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REVISTA DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

DICIEMBRE 2000 Nº 27

Retos a la Teología desde la sociedad del conocimiento por GONZALO MARRERO RODRIGUEZ

"Lo habían seguido y servido" [Me 15,41) por MAR/OLA LOPEZ VILLANUEVA RSCJ

La Inmigración en Canarias: una interpelación ética por CRISTOBAL DENIZ HERNANDEZ

La dimensión sacramental en el IX Sínodo Diocesano de Canarias por SALVADOR SANTANA RIVERO

Estudio Socio-Pastoral de la Diócesis de Canarias [1972-1975) por CARMEN ALEMAN Y MARIA DEL PILAR FERNANDEZ


ALMOGAREN Revista del Centro Teol贸gico de Las Palmas

NUMER027 DICIEMBRE 2000


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Centro Teológico de Las Palmas

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Imprenta Pérez Galdós, S.L. Profesor Lozano, 25 - El Cebadal 35008 Las Palmas de Gran Canaria

Dep. Legal: G.C. 451 - 1998


SUMARIO

Págs.

EDITORIAL.....................................................................................................

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ESTUDIOS:

Retos a la Teología desde la sociedad del conocimiento por GONZALO MARRERO RODRIGUEZ. ...............................................................................

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"Lo habían seguido y servido" (Me 15,41) por MARIOLA LÓPEZ VILLANUEVA RSCJ ........................................................................................

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La Inmigración en Canarias: una interpelación ética por CRISTOBAL DENIZ HERNANDEZ ......................................................................................

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Actualidad del "De praescriptione haereticorum" de Tertuliano por ESPERANZA ALCOVER SANCHEZ ..............................................................

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La dimensión sacramental en el IX Sínodo Diocesano de Canarias por SALVADOR SANTANA RIVERO ...................................................................

81

La transmisión de la fe en la familia, un reto en el siglo XXI por JOSE MARIA DIAZ MORENO, S.J. .........................................................................

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Estudio Socio-Pastoral de la Diócesis de Canarias (1972-1975) por CARMEN ALEMAN Y MARIA DEL PILAR FERNANDEZ..........................

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Entrevista a Mons. José Antonio Infantes Florido, ex-obispo de Canarias por CARMEN ALEMAN .................................................................................

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Codina y los Jesuitas en el Seminario Conciliar (1852-1868) por AGUSTIN CASTRO MERELLO, S.J. ..............................................................

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PRESENTACION

El número 27 de ALMOGAREN, correspondiente al mes de diciembre de 2000, sale a la luz en el inicio de un nuevo milenio y al final del gran Jubileo con el que la iglesia ha querido guardar en su memoria el dos mil aniversario del nacimiento de Cristo. Llega a nosotros como un compendio de miradas que se entrecruzan y se requieren unas a otras: miradas al futuro y miradas al pasado que se deslizan también por el presente con la intención de poner de manifiesto la complejidad de este momento histórico en el que los creyentes hemos de continuar dando razones de nuestra esperanza. En ese futuro, ya presente, se inserta el trabajo del profesor de la Universidad de Las Palmas y del Centro Teológico, Gonzalo Marrero, que nos interpela sobre el tiempo acelerado que vivimos, cómo afrontar los cambios que producen las nuevas técnicas de comunicación y cuáles son los retos a la Teología desde la sociedad del conocimiento. Por su parte, Mariola Villanueva, mujer y religiosa, nos retrotrae al pasado para que tengamos presente, en el ' contexto de una cultura en la que la mujer se hace presente como nunca, a aquellas seguidoras y servidoras de Jesús, verdaderos paradigmas de relación con el Maestro y pedagogos del contacto con Dios. Cristóbal Díaz, reclama nuestra atención, para que analicemos y saquemos las consecuencias, como hombres y como creyentes, de un tema de actualidad que golpea nuestras conciencias y nuestras fronteras: el éxodo permanente y progresivo de miles de personas, que huyendo de la miseria y atraídos por el brillo de nuestra sociedad del bienestar, llegan a nuestras costas. Pero en una sociedad, como la nuestra, donde el self service de opiniones, está al alcance de cualquiera, como está a su alcance el móvil o el zapping y en la que no es raro encontrar cristianos que seleccionan sus verdades y sus criterios "a la moda", el trabajo de Esperanza Alcover, nos


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PRESENTACION

presenta un denso escrito de Tertuliano que, en una. época de confusión parecida a la nuestra, apela al sentido moral de los fieles y a la responsabilidad cristiana. Por su parte, el profesor y párroco Salvador Santana, nos hace recrear la experiencia singular de nuestro IX Sínodo Diocesano y detectar la dimensión sacramental de ese acontecimiento, vivido en nuestra Iglesia local hace tan sólo unos años. Por último, el P. Díez Moreno, reflexiona sobre el protagonismo de la familia cristiana en la transmisión de la fe a las nuevas generaciones en los umbrales de una nueva cultura y civilización. Cierran este número, los artículos de Carmen Alemán y Pilar Fernández que junto al del P. Castro Morello, nos hacen repasar y revivir la historia reciente y lejana de nuestra diócesis: el primero a partir de los avatares de la Asamblea socio-pastoral, que marcó la pastoral diocesana de los últimos años anteriores al Sínodo -de ello hace ahora veinticinco años- y el segundo, desde la reforma que el Obispo Codina, de actualidad en estos momentos por la incoación de la causa de su beatificación, llevó a cabo, a mitad del siglo XIX, en el Seminario Conciliar con la ayuda de los Jesuitas. Variedad de temas y colaboraciones que siempre se agradecen y que esperamos se sigan sucediendo para poder mantenernos con la misma fidelidad y rigor en la senda emprendida por aquellos que han hecho posible hasta el momento ALMOGAREN.


ESTUDIOS


ALMOGAREN. 27. (20). Pág. 11-28. ®CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

RETOS A LA TEOLOGIA DESDE LA SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO(*)

GONZALO MARRERO RODRIGUEZ PROFESOR DEL CET

Inicio esta lección inaugural haciendo referencia a un texto de Arturo Moreno en un artículo que titula "Renacentistas" y donde reflexiona sobre la sociedad de la información y las grandes cuestiones sobre el hombre:

Late con fuerza el espíritu humano. Viene de lejos, vuela alto. Un torrente de creatividad, de imaginación aplicada retumba y cae sobre la superficie de la sociedad. Este nuevo soplo del espíritu humano nos reintroduce en nuestros sueños apoyados en este "darwinismo tecnológico" que produce relevantes e impredecibles cambios sociales y que no invalida el planteamiento de las grandes cuestiones sobre el hombre. (ARTURO MORENO, Renacentistas).

El planteamiento que abordamos va en la línea de Ruiz de Querol (2000) quién constata que nos hablan continuamente de la nueva sociedad del conocimiento, y cada día lo hacen más, pero se repiten en sus análisis: que el número de usuarios de Internet es cada vez mayor, que ha aparecido una nueva (*)

Lección Inaugural del Curso Académico 2000-2001.


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generación de negocios, que en un futuro próximo todos estaremos conectados a Internet, etc., pero que nos plantea una cuestión crucial y que abordamos aquí: ¿cómo vivir este tiempo acelerado y cómo afrontar y prevenir los cambios que produce? Se nos invita a utilizar Internet cuanto antes, con prisas, sin pausas. Pero la reflexión es necesaria porque los seres humanos no nos conformamos con vivir de cualquier modo, ni nos abandonamos al destino; necesitamos herramientas que nos permitan conducirnos por la vida y, en definitiva, vivir en Internet es vivir y de eso los seres humanos, la humanidad, ya tiene experiencia. En esta línea, abordamos ¿qué se entiende por sociedad del conocimiento y cuáles son las características que la definen?; en segundo lugar, analizamos las actitudes ante la irrupción de las nuevas tecnologías y de la sociedad del conocimiento; posteriormente, recogemos las cuestiones referidas a la nueva economía y a una de sus innovaciones clave: el teletrabajo; en cuarto lugar, estudiamos la economía del conocimiento y reflexionamos sobre las interacciones entre conocimiento, saber y entorno digital. Por último, planteamos los retos a la teología desde la sociedad del conocimiento.

SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO Y CARACTERISTICAS QUE LA DEFINEN Al pretender elaborar una definición de sociedad del conocimiento el elemento explicativo clave es "información". Es cierto que en la historia de la humanidad no ha existido en ningún período anterior tanta informa<eión disponible a través de tantos medios y soportes y para tantas personas. A modo de ejemplo, un periódico dominical contiene más información que la que manejaba un ciudadano medio durante toda su vida en el siglo XVII. En los últimos cinco años se ha generado más información que en los 5.000 anteriores y la cantidad de información disponible se está duplicando cada periodo de cinco años. No obstante, la primera confusión que hemos de evitar es la tendencia a identificar saber con información. La información es algo externo que se encuentra a nuestra disposición. El conocimiento es un crecimiento interno, un avance hacia nosotros mismos, una potenciación de nuestra capacidad operativa. Confundir información con conocimiento es el error primordial de confundir el modo de ser de las personas con el modo de ser de las cosas (Llano, 2000). En esta línea, asumimos el planteamiento de Sanz-Magallón (2000, 10) para quien la sociedad del conocimiento se produce como consecuencia de los cambios inducidos por las innovaciones tecnológicas desarrolladas en tres sectores convergentes: la informática, las telecomunicaciones y los medios de


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comunicación y se caracteriza porque ofrece a los ciudadanos la posibilidad de acceso ilimitado e inmediato a la información y el procesamiento y transformación de la misma actúan como factores decisivos en la actividad de los individuos. Por otra parte, constata que el motor de la sociedad del conocimiento es Internet y su modelo en red es la estructura que simboliza a esta sociedad. En esta línea, los cambios que está produciendo la sociedad del conocimiento los concreta en los siguientes elementos: la globalización, la mejora de la productividad, los efectos en el empleo, la transformación del conocimiento en fundamento de la competitividad y la aparición de un nuevo tipo de trabajador. La globalización implica una economía interconectada que se caracteriza porque las decisiones se toman a escala mundial, pero son ejecutadas en el ámbito local. Los mercados de capital son permeables y los inversores disponen de la información necesaria para realizar operaciones en cualquier país del mundo. La mejora de la productividad se constata con un ejemplo: a mediados del siglo pasado, el sector agrícola integraba el 60% de la población europea trabajadora y existieron periodos en los que se pasó hambre; en la actualidad, el sector agrícola sólo supone el 5% de la población trabajadora europea y el problema para Europa es el de los excedentes. Una cuestión debatida por sus repercusiones socioeconómicas es determinar si la sociedad del conocimiento genera o destruye empleo. La controversia está ahí, pero no debemos ocultar que en EE.UU. el desempleo ha descendido y se importa mano de obra para cubrir las demandas del sector de la información. Para España las previsiones indican que en los próximos tres años ocho de cada diez nuevos empleos se crearán en el sector tecnológico. Un elemento convergente ha sido la transformación del conocimiento en fundamento de la competitividad en las empresas que han de adaptarse a los nuevos modos o a su desaparición. Las empresas se vuelven más sencillas, pequeñas y flexibles y cada vez será más frecuente la gestión de las empresas a partir de proyectos. Aparece, además, un nuevo tipo de trabajador, el trabajador del conocimiento. El talento y la capacidad de innovación de cada trabajador se convierten en un factor crítico y las empresas han de estimular a sus empleados para que compartan estos talentos y capacidades con sus compañeros de trabajo. El elemento clave para la valoración del trabajador no es el número de horas que pasa en su puesto de trabajo sino su contribución al valor de la empresa. Como apunta Llano (2000), el tránsito hacia la sociedad del conocimiento supone darse cuenta de que la energía de los talentos humanos es superior a la fuerza de la materia y sus transformaciones. El factor clave en las empresas son los recursos humanos, aunque el autor prefiere


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considerar a las personas como generadores de recursos en la línea de La Odisea, cuando Homero, en la enigmática empresa del retorno a Itaca, nos indica que Ulises se manifestó como "fértil en recursos". La riqueza de las naciones, como apunta Adam Smith, no consiste en el territorio ni en el conjunto de bienes naturales y materiales que encierra, sino en la creatividad de los ciudadanos y en su capacidad para generar proyectos que permitan el beneficio económico de los individuos. La transformación del concepto de educación tradicional por un enfoque más dinámico que la hará permanente, no sólo por motivos profesionales sino también de realización personal. El elemento decisivo será aprender a aprender, pues podemos acceder cada vez más a las fuentes de la información y necesitaremos saber interpretarlas. Es preciso insistir que el tránsito a la sociedad del conocimiento supone la innovación de los conocimientos, lo que hace necesaria la educación, el aprendizaje, la investigación. Lo que define a la sociedad del conocimiento no es que se disponga de grandes flujos de información, no es que se sepa mucho, sino descubrir que es necesario saber cada vez más. Los ingenios telemáticos nos permiten descargarnos de tareas rutinarias como buscar información, almacenarla, procesarla y organizarla y actualizar esa misteriosa operación que solo los seres humanos somos capaces de realizar: pensar en el sentido de discurrir, es decir, construir conocimientos nuevos. En esta línea, saber y aprender están en íntima conexión: es preciso aprender lo que llegamos a saber, por eso el mejor sinónimo de "sociedad del conocimiento" es "sociedad del aprendizaje". El tránsito a la sociedad del conocimiento supone potenciar la existencia de organizaciones inteligentes y esto solo acontece en comunidades de aprendizaje que implican una institucionalización, la presencia de reglas, la adquisición de hábitos, el ejercicio de algunas virtudes y el esfuerzo compartido. Solo las organizaciones capaces de actuar de manera corporativamente inteligente serán capaces de navegar en el espacio del conocimiento abierto por la nueva sociedad. Como apunta Llano (2000, 166), cada uno a su nivel debe dialogar continuamente con los compañeros de trabajo para descubrir cómo hacer las cosas con más calidad y mayor nivel de eficacia. El trabajo en equipo se transforma así en la condición imprescindible para la marcha adecuada de la comunidad. Todos han de investigar a su nivel y el que gobierna tiene una función arquitectónica, organizadora, en orden a dirigir las iniciativas al logro del bien común. La sociedad del conocimiento supone que toda corporación ha de ser educativa. Esta educación no es sólo transmisión de conocimientos sino entrenamiento de hábitos intelectuales y prácticas. En los cambios históricos el


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resorte no ha sido "lo sabido" sino "el saber". Esta primacía del "saber más" es clave para comprender la sociedad del conocimiento. La capacidad de saber nuevas cosas y aprender a realizarlas es el elemento decisivo de la competitividad de las empresas en la sociedad del conocimiento. En la sociedad del conocimiento la sustitución de paradigmas científicos y tecnológicos es permanente. Lo que da el impulso a las organizaciones no es la capacidad científico-tecnológica ya conquistada sino la oportunidad ética adquirida, la capacidad para tomar decisiones prudentes y sabias ante los retos y oportunidades que se presentan. Por otra parte, existe el riesgo de establecer una línea divisoria de exclusión entre los ciudadanos que tienen y los que no tienen acceso al conocimiento, que puede ser más fuerte y de consecuencias más duras que la que existe actualmente entre las que tienen y las que no tienen acceso a los bienes de consumo. Además, existe el peligro de potenciar la uniformidad de muchas costumbres y la conversión del inglés en la lengua de los ciudadanos educados. En la sociedad del conocimiento la investigación no es un lujo, ni algo que se encomienda a determinados organismos o departamentos, pues la esencia de la industria ya no es la producción sino la investigación científica y tecnológica. En esta línea, la fractura entre dirección e investigación se difumina, pues la función directiva consiste en poner a los miembros de la organización a pensar lo que hacen para hacerlo de la forma más eficiente. La sociedad del conocimiento implica que no podemos prescindir de las reglas morales, de la ética, que constituye el fundamento y la orientación de toda sabiduría práctica. La confianza mutua, basada en la veracidad, es el límite que ninguna corporación puede vulnerar porque se haría internamente débil. Pues, ¿de qué nos servirían los más sofisticados sistemas telemáticos si lo que se transmite no es verdadero? Estaríamos ante la gran ceremonia de la manipulación que es uno de los puntos débiles de la sociedad del conocimiento.

ACTITUDES ANTE LAS NUEVAS TECNOLOGIAS Y LA SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO Al reflexionar sobre las actitudes ante las nuevas tecnologías y la sociedad del conocimiento, Orihuela (2000) establece seis consideraciones que recogemos a continuación: a) Es necesario poder acceder, conocer críticamente y aplicar creativamente las nuevas tecnologías.


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b) En la medida en que las condiciones del diseño y utilización de las nuevas tecnologías no se abandonen a la inercia de los procesos de innovación tecnológica se podrá contribuir a la cooperación internacional y a la extensión de la cultura. e) Es preciso superar la tecnofobia y apropiarse de las nuevas tecnologías con prudencia y sobriedad para lo que es necesario potenciar una pedagogía del uso y producción de nuevos medios. d) La transformación del lenguaje cotidiano con la entrada de términos de la cultura digital: Internet, correo electrónico, página web, módem, servidor, chats, portales, hipertextos, etc. e) El uso de acrónimos por los iniciados con connotaciones crípticas (TCP/IP, DNS, CRC, WAIS, BBS, HTTP, VRMC, etc.), son algunos de los que se han incorporado a la vida cotidiana de tal forma que se desconoce su condición de acrónimo como YAHOO (Yet Another Hierarchical Officious Oracle ). f) El uso de metáforas que nos familiarizan con el entorno digital (ventana, página, menú, carpeta, papelera, etc.) y que empleamos como si se tratase de los objetos reales que conocemos. Umberto Eco plantea que las actitudes ante las nuevas tecnologías se pueden ejemplificar en la "metáfora alcohólica" que incluye tres caracterizaciones: el borracho, el abstemio y el catador. El borracho es un usuario no profesional imbuido de altas dosis de fetichismo tecnológico, que ha desarrollado tal nivel de dependencia con los instrumentos digitales que no concibe su vida fuera de la red. Pasa la mitad del día navegando y la otra mitad diseñando su página web. El abstemio es una persona a quien el temor a las nuevas tecnologías le amenaza su perfil profesional, se encierra en una tecnofobia y permanece anclado en el pasado sin arriesgarse a resituarse en el presente. El catador utiliza las nuevas tecnologías en función de sus necesidades y con prudencia pues se preocupa por escoger y es consciente de que no puede probarlo todo. Además, es capaz de controlar el vértigo producido por la velocidad de los cambios, ha superado la fascinación de las nuevas tecnologías y no se estanca en la perplejidad (Orihuela, 2000, 46).

LA NUEVA ECONOMIA El crecimiento económico, como el caso de Estados Unidos, no puede explicarse exclusivamente por el factor tecnológico pues, a lo largo de la historia, ha habido cambios drásticos y, además de los factores tecnológicos, han incidido de forma decisiva la educación y las instituciones (Cabrillo, 2000).


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La revolución industrial invirtió la relación entre el hombre y los instrumentos de producción: el hombre se convirtió en servidor de la máquina que pasa a ocupar el papel central y la energía humana se transformó en instrumento de las fuentes de energía natural adecuadamente modificadas. Por esta razón, es preciso andar con cautela cuando utilizamos la expresión nueva economía y, sobre todo, cuando queremos concretar sus características (Llano, 2000). A primera vista, parece que la informática y la internacionalización de la economía son dos factores clave. Pero este planteamiento complica el análisis pues, en etapas históricas anteriores, tanto la introducción de nuevas tecnologías como la internacionalización han sido factores decisivos del desarrollo económico. Además, las nuevas tecnologías digitales pretenden establecer una relación adecuada entre el hombre y los instrumentos de trabajo y garantizar la posesión inmanente, el goce intencional y el conocimiento ilimitado y facilitar el paso de una "masa" ciega, torpe, perezosa y tradicionalista frente a una élite activa, inteligente y artífice del progreso a una "masa" activa, inteligente y con un alto nivel de interrelación. Pero, es preciso responder a la pregunta clave: ¿cuál es el factor determinante del crecimiento económico: una nueva tecnología o la existencia de un marco institucional adecuado que permita no sólo el desarrollo científico sino, sobre todo, la aplicación de una determinada innovación técnica al proceso de producción? (Cabrillo, 2000, 82). Para dar el salto hacia la prosperidad no sólo se necesitan la ciencia y la tecnología; es preciso que, en primer lugar, el capital humano de la población activa sea suficiente para que las nuevas tecnologías puedan ser asimiladas con facilidad por una parte significativa de los trabajadores y; en segundo lugar, que las instituciones del país permitan que los mercados, y, especialmente el mercado de trabajo, sea flexible. En síntesis, hoy como ayer, el secreto lo explican la educación y las instituciones. Por otra parte, en la sociedad del conocimiento nadie pierde porque otros ganen, pues el conocimiento de muchos es ventaja de todos porque conviene que mis interlocutores sean muchos. Ninguna comprensión de la información disponible en la red, agotará su virtualidad, como ninguna intelección marchita la potencialidad intelectiva de la realidad. Asimismo, se consumará la descentralización iniciada por la revolución burguesa. En la organización social patriarcal, el pater familias era señor de su casa, director de sus esclavos y explotador de la propiedad agraria. El artesano de la Edad Media vivía en su propio negocio. El ciudadano burgués tuvo que salir de casa para ir al trabajo, a la fábrica, a la oficina. Las nuevas tecnologías harán superflua la distinción entre el hogar y el lugar de trabajo, la red será la aldea global en la que está integrada la persona.


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La red permitirá la socialización de las ideas, de los intereses, de las virtudes, de los vicios. Esta socialización será universal, cosmopolita, pues en la red no existe distinción de clases sino solidaridad de necesidades, intereses, aficiones. La red se convertirá en palestra de comportamientos morales. En toda sociedad ha habido hombres justos e injustos, quienes han obtenido el bien personal realizando el bien del otro y quienes han obtenido el bien personal del mal ajeno. En la red, unos se lucrarán explotando a los débiles y otros aportarán conocimiento, información y oportunidades para mejorar la formación y la dignidad de los compañeros de viaje. A continuación, nos parece adecuado para nuestro propósito en esta lección, concretar algunos de los signos que están presentes en la nueva economía de los Estados Unidos y los planteamientos necesarios para el desarrollo de la economía europea, si no quiere encabezar el grupo de perdedores. Kelly (1998, 2000) concreta las estrategias de negocio exigidas para la economía en red; define las líneas que permiten delimitar la situación económica, laboral y social de la economía en red y acuña el concepto de ultraprosperidad. Para este autor, la sociedad actual es el producto de medio siglo de verdades científicas, del escepticismo de los medios de comunicación y del relativismo postmoderno, lo que nos ha hecho ,alérgicos a la idea de que podemos mejorar, nos prohibimos el pensamiento de que las cosas pueden ir mejor y nos negamos la utopía (Kelly, 2000, 73). Sin embargo, en la sociedad norteamericana actual, podemos constatar que las cosas mejoran si aceptamos las pistas que se nos ofrecen: bolsa en auge, escasa inflación, estabilidad de los precios, intereses bajos, aumentos salariales, crecimiento del consumo, etc. Esta economía en expansión se refleja en cuatro elementos claves: pico demográfico, aceleración tecnológica, revolución financiera y apertura global. ~

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Pico demográfico: la generación más grande, mejor educada y más está llegando en Estados Unidos a sus mejores cotas de productividad, ingresos y consumo.

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Aceleración tecnológica: despliegue de nuevos productos y servicios y creación de territorios de desarrollo económico nuevos (Internet) que permitirán obtener grandes beneficios en la próxima década. Revolución financiera: la velocidad con la que el dinero cambia de propietario aumenta, los valores de la clase media están en auge y los inventos financieros (fondos de inversión, fondos de cobertura, acciones en línea, etc.) están proliferando. Apertura global: mercados abiertos, libertad de expansión y posibilidad de elegir consumidores en todo el mundo aceleran el crecimiento económico.


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Para Kelly (2000) la perspectiva es de mejora continua o, al menos, en los próximos 20 años en que se podrán constatar los siguientes elementos: Avances rápidos en las dos próximas décadas: los trabajadores mejorarán sus ingresos, tendrán más de una fuente de ingresos, los obreros de la construcción cobrarán como los creadores de páginas web, los fontaneros cobrarán más por la visita que los médicos, etc.; las empresas ficharán a los talentos en la secundaria y les pagarán los estudios universitarios, lo que tienen los ricos en el 2000 los demás lo podrán tener en el 2020 (cocinero en casa, mamás que no trabajan, vacaciones de seis meses), etc. Aumento del número de millonarios: en el año 2000 existían en Estados Unidos 300.000 norteamericanos con fortunas multimillonarias; en el 2020 esa cifra se habrá disparado a 50 millones. Aumento de los accionistas: en el2010 la mayoría de los norteamericanos participará en las empresas como accionistas. Dinero disponible: la mayor prosperidad determinará que el 75% de los ingresos del hogar se puedan dedicar a gastos no esenciales, como viajar, la realización personal, el ocio, las inversiones, etc.; es decir, el ciudadano medio solo necesitará trabajar tres meses al año para cubrir sus necesidades básicas. Por primera vez los consumidores tiran de la economía: mientras la economía creció a una tasa del 4%, el consumo lo ha hecho a una tasa del5.5%. Crecimiento exponencial de las empresas: el año 2020 pueden existir en Estados Unidos unos 40 millones de empresas; es decir, una empresa para cada tres trabajadores. En vez de ir hacia el paro se camina hacia el multiempleo. Calidad de vida: se incrementarán los servicios que otorgan calidad a la vida, especialmente servicios personales, alimentación más natural y destino de grandes cantidades de recursos para proteger el medio ambiente. Respecto a la euroeconomía, Ontiveros (2000) afirma que la interacción entre la difusión de las tecnologías de la información y las relaciones comerciales y financieras internacionales amplían la permeabilidad del comportamiento de la economía norteamericana a otros entornos como el europeo. En esta línea, y, teniendo en cuenta estimaciones recientes, la distancia en las dotaciones tecnológicas no es el mayor obstáculo para Europa sino la utilización que se haga de las nuevas tecnologías de la información y la


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traducción y asimilación de las transformaciones que han posibilitado la nueva economía: la creación de proyectos empresariales adecuados, la disposición de los sistemas financieros a otorgarles cobertura, la potenciación de las condiciones que hacen posible el desarrollo de la innovación, la formulación de reglas adecuadas, la flexibilización de los mercados, la defensa de las condiciones de competitividad y la capacidad de las empresas para adaptar sus estrategias a las transformaciones en curso. Afirma que Europa no sólo está a tiempo de asimilar esas prometedoras transformaciones, sino que existen evidencias suficientes como para anticipar la posibilidad de su arraigo definitivo y la generación de ventajas equivalentes a las observadas en la economía estadounidense. La complejidad del ciclo económico, la progresiva consolidación del proyecto de unificación monetaria y su reflejo en unos mercados que reducen rápidamente su segmentación nacional y obligan a los operadores financieros a una explícita adaptación competitiva, favorecen la reducción de algunas de esas limitaciones diferenciales frente a la economía estadounidense. Por otra parte, si las tecnologías de la información y de las telecomunicaciones constituyen la soldadura del proceso de globalización, el mercado único europeo deberá constituirse en el microclima más propicio para albergar aquellas estrategias empresariales tendentes a reforzar esa dimensión paneuropea de la nueva economía. Ambos procesos, la consolidación del proyecto de unificación económica y financiera en Europa y la definitiva asimilación de la revolución digital, son complementarios y de la sincronía con que ambos se conduzcan dependerá, en gran medida, la satisfacción del objetivo del pleno empleo para el año 2010 (Ontiveros, 2000, 92).

EL TELETRABAJO Mayoral (2000) afirma que las transformaciones tecnológicas propician cambios en el escenario económico que afectan a las estructuras organizativas de las empresas y de los trabajadores, lo que contribuye al desarrollo del teletrabajo que crece de forma exponencial. El cambio afecta a la flexibilidad de las condiciones de trabajo, especialmente de lugar y tiempo, lo que facilita la movilidad. En síntesis, el teletrabajo supone modificaciones en las organizaciones empresariales y en las formas de prestación laboral, aumento de la productividad, reducción de los costes de las empresas, mejora de la calidad de vida de los trabajadores y reducción del impacto ecológico. El teletrabajo implica dos grandes cambios: el lugar donde se realiza el empleo (domicilio del trabajador, centro próximo a su domicilio, oficinas virtuales) y las tecnologías con las que se realizan las tareas laborales (tecnologías de la información). El teletrabajo incide en el desarrollo económico, en la organización del trabajo y en los hábitos y conductas de los trabajadores. Así,


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la centralización de los servicios en la empresa, da paso a una visión más autónoma de los programas de producción, el horario flexible prima sobre el horario fijo y mejora la calidad de vida de los trabajadores. El teletrabajo presenta sus puntos fuertes y sus puntos débiles. Entre los puntos fuertes podemos destacar los siguientes: la flexibilidad que imprime a la actividad laboral y que determina beneficios para la empresa, el teletrabajador y el medio ambiente. Así, la empresa reduce gastos, acaba con el absentismo laboral y aumenta la productividad. El teletrabajo permite mejorar la calidad de vida del trabajador que elige el entorno de trabajo y reduce o elimina el tiempo invertido en desplazamientos. El medio ambiente acusará la disminución del tráfico y la reducción de la contaminación y del impacto ambiental. Los puntos débiles apuntan en la línea de la necesidad de una formación especializada en el manejo de las nuevas tecnologías, la soledad determinada por la ausencia de contactos interpersonales, la falta de motivación para organizarse, la carencia de mecanismos fiables que permitan controlar la cantidad y calidad del trabajo, el descenso de los niveles de seguridad y confidencialidad de la información, la infravaloración de los puestos de teletrabajo y la disminución de la protección laboral y social de los teletrabajadores, el mayor control de los jefes sobre los empleados y las exigencias de trabajo más allá de la jornada laboral como ha puesto de manifiesto Richard Sennet en su estudio "La corrosión del carácter. Las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo". El teletrabajo está ahí con sus ventajas e inconvenientes, con más puntos fuertes que débiles, como seña del ocaso de una época que termina asentada sobre el trabajo para todos, trabajo estable y seguro para toda la vida, empleados austeros y proclives al ahorro, empresas con modelos rígidos de organización, lentas de reflejos y sin capacidad de reacción. Se abre un periodo marcado por la globalización que determina la existencia de mercados abiertos y competitivos, nuevos modelos de organización económica, mayores niveles de independencia, autonomía e incertidumbre laboral y abundancia de información disponible (Mayoral, 2000, 101 ).

ECONOMIA DEL CONOCIMIENTO: CONOCIMIENTO, SABER Y ENTORNO DIGITAL Echevarría (2000) afirma que el nuevo entorno telemático es un medio para distribuir información pero, sobre todo, un medio de conocimiento y de saber, capaz de modificar nuestra memoria, nuestros comportamientos y nuestra identidad personal y social. El autor considera la existencia de tres


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entornos: el entorno natural (El), el entorno urbano (E2) y el tercer entorno (E3). Las nuevas tecnologías de la información y de las telecomunicaciones (NTIT) crean unas nuevas circunstancias que modificarán a los seres humanos en la medida en que E3 se consolide como espacio social diferenciado y nos adaptemos a él. Esta transformación implica nuevas formas de conocimiento, de saber, de manera que los sujetos que sepan desenvolverse en el tercer entorno (E3) tendrán más y mejores posibilidades que los que sólo sepan hacerlo en El y E2. Si analizamos la evolución de los seres humanos sobre la tierra podemos apreciar que nuestro primer entorno ha sido la naturaleza a la que hemos tenido que adaptarnos y transformarla mediante el conocimiento técnico y las formas de organización social y natural. El segundo entorno, el medio ambiente urbano, nos ha exigido desarrollar nuevos conocimientos para la adaptación. En el entorno telemático, se plantea la necesidad de adquirir nuevos conocimientos y habilidades para podernos adaptar. Por otra parte, los entornos El y E2 y ahora E3 ofrecen circunstancias que facilitan u obstruyen la construcción de nuestra identidad personal y social. Asimismo, es preciso tener en cuenta que en los entornos El y E2 hemos aprendido y desarrollado conocimientos que pueden ser transferidos a E3. Los conocimientos científicos, las bases de datos, los libros, los archivos, etc., se están presentando en formato digital, electrónico e incluso virtual y son accesibles a través de redes telemáticas. En El el conocimiento se archiva en el cerebro; en E2 se archiva en los libros, documentos y revistas y E3 ofrece un nuevo soporte electrónico y digital para archivar el conocimiento. Pero, en E3 podemos actuar (invertir en bolsa, comprar en Internet, etc.) lo que le convierte en un nuevo espacio para la acción social. Esta dinámica hace necesario adquirir nuevos conocimientos teóricos y prácticos (saber usar un navegador, hacer búsquedas, etc.) y aprender a comportarse en el nuevo entorno. Por esta razón, es necesario introducir modificaciones en los sistemas educativos. Es preciso enseñar a los sujetos no sólo a caminar, jugar, vestirse, escribir, trabajar, etc. en El y E2, sino a moverse, jugar, leer, escribir en sistemas multimedia y el teletrabajo. Se necesita afrontar las posibilidades de las tecnologías de la información y no vivirlas como una amenaza para los procesos educativos, porque eliminan la interacción personal profesor-alumno y alumno-alumno. Es preciso insistir que lo que determina la relación entre las personas no es sólo el medio de comunicación que usamos, sino la capacidad de comunicarnos y estas relaciones entre personas, además del cara a cara,. se valen de otros medios: señales de humo, correo, teléfono, e-mail. La educación no puede quedar al margen de las aportaciones de numerosos espacios de relación virtual. La educación convencional y la educación virtual están convergiendo en un mismo paradigma, en un mismo


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espacio de reflexión y análisis, que estimula los procesos de optimización educativos, especialmente en el ámbito de la educación superior universitaria y permanente (Duart, 2000). Por otra parte, al plantear las perspectivas de la sociedad del conocimiento en Europa, López Perona (2000) indica que la sociedad europea necesita una orientación distinta para afrontar sus problemas sociales más acuciantes: la creación de empleo y la supresión de la marginalidad que nace de la exclusión social (suma pobreza, desempleo y delincuencia) cuyo coste se sitúa entre 1/5 y 1/8 del PIB de la UE. En esta línea, hemos de tener en cuenta que Europa es la región del mundo desarrollado con mayor número de parados y donde menos empleos se han creado en los últimos 25 años (18,7 millones frente a 50,9 de Estados Unidos). Asimismo, para el periodo 2000-2005 la Cumbre de Lisboa, celebrada los días 23 y 24 de marzo de 2000, define como objetivos estratégicos de la UE mejorar las formas de gobierno, incrementar la competitividad de la economía europea, la creación de empleo y la respuesta a las necesidades surgidas de la globalización y del nuevo mapa geopolítico. Estos objetivos se encuadran en torno a estos ejes: las reformas económicas para potenciar la nueva economía, las medidas para consolidar el modelo social europeo y la inversión en capital humano. Así, la mejora de los sistemas de protección y el aumento de la inversión en educación y formación para el logro de una economía del conocimiento, se encuentran en interacción. Por esta razón, se aspira a dotar de conexión a Internet a todas las escuelas europeas antes de finalizar el 2001 y promover la formación a lo largo de toda la vida profesional. Además, se pretende la puesta en funcionamiento de una red transeuropea para las comunicaciones científicas electrónicas (un espacio europeo unificado de investigación), que conecte centros de investigación con universidades y bibliotecas, la identificación de una red de centros europeos de excelencia en investigación y desarrollo y la creación de un sistema de patentes europeo, barato y fácil de obtener. Con estas medidas, se busca conseguir que el año 2010 la tasa de paro europeo que se sitúa actualmente en el 10%, descienda hasta el 4% y aumente la tasa de actividad del 60% actual al 70%, lo que supone crear veinte millones de nuevos empleos. Para López Perona (2000, 112-113) la expresión "economía del conocimiento" acuña un concepto nuevo que representa el entramado económico que refuerza las ventajas comparativas europeas en un mercado global, especialmente el contar con una población altamente educada pero que precisa adaptarse a puestos de trabajo que requieren el uso intensivo de la informática y de tecnologías de vanguardia. Además, se hace necesaria una nueva formación sensorial. En la actualidad en E3 los sentidos implicados son el oído y la vista, pero las investigaciones sobre el tacto, el olfato y el gusto avanzan vertiginosamente e incidirán de forma decisiva en nuestra forma de


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percibir, sentir y entender. Cada día será más urgente ver, oír, entender e intervenir en entornos que no son naturales ni urbanos sino digitales, electrónicos y virtuales. Por otra parte, hemos de insistir en que la identidad de los seres humanos se transforma por efecto del nuevo entorno: actuar en la televisión, usar el correo electrónico, construir una página web, etc., determina una forma de ser y estar en el tercer entorno, en el mundo. El entorno digital genera no solo nuevos conocimientos sino una nueva forma de cultura y civilización y, por tanto, de identidad personal y social. Es preciso, afirma Echevarría (2000, 29), aprender a ser personas en el medio ambiente digital sin menoscabo ni deterioro de nuestro cuerpo y de nuestra personalidad. Este es el desafío y la tarea urgente para los seres humanos en las próximas décadas.

RETOS A LA TEOLOGIA DESDE LA SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO Ha llegado la hora de pensar la teología del nuevo milenio. Las reflexiones elaboradas a lo largo de los siglos XIX y XX necesitan ser revisadas. La defensa de la libertad, la igualdad y la solidaridad exige la creación de nuevos instrumentos de análisis. N o podemos contentarnos con los resultados de la reflexión teológica realizada para responder a los retos de la Europa del racionalismo, de la modernidad y de la postmodernidad cuando nos adentramos en el planeta de la intercomunicación, el mestizaje y la pluralidad. La historia de la teología muestra que es más peligroso permanecer al margen de las revoluciones científicas y tecnológicas que participar en ellas de forma activa, confiada y crítica. No es fácil acertar con el camino. La teología anda a tientas en este nuevo modo de producir, vender, transportar, educar, aprender o vivir. Por primera vez en la historia, el mundo es una aldea global, no teórica sino real. Pero nos preguntamos, ¿cuál es la aportación de la teología ante estas nuevas realidades que desbordan los marcos teóricos con los que estábamos acostumbrados a convivir? No es fácil hacer predicciones ni pretender encorsetar bajo normas prohibitivas o permisivas. Es preciso un esfuerzo de imaginación y de creatividad. La reflexión teológica tendrá en cuenta que estamos ante un nuevo mundo en el que la base de la riqueza ya no son los recursos naturales o los activos físicos de que un país disponga sino la capacidad de generar, desarrollar y aplicar conocimientos que tengan sus ciudadanos.


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La teología en los últimos años, salvo algunas excepciones, ha vivido en un mundo acostumbrado a descansar en manos de una jerarquía sin correr riesgos ni asumir grandes responsabilidades y donde a cambio de servidumbre se obtenía protección, en un extraño pacto de vasallaje donde se afirmaba la libertad, pero una libertad vigilada, dirigida; esta praxis entra necesariamente en revisión. La teología ha de analizar y pensar sobre los cambios que se están produciendo y elaborar reflexiones que permitan concebir y aplicar las nuevas tecnologías como una oportunidad para desarrollar a los seres humanos en aras de la construcción de un mundo mejor, más humano y más solidario. La realidad actual nos hace descubrir un mundo marcado por profundas diferencias sociales donde emerge una nueva legión de excluidos: los marginados por la tecnología. El pensamiento teológico insistirá en la necesidad de apertura y democratización de la tecnología informativa de forma que se incluya a los tecnológicamente marginados, ofreciendo sus reflexiones y servicios para estimular con fuerza la conciencia social de las empresas de telecomunicaciones y de nuevas tecnologías. Alertará la reflexión sobre las potencialidades de comunicación e información que ofrece Internet, esta red de redes que en los últimos años se ha vuelto amigable y atractiva penetrando en nuestras vidas cotidianas y produciendo cambios significativos en los procesos de aprendizaje. La reflexión teológica estará atenta para que Internet no ocupe el espacio de una religión con sus devotos, apóstoles, fundamentalistas y oficiantes como ya ha denunciado lúcidamente David F. Noble en su obra "La religión de la tecnología". La reflexión teológica tendrá en cuenta que Internet hará más accesible la cultura y el arte, pero también la pornografía; hará más fácil la educación permanente, pero aumentará las posibilidades del ocio banal; facilitará nuevas formas de relación entre las personas, pero también que estas relaciones se desarrollen en la falsedad. La reflexión teológica atenderá a facilitar que ocurra lo que merece ocurrir y combatirá lo opuesto; ayudará a potenciar la conciencia de la propia identidad y de la responsabilidad moral que lleva aparejada la existencia humana en el mundo. La reflexión teológica será consciente que se están produciendo transformaciones exponenciales, problemas sobrevenidos y desafíos impensables hace tan solo unos años; distintas manifestaciones que exigen diferentes respuestas como consecuencia de la explosión técnica y del carácter multidisciplinar de la revolución tecnológica basada en la convergencia de las telecomunicaciones y la informática. Por otra parte, esta reflexión tendrá en cuenta el proceso imparable de liberalización (mundialización de los


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mercados) al aumentar la velocidad y la calidad de la información para realizar transacciones y el incremento de la eficiencia en la producción de bienes y servicios. La reflexión teológica, sin olvidar las aportaciones del discurso tecnológico, insistirá en las consecuencias y contrapuntos, pues globalización económica y fragmentación social favorecen el contrapunto abrupto de la nueva era, porque nunca estuvimos tan cerca los seres humanos y tan lejos. En la actualidad tenemos la sensación de que nos estamos alejando unos de otros, de los otros, de los que quizá albergan la esperanza de que les ayudemos a alcanzar la otra orilla. La teología insistirá en que este mundo veloz e impávido, circunstancial y casuístico genera víctimas, víctimas desprovistas de color, de etiquetas y de cargos. La teología hará notar, como ya hiciera Kranzberg, que la tecnología no es ni buena ni mala, pero tampoco neutral y que su evolución no debe silenciar los grandes interrogantes de la condición humana. La teología deberá aportar una luz y plantear las cuestiones claves en este nuevo milenio: ¿dónde estará el hombre?, ¿arrollado por el progreso?, ¿arrodillado y abatido ante su insignificancia?, ¿perdido en medio del océano sin saber si rema en la dirección adecuada?, ¿desentendido de todo?, etc. La teología nos debe recordar que al principio fue la palabra. Palabra esculpida, signo de la historia, perteneciente a hombres que entregaron su vida y que hicieron posible la construcción del mundo que hoy habitamos. Palabras vacilantes, palabras de amor claras y profundas. Palabras para impulsar la emoción humana, para elevarnos sobre nosotros o sobre las ruinas. Comunicación y entendimiento en el espejo de la palabra. Piedras de la memoria: las palabras. Centro de gravedad de nuestra libertad y de nuestros proyectos. La palabra que nos hace propietarios de nuestro destino y nos desvela que el mensaje somos nosotros: los hombres. Palabras que entretejen corazón y razón (Moreno, 2000, 161). La teología debe seguir planteando las cuestiones que sitúan a la técnica en su lugar y al espíritu humano en su sitio, lo que nos permitirá sentirnos seguros y confiados para mantener responsablemente el timón con el rumbo elegido por nosotros mismos. La teología debe potenciar la reflexión y la crítica en este mundo vertiginoso y extraño donde el hombre está llamado a renacer y a construir día a día el hombre nuevo.


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La reflexión teológica debe insistir, porque no se encuentra en el manual de instrucciones, en que la red que es preciso tejer cada día es el compromiso con los otros. La red de la fraternidad, de la educación y de la integración para todos, de la cultura que nos transporta, a través de la palabra y del sentimiento, a un mundo nuevo donde poder navegar sin negar la mano a los náufragos, donde el fin es el hombre, donde los muros de lo inmediato se derrumban y renace el horizonte de lo trascendente.

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS: CABRILLO, F. (2000). Nueva y vieja economía, en "Nueva Revista", 70,81-84. CASTELL, M. (1997). La sociedad red. Madrid: Alianza Editorial. DARENDORF, R. (1990). El conflicto social moderno. Madrid: Mondadori. DART, J.M. (2000). Aprender sin distancias, en "Nueva Revista", 70, 146-152. ECHEVARRÍA, J. (1999). Los señores del aire. Telépolis y el tercer entorno. Barcelona: Destino. ECHEVARRÍA, J. (2000). Conocimiento en el medio ambiente digital, en "Nueva Revista" 70, 25-29. GARCIA ROCA, J. (1997). Contextos socioculturales de fin de siglo, en "Iglesia Viva", 192,43-66. KELLY, K. (1998). Nuevas Reglas para la Nueva Economía: 10 Estrategias Radicales para un Mundo Conectado. London: Viking/Penguin. KELLY, Kevin (2000). Los rugientes ceros, en "Nueva Revista", 70, 70-80. LÓPEZ PERONA, A. (2000). Cumbre de Lisboa: esbozo de una economía del conocimiento, en "Nueva Revista", 70, 109-113. LUNDVALL, B.A. (1992). National Systems of lnnovation: Towards a Theory of lnnovation and lnteractive Learning. London: Pinter Publishers. LLANO, R. (2000). ¿Se anticipó la Política de Aristóteles a la Nueva Economía?, en "Nueva Revista", 70, 16-24. LLANO, A. (2000). La hora de la Sociedad de la Inteligencia, en "Nueva Revista", 70, 162-169. MAYORAL, R. (2000). El teletrabajo, en "Nueva Revista", 70,97-101. MORENO, A. (2000). Renacentistas, en "Nueva Revista", 70, 159-161. NEGROPONTE, N. (1996). El mundo digital. Barcelona: Ediciones B. NOBLE, D.F. (1999). La religión de la tecnología. Madrid: Paidós. ONTIVEROS, E. (2000). Bases para una nueva y única euroeconomía, en "Nueva Revista", 70, 85-92. ORIHUELA, J.L. (2000). Las nuevas tecnologías de la información: claves para el debate, en "Nueva Revista", 70, 44-50.


