Almogaren 39, 2006

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE TEOLOGÍA DE LAS ISLAS CANARIAS (SEDE GRAN CANARIA)

DICIEMBRE 2006 • N° 39

•

Encuentro, esperanza y amor: la filosofía de Laín Entralgo

•

El concilio constatinopolitano 111 (680-681 ).

Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana

•

El problema europeo del cristianismo.

Creencia y laicismo en un nuevo contexto postradicional

•

Desentrañar el significado teológico de la muerte para construir responsablemente la vida

ALMOGAREN Revista del Instituto Superior de Teología de las Islas Canarias (Sede Gran Canaria)

NÚMER039 DICIEMBRE 2006

Edita:

Director: Secretaría:

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Instituto Superior de Teología de las Islas Canarias (Sede Gran Canaria)

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Imprime:

Gráficas JUMA e/ Arguineguín, 31 Urb. Lomo Blanco. Las Torres 35010 Las Palmas de Gran Canaria

ISSN:

Dep. Legal:

1695 - 2669

G.C. 451- 1988

SUMARIO

PRESENTACIÓN.

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Encuentro, esperanza y amor: la filosofia de Laín Entralgo por

JOSÉ ARTURO DE LORENZO-CÁCERES Y ÁLVAREZ....

9

El concilio constantinopolitano JI (680-681). Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana por CARLOS MARÍA

MARRERO MORENO...

29

El problema europeo del cristianismo. Creencia y laicismo en un nuevo contexto postradicional por JOSÉ MANUEL CASTRO-CAVERO...

61

Desentrañar el significado teológico de la muerte para construir responsablemente la vida por JUAN MANUEL CABIEDAS TEJERO...

111

La Virgen María en el diálogo ecuménico, según el documento de Les Combes y la declaración de Seattle por AGUSTÍN SÁNCHEZ PÉREZ....

141

En la casa de dos mujeres. Diálogos, silencios e intercambios compasivos por MARIOLA LÓPEZ VILLANUEVA...

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PRESENTACIÓN

PRESENTACIÓN

"Toda publicación en letra impresa, a pesar del dominio progresivo y casi omnipresente de la imagen, tiende a convertirse en portadora de una magia especial de veracidad y exige al teólogo-escritor un plus de responsabilidad respecto a Dios y a su Verdad y respecto al hombre y su verdad".

Esta cita, contextualizada en la presentación que se hacía en el primer número de nuestra revista ALMOGAREN, nos sirve hoy para justificar el contenido del presente número. Junto a artículos que pretenden dialogar con el hombre de nuestro tiempo a partir de los grandes temas y enigmas de siempre, reformulados desde el presente, encontramos otros artículos que nos vinculan a las fuentes del pensamiento cristiano.

De esta manera respondemos a uno de los objetivos fundamentales de la revista que nace con la pretensión, entre otras finalidades, de dar cauce a la investigación y al trabajo intelectual de nuestro claustro. Los artículos recorren un variado arco de intereses que va desde los tiempos de la formulación cristológica de dos de los grandes concilios del primer milenio de la Iglesia a la invitación a entrar en la intimidad de las primeras mujeres del cristianismo,

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PRESENTACIÓN

para abrimos luego a otros interrogantes del hombre de hoy: la muerte, el laicismo, las creencias, etc ..

En este curso pastoral que se abre en nuestra diócesis y en el que se nos propone pasar de una pastoral de demanda a una pastoral de oferta quisiéramos, desde la instancia de este Instituto Superior de Teología aportar nuestro trabajo con el deseo de confluir desde todos los ámbitos en el objetivo propuesto y que mira a lo esencial de nuestra fe que no es otro que ir acogiendo y dejamos modelar progresivamente por el Misterio revelado.

Quede constancia, una vez más, de nuestro agradecimiento a cuantos han colaborado en este número y nuestra satisfacción por la regularidad con la que vamos cumpliendo nuestro propósito.

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José Arturo de Lorenzo-Cáceres y Álvarez: Encuentro, Esperanza y Amor: La filosofía de La in Entralgo

ENCUENTRO, ESPERANZA Y AMOR: LA FILOSOFÍA DE LAIN ENTRALG0 1

José Arturo de Lorenzo-Cáceres y Álvarez Profesor deiiSTIC. Sede Gran Canaria.

En su libro Creer, esperar, amar, escribe Pedro Laín, "sólo en algo que sé puedo creer, sea recta o torcida mi creencia, y sólo sabiendo clara o turbiamente qué espero, puedo esperar; y sólo puedo amar sabiendo de algún modo qué es lo que amo. Aunque el objeto del creer, del esperar y el amar sea en ocasiones el «no se qué» de que habló San Juan de la Cruz" (CEA, 53) Estas palabras de Laín Entralgo son, al mismo tiempo la enunciación de un programa de investigación y el acabado resultado de una labor investigadora. Estas palabras están escritas en 1993, año en el que Laín da a la estampa una nueva estructuración de su antropología filosófica. Ese año Pedro Laín coloca otra pieza más del edificio intelectual que lleva construyendo toda su vida, y al que ha dado un giro analítico a partir de 1989 con la publicación de su monografía El cuerpo humano. Teoría actual, en el cual elabora un estructurismo dinamicista cosmológico y antropológico. El libro del cual se ha extraído la cita es Creer, esperar, amar. Esta monografía es una pieza clave en su producción porque establece de forma clara y sistemática una teoría del conocimiento y de la realidad, que viene a complementar el estructurismo dinamicista ya 1 Lección inaugural del curso 2006-2007 del ISTIC, sede Las Palmas.

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elaborado. A lo largo de los siete últimos años de su vida, irá desgranando en monografias sucesivas su visión filosófica y científica del ser humano, la relación cuerpo-espíritu en el concepto de persona, el problema antropológico de la creencia en el cristianismo al filo del siglo XXI y reflexiones varias sobre el ser humano y su senectud. Creer, esperar y amar son conceptos directrices en la aproximación filosófica a la pregunta acerca del fundamento del ser humano.

Estos conceptos directrices están fundados en la intelección, en el saber sobre la realidad Hemos mencionado que con la aparición de El cuerpo humano. Teoría actuaP. Laín Entralgo da un giro a su antropología. En esta monografia, tras hacer un recorrido histórico sobre el problema del cuerpo en la filosofia y en la ciencia, expone sus conclusiones, asumiendo un monismo estructurista, dinamicista y evolutivo que trata de explicar y comprender lo que para el estudioso intelectual, sea científico o filósofo, es la realidad radical del ser humano a la luz de la doble cuestión epistemológica sobre el saber, esto es, la existencia de las preguntas penúltimas sobre la realidad y el exigente enfrentamiento a las preguntas últimas sobre el hombre y el cosmos.