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Gonzalo Marrero Rodríguez


ALMOGAREN. 27. (20). Pág. 29-43. ®CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

''LO HABlAN SEGUIDO Y SERVIDO" (Mc15,41) Mujeres significativas en la misión de Jesús.

MARIOLA LOPEZ VILLANUEVA, RSCJ PROFESORA DEL CET

En

un dominical del diario EL PAIS apareció una entrevista a Mary Robbins, ex presidenta de Irlanda y actualmente al frente del Alto Comisionado de la ONU para los Derechos Humanos. Ella comentaba: "una de las experiencias que nunca olvidaré es el encuentro con las mujeres indígenas durante mi último viaje a México. Ante mí tenía a cientos de indígenas y vi sus rostros, que guardan la huella de un sufrimiento profundo, pero también una determinación de triunfar sobre el sufrimiento y cambiar sus vidas. Entre todas componían un mapa humano de la esperanza". Y continuaba diciendo: "siempre he considerado ser mujer como un plus y he tratado de apoyarme en la fuerza y recursos que esto me daba. También me ha permitido establecer alianzas con otras mujeres ... "(!). Esa determinación de "triunfar sobre el sufrimiento y cambiar sus vidas" es la que encontramos en las mujeres del Evangelio. También con ellas Jesús va a tejer alianzas. (1)

Dominical de EL PAIS, domingo 13 de febrero de 2000.


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En los encuentros que comparten hay algo vital, algo cambia en ellas y en él, son mutuamente afectados. Se trata de una relación dinámica y de crecimiento mutuo, en contraste con la que mantiene Jesús con algunos personajes masculinos. Vamos a adentrarnos en las historias de tres mujeres que aparecen en el evangelio de Marcos sin nombre propio, ellas representan a tantas mujeres anónimas que a lo largo de los años han fermentado silenciosamente el pan del Reino. Unas y otras, como cuenta Me al final, subirán con él a Jerusalén (15, 41). Pero antes de recorrer los textos escuchemos algunos datos de la realidad: La mayoría de las mujeres continúan ocupando en nuestras sociedades posiciones subsidiarias: siguen realizando hoy la mayor parte del trabajo doméstico, tienen más difícil el acceso a puestos de responsabilidad, su salario es del 30 al 40% menor que el del hombre y se hallan expuestas con demasiada frecuencia a malos tratos y violencia. Cada ocho segundos una mujer es maltratada físicamente. Las violaciones, el "turismo sexual", la compra y venta de mujeres dispara cifras alarmantes. -

La globalización ha afectado a la mujer de manera más sensible, es lo que se conoce como feminización de la pobreza. Las tres cuartas partes de pobres del planeta son mujeres, el 80% de desplazados y refugiados también lo son; y de los 960 millones de analfabetos el 70% son ellas.

La cuestión de "la mujer" no es algo puntual sino que atañe al entramado del mundo donde los problemas están interrelacionados entre sí. "La economía, la política, la educación, el trabajo, el lenguaje, la sexualidad ... todo queda resituado por la presencia o ausencia de las mujeres" (2). Seguiremos, en nuestro acercamiento a las mujeres del evangelio de Me, el itinerario que los mismos textos nos van revelando: la anticipación e iniciativa que toman las mujeres, el riesgo que corren, los obstáculos y rechazos que encuentran, (generalmente por parte de personajes masculinos), y la reacción y el cambio provocados también en Jesús.

(2)

Los datos sobre las mujeres están tomados de M.J. ARANA, Rescatar lo femenino para reanimar la tierra. Cristianisme i Justicia, 78 (1997).


MARIOLA LO PEZ VILLANUEVA, RSCJ

l.

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LA MUJER IMPURA QUE LO CONFIRMA (Me 5, 25-34)

Imaginemos la escena: un grupo de gente, entre discípulos y curiosos, se dirige con Jesús a casa de Jairo, un distinguido judío jefe de una sinagoga que ha pedido Jesús la curación de su hija. Entre los empujones y apretones de la gente vemos emerger a una mujer que está enferma y busca ayuda. De ella, que se acerca a Jesús avergonzada, no sabemos ni su nombre ni su historia. Hace doce años que sufre una enfermedad que la mantiene apartada de las fuentes de la vida: la relación con Dios y con los otros. La sangre menstrual era considerada impura por la ley judía. Así dice Lev 15, 19-25: "Cuando una mujer tiene flujo de sangre, es decir, cuando fluye sangre de su cuerpo, permanecerá durante siete días en impureza menstrual" ... Nadie podía entrar en contacto con una mujer que padece flujo de sangre, pues sería contagiado por su impureza. Este tabú representa una carga pesada para las mujeres. No sólo se considera impura la sangre menstrual,· sino que todo su ser reviste cierto carácter de impureza, hasta el punto de que los hombres no debían tener relaciones con las mujeres antes de un acto sagrado (1 Sam 21, 1-7) (3). La mujer de nuestra historia arrastra durante doce años la condición de mujer impura, de mujer marcada. Por un lado tiene que alejarse de la proximidad de los demás y por otro hay en ella un deseo incesante de acercarse simplemente y ser así como los demás. "La sangre es la vida" (Dt 12, 23), y una mujer que pierde constantemente su sangre es una persona herida en lo más profundo de su ser. La mujer, dice Me, "ha gastado toda su fortuna para curarse", nunca se ha conformado, ni se ha resignado por completo, aunque lejos de mejorar todo ha ido a peor, se ha empobrecido a causa de los honorarios que ha tenido que pagar por las consultas médicas. Ella conoce la ambigüedad de sus propósitos, no podía acercarse a Jesús y mucho menos tocarlo. Pero había sufrido ya tanto ... El término griego traducido por sufrimiento es pazousa: soportar, sobrellevar, experimentar un dolor intenso. Quizá algo muy común a muchas mujeres de nuestro tiempo: no es sólo la carga que soportan, sino el llevarla durante tanto tiempo, el sufrimiento profundo que la sociedad ahonda ... Los "médicos" simbolizan a aquellas instancias que podrían ofrecerle ayuda y que, sin embargo, logran el efecto contrario: que la mujer empeore y se empobrezca cada vez más, hasta hacer que ella misma se considere despreciable para otros. ¿Donde encuentra el ánimo interior para no quedarse parada? (3)

M. DUMAIS, Las mujeres en la Biblia. Ed. Paulinas, 1987 p. 79.


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l. Iniciativa de la mujer:

"Oyó hablar de Jesús, se acercó por detrás y tocó su manto" (5, 27) Frente a los oídos embotados de los discípulos (cf. 4, 13), Me nos dice que esta mujer presta oído. Por su condición ni siquiera ha podido escuchar a Jesús directamente, confía en lo que le ha llegado a través de los otros. Es suficiente lo que oye de él para aproximarse. Unos traducen que la mujer "se acercó"(4J, otros que "se mezcló con la multitud"(5J. Hay en ella un movimiento hacia, una manera discreta de hacerse próxima; se pone como uno más a tiro de Jesús. No puede utilizar su voz, como había hecho Jairo, desde su condición de varón judío jefe de la sinagoga, ni puede pedir a otros que intervengan por ella pues no tiene quien medie ante su impureza. Se aproxima a Jesús por detrás y toca su manto. El verbo 'tocar' aparece en el relato que nos ocupa cuatro veces (5, 27.28.30.31). A lo largo del Evangelio, Jesús extiende su mano y toca al leproso (1, 41); toca la lengua del sordomudo en 7, 33; le impone las manos al ciego (8, 22); toca y bendice a los niños (10, 13); y los heridos se le echan encima para tocarlo (3, 10). Narra Me que cuando llegaba a una aldea, pueblo o caserío "colocaban en la plaza a todos los enfermos y le pedían que les dejase tocar siquiera la orla de su manto y cuantos lo tocaban quedaban curados" (6, 56). Pareciera que el gesto de la mujer ha abierto una brecha, es la primera en creer que con sólo tocar su manto se curaría (5, 28); se ha anticipado a señalar a otros cómo disponernos a recibir la salud que viene del contacto con Dios. Ella inaugura así el camino para todos los impuros aún a riesgo de ser rechazada y humillada. La curación se produce inmediatamente. La vida que iba perdiendo esta mujer es restaurada de pronto, la fuerza que fluye de Jesús hace que el flujo de la mujer se agote y se seque. No hay testigos y sólo ella puede confirmar la curación que siente en su cuerpo. Esta mujer impura aprendió por sí misma, por su propia necesidad y deseo, el gesto que conformaría el ministerio de Jesús: tender la mano y tocar a los abatidos y heridos, a todos los considerados impuros y apartados de la cercanía de Dios. Su experiencia evoca a otra mujer cercana a nosotros, Simone Weil, una judía que murió en Francia en 1943 , a los 34 años, enferma de tuberculosis y anoréxica en solidaridad con las gentes de una zona ocupada. Ella creía que de la misma forma que sólo se podía conocer por contacto la verdad sobre las fábricas en las que trabajó en París, así también a la verdad sobre la vida y sobre Dios sólo se podía llegar por contacto<6l. También la mujer (4) (5 ) (6 )

La Casa de la Biblia. Edición española, 1992. Biblia del peregrino. Ed. Mensajero (4" ed.) 1998. S. WEIL, Escritos esenciales. Sal Terrae 1999


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excluida de nuestro relato había llegado por contacto a descubrir la verdad de su vida: su dignidad de hija de Dios.

2. Obstáculos y rechazos:

"Ves que la gente te está estrujando y preguntas ¿quién te ha tocado?" (5, 31). Frente a la actitud de la mujer contrasta la reacción de los discípulos. Dice el relato que Jesús es consciente de la fuerza que ha salido de él (5, 30), de la conmoción que se ha producido también en su cuerpo. Alguien ha hecho brotar en él las energías de la vida que vienen de Dios. La muchedumbre es muy numerosa y aprietan a Jesús, piensan los discípulos, ¿por qué una mujer desconocida iba a tocarle de manera distinta que otros? Al comienzo ella había oído hablar de él y ahora es Jesús quien la busca y quiere reconocerla con su mirada.

3. Reacción de Jesús:

"Hija, tu fe te ha salvado, vete en paz y sigue sana de tu tormento" (5, 34). Jesús sitúa a la mujer en el proceso normal de su cuerpo, hace caso omiso al miedo y al tabú de la impureza, y la libra de una cultura que rechaza su sangre, y su sexualidad. Ella, al tocarle, hace brotar en él su fuerza sanadora, lo confirma en su misión; le ayuda a alumbrar su ministerio. Es la única vez, en los relatos de curación que Jesús llama a una mujer "hija". Ha salido valedor de ella, igual que Jairo al comienzo pedía por la enfermedad de su hija. Jesús la recrea en su verdadera condición, la de hija muy amada, la introduce en el ámbito de la cercanía y la familiaridad con Dios, y crea vínculos muy estrechos con una mujer que estaba apartada de todo contacto y relación. ¿Qué pudo significar este encuentro para la mujer? ¿Cuántas veces reviviría este acontecimiento que cambió definitivamente su vida?... Su historia la narraron otros, dejemos que, por una vez, sea ella misma quien nos la cuente (7>:

"Necesitaría toda una vida para relatarle lo que sucedió aquella tarde. Ya sabes que yo llevaba doce años en que poco a poco me iba quedando sin fuerzas, algo parecido a una de esas depresiones crónicas que destrozan cuanto tocan. Tú eres demasiado joven para comprender qué significaba en Israel ser una mujer con (7)

Así es como imagino que la viviría ella.


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hemorragias constantes de sangre. Nadie podía tocarme, ni siquiera tocar aquello con lo que yo había estado en contacto, pues sería declarado impuro (Lev 15, 19-30). Tampoco yo podía tocar, ni acercarme a los otros, estaba condenada al aislamiento, como cuando tienes una enfermedad contagiosa por la que te temen y necesitan excluirte para sentirse a salvo. Y lo peor es que para ellos no era una enfermedad del cuerpo sino la señal de que mi vida estaba afectada por el pecado, de que una maldición de Dios me acompañaba, y así me lo hicieron creer a mí también A lo largo de aquellos años, desesperada, lo probé todo y, entre curanderos que prometían cortarme la sangre y adivinos que consultaban el oráculo, se me fue cuanto tenía , era un tormento incurable, no tanto por esa sangre incontrolada que me secaba por dentro sino por esa distancia dolorosa de los otros cuerpos. Sentirme separada y rechazada; y experimentar el propio cuerpo como una mortaja. Después de aguantar tantos años llegó un día en que sólo el pensamiento de la muerte significaba para mí un poco de descanso. Fue entonces cuando una tarde oí hablar de él, decían que había sanado a mucha gente, que tenía una manera de decir de Dios que desconcertaba, y que cuando estabas a su lado te sentías intensamente viva. Pasé noches enteras sin dormir, con un pensamiento pegado a mis huesos, ¿y si lo intentara, y si pudiera verle? ... Volvía una y otra vez sobre esas historias que había escuchado y se me clavaban dentro como si todo el sufrimiento de estos años hubiera estado esperando que aquel hombre viniera. Luego pensaba que yo era sólo una pobre mujer, marcada, a la que él, como buen judío, no podría ni siquiera mirar de frente, cualquier posibilidad de contacto resultaría imposible. Hasta que una mañana unas mujeres, las únicas que se me acercaban, me dijeron que tal vez dentro de unos días ese Jesús del que nos habían hablado pasaría por allí. Una corriente inesperada atravesó todo mi cuerpo: "ese Jesús". ¡Oh Dios!, me dije, si yo me atreviera a intentarlo, si fuera corriendo donde él ... Me habían contado que tomaba a la gente de la mano. Cuánto deseaba yo sentir el calor de otro cuerpo, poder pasar mi mano silenciosa sobre una piel querida, recorrer un rostro lentamente, perderme en un abrazo, ser tocada para vivir... Decían que los paralíticos que lo conocieron ahora andaban y que devolvía la vista a los ciegos, aunque pensaba que ninguno de ellos podía contaminarle como yo. Me sentía cada vez más sucia y avergonzada de mí misma. Pero al amparo de lo que me llegaba


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acerca de él, una confianza desmedida se fue apoderando de mí, hasta llegar a pesar más que aquel flujo incontrolado que me tenía atada. A lo mejor bastaba con que yo pudiera tocarle , con que sus vestidos me rozaran apenas ... Y esta confianza se fue convirtiendo poco a poco en el único motivo por el que seguir viviendo: correr hacia él con todas mis pérdidas y tocarle, aunque fuera por la espalda, entonces me curaría. Aquella tarde le rodeaba tanta gente que apenas podía distinguir su rostro, todos querían estar cerca de él. Pensé que nadie repararía en mi, ni siquiera Jesús se daría cuenta de que yo lo tocaba. Me acerqué por detrás, rápidamente, cerré los ojos y puse mi mano llena de deseo sobre el borde de su manto ... Si pudiera describirte lo que experimenté en ese instante, aquella fuerza que detuvo la sangre, que ensanchó mis ganas de vivir, el poder entrar en relación con los otros, no tener que seguir ocultándome, sentir en mi cuerpo que estaba curada... Iba a salir corriendo cuando él preguntó "¿Quién me ha tocado?". Muchos se habían apretujado sobre él, pero yo sabía que preguntaba por mí. Dicen que me acerqué atemorizada y temblorosa, aunque no podría definir cómo me sentía realmente en ese momento, era una mezcla de temor y gratitud, de reverencia y de necesidad de postrarme ante él, y de pedirle perdón por mi atrevimiento... Confesé cómo me lancé a tocarle aunque era considerada una mujer apestada. Pero él, ante el asombro de los que nos miraban, me llamó "hija", y era en su boca una bendición, queriéndome como si me conociera desde siempre, como si me hubiera estado esperando desde hacía mucho tiempo, y dijo que mi fe me había curado y que me fuera en paz. Después he revivido muchas veces lo que pasó aquella tarde, como una memoria dichosa que me alimenta, y creo cada vez más que lo de mi fe lo decía para quitarse importancia porque sé, desde entonces, que es sólo esa fuerza que sale de él la que puede curarnos".

2.

LA EXTRANJERA QUE LO CONFRONTA (Me 7, 24-30)

Miramos ahora la realidad de otra mujer. Se trata de un encuentro con Jesús en el que no aparecen más personajes, es un cara a cara entre ambos en la región pagana de Tiro y Sidón.


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En el relato anterior, Jesús estuvo tratando de ofrecer banquete de Reino a los judíos, pero ellos se enredan y se cierran con la disputa sobre el rito de las manos limpias (7, 1-23). Ahora vamos a ver cómo una mujer pagana se sitúa ante este banquete de Jesús. Me señala que Jesús para pasar desapercibido entra en una casa pero no puede permanecer escondido. Esto nos da la señal de que la mujer estaba expectante, vigilante; urgida por la enfermedad de su hija atormentada. l. Iniciativa de la mujer:

"Oyó hablar de él, e inmediatamente vino y se postró a sus pies" (7, 25). Llama la atención que ambas mujeres accedan a Jesús de manera similar. De la mujer con hemorragias se nos dice que "oyó hablar de Jesús" (akousasa peri tou Iesou 5, 27) y esta mujer extranjera también "oyó hablar de él" (akousausa peri autou, 7, 25). Las dos escuchan acerca de él y eso ya les basta para confiarse. Escuchan prestando adhesión que es lo contrario a la disposición que tienen los discípulos: "a pesar de oir que estaba vivo ... no lo creyeron" (16, 11). Estas mujeres escuchan y creen, ellos escuchan y no creen (epistesan). La mujer reacciona rápidamente: se hace cercana y se postra a sus pies (igual que había hecho la hemorroísa cuando se dio a conocer). A pesar de su condición de pagana y extranjera, que le prohibía acercarse a un judío, corre el riesgo de alzar su voz, y suplica la curación de su hija

2. Obstáculos y rechazos: "No está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perrillos" (7, 27). Esperaríamos que, como ya ha hecho en otras ocasiones, Jesús se ponga en camino y acompañe a la mujer hacia donde se encuentra su hija enferma, al menos eso es lo que había hecho con Jairo, aunque aquel era un judío de buena reputación. Sin embargo, Jesús inicia una conversación en la que la mujer escucha que se pospone su petición porque es pagana, una excluida del ámbito sacral de Israel, alejada de la cercanía de Dios y del templo. Como si tuviera que esperar, eso es lo que hacen los pobres, colas y colas, esperar un día y otro ... La negativa de Jesús como judío parece clara. Sería injusto privar del pan a los hijos para dárselo a los perrillos (podríamos parafrasear nosotros: ¡cuando nos sobre entonces compartiremos con los inmigrantes que llegan, pero no antes!). El había llamado hija a una mujer marginada por su impureza (5, 34), y ahora será esta desconocida y pagana quien le enseñe a ensanchar el ámbito de Dios.


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La imagen nos conduce a la mesa común en la que se come y donde están reunidos los hijos. Los comentaristas señalan que, por aquella época, se llamaba a los judíos "los hijos a quienes se dirigen las promesas de Dios"; y que los paganos eran considerados habitualmente como "perros" (sJ. La reacción de la mujer responde a la segunda observación de Jesús (27 b ). Sólo en boca de ella va a poner Me el tratamiento de "Señor" (kyrie) dirigido a Jesús. Él todavía no le ha reconocido su dignidad, pero ella se adelanta a hacerlo con él; y ve y espera más allá del momento presente. No se deja vencer por su condición de extranjera ni por lo que la situación encierra de desprecio. Las respuestas desconcertantes de Jesús no la desaniman; no se va a encoger ni a callar, porque busca a toda costa la curación de su hija, tiene un motivo mayor por el que seguir luchando. Y responde con audacia y sabiduría: "también los perrillos comen de las migajas que caen de la mesa de los amos" (7, 28). La mujer ha convertido la negativa de Jesús en una jerarquización, primero los hijos de Israel pero después también los paganos. Con poco le llega, sabrá usarlo bien.

3. Reacción de Jesús

"Por haber hablado así, vete, el demonio ha salido de tu hija" (7, 29). Jesús ha sido confrontado por el amor tenaz y humilde de esta mujer que no quería nada para sí misma, ha sido interpelado en su "discernimiento personal" acerca de su misión. Descubre que la voluntad de Dios, su amor proyectado sobre el mundo, tiene caminos que él va a recibir también a través de los otros, a través de las mujeres en este caso. Ella le había revelado algo más acerca del sueño de Dios: que su vida iba a ser entregada por todos (9>. Le posibilita comprender y abrirse a la universalidad de su misión. Y Jesús va a reconocer la autoridad de sus palabras: "por eso que has dicho (ton logon) ... ".Por las palabras de esta mujer se produce la recuperación de la hija y, con ello, el acceso a la salvación de todos los alejados. Su palabra se convierte en posibilitadora de la Buena Noticia. Lo que hacen los evangelizadores es anunciar y proclamar ton logon, y eso es lo que ella se ha anticipado a proclamar y a anunciar ante la presencia de Jesús. Sus palabras se convierten, también, para él en portadoras de buenos anuncios. (8) (9)

Gnilka señala que aparte de esta interpretación existen también ejemplos de cómo los peritos en la ley aplicaban este término al pueblo llano que no conocía la ley. J. GNILKA, El Evangelio según san Marcos (vol. I), Sígueme, 1986, p. 341. Dolores Aleixandre tiene un artículo precioso en el que Eunice, la hija de la cananea, narra, siguiendo una hermenéutica de imaginación creativa, toda la historia de su madre. Jesús y la mujer sirofenicia. Una historia desde la frontera. Concilium, 280 (abril1999), pp. 291-298.


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"LO HABlAN SEGUIDO Y SERVIDo·· (Me 15, 41)

Ivone Gebara señala, hablando sobre la necesidad de escuchar a las mujeres: "Una de las cosas más importantes es no callarse ... Los que tienen el poder te dicen siempre "no hables". Y los que tienen miedo te dicen "es peligroso hablar". Lo mismo hacen los hombres cuando violan a las mujeres, les dicen: "si hablas te mato". Entonces hay que hablar pero hay que saber con quién y cómo hablar" (lo). Y esta extranjera supo hacerlo. La hemorroísa le había arrebatado una curación para sí, esta mujer pagana la consigue para su niña enferma y ahora vamos a detenernos en otra que no pide nada para ella misma ni para los demás, sino que centra todo su gesto en la persona de Jesús. 3.

LAMUJERDEBETANIAQUELOANIMAYRECONOCE(14,3-9).

Nos adentramos en el texto con tres preguntas: ¿qué significa este gesto sin palabras que realiza la mujer?, ¿quiénes lo critican? y ¿cuál es la reacción de Jesús? Primero vamos a echar una mirada al contexto. Frente a los sacerdotes y maestros de la ley que andan buscándolo para prenderle, y Judas que va a venderlo, se encuentra intercalado el relato de esta mujer de la que tampoco sabemos el nombre. l. Iniciativa de la mujer:

"Rompió el frasco y se lo derramó sobre la cabeza" (14, 3). Durante una comida en la que están reunidos varios hombres, ella hace acto de presencia. Era un gesto atrevido por su parte pues no había sido invitada. Sin que se indique el motivo, sin ninguna explicación previa, ella quiebra el frasco y derrama sobre la cabeza de Jesús el perfume, del que Me subraya su extraordinario valor. Con ella irrumpen dos verbos enormemente significativos para la misión de Jesús: Quebrar y derramar. En Israel era usual ofrecer perfume al huésped antes de la comida para la unción, pero se echaba sobre los pies. En este caso el perfume es derramado sobre la cabeza como se hacía con la unción de los reyes (2 Re 9, 6; 1 Sm 10, 1), como si esta mujer sin nombre le estuviera consagrando simbólicamente rey del Israel futuro (ll). ¿Qué nos evocan los perfumes en la Biblia? Aparecen, sobre todo, en el libro del Cantar de los Cantares, en el marco de relación amorosa: "Tu nombre (lO) Notas de la transcripción de la ponencia de Ivone Gebara en las X Jornadas de Mujeres y Teología organizadas en Madrid, marzo 2000. (11) S. TUNC, También las mujeres seguían a Jesús, Sal Terrae, 1999, p. 32.


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es un perfume que se derrama" (Ct 1, 3). Esta mujer se ha anticipado (¿qué tendrán las mujeres que son capaces de intuir tanto?) a realizar con Jesús el gesto que luego él hará con nosotros, dejarse romper la vida para entregarnos el perfume de su Espíritu. La mujer derrama un perfume que ha debido costarle mucho y lo hace sin cálculo. Ofrece a Jesús una diaconía de belleza y de gratuidad (! 2J, 2. Obstáculos y rechazos: "Algunos indignados comentaban (... ) y la criticaban" (14, 4-5). Llueven las murmuraciones sobre la acción de la mujer y la califican de despilfarro. (¡Cuántas murmuraciones encontramos hoy en entornos eclesiales sobre el "atrevimiento" y el "derroche" de las mujeres!). Dicen que el perfume era muy caro, que se podía aprovechar el dinero. Entran en la rueda de los intereses económicos y le reprochan a la mujer lo que creen una falta de medida. Esta crítica va dirigida directamente contra la mujer e indirectamente contra Jesús, porque permite que la mujer practique aquella acción en él. Se escandalizan y calculan el importe más de 300 denarios que era una suma importante (aproximadamente la ganancia de un año), y añaden una coletilla con la que piensan ganar la aprobación de Jesús : la venta del perfume "se podría haber dado a los pobres" (14, 5). Ellos no comprendieron y esta mujer sí. Por eso ella es verdadera discípula y participa a su manera en el destino de muerte de Jesús. El verbo preparar es vivido de manera distinta por unos y otra: los jefes se preparan para acabar con Jesús, Judas se prepara para traicionarlo, mientras que la mujer prepara anticipadamente el cuerpo de Jesús para la sepultura.

3. Reacción de Jesús: "Déjenla (... )Donde se anuncie la buena noticia será recordada esta mujer y lo que ha hecho" (14, 6-9). Los presentes habían censurado lo que Jesús se había dejado hacer pero él les reprende a su vez y les dice: "Déjenla, ¿porqué la molestan? Ha hecho conmigo una buena obra". El judaísmo rabínico distinguía entre limosnas que consisten en donación de dinero y son posibles en cualquier momento y buenas obras que requieren la actuación espontánea y personal, y son exigidas por la situación concreta. Así el cuidado relacionado con la sepultura de un muerto se encuentra entre las buenas obras (Tob 1, 18) (1 3l. Jesús quiere indicarles que esta (12) M. T. PORCILE, Con ojos de mujer, Doble clic, 1997, p. 103 (13) Cf. J. GNILKA, o. c. (vol. II) , p. 262.


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mujer ha llevado a cabo un gesto profético al señalar antes de tiempo lo que le iba a ocurrir. Es probable que lo que continúa diciendo Jesús esté basado en una idea de Dt 15, 11: "los pobres jamás desaparecerán por completo de tu vida ... " y que aquí está en antítesis con la frase "pero a mí no me tendréis siempre". Es un claro anuncio de su muerte apremiante en el contexto de la unción. Me recuerda en 7b la necesidad del cuidado de los pobres. De manera similar proseguía en Dt 15, 11: "por eso te doy este mandamiento, debes abrir tu mano a tu hermano, a aquel de los tuyos que es indigente y pobre en tu tierra ... ". Los planes de los jerarcas, y la traición de Judas, contrastan con la acción buena de la mujer. Jesús quiere que comprendan que en ese momento se está jugando algo muy importante y que ella es la única persona consciente de lo que le va a suceder. Lo prepara para la pasión y realiza el gesto de esplendidez y desmesura que él multiplicaría con su propio cuerpo roto y derramado. Jesús confirma su acción profética que lo reconoce y unge como Mesías. Su gesto de cercanía no puede cambiar ni desviar el camino que Jesús va a emprender pero sabe reconocer su vida y celebrarla. Palpamos, una vez más, esa relación estrecha entre la mujer y la vida, una relación impresa en su propio cuerpo que es capaz de gestarla y alumbrarla. Ella unge a Jesús para la Vida y él se muestra, antes del trago final, necesitado del afecto y de la ayuda de esta mujer. Por eso se lo agradece y les dice: "yo les aseguro que donde se anuncie la Buena Noticia será recordada esta mujer y lo que ha hecho" (14, 9) <14l. Jesús liga así, de manera indisoluble, el Evangelio con la mujer, la proclamación de su vida con el gesto de la mujer. Desde entonces, la memoria de las mujeres queda injertada definitivamente en el acontecimiento Pascual. Esta mujer sin nombre <15l que se arriesga a entrar en casa de Simón, en una comida de hombres, forma parte del grupo de aquellas discípulas que se encuentran junto a la cruz de Jesús y en su tumba. Son mujeres de la atención al Cuerpo del Señor, mujeres de la atención a los cuerpos heridos de la historia. (14) María Teresa Porcile recrea esta petición de Jesús: "Déjenla: me conoce bien. Y yo no recuerdo haber recibido de ustedes una atención a mi fatiga, a la sed, al hambre. En cambio ella, las mujeres, me dieron de beber (Cf. Jn 4), de comer (Cf. Jn 11), me lavaron con perfume (Cf. Jn12, 3; Me 14, 3; Mt 26, 7) y lloraron sobre mí aún antes de mi muerte (Cf. Jn 12, 7). Déjenla, ella me conoce por el amor y sabe lo que deseo y necesito". M.T. PORCILE, a.c., p. 163. (15) Desde la antigüedad, en tiempos de Gregorio Magno, se ha identificado a la mujer de la unción en Betania tanto con María Magdalena como con la pecadora de Le 7, 36-50. En ambos casos aparece un tal Simón. En la iglesia griega, por el contrario se ha distinguido siempre entre las tres mujeres. J. GNILKA, a.c. (Vol. II), p. 267.


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4.

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" Y OTRAS MUCHAS QUE HABÍAN SUBIDO CON ÉL A JERUSALÉN" ( Me 15, 40).

Después de una pasión larga y densa, con escenas de hombres que usan la violencia, niegan, blasfeman y se esconden ... , encontramos una escena que emociona y que Me narra con brevedad "Estaban allí mirando a distancia unas mujeres, entre ellas María Magdalena, María, la madre de Santiago el menor y de José, y Salomé, las cuales cuando estaba en Galilea le habían seguido y servido y otras muchas que habían subido con él a Jerusalén" (15, 40). Las historias de estas mujeres han sido silenciadas a lo largo del evangelio, de ellas no se nos cuenta cuándo y cómo han sido llamadas pero han respondido, y aparecen ahora sorpresivamente. Se nos dice que han seguido a Jesús, le han servido con su presencia, sus atenciones, sus bienes ... y han subido con él a Jerusalén, cuando los discípulos huyen y abandonan, ellas permanecen fieles mirando desde lejos su figura en la cruz. Están allí precediéndonos en el camino y no dicen nada. Me no pone en sus bocas ninguna palabra, (tampoco la mujer que había quebrado el frasco y derramado el perfume dice nada (14, 3). Es su cuerpo, son sus gestos, sus manos, sus ojos, su silencio, lo que habla por ellas. Su capacidad de estar presentes es lo que cuenta. ¿Por qué ellas subieron con Jesús a Jerusalén y contemplan ahora la cruz?; ¿por qué no se fueron a casa, como tantos otros, una vez que las expectativas se frustraron? Para continuar permaneciendo cuando todo se ha perdido tienen que haber amado mucho. Estas mujeres pueden sostener la mirada, y recibir desde lejos la mirada del crucificado porque a lo largo del camino se detuvieron a contemplarlo. Porque han acompañado su vida muy de cerca, a la sombra, y ahora la muerte de Jesús las saca a la luz, las hace visibles para que todos lo sepan. Serán también ellas las que contemplen donde colocan Su cuerpo sin vida: " ... lo colocó en un sepulcro excavado en la roca e hizo rodar una piedra sobre la entrada del sepulcro. María Magdalena y María, la madre de José, observaban donde lo ponían" (15, 46-47). Son citadas como testigos. Los discípulos están ausentes, y son las mujeres las que "miran" el lugar donde ha sido depositado Jesús. Ellos no han comprendido el camino, mientras que ellas lo han recorrido hasta el final. También serán las primeras y las únicas que compran perfumes para ungirlo. Tienen la intención de hacer algo para conservar el cadáver de Jesús, muestran una gran sensibilidad ante Su cuerpo y lo van a embalsamar temprano, deprisa (16, 1). Me las coloca al final de su evangelio como un puente de misericordia que une la totalidad de la vida de Jesús: el Nazareno, el crucificado, el que ha


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resucitado (cf, 16, 6). Están allí presentes y acompañando, atentas al misterio de la vida y de la muerte, contempladoras silenciosas del secreto de Dios germinando la historia. Ahora entendemos mejor por qué la memoria pascual de Jesús está indisolublemente unida al recuerdo de las mujeres. Los hombres les habían negado la palabra pero Jesús las hizo compañeras de su vida y su camino. Su historia de relación con ellas es una historia de liberación mutua. Elles revela su dignidad y el valor de sus vidas, ellas lo confirman, lo animan, lo interpelan y lo siguen hasta el final. Por eso tenían que ser las primeras en recibir la fuerza de su vida resucitada que habrían de llevar a otros. Eran pocas y frágiles para correr la piedra que cerraba el sepulcro pero se dirigen hacia allí sin otra fuerza que su amor y cuando llegan encuentran que el obstáculo está quitado, y eso que "era muy grande" (16, 4) subraya Me para darnos a entender que Alguien ha intervenido en favor de ellas, culminando la acción que emprendieron al ponerse en camino con sus perfumes. "No os asustéis -se les dice- ¿Buscáis a Jesús de Nazaret, el crucificado? Ha resucitado, no está aquí. Pero id a decid a sus discípulos y a Pedro que irá delante de ellos a Galilea, allí lo verán, como les había dicho". (16, 6-7) En este encargo queda restaurada la autoridad de la palabra de las mujeres. Ellas son las que tienen que contar y anunciar a ellos y a Pedro, que el Resucitado nos precede en el camino, que es en medio de la vida, en las realidades de fractura donde vamos a poder reconocerLo; en aquellos lugares donde las situaciones se presentan como incurables. Todos los sepulcros de la historia han quedado desactivados, allí donde es amenazada la vida, allí mismo ha sido enterrada la semilla de la resurrección. El final de Me: 16, 9-20, es un añadido canónico (! 6 ) y el evangelio acaba sorprendentemente con esta expresión: "Salieron huyendo del sepulcro llenas de temor y asombro y no dijeron nada a nadie del miedo que tenían". También nosotros seguimos sintiendo miedo. Nos asusta la violencia, la explotación de los pueblos pobres, los abusos contra las mujeres y los niños, nuestra inhospitalidad con el extranjero, los gemidos de esta tierra que estamos destrozando ... El "final abierto" de Me es una puerta para que entremos en escena: nosotros somos esas mujeres, nosotros recibimos su sorpresa, su turbación y su enorme alegría para ir a Galilea a dejarnos curar nuestra ceguera cada vez y a contar algo que nos ha afectado profundamente. (16) La incorporación de estas tradiciones se remonta al siglo JI. Se añadieron para corregir la curiosa impresión del relato sin concluir que ha dejado el versículo 8. Es un resumen de las apariciones del Resucitado tomadas probablemente de las tradiciones de Le y de Jn.


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El cuerpo de estas mujeres, y la transformación operada en sus vidas, portaban la resurrección de Jesús mucho más que todas las palabras. Como habían hecho a lo largo del evangelio, ellas nos hablan con el lenguaje de los gestos y de la relación. Hoy nos toca a nosotros dejar que, más allá de sus acciones proféticas, resuenen también sus voces y sus propias palabras, sus lenguajes sobre el misterio de la vida, su manera personal de hablar de "las cosas de Dios". Dice Simone Weil: No es por la forma en que una persona habla de Dios, sino por la forma en que habla de las cosas terrenas, como se puede discernir mejor si su alma ha permanecido en el fuego del amor de Dios. Ahí no es posible ningún engaño. Hay falsas imitaciones del amor a Dios, pero no de la transformación que él realiza en el alma, porque la persona no puede tener ninguna idea de esta transformación más que si ella misma pasa por ella cm. Las mujeres a las que nos hemos asomado han sabido permanecer en el fuego del amor de Dios y llevan en su cuerpo las marcas de la Buena Noticia de Jesús. Han sido significativas en Su misión porque lo han confirmado a través de sus propias vidas sanadas, puestas en pie; lo han confrontado por medio de sus palabras, y lo han animado, reconociéndolo, a través de sus gestos. Ha habido en estas mujeres, en Jesús, y en la gente que los rodeaba, una transformación. Ellas nos preceden en la Galilea de nuestras vidas y cada una, a su manera, se convierte para nosotros en paradigma de relación para buscar al Señor, seguirle y servirle en los pequeños. Pedagogas del contacto con Dios, conductoras experimentadas por los caminos del Reino; compañeras vulnerables en las encrucijadas del sufrimiento. Junto a ellas generaciones y generaciones de mujeres, hermanas e hijas de la cananea, la hemorroísa y la mujer de Betania, tienden sus manos y sus mejores perfumes a los abatidos y desplazados de la historia. Allí donde emerja la VIDA serán recordadas y traerán con ellas, para repartir libremente entre todos, la memoria, el pan, y la palabra, que ha querido entregarles el Señor Jesús.

Mariola López Villanueva, rscj

(17) S. WEIL, o.c., p. 133.


ALMOGAREN. 27. (20). Pág. 45-59. ®CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

LA INMIGRACION EN CANARIAS: UNA INTERPELACION ETICA

CRISTOBAL DENIZ HERNANDEZ PROFESOR DEL CET

Desde hace algunos meses tras se ha podido observar reacciones diversas y encontradas ante el fenómeno de la llegada de inmigrantes a Canarias, llegándose por un lado a pronunciamientos en la onda de la xenofobia y al racismo, y por otro, pronunciamientos a favor de una solidaridad y acogida digna. La realidad creciente de la inmigración a Canarias es una realidad que se debe analizar desde diversos aspectos, pero donde no debe faltar la dimensión ética.

1.

LA INMIGRACION, UN PROBLEMA ETICO.

Para analizar correctamente el fenómeno migratorio, y en concreto el de la inmigración económica a Canarias se debe englobar dentro de lo que supone la emigración de los países pobres a los países ricos, o dicho de otra forma, la emigración del Sur hacia el Norte. Desde esta perspectiva la inmigración a Canarias tiene muchos rasgos en común con la inmigración recibida en muchas fronteras del Norte rico. Con lo


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que a la hora del análisis, de las causas, de las consecuencias, de la respuesta ética al fenómeno migratorio se deberá tener en cuenta la globalidad, o (con otras palabras) la mundialidad de esta problemática. La realidad desbordante, preocupante y en continuo crecimiento de la inmigración del Tercer al Primer mundo refleja una de los rasgos más significativos de la sociedad contemporánea al final del segundo milenio. La migración de seres humanos por razones forzosas está creciendo de manera desorbitada por todo el planeta. El número de personas que no encuentra en su país un medio de supervivencia y que, por razones políticas o económicas, se ve en la necesidad de abandonar su propia patria y emprender la aventura de la inmigración (sin garantía de éxito) para no sucumbir ante la miseria, el sufrimiento y el hambre, aumenta considerablemente día a día. Cuestiones cómo la inmigración, el derecho de residencia, los permisos de trabajo, el reagrupamiento de familias, etc., plantean a todos los países, a organizaciones particulares, y altruistas, unas demandas que, junto a muchas otras cuestiones como la integración masiva, la inculturación, etc., constituyen una verdadera preocupación desde la dimensión ética. A esto hay que añadir el problema de la mentalidad, y las diversas formas de situarse ante esta realidad, bien sea desde el punto del inmigrado o bien de la población receptora originando en ocasiones dificultades para la convivencia. Por un lado en toda migración, por muy banal que esto pueda aparecer, hay un desgarramiento y una amenaza. Una migración implica siempre, vista hacia atrás, una separación del país de origen, de la patria, de las raíces, de la cultura, de la casa paterna, de la memoria o de la infancia: es siempre emigración y el emigrado corre siempre el riesgo de sufrir, más pronto o más tarde, de manera más o menos estable y definitiva, una herida que seguirá abierta, de un destierro sin retorno. Pero, por otro lado, la notoriedad insoslayable del fenómeno de las migraciones ha provocado reacciones diversas en los países receptores. Las manifestaciones xenófobas realizadas en nuestras islas los últimos meses y el temor a unas culturas distantes y a la competencia por los puestos de trabajo han provocado penosos episodios de discriminación, debates políticos en que los emigrantes se han convertido en chivos expiatorios a cuya cuenta se han cargado todos los males sociales del país y contra los que se ha dirigido una legislación restrictiva. Los emigrantes han pasado al primer plano en las deliberaciones de los gobiernos que de este modo corren el riesgo de perder la oportunidad de encabezar un giro más positivo.


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En efecto, casi todos los países receptores de emigrantes han adoptado una actitud negativa y defensiva, y han desarrollado una mentalidad caracterizada por el egoísmo restrictivo. Silencian los beneficios y el apoyo a la economía y la vida social que aportan los emigrantes al aceptar los trabajos menos apetecibles y el servicio doméstico. Pocas veces se tiene en cuenta el lado positivo de que culturas y gentes diferentes caminen juntas y compartan sus distintos dones y tradiciones. La atención creciente de que es objeto la movilidad humana tiende a materializarse en formas de control más eficaces que, en definitiva, ni bastan para impedir la inmigración ni favorecen la integración. Es significativa la unanimidad de parecer a la hora de analizar el fenómeno migratorio. Para Martinez Rodrigo ('l las migraciones son un elemento estructural de un sistema falto de ética, según este autor, el fenómeno migratorio sólo se puede abordar en justicia y con humanidad desde el respeto de los derechos humanos, incluidos los políticos, económicos y sociales, y desde la voluntad política de trabajar por la instauración de un orden internacional nuevo. En este mismo se ha pronunciado repetidamente Juan Pablo II afirmando que la existencia de millones de refugiados y emigrantes revela los desequilibrios del mundo moderno:

"Las emigraciones aumentan hoy en día porque se acentúan las diferencias entre los recursos económicos, sociales y políticos de los países ricos y los de los países pobres, y se reduce el grupo de los primeros, mientras se agranda el de los segundos"(2 l. Dietmar Mieth (3l, autor de origen alemán afirma que en lo referente al problema de los emigrantes, la experiencia probablemente más dramática fue el rechazo de los judíos que se produjo en Europa a finales de los años 30 y que tuvo su trágico desenlace en los campos de exterminio. Y que hoy de otra forma se sigue una política con los inmigrantes con características semejantes. Desde este contexto hay teólogos como Johann Baptist Metz para los que la palabra Auschwitz o después de Auschwitz o otras en este sentido, han adquirido una connotación teológica, es decir, son acontecimientos cuyo recuerdo, unido a la negación de su intrínseca negatividad, invitan a la conversión. (1) (2) (3)

Cf. A. MARTINEZ RODRIGO, Las migraciones: Un signo de los tiempos, en Verbo Divino, Navarra 1995. JUAN PABLO 11, Las emigraciones aumentan porque aumenta la pobreza, mensaje con motivo de la jornada mundial del emigrante, (Obsservatore Romano en Español 7-8-92). Cf. D. MIETH, Distribución de derechos y deberes. Reflexiones ético-sociales, en Concilium, (1993/4), 663-683.


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Una experiencia de este tipo supone un cambio radical ante el que hay que permanecer siempre alerta. Lo único que se puede hacer es sacar las consecuencias morales. Es decir, quedarse en una mera contemplación del aniquilamiento humano producido por la miseria -que es lo que se hace prácticamente en todo el mundo- es lo mismo que limitarse a contemplar la tragedia de Auschwitz. Nuestro Auschwitz de hoy, indica Mieth, es la depauperación galopante de la sociedad. Auschwitz sigue presente entre nosotros, consiste entre otras cosas, en el fenómeno de la emigración humana, como signo clarividente de los desequilibrios e injusticias de las relaciones entre los países y sobre todo de los déficit de habitabilidad que hay en muchos provocando la salida de tantos seres humanos. Ante la realidad sufriente de tantos pueblos, decía Ignacio Ellacuría, los otros mundos pueden conocer su verdad por lo que producen, como en un espejo invertido. La Inmigración al Primer mundo rico ofrece una posibilidad de discernimiento fundamental sobre nuestro mundo. La presencia de los inmigrantes en Canarias muestra claramente que la solución que ofrece hoy el primer mundo es mala fácticamente, porque es irreal, ya que no es universalizable, y es mala éticamente para todos, para ellos y para los habitantes del Tercer Mundo. La inmigración nos interpela y nos pone en el camino de la utopía, plantea la exigencia y la necesidad de reformular nuestros estilos de vida personales y las relaciones entre los pueblos de forma que se camine hacia una fraternidad entre todos los pueblos de la planeta, mediante el ejercicio de una cultura de la solidaridad. Podemos hacer nuestras las palabras del obispo de Cádiz, Antonio Dorado en 1992: "El problema es tan grave que desborda incluso la capacidad de un gobierno y de una nación. Se trata de un problema mundial, que nos habla de una crisis de civilización y de valores; en definitiva, es una crisis moral en aspectos tan fundamentales como la justicia y la solidaridad"<4>.

Afirma Antonio Dorado que quizás sea el mayor de los problemas de fin de siglo, pero que lo es en primer lugar para los que han tenido que arrancarse de lo suyo y de los suyos, los inmigrantes. (4)

A. DORADO, Carta pastoral con ocasión del día de las Migraciones de 1992, Boletín oficial del obispado de Cádiz-Ceuta, Cadiz 1992, 378-381.


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Interesante la carta pastoral de los obispos vascos: "tenemos al alcance de la mano otra manera de pagar nuestra deuda, acoger ampliamente y tratar humanitariamente a los inmigrantes de estos países. Es justamente el desequilibrio entre su situación y la nuestra el que les empuja a agolparse en nuestras fronteras. Su rostro y su situación nos revelan una desigualdad injusta. El tercer mundo está cerca de nosotros. Nos toca a nosotros estar cerca de él"

(S).

Desde esta situación hemos de caminar hacia una ética de las migraciones. Para ello presentamos a continuación unos principios en los que desde la ética cristiana se ha de sostener la respuesta a esta realidad dramática para tantos seres humanos.

2.

PRINCIPIOS PARA UNA ETICA DE LAS MIGRACIONES.

Como se desarrolla en el documento La Inmigración en España <6l, son dos los principios fundamentales a tener en cuenta a la hora de analizar y responder al fenómeno de la inmigración, si bien desde estos derivan otros principios que también comentaremos por suponer un enriquecimiento en la reflexión. Estos dos principios fundamentales sobre los que ha de descansar cualquier respuesta éticamente aceptable a la inmigración son: la dignidad inviolable de cada persona humana y el destino universal de los bienes. La dignidad de la persona constituye el fundamento de la igualdad de todos los hombres entre sí ( lo que excluye toda discriminación, incluso en este nivel de la dignidad humana, aunque no se sea ciudadano de derecho del propio país) y es el fundamento de la participación y la solidaridad de los hombres entre sí. Del principio de la dignidad personal se deriva en el orden socio económico el principio del destino universal de los bienes, como recuerdan el concilio y los últimos papas. En el ámbito de las migraciones, en la doctrina social de la Iglesia, estos principios se han concretado en el reconocimiento eventual de un derecho de emigración, bien para liberarse de la imposibilidad de trabajar en el propio país, bien para mejorar la situación de la propia persona y familia, en el marco del bien común universal. (5) (6)

Carta pastoral de los Obispos Vascos, El Tercer Mundo está entre nosotros, Donostia 1992, 15. Comisión Episcopal de Migraciones de la Conferencia Episcopal Española, La Inmigración en España, o.c., 91-96.


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Estos principios, a nuestro JUICIO habrán de aplicarse a dos niveles diferentes para responder a la interpelación del fenómeno migratorio contemporáneo. Por un lado, a un nivel internacional, podríamos decir a escala planetaria, favoreciendo relaciones justas de los pueblos principalmente a nivel económico, y potenciando el desarrollo de estos, en definitiva planteando como exigencia ética un nuevo orden internacional. Y a su vez, sobretodo en lo que significa la recepción que en el primer mundo se hace del fenómeno migratorio, la exigencia de una acogida fraterna y solidaria con tantos inmigrantes. Sugerentes las palabras de Juan Pablo II:

"Apenas hay una señal más eficaz para medir la verdadera estatura democrática de una nación moderna que ver su comportamiento con los inmigrantes"<7 ¡. Efectivamente junto a la realización de una sociedad democrática ha de estar siempre el respeto y la protección de los derechos humanos de todos los individuos, incluidos aquellos que puedan estar desde el punto de vista jurídico como ilegales. Desde lo dicho conviene puntualizar que a la hora de responder al desafío de la inmigración no somos partidarios de un planteamiento romántico e ingenuo de favorecer la inmigración como estrategia ideal para la solución de las dificultades de tantos inmigrantes. Al contrario, plateamos una línea argumentativa basada no tanto en favorecer la inmigración, cuanto en acoger a los inmigrantes. La inmigración supone en la mayoría de los casos degradación y sufrimiento para los inmigrantes. Es evidente que la salida del inmigrante no es indiferente ni se puede ver como un fenómeno espontáneo. De hecho ningún hombre huye por propia voluntad, como ya hemos puesto de relieve. Mientras una parte del mundo sea inmensamente rica a costa de la pobreza de la otra parte, y mientras la riqueza de unos se sostenga sobre la negación del derecho de los otros, la gente seguirá emigrando. Y desde esta perspectiva planteamos que la aceptación, la acogida, la solidaridad con los inmigrantes debe representar un imperativo ético para todos los ciudadanos del Primer Mundo.

(7)

JUAN PABLO Il, Discurso de Guadalupe, 4-11-1982. (Osservatore Romano 5-11-82).


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3.

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UNA SOCIEDAD HACIA EL PLENO DESARROLLO DE TODA LA HUMANIDAD.

Nuestra elección de campo es por una sociedad y por un desarrollo decididamente orientados al pleno desarrollo del hombre, de todos los hombres y mujeres del planeta. Una sociedad así orientada ha de ser por definición una sociedad abierta, una sociedad acogedora y solidaria hacia todo ser humano, y hacia toda comunidad aunque sea diversa. El horizonte de futuro dentro del cual tiene sentido para nosotros trabajar, como ciudadanos y cristianos del mundo, es la construcción de una nueva sociedad basada en la solidaridad y en la aceptación de la diversidad cultural y económica. Es el horizonte de una cultura capaz de vivir como valor y riqueza todas las diferencias compatibles con una auténtica promoción humana; ésta digamos, es la idea motriz de una sociedad de convivencia, donde pueblos y culturas diferentes tienen relaciones de recíproco reconocimiento y de cooperación para el bien común del hombre. Este nuevo pluralismo debe ser una elección de sociedad y es también a nuestro juicio la única respuesta sensata y aceptable a los irreversibles procesos de mundialización actuales. Las sociedades del futuro pueden ser sólo sociedades abiertas: multiculturales, multiétnicas y multiraciales. De lo contrario están abocadas a vivir en conflicto permanente, siendo conscientes que por toda una fase histórica todavía la emigración será hija de la necesidad, necesidad que habrá que cubrir. Esto no quiere decir aceptar pasivamente que esto emerge a causa de desequilibrios injustos y dramáticos en el desarrollo. Más que nunca es necesario trabajar por un nuevo orden económico y político internacional, basado sobre la cooperación entre el Norte y el Sur. Este proceso no será indoloro, comporta necesariamente traumas y discontinuidad: Para el inmigrado que se desarraiga de su tierra y debe introducirse en un país extranjero. Para las personas y las sociedades que deben prepararse a acogerlo y a realizar una recíproca integración. Semejante proceso no será espontáneo, pero se debe acometer con decisión, trabajando en dos líneas paralelas, por un lado favoreciendo el desarrollo de los pueblos del Tercer Mundo, y por otro, trabajando para que en las sociedades del Primer mundo cale como estilo de vida una auténtica cultura


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de la solidaridad. Con la convicción que esto se traducirá en un enriquecimiento y pluralismo reales y no en empobrecimiento de los seres humanos y en una disgregación de la sociedad. 3.1. 0BSTACULOS Y RIESGOS EN LA SOCIEDAD CANARIA.

En Canarias, se debe apostar por una sociedad plural, intercultural cada vez más constatable, no sólo por los inmigrantes económicos sino por todos aquellos extranjeros que desde los años 60 forman parte de las comunidades isleñas. Estos obstáculos los situaríamos fundamentalmente a dos niveles: Por un lado el desconocimiento de las culturas que representa, la población inmigrante, y que tiene como consecuencia actitudes de miedo, discriminación, bloqueo para el dialogo. La falta de un adecuado conocimiento, de los mundos y las culturas de la población inmigrante (sobretodo en lo que se refiere a las culturas de los distintos países africanos, y asiáticos) representa un obstáculo muy serio para una correcta relación entre los pueblos y para la comprensión de las componentes culturales distintas, que se debe buscar en una visión nueva y solidaria de la convivencia humana. Una política razonable de acogida y de colaboración social y cultural es el otro peldaño de una escala de relaciones constructivas. Se precisa además estudiar y poner en marcha con los países de los que provienen en mayor medida los flujos migratorios una política orgánica de concreta colaboración. La diversidad cultural es ya una componente de la existencia cotidiana del hombre que habita en Canarias. Un segundo nivel, quizás más difícil de superar y que con el desafío que supone la presencia de la población inmigrante queda al descubierto, es el de un estilo de vida que va calando hasta en los lugares más profundos de la sociedad. Diaz Salazar csJ no tiene reparos en englobarlo como un signo más de la cultura de la insolidaridad que permea las sociedades del Primer Mundo y que tiene como consecuencias C9 l: Una profunda alienación de la persona centrada en sí misma, y el dominio de la cultura de la insolidaridad que cada día es más indiferente ante la realidad de los otros estén cercanos o lejanos.

(8) (9)

R. DIAZ SALAZAR, Redes de solidaridad internacional, en Ediciones HOAC, Madrid 1996; La cultura de la solidaridad en España, Cristianismo y Justicia, Barcelona 1995. Cf. R. DIAZ SALAZAR, Redes de solidaridad internacional, o.c., 73-75.


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4.

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CONSECUENCIAS ÉTICAS PARA LA SOCIEDAD CON EL FENOMENO INMIGRATORIO.

La respuesta ética al fenómeno de la inmigración es responsabilidad de toda la sociedad. Ella debe ejercer presión sobre sus dirigentes para que asuman con lucidez los medios aptos para una respuesta ética y global a la situación de los inmigrantes, en cuanto son sujetos activos en medio de nosotros. Esto supone orientar la acción en varias direcciones.

4.1. LA SOCIEDAD Y SUS INSTITUCIONES UNA DE RENOVARSE EN SU MENTALIDAD ANTE EL FENOMENO DE LA INMIGRACIONC10l.

Desde la reflexión que hemos realizado creo que es un deber de cuantos constituimos la sociedad canaria crear condiciones válidas para la plena integración de la población inmigrante en la construcción de un proyecto común de sociedad. La integración de los inmigrantes y refugiados, fundada en la igualdad de trato y en el respeto de los derechos inalienables, dimanantes de la dignidad de la persona, es responsabilidad y que hacer de todos y de cada de los ciudadanos de nuestra sociedad. En el seno de una sociedad canaria, riquísima en contactos con otros pueblos, donde han sido acogidos tantos emigrantes canarios, todos debemos respetar y reconocer el derecho de cada uno a la diferencia para avanzar y profundizar en un convivencia democrática, justa, solidaria, enriquecedora, no podemos relegar a una situación marginal (como consecuencia de la simple tolerancia cuando no del rechazo) la cultura de los pueblos inmigrantes. De lo contrario nos incapacitaríamos para construir nuestro propio futuro, ya que nos incapacitaríamos para crear lazos de solidaridad de unos con otros que nos permitan realizar un proyecto ilusionante y aglutinante de los diversos componentes presentes en nuestra sociedad.

4.2. LOS RESPONSABLES DEL ESTADO Y DEL GOBIERNO.

Han de crear un papel decisivo en la creación de esta opinión pública, Limitarse a regular los aspectos problemáticos o negativos del fenómeno de la inmigración, es a todas luces insuficiente. El gobierno debería hacer una declaración para decir el aporte positivo de los inmigrantes a nuestro pueblo. Es urgente y necesario que el gobierno defina: (10) Cf. A. MARTINEZ RODRIGO, Emigración y Tercer Mundo en el marco de la nueva Europa, en Corintios XIII, 66-67 (1993) 233-348.


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A. Una política de integración basada en la real igualdad de derechos, tanto en el campo socioeconómico como en los ámbitos cultural y de ciudadanía.

B. Adoptar las iniciativas legislativas necesarias, para dotar a dichas políticas del soporte legal suficiente y adecuado. C. Definir una política de refugio que favorezca la protección y la

integración de los inmigrantes. 4.3. EL GOBIERNO AUTONOMO DE CANARIAS.

Dado que tienen las competencias en materias de bienestar social, sanidad y educación, necesarias para la integración del inmigrante, ha de: a) Promover convenios de cooperación y delimitación de competencias con la Administración del Estado en materias de inmigración. b) Desarrollar al máximo las posibilidades que ofrece su estatuto en todo cuanto se refiera a ayuda a la familia, vivienda, formación profesional de adultos, planes de formación y empleo juvenil, educación, protección de la infancia ... Y, también la sanidad para todos aquellos que por motivos diversos no tengan derecho a las prestaciones de la seguridad social. e) Apoyar y promover el trabajo y el desarrollo de las organizaciones no gubernamentales y de inmigrantes, con el fin de potenciar, desarrollar y facilitar la integración. 4.4. AYUNTAMIENTOS.

Los ayuntamientos deben contemplarles, sin privilegios, pero en igualdad de condiciones, en todos los planes de mejoras sociales que se proyecten en el municipio. Favoreciendo con su política una acogida fraterna de los inmigrantes. 4.5. LOS PARTIDOS POLITICOS.

En el seno de los partidos políticos es preciso trabajar para elevar la altura humanista de los debates sobre la inmigración y los inmigrantes. Los programas políticos han de proponer soluciones justas y adecuadas a la sociedad española, aunque puedan parecer impopulares. No puede ser el oportunismo de los votos lo que determine la política de un partido que se precie de proponer soluciones éticas.


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4.6. LOS SINDICATOS.

Deben asumir las reivindicaciones de los trabajadores inmigrantes y suscitar en los trabajadores españoles actitudes de solidaridad con los trabajadores inmigrantes. 4.7. LOS MOVIMIENTOS CIUDADANOS HA DE ABRIR SUS ORGANIZACIONES.

Ha de abrir sus organizaciones a la participación de los inmigrantes como ciudadanos, vecinos, trabajadores, padres de familia, jóvenes ... que promuevan actitudes de solidaridad. Rechacen todo brote xenófobo o racista y den a conocer los valores de los inmigrantes y refugiados, así como su aportación positiva para nuestro desarrollo.

4.8. MEDIOS DE COMUNICACION SOCIAL.

Los medios de comunicación social están llamados a representar un papel importante a la hora de fomentar una cultura de la solidaridad con tantos inmigrantes, ya que como decíamos anteriormente es una de las principales instancias de formación de los modos de pensar, sentir y actuar, por esto nos detenemos más ampliamente. Siguiendo la reflexión de Nervo (!IJ podemos ver algunas expectativas interesantes para los medios de comunicación social. a) Que los profesionales de la información superen la tentación de pararse en los aspectos folclóricos del problema y, usando lo mejor de su profesionalidad ayuden a la gente a comprender los aspectos más profundos del fenómeno, también si son menos noticia. b) Que no se dé información sólo sobre los aspectos negativos de fenómeno, del resto necesaria (la violencia, la venta de droga, etc.,) sino también sobre los aspectos positivos: ejemplos de solidaridad en la acogida, de inserciones positivas en la sociedad, sobretodo haciendo hablar los hechos y los testimonios. e) Que la información ayude a los miembros de la sociedad a no considerar a los inmigrantes sólo como un problema, sino también como una riqueza económica y cultural: Riqueza económica: la gente debe estar informada que una parte de nuestra economía se rige sobre su trabajo, trabajos que los canarios no están ya (37)

Cf. G. NERVO, Inmigrati, o.c., 45-49.


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dispuestos a hacer. Trabajo que además se realiza en muchos casos sin contrato laboral y por supuesto sin ningún tipo de aseguración. Riqueza cultural: De sus países (Ghana, Eritrea, Marruecos, Senegal, etc.) no conocemos prácticamente nada. Tenemos la presunción que nuestra cultura es la única cultura. Estos inmigrantes representan una biblioteca viviente. Si les hiciésemos hablar por los medios de comunicación, de sus costumbres, tradiciones, tendríamos un modo de enriquecer nuestra cultura y nuestros valores. Esto además ayudaría a vencer el miedo y a cambiar las actitudes de la población respecto a ellos. d) Que se ayude a los ciudadanos de esta sociedad a hacer algunas preguntas: ¿Por qué vienen de sus países?, ¿Qué condiciones de vida hay en su países?, ¿Qué responsabilidades antiguas y nuevas tienen los pueblos ricos respecto a ellos? Hay tantas cosas que la gente no conoce o ha olvidado y que debería recordar. De otra forma no se puede comprender la realidad de este fenómeno y se preguntan ¿Porque no se quedan en sus países? Planteamiento que en el fondo tiene razón, como ya hemos enunciado, pero se precisa hacer comprender que se les debe ayudar a permanecer en sus países, es decir a crearse condiciones de vida digna, en cambio de explotarles. Esto significa suministrar tecnologías adecuadas, préstamos a bajo interés, etc. e) La sexta expectativa se refiere al pasado, pero puede ayudar a afrontar con realismo el futuro: la gente tiene necesidad de ser ayudada a no perder la memoria histórica. Hasta ayer Canarias ha sido un lugar de gran emigración. ¿N o sería absurdo que negásemos a los inmigrantes aquellos derechos civiles y humanos que hemos siempre reivindicado para nuestros emigrantes? Como conclusión de este apartado, es claro que los medios de comunicación están llamados a presentar una identidad positiva del inmigrante. En el mejor de los casos, nuestros medios de comunicación se han limitado a una presentación aséptica y selectiva de ciertos hechos llamativos. No se ha buscado presentar la vida cotidiana de la mayor parte de los inmigrantes, los cuales son tan serios y honrados como los nacionales en su trabajo y en su vida familiar.


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5.

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CONSECUENCIAS ÉTICAS PARA LAS COMUNIDADES CRISTIANAS.

La presencia de los inmigrantes en Canarias ha de verse también para las comunidades cristianas como una riqueza. A través del hecho de la inmigración del tercer mundo a los países del norte las comunidades cristianas están llamadas a vivir algunas ideas importantes que tocan a la centralidad del ser cristianos. Acentuamos algunas: a) Las inmigraciones nos constatan que la Humanidad en su diversidad, es toda familia de Dios. Esto lo podemos constatar gracias a que las distancias disminuyen y las relaciones se estrechan. b) Somos la única familia de Dios, porque todos somos hijos del mismo Padre. El Padre nuestro adquiere su significado completo. Porque todos somos imagen de Dios, no importa de que color sea la cara y cuales los rasgos que tenga. e) La presencia de los inmigrantes del tercer mundo nos pone en la necesidad no sólo de hablar de ecumenismo, sino también de vivirlo. ¿Qué significa para una comunidad cristiana vivir juntos con musulmanes, con ortodoxos, con budistas, como ocurre en los barrios portuarios de ambas provincias? HA DE SIGNIFICAR:

-

Tener en cuenta la fe religiosa de los inmigrantes, no ignorarla, como si no existiese, diversamente le ayudaríamos a convertirse en ateos.

-

Respetarla, cómo deseamos se respete la nuestra.

-

Crear ocasiones para conocerla, para descubrir no en sus libros, sino en la vida de las personas las semillas del Verbo. Facilitar su encuentro para que puedan vivir juntos los ritos religiosos.

Es importante constatar que los inmigrantes del Tercer mundo son la Misión que viene a nosotros. Se vuelca la situación: de aquellos países donde la comunidad cristiana manda misioneros a evangelizar, vienen entre los cristianos una parte de aquellos que nosotros vamos a evangelizar. Es así que toda la comunidad está llamada a anunciar el Evangelio. ¿Pero cómo? La mayoría de las veces no se podrá partir de la evangelización directa; será fácilmente percibida como una forma de proselitismo poco respetuoso para la libertad, tratándose de ordinario de personas que está en situación de necesidad. La vía maestra es el testimonio de fe coherente y la acogida fraterna.


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La acogida asume particular importancia para los africanos porque es su costumbre: en su cultura tienen una fuerte experiencia de acogida. Si no la encuentran, sufren y permanecen escandalizados. Para que la presencia de los inmigrantes pueda ser un recurso espiritual y cultural para las comunidades cristianas son necesarias algunas condiciones: -

Que superemos el complejo del rico: Aprendiendo que tenemos también que recibir. Es un complejo que no hemos superado ni siquiera en nuestra casa.

-

La pastoral de los inmigrantes no se resuelve con la asistencia, aunque sabemos que es necesaria: es necesario pasar de la asistencia a la acogida en parroquia confiando a los inmigrantes católicos algunos ministerios. Se necesita caminar sobre el camino de la integración cultural y racial. Es el momento en el que somos ayudados a traducir en práctica las palabras de san Pablo: No hay judío, ni gentil, no hay esclavo ni libre, no hay hombre y mujer, todos somos hermanos.

-

La prioridad evangélica de los más pobres que se aplica de lleno. Ciertamente en la gran mayoría están entre los más pobres por la situación de pobreza que tienen a la espalda, por las condiciones precarias en las que viven el presente, por la inseguridad del mañana.

-

El compromiso pastoral por los inmigrantes no puede ser delegado a delegaciones, debe ser asumido por toda la comunidad cristiana. Esto significa que debe entrar en el orden del día de los problemas tratados en los consejos pastorales, en los documentos pastorales de la diócesis, en los planes pastorales, en los balances diocesanos, en los boletines diocesanos y parroquiales, para entrar después en los momentos de catequesis, y de oración comunitaria. Sobre este argumento la Iglesia está llamada a ser sal de la tierra y luz del mundo, siendo también conciencia crítica del mundo.

La tendencia de los países del primer mundo no es para la acogida sino para el rechazo. La Iglesia está llamada a promover sobretodo con los hechos una cultura y una costumbre de acogida y de fraternidad.

6.

LA INMIGRACIÓN EN CANARIAS. UNA POSIBILIDAD DE CRECIMIENTO HUMANO Y ÉTICO DE LA SOCIEDAD.

Al final de nuestro artículo, afirmamos que, en definitiva, la aspiración a un nuevo orden mundial es la utopía. El camino hacia el que avanzar, para


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una nueva humanidad donde ningún ser humano necesite emigrar por razones de supervivencia y de dignidad humana. Un orden humano justo y solidario será el objetivo ético que corresponderá al acceso de la humanidad a la plenitud de lo humano, donde quede garantizado sobretodo a los pueblos pobres, unas condiciones de vida dignas y de desarrollo. Un nuevo orden humano se impone como exigencia ética fundamental, para mantener o crear las relaciones internacionales fundadas sobre las consideraciones y sobre el respeto de la dignidad personal y de la autonomía de todo pueblo, y sobre la cooperación libre, responsable y solidaria de todos los pueblos. Sin estos requisitos la problemática de la inmigración seguirá en auge, originando cada vez mayores problemas de convivencia entre los hombres y mujeres autóctonos del Primer Mundo y los provenientes de la inmigración. El futuro de la problemática de los inmigrantes en Canarias, como ya hemos señalado hemos de introducirla dentro de estos condicionamientos generales. A Canarias por su situación geográfica (una de las puertas más cercanas a los inmigrantes al Primer mundo) y por su nivel de desarrollo, seguirán llegando inmigrantes, en su mayoría inmigrantes pobres. La presencia de los inmigrantes en Canarias es una ocasión para determinar la calidad humana como pueblo que acoge a aquellos que necesitan ayuda. Canarias tiene como aval la historia en cuanto ha sido un pueblo inmigrante, y por otro, en los últimos decenios siendo receptora de una gran cantidad de extranjeros (que no corresponde en su mayoría al inmigrante económico) con los que se ha convivido en armonía, suponiendo riqueza para todos. En Canarias, hay condiciones para caminar hacia una sociedad intercultural, que sea solidaria y fraterna con los hermanos necesitados de otras latitudes. Este reto ético ha de tomarse con responsabilidad por toda la sociedad, de esta forma se estará invirtiendo en un crecimiento en valores éticos y humanos que con seguridad repercutirá positivamente en benefecio de toda la sociedad canaria y de la población inmigrante en medio de ella.

Cristóbal Déniz Hernández


ALMOGAREN. 27. (20). Pág. 61-79. ®CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

ACTUALIDAD DEL DE PRAESCRIPTIONE HAERET/CORUM DE TERTULIANO

ESPERANZA ALCOVER SANCHEZ PROFESORA DEL CET

l.

INTRODUCCION

Todos conocemos hoy personas que dicen creer cosas, que son lógicamente incompatibles entre sí. Como ha dicho más de un sociólogo, en nuestro mundo las varias creencias se ofrecen como en un self service, donde cada comensal se sirve lo que le parece, en una especie de relativismo que no distingue los valores culinarios y los valores veritativos: si A me gusta, será porque A es verdadero para mí. Algunos de estos comensales son cristianos católicos, incluso cristianos fervientes, pero parece que les da igual. Tampoco les importa si llegan a saber que sus variopintas creencias proceden de sistemas diferentes: la argumentación genética les deja impasibles. ¿Por qué no puede un cristiano creer en la transmigración de las almas -por poner un ejemplo muy frecuente- aunque esta doctrina proceda del hinduismo? ¿Qué tiene que ver que tal doctrina presuponga un tipo de enlace sustancial entre "alma" y "cuerpo" totalmente alejado de la noción hebrea, y aun de la cristiana, por mucho que la platonicemos? (Eso sin mencionar que cae en la falacia del "si yo fuera caballo" ... ). No comprenden, o no aceptan, que una creencia


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determinada pertenezca a un sistema de creencias, con implicaciones en la mentalidad general y la vida cotidiana del pueblo que la sustenta. Otras veces se trata de cristianos generosos pero con poco equipamiento cultural, que son captados o al menos inquietados por sectas, muchas veces estrafalarias, que abusan de su buena fe y de su indefensión <tl. A todos estos les vendría muy bien la lectura del De praescriptione haereticorum de Tertuliano, recientemente traducido al castellano<2l. Tertuliano de Cartago (160 aprox.- 220 aprox. <3l) parte de una situación muy semejante a la nuestra. En Cartago proliferan las herejías; los ocho capítulos del Adversus omnes haeresis, que aunque probablemente no es de Tertuliano, sí es de su época y de un ambiente no lejano al suyo <4l, mencionan las doctrinas de unos veintiocho herejes, agrupados en unas catorce escuelas; todos aseguran que son cristianos, y que se basan en las Escrituras. Verdaderamente los que se desconsuelan al ver lo que algunos cristianos actuales son capaces de creer, podrían consolarse viendo lo que, según Tertuliano (Praes. 33, 8), creían los "cristianos" pertenecientes a la secta del hereje Valentín, "en el cual aquel Eón no sé quién, de nombre extraño y que (encima) no es siempre el mismo (nombre), genera a partir de su Charis a Sentido y Verdad; y ésto a su vez procrean a partir de ellos a Verbo y Vida, y luego éstos generan al Hombre y la Iglesia; de esta primera ogdóada de Eones (1)

(2)

(3) (4)

Menos mal que el año 2000 ya llegó, y casi pasó, y no sucedió la apocatástasis ni ningún otro portento. Véase J.A. RODRIGUEZ ROCA, La esperanza cristiana ante la expectación del final y comienzo del milenio, en Almogaren, 25, 1999. E. ALCOVER, De praescriptione haereticorum de Tertuliano. Estudios Eclesiásticos, 293 (junio de 2000). Introducción, traducción y notas). He seguido el texto latino del Corpus Christianorum, a cargo de R.F. REFOULE (Turnhout 1954). (El estudio de la obra aparece en el número siguiente de la misma revista. Ambos formaban parte de una memoria de licenciatura en teología, presentada en la U.P. de Comillas bajo la dirección del profesor G. URIBARRI, en septiembre de 1999). La editorial Ciudad Nueva está preparando otra traducción. Cuando remito en adelante a notas a la traducción, se entiende que son a la traducción mía. Sigo siempre la cronología de FREDOUILLE, Tertullien et la conversion de la culture antique, París 1972, pp. 487-488. El De praescriptione es una de las primeras obras de Tertuliano, escrita hacia el año 200, no antes del año 197 ni después del 206. El último hereje mencionado es Práxeas, al cual sólo conocemos por el Adversus Praxean de Tertuliano; por eso se le ha atribuido a él. La Edición del C Ch lo publica entre sus obras, al final, pero advierte en el monitum inicial que "parece que se escribió en Roma, en tiempos del papa Ceferino, tal vez a su dictado". Ceferino fue papa los añoa 199-217. Según BERARDINO, Dizionario Patrístico e di Antichitii Cristiana (Roma 1983) artículos "herejías" e "Hipólito", debe ser un resumen del Syntagma de HIPOLITO, escritor palestinense de la primera mitad del siglo III (homónimo del Hipólito de Roma que murió en la persecución de Maximino, entre los años 235-238); BERARDINO cree que Syntagma no puede ser anterior al año 240. Lo conocemos a través de dos versiones: una que se subdivide en dos ramas (Epifanio de Salamina y Filastrio de Brescia), donde el último hereje mencionado es Noeto, y otra, atribuida al papa Ceferino o a Tertuliano (que es la que viene en el C Ch), en la cual se substituye a Noeto por Práxeas, como más familiar a los lectores latinos. (Ibídem). La Clavis patrum Latinorum (Darmstadt 1964) lo pone entre las obras de Tertuliano y no dice más.


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surgen luego otros diez, y los restantes doce Eones de nombres maravillosos y, ya en plena fábula, los treinta Eones". Aun descontando lo que nuestro autor pueda caricaturizar, es un cristianismo un poco raro csl; también lo es el de los cainitas (mencionados en el Praes. 33, 10), que se oponían al bautismo ... Muchos cristianos están alarmados: parece que la herejía lo va a inundar todo. Tertuliano por su parte no está asustado, pero sí malhumorado: "las herejías sacan su fuerza de la debilidad de algunos, pero no tienen fuerza alguna si dan con una fe verdaderamente fuerte" (Praes. 2, 8). Por eso al comienzo de su carrera compone un "Escrito previo acerca de los herejes" c6l, en el que reúne argumentos varios que pueden aplicarse a las herejías en general; más que atacar a los herejes, lo que busca es defender a los cristianos, a los cuales se dirige la obra. El De praescriptione haereticorum es un escrito muy denso, una obra maestra, que apela a la vez al sentido moral de los fieles (vosotros no debéis colaborar con los herejes), a la responsabilidad cristiana (no somos "propietarios" de nuestra fe), y a la inteligencia humana, que de suyo tiende a la verdad C7l. De entre los muchos argumentos que emplea Tertuliano, vamos a seleccionar dos, que nos parecen fundamentales: la noción de praescriptio, y el papel de la regula fidei.

2.

LA NOCION DE PRAESCRIPTIO

Tertuliano quiere tranquilizar a los fieles y apartarlos de la pelea. Para lograr lo primero, repite que, como ya dijo Pablo (1 Cor 11, 19), "es necesario que haya herejías" (Praes. 4, 6; 5, 2; 30, 4; 36, 7 csJ; 39, 1 y 7). En vez de asustarnos, "¿no será mejor que recordemos C9l tanto los avisos del Señor como las cartas de los apóstoles, que ya nos advirtieron que sobrevendrían herejías y nos señalaron que debíamos huir de ellas( ... )? El Señor enseña que vendrán "muchos lobos rapaces con piel de ovejas", ¿Qué son esas pieles de ovejas sino apariencias exteriores del nombre de cristianos?" (4, 1-3). Pues los herejes dicen ser cristianos, pero no lo son C10l. Tertuliano da una descripción más amplia en los capítulos 7-18 delAdversus Valentinianos. En el segundo de los artículos antes citados (IV Conclusiones), justifico esta traducción para el título del De praescriptione. 7) Tema que toca por la misma época en el De testimonio animae. 8 ) En mi opinión; puede verse la nota a la traducción. 9 ) memores: 4, 1 y 44, 7, formando inclusión. La memoria cristiana es una pieza importante para la noción de prae-scriptio. (En adelante, todas las citas que demos pertenecen al De praescriptione, mientras no se avise otra cosa). (10) Tertuliano tiene mucho interés en remarcar esto, porque ha observado que los cristianos, tan fuertes en su fe ante los paganos, se dejan, en cambio, pertubar por los herejes: es (5) (6)

~


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Los herejes se presentan como muy celosos por la fe: "¿No dijo Cristo: "buscad y encontraréis"? Venid a buscar con nosotros" <11 l. Naturalmente la búsqueda se hace sobre las Escrituras pues "¿con qué otra base podrían hablar de las cosas de la fe, sino con los libros de la fe?" (14, 14). Pero luego ellos hacen trampas, pues modifican las Escrituras y las interpretan a su aire <12l: así no se puede discutir, puesto que ellos cambian los datos cada vez que les conviene (14,9). Tal y como algunos herejes emplean las Escrituras, cualquiera puede extraer cualquier argumento de cualquier escrito preexistente, como hacen los "homerocentones" en nuestros días (39, 3-5) <13l. Tertuliano está harto de que los creyentes se dejen embaucar. El no puede impedir que los herejes se apoyen en la Escritura, pero puede demostrar que no tienen derecho a hacerlo y, por tanto, los cristianos no deben colaborar en esa obra, moralmente injusta y perjudicial para su fe, pues en el curso de la búsqueda, que suele ser inacabable (7, 6-7), muchos cambian de fe sin darse cuenta. Por eso quiere convencer a los fieles de que no acepten discutir sobre las Escrituras: sobre no ser ninguna utilidad, Pablo nos lo ha prohibido (capítulo 16-18). Este es el punto de partida del tratado De praescriptione. El debate imaginario tiene lugar ante la asamblea cristiana, que es la que ha de juzgar. Así nuestro autor presenta su obra como si fuera una pieza forense: los herejes pretenden someter a juicio a la fe, empleando a las Escrituras como testigos; pero antes hay que dilucidar un punto previo, a saber: ¿acaso tienen ellos derecho a usar nuestras Escrituras para defender su fe? (15, 3-4)<14l. (o oo) porque éstos se presentan como cristianos. Su apariencia cristiana es una superchería peligrosa, que Tertuliano quiere destruir. Por eso su repetida afirmación de que los herejes no son cristianos, en forma cada vez más clara y vehemente: 6, 1-2 (simple insinuatio, con la auctoritas de Pablo); 14, 10 y 13; 16, 2; 36, 8; 37; 40, 8 hasta el final. (11) Lo mismo cuenta Ireneo (Adv. haer. 11, 17; 11,92. Migne P.G. vol. 7). Según DANIELOU, Les origines du Christianisme Latin, París 1978, pp. 153 y 157 este versículo fue muy importante en la discusión del siglo 11; "es profundamente exacto que los herejes se servían de él para introducir sus doctrinas". Por eso Tertuliano dedica nada menos que siete capítulos (8-14) de los 44 que abarca el De praescriptione, a desmontar el uso que los herejes hacían de este versículo de Mt, presentando su propia exégesis del pasaje. (12) Marción no admitía el A.T.; y del N.T., sólo admitía el Evangelio de Lucas (véase Adversus Marcionen IV, 2, 4) y las cartas de Pablo, con varios arreglos de detalle. Valentín aceptaba toda la Escritura, pero sus interpretaciones eran ciertamente sorprendentes, como ya hemos podido ver. (13) Lo mismo dice IRENEO: los gnósticos aprovechan la Escritura como los autores de centones aprovechan a Homero: qui autem scit Homerica, cognoscet quidem versus, argumentum auten non cognoscet, el que se sabe a Homero, reconocerá sin duda los versos, pero no reconocerá el argumento (Adv. haer. 1, 1, 20). (14) En mi opinión, este "punto previo" responde a la noción jurídica romana de praescriptio: una cuestión previa, expresada generalmente en forma condicional, que el juez ha de examinar antes de realizar un juicio determinado; si la circunstancia alegada resulta ser cierta, se produce un "no ha lugar" que permite zanjar el pleito sin necesidad de debatirlo. De este modo la praescriptio sustituye un asunto por otro asunto previo, que es lo que Tertuliano quiere lograr aquí: sustituir el juicio a la fe, en el cual malamente se puede lograr una victoria segura (19, 1) puesto que los herejes hacen trampas, por un juicio previo sobre el derecho de los herejes a apelar a las Escrituras para atacar la fe cristiana.Examino este punto detalladamente en E. ALCOVER, Estudio sobre el "De praescriptione haereticorum" de Tertuliano, en Estudios Eclesiásticos, 294, 2000.


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Para resolver este punto previo, Tertuliano aduce un hecho que está dicho como de pasada, pero yo creo que es la base de toda la argumentación, un supuesto previo para la praescriptio <15>: "Pues ( ... ), el orden natural de las cosas pediría que expusiéramos primero aquel punto, el único que ahora tenemos que discutir: a quién corresponde la fe misma de la cual son las Escrituras" (19, 2: quibus competat fides ipsa, cuius sunt scripturae). Es decir: las Escrituras son "Escrituras de algo" (instrumenta: 38, 2-3 y 8; 40, 7), no "Escrituras de nada": pues a quien pertenezca ese algo, pertenecerán también ellas <16>. Dicho de otro modo: las Escrituras no son un texto neutral que cada uno puede interpretar como quiera, una especie de novela como "El asno de oro" de Apuleyo, casi coetáneo y compatriota de Tertuliano, y que debía ser muy popular en Cartago; no, no: las Escrituras son "Escrituras de una fe": pues de quien sea esa fe, de ése son las Escrituras. O sea: "Escrituras de una doctrina" y "doctrina de esas Escrituras" son inseparables, como el pergamino y las letras que están trazadas en él, que es un ejemplo clásico del Derecho Romano, o como las dos caras de una misma hoja de papel; mejor aún: posesión de la fe y posesión de las Escrituras no son más que una misma posesión, como dice Michaelides, puesto que son bienes indisociables <17>. Una vez dicho esto, en la ficción jurídica en la que Tertuliano ha situado su discurso, se supone que el juez preguntaría: "Y de quién es esa fe?". A lo cual Tertuliano responde: "de la Iglesia". Y el juez tendría que resolver: "pues de ella son las Escrituras". De modo que ahora nuestro autor tiene que demostrar que, en efecto, "la fe de las Escrituras" (y por tanto "las Escrituras de la fe") es de la Iglesia; es lo que va a hacer en el cuerpo del tratado, empezando en el mismo párrafo 19, 2. Pues el párrafo continúa: "( ... a quién corresponde la fe misma de la cual son las Escrituras), a partir de quién, y por medio de quiénes, y cuándo, y a quiénes se ha entregado esa doctrina por la cual los hombres se hacen (15) Tan de pasada está dicho que algunos estudiosos no se fijan en él, a lo que colabora cierta indecisión en la trad~~ión textual. (Véase la nota a la traducción de 19, 2). Yo sigo en este punto a D. MICHAELIDES, Foi, Ecritures et tradition. Les prescriptipns chez Tertullien, Théologie 76. Aubier-Montaigne, París 1969, pp. 37-46 y a J.P. MAHE, introducción a su edición del De carne Christi, S.C. 216. París 1975, pp. 118-120. (16) En el Derecho Romano se llama instrumenta rei a los elementos accesorios o pertenencias de un bien principal: por ejemplo la vaina en relación con la espada, el marco en relación con el cuadro. Estos elementos accesorios (la vaina, el marco) siguen generalmente en las fuentes jurídicas el mismo destino que la cosa principal (la espada, el cuadro), aunque hay excepciones. (Véase J. ARIAS RAMOS y J. ARIAS BONET, Derecho Romano, Editorial Revista de Derecho Privado, en Edersa, Alcobendas 1997, I, pp. 115-116. (17) Aquí queda enunciado un importantísimo principio exegético, que Tertuliano formula para la fe católica, pero nosotros hoy podemos y debemos extender a otras religiones: cualquier texto perteneciente a una determinada tradición religiosa, sólo puede ser interpretado con arreglo a lo que esa tradición entienda como verdadero; si se le saca de su tradición, el texto se vuelve irrelevante e inexpresivo; pues el texto en cuestión no es "texto" a secas, sino "texto de tal fe"; si se le quita la "tal fe", se le quita también el "es": se le des-sustancia; no se trata sólo de un deber de respeto, sino de pura lógica.


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cristianos. Pues donde resulte estar la verdad de la disciplina y de la fe cristiana, allí estará la verdad de las Escrituras y de sus exposiciones, y de todas las tradiciones de los cristianos" (19, 2-3). De este modo Tertuliano convierte su alegato jurídico-teológico en una exposición histórica, que desarrolla en el capítulo 20: la Iglesia es la legítima poseedora de "la fe de las Escrituras", porque a ella se la confiaron los apóstoles. Por eso la Iglesia es "apostólica": el fundamento de su derecho es la apostolicidad(1 8J. (Pero ella es "poseedora", no "propietaria": la Iglesia tiene un depositum -capítulo 25- que está obligada a conservar fielmente en beneficio de los que vengan detrás; por eso precisamente no puede dejarse arrebatar la "fe de las Escrituras" (ni las "Escrituras de la fe"): porque no es suya. La apostolicidad se desenvuelve sin interrupción, en una traditio continua, que abarca tres etapas: desde Cristo a los apóstoles; desde los apóstoles a las iglesias "apostólicas" que ellos fundaron, y que todavía subsisten hoy (en el "hoy" de Tertuliano): Corinto, Filipos, Efeso, Esmirna, Roma (32, 2; 36, 2) (1 9J; desde estas iglesias "apostólicas" (en sentido fuerte) a las iglesias que ellas mismas fundaron, en vida de los apóstoles o después de morir ellos, y a las que se siguen fundando cada día (32, 7), pasando "de una en otra el sarmiento <2o¡ de la fe y las simientes de la doctrina" (20, 5). Por lo cual "también ellas mismas serán consideradas apostólicas, como nuevos brotes de las iglesias apostólicas" (20, 6). "Por eso, sigue Tertuliano, a partir de aquí presentamos una cuestión previa (praescriptio ): si el Señor Jesucristo envió a sus apóstoles a predicar, no hay que acoger a otros predicadores más que a los que Cristo estableció, puesto que tampoco al Padre le conoce otro sino el Hijo, y aquél a quien el Hijo se lo ha revelado, ni parece que el Hijo se lo haya revelado a otros más que a los apóstoles, a los cuales envió a predicar; (a predicar), ciertamente, lo que les había revelado" (21, 1-2). Es la primera praescriptio <21 ¡: si Cristo envió a unos apóstoles determinados, no hay que escuchar a otros <22¡. Los predicadores (18) Por eso dice R.F. REFOULÉ, Tertullien. Traité de la prescription contre les héretiques. Introduction, texte critique et notes de R.F. REFOULE. Traduction de P. DE LABRIOLLE. S.C. 46. París 1957, pp. 29-32, que la apostolicidad es el tema fundamental del De praescriptione. Esta introducción, pp. 11-86, es quizá el estudio más claro, ordenado y completo que he consultado. (19) Uno de los aspectos más interesantes de la lectura de Tertuliano es lo cerca que está de los orígenes; a pesar de lo cual presenta una Iglesia muy estructurada, muy hecha. (20) traducem: mugrón; sarmiento que, sin cortarlo de la vid, se entierra para que arraigue; es una alusión a Jn. 15,2-5. (21) Así la llama Tertuliano. Se discute qué es lo que Tertuliano entiende por praescriptio y cuántas hay en el De praescriptione. En la nota 14 de este trabajo he expresado someramente lo que creo que es. Sobre la segunda cuestión, mi opinión es que hay dos, más una cuestión previa (la de 19, 2 a). Lo estudio detenidamente en Estudios Eclesiásticos 294,2000. (22) Ni siquiera discutir con ellos, pues Pablo lo ha prohibido. (Capítulo 16; véanse las notas a la traducción).


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heréticos, cuyas doctrinas se oponen a las de los apóstoles, han llegado después: luego no hay que escucharlos <23l. En cuanto a "qué cosas predicaron ellos, esto es, qué cosas Cristo les reveló, también aquí presentaré cuestión previa <24l: que no debe examinarse de otro modo sino a través de las mismas iglesias que fundaron los propios apóstoles, predicándoles ellos mismos, tanto primero de viva voz, como suele decirse, como después a través de sus cartas" (21, 3). Es la segunda praescriptio: si los apóstoles fundaron unas iglesias determinadas, no hay que acudir a otras. "Si esto es así, concluye Tertuliano, es por tanto igualmente claro, que toda doctrina que respira al unísono con aquellas iglesias apostólicas que son las matrices y fuentes originales de la fe, debe ser considerada como perteneciente a la verdad, ya que contiene sin duda lo que recibieron las iglesias de los apóstoles, los apóstoles de Cristo, Cristo de Dios; y que debe, en cambio, ser juzgada previamente como procedente de la mentira, toda doctrina que tenga algún sabor contra la verdad de las iglesias y de los apóstoles de Cristo y de Dios. Nos queda, pues, por demostrar si esta doctrina nuestra, cuya regla de fe hemos expuesto arriba <25 ), debe ser considerada como procedente de la tradición de los apóstoles, y, por este mismo hecho, las otras (doctrinas) vienen de la mentira. Estamos en comunión con las iglesias apostólicas porque en nada difiere nuestra doctrina de la suya: este es el testimonio de la verdad (21, 4-7) (26 ). Por su parte los herejes tampoco se atreven a decir que Cristo se equivocara. Para explicar la diferencia, a veces asombrosa, que hay entre sus doctrinas y la de la "gran iglesia", los gnósticos apelan a una cadena de doctores que se remontaría hasta los apóstoles <27l y que sería transmisora de una enseñanza oral esotérica (sólo para algunos). Habría, pues, en el origen dos enseñanzas cristianas: una general y para todos, y otra para los iniciados. Tertuliano se opone diametralmente a todo esoterismo.