No vamos a entrar en los detalles de cómo se produce este giro epistemológico, sino a dar unas breves pinceladas de lo que significa. Preguntémonos entonces, ¿podemos decir en el rigor de los términos que existe un "primer Laín" y un "último Laín? Cronológicamente sí lo hay: el decurso biográfico e intelectual de Pedro Laín Entralgo así lo muestra. Las etapas en las que canónicamente se ha periodizado su pensamiento y producción son la pística o creencia!, que abarca de 1935 a 1948, la elpídica, o dominada por la esperanza, desde 1948 a 1961 y la filica, en la que el amor y la convivencia se manifiesta como problema intelectual, desde esta última fecha hasta su muerte en 200 P. 2 En este estudio detallaremos las siglas que corresponden a las diferentes monografías de Laín Entralgo, como sigue: CHTA: El cuerpo humano. Teoría actual. Espasa Calpe, Madrid, 1989.

CA: Cuerpo y alma. Estructura dinámica del cuerpo humano. Espasa Calpe, Madrid, 1991.

CEA: Creer, esperar, amar. Círculo de Lectores, 1993.

ACP: Alma, cuerpo, persona. Círculo de Lectores, Barcelona, 1995.

IH: Idea del hombre. Círculo de Lectores, Barcelona, 1996.

QH: Qué es el hombre. Evolución y sentido de la vida. Nobel, Oviedo, 1999.

3 La etapa pística está dominada por una mirada al pasado y un hacer balance de lo que el pasado puede aportar a la creencia. El periodo elpídico viene caracterizado por una mirada hacia al futuro, en el deseo de la realización de las virtualidades humanas y españolas. La fase filica está centrada por una mirada al presente y el deseo de mejoramiento de la circunstancia española.

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Sin embargo estas tres orientaciones intelectuales -fe, esperanza y amor- están presentes de manera mayor o menor en los tres períodos. Cuando, a partir de 1989 se abre una fase que sus estudiosos hemos denominado "somática" porque el problema del cuerpo humano lo ocupa en toda su extensión, Laín Entralgo no deja de incluir los problemas y orientaciones derivados de la creencia, la esperanza y el amor al servicio del saber radical 4 • Hay, pues un primer y un último Laín en lo que se refiere a los enfoques, la puesta al día en ciencia, filosofia e historia en su más amplio y profundo sentido, a la incorporación de nuevas perspectivas, a la interrogación de manera cada vez más radical sobre la realidad del cosmos y la realidad del hombre. Al mismo tiempo ese primer y último Laín está modulado por la recurrencia de los temas, las preguntas, la reflexión continuada y las respuestas siempre tentativas sobre la realidad del hombre, la realidad del cosmos y la realidad trascendente. Fiel a sí mismo y renovando su forma de pensar e inquirir, ofreciendo lealmente respuestas nuevas a renovadas preguntas, don Pedro Laín hace suya una frase que Ortega hizo tópica, ídem sed aliter, ser el mismo pero de otro modo. La preocupación sobre el ser humano en su más amplio sentido, como ser personal e histórico, como objeto de estudio de la ciencia, como ser cósmico en dinamismo constante, es una preocupación central en la construcción de una antropología por igual científica y metafisica. Con lo que el estudioso ha de realizar dos tipos de preguntas: las preguntas penúltimas, que conciernen al conocimiento de las cosas y las preguntas últimas, que tratan acerca de los fundamentos de la realidad.

4 El periodo somático es, hasta cierto punto, "testamentario". En estos últimos años de su vida intelectual Laín desea poner su pensamiento antropológico al día, teniendo en cuenta los descubrimientos de la biología y la neurofisiología, -en el caso del cuerpo humano-, y de la fisica de partículas y la astrofisica en lo que toca al origen y evolución del cosmos. Laín es bien consciente de que el monismo estructurista o monismo dinamicista que se propone elucidar es una arriesgada tentativa, penúltima siempre, de situarse frente al enigma y al misterio de la vida y evolución humanas y la evolución del cosmos.

Aun así, desde que publicara Antropología médica para clínicos, en 1984 -obra que venía a llenar la ambición de toda una vida desde que escribiera Medicina e Historia en 1941-, Laín Entralgo no ceja en su empeño de preguntarse sobre la realidad del hombre y la realidad del cosmos, desde su triple condición de ser humano intelectualmente exigente y crítico que quiere conocer -en tanto interrogación pensante y sentiente- los fundamentos de la antropogénesis; como antropólogo general y médico, la cuestión de la realidad del hombre y el cosmos le conduce a profundizar en la formulación de sus preguntas de modo sistemático y científico. Por último, como humanista y metafisico ejerciente -Laín mismo rechazaba con modestia el calificativo de "filósofo"- estas preguntas le llevan a ahondar de manera rigurosa, sistemática y última en la metafísica dinamicista del último Zubiri, maestro y amigo de Laín desde el final de la Guerra Civil.

Es la metafisica zubiriana, que el mismo Laín se encarga de divulgar y hacer accesible a todo tipo de lectores cultos, la que utilizará como soporte de sus preguntas y afirmaciones sobre el cuerpo humano, entendido como psicoorganismo y aquellas dedicadas al cosmos como dinamicismo evolutivo.

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Para Laín Entralgo lo cierto no pasa de ser penúltimo y lo último no pasa de ser incierto, esto es, el conocimiento filosófico y científico en toda su extensión no pasa de ser, siendo lo grande, poderoso, útil y manejable que es, penúltimo respecto a lo que puede ser conocido, ya que aquello que puede ser conocido es llamado, desde Kant, "fenómeno". Las preguntas últimas, precisamente por serlo, pudiendo ser contestadas de manera racional y razonable, no dejan de abocarse a lo inefable y últimamente oculto al ser del hombre, ya que aquello de lo que trata lo último es "la cosa en sí" 5• Paralelamente en cuanto toca a la dilucidación epistemológica, a los problemas que plantea el conocer, el ser humano se encuentra con tres niveles o maneras de cómo la realidad aparece a quien pregunta e investiga. Son modos de intento de dilucidación de la realidad, modos de dificultad epistemológica o modos de pregunta o aproximación al conocimiento, desde lo penúltimo a lo último.

Distingue, pues, Laín siguiendo a Unamuno, Blondel y Marcel, entre problema, enigma y misterio. Problema, es la cuestión que el ser humano puede en su situación resolver, aun cuando tarde en hacerlo (problema dinámico de los cuerpos y su relación, el problema de una crisis económica y su resolución).

Enigma, es la condición de las cuestiones que nunca podrán ser enteramente resueltas, pero a cuya solución puede acercarse el hombre racionalmente de un modo cada vez más satisfactorio (la realidad de la materia, la génesis del pensamiento). Misterio es, por último, la proposición a la que alude una realidad en la que se cree, pero cuya intelección es para el hombre total y absolutamente imposible (por ejemplo, el sentido último del cosmos o la realidad de la vida perdurable) (IH, 92).

Así pues, se plantea Laín Entralgo los modos de dar respuesta racional y razonable a la pregunta por la realidad del hombre, que incluye la pregunta sobre la realidad del cosmos. Preguntar es, en su sentido etimológico, percutir, percontar, esto es, acertar a dar los golpes necesarios para encontrar respuesta.

La actividad de preguntar es un proceso de ahondamiento constante, una nueva llamada más cuidadosa, más morosa que la anterior, en la búsqueda de res5 Modo racional: hace entender los procesos de las cosas según las causas eficientes que los producen.