(23~ (24

Es la praescriptio novitatis, formulación clara y breve de la apostolicidad. Praescribam. (25 En el capítulo 13, cerrando así solemnemente la primera parte del tratado. Volveremos sobre ello más adelante. (26) En 20, 8 ha dicho que "prueban la unidad la comunicación de la paz, y el nombre de la fraternidad, y las marcas recíprocas de la hospitalidad" (communicatio pacis et appellatio fraternitatis et contesseratio hospitalitatis). Véase la nota a la traducción. (27) Según una carta que el gnóstico Ptolomeo dirige a una tal Flora hacia el año 165. (Citada por Y.M.J. CONGAR, La tradición y las tradiciones, en Dinar, San Sebastián 1964, p. 162, nota 56. Frente a esto los católicos se esfuerzan en establecer listas cronológicas de los obispos, al menos los de las sedes más importantes; la successio episcoporum se entiende como signo y garantía de la apostolicidad de la doctrina. Véase CONGAR, op.cit., p. 132, nota 57, citando a HEGESIPO. También BERARDINO, op.cit., artículos "sucesión" (apostólica) y "listas episcopales". Tertuliano se suma a esta tendencia geneal en el capítulo 32.


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Los herejes, como no pueden negar el punto inicial de la doctrina, lo que niegan es la transmisión: los apóstoles no lo sabían todo, o no dijeron todo a todos, o las iglesias entendieron mal. Tertuliano rebate sucesivamente estas teorías en los capítulos 22 a 29, con ayuda de la Escritura y del sentido común: ¿cómo que los apóstoles no lo sabían todo? ¿Tan brutos eran y tan mallos eligió el Señor? ¿Y el Espíritu Santo, que el Señor prometió, tampoco sirvió para nada? ¿Los apóstoles, que hablaban libremente en las plazas y en las sinagogas, se callaban luego cosas cuando estaban en casa? Pues no sé cómo lograron convertir a nadie, si daban la doctrina a cachitos ... En estas páginas campea la chispeante ironía del autor: "Por lo que yo sé, (los apóstoles) a nadie temían, ni la violencia de los judíos ni la de los gentiles. Tanto más libremente predicarían en la iglesia los que no callaban en las sinagogas ni en los lugares públicos. Ciertamente no habrían podido convertir a los judíos ni atraer a los paganos, si no hubieran expuesto ordenadamente lo que querían que creyeran. Con mucha más razón no habrían sustraído nada a las iglesias ya creyentes, para confiárselo en privado a unos pocos. Y por mucho que algunas cosas las discutían entre los de casa, por decirlo así, no es creíble que fueran tales como para dar lugar a una nueva regla de fe, distinta y contraria a la que todas las iglesias declaraban públicamente, de modo que un Dios profesaran en la iglesia, otro en casa; una substancia atribuyeran a Cristo en público, otra en secreto; una esperanza en la resurrección anunciaran delante de todos, otra ante unos pocos; (y esto) mientras ellos mismos suplicaban en sus cartas que todos hablaran una misma y sola cosa, y que no hubiera cismas ni disensiones en la Iglesia, puesto que tanto Pablo como los otros enseñaban la misma doctrina" (26, 6-11). Haciendo una reductio ad absurdum, Tertuliano finge ceder, en el capítulo 28: "Pero admitamos que todas (las iglesias) se equivocaron, que también el apóstol se engañó al dar testimonio sobre algunas <28l; que el Espíritu Santo no veló sobre ninguna para guiarla a la verdad, (él que) para esto fue enviado por Cristo y para esto fue pedido al Padre, para ser maestro de la verdad. El mayordomo de Dios, el vicario de Cristo, descuidó su oficio, dejando que las iglesias entendieran en el entre tanto <29) otras cosas, creyeran otras cosas distintas de lo que El mismo predicaba a través de los apóstoles. Pero ¿es verosímil que tantas y tan importantes iglesias hayan errado el camino (para confluir) en una misma fe? Ningún acontecimiento aleatorio (Jo) (28) En el capítulo anterior ha reconocido que Pablo censura a algunas iglesias (citando Gál3, 1; 5, 7; 6; 1 Cor 3, 1-2; 8, 6; pasajes en los cuales se apoyan los herejes). ¡Pero también alaba a otras ... ! (29) lnterim: mientras (Cristo volvía). A mi entender hay una alusión a la parábola de Mt 24, 45 y SS. (30) Eventus. Es una imagen del juego de los dados, al que tan aficionado eran los romanos: varios jugadores, tirando al azar, es difícil que saquen todos el mismo número. Este


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(repartido) entre muchos da un solo resultado: el error en la doctrina de las iglesias debería haber introducido variaciones (entre ellas). Lo que, sostenido en muchos lugares diferentes, resulta ser uno, no ha sido discurrido (3!J, sino entregado por tradición. ¡Atrévase alguno a decir que erraron los que iniciaron la tradición!". De este modo Tertuliano desemboca en el tema de la Tradición: los apóstoles son los únicos "acreditados" oficialmente por el Señor para difundir su doctrina (al ser los únicos, tendrán que ser veraces, so pena de llamar mentiroso a Cristo y al mismo Dios). ¿Cuándo tuvo lugar esa acreditación? En Mt 28, 19, cuando les dijo "id y enseñad" (citado textualmente en 20, 3; citado libremente en 21, 2 y aludido al final de la obra, en 44, 9). Las iglesias que los apóstoles fundaron (y que aún existen cuando escribe Tertuliano) son las únicas a quienes ellos a su vez confiaron la doctrina: luego las "Escrituras de esa doctrina" son suyas y de nadie más, en virtud del "argumento previo" de 19, 2. Las demás iglesias son también "apostólicas" por la comunión en la misma doctrina, como ha dicho en 20, 5 y ss. Si los herejes, que han llegado después <32l, quieren participar en la misma vida y los mismos derechos (20, 8-9), no tienen más que profesar la misma doctrina <33l. Pero algunas doctrinas heréticas son antiguas, del tiempo de los apóstoles: luego la praescriptio novitatis no se les aplica... Cierto, dice Tertuliano, algunas son de entonces, y ya fueron condenadas por los apóstoles, luego siguen estando condenadas ahora: el capítulo 33 presenta a los apóstoles condenando doctrinas de su época que ahora son profesadas por tal o cual secta. El autor desemboca así en el dilema de 34, 6-9; si las herejías de ahora son las mismas de entonces, ya fueron condenadas entonces; si son otras, caben dos posibilidades: a) si dicen lo mismo que decían aquéllas, ya fueron condenadas; b) si dicen cosas distintas, también están condenadas, por ser tardías <3•l. Porque si dijeran lo mismo que dicen las iglesias todas (las "católicas"), estarían en paz y comunión con ellas: lo cual no ocurre, como dirá en 42, 10. (Véanse también 30, 2)<35l. ( ... ) argumento que yo llamo "de frecuencia estadístisca", se ha empleado muchísimo en la apologética posterior: si "tantas y tan grandes iglesias" (28, 1) hubieran caminado al azar en su búsqueda de la verdad, no habrían acabado confluyendo todas en el mismo punto. (31) Erratum. Tertuliano juega con los dos sentidos de errare: "caminar errante" y "cometer un error".

(32) Como decíamos en la nota 23, es la formulación de la praescriptio novitatis (prescripción de novedad, o "de anterioridad y posterioridad"): Cristo envió a sus apóstoles entonces; los apóstoles fundaron iglesias entonces: vosotros, herejes, habéis llegado después. (Por lo menos Marción y Valentín, que son los peores, son de anteayer, como sabe todo el mundo y Tertuliano recuerda en el capítulo 30). (33) En el Adversus Marcionem, I, 20, 1 Tertuliano exclama con ironía: "¡Oh Cristo, pacientísimo Señor, que durante tantos años soportaste que tus p;tlabras se predicaran al revés, hasta que vino Marción a ayudarte!" (Citado por REFOULE, op.cit., p. 125, nota 1). (34) Ya avisaron los propios apóstoles que vendrían después de ellos errores nuevos y desconocidos. (35) El mismo Señor, como sabía lo que iba a ocurrir, profetizó en la parábola del trigo y la cizaña que primero sería la buena doctrina y luego el error (capítulo 31).


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Y todas estas condenas, como la "acreditación" apostólica de Mt 28, 19, constan por escrito: son, pues, un prae-scriptum en el sentido literal y etimológico de la palabra: un documento previo que puede aportarse en un litigio y condiciona la actuación del juez. Tertuliano está convencido de que al acabar su alegato cualquier juez imparcial tendría que fallar a su favor. Pero en la realidad el juez ante el cual habla Tertuliano no es ningún magistrado romano(36 >, sino la entera comunidad de los fieles: pues en tal caso más obligados están a fallar a su favor (37>, ya que son los apóstoles los que iniciaron la traditio: ellos son los auctores de las iglesias cristianas: fundadores, legisladores y jueces (38>; poseen las auctoritas que les confirió Cristo el día de la Ascensión, según Mt 29,19; por tanto su juicio es vinculante para los cristianos: cuando ellos lo pronunciaron, ahora (cuando Tertuliano escribe) y siempre (es el semel de 44, 9). El tratado podría terminar aquí. Pero el arte y el brío del autor no le permiten detenerse; no basta con desbancar al adversario: hay que pasar al contraataque: "Con estos argumentos hemos desafiado y vencido a todas las herejías, sean posteriores a los apóstoles o coetáneas con ellos, con tal que sean opuestas a las doctrinas de los apóstoles; sean señaladas por ellos en general, o en particular, con tal que hayan sido condenadas; que se atrevan a responder también ellas, lanzando algunas prescripciones (39> semejantes contra la doctrina nuestra" (35, 1). Desde que Cristo y los apóstoles trajeron al mundo la plenitud de la verdad, el campo de la verdad no ha sido un terreno baldío: la Iglesia lo ha ocupado, y ha rendido los debidos frutos (los que ha enumerado en 29, 2: evangelización, bautismos, obras de la fe, ministerios, coronas del martirio); la asiste, pues, el derecho del primer ocupante (35, 3) (40>: ¿cómo pueden los (36) En mi opinión, el autor tiene muy en cuenta Mt 5, 26 y 1 Cor 6, 1-6: los cristianos no deben acudir a los tribunales paganos: ellos tienen su propia Ley (la regula fidei, como diremos luego) y su propia fides; lo que deben hacer no es saberse las leyes paganas, sino ser memores de las palabras de Cristo y de los apóstoles (4, 1 y 44, 7, enmarcando todo el tratado). (37) Es decir, a favor de la Iglesia, si recordamos la situación inicial: la Herejía pretende arrebatar a la Iglesia las Escrituras para construir con ellas sus doctrinas propias, y Tertuliano defiende a la Iglesia: si los herejes quieren tener doctrinas propias, que se busquen unas Escrituras propias, en vez de estropearnos las nuestras. Pues cada Escritura edifica su Iglesia: la Iglesia es de la doctrina, no al revés (29, 7). Véase la nota a la traducción de 29, 7 y a la de 38, 5. , (38) Los apóstoles como auctores aparecen en 6,4 y 37,4. MICHAEELIDES, op.cit., p. 94, nota 55) véase también pp. 95-99) aporta los significados de auctor: autor de un libro (en nuestro caso, los escritos del N.T.), doctor, testigo, garante, fundador de una estirpe (la cristiana: los cristianos son famuli Dei), creador de un derecho (los que comparten los cristianos en 20, 9), persona que posee auctoritas. Ciertamente los apóstoles son auctores de nuestra fe en todos estos sentidos. (39) Praescriptiones. (40) A mi juicio, aquí empieza la metáfora tomada del derecho de propiedad, que casi todos los estudiosos reconocen en el capítulo 37. (Véanse las notas a la traducción. Lo estudio en detalle, en Estudios Eclesiásticos 294, 2000.


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herejes pretender echarla? En el capítulo 37 Tertuliano se encara directamente con ellos: -"¿Quiénes sois? ¿Cuándo y de dónde habéis llegado? ¿Qué hacéis en lo mío, si no sois de lo mío? ¿Con qué derecho, Marción, talas mi bosque? ¿Con qué permiso, Valentín, desvías el agua de mis fuentes? ¿Con qué autoridad, Apeles, mueves las lindes de mi campo? [La posesión es mía]. ¿Por qué sembráis y metéis vuestro ganado aquí a vuestras anchas, vosotros (que sois) ajenos? Mía es la posesión, la ocupo desde antiguo, la ocupo antes que vosotros; son firmes (los documentos de) mis orígenes (41 ¡, (extendidos) por los propios autores, a los cuales perteneció el bien (en litigio) (42¡. 5 Yo soy el heredero de los apóstoles. Tal como ellos dispusieron en su testamento, tal como lo confiaron a mi fidelidad (43!, tal como lo sellaron con juramento, así lo mantengo yo. 6 A vosotros, ciertamente, os desheredaron siempre, y os echaron fuera como extraños, como enemigos. 7 Pero ¿de dónde (os viene a vosotros), herejes, (el ser) extraños y enemigos de los apóstoles, sino de la oposición de vuestra doctrina, la cual cada uno de vosotros, según su capricho y yendo contra los apóstoles, ha inventado, o ha recibido de otros?".

3.

EL PAPEL DE LA REGULA FIDEI O "REGLA DE FE"

Es otro tema importante en el De praescriptione. Hacia el final del prefacio de este tratado, Tertuliano concluye su comentario del "buscad y encontraréis" diciendo: "Busquemos, pues, en lo nuestro y entre los nuestros (44¡ y sobre lo que es nuestro, e (investiguemos) sólo lo que puede venir a pública discusión sin que padezca la regla de fe" (12, 5). Y añade solemnemente: "Pues existe una regla de fe, ( ... ) a saber: aquella según la cual creemos" (13, 1). (41) Origenes firmas. Son los origines de 32,1 y los census de 32, 2. Ahora se añade el matiz de que son firmas, constantes, o sea, sin interrupción alguna a partir de los propios fundadores. (42) Durante el imperio se había ido extendiendo a los fundos provinciales, con el nombre de longi temporis praescriptio o longae possessionis praescriptio, el tradicional derecho romano de adquisición por usucapio. La Ley exigía que la ocupación hubiera sido ininterrumpida durante un período largo de tiempo (un mínimo de diez o veinte años según los casos), que hubiera un iustus titulus (motivo justificado) para ella, y ausencia de dolo o violencia en el origen. (Véase ARIAS RAMOS, op.cit., I, pp. 264-269). En la argumentación de Tertuliano queda claro que las Escrituras (y la verdad cristiana, cuyo instrumentum son las Escrituras), no son una res nullius (35, 3); pertenecen a Dios, Cristo, los apóstoles. (Por este orden: 21, 4; 37, 1). Pero los apóstoles ya murieron. Por eso Tertuliano habla a continuación de la herencia: los apóstoles son los auctores primitivos, a los cuales pertenecía la res en litigio, y la Iglesia es su legítima heredera. (43) Sicut fidei commiserunt: tal como instituyeron ellos el fideicomiso. En mi opinión Tertuliano alude aquí claramente al fideicommissum familiae (los cristianos son famuli Dei, como ya hemos dicho) relictum. (Véanse ARIAS RAMOS, op. cit., I, pp. 850-857; A TORRENT, Fideicommissum familiae relictum, en Universidad de Oviedo 1975. Lo estudio despacio en Estudios Eclesiásticos, 294, 2000. (44) No entre los herejes, que son enemigos de nuestra fe (12, 1-4).


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A continuación la expone detalladamente: "Que hay un solo Dios, y no existe ningún otro fuera del creador del mundo, el cual ha sacado todas las cosas de la nada, mediante su Palabra, emitida al principio de todo. Que esta Palabra, llamada Hijo Suyo, bajo el nombre de Dios fue vista de varios modos por los patriarcas, fue siempre oída en los profetas <45¡; por último, desde el Espíritu de Dios Padre y por su poder, descendió sobre la Virgen María y, hecha carne en su seno y nacida de ella, vivió con el nombre de Jesucristo. Que más adelante predicó una Nueva Ley y una nueva promesa del Reino de los Cielos, realizó milagros, fue clavado en la cruz, resucitó al tercer día y, arrebatado a los cielos, se sentó a la derecha del Padre, envió la fuerza vicaria del Espíritu Santo que impulsa a los creyentes, vendrá con toda su claridad para entregar a los santos el fruto de la vida eterna y las promesas celestiales, y para condenar a los profanos al fuego perpetuo, después de realizar la resurrección de ambos grupos, junto con la restitución de la carne" (13, 2-5). Y concluye: "Esta regla, una vez establecida por Cristo, como vamos a probar, no contiene entre nosotros <46) cuestión alguna, sino las que suscitan las herejías y que producen a los herejes" (13, 6). Más adelante, en 36, 4-5, expone la regla de fe de la Iglesia de Roma, de forma breve pero suficiente, para que se vea que no contiene diferencia esencial con la de Cartago: "Junto también con las iglesias africanas, unidas en comunión con ella, conoce a un solo Señor, Dios, creador del universo, y a Cristo Jesús, nacido de la virgen María, Hijo de Dios Creador, y la resurrección de la carne; asocia la Ley y los Profetas con los escritos evangélicos y apostólicos <47), y ahí bebe su fe; la sella con el agua, la reviste con el Espíritu Santo, la alimenta con la eucaristía, la recomienda con el martirio ( ... )". De este modo Tertuliano enmarca el cuerpo de su tratado entre dos menciones de la regla de fe <48). En relación con la regla de fe de Tertuliano, hay que examinar tres puntos: su relación con un posible credo oficial; su papel en la exégesis cristiana; su carácter de norma suprema.

(45) Tertuliano cree que las apariciones de Yahvé en el A.T., así como lo que manda decir a los profetas, tienen que ser apariciones del Verbo, no del Padre, puesto que "a Dios nadie le ha visto jamás" (Jn 1, 18). Lo explica con detalle en Adversus Marcionem II, 27, 3 y ss.; III, 16, 5; IV, 10, 3 y Adversus Praxean 16, 2 y ss. (Véanse G. URIBARRI, Las teofanías veterotestamentarias, en Miscelánea Comillensis 52, 1994, pp. 305-319. 46) La iglesia de Cartago. 47) O sea: une y acepta el A.T. y el N.T., contra Marción. 48) Tertuliano formula la regula fidei otras dos veces a lo largo de su obra: en Adversus Praxean 2, 1 y en De virginibus velandis 1,3. Pueden verse las cuatro cuidadosamente cotejadas en URIBARRI, Tertuliano, en Prax. 1,2. Una lectura con apoyo en la retórica clásica, en Estudios Eclesiásticos 71, 1996, p. 377. El comentario, especialmente referido al texto de Prax., ocupa las pp. 378-383.

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RELACION DE LA REGULA FIDEI CON UN POSIBLE CREDO OFICIAL

Se ha discutido mucho la relación de la regula fidei de Tertuliano con un posible credo oficial. Dado que las cuatro formulaciones no son iguales, aunque las cuatro son plenamente ortodoxas, tal relación necesariamente ha de ser bastante laxa. J.N.D. KELLY ha estudiado atentamente el tema (49l, llegando a la conclusión de que en los siglos II y III todavía no existe un credo oficial (50J; en cada iglesia hay varios credos, de uno, dos y tres miembros. En cambio las preguntas bautismales presentan una fórmula fija o casi fija, de acuerdo con la orden de Mt 28, 19, ya en tiempos de Justino. Sobre este modelo se forman los primeros credos que llegan a cristalizar(51 J. Ciñéndonos al De praescriptione, la formulación de 13,2-5 es muy larga para ser un credo; la de 36, 5 quizá se prestaría más, aunque le falta el crucifixus ... , passus ... , mortuus, La regula de 13, 2-5 parece más un resumen catequético semejante a los de IGNACIO (52l. En algunas partes se parece mucho a la Traditio de HIPO LITO (53 J. pero en otras se separa mucho; tampoco es igual que la de IRENEO (54J. Claramente trimembre, está redactada toda en estilo indirecto, dependiendo del profiteamur de 13, 1 (55 J; lo cual quizá nos permitiría distinguir entre las afirmaciones fundamentales, escritas en infinitivo, y las ampliaciones en participio(56J. Parece que cada autor, dentro de un núcleo común, destaca o añade lo que le parece, según la intención del momento. En opinión de KELLY "por más que Tertuliano no conociera ningún credo oficial, se estaba sirviendo con notable libertad de fórmulas que habían adquirido un grado de fijeza considerable". Tal vez estuviera pensando en el cuestionario bautismal, o en sumarios de fe más o menos estereotipados (49) Primitivos credos cristianos, Salamanca 1980. Véanse también B. SESBOÜÉ y J. WOLINSKY, El Dios de la salvación, en Secretariado Trinitario, Salamanca 1995, en las pp. 64-72 puede verse un buen resumen del desarrollo histórico de las confesiones de fe desde el N.T. hasta Ireneo. SESBOÜÉ, op. cit., p. 62 parece dudarlo. (O es que no emplean la misma terminología). KELLY, op. cit., pp. 119-124; 151. 52 Cit. por KELLY, pp. 90-91. 53 KELLY, pp. 63-64. 54 Adv. haer, I, 10, 48. J. COLLANTES, La fe de la Iglesia Católica, B.A.C. Madrid 1986, p. 848. (55) ¿Quizá.sugiriendo la imagen de los catecúmenos recitando la regula? Como cuenta J. DANIELOU, La catequesis en los primeros siglos, Madrid 1975, pp. 38-54, en los siglos II y III cuando los catecúmenos estaban ya bastante preparados para el bautismo, el obispo les hacía solemne entrega del credo (traditio symboli); luego el mismo obispo se lo explicaba artículo por artículo durante varios días, y por fin cada uno de ellos tenía que recitarlo de memoria delante del obispo (redditio symboli). Para CONGAR, op. cit., p. 57, la realidad designada con las expresiones traditio y redditio symboli, es tan antigua como la Iglesia misma; CONGAR cita dos textos de Tertuliano: De spectaculis 4 y De corona 3. (56) Anque praedicasse y fecisse, que parecen estar destacados por el contexto e intención del De praescriptione, no aparecen en los ejemplos paralelos de otros Padres. Pueden verse las citas en KELLY: JUSTINO, p. 61, IGNACIO, pp. 90-91, HIPOLITO, p. 64, POLI CARPO, p. 93 y IRENEO, p. 10.

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(análogos al "canon de la verdad" de IRENEO), que se usaban en la instrucción de catecúmenos. Esto explicaría tanto la fijeza de ciertos rasgos como la libertad en las variaciones <57l. Estamos aún en ese "tiempo de gran fluidez" que dice SESBOÜÉ <58l. EL PAPEL DE LA REGULA FIDEI EN LA EXEGESIS CRISTIANA

Todos los estudiosos están de acuerdo en que para Tertuliano la exégesis tiene que sujetarse a la regla de fe; mejor dicho: no puede ir contra ella: 12,5; 14, 1, 4-5. Esta norma es una regla de oro para toda la exégesis católica, desde las discusiones con los reformadores protestantes hasta la Constitución DEI VERBUM (párrafo 12). En el siglo II los Padres latinos cultivan la exégesis mucho menos que los griegos. Pero a Tertuliano su magnífica formación jurídica y retórica <59 ) le ha enseñado que cualquier texto escrito admite variedad de interpretaciones. Por eso aconseja a los suyos no entablar pelea sobre un terreno tan poco seguro (19, 1). En la Roma pagana no hay tradición de exégesis de textos religiosos <60 J; pero la hay, y mucha, de interpretación de textos y documentos legales: las arcaicas Doce Tablas y los edictos de los pretores <61 \ más los documentos que produce la complicada vida económica romana. La interpretación de los "estados de la causa", la contraposición entre la letra de la ley o documento y la voluntad del legislador, la interpretación de leyes ambiguas, la forma de templar el ius con la aequitas, etc., se aprenden en todas las escuelas de retórica y se ejercitan cada día en el foro. Cuando Tertuliano se vea sumergido en la discusión de textos, por las circunstancias de su iglesia y por su propio carácter, es lógico que acuda a estos recursos <62l, que aplica con la mayor naturalidad: es "la materia, el tiempo, el modo" de 10,1; son los "tiempos, personas, causas" de 24,2; son las múltiples praelibationes, praestructiones, praemunitiones, que traban y relacionan entre sí Op. cit., pp. 106-112. La cita está en las pp. 111'112. (57~ Op. (58 cit., p. 63. (59 Los estudiosos no han llegado a un acuerdo sobre si fue abogado (más bien causidicus) o no: pero todos reconocen su enorme cultura, general y jurídica. Pueden verse FREDOUILLE, op. cit., p. 175; R. BRAUN, Approches de Tertullien,p. 6; R.D. SIDER, Ancient Rhetoric and the art of Tertullien, Oxford 1971, p. 1; J.L. ALLIE, L'argurnent de la Prescription dans le Droit Rornain, en Apologetique et en Théologie dogrnatique, Ottawa 1940, p. 29. La noticia de EUSEBIO, vir et legurn et institutionibus Rornanorurn peritissirnus, es tardía. (60) Los salios entonan sus arcaicos textos sin entender lo que dicen, pero el rito es igualmente válido. (61) Sobre todo desde la compilación del llamado "Edicto perpetuo", realizado por Julio Salviano por encargo del emperador Adriano. (62) Según SIDER, op. cit., pp. 17, 86 y 97, Tertuliano aplica a las Escrituras las normas de interpretación de las "cuestiones legales".


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las partes de la obra. Así Tertuliano aplica a la tarea hermenéutica su competencia literaria, retórica y jurídica, campos cuyas áreas se interpenetran en el saber antiguo. Tertuliano admite y practica dos métodos exegéticas: el literal y el alegórico, aunque prefiere el primero; su ideal, las más veces logrado, es obtener de los textos certeza y claridad <63l. Pero a veces la interpretación literal conduce a resultados absurdos y entonces hay que interpretar spiritaliter. Naturalmente la interpretación alegórica se aplica más al A.T. que al N.T. Como dice P. SINISCALCO <64l, Tertuliano distingue la alegoría (un procedimiento que usa el escritor sagrado) y la interpretación alegórica (un procedimiento hermeneútico, que usa el intérprete del texto). Pero la interpretación literal es la mejor, siempre que sea posible: cada pasaje debe tomarse en su sentido original e interpretarse según la situación en la que fue escrito <65 ). Y hay que atender al significado propio de las palabras (25, 9) y al contexto literario (25, 6). En caso de dificultades, si algún pasaje resulta oscuro o ambiguo, hay que leerlo a la luz de los que, refiriéndose al mismo asunto, sean claros; pues los distintos pasajes de la Escritura son coherentes entre sí, en virtud del principio de la unidad de la Escritura. Este principio de la unidad de la Escritura, que ha llegado hasta nuestros días (DEI VERBUM 12) presidía ya la exégesis rabínica; así Jn 10, 35 lo pone en boca de Jesús, discutiendo con los doctores de la Ley: si la Escritura dice ( ... ), "y no puede fallar la Escritura", ¿cómo decís vosotros ... ? Este principio tiene una gran trascendencia teológica: como toda la Escritura tiene el mismo autor, a saber: Dios mismo, toda habla de lo mismo y se refiere a lo mismo, a saber: la verdad cristiana (o judía, en su caso), luego no puede contradecirse. Por este principio de la unidad de la Escritura, cada parte de ella recibe sentido en relación al todo. Por eso el que no posea el todo (el que no comparta la fe) no puede entender cada pasaje; y por eso también, la exégesis de la Escritura tiene que sujetarse a la regla de fe, formulación manejable del conjunto de esa verdad que, con muchas más palabras<66l, Dios nos muestra en la Escritura. Por desgracia, no todos los pasajes de la Escritura son igualmente claros. Tertuliano sabe que en la Escritura hay también ambiguitas, obscuritas, (63) J.H. WASZINK, Tertullians principies and methods of exegesis. En W.R. SCHOEDEL y R.L. WILKEN (editores), Early Christian Literature and the Classical Intellectual Tradition, F.S. Robert M. Grant, pp. 17-31. Beauchesne, París 1979, pp. 27-28; también 19. (64) Appunti sulla terminologia esegetica di Tertulliano. En La terminología esegetica nell'antichitá, pp. 103-122. (Atti del Primo Seminario di antichita cristiane, Bari 1984, editados por Edipuglia, Bari 1987), p. 120. (65) Los capítulos 8 al 12 del De praescriptione glosando a Mt 7,7 ("buscad y encontraréis"), son un excelente ejemplo del método exegético de Tertuliano. (66) Adaptadas a "las circunstancias, las personas y los asuntos" (24, 3).


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sombras (14, 1). Si se presentan dudas sobre algún pasaje concreto, la Escritura se explica por la propia Escritura, o sea, unos pasajes se aclaran con otros, en virtud del mismo principio de unidad. WASZINK <67¡ dice que la Escritura es como el testigo en un juicio: para conocer los hechos, el juez pregunta a los testigos: si hay varios testigos (o sea, varios pasajes de la Escritura) y sus testimonios no son acordes, prevalecen los más sobre los menos, y los claros sobre los dudosos. Por eso Tertuliano reprocha a los herejes que empleen pauca adversus plura (Adversus Praxean 20, 3; los pocos (pasajes) contra los muchos). Es decir, el testimonio múltiple prevalece sobre el único o escaso (que es uno de nuestros criterios de historicidad). el testimonio seguro y claro sobre el dudoso o ambiguo. De todos modos para hablar de la fe no hay más remedio que apoyarse en la Escritura <68¡. Por eso Tertuliano busca una norma objetiva que permita distinguir una interpretación adecuada de una inadecuada, y la encuentra en la regla de fe <69¡. La exégesis debe sujetarse a la regla de fe, como medida de seguridad epistemológica para no acabar leyendo contra nuestros propios intereses <70). El cristiano puede tratar de aclarar las "sombras" de la Escritura, si lo desea: siempre habrá entre los suyos algún experto (exercitatus: 14, 2) para ayudarlo. Pero tampoco conviene exagerar: "el Señor dijo: "tu fe te ha salvado", no el ser experto en las Escrituras" (14, 3). En caso de duda, una vez que uno ya profesa la regla de fe, vale más saber de menos que saber de más (14, 2) <71 ¡. La fe tiene su ley, y nosotros tenemos nuestra salvación en la observancia de esa ley: "no saber nada que vaya contra la regla de fe, es saberlo todo" (14, 5). Como he dicho en otra parte <n), la regla de fe tiene una doble funcionalidad: con relación a las doctrinas, funciona como un criterio de

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Op. cit., p. 19. Como ya dijo Tertuliano en 14, 14: "¿Con qué otra base podrían hablar de las cosas de la fe sino con los libros de la fe?". G. URIBARRI, Tertuliano, Prax, 1-2. Una lectura con apoyo en la retórica clásica, en Estudios Eclesiásticos 71, 1996, pp. 361-396, p. 375. Cierto que, como dice WASZINK, op. cit., p. 26, no todo en la interpretación de la Escritura puede resolverse apelando a la regla de fe; la regla de fe se refiere a las veritates de la fe, y hay detalles escriturísticos dudosos que no son relevantes para la fe (como ha dicho, por ejemplo en 14,1); pero esos detalles no le preocupan a Tertuliano, aunque tenga su opinión sobre ellos: lo que le importa es la veritas fidei. Tertuliano, que ha visto muchos desastres como consecuencia de exégesis gnósticas totalmente descabelladas, como dice WASZINK, op. cit., p. 21, mantendrá esta prudencia hasta el final. En el De pudicitia, 9,22, que es una de sus últimas obras, dirá: sed malumus in scripturis minus, si forte, sapere quam contra (pero en las Escrituras preferimos, si acaso, saber menos que saber contra ellas (Cit. por R.P.C. HANSON, Notes on Tertullians Interpretation of Scripture. The Journal of Theological Studies. Nova Series 12, 1961, pp. 273-279, 275 Estudios Eclesiásticos 294, 2000, p. 525.


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demarcación, que separa lo que es "cristiano" de lo que no (3,5) <73l. Con relación a la exégesis, funciona como un criterio de falsación, que separa lo verdadero (o indiferente, si es un detalle sin importancia) de lo falso. Esta segunda función es cuestión de pura lógica: si la Escritura es "Escritura de la fe", y la fe se puede condensar en un conjunto breve de proposiciones, nada que sea incompatible con tal conjunto puede ser admitido como interpretación de la Escritura <74J. Mejor dicho: no es que no pueda ser admitido, es que en verdad no lo es, en virtud del principio de la unidad de la Escritura; digamos que "fragmento dado de la Escritura", "equivalencia hermenéutica de ese fragmento" y "proposición correspondiente de la regla de fe", no pueden ser incompatibles entre sí. Los autores discuten en qué relación está la regula fidei con el total de la Escritura. El mejor resumen es el de URIBARRI: las reglas de fe "nacieron para cubrir una necesidad de la vida interna de la Iglesia: proponer de una manera condensada lo esencial del contenido de la fe" <75l. Más adelante sirven también como arma contra los herejes, puesto que son una "formulación objetiva, normativa y vinculante de la quintaesencia de la fe de la Iglesia" <76 J. CARACTER DE NORMA SUPREMA DE LA REGULA FIDEI

Además la regula fidei es instituta a Christo (establecida por Cristo: 13, 6); tradita (entregada por tradición: 21, 6; 27, 1; 28, 3; 37 1), no discurrida a fuerza de pensar (28, 3). Por eso "se remonta a los apóstoles y, mediante ellos, al mismo Cristo. De ahí su carácter de autoridad suprema, indiscutible" <77l. Regula viene de rego, regir; como dice REFOULÉ <78l, no es más que la traducción de Kavrov y conserva siempre un sentido fundamental de "norma", Este valor resalta especialmente en la solemne afirmación de 13, 1: "pues existe una regla de fe"; o sea: "existe una regla que rige nuestra fe"< 79 J. También en 12, 5 y 14, 4-5 resalta su valor normativo. (73) A mi juicio, no tendría sentido tachar aquí a Tertuliano de autoritario o de fanático. Naturalmente Tertuliano cree que "cristiano" y "verdadero" se identifica; pero en las comillas de "cristiano" están involucradas más cosas; cualquier grupo humano con un mínimo de coherencia tiene unos criterios de demarcación de la pertenencia al grupo. Sobre este paP.~l, de la regla de fe como una especie de manifiesto fundacional del grupo, véase SESBOUE, op. cit., p. 59 (aunque él emplea otra teminología). (74) ¿De cuántas "fes" es "Escritura" la Escritura? De una nada más (unum et certum aliquid: 9, 3), luego no puede avalar a ninguna otra. (75) Tertuliano, Prax. 1-2, pp. 373-376. La citada textual es de la p. 374. También es bueno Refoulé, pp. 50-53. URIBARRI, art. cit., p. 374. Ibídem. Op. cit., p. 52. (79) Entiendo decididamente fidei como genitivo objetivo. Véase también R. BRAUN, Deus Cristianorum. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien, P.U.F. París 1962, p. 451, nota 4. Para BRAUN, op. cit., pp. 446 y 450-452, Tertuliano emplea la expresión regula fidei con el doble carácter de "norma" y "definición resumida", como las regulae iuris o las reglas de los gramáticos; tiene siempre un aspecto normativo y se impone como

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Por eso lo mismo sirve para distinguir si la fe de tal o cual persona o iglesia pertenece al campo de la Iglesia o al de la herejía (3, 2. 5), que para distinguir una interpretación escriturística verdadera de una falsa, que para comprobar si la atribución apostólica de tal o cual libro es auténtica o no c8o¡. La regla de fe es como la clave de bóveda de todo el conjunto eclesial. LABRIOLLE observa que su autenticidad está garantizada por el acuerdo unánime de las iglesias c8n. Los dos pasajes paralelos 21, 4 y 37, 1 presentan la cadena ininterrumpida de la traditio: la doctrina que han recibido "las iglesias de los apóstoles, los apóstoles de Cristo, Cristo de Dios". Los herejes se permiten "elegir" sus creencias (6, 2-3 c82 ); 37,7; 42, 7-8); nosotros, la humilde iglesia de Cristo, no elegimos nada: aceptamos con agradecida fidelidad (6, 3-4). Si Tertuliano tuviera otro talante, podría terminar así su tratado; pero sin duda se le da mejor la ironía que la ternura. Y cierra su discurso de esta forma: los herejes tienen además un comportamiento desastroso (capítulos 4143) cs3¡; lo cual es muy natural, puesto que "la disciplina es índice de la doctrina" (43, 2). A nosotros, en cambio, la misma seriedad de nuestra conducta nos sirve "de prueba adicional para comprobar la verdad; apartarse de la cual no conviene a nadie que se acuerde del juicio futuro, en el cual todos nosotros tendremos que estar en pie ante el tribunal de Cristo, dando cuenta en primer lugar de nuestra fe misma" (44, 1). Los herejes son tan insensatos que suponen que el Señor podrá entonces aceptar las excusas de ellos, mientras que a los que "acordándose (memores) de las advertencias del Señor y de los apóstoles, se han mantenido firmes en la fe íntegra", les responderá (44, 7): "Había anunciado yo claramente que los maestros de la mentira vendrían en mi nombre y el de los profetas y los apóstoles, y había encargado a mis discípulos avisaros lo mismo. Había confiado a mis apóstoles de una vez por todas (semel) el evangelio y la doctrina de la misma regla de fe. Pero como vosotros no creíais, me ha parecido bien después cambiar algunas cosas. Había prometido la resurrección también de la carne C84l, pero luego he reflexionado, (viendo) que no podría cumplirlo. Me ( ... ) una ley. Por eso decíamos en la nota 36 que los cristianos se rigen por su propia Ley (la regla de fe), no por las leyes paganas: los cristianos forman una nueva familia, una nueva ciudad. (80) Como dice CONGAR, op. cit., pp. 67-72, refiriéndose al canon de la Escritura: si en un texto que pasa por ser del apóstol X aparece algo que contradice a la regla de fe, la Iglesia no lo "recibe". (Se entiende que es mentira que lo escribiera el apóstol X). (81) La crise montaniste, París 1913, p. 305. (82) Como dice el autor, oXpems viene de atpÉO!lat elegir, preferir; "con una palabra griega se llama "herejías", que, traducido, significa "elección", principalmente por la elección que uno emplea para establecerlas o para aceptarlas" (6, 2). (83) Hoy nos parece de mal estilo el recurrir al argumento ad hominem, pero en la retórica antigua era habitual. (84) No sólo del espíritu, como creían Marción, Apeles y Valentín, según ha dicho en 33, 4.


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había mostrado nacido de una virgen, pero después me pareció que eso estaba feo. Había llamado Padre al que hace el sol y la lluvia, pero me ha adoptado otro padre mejor. Os había prohibido dar oídos a los herejes, pero me he equivocado" (44, 8-11 ). "Cabe dentro de lo posible, sigue Tertuliano, que opinen tales cosas los que se desvían del camino recto y no se guardan del peligro que acecha a la verdadera fe" (44, 12)<85l.

Esperanza Alcover Sánchez

(85) Todavía el autor añade un pequeño epílogo: "Pero ahora hemos tratado en general de todas las herejías, que deben ser apartadas de toda discusión sobre las Escrituras mediante prescripciones (praescriptionibus) seguras, justas y necesarias. Más adelante, si la gracia de Dios me favorece, responderemos también a algunas en particular.


ALMOGAREN. 27. (20). Pág. 81-108. ®CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

LA DIMENSION SACRAMENTAL EN EL IX SINODO DIOCESANO DE CANARIAS Una iglesia que, desde la experiencia de comunión, se sabe misionera, con la opción preferencial por los pobres, vive y celebra los sacramentos como signos eficaces de evangelización.

SALVADOR SANTANA RIVERO PROFESOR DEL CET

E1 día 8 de diciembre de 1992, y después de seis años de arduo, intenso y meritorio trabajo, en nuestra Iglesia Diocesana de Canarias, celebrábamos

con mucha satisfacción y alegría la clausura de nuestro IX Sínodo Diocesano. No aporto nada nuevo al decir que fue una gran experiencia de comunión eclesial y un viento nuevo que el Espíritu del Resucitado introdujo en nuestro caminar como Iglesia Diocesana. En este tiempo, tanto como párroco de San Fernando de Maspalomas, como arcipreste del Sur, viví con gran intensidad y esperanza el desarrollo de todo el proceso si~odal, aportando en estas parcelas de trabajo, todo lo que de mi dependiera por el buen funcionamiento y alcance de los objetivos marcados por la Diócesis en todo la tarea del citado Sínodo.


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En estos últimos años pasados, tuve la gran oportunidad de cursar estudios teológicos en la Universidad Pontificia Comillas, y, aunque mi intención primera era la de reflexionar sobre otro tema diferente de cara al trabajo final que tenía que presentar, las "casualidades" de la vida me hicieron cambiar el rumbo a la hora de afrontar éste en concreto. Un buen día en la clase de Sacramentos con el Profesor D. José Luis Larrabe, presenté una de mis reflexiones sobre la citada materia que, curiosamente, por el interés que había despertado en mi, el profundizar y retomar toda aquella experiencia sinodal, lo hice sobre la dimensión sacramental en nuestro IX Sínodo Diocesano. Al recibir la evaluación del mencionado profesor, me indicaba que había una idea original y sugerente para una posible reflexión más seria y sistemática, y me animaba a afrontar dicho reto. Como era algo que no había pensado y que cambiaba totalmente mis planes con respecto a mi futuro académico, vi en ello, una insinuación del Espíritu y decidí hacerle caso, ya que así, aprovechaba la ocasión para ahondar en algo tan nuestro como el Sínodo y me abría perspectivas de cara a mi futuro trabajo pastoral en la Parroquia que me asignaran. Aquí radica la motivación fundamental de este trabajo. A partir de entonces, me puse en marcha y a trabajar, contando siempre con el extraordinario acompañamiento del profesor Larrabe, al cual, le estaré siempre profundamente agradecido. ESQUEMA A SEGUIR:

a) Introducción, donde expongo: motivaciones, objetivos o pretensiones, fuentes, contenidos y metodología utilizados en el trabajo. b) Las tres partes fundamentales del mismo, con el siguiente contenido: Primera: Las tres claves eclesiológicas del Sínodo Diocesano. 1) La Comu.nión. 2) El envío misionero (La evangelización). 3) La vivencia de la comunión y la misión en el triple ministerio: Palabra, Liturgia y Caridad. 4) Conclusión general de la primera parte. Segunda: La teología sacramental subyacente en el Sínodo. 1) La fundamentación Trinitaria. 2) La Iglesia como Sacramento: Misterio de comunión, llamada a ser símbolo de unidad de todo el género humano. 3) Los Sacramentos: Rasgos de la teología Sacramentaria que se explicitan en las Constituciones Sinodales. 4) Relación fesacramento. 5) Conclusión general de esta segunda parte. Tercera: Proyección sinodal y conclusiones globales.


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INTRODUCCION En la introducción, además de lo ya indicado, vengo a destacar que el Sínodo ha sido una grata experiencia de comunión eclesial, de vitalización de nuestra Iglesia Diocesana, y una fuerza del Espíritu que nos ha puesto en marcha, después de una seria toma de conciencia, hacia una tarea evangelizadora en clave de misión, y que nos ha hecho tomar postura, t(ntre otras cosas: a) Por una pastoral misionera vivida desde la comunión; b) por un planteamiento evangelizador de toda la tarea sacramental; e) por una potenciación de la teología y puesta en práctica de los ministerios de cara a vivir la corresponsabilidad eclesial. Y todo ello, desde la opción preferencial por los pobres, con la esperanza de seguir fortaleciendo la radicalidad del Evangelio, en el seguimiento, a su vez, radical, de la persona del Señor Jesús. También destaco que ha sido un trabajo eclesial hermoso, sopesado, fecundo y lleno de esperanza que ha permitido, sigue y seguirá permitiendo a nuestra Diócesis, contar con su memoria histórica, afrontar el presente con humildad, pero con decisión y valentía y, encarar el futuro con la sana serenidad y confianza de que, desde las claves y las tareas marcadas por el Sínodo, vamos a poder asumir el mandato del Señor de evangelizar (cf. M t. 28, 19). Es decir, asumir el reto de la evangelización de nuestro pueblo canario, desde la experiencia profunda de comunión que vive nuestra Iglesia Diocesana, donde las celebraciones de los sacramentos, tienen que llegar a ser encuentros con el Señor, Crucificado y Resucitado, y por lo tanto, signos eficaces de evangelización. Que podamos decir con el Apóstol: "Cristo no me ha enviado a bautizar, sino a evangelizar" (1 Cor. 1, 17). Con otras palabras: sacramentos sí, pero que sean fruto de una adecuada evangelización: celebraciones de fe personal y eclesial (cf. 59).

se

En cuanto a las motivaciones subrayo que, dada la cantidad de problemas que con relación al tema sacramental, nos estamos encontrando día a día en nuestra tarea pastoral y la fuerte necesidad que he descubierto desde la misma a reflexionar, discernir y ayudarnos mutuamente en nuestra Diócesis de cara a ser creativos y buscar posibles alternativas que nos posibiliten superar una pastoral de cristiandad que, dada la realidad actual de nuestro pueblo, nos resulta trasnochada, tantas veces, quedándose en una mera sacramentalización que nos está dejando a los responsables de la misma desilusionados, cansados, confusos interiormente, cuando no agresivos con las gentes por tener que estar afrontando, por ello, conflicto tras conflicto. Y a su vez, está resultando de cara a los feligreses, cuando menos desconcertante, a veces desalentadora, y en ocasiones, la oportunidad para terminar alejándose de la Iglesia, porque, al no estar en nuestra sintonía teológico-pastoral; en la gran mayoría de los casos, apenas o mínimamente evangelizados, sólo buscan el sacramento por


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cuestiones sociológicas, pseudo-religiosas, o fundamentadas en una mera religiosidad popular que, en gran parte de las veces, poco o nada tiene que ver con la vivencia cristiana del Evangelio o el seguimiento a la persona de Jesús, y, por tanto, con una fe personalizada y comunitaria en el Dios que se nos revela en El. Además, acercándose con exigencias, vivan como vivan, ya de manera irregular según la doctrina de la Iglesia, ya sean casados por la misma, pero no evangelizados. Por todo ello considero, por mi parte, una necesaria e importante labor estudiar profundamente y con seriedad, la dimensión sacramental del Sínodo con el fin de extraer unos retos que nos sean válidos e importantes de cara a afrontar una pastoral en clave evangelizadora y misionera, y de opción por los pobres. No podemos olvidar que el Sínodo ha sido valorado por muchos, desde nuestro Obispo, pasando por la opinión de nuestros teólogos, la de los militantes cristianos, del pueblo llano y sencillo, la de algunos políticos, la de otros tantos no creyentes, y hasta de la prensa canaria, como un acontecimiento, no sólo para la Iglesia Diocesana, sino también para una gran parte del pueblo canario en general. No seríamos fieles a la realidad y a uno de los signos de los tiempos más significativos de nuestra reciente historia canaria, tanto eclesial como social, ya que el Sínodo no se ha desentendido en ningún momento de la realidad social de nuestro pueblo, si olvidáramos o pasáramos de manera desapercibida o superficial por tan rica experiencia de trabajo y de comunión eclesial.

PRIMERA PARTE

LAS TRES CLAVES ECLESIOLOGICAS DEL SINODO DIOCESANO

En esta primera parte intento desarrollar las tres claves eclesiológicas que dan consistencia al gran cuerpo sinodal: Primera: la comunión. Segunda: el envío misionero (la evangelización) y Tercera: la vivencia de la comunión y la misión en el triple ministerio (Palabra, Liturgia y Caridad). 1. LA COMUNION

El Sínodo ha determinado conscientemente elaborar su desarrollo conciliar a partir de las tres grandes eclesiológicas citadas, empezando por la Iglesia, Misterio de Comunión. Por ello, se abren las constituciones sinodales de la siguiente manera:


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"La Iglesia, divina y humana, es en Cristo, misterio de comunión entre Dios y los hombres y de éstos entre sí; es así mismo, Sacramento Universal de Salvación, que se realiza por la Palabra y la Eucaristía (CS 001). Como se puede comprobar, la sintonía sinodal con la Comunidad Dogmática de la Iglesia ("Lumen Gentium") es clara desde el comienzo (LG 1 y cf. LG 8). Esto nos pone de manifiesto que, desde la primera constitución sinodal, nuestra Iglesia Diocesana de Canarias nos quiere dejar claro que ahonda sus raíces en la comunión y en la unidad con la Iglesia Universal, siendo consciente de que su origen y destino Trinatario Ol la hacen en cuanto realidad histórica, Pueblo de Dios peregrino en el tiempo y en la historia del pueblo canario, una Iglesia comunión y en comunión. Su estructura comunitaria ha de permitir que sea "una en la diversidad" C2l, comunión articulada en la inhalitación mutua de los dones, de los servicios y de las Iglesias (cf. UR. 2 y LG 4). A imagen de la vida Trinitaria, la unidad de la Iglesia fundamenta y alimenta toda distinción y actuación particular, y, a su vez, vive de ellas, por eso la unidad eclesial se llama "católica" en cuanto que alcanza la plenitud y la totalidad eclesial (3). Es desde esta experiencia profunda de comunión y como consecuencia de ella, desde donde nuestra Iglesia Diocesana quiere VIVIr la corresponsabilidad (CS 004), orientada a la misión <4l optando claramente por la teología de los ministerios, caminando y avanzando hacia una Iglesia toda ella carismática y toda ella ministerial (cf. 1 Cor. 12, 4-11; Ef. 4, llss); (CS 005), basada en primer lugar en el sacerdocio bautismal (cf. LG 10). Sin olvidar, que todo es obra del Espíritu. Siguiendo a Santiago Madrigal, diremos con él que, "la unidad de la Iglesia es la comunión que obra el Espíritu" es¡. Y afirmamos que la Iglesia vive de una profunda compenetración de unidad y diversidad en (1)

(2)

(3) (4 ) (5)

Si se desea profundizar en este tema del origen y destino trinatario de la Iglesia, se puede confrontar, entre otros autores y obras: J.S. GARCIA MURGA, El Dios del amor y de la Paz, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1991. B. FORTE, La Iglesia de la Trinidad, Secretariado Trinatario, Salamanca 1996. Ibídem, La Iglesia Icono de la Trinidad, Verdad e Imagen, Sígueme, Salamanca 1992. X.O. de M. PIKAZA, Trinidad y Comunigad Cristiana, en Secretariado Trinitario, Salamanca 1990. C. GARCIA EXTREMENO, Eclesiología, Comunión de vida y misión al mundo, San Esteban-Ebidesa, SalamancaMadrid 1999. E. BUENO DE LA FUENTE, Eclesiología, BAC, Madrid 1998. G. BARAUNA, La Iglesia del Vaticano 11, Juan Flors Editor, Barcelona 1966, 540. Expresión utilizada así mismo por Osear Cullmann en su artículo "Una en la diversidad a la luz de la jerarquía de verdades", en su búsqueda ecuménica. Diálogo Ecumenico, Di. Ec. t. XXIV, n. 79, 1989, p. 238. Cf. B. FORTE, La Iglesia de la Trinidad, o. c. BOLETIN OFICIAL, Diócesis de Canarias, Suplemento de julio y agosto de 1993, n. 5. J.S. MADRIGAL TERRAZAS, La Eclesilogía de Juan de Ragusa. O.P. 1390/95-1443. Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1995, p. 339.


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su interior, sabiendo que la acción visible del Espíritu Santo y la visible de la comunión recogen a la Iglesia en la unidad, de la que el memorial eucarístico es signo y alimento(6>. No podemos olvidar, que todo este desarrollo teológico, a la hora de intentar llevarlo a la práctica, conlleva unas actitudes básicas por parte de todos, de las cuales señalo las que considero prioritarias en el citado trabajo. 2.

EL ENVIO MISIONERO (LA EVANGELIZACION)

El envío misionero (la evangelización), es otra de las claves fundamentales del Sínodo. La Iglesia Diocesana de Canarias, se sabe enviada por el Señor a evangelizar (cf. CS 176), siguiendo el espíritu de Mt. 28, 16-20; Me. 9, '35) de la Evangelli Nuntiandi y de la Redemptoris Missio, asumiendo así el sentir general de la Iglesia Universal (cf. EN 14; RM 92). En este sentido me es grato destacar la relación del espíritu sinodal con documentos eclesiales tan importantes en esta materia como son los ya citados. El Sínodo, en esta clave misionera, parte de este principio fundamental: Jesucristo es el primer evangelizador y único salvador (cf. CS 176; EN 7; RM 4). Pero la Iglesia como Sacramento de Cristo, es inseparable de El. Por lo tanto, tiene la "misma" tarea evangelizadora que El realizó, de ahí que, tenga que estar permanentemente fijándose en El para llevar a cabo su misión medular. "Existe, por tanto, un nexo íntimo entre Cristo, la Iglesia y la evangelización" (EN 16). De ahí la importancia que conlleva el saber el significado que la palabra evangelizar ha tenido para Cristo.

Siendo consciente de que es prácticamente imposible poder expresar en una síntesis el sentido, el contenido, las formas de la evangelización tal como Jesús la concibió y la puso en práctica, ya que, por otra parte, nunca podrá ser conducida, en mi trabajo señalo y fundamento, siguiendo las huellas del Sínodo, algunos rasgos que me parecen esenciales: 1) El anuncio del Reino de Dios. 2) Noticia de salvación liberadora. 3) Que exige entrega y sacrificio. Desde aquí arranca la misión fundamental de la Iglesia que, como ya hemos dicho, es la evangelización y que, según el Sínodo, para nuestra Iglesia Diocesana de Canarias, dado la realidad concreta de nuestro pueblo, ha de tener presente los siguientes elementos: a) la acogida y la llamada del envío del Señor; b) el testimonio vital de la presencia del Reino de Dios. Esto a su vez implica: a) una opción preferencial por los pobres; b) con una presencia pública de la Iglesia en la sociedad canaria; e) viviendo la moral (6)

Cf. M. GESTEIRA GARZA, La Eucaristía misterio de comunión, Sígueme, Salamanca 1995, p. 261.


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cnstlana al estilo de las bienaventuranzas; d) asumiendo un compromiso transformador en la sociedad; h) anunciando decididamente el Evangelio de Jesucristo y proclamando su mensaje; i) promoviendo los movimientos apostólicos en sus diferentes ambientes; j) con apertura a la misión universal; k) con una opción decidida por la evangelización de los jóvenes; 1) dispuesta a afrontar pastoralmente la problemática familiar. Así, con conciencia de ser esencialmente misionera, nuestra Iglesia Particular de Canarias, ha sabido situarse en la onda de esa gran parte de la Iglesia española y universal, que ha asumido los retos del Concilio Vaticano II y nos ha lanzado a una ardua, difícil, pero rica y apasionante tarea evangelizadora. Entendiendo la evangelización como la liberación (salvación) integral del ser humano que alcanza su plenitud con la dimensión escatológica de la misma. Como bien afirma el profesor Larrabe, "La evangelización no consiste en llevar y proclamar unos enunciados teóricos acerca de Dios, del hombre y del mundo. La evangelización participa y es portadora del dinamismo transformador de la fe" (7). Evangelización que conlleva unas actitudes misioneras de fondo: conversión, testimonio de vida y esperanza (s¡, porque toda evangelización hoy ha de ser misionera (9 >, sabiendo que el alma, el protagonista de toda acción eclesial es el Espíritu Santo" (cf. RM 21), ya que "no habrá nunca evangelización posible sin la acción del Espíritu Santo" (EN 75), porque el Espíritu es el protagonista de toda la misión de la Iglesia. De ahí que hoy se hace urgente recuperar la conciencia de misión, ya que es a lo que se nos está invitando desde el Magisterio de la Iglesia, y lo que realmente debe hacer cada Iglesia particular. Como afirma José Antonio Pagola: "Antes que nada hemos de recuperar la conciencia de misión" (w¡. Este es el sentir de nuestra experiencia sinodal y así queda plasmado en sus constituciones "la Iglesia es esencialmente misionera" (CS 176). Y lo es toda la Iglesia (AG 35; Cf. EN 59), que es "la primera beneficiaria de la salvación" (RM 9) y está asociada al plan de salvación de Dios en el mundo. Podríamos concluir.que la recuperación de la conciencia de misión de la Iglesia, manifestada en esa llamada como necesidad urgente de una evangelización misionera, es hoy, ante todo, un signo de los tiempos, y que como tal, estamos llamados a discernir y a sacar las conclusiones oportunas para la extensión de la misión universal de la Iglesia. Por ello no es de extrañar (7) J.L. LARRABE, Escritos Teológicos Postconciliares, V. 1, en Evangelización y Catequesis, Institutos Pontificios de Teología y Filosofía, O.P., Madrid 1983, p. 23. (8) Cf. B. GASTIN, (Cardenal-Prefecto de la Congregación para los Obispos), en Actitudes misioneras para la evangelización del hombre de hoy, en Evangelio y hombre de hoy, Congreso CEE, Madrid 1985, pp. 68-73. (9) J.A. UBIETA, y otros, ¿Qué es evangelizar hoy a aquí?, en Evangelización y hombre de hoy, Congreso, o.c., nota 55, p. 140. (10) J.A. PAGOLA, Acción Pastoral para una nueva evangelización, Sal Terrae, Santander, 1991, p. 47.


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el grito del Papa Juan Pablo II, haciendo suyas las grandes palabras del Apóstol: "Predicar el evangelio no es para mi ningún motivo de gloria; es más bien un deber que me incumbe. Y ¡ay de mí si no predicara el evangelio" (1 Cor. 9, 16). "En nombre de toda la Iglesia, siento imperioso deber de repetir este grito de San Pablo" (RM, en la introducción).

3.

LA VIVENCIA DE LA COMUNION Y LA MISIO N EN EL TRIPLE MINISTERIO: PALABRA, LITURGIA Y CARIDAD

Sabiendo que esta es la otra gran clave del Sínodo Diocesano y sin más pretensión que reseñar el enmarque y la articulación que estos tres ministerios tienen en el mismo de cara a la vivencia de la comunión y la misión, buscando la conexión con los documentos oficiales de la Iglesia (especialmente los del Concilio Vaticano II) y con el sentir de la teología actual, me propongo verificar cómo en nuestra Diócesis la canalización pastoral realizada desde los tres ministerios ha servido para revitalizar y fortalecer las ya citadas claves de la comunión y la misión, en el conjunto global de la urgente e imprescindible tarea evangelizadora que, en definitiva, es lo que realmente importa. 3.1. LA INTERRELACION COMUNION MISION

La Iglesia como "Sacramento Universal de Salvación" (Cf. LG 1; 8; 48)<11}, no puede separar nunca la comunión y la misión. La misión se afronta desde la comunión y la comunión se tiene que fortalecer con la misión. La comunión eclesial, fundada en el Misterio de Dios Padre, Hijo y Espíritu, es misionera (cf. Jn. 17, 21). "La Iglesia en cuanto 'sacramento de salvación' para el mundo es la intercesión de su ser como misterio de comunión y de su tarea como misterio de misión" <tZJ. La Iglesia ha sido convocada para ser enviada. En este sentido se puede afirmar "que la misión no es más que la 'catolicidad' de la Iglesia en su aspecto dinámico, la totalidad varia y múltiple que constituye la unidad"< 131 • Unidad que, para que sea evangélica y fructífera, ha de estar basada en el respeto a las diferencias cuando son acordes con el Evangelio, en el enriquecimiento común de las mismas y en proyectos conjuntos de evangelización misionera.

(11) Cf. Y. CONGAR, Un pueblo mesiánico. La Iglesia Sacramento de Salvación, Cristiandad, Madrid 1976, pp. 15ss. (12) R. BLAZQUEZ, y otros, La Iglesia que evangeliza y que a su vez debe ser evangelizada, en Evangelización y hombre de hoy, Congreso, o.c., nota 55, p. 171. (13) B. FORTE, La Iglesia de la Trinidad, Agape, Secretariado Trinitario, Salamanca 1996, p. 316, nota 19.


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3.2. LA VIVENCIA DE AMBAS DIMENSIONES EN EL TRIPLE MINISTERIO

Nuestra Iglesia Diocesana de Canarias, con su gran esfuerzo sinodal, en el que han trabajado en sus diferentes fases, muchas personas de toda clase social y de múltiples sectores profesionales y de carismas distintos en comunión con su Obispo y bajo la dirección del mismo, el conjunto del pueblo de Dios, ha puesto de manifiesto en su Sínodo, que vive la comunión y la misión en el triple ministerio: a) El ministerio de la Palabra (Acción misionera y catequética). b) El ministerio de la Liturgia (Dimensión celebrativa). e) El ministerio de la Caridad (Concreción y expansión del amor de Dios a través de Cáritas y otras instituciones que promuevan la solidaridad entre los hombres y los pueblos, especialmente los más empobrecidos). Con ello se nos invita a vivir la fe en constante atención a la vida, a la historia, a los acontecimientos, evitando así un espiritualismo desencarnado de la realidad y una religiosidad ajena a las circunstancias concretas de la vida. Ayudándonos a vivir una fe que se alimenta de la Palabra de Dios, que se celebra gozosamente en los sacramentos y se hace amor compartido, solidaridad con los que sufren en el compromiso transformador de las personas y de la sociedad (cf. es 181). La llamada permanente a valorar la importancia que tiene la profundización en la Palabra de Dios, es uno de los signos de nuestro Sínodo ( cf. CS 180). Cosa que por otra parte es uno de los grandes logros del Concilio Vaticano II, superando las deficiencias que, en este sentido, se habían padecido en los siglos anteriores de la historia de la Iglesia. Hoy el Señor Resucitado continúa explicándonos las Escrituras en nuestro caminar como pueblo de Dios, como hizo con los discípulos de Emaús (cf. Le. 24, 27). Dicho esto y debido a la exigencia sintética de este artículo, no paso a desarrollar como lo hago en la tesina, la importancia y el lugar que ocupan los tres ministerios en el trabajo sinodal, así como el contenido de la conclusión general de esta primera parte del trabajo que ha quedado confeccionado por las tres claves eclesiológicas citadas y la articulación y vivencia de las mismas en el triple ministerio como acabamos de ver.


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SEGUNDA PARTE

LA TEOLOGIA SACRAMENTAL SUBYACENTE EN EL SINODO Si ya en la primera parte se me hizo difícil sintetizar el contenido de la misma, mucho más complicado lo tengo al pretender hacerlo con esta segunda, ya que son 74 páginas en las que desarrollo lo que consideré más importante de la teología sacramental que subyace en las constituciones sinodales, confrontada siempre con diferentes documentos eclesiales y abundante lectura sobre los sacramentos, porque así lo exige la misma estructura sinodal con respecto al tema, al ir tocando pastoralmente cada uno de los sacramentos. Dicho esto intentaré reflejar los rasgos que considero más importantes:

l.

FUNDAMENTACION TRINITARIA

Como ya hemos visto en la parte anterior, una de las grandes claves del Sínodo es la "comunión". Comunión que está enraizada en el Misterio de Dios. Un Dios que se nos revela como "Comunión", un Dios que es Amor (cf. 1 Jn. 4, 8) y que entra en comunión profunda y definitiva con el hombre a través de la Encarnación de su Hijo (cf. Le. 2, 6-7), Palabra Eterna que ha puesto su morada entre nosotros (cf. 1, 14), entregado por amor para la salvación del mundo (cf. 3, 16), y que, despojado de sí mismo, tomó condición de siervo y se hizo semejante a nosotros, humillándose y obedeciendo hasta la muerte en cruz (cf. Flp. 2, 6-8), siendo resucitado por el Padre (cd. Hech. 2, 224), mediante la energía vital del Espíritu Santo (cf. Rom. 8, 11), nos envía ese mismo Espíritu que procede del Padre y que dará testimonio suyo (cf. Jn. 15, 26), para que seamos sus testigos, viviendo la comunión en unidad con El y con el Padre en el mismo Espíritu, hasta los confines de la tierra (cf. Hch. 1, 8). E. Eschillebeeckx, al hablar de la Redención de Cristo, mediante el cual "Dios nos ha reconciliado con El" (2 Cor. 5, 18), en comunión con el Espíritu Santo (cf. Cor. 5, 5), está en esta misma sintonía cuando afirma: "El mismo Dios vivo, Padre, Hijo y Espíritu Santo, es nuestro redentor". Aunque esta redención la ha realizado "en la forma humana de la segunda persona, el Hijo de Dios, quien en su unidad con el Padre, es así mismo la fuente de vida del Espíritu Santo". El citado autor distingue en esta obra cuatro elementos: a) "La iniciativa del Padre por el Hijo en el Espíritu Santo". b) "La respuesta humana de la vida de Cristo a la iniciativa de misión del Padre". e) "La respuesta divina a la humillación obediente de la vida de Jesús". Y d) "La misión del Espíritu Santo, por el Kirios glorificado o Señor, sobre el mundo de la Humanidad" <14l. (14) E. SCHILLEBEECKX, a.c., Cristo, Sacramento del Encuentro con Dios, Dinor, S.L., San Sebastián 1968, pp. 29-30.


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En esta misma corriente de pensamiento Teológico-Trinitaria, se enmarca también, la reflexión del profesor Larrabe en su capítulo: La iniciación cristiana hoy según el 'Catequismus Catholicae Ecclesiae': "Que la Trinidad es el primer origen de los sacramentos y último fin o meta última se describe en el capítulo 1o de esta II parte, indicando claramente cómo se llega a esa meta última y escatológica: 'siendo santos e inmaculados en la presencia de Dios en la caridad ... ' " (CCE 1.077) (lsJ. A lo largo y ancho del cuerpo sinodal, encontramos y afirmamos, que la teología sacramental que subyace en él, es también una teología Trinitaria. Tiene su partida en Jesucristo, a través de El se descubre la voluntad salvífica del Padre, y por El, mediante la acción del Espíritu Santo, se ha realizado la tarea sinodal y se seguirá poniendo en práctica sus aportaciones de cara al futuro por el bien de nuestra Iglesia Diocesana de Canarias. Por ello, sobre este tema, planteamos la reflexión de nuestro trabajo desde el siguiente esquema: a) Jesucristo, salvación de Dios en nuestra historia"( 16l. b) La voluntad salvífica de Dios. e) El Espíritu Santo vivificador y dinamizador de toda la tarea sinodal.

2.

LA IGLESIA COMO SACRAMENTO: MINISTERIO DE COMUNION, LLAMADA A SER SIMBOLO DE UNIDAD DE TODO EL GENERO HUMANO

En cuanto a la Iglesia como Sacramento, misterio de comunión, llamada a ser símbolo de unidad de todo el género humano, nuestro Sínodo Diocesano se define desde su primera constitución: "La Iglesia divina y humana, es en Cristo, Misterio de Comunión entre Dios y los hombres y de éstos entre sí; es, así mismo. Sacramento Universal de Salvación, que se realiza por la Palabra y la Eucaristía" (CS 1). La Iglesia como "Sacramento Universal de la Salvación", está llamada a ser símbolo o signo de unidad de todo el género humano. Ya hemos hablado anteriormente de la comunión eclesial en el Símbolo, y por ello, aquí sólo quiero añadir que se trata de la comunión de Dios con los hombres y de la comunión de éstos entre sí, centrados más en el ámbito eclesial, lo cual no quiere decir, que la comunión en estas perspectivas sólo se da en el citado ámbito, por supuesto que se da también en toda la dinámica transformadora del reinado de Dios en el corazón de la humanidad, allí donde la Iglesia lo va haciendo presente. "La Iglesia, prefigurada en el grupo de los discípulos de Jesús terreno, es a través de éste la presencia del reino escatológico de Dios, (15) J.L. LARRABE, Escritos Teológicos Postconciliares, V. II, sobre los sacramentos, Institutos Pontificios de Teología y Filosofía, o.p., Madrid 1998, p. 74. (16) Cf. SINO DO DIOCESANO DE CANARIAS, Obispado de Canarias 1992, p. 96.


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pues en aquel grupo el reino está tan cercano que, aunque oculto, se ha hecho experiencia histórica" <17l. No olvidemos que la Iglesia no es el reino de Dios, sino servidora del mismo. "La Iglesia, quiere ser heraldo, testigo, anunciadora y embajadora fidedigna al servicio del reino de Dios" <18l. El mismo Pablo VI en la apertura de la tercera sesión del concilio afirmaba: "La Iglesia no es fin para sí misma, sino fervientemente solícita de ser toda de Cristo, en Cristo y para Cristo, y toda igualmente de los hombres, entre los hombres y para los hombres" <19l. Ahora bien, para el tema sacramental que nos ocupa, me son muy sugerentes las imágenes eclesiales de uno de los grandes teólogos de los últimos tiempos, Karl Rahner: "La Iglesia como protosacramento" <20 l o "la Iglesia como sacramental" <2'l. Para el citado autor, así como "Cristo es la presencia real e histórica del triunfo escatológico de la misericordia de Dios en el mundo" <22l, la Iglesia es la continuación, la permanencia actual de esta presencia real escatológica de la victoriosa voluntad gratífica de Dios, inserta definitivamente con Cristo en el mundo" <23l. De esta manera se nos está diciendo que la Iglesia aunque es una institución, no está fundada para satisfacer las necesidades religiosas de las gentes, no es una espeéie de 'supermercado salvífica' a donde todo el mundo va a buscar, por no decir a "comprar" lo que necesita. La Iglesia es el Pueblo de Dios (cf. LG 9-13) donde todos los hombres y mujeres se sienten acogidos por Dios como hermanos y hermanas de su Hijo encarnado (cf. Hebr. 2, 11). Y a la vez, es el Cuerpo místico de Cristo (cf. LG 7), la comunidad de los llamados en Cristo a la salvación ( cf. DZ 2319), misterio de comunión, sacramento de unidad del género humano en tensión escatológica (cf. LG 8). En esta línea sacramental se situaba Semmelroth, al hablar de la relación Cristo-Iglesia. Para este autor, el concepto Iglesia viene de "Kyriake" en cuanto a relación a Cristo y "Ekklesia" la define como pueblo del Señor, aunque no se dice qué es lo que le distingue de los demás pueblos y cual es el vínculo que le une como pueblo en la presencia de Dios <24l. Luego, partiendo de la definición de "Mystici Corporis" de Pío XII, que denomina a la Iglesia como "Cuerpo Místico de Cristo"<25l, definición que le resulta muy significativa (17) H. SCHLIER, La Iglesia, en MYSTERIUM SALUTIS, V IV, t. 1, Ediciones Cristiandad, Madrid 1973, p. 122. H. KUNG, La Iglesia, Herder, Barcelona 1975, p. 120. AAS. 56. 1964, p. 810, citado por C. GARCIA EXTREMO, Una nueva época misionera, Teología del siglo XXI, San Pablo, Madrid 1994, p. 75. K. RAHNER, La Igleisia y los Sacramentos, Herder, Barcelona 1967, p. llss. Ibídem, Curso Fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona 1979', p. 473. Ibídem, La Iglesia y los Sacramentos, o. c., p. 16. Ibídem, p. 19. P.O. SEMMELROT, La Iglesia como Sacramento Original, Dinor, S.L., San Sebastián 1966, cf. Capítulo 1 Antropomorfismo en el misterio de la Iglesia, pp. 15-33. (25) Citado por el mismo autor en la página 36.

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para comprender la sacramentalidad de la Iglesia, ya que, "el Cuerpo Místico de Cristo recibe su explicación del Cuerpo físico de Cristo. Este es el fundamento de la naturaleza sacramental de la Iglesia. Pues Cristo es el prototipo de toda sacramentalidad" (26 ). Por esta vía, llega a la concepción de la Iglesia como "sacramento original" (z7¡. Iglesia que, como Sacramento, es misterio de comunión de Dios con los hombres y de los hombres entre sí, llamada a ser símbolo de unidad de todo el género humano (cf LG 1). Esta Iglesia tiene al Espíritu como alma magna de la unidad y a la Eucaristía como su eje central. 3.

LOS SACRAMENTOS: RASGOS DE LA TEOLOGIA SACRAMENTARIA QUE SE EXPLICITA EN LAS CONSTITUCIONES SINODALES

Después de varias relecturas de todo el documento sinodal, he llegado a la conclusión de que son muchos e importantes los rasgos de la teología sacramentaria que se explicitan en el citado documento. Por tal motivo me voy a limitar señalar los que, a mi modo de ver, considero más significativos de cara al objetivo de este trabajo. El Sínodo concibe la teología de los sacramentos de la siguiente manera: 3.1. LOS SACRAMENTOS SON EXPRESION DEL AMOR DE DIOS A LOS HOMBRES (cf. CS 522).

Amor que se expresa, de manera singular, a través de estos signos sacramentales, que son signos del " 'Signo' primero y fundamental que es Cristo" (zs¡. 3.2. LOS POBRES, REALIDAD SACRAMENTAL

La sensibilidad sinodal por la opción preferencial por los pobres es clara y manifiesta. Y esto, se debe, entre otras cosas, a la conciencia que tiene el Sínodo de que los pobres son realidad sacramental. Aquí no puedo extenderme y fundamentar como lo he hecho en la tesina esta afirmación, para ello y como ejemplo, les invito a confrontar las siguientes constituciones sinodales: 545; 176; 197-205; 199). (26) Ibídem, p. 50. (27) Ibídem, p. 59. Para otros, sigue afirmando el propio autor, "Sacramento radical" (K. RAHNER); "Sacramento de la humanidad" (Th. SOIRON), el "Sacramento cristiano (J.H. OSWALD). Cf. notas al pie de página. Cf. también es esta línea de la Iglesia como Sacramento Fundamental, la obra de H. VORGRIMIER, Teología de los Sacramentos, p. 54-63. (28) S. MARSILI, Los Signos del Misterio de Cristo, Teología Litúrgica de los Sacramentos, Egea, Bilbao 1993, p. 39.


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En este encuentro sacramental con Dios a través de Jesucristo, en el Espíritu, que actúa en su Iglesia por medio de los sacramentos, haciendo visible y presente al invisible, el hombre, en y por ellos, es santificado. Renace a la vida según Dios. 3.4. LOS SACRAMENTOS VIVIFICADOS POR EL ESPIRITU

Si en épocas pasadas, parece ser, que la teología sacramental estaba casi exclusivamente centrada en la cristología, sin tener en cuenta al Espíritu Santo, en la actualidad, podemos decir con gran satisfacción que se advierte un replanteamiento, un cambio basado en la significación del Espíritu Santo en la misión de la Iglesia <29l. La misión salvadora de la humanidad la ha realizado Jesucristo, con su encarnación, vida, muerte y resurrección. Pero todo ha sido posible en el designio amoroso de Dios, gracias a la fuerza del Espíritu Santo. La liturgia actualiza hoy en la Iglesia, a través de la acción del Espíritu Santo, las acciones salvíficas de Cristo, mediante los Sacramentos. Es, pues, el Espíritu Santo el vivificador de los Sacramentos. Hace presente a Cristo resucitado en cada uno de ellos, especialmente en la Eucaristía, ofreciendo la salvación que Dios nuestro Señor, a través de su Hijo, en el Espíritu, entrega gratuitamente a los hombres. Aparece así, como ya hemos visto la fundamentación Trinitaria de los Sacramentos. Pues en la Liturgia se hace presente y actuante el Misterio de Dios: "El Hijo encarnado es el centro viviente, el Padre es el origen primero y el fin último y el Espíritu Santo es el que hace presente a Cristo en el hoy de la Iglesia" <30l, y esto, a través de los Sacramentos. "En la Liturgia, el Espíritu Santo es el pedagogo de la fe del Pueblo de Dios, el artífice de las 'obras maestra de Dios' que son los sacramentos de la Nueva Alianza" (CCE 1091). Esta acción del Espíritu en los sacramentos tiene sus efectos correspondientes en cada uno de ellos. a) En el Bautismo realiza una acc10n tan radical que puede ser equiparada a un verdadero y propio nacimiento (cf. 2 Cor. 5, 17). Ya hablaba Jesús a Nicodemo de un "nacer del agua y del Espíritu" (Jn. 3, 5). El teólogo sirio Teodoro de Mopsuestia decía: "que el bautizado es bautizado para un segundo nacimiento" <31 l. Y para San León Magno existe una analogía entre el bautismo cristiano y la concepción de Cristo: "Es Cristo el que, nacido del Espíritu Santo y de la madre virgen, fecunda con el mismo soplo a la Iglesia inmaculada, para que con el parto del Bautismo genere la multitud de hijos de (29) Cf. R. ARNAU, Tratado general de los Sacrqmentos, BAC, Madrid 1994, p. 209. (30) Cf. COMITE PARA EL JUBILEO DEL ANO 2000, El Espíritu del Señor, BAC, Madrid 1997, p. 105. (31) T. de MOPSUESTIA, Homilías Catequéticas, XIV, p. 9.


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Dios" <32l. Según José María Castillo, el bautismo es "experiencia del Espíritu, experiencia de la muerte y experiencia de libertad" <33l. b) La Confirmación es el Sacramento del Espíritu por excelencia, aunque sólo puede comprenderse y ser vivido en relación al Bautismo y a la Eucaristía (los tres Sacramentos de la Iniciación Cristina), (cf. CS 526). "Es, ante todo, un don gratuito de Dios. En él se actualiza el acontecimiento salvífico de Pentecostés. Por esta doctrina del Espíritu los fieles se configuran más perfectamente con Cristo (CS 536). En La Confirmación el Espíritu une con un vínculo nuevo al bautizado con Cristo Cabeza, haciénqole participe de su investidura mesiánica según el triple poder sacerdotal, real y profético. Así mismo, el confirmado es sellado con "el sello del Espíritu Santo, que marca la pertenencia total a Cristo, el estar a su servicio para siempre, e indica también la promesa de la protección divina en la gran prueba escatológica" (CCE 1296). e) La Eucaristía, además de "fuente y cumbre de toda la vida cristiana" (LG 11), es también síntesis de la vida de fe, por lo cual San Ireneo en su controversia contra las herejías puede decir: "Nuestra doctrina está de acuerdo con la Eucaristía y la Eucaristía la confirma" <34l. En ella afirma el Vaticano II, "Se contiene todo el bien espiritual de la Iglesia a saber, Cristo mismo, nuestra Pascua" (PO 5; cf. CCE 1324). Pero es el Espíritu Santo, quien hace presente a Cristo en la Eucaristía. "Así el Espíritu Santo invisiblemente presente por el beneplácito del Padre y la voluntad del Hijo, muestra la energía divina y, mediante las manos del sacerdote, consagra y convierte los santos dones presentados en el cuerpo y la sangre del Señor Jesucristo" <35¡. d) En el Sacramento de la Penitencia, "que es signo del Espíritu Santo" <36¡, el Espíritu Santo, que es el amor que une al Padre y al Hijo en el acontecimiento pascual de Cristo, es también el amor que une al cristiano, pecador arrepentido, con el Padre y con el Hijo, en cuanto que lo llama, lo impulsa y lo acompaña en un esfuerzo de conversión, y lo reconcilia con ellos a través de su reconciliación con la Iglesia en la cual está presente como amor que une a todos los creyentes con el Padre y el Hijo(37J. e) Así mismo, en el Sacramento de la Unción de los Enfermos, "como don particular del Espíritu Santo" (CCE 1520), éste deja su huella en el (32) SAN LEON MAGNO, Discursos, LXIII, p. 6. (33) Cf. J.Ma. CASTILLO, Símbolos de Libertad, en Teología de los sacramentos, Sígueme, Salamanca 1981, pp. 189-201. SAN IRENEO, Contra las Herejías, IV, p_p. 18, 5. COMITE PARA EL JUBILEO DEL ANO 2000, El Espíritu del Señor, o. c., p. 123. Cf. J.L. LARRABE, Sacramentos en esta era postconciliar, Madrid, 1996, pp. 349-351. Cf. J. RAMOS-REGIDOR, El Sacramento de la Penitencia, Reflexión teológica a la luz de la Bibilia, la Hitoria y la Pastoral, Sígueme, Salamanca 1976, pp. 325-326.

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enfermo como gracia de paz y ánimo para aceptar, afrontar y vencer las dificultades propias de su enfermedad, así como para renovar la confianza y la fe en Dios y fortalecer contra las tentaciones del maligno, especialmente la tentación de desaliento y angustia ante la muerte (cf. Hb. 2, 15). f) De igual manera, en el Sacramento del Orden, el Espíritu Santo, mediante una gracia especial que dona, configura al ordenado con Cristo, a fin de que sirva de instrumento suyo en favor de toda la Iglesia: "Por la ordenación recibe la capacidad de actuar como representante de Cristo, Cabeza de la Iglesia, en su triple función de sacerdote, profeta y rey" (CCE 1581). g) Mediante el Sacramento del Matrimonio, los esposos, que son quienes, como ministros de la gracia de Cristo, se confieren mutuamente dicho sacramento expresando ante la Iglesia (Latina) su consentimiento (cf. CCE 1623), y, por la oración del sacerdote y de la comunidad presente y orante, "reciben el Espíritu Santo como comunión de amor de Cristo y de la Iglesia" (cf. Ef. 5, 23). "El Espíritu Santo es el sello de la alianza de los esposos, la fuente siempre generosa e inagotable de su amor, la fuerza con que se renovará durante toda la vida su fidelidad" c38l. 3.5. LOS SACRAMENTOS SON SACRAMENTOS DE LA IGLESIA

Ya hemos visto que Cristo es el "Sacramento originario", el "Sacramento fuente", el "Sacramento por antonomasia". Así la Iglesia, "instituida", "fundada" por Jesús, es Sacramento fundamental", es el signo, la aparición histórica de la comunicación de la salvación de Dios a los hombres en Cristo. De aquí viene su sacramentalidad, que se desarrolla en los sacramentos, a la manera de cómo ella ha desarrollado su propia esencia en su constitución. Desde esta situación el cristiano puede aceptar y vivir como gracia y sin dificultades, la facticidad del orden sacramental. 3.5.1. LOS SIGNOS EFICACES DE LA GRACIA DE DIOS

En el Sínodo se nos afirma: "que por medio de los Sacramentos, Cristo actúa, habla y realiza hoy, en su Iglesia, los mismos gestos salvadores de otros tiempos" (CS 522). Se nos está indicando con ello, aunque con otras palabras, que los Sacramentos son signos eficaces de la gracia de Dios" c39l. Son actos personales del mismo Cristo, que significan y realizan la salvación de Dios en el plano de la visibilidad terrestre de la Iglesia. Aunque para que realmente (38) J.L. LARRABE, El Sacramento como encuentro de Salvación, Eset, Vitoria 1993, p. 293. Cita al CCE n. 1.624. (39) "Los Sacramentos son signos de los sagrado, símbolos con los que expresamos la inserción de Dios en nuestra vida, en los que se lleva a cabo una misteriosa relación y encuentro entre Dios y el ser humano". J.M. SANCHEZ CARO, ¿Qué es un sacramento en la Iglesia?, Los Sacramentos Signos de Salvación, Cristiandad, Madrid 1985, p. 14.


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produzcan los efectos de la gracia que contienen, ha de ser libremente aceptados por el hombre. Lo cual, dicha aceptación, ya es una gracia que Dios le ha concedido. En este sentido, creo interpretar la afirmación de K. Rahner: "Los sacramentos, no son otra cosa que la palabra operante de Dios al hombre, en la que aquél se comunica a éste y con ello libera la libertad del hombre para aceptar con su propia acción la comuhicación de Dios mismo" C40l. 3.5.2. QUE SE VIVEN COMO UN PROCESO DE VIDA CRISTIANA Desde lo que venimos diciendo, los sacramentos han de incluirse dentro de un proceso vital y no deben ser considerado aisladamente ni desconectados de la vida concreta del ser humano, así como su compromiso por la transformación de la sociedad. Dicho proceso ha de tener las siguientes características: a) La importancia y el papel prioritario de la Palabra de Dios. b) El cuidado de los símbolos de la celebración. e) el compromiso de una misión liberadora para la vida (cf. es 522). 3.5.2.1. Y TIENE LA PALABRA COMO BASE (cf. LG 26; Se 6,48; PO 2; AG 5.15) c41 l.

es 522); (cf. DV 2; 21;

Herbert Vorgrimler ve el sacramento como "acontecimiento de la palabra" c42l, ya que ésta tiene una incidencia muy fuerte en la estructura sacramental: "causa lo que el sacramento 'indica' de forma sensible, a saber, la gracia de Dios por Jesucristo en el Espíritu" c43l. 3.5.3. NO SON MEROS ACTOS SOCIALES, NI LA. IGLESIA, SIMPLE ADMINISTRADORA DE UNOS SERVICIOS RELIGIOSOS

De todo lo dicho se desprende que los sacramentos no son meros actos sociales (como se los toma mucha gente por desgracia en la actualidad). En este sentido viene bien recordar las palabras del profesor Larrabe: "No queremos hacer comedia con los. sacramentos, porque los sacramentos son para los creyentes" C44l, ni la Iglesia simple administradora de unos servicios religiosos (como la siguen utilizando una inmensa mayoría de los que se consideran cristianos) (cf. es 522). 3.5.4. LA PASTORAL SACRAMENTAL Y LA PASTORAL MISIONERA SE DEBEN COMPLEMENTAR

En el ámbito de la misión evangelizadora de la Iglesia, se debe completar la pastoral sacramental con la pastoral misionera. Esta es otra de las 40 41 42 43 (44

1

K. RAHNER, Curso Fundamental de la fe, Herder, Barcelona 1979"', nota 98, p. 477. R. ARANU, Tratado General de los Sacramentos, o. c., pp. 257-258. H. VORGRIMLER, Teología de los Sacramentos, o. c., p. 110.

Ibídem. J.L. LARRABE, ¿Valen los sacramentos para el hombre de hoy? Diez años de postconcilio sacramental, en "Lumen", 46, (1997), p. 465.


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aportaciones sugerentes del proceso sinodal recogida en las constituciones y que viene en perfecta relación con lo dicho hasta ahora (cf. es 523). 3.5.5. AYUDANDO A LOS FIELES A DESCUBRIR LO ESENCIAL DE CADA SACRAMENTO CON VISTAS AL CRECIMIENTO EN LA FE

La fe es don de Dios que necesita ser acogido en libertad por el hombre y cultivarlo para que dé sus frutos; por lo tanto, es a la vez, una tarea humana, que aunque no se reduce a meros conocimientos intelectuales, sí que necesita de una formación adecuada para su feliz desarrollo. Esta dimensión de la formación de los cristianos queda también recogida en nuestras constituciones sinodales, como una auténtica preocupación de nuestra Iglesia Diocesana por la formación a todos los niveles, pero particularmente teológica de todo el pueblo de Dios (cf. es 523). 3.5.6. LA IMPORTANCIA DE UN DIRECTORIO NORMATIVO DE CADA SACRAMENTO

El Sínodo quiere concretar y no dejar en el aire todas esas cuestiones, de ahí que se aprobara el elaborar un Directorio Diocesano de cada Sacramento, con el fin, entre otras cosas, de tratar de unificar los criterios de la Pastoral Sacramental, evitando así el que en unos sitios se hagan unas cosas y en otros, otras diferentes. No se trata de uniformidad, pero si de tener criterios comunes que nos ayuden a llevar una pastoral sacramentaria sana para todos (cf. es 524 ). 3.5.7. POSTURA A TOMAR ANTE LAS PERSONAS QUE CONVIVEN EN SITUACION IRREGULAR Y VIENEN A PEDIR LOS SACRAMENTOS

Por último, dada las características de nuestra sociedad actual, no podía faltar en la sensibilidad sinodal este tema tan actual e importante para la evangelización de nuestro tiempo: el de las personas que viven en situación irregular, que, por cierto, cada vez van siendo más numerosas las que se acercan, tantas veces, sin escrúpulos de ningún tipo, y además, con exigencias, a solicitar los sacramentos, bien para ellas o para sus hijos. El Sínodo quiere que la Iglesia Diocesana se ponga en marcha en este tema tan delicado y, a veces, tan conflictivo pastoralmente hablando, y clarifique criterios y posturas a tomar (cf. es 525). Aquí, por los motivos ya expuestos, tengo que hacer un corte, ya que, en el trabajo realizado afronto el estudio de cada sacramento según la visión sinodal, enriquecida como en toda la reflexión con la doctrina de la Iglesia y la teología actual <45l. Así mismo, afronto el tema tan importante para la reflexión (45) Este trabajo está recogido en las páginas: 82-120 de la tesina.


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sacramental como es: Relación fe-sacramento conclusión general de esta segunda parte <47l.

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< l.

De igual manera, la

TERCERA PARTE PROYECCION SINODAL Y CONCLUSIONES GLOBALES Para terminar este trabajo sintético voy a intentar recoger, tal como viene desarrollado en la tesina, las dos dimensiones fundamentales de esta tercera parte.

l.

PROYECCION SINODAL

l.

CUESTIONES QUE, DESDE LAS PROPUESTAS GENERALES QUE HACE EL SINODO, DEBEN TENER CONCRECIONES PRIORITARIAS DE CARA A AFRONTAR LA TAREA EVANGELIZADORA DE LOS SACRAMENTOS

No encontramos en el texto sinodal la pretensión o el afán de ofrecer en el mismo, las concreciones de los diferentes, diversos e importantes opciones o temas sinodales, en cuanto a marcarnos acciones concretas o programaciones determinadas con respecto a los mismos. En general, con lo que nos tropezamos son con grandes y valiosas opciones con respecto a determinados temas y cuestiones, descifradas en muy válidas e importantes propuestas que, normalmente, suelen remitir a los diversos organismos competentes, llámense Secretariados, Delegaciones, Vicarías, Arciprestazgos, Parroquias, Movimientos, etc., de cara a que sean ellos los que vayan dando concreción, en plazos, a veces señalados y otras no, a estas grandes opciones, propuestas e intuiciones sinodales. Cosa que por mi parte la considero lógica, ya que el Sínodo, por decirlo de alguna forma, nos ha marcado el camino a seguir, pero somos nosotros ahora, en nuestro proceso histórico, los que debemos y tenemos que ir recorriéndolo y marcando las señales indicadas, es decir, poniendo concreciones y realizaciones en cada uno de esos grandes tema~ sinodales, para que todos podamos avanzar, en la unidad desde la pluralidad, en una misma dirección eclesial, siendo conscientes de que lo importante es el hacer crecer el Reinado de Dios en nuestra tierra canaria, impulsados y dejándonos guiar por el Espíritu, desde nuestra actitud desinteresada y generosa de servicio y entrega a los hermanos. (46) Cf. páginas: 121-125. (47) Cf. páginas: 125-129.