Ejemplo eximio, el método científico: cálculo, hipótesis, predicción, repetición de un mismo resultado.

Modo razonable: la explicación, susceptible de argumentación persuasiva y convincente, que lleva al ser humano que soy yo al convencimiento de su verosimilitud de manera intersubjetiva. El progreso de la ciencia y del pensamiento ha de consistir, para Laín, en un "acercamiento asintótico al conocimiento mediante propuestas y conjeturas cada vez más razonables, aunque nunca lleguen a ser enteramente racionales" (ACP, 198).

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puesta. Dice Heidegger, y así lo recoge Laín Entralgo de modo constante, que la pregunta es la forma más alta del saber. Preguntar es, pues, llegar al límite.

La respuesta está en función del interrogador y del objeto de su pregunta. Las respuestas para Laín Entralgo deben poseer la exigencia del rigor y no deben ser excluyentes y sí integradoras del conocimiento científico y filosófico.

Preguntar por la realidad del hombre es llegar a la hondura de lo que el hombre es, a su fundamento radical. Recuerda don Pedro Laín que tradicionalmente existen dos respuestas contrapuestas acerca de la explicación sobre la realidad del ser humano: por un lado el dualismo hilemórfico aristotélico, más tarde modificado por el dualismo cartesiano; por otro, el monismo materialista.

Dos posturas enfrentadas e inconciliables, la primera que afirma la existencia de dos contrapartes, espiritual y perdurable una y material y perecedera otra, en la composición de la realidad humana; la segunda que sostiene que sólo existe una única realidad material y finita. Ambas posiciones antropológicas conllevan aparejadas cosmologías, concepciones de la historia e incluso éticas en mayor o menor medida diferenciadas. ¿Puede existir un tertium quid cosmológico y antropológico, se pregunta Laín? La respuesta cree encontrarla en un monismo estructurista o monismo dinamicista evolutivo que explique de manera suficiente, racional y razonable a la mente del estudioso crítico, sea científico, sea filósofo, la realidad del cosmos y del ser humano. Porque aquello que se encuentra ante el ser humano, de manera directa, es la realidad. El ser humano se da de bruces con la realidad.

La realidad le ofrece resistencia ya que se le muestra como opaca y acabada. El proceso de desvelamiento de la realidad es la pregunta. Ante la realidad el ser humano se sitúa y establece la formulación de dos preguntas radicales: cómo y qué. Estas dos preguntas son, moduladas por la estructura psicoorgánica humana, las que dan lugar al saber. El ser del hombre, su estructura psicoorgánica es para Laín, siguiendo la metafísica radical de Zubiri, inteligencia sentiente, voluntad tendente y sentimiento afectante.

El saber de la realidad, de su cómo, nos lleva a inquirir en su estructura y articulación teórica y práctica, en su modo de manifestación, esto es, en su causa eficiente de la cual da cuenta el conocimiento científico. Otro aspecto más radical consiste en saber acerca de su qué, ya que la realidad en la que el ser humano está inmerso y que simultáneamente se presenta ante él, "da de sí" porque su estructura talitativa está compuesta de notas constitutivas que le

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hace "ser de suyo". El proceso cuesitivo es el de "hacer violencia" metafórica, es decir, ir más allá de lo que la realidad manifiesta y llevarla mediante la pregunta a que se nos muestre hasta allí donde podamos llegar, esto es, que pase de ser problema a ser enigma, sabiendo el hombre que la talidad de la realidad no dejará de ser misterio.

Está hablando Laín Entralgo no de una realidad alejada del ser humano, sino de una realidad en la cual está inserto, porque es parte de ella. El ser humano como psicoorganismo es realidad dinámica participante dentro de otra realidad dinámica, el cosmos. En su dinamismo psicoorgánico y en los modos de su participación en la realidad cósmica se hace preciso distinguir, para Laín, entre la vertiente óntica de la realidad humana y la vertiente pática de ella. En su vertiente óntica el ser humano es excepcional agente, actor y autor de la realidad. En su vertiente pática el ser humano es paciente, espectador e intérprete de ella. "Lado" óntico y "lado" pático del ser humano -por utilizar un símil espacial- articulan de manera dinámica su encuentro con la realidad y su interpretación, situación y manejo operativo.

El ser humano, estructura psicoorgánica dinámica es un ser indigente, hambriento de realidad, necesitado, un caminante u homo viator que quiere poseer la realidad. Para Laín Entralgo "vivir humanamente es combatir contra la indigencia", "actuar es siempre necesitar" (CEA, 10). El ser humano es un ser "arrojado" a la existencia de modo ontológico y creencia!, y por lo tanto necesitado, menesteroso de conocimiento de la realidad y del sentido de su existencia. La avidez de saber induce y lleva al conocer, actividad más radical, exigente y sistemática del psicoorganismo que es el ser humano. Frente a Heidegger, Laín Entralgo se plantea que el sentido del ser del hombre en vez de partir del modo de ser de la pregunta y la angustia, puede partir del modo de ser de la creencia y la esperanza. Ante la pregunta que hace Leibniz y repite Heidegger ¿por qué el ser y no más bien la nada? plantea Laín la pregunta sobre la estructura de la realidad, cósmica y antropológica y sobre los modos de saber acerca de ella.

El encuentro con la realidad es, pues, una búsqueda cuestitiva, una incesante pregunta por el fundamento de tal realidad. El ser del hombre parte, pues, desde la constitutiva indigencia existencial. Le mueve el deseo -intelectual, emocional y volitivo- de posesión de la realidad y, de modo simultáneo, el deseo de la autoposesión, esto es, el logro de su propia plenitud.

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¿Cómo lograr responder de forma medianamente exigente a la pregunta "qué es el hombre" y con ella al sentido, realidad y destino de la persona humana? El método investigador que Laín Entralgo realiza es el atenimiento al concepto a través de la doble dimensión de "espíritu sistemático" y "espíritu de sistema" que señalara Cassirer. Realiza Laín Entralgo, en cada monografia e investigación, la doble actividad de acometer una primera parte histórica en primer lugar, en la cual establece el estado de la cuestión, para más adelante llevar a cabo una sistematización teórica. En esta última ofrece propuestas y conclusiones sobre el tema que ha abordado como estudio.

Volviendo a nuestro tema, ¿cómo plantea Laín Entralgo el tema del hombre y su cuerpo, del hombre como cuerpo en la última etapa de su actividad intelectual? ¿Cómo enlaza la realidad psicoorgánica del ser humano con la respuesta que da la ciencia actual sobre el cosmos y su origen y cómo puede darse una respuesta factible y sostenible a la creencia sobre el fundamento trascendente del ser humano? Arduo problema que requiere un cuestionamiento previo sobre la estructura del cosmos, la estructura del ser humano, y la estructura del saber.