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En el Sínodo, como en todas las cosas de la vida, hay cuestiones que son, a mi modo de ver, más prioritarias que otras. Por ello, como opción personal y, desde la dimensión sacramental que hemos estudiado, voy a señalar aquellas cuestiones teológico-pastorales, que considero fundamentales, desde las aportaciones sinodales y me merecen una atención especial, de cara al crecimiento y fortalecimiento de una adecuada pastoral sacramental en comunión con una opción de pastoral misionera vivida desde la comunión. 1.1. DE CARA A LA VIVENCIA EFECTIVA DE LA COMUNION 1.1.1. POTENCIAR LA CREACION DE COMUNIDADES CRISTIANAS

La Iglesia Diocesana de Canarias, a través de su Sínodo, desde la conciencia de Iglesia misionera enviada por el Señor a evangelizar (cf. CS 176), da por hecho la existencia de comunidades cristianas en su seno (cf. es 182; 183; y 191 entre otras), lo cual es una bendición y una gran esperanza, sobre todo sabiendo que no se identifica a la comunidad cristiana con la "Parroquia", sino que, por el contrario, se concibe a éste como "comunidad de comunidades" (CS 021); pero aún me es más gratificante el hecho de que en la misma y ya citada constitución sinodal se afirme: "Se ha de planificar su acción pastoral de modo que se dé prioridad a la creación de pequeños grupos o comunidades ... ". Eso sí, no impidiendo que se "atienda con todo amor y suficientemente a todos aquellos cristianos que por diferentes razones, -edad, salud, trabajo u otras circunstancias- no puedan participar en grupos y comunidades". Así mismo, es importante señalar para evitar equívocos, que se trata, en su inmensa mayoría de comunidades surgidas de procesos catecumenales diocesanos, aunque también existen, algunas de otro tipo, como por ejemplo, las neocatecumenales. Estos grupos o comunidades, según el Sínodo deben ser: "Expresión de la comunión eclesial, mostrándose abiertos al resto de la comunidad cristiana, viviendo en comunión con el Obispo y en coordinación con el párroco y con todos los organismos diocesanos competentes" (CS 022). Para ello, son necesarios unos medios de cara a que la comunión sea efectiva y garantice la unidad (cf. CS 002). Así como, para responder como cristianos y como Iglesia en Canarias a los desafíos que la realidad nos plantea (cf. CS 003). De igual manera, que vivir la corresponsabilidad como consecuencia de la comunión (cf. es 004), ejerciendo los derechos y deberes que, como bautizados tiene todo cristiano dentro de la comunidad (cf. es 006), potencie su presencia en la sociedad (cf. es 007), mediante el testimonio y el anuncio explícito del evangelio (cf. CS 008), lo que le lleva a una continua formación y a una adecuada reflexión sobre nuestra fe y nuestra pertenencia a la Comunidad Eclesial (cf. CS 010), compartiendo "con confianza y en actitud


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de escucha y búsqueda, la propia fe y las llamadas concretas que -desde el mensaje evangélico y la realidad en que se insertan- les están invitando a responder con más urgencia (CS 012). 1.2. EN LA REALIZACION DEL EJERCICIO DE LA MISION 1.2.1. ATENCION ESPECIAL A LA PASTORAL DE ADULTOS

En esta dimensión, el Sínodo comienza por establecer el "Catecumenado Bautismal" (cf. CS 401; 402). Así mismo señala como uno de los objetivos prioritarios de la Diócesis, el desarrollo de la catequesis de adultos de inspiración catecumenal, dirigida a los bautizados que debe iniciarse, o completar la iniciación de la fe (cf. EN 44; CT 44; DGC 18; CC 98; es 403); lo que supone una serie de cuestiones a tener en cuenta (cf. es 405406); con el fin, entre otras cosas, de potencia la experiencia comunitaria ( cf. es 407); para ello considera tarea urgente la formación de los cristianos (cf. es 409); con unas características pedagógicas determinadas (cf. CS 410-412). De igual manera, se nos invita a cuidar las catequesis ocasionales con los adultos, para que puedan ser plataformas de un posible proceso catecumenal (ct. es 413; 427-428). 1.2.2. POTENCIAR LA PASTORAL MATRIMONIAL Y FAMILIAR

Una de las convicciones que emerge de las constituciones sinodales, es que la Diócesis debe potenciar la Pastoral Matrimonial y Familiar (cf. CS 343), la cual debe articularse con el fin de que responda a los tres momentos que conlleva: una preparación remota, una próxima y otra inmediata (cf. es 344), valorando en este sentido el proceso del noviazgo (cf. es 346), e invitándonos a una programación catequética seria, a un proceso catecumenal de cara a la preparación del matrimonio (cf. CS 347). Desde la conciencia de la sociedad actual, de cara a la problemática de las parejas en situación irregular, se ve la necesidad de crear centros de acogida y consulta (cf. CS 355; 357). Toda esta tarea nos interpela (cf. es 359) y hace urgente unas tareas y funciones determinadas (cf. es 360-370). 1.2.3. AFRONTAR LA PASTORAL DE ALEJADOS

La pastoral de alejados es otro de los retos que el Sínodo se propone . afrontar y hacer un seguimiento. Se toma conciencia de la cruda realidad de la situación de muchas gentes que no viven de acuerdo con los valores del evangelio ( cf. es 403), gente que está "sacramentalizada pero no evangelizada" (CS 239), lo que nos lleva a reflexionar serenamente "la relapión que existe entre el anuncio del evangelio y la celebración de los sacramentos" (CS 239). Esta pastoral de alejados, según el Sínodo, deber ser prioritaria en la Diócesis, y no sólo en teoría, sino en la práctica (cf. CS 241).


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1.2.4. FAVORECER ESPACIOS DE ACOGIDA Y ACOMPAÑAMIENTO

Si se quiere, incluso, como un medio adecuado para afrontar la propia pastoral de alejados, tenemos que favorecer y potenciar en toda la Diócesis, espacios de acogida y acompañamiento, ya que, por diversos frentes sinodales nos viene con urgencia esta súplica (cf. es 355; 348), para ello se hace indispensable la promoción y capacitación de seglares comprometidos, "especialmente en las actividades temporales" (es 211), con el fin de que luego se conviertan en personas que sepan acoger, acompañar y animar a otros (cf. es 303). 1.2.5. AYUDAR A LOS CREYENTES A MADURAR EN LA FE: EL PASO DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR A UNA VIVENCIA CRISTIANA ADULTA DE LA FE

Otro de los retos del Sínodo, es el de ayudar a la gran multitud de creyentes que habría que encuadrarlos dentro de lo que podemos denominar religiosidad popular, a dar el paso de dicha religiosidad a la maduración cristiana de la fe. Sin pretender quitar con ello, la dimensión festiva de dicha religiosidad, se trataría del paso de vivirla en los ámbitos meramente de la religiosidad popular a una vivencia cristiana adulta de la misma, donde la religiosidad popular, sin la pérdida de su carácter festivo, quede orientada desde o hacia el Evangelio, desde o hacia la Eucaristía y desde o hacia la opción preferencial por los pobres. En este tema el Sínodo parte de cinco realidades que considera fundamentales de cara a la comprensión y al tratamiento del mismo: a) La Liturgia como fuente y culmen de la religiosidad popular (cf. es 568). b) La importancia que tiene la religiosidad popular en el corazón del pueblo (cf. es 573). e) Las fiestas populares, cauces de religiosidad popular, han de traducirse como posibilidad viva de expresión de la fe cristiana (cf. es 570). d) Los santuarios como lugares importantes, especialmente los dedicados a María, para las manifestaciones populares de la fe envueltas en todo el dinamismo de la religiosidad popular en nuestra Diócesis (cf. es 571). Y e) Los actos multitudinarios de piedad popular, donde se recomienda discernir cuándo reúnen las condiciones para celebrar la Eucaristía, y cuando ha de contentarse la pastoral con una celebración de la Palabra como la respuesta más indicada a las actitudes de los fieles en ese momento (cf. es 572). El camino que nos queda por recorrer en este sentido, especialmente en relación con la pastoral sacramental, es mucho, arduo y complicado, por lo que creo necesario la puesta en marcha a nivel diocesano de un buen programa de criterios y acciones que recojan las ricas aportaciones sinodales sobre el tema (cf. es 568-577), de cara a evitar tanto confusionismo teológico y pastoral a


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nivel de la gente llana y sencilla del pueblo, así como tanta mezcolanza de actos que están cargados de un fuerte sentimiento religioso, pero no de madurez cristiana y que están siendo utilizados sutil y, a veces, descaradamente, por otros intereses de tipo político, social, etc. Creo sinceramente, que si queremos combinar adecuadamente una pastoral evangelizadora y misionera con una sana y acertada dinámica de celebración de los sacramentos, hemos de tener muy en cuenta el afrontar el reto de evangelización lo más acertada y adecuadamente posible a nuestro pueblo y sus manifestaciones de religiosidad popular, de cara a que los creyentes den el paso a una vivencia cristiana madura de la fe, utilizando para ellos todos los medios a nuestro alcance y evitando los clásicos extremos sobre el tema: ignorarlo o tratarlo con indiferencia o desprecio, pretendiendo hacer tábula rasa del tema como si se partiera de cero y no se tuviera nada en cuenta las actitudes religiosas que de hecho existen en el corazón del Pueblo de Dios, o supervalorarlo de tal manera que se le conceda un lugar que nunca debe ocupar en la vivencia de la fe cristiana. 1.2.6. SEGUIR POTENCIANDO LA TEOLOGÍA Y PUESTA EN PRÁCTICA DE LOS MINISTERIOS

La llamada a potenciar la teología y puesta en práctica de los ministerios, ha sido otra de las grandes aportaciones sinodales que me parecen no pueden ni deben quedar en el olvido, por el bien de toda la Iglesia Diocesana y especialmente para la recuperación de una adecuada pastoral sacramental, sino que, por el contrario, ha de ser reflexionada y llevada a la práctica con todas sus consecuencias (cf. CS 015-020). Todos estos carismas o ministerios, deben estar ordenados entre otras cosas, a potenciar la creación de auténticas comunidades cristianas, que sean comunidades de contraste, signos de la presencia del reino en medio de una sociedad secularizada, que no valora adecuadamente, al menos desde el punto de vista cristiano, la dimensión religiosa de la vida. Cada ministerio tiene su propia identidad y su misión específica y todos deben ser valorados y potenciales. Desde el ministerio ordenado (Obispos, presbíteros y diáconos cf. LG 28; CS 024; 025; 068); los ministerios laica/es (cf. Cs 069-074; 223; 228-230; 233) y la vida consagrada (cf. CS 084-086; 091; 094118). Tomándose en serio la Pastoral Vocacional (cf. CS 119-113; 270; 663; 371; 285-333) y poniendo las estructuras diocesanas al servicio de todos los ministerios (cf. Cs 134-175). 1.2.7. ASUMIR DE FORMA PRIORITARIA LA EVANGELIZACION DE LOS JOVENES

Aquí radica una de las opciones prioritarias del Sínodo, el cual, después de hacer unas cuantas constataciones de carácter general acerca de la realidad


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del mundo juvenil (cf. CS 277-278) y otras tantas de cara a la situación de los jóvenes con la Iglesia y viceversa (cf. CS 279-284), empieza afirmando: "La Diócesis ha de tomar la pastoral de los jóvenes como una opción prioritaria en sus proyectos y programaciones, haciendo hincapié en su atención a los más marginados y alejados" (CS 285), para desde aquí enmarcar el estilo de joven que se quiere potenciar (cf. es 287=289), y definir igualmente, el estilo de evangelización por la que se opta: salir al encuentro de los jóvenes y cambiar su propia imagen como Iglesia (cf. CS 290), (cf. 291-301 ). Así como optar por un estilo de agente de pastoral de juventud (303). Ofreciendo para ello una serie de objetivos, acciones y normas para el trabajo y al acompañamiento a los jóvenes (cf. es 305-333). Esto nos está mostrando la gran preocupación e importancia que nuestra Iglesia experimenta y concede a la evangelización de los jóvenes, y la relación que ello tiene con la realidad sacramental, particularmente de cara al Sacramento de la Confirmación, y en un buen número considerable de casos, de cara al Sacramento del Bautismo, ya que muchos llegan a estas edades sin estar bautizados. Y no digamos, lo que puede significar la importancia de una adecuada evangelización a estas edades para luego afrontar con una cierta madurez el Sacramento del Matrimonio. 1.2.8. CUIDAR ESMERADAMENTE LA TAREA DE FORMACION DE LOS CRISTIANOS

La formación de los cristianos es otra de la prioridades sinodales. A nadie se nos esconde la gran importancia de una adecuada formación teológica y a todos los niveles para entrar en diálogo con el hombre y la cultura de nuestra sociedad actual, y más específicamente si se quiere, a la hora de anunciar el Evangelio para intentar responder a los desafíos que la realidad plantea. De ahí, la invitación de nuestra Iglesia Diocesana a asumir la gran riqueza doctrinal del Concilio Vaticano Ii (cf. CS 003), a crear medios adecuados (cf. es 016), a adquirir un conocimiento profundo sobre la doctrina social de la Iglesia de cara a la evangelización de los pobres (CS 203), ya que para crecer en la calidad del compromiso cristiano se ha de insistir en la formación como desarrollo de la identidad cristiana ( cf. es 232), de ahí que se le pida a las Asociaciones y Movimientos que promuevan la formación sociopolítica de todos sus miembros (cf. CS 249), y la creación de militantes cristianos, contemplativos en la acción, de cara a llevar el Evangelio a los sectores más dinámicos de la sociedad (cf. CS 251 ). En este sentido se recoge en el Sínodo la preocupación por potenciar la formación por sectores: Animadores de jóvenes (cf. CS 324-325); agentes de preparación al matrimonio (cf. es 247); (372-374); y forma prioritaria, la formación de catequistas (cf. es 396-397). Le sigue en este sentido la formación litúrgica (cf. CS 467); la de


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acción social a través de Cáritas Diocesana (cf. CS 623; 637; 640; 659; 662) y la dimensión sanitaria a través de la Pastoral Sanitaria (cf. CS 673). Por otra parte, se exige crear una Escuela de Oración (cf. CS 566) y la formación moral del Pueblo de Dios (cf. CS 218). Como se puede comprobar, la formación integral de todos los cristianos es prioritaria para la Diócesis ( cf. CS 450). Ha de estar coordinada diocesanamente (cf. CS 451). No es privilegio de algunos, sino un derecho y un deber de todos (cf. CS 452). Debe responder a un plan de formación diocesano (cf. es 453), cuyo plan ha de tener unos niveles concretos (cf. es 454). Me parece oportuno terminar este apartado escuchando al propio Sínodo: "Es preciso valorar este logro y avanzar en la línea de una mayor formación y capacitación de todos, pero en especial atención allaicado, para que su aportación no sea, en la práctica, menos decisiva a la hora de tomar acuerdos en esas instancias de corresponsabilidad eclesial" (CS 134). A lo que por mi parte añadiría: y para que la vivencia de lo sacramental, sea fruto de una vida evangélica, de una opción libre, consciente y evangélicamente aceptada y de un compromiso evangélico-transformador de la realidad, allí en los ambientes donde se encuentren y de manera especial a favor de los más pobres.

1.2.9. NO DESCUIDANDO, AUNQUE SEA LOS MAS LOGRADO EN NUESTRA DIOCESIS, LA ACCION CATEQUETICA

"Aunque en la Diócesis se han dado pasos en el desarrollo de la catequesis, ante la creciente secularización de nuestra sociedad, éste debe seguir siendo uno de los objetivos fundamentales, con el fin de que los bautizados, personalicen y fundamenten la fe que recibieron en el Bautismo" (CS 375). Esta constitución sinodal nos pone de manifiesto que la Diócesis no debe descuidar la acción catequética aunque sea de las cosas más logradas en la misma. Siendo consciente de que la catequesis ha de cubrir todas las dimensiones de la persona (pensamiento, sentimiento y comportamiento) y no puede quedarse sólo en transmitir conocimientos (cf. es 377). Sabemos lo que un proceso catequético bien llevado significa para la vida sacramental, incluso la catequesis de infancia, que aunque en un esquema de pastoral misionera, y dentro de nuestras prioridades está la catequesis de adultos, la experiencia nos dice, que un buen proceso catequético de infancia, en el que estén implicados los padres, como sucede en nuestra Diócesis, es una oportunidad para atraer a la comunidad cristiana a muchos padres, que por diferentes motivos, estaban alejados de la Iglesia, y que ahora, es el propio niño el que les atrae a la misma, y en muchos de los casos quedan enganchados en algún proceso catequético o catecumenado de adultos. Lo importante es el método utilizado para que toda acción catequética esté orientada en clave misionera.


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1.1.10. SIN OLVIDARNOS DE OTROS SECTORES SEÑALADOS POR EL SINO DO

Sin pretender abarcarlos todos, señalamos algunos que, por las características de nuestra tierra tienen una mayor incidencia: -El turismo (cf. CS 648). -La mujer, especialmente la mujer marginada (cf. CS 707-712). - Los centros educativos (cf. CS 430-449). -Colectivos marginados: Encarcelados (cf. 695-706); inmigrantes ( cf. CS 659-660); mundo rural (661); enfermos (668-682); sida (683-686); droga (687694; etc. 1.2.11. Y TODO ESTO DESDE UNA OPCION PRIORITARIA POR LOS POBRES

Otro de los retos del Sínodo es la evangelización de los pobres (cf. CS 197). Y esto desde una Iglesia pobre con ellos (cf. CS 199). Solidaridad que debe alcanzar al Tercer Mundo (cf. CS 201; 271). A lo largo del trabajo hemos visto cómo los pobres son realidad sacramental, y que su causa ha de ser la causa de la Iglesia. Evangelizando a los pobres, estamos incidiendo en la transformación de la Pastoral Sacramental, porque no olvidemos que, en su inmensa mayoría, son ellos los que se acercan marcados por los rasgos de la religiosidad popular a pedir los sacramentos sin saber, en gran parte de los casos, lo que van a hacer y pretenden celebrar. De ahí la necesidad de ir desde la religiosidad popular hacia la evangalización.

11.

CONCLUSIONES GLOBALES

Para concluir este trabajo, me propongo hacerlo resaltando las conclusiones globales del mismo.

l. El Sínodo Diocesano en su conjunto, ha resultado ser una experiencia de comunión eclesial y una toma de conciencia importante para dar el paso de una pastoral de cristiandad, que resulta inadecuada, hacia una pastoral misionera que permite dar respuestas a los retos y desafíos que la realidad actual tiene planteados a nuestra Iglesia Canaria.


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2. La Iglesia Diocesana de Canarias, en su intento de ser fiel al mandato del Señor, se reeducará en su tarea histórica con estas claves: La comunión, la misión y la vivencia de ambas en el triple ministerio: Palabra, Liturgia y Caridad. Una Iglesia que recibe y anuncia la Palabra, que celebra litúrgicamente el Misterio Pascual de Cristo y que se compromete desde la Caridad en el servicio a todos los hombres, particularmente a los más pobres. Sintiéndose enviada por el Señor, desde la vivencia profunda de comunión. 3. Aparece clara en el Sínodo la preocupación por la dimensión sacramental. Desde una fuerte llamada urgida por la propia realidad, se ve la necesidad de una renovación serena pero sin pausa, de toda la dinámica sacramental. Desde su opción por la Pastoral Misionera, nos ha devuelto la ilusión y la esperanza de afrontar la tarea evangelizadora de todos los sacramentos, aunque se subraya de manera especial los de Iniciación Cristiana: Bautismo, Confirmación y Eucaristía. Entendiendo la celebración sacramental como fruto de una adecuada evangelización. 4. Los Sacramentos en clave sinodal, son vivificados por el Espíritu, concebidos como Sacramentos de la Iglesia (llamada a ser signo sacramental de unidad del género humano), y ésta a su vez, Sacramento de Cristo (que es el Proto-Sacramento o Sacramento Original), desvelando con ello, su fundamentación Trinitaria, Cristológica, Pneumática y Eclesiológica. Así como su dimensión transformadora de la vida. 5. Por todo ello, los Sacramentos, según el Sínodo, además de ser expresión del amor de Dios a los hombres, son signos eficaces de la evangelización y encuentro de Dios con ellos, de éstos entre sí y con Dios. Han de ser considerados dentro de un proceso, teniendo su comienzo por la Palabra, su expresión simbólica del Misterio en el rito sacramental y su prolongación actualizadora en la misión o el compromiso. Quedando situados en el ámbito de la misión evangelizadora de la Iglesia como sujeto sacramental, resaltando con ello su dimensión eclesial y comunitaria, corrigiendo de esta manera, el individualismo de la teología sacramental anterior al Concilio Vaticano II, en coherencia con su perspectiva de comunión, y dejando clara la necesidad de la fe para la celebración de los mismos, y su expresión y despliegue en la vida. 6. La Teología Sacramental que emana de las constituciones sinodales, como hemos podido comprobar, está fundamentada en la doctrina de la Iglesia y en sintonía con la teología actual sobre los sacramentos.


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LA DIMENSION SACRAMENTAL EN EL IX SINO DO DIOCESANO DE CANARIAS

7. El Sínodo no está cerrado, nos ha puesto en camino. Posee una proyección teológica-pastoral muy enriquecedora que no ha hecho sino empezar y que, como hemos comprobado, está marcando el presente y seguirá señalando el futuro de la evangelización de nuestra Iglesia Diocesana, de manera particular en toda la dimensión sacramental. Cosa que consideramos un auténtico regalo del Espíritu.

Salvador Santana Rivero


ALMOGAREN. 27. (20). Pág. 109-120. ®CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

LA TRANSMISION DE LA FE EN LA FAMILIA. UN RETO EN EL SIGLO XXI

JOSE MARIA DIAZ MORENO, S.J. INSTITUTO UNIVERSITARIO DE LA FAMILIA UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS

PREAMBULO

O.

En

el ámbito familiar y en relación con el patrimonio cristiano, el comienzo de siglo, tiene mucho de "relevo" y es necesario preguntarse: ¿"la generación puente, entre el siglo que terminó y el siglo que comienza, qué es lo que va a entregar"? En el patrimonio cristiano, creo que nada hay tan importante como la fe: es un don que no merecemos, sino que Dios ofrece y que se acepta en libertad. Pero este don se transmite con la palabra y el ejemplo. De aquí la importancia de la transmisión de la fe. Un agudo analista del mundo religioso de hoy y gran teólogo afirmó lo siguiente: "Que la fe, a las puertas del siglo XXI, está en crisis, es cosa harto sabida. Que la crisis pueda serlo de crecimiento, depende de los creyentes". Ante esta responsabilidad, me ha parecido oportuno hacer en voz alta algunas sencillas reflexiones, sobre la transmisión de la fe en la familia. (2)

J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Crisis y apología de la fe, Sal Terrae, Santander 1995, p. 9.


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Seguiré este esquema: 1°. El derecho-deber de la educación religiosa. 2°. Dos presupuestos y cuatro consecuencias. 3°. La responsabilidad familiar en los sacramentos de la fe. 4°. La vivencia cristiana del pluralismo religioso en la familia (1).

l.

EL DERECHO-DEBER DE LA EDUCACION RELIGIOSA

Antes de entrar en las reflexiones que suscita la transmisión de la fe en el ámbito familiar, hago unas breves indicaciones en relación con el derechodeber a la educación religiosa, en general. 1°) Como punto necesario y fundamental hay que afirmar que, con la doctrina de la Iglesia en la mano, son los padres los educadores religiosos primarios de sus hijos. Y resalto lo de "primarios" ya que las Instituciones Eclesiales, desde las Parroquias, hasta los Colegios religiosos, son instancias educativas complementarias, no primarias. Así lo declara el canon 226,§2 del vigente CIC, que se encuentra dentro del denominado Estatutos de los seglares:

"Por haber transmitido la vida a sus hijos, los padres tienen el gravísimo deber y el derecho de educarles; por tanto, corresponde a los padres cristianos, en primer lugar, procurar la educación cristiana de sus hijos, según la doctrina enseñada por la Iglesia". 2°) Esta norma general, queda recogida y aplicada rectamente en otras determinaciones particulares. V. gr. en relación con la Primera Comunión, establece el canon 914lo siguiente:

"Los padres, en primer lugar, y quienes hacen sus veces, así como el Párroco, tienen la obligación de procurar que los niños, que han llegado al uso de la razón, se preparen convenientemente y se nutran -cuanto antes- previa la confesión sacramental, con este alimento divino: corresponde al Párroco vigilar para que no reciban la Sma. Eucaristía los niños que no hayan llegado al uso de razón o a los que ni juzguen suficientemente dispuestos". 3°) Por tanto, la educación para la fe y en la fe, corresponde, en primer lugar, a los padres, en el ámbito exacto de la convivencia familiar. Son ellos los que han de preceder con el ejemplo, dando un testimonio vivo de esa fe que ellos recibieron para transmitirla, principalmente a sus hijos. Son ellos los que tienen que plantearse un plan de educación y de vivencia de la fe, conscientes de que se trata de un deber intransferible. Se trata de una labor nada fácil y en la cual, muchas veces, hay que echar mano de grandes


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dosis de creatividad y de un muy exacto equilibrio, para no caer en desviacionismo, ni por defecto, ni por exceso. Es algo que hay que concertar con los centros educativos, sobre todo, si son confesionales católicos. O bien, llenar el vacío de la educación religiosa en centros que no la ofrecen. En la educación religiosa de los hijos, son los padres quienes deben, en primer lugar, formarse su conciencia, tras madura reflexión y, luego actuar, en conformidad con ella. Los demás, incluidos los educadores y los sacerdotes, podrán ser una ayuda, pero nunca suplantar el derecho-deber de los padres en esta educación y en el planteamiento y solución de los problemas que lleva consigo. En este contexto, se moverán los reflexiones que haré en la tercera y última parte de mi intervención. Muchos de los puntos a que voy a referirme exigen un mayor espacio de reflexión y de exposición y algunos de ellos, que sólo voy a insinuar, podrían ser objeto de una reflexión particularizada.

2.

DOS PRESUPUESTOS DE EXTRAORDINARIA IMPORTANCIA Y CUATRO CONSECUENCIAS 2.1. LOS PRESUPUESTOS:

2.1.1. El secularismo ambiental. Por fundamental deber de realismo, es necesario tener en cuenta que la educación religiosa y la transmisión de la fe en la familia se encuadra dentro de un ambiente de secularismo. Doy aquí a este término el significado de un ambiente que no favorece la dimensión religiosa de la persona humana, sino que o prescinde de esa dimensión, o la desvaloriza, o la combate. Como consecuencia, la fe ha dejado de ser algo que se presupone. Es verdad que el ateísmo es minoritario, pero el agnosticismo y la indiferencia religiosa, el orillamiento de lo cristiano, sobre todo en los medios de comunicación de masas, va en aumento. Aun en los creyentes, se da una tendencia a reducir la fe a la intimidad de la conciencia, sin apenas reflejo en la vida y en la actuación pública. Este primer presupuesto enmarca y condiciona la educación y la transmisión de la fe en la familia, en un clima nuevo en relación con las generaciones anteriores que transmitieron y recibieron la fe en un clima externo muy diferente. Creo que esto puede afirmarse, al menos, en relación con países de vieja y larga tradición cristiana, como son los nuestros, y que, como se ha asegurado en el reciente Sínodo para Europa, están en situación de "general y pacifica apostasía de la fe".


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2.1.2. La libertad del acto de fe: La libertad de la fe, en cuanto que se acepta libremente y no puede imponerse a nadie, es un elemento y una vertiente que hay que tener muy en cuenta siempre, pero especialmente en un tiempo de increencia, como es el nuestro. El Vaticano II reafirmó esta libertad con decisiva claridad: "el hombre, al creer, debe responder voluntariamente a Dios; por tanto, nadie debe estar obligado contra su voluntad a abrazar la fe". (Dignt. humanae, 10). En este plano de consideración, hay que tener en cuenta la fe cristiana más que creer y aceptar verdades, es una adhesión personal, libre y responsable, al Jesús del Evangelio, revelación del Padre y del Espíritu que vive en la Iglesia, como comunidad de fe y de sacramentos, práctica del amor y de la justicia. Esta adhesión, obra primordial de la gracia, salvo casos excepcionales, tiene que apoyarse en vivencias transmitidas y aprendidas desde muy pronto y que, junto con otros valores, configuran la personalidad de cada uno. Es urgente que esa vivencia se intensifique y se acompañe en al ámbito de la familia, porque se verá muy pronto enfrentada y combatida por contravalores cristianos. 2.2. LAS CONSECUENCIAS:

Señalo, como más principales, estas cuatro: 1a) La transmisión de la fe, en la familia, y en el Centro educativo, tiene que alejarse, a partir de la adolescencia, de esquemas impositivos, que, si alguna vez lo fueron, hoy ya no son educativos en este ámbito de la transmisión de la fe. Es una consecuencia obvia de la libertad de la fe y de la necesaria, pero auténtica formación para la libertad.

2a) El valor en alza de la ejemplaridad: Quizás hasta hace algunos años era posible que los padres exigiesen a sus hijos ciertos comportamientos religiosos y morales que ellos estaban muy lejos de cumplir; hoy esto es ya prácticamente imposible, porque, sin que sea fruto de un raciocinio, desde muy pequeños los hijos exigen una clara y transparente ejemplaridad de los padres. Se trata de una realidad que se da aún en el caso de padres creyentes y practicantes e hijos increyentes o que han abandonado la práctica de la fe y también lo contrario, es decir, hijos creyentes y padres que no lo son. En cualquier supuesto, en el terreno de la educación religiosa, sin esa ejemplaridad me parece ya un imposible humano," y con la ejemplaridad por delante, no carecerá de dificultades, por el contrapeso del ambiente de secularismo y de increencia al que ya me he referido.


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3a) Es necesario y urgente abrir paso o consolidar una formación, cada vez, más sólida, para una vivencia de la fe que sea: "gradualmente responsable, sinceramente respetuosa con las crisis y dificultades, acompañante, sobre todo en esos momentos de crisis, comprensiva, sin entrar en juicios de culpabilidad", paciente, sin exasperaciones que aumenten, por incomprensión, la crisis o la hagan irreversible. 4a) Necesidad de un acompañamiento o de cercanía afectiva. La transmisión y educación en la fe, es prácticamente imposible si no lleva consigo el que los padres -y, en su parte, los responsables de la educación religiosa en el Centro Educativo-, acompañen a los hijos en su itinerario de fe. Por tanto, es necesario: a) Darse cuenta, que en esta vertiente, como en tantas otras, los hijos crecen y dejan de ser niños, y que la fe, lo mismo que los valores morales, pueden entrar en crisis y que esta crisis, como en los otros aspectos de la vida, será de crecimiento o de pérdida, según se enfoque y se viva, b) Ayudarles a ver que su crisis de fe no es sinónimo de pérdida de la fe, sino un camino doloroso, pero fecundo, hacia una maduración personal de la fe, e) Cooperar con ellos en la purificación de una imagen deformada de Dios que quizás les hayamos transmitido y que, posiblemente es la que ha entrado en crisis. En este sentido, nos baste recordar el texto clave del Vaticano II sobre la génesis de muchos ateísmos que "puede corresponder a los creyentes en parte no pequeña, en cuanto que, por descuido en la educación para la fe, por una exposición falsificada de la doctrina, o también por los defectos de su vida religiosa y social, puede decirse que más que revelarlo, han velado el verdadero rostro de Dios y de la ~:eligión". (G. et Spes, 19). d) Hay que decirles que la fe es ciertamente luz, pero que esta luz, al tener como objeto el insondable misterio de Dios y del hombre, no disipa todas las oscuridades, porque el mismo tiempo que luz es esencialmente oscura. e) Ayudarles a superar un primer sentimiento de la lejanía de Dios, que tiene quizás una versión más racional en los chicos y más afectivo en las chicas y a aceptar, con amor humilde, el rostro humano de nuestra Iglesia, que es también objeto de nuestra fe. Pero, no se trata de, en los momentos de crisis de fe en los hijos -y educandos-, de iniciar entonces el diálogo: éste debe haber comenzado, antes que la crisis. Ahora se trataría sólo de continuarlo, buscando juntos la solución y aportando, si es posible, la propia experiencia. Cuando a esta crisis de fe, como causa o efecto, vayan unidos problemas morales o/y psicológicos, habría que tener en cuenta, como datos


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complementarios: 1°) evitar un concepto atosigante de pecado, sobre todo en materia sexual, al llegar la pubertad y 2°) dar un sentido nuevo a la confesión y al sacramento de la reconciliación como encuentro con la misericordia y signo el abrazo de Dios que nunca nos deja de querer. Un caso especial se da, cuando esta crisis está agravada por los conflictos conyugales de los padres: todo lo que se haga por mitigar y 'resolver el conflicto conyugal, ayudará a resolver positivamente la crisis de fe.

3.

RESPONSABILIDAD FAMILIAR EN LOS SACRAMENTOS DE LAFE 3.1. RAZON DE ESTE APARTADO

Según el Concilio Vaticano II, "los sacramentos están ordenados a la santificación de los hombres, a la edificación del Cuerpo de Cristo y, en definitiva, a dar culto a Dios, pero, como signos, tienen también un fin instructivo. No sólo suponen la fe, también la fortalecen, la alimentan y la expresan con palabras y acciones; por eso se llaman sacramentos de la fe". (Const. Sacrosanctum Concilium, n. 59). Los sacramentos son, por tanto, expresión y, a la vez, alimento de la fe. Ahí radica su importancia en el dogma y la práctica cristiana. Hasta hace unos años se creía y se actuaba como si fuese algo absolutamente reservado a los sacerdotes, en cuanto ministros de los sacramentos, o, a lo más, a los responsables de los Centros educativos católicos. Hoy, con la institución, en colegios y parroquias, de los catecumenados de padres para los bautismos y primeras comuniones, se intenta afortunadamente una directa conexión con su dimensión familiar. Precisamente sobre esta dimensión familiar, y en relación con los sacramentos de la iniciación cristiana -es decir, sobre el bautismo de los niños, la primera comunión y la confirmación- hay algunos puntos en los que no todos pensamos igual, ni los canonistas, ni los pastoralistas. Les expongo, con toda sinceridad y libertad, mi manera de pensar, aunque admito, claro está, otras formas de enfocar estos problemas. 3.2. REFERENCIA AL BAUTISMO DE LOS NIÑOS

Aunque pueda parecer que se escapa de los límites trazados para nuestras reflexiones, entiendo que es un problema que se plantea en muchas familias, al menos a nivel de nietos, es decir de los hijos que, bautizados y casados por la Iglesia, retrasan el bautismo de sus hijos. Se trata de una actitud que no es tan rara en matrimonios jóvenes, muchos de ellos antiguos alumnos de Colegios religiosos. Sobre este problema, y de manera muy esquemática,


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pienso lo siguiente: 1°) Estoy plenamente convencido del valor teológico, del significado y de la conveniencia del bautismo de los niños. Es verdad que, según el Vaticano II, los sacramentos no sólo son signos de la fe, sino que presuponen la fe (Sacros. Conc. 59), pero, cada sacramento opera según lo que significa y el bautismo es, ante todo y sobre todo, un nacimiento sobrenatural a la vida de la Gracia y a ninguno de nosotros, para ser engendrados, se nos pidió nuestra previa conformidad. Pero, así como engendrar una vida, supone el amor de un hombre y una mujer, y el compromiso de llevar a plenitud esa vida que, en sus comienzos es tan precaria, de la misma forma, el bautizar a los hijos, tiene que ser fruto del amor y del compromiso de alimentar esa fe que sólo está en germen al bautizarlos. Si la fe de los padres falla, es perfectamente lógico que la fe de la Iglesia, de la comunidad familiar o parroquial pueda suplir. 2°) En la ley de la Iglesia, el canon 868 exige sólo dos condiciones para que un niño pueda ser bautizado lícitamente: 1a) el consentimiento de los padres, al menos de uno de ellos; 2a) que haya esperanza fundada de que el niño vaya a ser educado en la religión católica. Esto es lo que exige la ley de la Iglesia. Si consta de esas dos condiciones, imponer otras es situarse al margen de la ley de la Iglesia. Por eso soy contrario, como norma general, a la exigencia de que los padres regularicen su situación o sea creyentes o practicantes, para poder administrar el bautismo a sus hijos. La segunda condición, sobre la esperanza fundada de educación católica, puede constar, aun en esos supuestos, y si consta, prevalece el derecho del niño a ser bautizado. 3.3. LA PRIMERA COMUNION

Me limito a recordar e insistir en que los primarios sujetos de la obligación de la preparación y del juicio sobre la suficiencia de la misma, pertenece a los padres (can. 226, 2; 914, 777, 2°)< 2J. Pero me permito llamar la atención sobre el problema que subyace en el "entorno" de este acto de tanta importancia en la vida del cristiano: la recepción por primera vez de la Eucaristía. Se ha luchado y se ha conseguido dotar a este acto de un claro clima familiar y nunca alabaremos bastante los catecumenados con los padres de quienes van a hacer su Primera Comunión. Pero, desgraciadamente, es muy frecuente rodear este acto, sacramental y familiar, de un exagerado boato que lleva consigo unos gastos totalmente desproporcionados y que, con frecuencia, resultan escandalosos y privan a la celebración misma de su sentido primordial. Me atrevo a sugerir que la Conferencia Episcopal Española, tras un detenido (2)

Anoto de paso, que la pretensión de algunos Obispos de que la Primera Comunión se tenga que preparar y celebrar, siempre y obligatoriamente, en la propia parroquia, es una exigencia que desborda la ley de la Iglesia, ya que, la preparación y la celebración de la Primera Comunión, no se encuentra entre las funciones propias, y mucho menos, exclusivas del Párroco tal y como las encontramos en el canon 530. Cf. J. Manzanares en Nuevo Derecho Parroquial, BAC, Madrid 1994, p. 197.


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estudio del problema y a tenor de sus estatutos, debería dar un Decreto, de obligado cumplimiento en todas las diócesis de España para que, sine extremismos, pero con decisión se evitase que el consumismo ambiental siga invadiendo este acto de una manera tan atroz. Si no se da esa intervención, ni los Obispos, ni los Párrocos, ni los Centros educativos lo podrán hacer como iniciativa particular ya que carecerán de fuerza, si en la diócesis, en la parroquia o en el centro educativo vecino, se procede de otra forma. 3.4. LA CONFIRMACION, COMO PERSONALIZACION DE LA FE

Sólo hago tres observaciones: la) No desconozco la historia y la significación teológica de este sacramento, pero sea lo que sea de esa historia y de esa significación primaria, como recepción plena del Espíritu Santo, entiendo que, en un tiempo de secularismo y de increencia, como es el nuestro, este sacramento adquiere una importancia vital como personificación responsable de la fe recibida en el bautismo. Me parece un acierto la dirección actual de la teología y pastoral sacramental, considerar que la "iniciación cristiana", en este aspecto de vital importancia, está integrada por un itinerario sacramental constituido por el bautismo, la Confirmación y la Primera Comunión. Esos tres sacramentos, aunque se administren separadamente, integran lo que, en justicia, se puede llamar, la incorporación plena a la Iglesia. Por tanto, la misma significación de esos tres sacramentos, quedaría incompleta y como truncada, si no se relacionasen entre sí. 2a) En relación con la transmisión de la fe, único punto desde el cual hoy consideramos esta admisión y recepción a los sacramentos, me parece un acierto que se reciba después de la Primera Comunión y en una edad y en unas condiciones en las que la opción libre por esa personalización responsable de la fe, sea posible y lógica. 3a) Sería un absurdo querer convertir este sacramento en un sacramento de elite religiosa. Eso es inadmisible, porque el bautizado tiene derecho, por el bautismo mismo, a recibir la confirmación, si existe buena intención y adecuada preparación. Pero, si se evita, el peligro, abierto o larvado, de ese elitismo, me inclino por dejar en la máxima libertad para recibirlo y por exigir un catecumenado serio, y no breve, en el que se reflexione y se dé paso a una opción de asumir lo que la fe lleva consigo de compromiso personal y social, dentro de la Iglesia y del mundo.

4.

LA VIVENCIA FAMILIAR DEL PLURALISMO RELIGIOSO 4.1. CONSECUENCIA DE LA VIVENCIA DE LA LIBERTAD DEL ACTO DÉFE

Paso a considerar, como último punto de mis reflexiones, un hecho que se deriva, casi inevitablemente, de la vivencia de la libertad del acto de fe. Me


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refiero a la vivencia del pluralismo religioso dentro de la familia. El pluralismo religioso, a nivel social y político, es una exigencia de un régimen de Libertad Religiosa que, a su vez, se fundamenta en la libertad del acto de fe y la dignidad de la persona humana. El pluralismo religioso, como elemento que hay que asumir en la convivencia con otros credos religiosos y con la indiferencia o el agnosticismo y ateísmo, tiene también su incidencia y su ámbito familiar. Esta realidad se generalizará en un futuro próximo, sobre todo, por el aumento de matrimonios dispares, es decir, de católicos con no-bautizados o de matrimonios mixtos entre dos bautizados, uno católico y el otro no. Es también una realidad que se va imponiendo, y que va gradualmente en aumento, en muchas de nuestras familias: la convivencia de hijos creyentes y practicantes con hijos no practicantes o/y increyentes. Se trata de un pluralismo que está ahí y que no podemos desconocerlo sin pecar de leso realismo. En este sentido, quisiera referirme brevemente a algunas situaciones concretas que nos exigen una toma de postura en relación con la transmisión y vivencia de la fe y a sugerir, sólo a sugerir, por dónde podría ir la búsqueda sincera de un camino por si no se llega a la solución, al menos no las empeore. 4.2. SITUACIONES CONCRETAS:

r) El abandono de las prácticas religiosas por parte de los hijos. Habría que tener en cuenta los siguientes elementos de juicio, para un encuadramiento acertado del problema que esta realidad supone en muchas familias cristianas: 1°) La edad en que se presenta: porque, según ella, puede ser desde un caso de pereza o de capricho infantil o bien la primera manifestación de una autentica crisis juvenil de fe. Son supuestos muy diferentes que hay que saber analizar y diagnosticar. Y existe una gama de posibilidades que van desde casos muy claros, hasta zonas de una gran oscuridad. 2°). Las razones que se aducen, como justificativas, cuando los padres pregunten por ellas, con delicadeza pero con sinceridad. Esas razones también admiten una gran variedad: dejadez, aburrimiento, enfriamiento religioso, influjo de determinados ambientes, crisis de fe, etc. En cada supuesto, habrá que tomar las medidas pertinentes, porque a cada una de esas respuestas hay que darle un tratamiento adecuado. Así cuando se responde, como justificación del abandono de la Misa, que su celebración "no les dice nada". Hay que tener en cuenta que, bajo esa imprecisa formulación, se puede esconder, que se está en un punto crucial en que puede darse fin a un rutinarismo infantil y puede ser el comienzo de una vivencia religiosa personalizada, aunque sea de otro modo, que pueda parecernos poco ortodoxo y no el todo conforme con las leyes positivas de la Iglesia: si no va a Misa los domingos, pero sí con su grupo cristiano una vez a la semana o una vez al mes. Será una situación que habrá


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que reconducir a sus justos términos dentro de la normativa de la Iglesia. Pero, sin descalificaciones totales, como si esa práctica de la Eucaristía grupal no supusiese un valor muy positivo y diferente del abandono total de la Eucaristía. Desde otro punto de vista, tampoco hay que identificar absolutamente fe cristiana con la Misa y la Comunión. Baste saber que la Comunión frecuente es una permisión y práctica aconsejada por la Iglesia a principios de siglo. Antes no era así. esto no quiere decir que no demos una importancia vital a la comunión, sino sólo evitar que se llegue a consecuencias que no responden a la realidad. Lo importante es que no apaguemos la mecha que todavía echa humo, siguiendo el consejo de Isaías que oportunamente recoge el Evangelio de San Mateo (12, 20). Si tiene hermanos más pequeños, hay que hacerles ver el daño que les puede causar. No se le pide una actitud hipócrita. Sólo que sean respetuosos y eviten el escándalo que pueden provocar.

2°) Pérdida de la fe: También aquí la tipología es muy amplia y variada: Desde el paso a otra religión, situarse en un agnosticismo o ateísmo, la pérdida parcial de la fe, aunque ello suponga una contradicción, pero que es una realidad en muchos casos( Cristo sí, Iglesia no); si la pérdida de la fe, es fruto de una larga crisis, habría que conocer si se ha vivido en solitario, para aconsejarle, en caso de respuesta afirmativa, que es bueno pedir ayuda; si se ha vivido, no obstante las ayudas buscadas y prestadas, para no insistir, etc., etc. Cada una de estas situaciones tienen una diversa valoración. Pero, en cualquier supuesto hay que mostrarles -racionalmente-la pena que lleva consigo este hecho, como lo llevaría la pérdida de la salud física o cualquier otra desgracia y nuestra disposición a estar cercanos y dispuestos a ayudarles. Esta actitud de dolor y de cercanía, no pueden convertirse en un cierto atosigamiento que provocará el rechazo manifestando ese disgusto casi continuamente, sino sólo aprovechando determinados momentos en los que haya mayor receptividad. Hay que orar por estos hijos y mostrarse especialmente comprensivos y cariñosos con ellos, porque, de hecho, lo necesitan más. Y, desde luego, no excomulgarles familiarmente, ni discriminarlos, directa o indirectamente, sino, más bien, respetar ese misterio que es la pérdida de fe y aprovechar los momentos fuertes, como puede ser desde una muerte cercana, hasta la alegría de la Primera Comunión de un hermano pequeño. Y, junto a ello, la profunda convicción de que Dios ciertamente no los abandona y El tiene sus caminos misteriosos e impredecibles.