A.- Estructura del cosmos:

1.- La realidad del cosmos y de la materia es un enigma; como tal enigmajamás podrá ser enteramente resuelta. La realidad de la materia es enigmática ya que es de modo simultáneo posibilidad de ser materia y posibilidad de ser pura energía radiante. Este enigma está sólo aparentemente resuelto por el principio de complementariedad de Bohr. Pero en su realidad, como tal, la materia es enigmática, puesto que puede comportarse como onda y como partícula. La realidad íntima del cosmos es enigmática, pues aunque el conocimiento científico se acerque con mayor amplificación a la realidad última de las partículas, se encuentra con paradojas que provisionalmente acepta explicar mediante conceptos más racionales y razonables unos que otros. Los conceptos de gravedad cuántica o singularidad son ejemplos de realidad enigmática de la materia y la energía. 2.- El cosmos es dinamismo: tomando de la metafisica de Zubiri los conceptos de "dar de sí", "de suyo" y "dinamismo", Laín afirma que el cosmos es dinamismo desde el big-bang. Esto es, que el cosmos no es dinámico, ni que tiene dinamismo, sino que es, como realidad esencial, dinamismo evolutivo desde su inicio. Que, como tal dinamismo evolutivo, el cosmos "da de sí" por ser real; porque, por el hecho de ser real, "de suyo" posee las notas o propiedades que "en propio" le pertenecen. Este dinamismo evolutivo es para

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Laín, siguiendo a Zubiri, fisico porque está referido al modo de ser real que llamamos cosmos, y es metafisico porque nombra y abarca al ser del cosmos en su totalidad y a cada una de sus partes, desde las partículas elementales al ser humano, desde el átomo a los astros. (IH, 94). El cosmos lo entiende Laín como la realidad que es en sí y por sí misma dinamismo causal. Esta realidad causal es evolución, esto es, "historia natural de los distintos modos y niveles estructurales en que el radical dinamismo del cosmos se ha manifestado" (IH, 103). Sostiene Laín Entralgo que el mismo concepto de dinamismo "alude tanto a lo real talitativo (la onda electromagnética, la partícula elemental, el astro o el ser viviente), como a lo real trascendental (lo que comúnmente son todos estos entes, en cuanto formas particulares del general y fundamental dinamismo cósmico)" (IH, 94).

Ese dinamismo evolutivo posee diferentes estructuras -o propiedades sistemáticas constitucionales- que lo actualizan y que se manifiestan de diferente y complementario modo: a.- Dinamismo de la concreción: tras el big-bang, la explosión se concretó en la formación de partículas elementales; b.-Dinamismo de la variación: las partículas se mueven en el espacio: existe un máximo de cambio y un mínimo de devenir:

c.- Dinamismo de la estructuración: la reunión de partículas elementales simples en partículas elementales complejas; d.- Dinamismo de la alteración: conversión de una estructura en otra, bien sea por transformación (descomposición, por ejemplo radiactiva; combinación de elementos químicos), bien por repetición de la misma (dar lugar a mismos elementos: sometimiento de las partículas a altas energías), bien por génesis (multiplicación de individuos genera entes no idénticos entre sí y no idénticos a sus progenitores); e.- Dinamismo de la mismidad: el hecho de que la estructura siga siendo la misma en el curso del tiempo, individual y específica. Implicados entre sí, la independencia respecto del medio y el control específico sobre él, la vida quisitiva y las formas bioquímica y neural de percepción del medio; f.- Dinamismo de la suidad: toda estructura es "de suyo", posee constitutivamente las notas que lo singularizan. Sólo en el hombre se unen el "ser

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de suyo"y "ser suyo" (posesión). El hombre es "suyo" porque convierte el "medio" en "mundo", posee autorreferencia locuente ("me gusta", "me interesa"), es dueño y actualizador de sus talentos (posibilitación de uno mismo y de las cosas, invención de proyectos, apoderamiento de las cosas que todavía no son); g.- Por último, el dinamismo de la convivencia: el dinamismo de la suidad impone al hombre el enfrentamiento consigo mismo. La convivencia posibilita el enfrentamiento-encuentro con los otros en tanto que "otro como yo" (misma naturaleza, semejante sentir, pensar y decidir), y "otro que yo" (libertad del otro en tanto otro).

Como vemos, son los dos últimos modos de dinamismo los que singularmente se refieren al ser humano tal como lo conocemos. Sólo el hombre tiene "mundo" y sólo el ser humano es capaz de estructurar la convivencia de forma hiperformalizada, esto es, ir más allá de los impulsos del medio, y hacerse cargo de la realidad, es decir, de proyectar, de anticipar. ¿De qué forma está estructurado el dinamismo del ser del hombre para Laín Entralgo? Como primera nota, su conciencia tiene carácter personal y autorreferido. Su conciencia es simbolizante y puede referirse a sí misma en diferentes estados o situaciones, de la misma forma que puede hallar posibles sentidos a las cosas que la realidad le muestra. Por otra parte, su cuerpo es la estructura más compleja aparecida en el cosmos. Y dentro de la estructura corporal, el cerebro humano es un holon que rige la total conducta, o actividad cerebral, del hombre: memorativa, consciente, intelectiva, imaginativa, volitiva.

Para Laín Entralgo, el enigma que subyace a todas estas formas de actividad cerebral es que "todas ellas son particulares manifestaciones de un dinamismo cósmico, el que desde su origen preside y rige la evolución del universo, ocasionalmente realizado en su etapa evolutiva que llamamos «cuerpo humano» (ACP, 235). Sin embargo, al enigma hay que mirarlo de frente, y el deber del intelectual riguroso es hacer propuestas tentativas -sabiendo que son sólo intentos entre muchos otros-, provisionales, sistemáticamente fundamentadas, en pos de posibles respuestas.

B.- Estructura del ser humano: Acabamos de ver cómo las conductas corporales y acciones del cerebro que son fruto de la evolución filogenética dan lugar a lo que Laín

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Entralgo llama "naturaleza personificada". El cerebro humano mantiene, modula y abre las conductas del hombre. No es el asiento de la conciencia, es la conciencia misma .. La conducta humana es acción intencional en el mundo "según una pauta diacrónica específicamente individual e individualmente modulada" (QH, 144). El cerebro humano establece redes neuronales que son totalidades ampliables y complementarias. Estas redes neuronales se establecen debido a la plasticidad del cerebro, esto es, a que el cerebro no tiene una estructura invariable en el tiempo. El conocimiento entonces, desde una óptica neurofisiológica, es la interconexión de redes neuronales próximas o remotas: cualquier impulso aferente actúa de manera inmediata sobre una determinada zona del cerebro y conlleva una respuesta que implica un conjunto de redes neuronales de un todo cerebral más o menos amplio.

El hecho de darse cuenta de que "hay mundo" o la actitud existencial de "hacerse cargo de la situación" es un modo de respuesta del cerebro al medio -interno y externo- del ser humano. El psiquismo humano es, pues, el conjunto de acciones del cerebro, y la conducta la versión o volcado al mundo de la ejecutoria personal. Como hemos dicho más atrás, el cuerpo humano puede dar razón de sí mismo no sólo a través de signos, sino a partir de una capacidad nueva: la simbolización. El ser humano como animal simbolizante es capaz de inventar grafismos y modos de expresión que tiene en el habla su posibilidad máxima. A través de la palabra el ser humano re-crea el mundo, inventa fictos y les da virtualidad humana, como el Don Juan, Don Quijote o Hamlet. El cerebro humano es el actor de la conducta y responsable de las tres actividades máximas del hombre: la posesión, el ofrecimiento y la donación. Mediante el cerebro el ser humano puede decir: "yo soy mi cuerpo", o mejor "mi cuerpo: yo", que es asumido como el ápice provisional y presente de un dinamismo cósmico evolutivo. Gracias a la actividad holística del cerebro, el ser humano se reconoce como cuerpo y también como persona, y sabe vivir simultáneamente en su realidad y en el límite de ella. La apertura a lo que se encuentra más allá del límite, el misterio, le viene ofrecida al cuerpo del ser humano precisamente por la configuración holística de su cerebro. De ahí surge el continuo impulso metafísico de posesión de la realidad, que cobra egregias características en los aquellos sistemáticos estudiosos del cosmos, la persona y la trascendencia.

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C.- Estructura del saber:

El encuentro con la realidad, el darse de bruces con ella y la correlativa respuesta intelectual, afectiva y volitiva a que da lugar la actividad holística del cerebro, lleva al ser humano a realizar preguntas y, en consecuencia, conduce a los diversos modos de saber.

Ya hemos visto que el "encuentro" es, analizado de manera existencial, estar situado ante la realidad de forma menesterosa, necesitado de respuestas.

Sin embargo, la realidad se presenta al ser humano de tres modos complementarios para Laín Entralgo. En primer lugar, ser presenta como "lo ajeno a mí", que existencialmente no me es indiferente, sino más bien es la potencialidad de ser todo aquello que no soy yo (nadador olímpico, dentista ... ); al menos en el pensamiento puedo ser aquello que no soy de manera efectiva. Sin embargo, en el momento en que se piensa, lo ajeno a mí entra en mi vida. Un segundo modo de presentarse la realidad lo cifra Laín como "lo en mí", que es aquella realidad que yo puedo coejecutar, esto es, que puedo incorporarla como pensamiento o sentimiento. El dolor, la aflicción, la alegría del otro, puedo hacerlo mío pero sólo hasta cierto punto. Puedo imaginar la situación del otro, puedo identificarme con la alegría o la aflicción del otro, casi como propio, pero no soy el otro.

En tercer lugar, la realidad puede presentarse como "lo mío". Esta esfera de la realidad es la zona de la intimidad de la cual no puedo desprenderme sin dejar de ser yo mismo.

Lo realmente mío es aquello que interiorizo, que poseo como forma de conciencia neural. Sin embargo, ¿es lo mío realmente mío sin límite? Y si lo tiene, ¿dónde se encuentra? Responde Laín Entralgo que incluso el propio cuerpo no es enteramente mío cuando se rebela y no obedece; incluso la propia inteligencia no es realmente propia porque no están hechas por el sujeto que las ostenta. "No es cosa fácil concluir que algo es real y verdaderamente «mío»", sentencia Laín (CEA, 41-42). Sin embargo, existe la certidumbre de la conciencia real, al margen de todo solipsismo o relativismo. Existe la certidumbre de la propiedad de las acciones que se determinan y ejecutan, de las propias creencias, de las renuncias y negaciones voluntarias, porque son lo que "en mi intimidad y en mi realidad me permiten ser «yo mismo»" (!bid.).

Cuatro modos de realidad destaca Laín, siguiendo a Zubiri, son los que se le ofrecen al ser humano, en las cuales se efectúa la convicción personal de que son reales de modo efectivo y en sí mismas las vivencias a las que el ser huma-

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no puede llamar "mías", y ser reales y constatables los objetos que dan origen a las vivencias. La primera es la realidad autosentida, la que el sujeto percibe cuando dice "yo". La segunda es la realidad heterosentida, y se refiere a los objetos exteriores al ser humano, bien sean percibidos de manera directa por los sentidos, bien de manera signitiva a través de signos convencionalmente establecidos (intensidad a través de medidores artificiales, de partículas, de carga eléctrica, etc.). La tercera es la realidad postulada de los fictos, sean literarios o científicos. Viene por último la realidad creída, "a la cual sólo puede accederse mediante una creencia razonablemente apoyada en datos físicamente aprehendidos" (CEA, 52), bien sea la realidad de los objetos exteriores al ser humano, bien la realidad trascendente a la que llamamos Dios. Advierte Laín no obstante que no existe dilema entre la afirmación de la realidad de las cosas que se perciben y la creencia en las cosas que no pueden percibirse, ya que incluso en los más rotundos y decisivos juicios sobre la realidad late alguna dosis de creencia por mínima que sea, al tiempo que en las creencias, desde la más pedestre a la más sublime, no deja de haber una intelección sentiente como actividad cognoscitiva del hombre.

El hombre vive deseando poseer plenamente su propia realidad y, con ella, la del mundo. El deseo de posesión de la realidad es un trasunto existencial y antropológico del deseo de eternidad, de posesión por siempre de uno mismo y de las cosas. Esta aspiración es para Laín otro modo de manifestarse al ser humano la ya clásica definición de eternidad formulada por Boecio: "total y acabada posesión simultánea de una vida interminable (interminabilis vitae tata simul et peifecta possessio). Al encontrarse el ser humano de modo dinámico y continuado con la realidad, seis modos de acceso a la realidad propia y a la del mundo postula Laín Entralgo, seis modos que son también modos de posesión de lo real: el pensar, el imaginar, el querer, el sentir, el actuar y el jugar. El motor del encuentro con la realidad es la "inquietud", fruto de la conciencia de menesterosidad. ¿Pueden damos acabada cuenta de la realidad estos seis modos? ¿Acaso podrán ser únicas vías para la posesión de lo real?

La respuesta de Laín es negativa. Todas ellas son actividades dinámicas de acceso a la realidad. Todas están presentes, de modo simultáneo, en intensidades diferentes en el proceso de acceso a lo real. Hemos visto cómo en el psicoorganismo humano el cerebro modula, mantiene y abre las conductas del ser humano. Estas vías de acceso a la posesión de la realidad son, asimismo, conductas moduladas, mantenidas y abiertas.

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El pensar se convierte en inteligir porque el ser humano tiene necesidad de certidumbres. El inteligir es sentiente. El pensar intelectivo en siempre incoativo, afirma Laín. El pensar es actividad de búsqueda y quien busca pregunta a la realidad hallando dos tipos de respuestas: la que tiene validez subjetiva, que toma el nombre de "certidumbre", y la objetiva y objetivable a que llamamos "verdad". Sin embargo, la actividad de inteligir no agota la posesión de lo real, es incompleta.

Tampoco el imaginar nos lleva a la posesión de lo real; sin embargo, las vías de acceso a lo real a través de la imaginación poseen una fuerte carga epistemológica. De esta manera Laín Entralgo distingue en la imaginación, siguiendo a Zubiri, entre preceptos (el "esto"), conceptos (el "qué") y fictos (el "cómo"), que son modos de la realidad imaginada. Los fictos pueden tomar la forma de realidad operante, en cuanto "vidas humanas" y "mundos" (Don Juan ... ) y realidad postulada (los símbolos). Pero aunque la imaginación creadora sea vía de acceso a lo real no puede poseerla.