3°) La decisión de formar una familia al margen de las leyes de la Iglesia: Las modalidades de esas situaciones pueden ser tres: 1a) Convivir


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como pareja de hecho; 2a) Contraer matrimonio meramente civil, debiendo y pudiendo contraerlo canónicamente; 3a) Contraer matrimonio civil al estar los dos o uno de ellos ligados con un vínculo canónico anterior. Son diversos supuestos que exigen un detenido análisis y una purificación muy sincera de las actitudes que se pueden tomar ante esas decisiones de los hijos. Constituyen un grave problema y que, en un primer tiempo, inciden en la conservación y en la práctica religiosa de los así unidos y, en un segundo tiempo, en la transmisión de la fe a los hijos que nacen de esas uniones. No podemos entrar en su específica problemática. Sólo insistir en un principio que entiendo es básico y fundamental. Podría resumirse así: en ningún supuesto esas dolorosas situaciones deberían incidir en el mantenimiento de la unidad familiar, es decir, en el cariño y la confianza, la cercanía y mutua comprensión y ayuda entre padres e hijos y entre los hermanos. Nos bastaría para justificar este principio fundamental y operativo, pensar que en una familia unida, no todos los casos de divergencias religiosas (y morales), tendrá solución, pero en una familia desunida, por este motivo, no tiene solución ningún caso, sino que, lo más frecuente es que se agraven y se radicalicen. Es un dato de experiencia. La actitud fundamental cristiana ante estos casos, tiene que huir de dos extremos altamente nocivos: 1°) La intransigencia radical que olvida que la fe es un don que no hemos merecido y que misteriosamente conservamos, pero que no se puede imponer a nadie por la fuerza; 2°) El indiferentismo religioso que no valora lo que la fe y la práctica religiosa significa, tanto en su presencia, como en su pérdida. Ese equilibrio no es fácil, sino que exige grandes dosis de serena responsabilidad en cada caso.

FINAL Juan Pablo II, en su Carta Apostólica "Tertio millenio adveniente" afirma que "el futuro del mundo y de la Iglesia pertenece a las jóvenes generaciones que, nacidas en este siglo, serán maduras en el próximo, el primero del nuevo milenio". Así es. Por ello, vale la pena reflexionar sobre la cuestión vital de cómo transmitirles la fe en el ámbito familiar. En el plano religioso, si acertamos en este punto, todo lo demás "se nos dará por añadidura" (Mt 6, 33). Termino estas sencillas reflexiones con unas palabras de Mons. Echarren en el Estudio al que me remití sobre la transmisión de la fa en la familia: "Hay que aceptar con esperanza, con fe y con amor los riesgos del momento y no caer en la tentación de paramos desorientados" (p. 50).


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Con mis reflexiones no he intentado otra cosa que ayudar a no "pararnos desorientados" en estos umbrales de una nueva cultura y cívilización, en la que hay que encarnar el Evangelio de Jesús, el Hijo de Dios que "entró en nuestra historia" a través de una familia.

José María Díaz Moreno, S.J.


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ESTUDIO SOCIO-PASTORAL DE LA DIOCESIS DE CANARIAS (1972-1975) Recuerdos y reflexiones personales

CARMEN ALEMAN PROFESORA DEL CET Y MIEMBRO DE LA COMISION COORDINADORA DEL ESP

MARIA PILAR FERNANDEZ SECRETARIA DEL ESP

INTRODUCCION

En

Septiembre de este año 2000 se cumplieron los 25 años de la conclusión del ESTUDIO SOCIO-PASTORAL DE LA DIOCESIS DE CANARIAS. Su origen, desarrollo y final forman una larga e interesante historia donde muchos cristianos de esta tierra trabajaron con entusiasmo, aprendieron a conocer más su realidad, intentaron unir el trabajo y la oración, descubrieron con mayor claridad el papel del cristiano en la sociedad civil y a trenzar sus creencias con sus actuaciones cívicas. Cuando el Papa Juan XXIII, aquel Papa a quién "muchas mentes preclaras" auguraron un papado de transición, convocó el Concilia Vaticano Il, acaso no sospechaba el cambio tan grande que se intentaría dar a la Iglesia. Este Sumo Pontífice, sencillo, campechano, inteligente, cercano a la realidad diaria, fue fiel a la inspiración del Señor, y a pesar del temor producido a su alrededor, siguió adelante en la convocatoria conciliar. Asistió a su apertura y primera parte, pero el Señor, como a servidor bueno y fiel, lo llamó a participar de su gozo para siempre antes de ver culminado el Concilio que convocó, tarea que le correspondió realizar a su sucesor el papa Pablo VI.


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ESTUDIO SOCIOPASTORAL DE LA DIOCESIS DE CANARIAS (1972-1975)

El Vaticano II supuso "un abrir las ventanas al mundo", como proféticamente dijera Juan XXIII, ya que se demostró con toda claridad que "el gozo y la esperanza, la tristeza y la angustia de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y afligidos, son también gozo y esperanza, tristeza y angustia de los discípulos de Cristo y no hay nada verdaderamente humano que no tenga resonancia en su corazón" ... "Para cumplir esta tarea, corresponde a la Iglesia el deber permanente de escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio ... " (Constitución Pastoral Gaudium et spes). A los más diversos lugares de la Cristiandad se llevó el mensaje del Concilio y se empezó a trabajar con el fin de aplicar las conclusiones del Vaticano II y así ocurre en las diferentes diócesis españolas. Cada Obispo se encarga de llevar a su diócesis el mensaje del Concilio e intentar ponerlo en práctica. Por aquellos años se realizó el cambio de Obispo en la Diócesis Canariense. El 21 de octubre de 1967 entra en la diócesis Monseñor José Antonio Infantes Florido quien desde su llegada se hace eco de los deseos de la Iglesia y habla del Vaticano II, indicando que todos somos corresponsables en la tarea que nos indica la Iglesia. Se empieza a avanzar por un camino que llevará al Estudio Socio-Pastoral. En Junio de 1968 el Sr. Obispo consulta al clero, que reflexiona sobre los problemas fundamentales de la Diócesis, sus posibles soluciones y qué personas podrían trabajar en el plan pastoral. Será como el primer impulso para iniciar un camino sugerente y de amplios horizontes. Como consecuencia de la inquietud creada con esta renovación conciliar nace la Asamblea Conjunta Obispos Sacerdotes, que organiza su trabajo por fases: Diocesana, Regional y Nacional. Y es en la fase de la Asamblea Diocesana de Canarias donde se empieza a gestar, primero tímidamente, pero cada vez con mayor urgencia, la necesidad de un estudio Socio-Religioso. Del 16 al 31 de julio de 1971 tiene lugar La Asamblea Conjunta de Obispos y Presbíteros de las Provincias Eclesiásticas de Sevilla y Granada. Se celebra en Almería, donde son aprobadas proposiciones que expresan la necesidad de realizar en estudio socio-económico de la realidad regional. En septiembre del mismo año tiene lugar La Asamblea Conjunta Nacional, en cuya Ponencia II se resalta que "todo el pueblo de Dios se integre en la acción pastoral" Y con el deseo de una mayor participación se aprobará otra que habla de "una asamblea conjunta del todo el pueblo de Dios".


CARMEN ALEMAN 1 MARIA PILAR FERNANDEZ

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Esta Asamblea Conjunta Obispos-Sacerdotes fue una inyección de optimismo y un gran empuje moral para las ilusiones concebidas y los amplios horizontes vislumbrados por la mayoría de los sacerdotes de Canarias, aunque no dejan de sospechar que este "aggiornamento" encerrará sufrimientos y dificultades. En un trabajo realizado por la Secretaría del Estudio Socio-Pastoral, el 22 de octubre de 1972, donde intenta plasmar un organigrama del mismo, podemos leer la siguiente declaración:

"El Estudio surge de un planteamiento de fe: Cómo responder al Señor en el momento complejo que vive la Iglesia de Canarias. No es un trabajo meramente técnico, científico, con organización matemática lo que comenzamos. ¿Cómo lograr el clima de oración, de búsqueda de la fe, de comunión eclesial a todos los niveles (grupos, arciprestazgos, sectores,diocesanos) y en las sucesivas etapas del trabajo? Está en juego la fidelidad de la Iglesia a su Señor Jesucristo". El Estudio Socio-Pastoral llevó al planteamiento individual y comunitario de muchas cuestiones que dilataban el horizonte de la fe y desde la misma permitía plantearse: ¿Quiénes somos?, ¿Qué responsabilidad tenemos con los demás, cuando tanto hemos recibido?

SITUACION SOCIOPOLITICA QUE SE VIVE AL REALIZAR EL ESTUDIO SOCIO-PASTORAL Es importante situar el momento histórico en que se realiza el Estudio para entender su significado, su importancia junto a las dificultades y vicisitudes en que se vio envuelto. Sólo se va a tratar de manera muy somera, tanto porque fueron innumerables estas situaciones de conflicto como porque este no es el objetivo del artículo. La década que va de la conclusión del Vaticano 11 a la muerte de Franco, Jefe del Estado Español (1965 a 1975) se caracteriza por un estado de tensión en las relaciones Iglesia-Estado que aumenta progresivamente: Es el momento en que la Iglesia en España intenta asumir las conclusiones de la Asamblea Conjunta que son punto de gran fricción con el Estado: la revisión del Concordato, la libertad de la Iglesia en el nombramiento de Obispos, la aconfesionalidad del Estado ...


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• En 1969 esta conflictividad había aumentado por diversas causas: La Conferencia Episcopal habla sobre el estado de Excepción por lo que recibe del Gobierno una nota verbal sobre este documento, al tiempo que comenta la labor subversiva de los eclesiásticos. • Ese mismo año nace la "Hermandad Sacerdotal". • Llega 1970 donde se plantea la renovación del Concordato firmado por España y la Santa Sede en 1953. • La Conferencia Episcopal escribe un documento sobre "La Iglesia y los pobres", que supone un cambio de estilo de sus escritos y en el que toma una postura crítica frente a la realidad española. • En 1971 se pone en marcha la Asamblea Conjunta de Obispos y Sacerdotes, cuya postura y acuerdos agudizará en años sucesivos los problemas entre la Iglesia y el Estado. • Se muestra con mayor claridad la despolitización oficial de la Iglesia en España. Postura que queda totalmente reflejada en el discurso de Mons. Tarancón al hacer su entrada en la Archidiócesis de Madrid-Alcalá. • El Ministerio de la Gobernación envía a la Asamblea Plenaria del Episcopado un informe sobre la Iglesia que había elaborado el Consejo Nacional. • Por su parte la Conferencia Episcopal no está de acuerdo con el modo en que se aplica la Ley de Educación. • La revista Iglesia-Mundo, órgano del nacional-catolicismo, denuncia a la Iglesia de inclinarse hacia el marxismo. • En 1972 se pretende dar "carpetazo" a las conclusiones de la Asamblea Conjunta Obispos-Sacerdotes por medio del llamado "Documento Romano", que no ha sido redactado ni aprobado por la Sagrada Congregación, como se pretendía hacer creer. • Es el momento en que el almirante Carrero Blanco, habla sobre la ingratitud de la Iglesia. El estado cancela las subvenciones a los Seminarios e instituciones "ingratas". • En 1973 aparece el documento "La Iglesia y la Comunidad Política", su salida produce expectación aunque no convence a todo el mundo. Expresa el deseo de la Iglesia de clarificar cuáles son sus funciones y cuales competen al estado. La revista "Cuadernos para el Diálogo" es secuestrada por publicar íntegramente el texto de este documento. • Aparece el "Documento de Avila" considerado como el acta de nacimiento de "Cristianos para el Socialismo".


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• Se imponen multas por homilías y se suceden detenciones de sacerdotes, huelgas de hambre de curas de la cárcel concordataria de Zamora, ocupación de la Nunciatura pidiendo la supresión de esta cárcel, la amnistía y el pronunciamiento jerárquico por los derechos humanos. • El Seminario de Madrid es ocupado por un grupo de cristianos para ungir un diálogo con el Episcopado. • Se inicia el proceso 1.001. • El20 de diciembre de este año es asesinado el Presidente del Gobierno Almirante Carrero Blanco. En 1974 siguen los conflictos: • Se acumulan multas por homilías, siguen las detenciones de sacerdotes. • Justicia y Paz consigue 170.000 firmas pro-amnistía. • Lo más grave fue el "Caso Añoveros". El Obispo de Bilbao pronuncia una homilía sobre el respeto a las minorías étnicas que es considerada un ataque a la unidad nacional. Dio lugar a un fuerte enfrentamiento entre la Iglesia y Estado pues se había decidido desterrarlo de España. • En 1975 en su discurso del 12 de febrero, el nuevo Presidente del gobierno Arias Navarro replantea las relaciones Iglesia-Estado, pero aborda el problema mal, ya que niega prácticamente el derecho de la Iglesia a tratar de lo temporal. • En abril la Conferencia Episcopal escribe el documento "La reconciliación de la Iglesia y la sociedad". • Se suspende por orden gubernativa la 1 Asamblea Cristiana de Vallecas. • En mayo, también por orden gubernativa, es suspendida la Asamblea del Estudio Social-Pastoral de Canarias.

PREPARACION DEL ESTUDIO A finales de 1971 el Señor Obispo contacta con el Departamento de Investigaciones Sociológicas (D.I.S.) para tratar e ir concretando la idea de un estudio socio-religioso. De acuerdo con las proposiciones aprobadas por los sacerdotes canarios en su fase diocesana de la Asamblea Conjunta de Obispos Sacerdotes se hace necesario este estudio.


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En el B.O. de la Diócesis de julio-agosto de 1971, pp. 291-294, aparecen dichas proposiciones. Transcribimos algunas, relacionadas con el tema que estamos tratando:

"Remitiéndonos igualmente a las soluciones dadas para la "inseguridad teológica" creemos de lo más urgente que se haga un estudio socio-religiosos de la Diócesis. "Que se programen de modo racional, al principio de cada curso pastoral, las acciones, concretando objetivos, medios y preferencias, teniendo en cuenta los datos suministrados por un secretariado de Investigación Socio-Religiosa". "Es necesario un conocimiento más real, concreto y personal de aquellos grupos necesitados, que por sus condiciones de vida están alejados, incluso geográficamente. Asimismo una acción de cara a los problemas concretos, para lo cual sería bueno un estudio socioreligioso orientado a promocionar esos grupos humanos". "Es necesaria y urgente la mayor incorporación e integración de los seglares en la pastoral de conjunto, promovida en la misma línea por la que avanza la Iglesia y en perfecta concordancia con el magisterio eclesiástico. A este fin se precisa su promoción para la participación, tanto a nivel parroquial como diocesano, según la importancia que el Concilio les concede, facilitándoles el acceso a las obras de apostolado y preparándoles para que tomen parte en las Juntas o Consejos Parroquiales y en el Consejo Pastoral Diocesano". En enero de 1972 Monseñor Infantes Florido en su exhortación sobre el "Estudio de la Problemática Pastoral" (B.O. de la Diócesis, enero-mayo 1972, pp. 23-24) da a conocer públicamente su deseo de celebrar un Estudio SocioReligioso en la Diócesis, sus objetivos y su invitación general a participar:

"La finalidad que se pretende, no es tanto la acumulación de datos, cuanto el tomar conciencia de los problemas y responsabilizarse de ellos. Estamos convencidos de que los grandes problemas que tiene planteados la Iglesia, no se pueden estudiar, y mucho menos resolver, sin una integración de todo el pueblo de Dios. Todos, pues, hemos de conocer los problemas, estudiarlos a la luz del Evangelio, del Magisterio y de los "signos de los tiempos", y poner los medios para darles una respuesta de fe". La Vicaría de Pastoral, con Don Vicente Rivera al frente, empieza a moverse. El Sr Obispo nombra una Comisión Coordinadora del estudio, que en aquellos momentos será un órgano consultivo y de diálogo, presidida por él.


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Personas deseosas de que la renovación propuesta por el Vaticano II se ponga en marcha, se acercan espontáneamente a la Vicaria del Pastoral con el fin de informarse y de ponerse a disposición de la misma para trabajar en tan alentador proyecto.

QUE ES EL ESTUDIO SOCIO-PASTORAL: SU METODO • SUS OBJETIVOS • SUS CAUCES Es interesante constatar el método empleado en el Estudio: Primero: Parte de la realidad, una de las necesidades intuidas por el clero diocesano: "Lo esencial de nuestra misión es la evangelización, pero adecuada a la espiritualidad propia de la isla, a fin de partir de la realidad, la que hemos de descubrir". Segundo. Hay que dejarse juzgar por la realidad y por el evangelio y así se dice en el Boletín O del Estudio: "Sólo en la medida en que nos dejemos juzgar por los hechos que observamos y la Iglesia a quien servimos podrá el estudio de la Diócesis alcanzar su plenitud pastoral". Tercero: Buscar un cambio en la acción pastoral que se producirá a través de la conversión personal. Hay conciencia de que el Estudio se dirige hacia una pastoral de conjunto diocesana y tiene que partir del cambio, de la conversión, de las personas. El trabajo del Estudio se distingue por su dimensión participativa: La base para realizar este trabajo se encuentra en los grupos pastorales, formados por 8, 10 ó 12 personas cuya misión consiste en analizar la situación de la diócesis, teniendo en cuenta los datos existentes y buscar respuestas pastorales a las distintas circunstancias. Para que estos objetivos se puedan realizar se crearon las Coordinadoras de Zona o de Arciprestazgo que tenían como misión organizar, impulsar y animar a los grupos pastorales de su zona. Por último la Comisión Coordinadora Diocesana, que se encargaba de la información, preparación, creación de grupos. Desde el primer momento del Estudio fue muy importante para la marcha del mismo su contante relación con las Coordinadoras de Zonas y Arciprestazgos, de esa manera de lograba participación en todos los sentido, al mismo tiempo que se seguía muy de cerca el pulso del trabajo, dificultades, logros, experiencias. De manera paralela y contribuyendo a su agilización, funcionaban las Comisiones especializadas en los diferentes temas y el equipo de síntesis que recogía las propuestas de cada Grupo, las organizaba, las sintetizaba y las devolvía a todos los Grupos para que las revisasen y, de acuerdo con las correcciones hechas en grupo, se realizaba una nueva redacción de lo trabajado en la base para someterla a la votación de la Asamblea.


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En el Boletín 1 se habla de la "Metodología del trabajo Pastoral", donde se expone los tres niveles de participación: -

Los grupos pastorales, a los que define "como una reunión de cristianos interesados en el servicio de la Iglesia diocesana; convocados por la Palabra de Dios; con derecho a ejercer la responsabilidad de su fe en una doble dimensión: personal y comunitaria".

-

La Asamblea de 'Zona, el segundo cauce o nivel de participación en las tareas de la Iglesia diocesana. Es aquel "nivel eclesial en el que presididos por el Obispo, se reúnen varios grupos pastorales. La Asamblea de Zona es una forma más amplia para que cada cristiano ejerza se responsabilidad en la marcha de la Iglesia local".

-

La Asamblea Diocesana, es el tercer cauce para la participación en la vida de la Iglesia Local. "Constituye el nivel superior de expresión y participación en la comunidad diocesana. En ella se formulan las conclusiones, fruto del trabajo de cada grupo pastoral, que en el futuro han de orientar la marcha general de la pastoral y de la vida de la Iglesia en Canarias" (Boletín 1, pp. 6-13)

En este mismo Boletín se publica el esquema que se va a seguir en todos ellos, ya que tendrán una estructura similar: A) PRESENTACION: IMPORTANCIA PASTORAL DEL TEMA. B) SITUACION EN LA DIOCESIS RESULTADOS DE LA ENCUESTA.

(ANALISIS

DE

LOS

C) REFLEXION SOCIOLOGICA. D) TEXTOS DEL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. E) REFLEXION TEOLOGICO PASTORAL. F) FICHA-CUESTIONARIO PARA EL TRABAJO PERSONAL Y DEL GRUPO (p. 15).

DESARROLLO DEL ESTUDIO SOCIO- PASTORAL: SUS ETAPAS Primera etapa: Recogida de datos

El Equipo de Investigación Sociológica (D.I.S.), responsable de la dirección y de la realización técnica del estudio, presenta al Sr. Obispo un anteproyecto para recoger sugerencias de los sacerdotes, religiosos, religiosas, movimientos apostólicos y otros seglares de la diócesis; con este material


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reelabora el trabajo y envía un "Planteamiento general del estudio SocioPastoral" que de nuevo es estudiado por los diversos grupos que se citaron anteriormente, a fin de que conozcan el trabajo y aporten datos para una mejor adaptación a la diócesis. Entre febrero y octubre de 1972 se celebran asambleas parroquiales para informar acerca de la tarea que se quiere poner en marcha y se produce un fenómeno sorprendente: En muchos lugares las personas acuden en masa y las asambleas son multitudinarias. Surgen voluntarios para trabajar en todo lo que hiciera falta. Algo se mueve en el pueblo cristiano de Canarias. Hay que destacar la asamblea celebrada en el Colegio de las MM Teresianas, a la que asistieron más de setecientas personas, quienes aportaron posibles temas a tener en cuenta en el Estudio. La Comisión Coordinadora cambia su estructura anterior, cesan algunas personas, se nombran nuevos miembros y pasan a formar parte de ella los arciprestes y seglares, procedentes y representantes de los arciprestazgos. El Estudio pasa a llamarse de Socio-Religioso a Socio-Pastoral por parecer más de acuerdo con la dinámica creada, el trabajo y los miembros que participan en él. Lo que comenzó como "un estudio para la pastoral" se transforma en una "acción pastoral", para sorpresa de todos y disgusto de algunos. Se crea una dinámica de participación y compromiso con la diócesis que crea o potencia una estructura diocesana más acorde con la realidad que se descubre. Se constituye la Secretaría del E.S.P., que se encarga de las tareas burocráticas, de la información, del ritmo y la ·resonancia de la marcha del .Estudio, donde cada vez es mayor la presencia de seglares. El D.I.S. elabora dos tipos de encuestas: Un cuestionario para la población en general y otro para determinados grupos concretos. La recogida de datos, propiamente dicha, se realizó en diversos lugares. Del 11 al 15 de marzo para sacerdotes, religiosos, religiosas y movimientos apostólicos. Del 21 al 25 de marzo se aplicó a la población de acuerdo con un muestreo. En la elección del número de entrevistas aplicadas a cada isla se tiene en cuenta el criterio estadístico de estratificación disproporcional, de esta manera este porcentaje no equivale a la proporción real que cada isla tiene de su población en relación con la población, sino que se analiza cada isla como unidad independiente.


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En la prensa local de final del 71 y principios de 72 aparece una campaña de desprestigio del D.I.S., lo que crea desorientación y desconfianza. Personas interesadas en el trabajo temen integrarse en él, pues recelan y temen ser manipuladas, al mismo tiempo que las circunstancias políticas que se viven, donde el derecho de reunión y de expresión estaban muy coartados, aumentan los temores a esta participación por si suponía algún peligro escondido. A pesar de ello la realización del Estudio sigue adelante y multitud de personas deciden trabajar en él. La respuesta fue impresionante, de manera que, a lo largo de los tres años que duraron sus tareas, unas tres mil personas lo realizaron en su totalidad, sin contar aquellas que sólo estuvieron una temporada, las que participaron en un tema concreto o se decidieron una vez en marcha el trabajo. Segunda etapa: Información y formación de grupos

Esta etapa se inicia en abril-mayo de 1972. Mientras el D.I.S. procesa el resultado de la encuesta y redacta los "Documentos del Estudio", la Comisión Coordinadora informa por los Arciprestazgos sobre los objetivos del Estudio y cómo tomar parte en él. Con el fin de que los grupos funcionen adecuadamente se organizan diversos cursillos de animadores de grupo, se enseña a aplicar encuestas, a manejar datos estadísticos ... Se intenta llevar a cabo una tarea de preparación minuciosa y organizada para que las personas puedan realizar un trabajo serio y eficaz. Tercera etapa: Estudio de los Boletines y formulación de Propuestas

Constituye la etapa más larga, abarca desde noviembre de 1972 a noviembre 1974. Durante ella se impuso un ritmo más lento que el previsto a causa de la dinámica de los grupos, las dificultades materiales en la elaboración de los Boletines y otras ajenas al propio Estudio. Su desarrollo será desigual ya que en ello influye una serie de circunstancias: El apoyo que presten los sacerdotes de cada Parroquia al Estudio, el interés que suscite el tema, la dificultad que presente para cada grupo en sí el estudio, la reiterada campaña en contra del Estudio de algunos sectores que crean incertidumbres y temores ... El material sobre el que se va a trabajar consiste en una colección de boletines y alguna documentación complementaria que los grupos van solicitando.


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Los Boletines serían finalmente diez: 2. "LA PRACTICA RELIGIOSA Y EL CULTO CRISTIANO". 3. "CREENCIAS RELIGIOSAS". 4. "LOS SACERDOTES". 5. "l. LA MUJER". 6. "II. FAMILIA, MATRIMONIO Y CUSTION GENERACIONAL". 7. "LA ENSEÑANZA EN CANARIAS". 8. "VIDA DIOCESANA". 9. "I. ANALISIS DEMOGRAFICO Y SOCIOECONOMICO DE CANARIAS". 10. "II. ESTRUCTURA Y MENTALIDAD SOCIAL". Se inicia esta etapa con una Asamblea inaugural, el 22 de octubre de 1972, en el Colegio del Sagrado Corazón de Tafira, a la que acuden unas 1200 personas, donde están representadas las tres islas de la Diócesis. Se vivió un ambiente de il~sión y esperanza, pues se iba a hacer un trabajo considerado de gran importancia para la Iglesia Canaria. Se entrega un dossier a los participantes donde se informa de los pasos dados hasta ese momento y se entregan unas notas sobre la metodología a llevar a cabo. Hubo reuniones por grupos en los que se intercambiaron deseos, ilusiones, miedos problemas ... , en definitiva, empezó a nacer una comunicación que sería muy útil para el trabajo futuro. La Asamblea concluyó con la celebración de la Eucaristía, presidida por el Señor Obispo, quién despidió a los presentes con estas hermosas palabras del salmista, aplicadas a la tarea y al compromiso que acabábamos de adquirir "Al ir van llorando ... pero al volver vuelven cantando, trayendo sus gavillas" El Estudio ya está en marcha: La Diócesis comienza una autorevisión que le hace estar atenta al Espíritu para responder con fidelidad a la ruta que Dios le va trazando. Como en otras etapas, la Coordinadora Diocesana se encarga de seguir y animar el trabajo que se va realizando. La integración en ella de representantes de arciprestazgos y zonas, permite tener un contacto más directo con los ritmos, dificultades y logros de los grupos. Durante el curso 72-73 la Coordinadora Diocesana se reúne cada quince días; al curso siguiente se considera más oportuno pasar esa tarea a las Coordinadoras de arciprestazgo ó zona, a las que también pertenece un


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miembro de la Secretaría, sin embargo la Coordinadora Diocesana se sigue reuniendo una vez al mes para seguir su tarea de coordinación, animación e información. Al finales de 1972 se crean las Comisiones Especializadas nombradas por el Sr. Obispo, "como asesores del trabajo de los grupos, y con una finalidad de profundizar en cada uno de los temas del estudio Socio-Pastoral". Segunda Asamblea Diocesana

Se celebró el 18 de noviembre en el Seminario de Tafira. El tema fue "LA FE Y EL CULTO" que resumía las propuestas de los grupos, concluido el estudio de los Boletines: 2. "La practica religiosa y el culto cristiano"; y 3. "Creencias religiosas". Se vivió en un ambiente de oración, reflexión y diálogo y se profundizó más lo tratado y expuesto en los grupos. Se detecta en las aportaciones que en la Diócesis se tienen las mismas inquietudes que en la Iglesia universal y se recibe un nuevo impulso para realizar el trabajo que queda por delante. Cuarta etapa: La Asamblea final y sus dificultades Preparativos

Terminado el estudio de los boletines y recogidas las aportaciones de los grupos, el Equipo Síntesis se encarga de elaborar el Proyecto del Documento Base de la Asamblea. El 15 de enero de 1975 es presentado a la Comisión Coordinadora y luego enviado a los grupos para que lo corrijan y enriquezcan, e incluso se invita a los que no han participado en el Estudio a que colaboren enviando sus aportaciones. Reunido de nuevo el material, el Equipo Síntesis confecciona el Documento Base de la Asamblea. Durante el mes de abril la Secretaría prepara la Asamblea: Se elaboran las tres Ponencias, impresos, invitaciones, inscripciones, reparto del Documento Base, elaboración y distribución del Reglamento de la Asamblea ... Dificultades

• A partir del 10 de abril se abre una campaña de prensa en contra del Proyecto de Documento y en definitiva en contra con más fuerza, del Estudio Socio-Pastoral. Ese día aparece en "La Provincia" un artículo de un conocido catedrático nacido en Canarias, que califica el Proyecto de "carente de valor científico y tendencioso".


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• 11 de abril: La Secretaría del Estudio contesta en el mismo periódico expresando su extrañeza ante el procedimiento y precisa que el Documento Base incorpora muchas y valiosas aportaciones al Proyecto. • 27 de abril: El "Eco de Canarias" publica una entrevista realizada al Vicario General de Pastoral, Don Vicente Rivera, titulada "Desarrollo, contenido y objetivos del Estudio Socio-Pastoral. Un trabajo elaborado durante más de dos años que impondrá nuevas líneas de acción a la Diócesis". Es el único periódico que publica el reglamento de la Asamblea y el Indice del Documento Base enviados por la Secretaría a la prensa local. • 29 de abril: "El Día" con motivo del documento episcopal "La reconciliación en la Iglesia y en la sociedad civil", hace una entrevista a Monseñor Infantes Florido, titulada "El diálogo y la apertura a todos los hombres de buena voluntad", donde también le preguntan cuáles son los objetivos y la razón de ser de la Asamblea Diocesana, próxima a realizarse. El Señor Obispo contesta: "Los objetivos fundamentales, partiendo de un serio conocimiento de la realidad, son la evangelización y el compromiso temporal". • 30 de abril: "La Provincia" publica dos notas acerca del Estudio. Una, de la Agencia Press titulada "Un insulto al pueblo canario", basada en un escrito de 42 folios elaborada por un grupo anónimo de sacerdotes canarios que acusan a la Asamblea, presidida por el Obispo, de intenciones políticas separatistas y de tendencia marxista. La segunda, procede de la Agencia Cifra que toma su información de un artículo de la Revista "Iglesia-Mundo" en su número 92 del mes de abril1975, portada y páginas 16-17. Así decía la portada: "La Asamblea Diocesana de Las Palmas, en el próximo mayo, ¿Maquinación contra la unidad de España? ¿En el Estudio Socio-Pastoral, impuesto por la Diócesis, están las raíces de la paulatina destrucción de la personalidad política e histórica de las Islas Canarias?". • Radio Popular de Las Palmas emite una nota de respuesta de la Secretaría del Estudio Socio-Pastoral. Comenta la intencionalidad de "La Provincia" y el proceder poco recto del grupo de sacerdotes y de la revista "Iglesia-Mundo". El "Diario de Las Palmas" también publica la nota, pero omite el párrafo referido a su colega matutino "La Provincia", ambos pertenecientes a Prensa Canaria. • 1 de mayo: "La Provincia" publica la nota de la Secretaría y aclara que las críticas de "Iglesia-Mundo" y el escrito de los sacerdotes anónimos no tiene lugar porque estaban hechos a un Proyecto de Documento y el nuevo Documento Base reelaborado es el texto de discusión en la cercana Asamblea, y que este circulaba entre los asambleístas con el permiso legal


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correspondiente. Elogia los cambios realizados e indica que el problema fundamental está en la revista y el grupo citado anteriormente. • "El Diario de Las Palmas" ocupa toda la página tres, página de opinión, con un artículo "Ya está elaborado el Documento Base sobre el Estudio Socio-Pastoral de la Diócesis" y sus subepígrafes son: "Un grupo de sacerdotes", "afirmaciones socio-políticas", "divagaciones sobre el canario" y "puntos soslayados". Abundan las críticas negativas , especialmente en "divagaciones sobre el canario". "El Día" comenta el mismo asunto: "Sacerdotes grancanarios consideran que es un insulto para el pueblo canario el Estudio Socio-Pastoral de la Diócesis Canariense. La Asamblea está prevista para los días 10 y 11 de mayo. Nota de la Secretaría del Estudio Socio-Pastoral sin reacción oficial del Obispado". Se reúne el Colegio de Arciprestes, en sesión extraordinaria y en ausencia del Sr. Obispo, a causa de la trascendencia de los hechos. Elaboran un comunicado que se publicará en "La Provincia" y "El Diario de Las Palmas" al día siguiente donde manifiesta Su solidaridad con la nota de Secretaría. Su repulsa a la actitud de los sacerdotes anónimos. -

Su repulsa a la intencionalidad de los titulares de "La Provincia".

-

Precisa que no fue el Vicario de Pastoral quien envió la nota de prensa el día anterior sino la Secretaría del Estudio.

• 6 de mayo: Reunión ordinaria del Colegio de Arciprestes con el Sr. Obispo. Se reflexiona sobre las actitudes y los compromisos de los Arciprestes ante la Asamblea. A las 13.30, en su programa Tagoror, Radio Popular emite un resumen de sus aportaciones y la toma de postura de los Arciprestes La Asamblea como punto de partida para la planificación pastoral. Valoración como experiencia eclesial. -

Valoración como el final de un trabajo serio de tres años.

-

Apoyo unánime al Estudio Socio -Pastoral.

El Señor Obispo leyó en esta reunión una exhortación pastoral que titulaba "Pórtico de una Asamblea" que los Arciprestes aconsejaron fuera difundida y leída en las misas del próximo día de la Ascensión. • 7 de mayo: "El Día" y "El Diario de Las Palmas" publican íntegramente la citada exhortación del Sr. Obispo.


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"La Provincia" y "El Diario de Las Palmas" publican sendas editoriales, muy parecidas, donde critican el planteamiento del estudio y de la Asamblea, "La Provincia" concluye. "nos creemos en el derecho de pedir el máximo rigor". • Se constituye la Oficina de Prensa de la Asamblea y se decide celebrar una rueda de prensa el día 9. 9 de mayo: "La Provincia" anuncia la rueda de Prensa a las 12 de la mañana. El Gobernador Civil pide al Sr. Obispo que se aplace, pues esperan una nota del Ministerio de la Gobernación acerca de la Asamblea. La rueda de Prensa se realiza a las seis de la tarde del mismo día, por la Oficina de Prensa de la Asamblea, la Secretaría del Estudio y dos miembros del D.I.S. Asisten La Provincia, el Eco de Canarias, El Día, Radio Popular, Ya e Informaciones. • El 10 de mayo a las 9.30 de la mañana el Gobernador visita al Sr. Obispo y le comunica, en nombre del Gobierno, "que dado el gran número de seglares convocados, de que se tiene conocimiento, es un acto público acogido a las normativas de reunión y actos públicos vigentes. Haciendo expresamente constar que si se intentara celebrar con carácter público y sin autorización este Gobierno Civil se vería en la necesidad de adoptar, en uso de sus atribuciones, las medidas edecuadas para impedirlo". • Monseñor Infantes Florido redacta una nota para difundir en la prensa tras consultar al Equipo Responsable, donde lamenta esta determinación que va contra la independencia y la libertad de la Iglesia en el ejercicio de su ministerio pastoral y que lesiona el derecho del pueblo de Dios a reunirse y estudiar sus problemas eclesiales. "Por tanto -concluye el Obispo- nuestra Asamblea queda en pie, no obstante verse impedida en estos momentos". • A las cuatro de la tarde un destacamento de orden público impedía la entrada a los seglares en la puerta del Colegio del Sagrado Corazón, lugar previsto para la Asamblea. De manera espontánea un numeroso grupo de asambleístas se van al Obispado donde después de una larga información y reflexión con el Sr. Obispo, Vicarios y Comisión Coordinadora, incompleta por la dificultad de acceso, deciden celebrar la Asamblea por zonas ya que hacerla conjuntamente sería impedido por la fuerza. También se acuerda celebrar una Eucaristía, presidida por el Sr. Obispo, el sábado siguiente, en la Catedral, a las seis de la tarde.


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• El 11 de mayo los periódicos locales publican una nota del gobierno Civil que da una interpretación sorprendente ... , dicen que la suspensión fue aconsejada por el Vaticano y que no puede alegarse que dicha suspensión fuera debida a una decisión gubernativa. La Oficina de Prensa de la Asamblea publica un comunicado como suplemento del Boletín Oficial del Obispado donde desmiente totalmente la insinuación del Gobernador Civil acerca de la participación del Vaticano y del Nuncio. Puntualiza e insiste que "Las pretensiones de reducir la Asamblea a clérigos exclusivamente va en contra de la concepción de la Iglesia como Pueblo de Dios, integrada tanto por clérigos como por seglares" y que "una Asamblea eclesial no necesita autorización gubernativa para celebrarse". • 13 de mayo: "La Provincia" publica un artículo a dos columnas titulado "El Estudio Socio-Pastoral tras la suspensión" con la nota de la Oficina del Prensa de la Asamblea. "El Diario de Las Palmas" al publicar la nota comenta "no se ha abandonado el propósito de celebrar la Asamblea". Toda la prensa nacional se hace eco de la situación de la Asamblea en Canarias. ABC comunica que la Nunciatura les ha informado que no tiene nada que añadir ni corregir a la nota de la Oficina de Prensa de la Asamblea. • 14 de mayo: "El Día" publica el comunicado de la Oficina de Prensa de la Asamblea y comenta la emisión de Radio Popular del día anterior "Las tensiones de una Asamblea". "Ya" publica la opinión de Radio Vaticano del martes donde dice que por segunda vez se niega el derecho a los cristianos y a la Iglesia a reunirse. • 16 de mayo: La revista Blanco y Negro en su n. 3.289 presenta en su portada el título de un trabajo publicado en su interior "Los Canarios a punto de trinar", que recoge un amplio reportaje del Estudio y de la Asamblea. Opina que "no hay marxismo, ni separatismo. Sólo se trata de un grupo de cristianos que con el Obispo al frente se ha puesto a estudiar la realidad para responder a ella hoy, a lo que Dios quiere, y ese deseo de ver la realidad se ha tropezado con un poder político y económico muy fuerte en las islas, que domina en varios medios de comunicación social". La revista se difunde rápidamente. La Eucaristía:

El sábado 17 de mayo, como se había acordado, se celebró una Eucaristía para "orar por la Asamblea del Estudio Socio-Pastoral y expresar la solidaridad con la línea pastoral de la Diócesis".


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A pesar de la indignación y el miedo que existía en los asistentes, por los controles policiales notables en todo el entorno de la Catedral y entradas a Vegueta, la ceremonia se desarrolló en un clima de serenidad y expectación. Se inició con la lectura de una nota introductoria, realizada por el director del Colegio de San Ignacio, Padre Maury. "Estamos reunidos hoy en una Jornada de dolor y de oración" ... "La celebración de la Asamblea se impidió por la Autoridad Civil, en contra de la voluntad de todos, continúa impedida. Pero está también en la voluntad de todos que en las fechas no lejanas pueda celebrarse, porque lo que buscamos en la Asamblea es convertirnos más al Evangelio y esto ningún poder humano lo deberá impedir por muy radical que sea". Habló de la crisis Iglesia-Estado "El hecho doloroso que nos reúne aquí esta tarde muestra también la crisis que existe entre el Poder Civil y la Iglesia. Toda crisis debe producir una clarificación ... ". Y terminó " ... vamos a iniciar esta Eucaristía uniendo nuestro dolor y nuestra oración en Cristo, para que abrevie los días y pronto podamos celebrar, llenos de júbilo, la Asamblea Diocesana de Canarias" (B.O. de la Diócesis, juliooctubre 1975, pp. 337-338). El Obispo de la Diócesis pronunció la homilía en la que quiso compartir las preocupaciones y responsabilidades de estos días: "Ibamos alegres. La Asamblea esperaba su comienzo con gozo e ilusiones. Me la figuro como una barca de pescadores, sencilla, sin pretensiones, dispuesta a lanzarse al mar. Pero una tempestad, antes de hacerse a la vela, alteró las aguas, y después no pudimos soltar las amarras, quedó impedida. Este hecho ha de hacernos reflexionar juntos y delante del Señor. Por eso estamos aquí. ¿Qué descubrimos a la luz del Evangelio? Lo que he pensado, entre preocupaciones y responsabilidades, entre dolores y preguntas, quiero compartirlo con vosotros. Dos cosas importantes, a mi parecer, se imponen: tomar conciencia de lo que somos, y tomar conciencia de la realidad en que vivimos". Más tarde se preguntó: "¿Qué nos proponemos con nuestra Asamblea? Responder a esas dos interpelaciones; con un oído en Dios y otro en el pueblo. Es decir nos proponemos evangelizar a unos hombres en medio de problemas concretos; la evangelización tiene que dirigirse a unos hombres tal como son y como viven; a un pueblo, con su historia propia, sus limitaciones y posibilidades" ... "El segundo aspecto de mi reflexión, es tomar conciencia del momento en que vivimos. Es decir una situación conflictiva entra Iglesia y Estado; habiéndose producido por lo que se refiere a nuestra Asamblea una intervención gubernativa de un alcance canónico y eclesial muy grave. Necesitamos pensar y orar".


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Indica lo que la suspensión de la Asamblea significa como impedimento al ejercicio de su misión como pastor de la Diócesis y el derecho que tiene el Pueblo de Dios a reunirse convocado por su Obispo ... Y continua "Como ciudadanos acatamos la ley, pero esto no elimina nuestro derecho a buscar el mejoramiento continuo de la misma" y afirma que hemos de salvar la Asamblea y que hay que adoptar una actitud dócil ante el Espíritu para que nos ayude a descubrir las líneas pastorales que necesita la Diócesis. (B.O. de la Diócesis julio-octubre de 1975, pp. 339 a 341). Sin embargo la serenidad que reinó en el interior de la Catedral contrastaba con la tensión y hasta nerviosismo de pequeños grupos que permanecían en la Plaza. A la salida de la Celebración se sucedieron diversos incidentes. El Vicario General de Pastoral, siguiendo instrucciones del Sr. Obispo, presentó una denuncia ante la Inspección de Guardia "ante la violencia cometida en las personas y a fin de que se proceda a la adopción de las medidas necesarias para la edecuada investigación". Hasta el 27 de junio se celebraron reuniones por zonas para votar las propuestas presentadas. Terminado el trabajo, fue presentado al Sr. Obispo. El 8 de septiembre se edita un sencillo libreto con las "Conclusiones de la Asamblea Diocesana de Canarias". "Estas conclusiones -obra vuestra- empiezan también a ser mías desde hoy, al asumirlas y responsabilizarme de su mejor ejecución cara al futuro. Pero es claro que esto no puede ser sólo tarea del Obispo. Igualmente hay que pensar que la Asamblea Diocesana de Canarias ni puede ser considerada como punto de llegada, ni como algo que no sea susceptible de superación y mejora; marca un hito de una etapa en la vida de nuestra Iglesia como arranque de nobles aspiraciones". Las Conclusiones están divididas de acuerdo con las tres Ponencias de la Asamblea: Primera: HACIA UNA IGLESIA EN LINEA EVANGELIZADORA. Segunda: HACIA UNA IGLESIA AL SERVICIO DE LA LIBERACION INTEGRAL DEL HOMBRE Tercera: HACIA UNA IGLESIA LOCAL CONFIGURADA Y REALIZADA EN COMUNIDADES VIVAS DE FE, LITURGIA Y CARIDAD.


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¿POR QUÉ SE SUSPENDIO LA ASAMBLEA? La impresión que sentimos ante la suspensión de la Asamblea por orden gubernativa fue de sorpresa y extrañeza, a pesar de que la campaña que se había desatado contra ella debería habernos preparado para ello. También de temor y de defensa, de lucha. El paso de los años, la distinta situación en la que vivimos, la serenidad para analizar unos hechos que en aquellos momentos de sufrimiento, de opresión, de persecución, no se tenía, nos hace aventurar que fue algo muy sencillo: Los participantes del Estudio empezaron a pensar críticamente, a descubrir una problemática social y eclesial profunda; anhelos, problemas, impulso de intervenir, de responsabilizarse ... y esto se hacía de manera organizada, Grupos, Arciprestazgos, Diócesis. Para algunos sectores parecía peligroso. Sin embargo, y quizá también esto era peligroso, estos descubrimientos, este pensamiento crítico era "inocente" en nosotros. Veíamos, descubríamos la realidad no para ir en contra de... sino para conocer más, para buscar soluciones, para mejorar la vida, para evangelizar mejor.

¿QUE SUPUSO EL ESTUDIO? A nivel Diocesano sería necesario una reflexión más profunda y especializada. Para muchos de nosotros, supuso una serie de vivencias imborrables que nos han servido en la vida. Fue un descubrimiento en profundidad de que necesitamos conocer y estar en la realidad para poder realizar el encargo que Cristo nos dejó. -

Se descubrió vivencialmente que todos somos Iglesia y que los seglares, con la jerarquía al frente, también somos responsables de ella. Se tuvo un conocimiento más cercano, más afectivo de la figura del Obispo.

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También palpamos la soledad del Obispo en los momentos tan duros de máxima responsabilidad, aunque muchos en la Diócesis le apoyaron. Los seglares se dieron cuenta de la generoso y entregado del clero canario, y también de la existencia de dos grupos que no sabían, no querían ó no podían dialogar entre ellos.


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ESTUDIO SOCIOPASTORAL DE LA DIOCESIS DE CANARIAS (1972-1975)

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Se vivió la impotencia de no poderse defender cuando te atacaban injustamente y eso llevó a una experiencia de fe muy profunda.

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Se palpó cómo la Iglesia no cae bien cuando intenta decir la verdad.

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Dio lugar a un conocimiento mayor, y en algunos casos el primero, de la historia y la realidad canaria.

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Muchas personas que participaron en el estudio han seguido fieles, colaborando en las tareas de la Iglesia.

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Algunos descubrieron su compromiso temporal, impulsados por la tarea que compete a los seglares y han ocupado y ocupan puestos de responsabilidad en la vida política, social, laboral y cultural de nuestra islas.