El querer es un modo pasajero, novedoso e interminable de posesión de la realidad. El ser humano es animal de realidades, deseoso de novedades, y su deseo siempre lo sitúa en el futuro.

El sentir humano es sentir intelectivo. Los estímulos sensibles son para el ser humano acciones de una realidad estimulante y ésta se hace patente al ser del hombre por la resistencia que ofrece. Sin embargo con la sensación, con el sentimiento no se logra poseer de forma plena la realidad.

En el actuar es preciso distinguir entre la actividad y la actuación para Laín Entralgo. La actividad es la operación automática de los objetos, órganos y sistemas. La actuación es acción eficaz intelectiva, sentiente volitiva e imaginativamente dirigida con un fin determinado sobre algo o alguien. Vivir es entre otras cosas, nos dice don Pedro Laín, "actuar, ser activo hacia el término de una acción" (CEA, 27). El término de una acción implica fracaso o logro y así la verdad es el término de la acción de pensar, el ficto el término de la acción de imaginar, el logro o fracaso el término de la acción de querer, la sensación o sentimiento el término de la acción de sentir. Fracaso es, pues "darse de bruces con la realidad" (!bid.). El logro, como hemos visto, el hallazgo del fin de cada una de las actuaciones humanas que tienden a la posesión de la realidad (esto es, pensar, imaginar, querer, sentir, actuar, jugar). Incluso alcanzando el logro de la actuación, el ser humano como ser existencialmente

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insatisfecho, como ser ontológicamente futurizo, siente la apetencia de querer más y querer otra cosa.

La última vía de acceso a la realidad y modo de posesión de ella es el jugar, que tiene para Laín Entralgo una triple significación en la vida del ser humano: a) idealista; b) naturalista; e) fenomenológica y existencial. Para la primera acepción, el juego es expresión de un impulso primario (Schelling).

Para la segunda, naturalista, el juego es la actualización del sobrante de la energía biológica del organismo (Spencer). Para la tercera, el juego es el ingrediente de la realización histórica del ser humano (hamo ludens, lo llama Huizinga, vida deportiva, lo denomina Ortega); es también existencial (Heidegger) ya que en el juego el ser humano "salta" de su experiencia cotidiana hacia su fundamento, hacia el descanso en el ser.

Hemos mostrado al principio de este trabajo cómo enfatiza lúcidamente Laín Entralgo el verbo "saber" en lo que se refiere a la creencia, la esperanza y el amor, es decir, saber de creer, saber de esperar y saber de amar. Sabemos ya que para nuestro autor el saber se convierte en inteligir, porque el ser humano es inteligencia sentiente. Saber es, pues, intelección, esto es, ahondamiento en la realidad, apropiación de ella. El saber de la realidad lo ofrece, en primer lugar el encuentro del hombre con ella. Su enfrentamiento con la realidad da al ser humano, a la persona que el ser humano es, la dimensión de sí mismo mediante la doble posibilidad de posesión de la realidad y autoposesión.

El encuentro con la realidad significa preguntarse por ella. Esa pregunta toma la forma de "saber". El saber es la actividad psicoorgánica básica y originaria del ser humano. Pero ese saber no es necesariamente intelectual o abstracto, ya que el ser humano es, ya lo hemos mencionado repetidamente, inteligencia sentiente. Por lo tanto el saber posee diversos modos de manifestación según el modo de la intención del que lo busca (saber empírico y técnico, saber mágico, saber científico, saber filosófico, saber poético, saber sapiencial) y según el grado de conocimiento (indeterminación e ignorancia, indicio y barrunto, ambigüedad y duda, preponderancia y opinión, obviedad y plausibilidad, efectividad y certeza). Modos y grados están encaminados a la posesión personal de la realidad, es decir, a un modo a la vez personal e intersubjetivo que aspira a trasformar el "saber" en "conocer", transformar la noticia articulada sobre las cosas -el "fenómeno"-, en "cosa en sí", es decir, en pormenorizada y talitativa

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noticia de ellas, aun cuando ese empeño está de antemano destinado a su incompletud, porque lo "en sí" es misterioso.

Hace notar don Pedro Laín que sólo puedo llamar "mío" aquello de lo que poseo sus notas características, es decir, aquello que para mí es "de suyo", porque "da de sí". Meta inalcanzable, porque el hombre jamás puede poseer de modo total la realidad. La posesión de la realidad es siempre provisional y penúltima, por mucho que sea el convencimiento íntimo. La persona, siendo como es psicoorganismo dinámico, inteligencia sentiente, posee la realidad de modo creyente y de modo intelectivo. La realidad es, por esencia para Laín, un enigma racionalizable. Matiza, al fin, Laín Entralgo que toda creencia tiene su fondo de intelección y que toda intelección es en el fondo una elección creyente.

Si el encuentro con la realidad ha hecho descubrir al ser humano su propio dinamismo y el dinamismo estructurista y evolutivo del cosmos, entendiendo tal encuentro como saber e inteligir ¿qué son y cómo se articulan la creencia, la esperanza y el amor en el doble cometido de posesión de la realidad y autoposesión de la posibilidad de ser humano?

La creencia es para Laín Entralgo un "peculiar y decisivo modo de atenimiento del hombre a la realidad" (CEA, 104), y por lo tanto, de poseerla.

Ortega y Gasset ha dicho que "la creencia es aquello en lo que se está". Laín, radicaliza y completa esa afirmación. Atenido el hombre a la realidad, hemos visto cómo de ella el ser humano es agente y paciente, actor y espectador, autor e intérprete. Pues bien, en esta doble faz hay que aplicarla a los tres componentes que Laín descubre en la creencia, el psicológico, el moral y el metafisico.

Afirma Laín que en lo que atañe a la vertiente psicológica de la creencia, no existe ninguna persona descreída. La creencia cumple el papel de ofrecer normalidad y cotidianidad a nuestras vidas. El cumplimiento de la normalidad en nuestras vidas, afirma Laín, nos instala en la realidad. La creencia es un elemento esencial de la propia identidad, del propio fundamento. Es una vía de acceso al fundamento último de toda realidad. La vertiente moral de la creencia, por otro lado, nos vincula de manera afectiva a todo aquello por lo que somos capaces de sufrir e incluso morir, en opinión de Laín Entralgo. Por último, la vertiente metafisica de la creencia instala al ser humano en una situación en la que "siente como «realidad efectiva» o «convicción de realidad» la impresión primordial de realidad con que se le ofrecen las cosas que percibe" (CEA 106).

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En esta impresión de realidad el ser humano descubre que está abierto a las cosas y que gracias a esa apertura existencial puede descubrir que más allá de sí mismo como entidad finita, existe un fundamento que le da realidad al mundo, sin el cual no sería posible su existencia.

La creencia da paso a la esperanza, porque el advenimiento del hombre a la realidad no es posible sin una proyección de la realidad en el tiempo. El ser humano vive esperando. La espera es para Laín, una condición de la futurición, el paso previo al acto de cumplimiento o frustración de aquello que se espera. La esperanza es, pues, la segunda vía de posesión de lo real. La espera se transforma en esperanza cuando la creencia en la realidad confirma tanto las exigencias de futuro de la espera vital y de los acontecimientos que el mundo ofrece .. El saber sobre la esperanza está fundado en el saber que la creencia ofrece sobre la realidad. La creencia es inmediatez y presencia fundante. La esperanza es creencia proyectiva y proyectada al futuro que puede tomar los modos de confianza y defianza. Ocurre la primera cuando las exigencias de futuro se van cumpliendo a lo largo del tiempo. La defianza sucede cuando se frustran las expectativas o no se logra el proyecto. Sin embargo, es conveniente distinguir por un lado esperanza de confianza y, por otro, esperanza de temor y fracaso. En el primer caso el logro de un proyecto no es esperanza, sino previsión esperanzada u optimista. En el segundo, temor y fracaso son expectativa y realización de la frustración de un proyecto. Sin embargo, apunta Laín, el fracaso puede darse en la vida y, no obstante, ser persona esperanzada. ¿Qué es lo que espera la persona esperanzada? Fundada en la impresión de realidad que le ofrece la creencia, espera el cumplimiento futuro de sus expectativas.¿Cuándo se puede calificar a la esperanza como "genuina", y cuáles son sus modos? Es la vida cis o trasmundana en la que se realicen los deseos íntimos de posesión de lo real, eso es la esperanza genuina para Laín Entralgo (CEA, 176). Los modos de posesión de lo real a que da lugar la esperanza genuina son "seguir viviendo", "seguir siendo uno mismo" y "ser más". Son, al mismo tiempo, tres modos de la autoposesión: "seguir viviendo" para cumplir los deseos y expectativas que de modo confuso o esclarecido va teniendo todo ser humano en el transcurso de su vida; "seguir siendo uno mismo" como esperanza de no despersonalizarse ni alienarse; "ser más", como perfección de lo que se es y se espera ser, como modo de poseer la realidad y establecer de forma articulada el mejoramiento de la propia vida, como modo, en fin, de esperar el cumplimiento de ser sin límite, "un estado de la realidad

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personal en que total y definitivamente -más allá, por supuesto, de la muerte del esperante-logren entera satisfacción todas las aspiraciones de la naturaleza humana" (CEA, 181).

La autoposesión a que da origen y meta el modo de "ser más" es el empeño asintóticamente proyectado por el ser humano de cumplir la máxima interna de saber e inteligir quién es uno mismo, de dar cumplimiento progresivo a la máxima délfica de "conócete a ti mismo" en el plano racional, y hacer progrediente acceso a la intimidad personal en el plano creencia! según la máxima de la "inquietud del corazón hasta descansar en Dios" propuesta por San Agustín. La autoposesión es, en definitiva, lo racional y lo trascendente unido en pos del acercamiento progrediente a aquello que uno proyecta ser, que desea ser, simultáneamente, de modo individual y universal. La posesión de la realidad y la autoposesión, el deseo de ser más sin límite, operan desde el "siempre" para Laín Entralgo, sea cismundana o "docta spes" como en Bloch, sea trasmundana o "beata spes" como en San Pedro, la esperanza que les da origen y que es al mismo tiempo su meta.

Concluye Laín afirmando que "non omnis moriar fue la cifra de la esperanza de la fama del pagano Horado; non omnis confundar ha sido la réplica intramundana y metahistórica de la esperanza de perduración del marxista Bloch; omnis moriar et omnis resurgam, afirma la esperanza de la vida eterna de los cristianos. Tres concordantes testimonios de la esperanza de ser sin límite que late en el seno de nuestra existencia" (CEA, 182). Para adquirir el hábito psicológico de la esperanza, que dará lugar a la posesión de la realidad y de la autoposesión, si bien de modo limitado, es necesaria la adquisición de tres herramientas operativas que son la voluntad de entrega, que consiste en tomarse en serio lo que se hace, la voluntad de creación, que es la propia asunción comprometida de la vocación personal y por último, la voluntad de sacrificio, esto es, la disposición a la abstención de realización por mor de un logro. En definitiva, esperanzado es aquel ser humano que vive, y espera de forma activa, esto es, actuando, ya que la esperanza no es tanto realidad como promesa de una realidad que ha de cumplirse. La esperanza robustece la creencia en el cumplimiento de aquello de lo que se espera su cumplimiento. La esperanza da así medio de cumplimiento de posesión de lo real y de autoposesión cuando su objeto es "algo verdaderamente esperado y favorablemente conseguido" (CEA, 193).

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Creencia y esperanza son para Laín Entralgo vías de apropiación de lo real. Pero sólo vías. La apropiación de lo real, la posesión y la autoposesión sólo pueden darse mediante el amor. En una definición provisional afirma Laín que el amor es, de modo psicológico y ético, "un estado psicoorgánico del hombre, de todo hombre, que se le manifiesta como sentimiento y le mueve a procurar el bien de una cosa, una obra humana o una persona, y en este caso a convivir como propia la fruición o la perfección que esa acción haya deparado a la persona amada" (CEA,l99).

Tres tipos de sentimiento amoroso encuentra Laín Entralgo que pueden desarrollarse, y que el ser humano hace sobre la intelección de la realidad, en la cual se encuentran las cosas y los otros seres humanos: amor distante, amor instante y amor constante. El amor a las cosas se manifiesta mediante el placer que se experimenta con su presencia, la disposición anímica para conservarlas o evitar su deterioro y la apropiación de ellas en la intimidad de cada uno, poder decir de ellas que "son mías". Diferente del amor a las cosas es, por supuesto, la relación interhumana que, en su primera acepción, amor distante, contempla al otro como objeto. En ella se abstrae del otro su condición de persona, su quién, y se lo transforma en simple cuerpo material, ya sea objeto estético -la pura contemplación-, ya sea objeto instrumental diversamente modulado (cuerpo enfermo, objeto de enseñanza, tantos más).

El amor al otro cumple su función dilectiva de relación interpersonal cuando se tiene en cuenta que el otro es "otro como yo" (misma naturaleza, semejante sentir, pensar y decidir) y "otro que yo" (libertad del otro en tanto otro), es decir, persona. Y que, por lo tanto posee intimidad, libertad, imaginación creadora y facultad para modular la capacidad de mostrarse o retraerse.

En toda relación interpersonal genuina ha de hacerse patente la coejecución, es decir la con-vivencia interpersonal en la cual se manifiesta la compasión, la congratulación y la comprensión. En el amor instante se manifiesta de forma incoativa este modo de relación interpersonal. Amor instante es amor al otro en el que se está, al que se le da comienzo, amor a la intimidad en la que queremos estar, de la que queremos participar, que intentamos coejecutar de modo afectivo y cognoscitivo.