El dinamismo en la marcha de la Iglesia de Canarias ha seguido a lo largo de estos 25 años. Se han creado y se han potenciado diversos organismos como el Colegio Arciprestal, El Consejo Episcopal, la Comisión de Asuntos Económicos ... La formación de sacerdotes, religiosos/as y seglares en el Centro Teológico. La mayor integración de religiosos y religiosas en la pastoral diocesana. También hemos celebrado la entrada de un nuevo Obispo en la Diócesis, Monseñor Ramón Echarren Ystúriz, 13 de enero de 1980; la celebración del IX Sínodo Diocesano, clausurado el 8 de diciembre de 1992; celebramos actualmente el Año Jubilar 2000. En todos estos acontecimientos los cristianos hemos profundizado nuestra fe y se ha potenciado en nosotros el sabernos y creernos Iglesia que vive en Canarias unida a la Iglesia Universal, que cada día lucha por ser más fiel al compromiso con el Señor Jesús.

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ALMOGAREN. 27. (20). Pág.141-143. ®CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

A PROPOSITO DEL ESTUDIO SOCIOPASTORAL DE LA DIOCESIS DE CANARIAS (Entrevista con Mons. José A. Infantes Florido, Ex-obispo de Canarias y Obispo Emérito de Córdoba).

CARMEN ALEMAN PROFESORA DEL CET Y MIEMBRO DE LA COMISION COORDINADORA DEL ESP

Nada más llegar a su nuevo destino comienza a ponerse en marcha los grandes cambios en el seno de la Iglesia -consecuencia del Vaticano 11-. ¿Qué ambiente halló? ¿la realidad social era muy distinta a la peninsular? ¿encontró receptividad entre clero y seglares para trabajar conjuntamente en un proyecto de tanta trascendencia? - Hallé el ambiente propio de una Iglesia que experimenta la sacudida de una inminente transformación. Empezó a moverse todo. La onda de los estudios teológicos, las experiencias pastorales de diverso signo y la evolución de la religiosidad aparecieron de modo convulsivo e imparable hasta hoy. La realidad social que encontré en las Islas tenía su singularidad, sus problemas propios, su historia de siglos marcados por la falta de futuro prometedor, acosada en tiempos pasados por las carencias y las diferencias sociales injustas, la emigración sin otro motivo muchas veces que sobrevivir, otras veces de hacer fortuna o de huir. Los canarios llevaron a América sus valores, su personalidad, su espíritu religioso, su afán de promoción y desarrollo, su cultura. La prueba está ahí en los


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A PROPOSITO DEL ESTUDIO SOCIO PASTORAL DE LA DIOCESIS DE CANARIAS

lugares que poblaron, y en los frutos de todo tipo que ha recogido América con ellos a través de varios siglos. Sí, encontré amplia y generosa receptividad, y colaboración con lo que me llené de esperanza. Los canarios me enseñaron a tener paciencia, a practicar la serenidad ante las dificultades, a desarrollar más la interioridad y a valorar la paz, la conformidad y la confianza, la prudencia, y a entender la filosofía del "deja ver". Con este fundamento, la tarea común en aquel proyecto de tanta trascendencia aumentó el ánimo, las ilusiones y la perspectiva de futuro, contando con los sinsabores que se preveían. ¿Era consciente de la puerta que se abría? ¿En algún momento pensó que fuera a provocar el rechazo enconado de autoridades y hasta de parte del mismísimo clero? ¿Esperaba semejante campaña de prensa en contra? ¿Cuál fue su reacción ante la suspensión de la Asamblea? - Entendí a donde podíamos llegar y aprendí a asumir los riesgos, pues, sin verse del todo, sí se adivinaba la trascendencia y el precio que podía costar, dada la situación política de aquel momento. Si, uno de esos riesgos era el rechazo por la índole misma del Régimen, por la educación de parte del Clero, instalado en la formación que recibió, totalmente de acuerdo con la enseñanza de la Iglesia y de las escuelas teológicas entonces vigentes. Siempre que se da un giro tan clamoroso la reacción tiene que venir. La Asamblea fue ilusionante, atractiva, sin olvidar los fallos y las adherencias inevitables de otras ideologías que aprovechaban cualquier movimiento de cambio para poner en marcha su programa y medir sus fuerzas con el Régimen. Mi reacción fue, creo yo, como la de todos: continuar, asumir los defectos que nos achacaban y esperar en Dios. Fue un momento de fe como la de Abraham. Las conclusiones del Estudio levantaron ampollas, ¿En qué medida afectó para cambiar las cosas? - Las cosas en la Iglesia y en la sociedad no cambian de repente, llevan consigo su proceso. Si algo merece la pena produce su transformación a la larga, tal vez sin los resultados tal como se esperaban; pero sí tuvo su influencia positiva, tanto cuando se celebraba la Asamblea como después, en los días que vivíamos, hasta hoy.


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Y, por preguntar, las desigualdades detectadas hace treinta años ¿se han subsanado?

- Las desigualdades sociales las tendremos siempre, aunque pase por nuestras vidas una revolución. Lo que sucede es que tienen otro nombre, otro color y otro dinamismo. Las soluciones no están escritas, hay que conseguirlas mirando al pasado, a la lección del presente como espejo de la realidad y al futuro que llama a voces y pone en el alma la mejor esperanza.

Carmen Alemán


ALMOGAREN. 27. (20). Pág. 145-161. ®CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

CODINA Y LOS JESUITAS EN EL SEMINARIO CONCILIAR (1852-1868)

AGUSTIN CASTRO MERELLO, S.J. PROFESOR DEL COLEGIO SAN IGNACIO. LAS PALMAS

La reforma del Seminario Conciliar iniciada por el Obispo Romo y apuntada por el P. Fernández, Rector del seminario, en su discurso inaugural del curso 1868-1869, no debió de ser sino un conato difuminado un poco por su dedicación y concentración en los problemas nacionales y eclesiásticos que le tocó vivir<1J. No en vano era "una de las personalidades intelectuales de mayor fuerza y calado del episcopado de entonces"< 2l, "uno de los cerebros más rico y ordenadamente amueblado de toda la Iglesia española" <3l. De hecho, cuando Codina llega a Canarias, la Diócesis estaba en muy mal estado. Al menos así se deduce de los propios testimonios y juicios de Codina a través de sus cartas y Rescritos <4l.

~~

1l

(4

Discurso Inaugural. Archivo Provincial de Toledo. Compañía de Jesús. Fotocopia. En "Anuario de Estudios Atlánticos", n. 24 (1978), pp. 315-320. (AEA). IV Coloquio de His~oria Canaria-Americana (1980) II, p. 62 (CH.C-A). ARCHIVO HISTORICO DIOCESANO DE LAS PALMAS (ADD.LP). Existe un legajo o carpeta con unos cuantos Rescritos de Codina provenientes del Archivo secreto del Vaticano. Estos Rescritos tiene una numeraCión marginal a mano que nos servirá para citarlo R. n._ y fecha del mismo. Contiene además la carpeta unas fotocopias de cartas de Codina, unas autógrafas otras copias. Las citaré CC.Cd., más la fecha.


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CODINA Y LOS JESUITAS EN EL SEMINARIO CONCILIAR (1852-1868)

Aunque si partimos del Informe de Enrique Hernández sobre el Seminario de 1818 y pasando por alto la octuple vacante tras la muerte de Verdugo, así como los pontificados de Morente, Cano y Martínez Carnero, nulos respecto al Seminario, puede ser válido lo que nos afirma Alejandra Hernández que Roma "se preocupó enormemente de elevar el nivel intelectual del Seminario". De tres cátedras de latinidad pasamos a cuatro; de las dos de Filosofía a tres y de las tres de Teología a seis. Con una nueva de Matemáticas mantenida con sus propias rentas y otras medidas más. Todo quizá impelido por la necesidad de adaptar los estudios del Seminario a las distintas reformas de los Estudios eclesiásticos o disposiciones sobre los mismos emanados desde la Corona. Hasta cinco en su pontificado. Y aunque no purgó del todo al Seminario del panjansenismo anterior, fruto del paso por él de Antonio de Torres, con su Plan de Estudios, en tiempos del Obispo Herrera y después de los de Tavira y Verdugo, sí lo aligeró un poco, retirando el Lugdunense como libro de texto<4 1l.

BUENAVENTURA, CODINA Y AUGEROLAS Cuando es elegido Obispo de Canarias era un avesado misionero de la Congregación de la Misión, paul para mejor entendernos <5l. No pudo eludir, aunque lo intentó, la designación episcopal, la cual aceptó por obediencia <6l. Ello le acarreará, adeniás de la tarea pastoral congénita al ministerio episcopal, un disgusto institucional, una dolorosa herida. Con ella abierta llega a Canarias un 14 de marzo de 1848, tocando antes por Santa Cruz de Tenerife. Obtiene las primeras noticias de su Diócesis de buena fuente, la de su predecesor en la Sede D. Juan Judas Romo. Romo asiste en Madrid a su consagración episcopal el 20 de febrero de 1848. Una consagración que correría ya por los cauces de "la sencillez y moderación" que había pretendido imponer el Monarca a estas ceremonias con su R.O. de junio de 1745, cortando las superfluidades de los regalos y (4t)

(5) (6)

A. HERNANDEZ CORRALES, El Seminario Conciliar del Archipiélago Canario (17771897). Estudio histórico-pedagógico. Barcelona 1997, pp. 139-152 y los Documentos 18 a 19. Datos biográficos en S. CAZORLA-J. SANCHEZ RODRIGUEZ, Obispos de Canarias y Rubicón. Eypasa. Madrid 1997. Para más detalles: F. GUTIERREZ, San Antonio María Claret. Apóstol de Canarias. Coculsa. Madrid 1969 (F.G.). También l. JIMENEZ, A la memoria del Excmo. e Ilmo. Señor D. Buenaveuntura Codina y Augerolas. Fotocopias provenientes del Archivo matritense de los Paules.


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banquetes, que, además del gasto, demoraban la incorporación de los neoobispos a sus Sedes (7). En este encuentro entre dimisionario y electo, Romo-Codina, pienso que no pudieron dejar de hablar de un tema común, la Iglesia de Canarias. Romo la conocía bien. Durante trece años la había pastoreado y pateado, más exactamente, la había cabalgado, que los desplazamientos eran a lomo de cabalgadura. La visitó entera. Así pudo decir y lo dijo que la llevaba "gravada en su corazón" y del "amor que siempre había profesado a esa Santa Iglesia" (s); a Codina le interesaba saber cuanto más mejor. Del Archipiélago le hablaría sin acusado pesimismo, según su índole humana y política. El tenía un talante optimista y esperanzador, sin condenas fulminantes, no raras en el coro episcopal del momento< 9). No ha faltado quien haya atribuido ese optimismo canario a falta de conocimiento de la situación isleña absorvido por su pasión de intelectual puro<10). Sin tratar de dilucidar esta cuestión, hay que reconocer que dominaba la temática canaria. Ella aparece con frecuencia en sus trabajos sobre la problemática del clero y de los desafíos ideológicos del momento, que los refuerza y explica con argumentos extraídos de la realidad canaria U!). Quizá porque la conocía. Tampoco es gratuito pensar, a estas alturas 1848, que Codina conociera la CARTA COLECTIVA de los Obispos del 1 de febrero de 1839 sobre la situación de la Iglesia en el primer tercio de siglo. Situación calificada de "deplorable". Carta suscrita por 25 de los Obispos de entonces. Da la casualidad que los dos Obispos canarios, Romo y Folgueras, no la firman. Inhibición, no política, sino coyuntural; las otras abstenciones sí lo fueron (Jz¡. Por eso Codina, conociendo la tarea que le aguardaba y espoleado por su celo se viene con refuerzo apostólico. Así nos lo presenta D. Pedro Marcelico Quintana <13): "Como la mies es mucha (busca) un compañero de jornada, un tipo Loyola, más joven que él, más resistente que él, santo de cuerpo entero". (7 (8 (9 (10 (11 (12

AHD.LP. RR.OO. de 1700 a 1752 fol. 413 (R.O. de junio de 1745). ARCHIVO CATEDRAL, Cabildo 20-XI-1850. J.M. CUENCA TORIBIO en AEA. n. 24 p. 316 y IVCH C-A (1980) II, p. 60. Ibídem, p. 62. Ibídem. Más detalles en Historia de la Iglesia Española. Ricardo García Villoslada, (ed.), BAC Mayor, 20. Madrid MCMLXXIX, t.v", p. 180. (13) P. MARCELINO QUINTANA, Historia del Seminario Conciliar (Manuscrita), p. Cap. Il, p. 14 (PMH). En HD.LP.


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También es posible que nuestro Obispo fuera humilde, sabía lo que podía y no podía, cuáles eran sus posibilidades. No era otro ese compañero que el P. Antonio Ma Claret, misionero famoso ya en la península. A él encomendaría misionar toda la Diócesis. Codina como buen miembro de la Congregación de la Misión tenía fe en las misiones como fuerza reformadora y regeneradora de la fe y piedad. Las misiones estaban dentro del programa reformador de la Diócesis, según el Obispo Pildain (l 4l.

LA SITUACION RELIGIOSA Todavía con las mieles en los labios de la toma de poseswn de la Catedral, el 15 de marzo y de la recepción pontifical el día 16, empieza en seguida el trabajo pastoral, la gran Misión en la Catedral del 21 de marzo al 6 de abril (tsJ. Paso por alto los prolegómenos de esta Misión, que algunos la presentan como el primer encontronazo del Prelado con su Cabildo Catedral, por las desavenencias en el horario de la Misión. Misión dada, mano a mano, por Codina y el P. Claret. Por parte del Obispo la parte doctrinal y moral; el sermón, las verdades eternas, por Claret. Con una Catedral de bote en bote, día tras día, como se puede suponer. Terminada la misión, Claret sigue misionando, solo, todos los pueblos de las islas. Todos conocen este bello capítulo de nuestra pasada historia eclesiástica canaria, que nos dejó una beatificante estela de santidad y el beneficio de su copatrocinio( 16l. Este primer contacto con sus diocesanos, la Misión, y las noticias e informes que recibiera del P. Claret, tras sus misiones, son para Codina una toma de conciencia de la realidad de su Diócesis y tierra canaria. El Obispo hacía coincidir, siempre que podía, su visita pastoral con el término de la misión de Claret. No era ya el prejuicio que se formara por el testimonio oral de Romo en Madrid, sino el juicio personal y vivencia! del pastor con su grey. Una realidad que le brindaba un panorama nada halagüeño. Omitimos los pormenores y particularidades respecto, por ejemplo, del Clero, del Cabildo Catedral o del pueblo sencillo y llano. El clero casi "en la (14) BOLETIN ECLESIASTICO 1952. Oración funebre en el Centenario de la muerte del Obispo Codina (BE). (15) AHD.LP. Libro de Visita Episcopal; F.G., a.c., p. 340; R. n. 5, 30-IV-1848. (16) Más detalles en F.G., a.c., e I. JIMENEZ, a.c., fol. 2-3.


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miseria", "postergado" y en "la mayor ignorancia" salvo excepciones". Y sobre esto, escaso; el Cabildo Catedral "a punto de extinguirse" por las jubilaciones y enfermedades y el que quedaba activo "su quebradero de cabeza". Y el pueblo, por remate, desasistido espiritualmente, además de hambriento, secuela de recientes calamidades <17l. Omitimos estas singularidades, para centrarnos en el SEMINARIO, como la realidad más directamente relacionada con los jesuitas, que es el tema que nos ocupa principalmente.

EL SEMINARIO

El Seminario es el escenario de nuestra historia, la de Codina y los jesuitas. Tanto el Clero, el Cabildo como el pueblo causarían, sin duda, dolor pastoral al bueno y celoso pastor; pero el Seminario de una manera especial. Codina escribe: Encontré el Seminario Conciliar en el estado más lamentable. El primero de mis cuidados fue ver cómo podía dar una forma conveniente a un establecimiento del cual dependía el bien espiritual y temporal de los pueblos de la Diócesis, fieles y pacíficos vasallos de V.M. <18l.

Y nos lo confirma su Secretario, Ignacio Jiménez: El deplorable estado del Seminario era lo más dolorido para el corazón de nuestro celoso amante Prelado . . . Un Seminario en agonía y que avanzaba hacia el exterminio ... <19l.

En semejantes términos se expresa el autor de la Relación Laval, que no es otro que uno de los miembros de la Comunidad existente en el Seminario a la hora de la expulsión de 1868. Quizá la escribiera camino del destierro. Escribe: El Seminario estaba en un deplorable estado: los estudios literarios y filosóficos eran todos superficiales, mientras que en teología las principales enseñanzas eran jansenistas. Un Obispo (17) Lo de "quebradero de cabeza" en J.M. PEREZ GARCIA, en "Almogaren", n. 2, (1988), p. 107. Los otros datos están tomados de los Rescritos y Cartas de Codina (ver nota 4•). Más datos en RHC n. 135-136, p. 303. AHD.LP. CC.Cd., 22-VI-1854. I. JIMENEZ, a.c., fol. 5.


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CODINA Y LOS JESUITAS EN EL SEMINARIO CONCILIAR (1852-1868)

había, incluso, prohibido el uso de los trabajos de algún autor de la Compañía como libro de texto. La disciplina de la misma manera... Los alumnos habían ido tan lejos que se divertían arrancando las páginas de los libros de la biblioteca<20l. Por eso, terminada la Misión y pasada la Pascua, el 27 de abril se instala el Sr. Obispo en el Seminario, para "oír al Rector, Profesores, Seminaristas y observar por sí mismo el régimen interno y proceder a su reforma <21 l. Mientras esto hacía, veía y oía en su corazón y mente, aldabonaba el consejo y parecer de su amigQ y cooperador, el P. Claret, que abogaba por "encender fuego nuevo en el seminario". El P. Claret en su carta a su Obispo, del 27 de septiembre de 1848, le comentaba: Había propuesto al Sr. Obispo que si quería regenerar la Diócesis tendrá que encender fuego nuevo en el seminario <22l. Cierto, el Seminario estaba "en un estado lamentable", "cuyos abusos estoy obligado a reformar" <23l. Declaración de su disposición reformadora. Un estado lamentable que concretiza en esta valoración el mismo Codina: Escuela en otro tiempo de jansenismo <24l. Y lo vuelve a repetir dos años después: Ya tengo dicho a V.E.l. (el Nuncio Apostólico) que el seminario no fue más que una sentina de Jansenismo y Volterianismo ... Ningún respeto se enseñaba a tener a las leyes de la Iglesia< 25 l. Pero el reformador Prelado confía y espera en el Señor "la gracia de establecer en él (el Seminario) un orden. Sin esto se pierde el catolicismo en estas islas" <26l. Ignacio Jiménez su paje y secretario completa el cuadro del deplorable estado del seminario: (20) Expulsión de los jesuitas de las Islas Canarias, tomado del Lava/ Letters, en Letters and noties. Vol. VI (1869) Roehampten. Ver M. REVUELTA GONZALEZ, S.J. La compañía de Jesús en la España comteporánea. Tomo I: Supresión y reinstalación (1868-1883). Sal Terrae-Mensajero. Universidad Pontificia 1984, p. 82, nota 83. En nuestro Archivo, fotocopia (MR). AHD. Libro de visita episcopal; R. n. 5, 30-IV-1848; F.C., o.c., 340. P. MARCELINO QUINTANA, Compañía de Jesús (Notas recogidas por P. MARCELIANO), manuscrito, p. 35 (PMN). AHD.LP. R., n. 6, 3-VI-1848. AHD.LP. R., n. 5, 3-IV-1848. AHD.LP. R., n. 14, 10-XII-1850. AHD.LP. R., n. 5, 10-IV-1848.


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El seminario se halla en agonía y avanza hacia el exterminio. Sólo tiene 14 internos, la mitad de ellos son con becas de gracia ... La enseñanza rutinaria. El texto de estudio del Dogma y de la Moral eran del Arzobispo de Lyon, jansenista y las demás asignaturas se estudiaban por autores antiguos y no se TENDIA AL PROGRESO DE LAS CIENCIAS ... <27¡. Este capítulo del número de los alumnos dio mucho que hablar o qué escribir. Basta recordar el "expediente instruido" por un tal José Sánchez, pidiendo a la Reina la supresión del Seminario Conciliar, "costoso e inútil", precisamente por la escasez de alumnos. El tal expediente es de 1844 <271¡. Respecto al número de los alumnos podemos decir, como el Libro de Expediente de Ingresos y Becas (AHD.LP.) a la vista, que: 1°) De 1841 a 1852, la década prejesuítica, ingresaron 62 alumnos, lo cual supone una media de 6,2 alumnos por año. Las cifras máximas y mínimas en esta década van de 11 alumnos en 1851 a 1 en 1844. 2°) Sin embargo en la década jesuítica, 1852-1862, la media de entrada de alumnos es de 35,4 alumnos por año, con 57 alumnos en 1860 como cifra máxima y la mínima de 18 en 1862. 3°) Los ingresos totales en los 16 años de regencia jesuítica en el Seminario son de 460 alumnos que supone una media de 28,75 alumnos por año. Puede uno pensar si no exageraban, pero ellos, los que vieron y sufrieron la situación, así lo vieron. El mismo Sr. Obispo nos sale al paso y nos saca de dudas, si catastrófica es la situación o no: Las he expuesto (las dificultades) sin exageración, sin publicidad y extraoficialmente, para que V.E. haga de mi relato el uso (que) mejor pareciere a su alta penetración. Entre tanto yo me abrazaré con mi cruz y rogaré al Padre de las misericordias las derrame sobre V. E. <28¡. Y no menos sobre él mismo que las necesitará para hacer frente a este panorama erizado de dificultades, las propias provenientes del orden pastoral y las derivadas de la situación anticlerical del Gobierno, que aumentaban aquellas: Estando las cosas como están seguro a V. E./. que es penosísimo hallarse al frente de mi Diócesis, si no fuese por el sagrado vínculo (27) I. JIMENEZ, o.c., fol. 5. (27I) AHP.LP. Ses. Instrucción Pública, leg. 1, n. 5 (28) AHD.LP. CC.Cd. 10-VII-1849.


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bien pronto emigraría a otro país donde goce la Religión de más paz (¿?, dudosa la palabra en el texto) y libertad ... Si yo no tomo este partido por motu propio, temo que me lo hará tomar a la fuerza el Gobierno <29¡. Cuando se niegue a ejecutar algunas de las normas del Gobierno contrarias a su conciencia. Y podía estar pensando, cuando esto escribía, en su predecesor Obispo Romo, deportado, o en los 18 Obispos que fueron procesados o deportados en el correr del tiempo liberal. Una situación que le pone al borde, si no de un ataque de nervios, sí de la huida, de la renuncia a la Diócesis, como lo insinuaba anteriormente y lo vuelve a repetir meses después con motivo de los rumores de la posible supresión de la Diócesis de Tenerife, como consecuencia del Concordato de 1851 (30l. Abrazado a su "cruz" y bendecido, no menos, con las misericordias del Padre, el apesadumbrado ánimo del Prelado se sobrepone a estas adversidades y se abre a la esperanza, apoyado en su obediencia y apostolicidad, de esa "gracia del Señor, para establecer en el Seminario el buen orden". Un rasgo de fortaleza, mansedumbre, digno de tenerse en cuenta. Para Codina ese "fuego nuevo", ese "orden" sería la Compañía de Jesús y los jesuitas sus aliados y cooperadores.

LABUSQUEDA Para esa soñada reforma y regenerac10n espiritual, que había de empezar por el Seminario, Codina piensa desde el principio en la Península. Allí cree que encontrará el personal adecuado para su propósito, "poner el debido orden en el Seminario". El es consciente de que no es factible realizarlo con los sacerdotes del país y no por infravaloración de ellos, "preterición humillante", que dirá Monseñor Pildain en su Oración fúnebre por Codina, un tanto retóricamente, creo yo, pues la mayoría del clero superior, los Prebendados, no eran indígenas, sino peninsulares, que habían ganado sus Prebendas por oposiciones, según el uso de entonces. No era factible por la sencilla razón de: AHD.LP. R., n. 12, 1-V-1850. AHD.LP. R., n. 14, 10-XII-1850. Corrían rumores sobre la supresión de la Diócesis de Tenerife, consecuente al Concordato de 1851. Tanto Codina como Romo no eran partidarios de esa supresión. RHC., n. 172, pp. 149-150. Romo expone sus razones en su Discurso Canónico.


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Ser poqulSlmos en número (los sacerdotes) especialmente después de la epidemia que se ha llevado la quinta parte y en no ser suficiente los que quedan para llenar los vacíos de las Parroquias.

Y lo volverá a repetir, estando ya los jesuitas en el Seminario, el 10 de octubre de 1852, cuando contesta a la R.O. de 10 de abril de 1852 sobre los Seminarios <311 • Los que quedaban los necesitaba para las Parroquias, como está dicho. Todavía, numéricamente hablando, puede ser que encontráramos a alguno que otro. Cierto; pero esos serían de los infectos de doctrina o conducta irregulares y, por lo tanto, no aptos o idóneos para la pretendida reforma que planeaba <321. Así fue. En junio de 1851 el Prelado solicita de la Reina permiso para ausentarse de Canarias y estar en Madrid a la hora de los nombramientos de los Prebendados de su Catedral. En enero de 1852 recibe el placet de la Reina para su viaje, que Codina programa para después del Corpus. Pero los hechos se precipitan. El 5 de febrero, el Ayuntamiento, en pleno casi, se presenta en palacio y pide al Sr. Obispo que anticipe su viaje y se ponga al frente de la Comisión. Pero ... ¿qué sucede? Un problema administrativo afligía a Canarias, la supresión del Decreto por el que la Provincia de Canarias, todas las islas, se dividiría en dos distritos distintos, Las Palmas y Tenerife, con sus consiguientes competencias propias <331. Y se iba a Madrid para pedir la restauración del tal Decreto. Se pedía al Obispo que encabezase la Comisión peticionaria. Sabían a qué árbol se arrimaban. El Prelado accede, sensible a los problemas socio-políticos de su pueblo, y ese mismo día, 6 de febrero, embarca con la Comisión rumbo a Madrid en la goleta "Teresita". Arreglado favorablemente el problema administrativo, el Ayuntamiento vuelve contento y gozoso de Madrid con el decreto en su balija; el Obispo queda en Madrid para sus asuntos eclesiásticos y pastorales. Por lo que respecta al Seminario, la búsqueda de esos sujetos aptos e idóneos a quienes encomendar el Seminario y sacarlo de su "penuria" y "desolación". Serían los jesuitas, fallidas otras alternativas, al menos sabemos que pasó por su mente. (31) AHD.LP. CC.Cd. 19 - X (¿ ?) - 1852. (32) No olvidemos que Codina, en su plan reformador de la Diócesis, pensó establecer, además de una casa de Ejercicios para el Clero, (Reforma interior, conversión), otra Casa de corrección de eclesiásticos "muy necesaria -añadía- en esta Diócesis" (AHD.LP. CC.Cd. 8-1-1852). (33) El R.D. de 17 de marzo de 1952 establecía esta división territorial administrativa, que se anula el 3 de marzo de 1854 en el Gobierno de el Conde de San Luis. Se vuelve a restablecer en 1858 (R.D. de 17 de enero), restablecimiento que duraría poco.


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En carta a D. Juan Bravo Murillo, Presidente del Consejo, escribe pensando en este viaje que ahora realiza: Por si puedo encontrar por menos doce cooperadores de los formados por el Excmo. Sr. Claret que quieran venir conmigo para encargarse del Seminario <34¡. Antonio Ma Claret era ya Arzobispo de Santiago de la Habana y había formalizado su fundación religiosa <35¡. Las penurias numéricas de las primicias fundacionales hacen quizá que no pueda satisfacer las aspiraciones del Prelado de Canarias, pese a los lazos de amistad que unían a ambos Prelados. Codina ha pensado también en los suyos, en la Congregación de la Misión, en los padres paules, diestros en estas tareas clericales educativas: Sobre lo primero de los puntos digo que es absolutamente necesario que establezca en esta Diócesis,... una casa de la Congregación de la Misión de San Vicente de Paul o San Felipe Neri, sobre todo para poner el debido orden en el seminario ... Y aunque me merece un sumo aprecio los alumnos de San Felipe Neri, por su mucha ciencia y virtud, sin embargo prefiero a los de San Vicente de Paul, por cuanto uno de sus principales objetivos de su Instituto es la instrucción y formación del clero secular< 36¡. Pero ·este razonable y natural deseo y planteamiento tropezó, de momento, con la negativa de su Superior General Sr. Etienne. Es un doloroso y largo proceso, la "herida" antes aludida que traía Codina al llegar a Canarias. Proceso que termina con la amarga segregación del Obispo de su amada Congregación. D. Pedro Marcelino niega el hecho rotundamente, aunque sin dar razones. (PMH., cp. XI, p. 23); pero contra esta opinión está el testimonio del mismo Codina que lo afirma (AHD.LP. R., n. 6, 8-VI-1848) y el de su Secretario y paje Ignacio Jiménez que lo confirma, "por no haber dado cuenta de su promoción al Obispado y de haberse consagrado Obispo sin la autorización de su Superior General (p.c., fol. 17). Todo en razón de que su Congregación no aceptaba el ejercicio de esas tareas eclesiásticas (J.M. PEREZ GARCIA, Almogaren, n. 2, p. 104).

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34) F.G., o.c., p. 342. 35) M.R., o.c., p. 121. 36) AHD.LP. CC.Cd., 8-1-1852.


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LOS JESUITAS

Así, descartados unos y otros, claretianos y paules, surge la tercera alternativa, los jesuitas. Ultima en la ejecución, quizás la primera en las intenciones, como eco de la asesoría e indicaciones de su amigo y colega P. Claret. D. Pedro Marcelino escribe: Pero como las reglas de San Vicente Paul son unas modificaciones de las de San Ignacio y como su íntimo Claret le había recomendado con entusiasmo efusivo a los jesuitas como insustituibles para regentar el Seminario, no tardó el Obispo en entablar negociaciones con estos padres(37l. En otro de sus escritos, en sus NOTAS, lo corrobora y además nos da las fuentes de su información: Por tradición recogida por mis profesores he sabido que fue el P. Claret quien recomendó vivamente al Sr. Obispo que llamase a

los jesuitas para regir el seminario <38l. Es de advertir que esa tradición de la que habla D. Pedro Marcelino se remonta, sin interrupción, al tiempo mismo de la historia. El tal profesor no es otro que D. Juan Inza Morales, maestro suyo en el Seminario y seminarista de los jesuitas desde 1852 a 1864, año en que termina sus estudios <39l. Alumno aventajado y muy familiarizado, encariñado con ellos, como lo demostró en San Telmo, él ya Párroco, cuando la expulsión de 1868, que "lloraba como un niño" al verlos partir desterrados <391l. Bien pudo recibir el dato de los mismos padres y maestros. D. Pedro justifica lo dicho y el hecho, asegurando que era el proceder ordinario del P. Claret: Yo así lo creo [que Claret recomendara al Obispo los jesuitas], pues bien sabe ud. que fue el que trabajó para que Isabel JI entregase a los jesuitas el Colegio de La Habana, para así regenerar un tanto la isla de Cuba, dotándola de un Colegio y de un centro misionero <40l. Así debió ser. El caso del Seminario Conciliar de Las Palmas no sería sino uno de los varios casos que se pueden enumerar en los que el P. Claret 37~

38 39 39,) 40)

PMH., o.c., XI, p. 22. PMN., p. 36. AHD.LP. Libro de Expedientes, n. 447; PMH, o.c., cp. XV, pp. 35-38. PMH, o. c., cp. XV, p. 124. PMN., p. 36.


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interviene como mediador, para que la Compañía se encargara de esta o de aquella obra. Consideraba a la Compañía adecuada para situaciones límites o difíciles, "de frontera" que diríamos ahora. Todo ello estaba en consonancia con el lato afecto y aprecio que profesaba a la Compañía. No es tiempo o momento de discurrir sobre la estima, amor y relación de Claret con y por la Compañía. Me remito al artículo del P. Lesmes Fría en Razón y Fe y no menos al P. Manuel Revuelta <41 ¡. Recordaré sólo una anécdota, la del P. Labarta, que informando al P. General sobre las relaciones del Episcopado español respecto a la Compañía, al llegar al P. Claret anota: "De Claret no hay que hablar, porque a boca llena dice y repite que ha sido y sigue siendo hijo de la Compañía". El fue, como sabemos, novicio de la Compañía en Roma e hizo dos veces los Ejercicios de San Ignacio, una de ellas el Mes de Ejercicios. Su estancia fue breve, 5 meses. La brevedad del tiempo estaba suplida con su madurez humana y espiritual. Tenía 32 años y era sacerdote. Así las cosas, Codina entabla negociaciones con el P. Antonio Morey, Provincial, por segunda vez, de la entonces única Provincia existente, la llamada Provincia de España <41 1¡. Fruto de estas negociaciones es el CONVENIO firmadó por ambos, el Obispo Codina y el P. Morey, en Madrid y París el 7 y 14 de junio de 1852 respectivamente <42¡. La Compañía no estaba todavía reconocida oficialmente en España, y así lo declara el Sr. Obispo en cierta ocasión, pero firmado ya el Concordato de 1851, su artículo 29 abrió el postigo para que pudiera volver<43¡. Paso por alto las circunstancias e incidencias de la llegada de los padres a Las Palmas. Así como su actuación académica y espiritual en el Seminario. Lo dejamos para otra ocasión. Omisión en razón de la brevedad y para recalar en los juicios que el mismo Obispo Codina hiciera del paso de los jesuitas por su querido Seminario.

En "Razón y Fe", n. 104. M.R., o.c., t. II, p. 159. También en C. FERNANDEZ, El Beato Padre Antonio María Claret, t. I. Ed. Coculsa. Madrid 1941. Hasta 1863 en que se divide en dos, la Provincia de Castilla y la Provincia de Aragón. Las Canarias quedaron incluidas en la de Aragón. EL CONVENIO, Archivo Provincial de Toledo. Compañía de Jesús. Caja 2 (15"), n. 774. LEMES FRIAS, Historia de la Compañía de Jesús en la asistencia moderna de España, t. II, vol. 1° (1835-1868), en "Razón y Fe", Madrid 1944, pp. 179-187.


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VALORACION EPISCOPAL

Empezamos recordando primeramente la estima y aprecio del Sr. Obispo por la Compañía de Jesús, por los jesuitas. D. Pedro Marcelino atestigua que "aunque paul mirábase en los jesuitas" <44l. La prensa local, toda ella muy liberalota, presentaba al nuevo Obispo en 1848 como "más carlista que D. Carlos y más meticuloso jesuita que San Ignacio" <45l. Y no era precisamente un piropo, una loa lanzada al aire, sino un dardo. Dejando otros testimonios, recurro al autor de la Relación Laval, por algún tiempo profesor en el Seminario y, por lo tanto, conocedor directo de los dimes y diretes que se oyera en su ambiente, Comunidad y sociedad. Nos testifica el tal autor que el "amor y devoción (del Sr. Obispo) por la Compañía eran conocido de todos". Murió en brazos de la Compañía, en los del P. Dadeu, su confesor, en el Palacio episcopal de Las Palmas, un 18 de noviembre de 1857. Hacía poco tiempo, relativamente, que se había retirado a Teror para hacer Ejercicios Espirituales con otro P. del Seminario. Se había recluido en Teror y en Ejercicios, para reconfortarse de su dolorosa pena, la de la confirmación oficial de su segregación de la Congregación de la Misión. La herida antes anunciada <46l. Hasta aquí algunos testimonios ajenos, ahora recordamos los del mismo Obispo Codina. Podrán ver que los primeros exhalan expectación, esperanza de lograr sus deseos, los de la regeneración del Seminario y conforme corre el tiempo, los años, se ve la satisfacción gozosa de ver cumplidos sus objetivos. El 9 de octubre de 1852, al mes de la estancia de los jesuitas en el Seminario, escribe contestando a una R.O. (28-IX-1852) sobre cuestiones pertenecientes al Plan de Estudios de los Seminarios:

Nada hubiera podido hacer, si durante mi permanencia en la Corte, (se refiere a su viaje del 6 de febrero de 1852) no me hubiera provisto de Directores sabios y virtuosos que pudiesen dar el tono conveniente a mi Seminario; aquí no los hubiera podido encontrar, pero con mucho trabajo los encontré en la Península y puse en conocimiento de V.E. la clase a que pertenecía. Con estos elementos confío que mi Seminario nada tendrá que envidiar a los (44) PMN., p. 49. (45) Letters Lava/, pf. 2°. ( 46) l. JIMENEZ, a.c., fol. 16-18. También, R., n. 6, 8-VI-1848; F.G., a.c., p. 381; AHD.LP., CC.Cd. 8-VI-1848.


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mejores de la Península. (. .. ) El Seminario que hasta ahora estaba vacío, se halla en días más lleno, desde que han visto a su frente Directores que merecen la confianza pública<47J. Por estas fechas, como ven, sólo confiaba ... "confío", confiaba y esperaba que todo saldría bien. De esta misma carta son estas otras palabras: Busqué con mucho afán eclesiásticos sabios y virtuosos que llevasen los destinos de Rector y Profesores de todas las Ciencias que deben enseñarse en el Seminario (. .. ) Los hallé y están ejerciendo sus funciones respectivas. Esto lo dice al mes de estar los padres en el seminario; pero en 1843, pasado ya un año, le escribe el P. Claret, Arzobispo ya de Santiago de Cuba: Mi Seminario se ha puesto en un pie, el más brillante, tengo en él nueve profesores jesuitas eminentes en virtud y letras y en lenguas, Latín, Griego y Hebreo; todas las asignaturas... se desempeñan con satisfacción... Da gusto verlos (a los seminaristas) no parecen sino novicios de la Compañía o de los pautes. .. . Parece que de un orden regular los jesuitas serían odiados de los falsos sabios y verdaderos impíos, como también de los jansenistas vergonzantes que han quedado, pero se han callado y admiran y alaban su conducta. Y alborozado ante tan halagüeña perspectiva pide a su amigo Claret que le ayude "a dar gracias a Dios por este beneficio que me ha hecho"<48l. El Obispo ve con gozo como se van cumpliendo y colmando sus sueños. Estamos ahora en 1854 a 30 de abril. Son ya dos años de trabajo y labor de los jesuitas. El Sr. Obispo discurre sobre el estado de la Diócesis y de la demarcación parroquial realizada tras las exigencias o directrices del nuevo Concordato de 1851. Escribe: Sólo se logrará el número competente de operaciones en proporciones que se vayan formando en virtud y ciencias eclesiásticas los muchos alumnos que tenemos en el seminario, que gracia a V.E. se halla bien montado o como se puede desear< 49 J. ¡Cómo (o cuanto) se puede desear!, parece que nos quiere decir. Se confirma lo dicho, de la mera expectación y esperanza ha pasado al gozo, a la

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AHD,LP. CC.Cd. 9-X-1852. AHD.LP. CC.Cd. 15-XI-1853. AHD.LP. CC,Cd. 30-IV-1854.


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fruición. Ha alcanzado lo que quería: un Seminario "bien montado" (tanto) "como se puede desear". Unos días después, a los dos meses, a 22 de junio de 1854, vuelve sobre lo mismo: La fama que han esparcido los seminaristas, ya por carta y también por su conducta edificante durante las vacaciones en sus pueblos respectivos, ha sucitado en todo el Archipiélago en los padres de familia los más vivos deseos de colocar a sus hijos en este único Seminario. De aquí es que casi todos los días me hallo con memoriales, en que se piden sean admitidos< 50 >. Los acontecimientos se han desarrollados de tal manera: Que ha sido tal el vuelo próspero que ha tomado (el seminario) que no solamente (ha)llenado las esperanzas del Obispo, sino también ha excitado el aprecio y estima de los habitantes de esta Diócesis y de la de Tenerife< 51 >. El P. Fernández, en su ya conocido discurso inaugural de 1868, que tiene carácter testamentario -aunque él no lo sabía- resume la labor de Codina en estos términos: Un número de internos triplicado, florecimiento de sus estudios de Bellas Artes, de la Filosofía sólida y sana Teología en todos los ramos y en la calidad y decoro eclesiásticos, transformación admirada por los habitantes de la ciudad. Cierto, el Obispo confió y descargó plenamente sobre los padres sus cuitas y responsabilidades. Su Secretario nos lo confirma: Confió el Seminario a los padres jesuitas, quienes en pocos años lo elevaron a tal grado de instrucción y auge que llegó a ser uno de los primeros Seminarios de la nación; el Obispo se entregó de lleno al arreglo parroquial<52 >. Plena confianza en los padres que ratifica también la "Relación Laval": Descansó plenamente en nuestros padres la confianza que les dio pleno poder para hacer lo que ellos pensaran necesario. Sin incluso informarle de las realidades tomadas <53>.

¡

50¡ 51 52 53

AHD.LP. CC,Cd. 22-VI-1854. AHD.LP. CC,Cd. 22-VI-1854. I. JIMENEZ, o. c., fol. 35. Letters Lava/, pf. 5.


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En otra de sus cartas, Codina llama a los padres "excelentes maestros" y su corazón rebosa de satisfacción, cuando recibe la felicitación del Arzobispo

de Granada "por haberse educado (en su Seminario) jóvenes de tanto entendimiento". Se refería al Arzobispo a dos sacerdotes de Canarias, que habían ido a Granada a sacar sus grados académicos y "dejaron admirados a sus examinadores". Igual complacencia le producía ver cómo las promociones de sacerdotes que salían del Seminario cubrían sus puestos parroquiales con el aplauso de todos: Colocados en las Parroquias ... se rigen los pueblos con satisfacción y logran un prestigio sobre los feligreses .-.por sus virtudes, por su creencia y aplicación para santificar a sus pueblos y espero en Dios que harán lo propio los que a fines del curso presente serán promovidos al sacerdocio (Carta sin fecha, pues está truncada la fotocopia).

RECAPITULACION Apagamos, por un momento, "la voz de su amo", la del Prelado y sea dicho con todo respeto. Aunque la más autorizada, por personal, para diagnosticar sobre el "duelo" Codina-jesuitas. La apagamos, para oír otras voces, las de otros testigos directos también, de las relaciones jesuitas y Obispo. Aparte del B.K de 1865 (p. 161 ), el redactor de Laval, nos dice: Para recapitular, deberíamos decir que el celo y la actividad mostrada por nuestros padres en el Colegio de Las Palmas, hubiera producido en cualquier otro sitio muchos más abundantes frutos; pero, con todo, la educación adquirió una mejor posición, la moralidad se restauró, especialmente en la gente de la zona de la ciudad, un buen número de celosos sacerdotes fue dado a las dos diócesis y cuatro hijos de las Canarias fueron recibidos en la Compañía. Todas estas cosas son los resultados que confirman del testimonio del éxito de nuestros devotos" (Pf. 23). Lo dicho concuerda o lo ratifican nuestros más recientes y últimos historiadores tras sus propias investigaciones. Lesmes Frías resume: "... aplicáronse los padres con celo a las dos cosas que de ellos requerían, la formación de aquella juventud, a fundir en ella ciencia y espíritu eclesiásticos. En uno y otro aspecto fue evidente


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la reforma, mostrándose generalmente dóciles los alumnos a la dirección de los nuevos maestros y superiores, a pesar de los prejuicios que contra ellos tenían concebidos< 54>. También en su Historia de la Compañía: "El Seminario experimentó sin duda una transformación considerable" (en el número de alumnos, en la disciplina, en la piedad). "Todo esto se colige de la documentación que sobre él tenemos"< 55 >. Manuel Revuelta, nuestro actual historiador, apostilla las palabras que antes hemos transcrito de la Relación Laval: "a la vista de todos estos logros, podría hablarse incluso de éxito" <56 >. P.D.: Este relato puede dar la sensación de que aquello fue un

Eden para los jesuitas. Cierto, hubo una buena inteligencia, si no más, entre ellos y su Obispo; pero también hemos oído eso de "los jesuitas odiados", "los prejuicios contra ellos", sin contar lo de la disparidad entre trabajo y fruto y la situación general socio-política del momento, con sus altibajos amenazantes ... Todo esto muestra la otra cara de la moneda. Queda para otra ocasión, que aquí no era el momento.

Agustín Castro Merello, S.J.

SIGLAS: AEA. : AHD.LP.: AHP.LP. : CC.Cd : CHC-A: F.G. HIE. MR. PMH. PMN. R.n ... RHC.

Anuario de Estudios Atlánticos. Archivo Histórico Diocesano. Las Palmas. Archivo Histórico Provincial. Las Palmas. Cartas de Codina en AHD.LP. Coloquio de Historia Canaria-Americana. Federico Gutiérrez, San Antonio María Claret, Apóstol de Canarias. Historia de la Iglesia española. BAC. Manuel Revuelta. Pedro Marcelino, Historia del Seminario. Pedro Marcelino, Notas: Archivo de D. Francisco Caballero. Rescritos de Codina en AHD.LP. Revista de Historia Canaria.

(54) LEMES FRIAS, La Provincia de España de la Compañía de Jesús, Reseña histórica (18151863). Est. Tipográfico "Sucesores de Rivadeneira". Madrid 1914, p. 135. (55) LEMES FRIAS, pero en la Historia, o.c., pp. 398-399. (56) MR, o.c., p. 83.


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CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS AFILIADO A LA UNIVE RSIDAD PONTIFICIA COMILLAS C AMPUS UNIV ERSITARIO DE TAFIRA 35017 LAS PAL MAS DE GRAN CANARIA

NUMERO SUELTO: 1.500 P TAS. SUSCRIPCION ANUAL: 3.000 PTAs.

Almogaren 27, 2000  

Revista del Instituto Superior de Teología de las Islas Canarias Gran Canaria. Almogaren 27, Diciembre 2000

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