Es la tercera forma de amor o relación interpersonal dilectiva el amor constante, ese que lleva a la posesión de la realidad del otro, de su intimidad, para Laín Entralgo. La posesión de la intimidad conoce dos formas, la proji-

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midad y la amistad. Es prójimo quien me es próximo y al cual puedo hacer donación de mí mismo, sin tener en cuenta quién es el otro. El otro me es prójimo, para Laín, sólo por el hecho de ser persona. Quien dona por projimidad no necesita saber la identidad del favorecido por su donación, sólo necesita saber de su necesidad. Se efectúa de esta forma la donación por caridad o ágape (caritas, agápe ), que es para Laín Entralgo "amor de efusión" contrapuesto al amor de aspiración o eros. En este llamado amor constante -que Laín Entralgo bautizó como amor creyente en su primera época intelectual- radica la novedad y espléndida contribución del cristianismo a la teoría del amor, porque utilizando el concepto de caridad, de amor desprendido o ágape, manifiesta que "la relación interpersonal amorosa alcanza su perfección cuando una persona preeminentemente dotada ... da a otra persona, precisamente por amor, algo que ésta necesita; y de tal manera, que el donante y el favorecido no son uno para el otro tal persona y tal persona, sino precisamente personas in genere, personas a secas y sin nombre" (CEA, 217).

La amistad es para Laín Entralgo la culminación del amor interpersonal porque cumple cuatro condiciones necesarias y una absolutamente suficiente.

Manifiesta el ser humano amor al otro como persona cuando quiere el bien del otro (benevolencia), se habla bien del amigo (benedicencia), se hace el bien al amigo (beneficencia), y se cree en él ya que estamos coinstalados y coimplantados en nuestra amistad (benefidencia). Esta última, la benefidencia lleva, en la peculiar relación amorosa constante entre dos personas, al recurso último en el cual la relación interpersonal auténtica se manifiesta. Para Laín Entralgo sólo se da verdadera amistad cuando existe entre dos seres personales la confidencia, esto es, la generosa donación al otro de la intimidad propia. La donación confidencial de uno mismo, de lo que se tiene como propio, como autoposesión personal, se manifiesta en contenidos, modos y grados. No existe, pues, amistad pura o amistad abstracta porque el destinatario de mi autoposesión es el otro que se autoposee. Sólo puede darse verdadera amistad en la libre y recíproca donación de uno mismo al otro, de lo que se es, de buena fe, ya que ambos estamos coinstalados y coimplantados en nuestra amistad.

El encuentro con la realidad, el darse de bruces con ella lleva al ser humano a los diversos modos de la creencia. La creencia en el mundo, en los otros fuerza al ser personal a plantearse el problema de qué será de su propia realidad y, por lo tanto, de su origen, así como de su devenir como entidad psicoorgánica. La creencia va de la mano de la esperanza porque el ser humano no

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puede dejar de esperar. El ser personal es futurizo, se halla siempre inquieto en busca de respuestas, se halla siempre en camino de obtención de progredientes soluciones a los enigmas que le plantea su existir. El ser humano es sustantivamente esperanzado. Su modo de darse a la realidad y de apropiarse de ella es mediante el amor en sus diversos modos. Y si el amor es posesión de lo real y autoposesión de aquello que puedo llamar "mío", si la inquietud intrínseca del ser personal se sacia sólo por instantes para luego seguir creyendo y preguntando, ¿se lo llevará todo la historia, para Laín Entralgo? ¿a qué conducen sus análisis de la creencia, la esperanza y el amor, del saber que resulta para el ser humano del encuentro con la realidad?

En su última obra, Qué es el hombre. Evolución y sentido de la vida (1999), hace repaso de las intenciones que ha albergado en su dilatada vida intelectual para lograr una visión de la realidad del ser humano y del cosmos a la vez metafísica y científica. Haciendo mención de nuevo a su aserto de que para la intelección humana lo cierto es penúltimo y lo último no dejará de ser incierto dice que el tema de su investigación sobre la realidad humana le lleva a "la certidumbre racional-esto es: empírica, científica y filosófica- de que la actividad de pensar pertenece esencialmente a la realidad del hombre, sólo de manera penúltima nos ilustra sobre lo que en sí misma es esa realidad; y, por otra parte, el aserto de que el hombre es como es y hace lo que hace porque de su realidad es principio último un alma espiritual creada por Dios a su imagen y semejanza, aserto no fundado en la evidencia sino en la creencia, no puede pasar de ser incierto. Razón por la cual, si un hombre quiere decir algo acerca de lo que él últimamente es, si pretende moverse en el dominio de las afirmaciones últimas y absolutas, lo más que podrán hacer es renunciar al orgullo de afirmar la evidencia de lo enteramente racional y atenerse con humildad a la creyente aceptación de lo meramente razonable" (QH, 7).

Laín Entralgo se definía a sí mismo como hombre "pontifical", es decir etimológicamente como hacedor o constructor de puentes. Puentes entre ciencia estricta y filosofía radical, entre racionalidad y razonabilidad, entre creencia y evidencia. Con honestidad intelectual transitó por ellos. Crucemos nosotros esos puentes y atrevámonos a investigar, preguntar y poseer mediante el encuentro con la realidad, la creencia, la esperanza y el amor.

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Carlos María Marrero Moreno: El Concilio Constantinopolitano JI! (680-681).

Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana

EL CONCILIO CONSTANTINOPOLITANO 111 (680-681 ).

UNA OBLIGADA HERMENÉUTICA A LA CRISTOLOGÍA CALCEDONIANA

Carlos María Marrero Moreno Profesor del ISTIC. Sede Gran Canaria

"El que es imagen de Dios invisible (Col1,15) es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado. En él, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo hombre. Trabajó con manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre, obró con voluntad de hombre, amó con corazón de hombre. Nacido de la Virgen María, se hizo verdaderamente uno de los nuestros, semejante en todo a nosotros excepto en el pecado (Gaudium et spes 22)".

Con estas palabras de altísimo nivel teológico expresa el Concilio Vaticano Il, en su Constitución Pastoral, el Misterio del Verbo encarnado del que nosotros, por gracia, estamos llamados a participar. El Concilio nos ofrece una comprensión cristiana del hombre: el Hijo de Dios se ha hecho verdaderamente hombre y por eso se ha unido, en cierto modo, a todo hombre. Él no sólo es perfecto hombre en cuanto a su integridad sino el hombre perfecto, es decir, el modelo de hombre, el verdadero hombre1• Sólo a 1 "Cristo, perfecto hombre y hombre perfecto" es el título de un artículo de L.F. Lactaria recogido en su última publicación donde presenta algunos aspectos interesantes de G.S. 22 a la luz de la historia patristica y conciliar. Cf L. F. LADARJA, Jesucristo, salvación de todos, Madrid 2007, 19-41.

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Carlos María Marrero Moreno: El Concilio Constantinopolitano III (680-681).

Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana

Jesús pertenece en plenitud este nombre y, por ello, la humanidad descubre en Cristo su más profundo fundamento y destino. Son afirmaciones que afectan a la antropología teológica pero que, sobre todo, apuntan a la cristología como matriz de toda antropología: Jesucristo, verdadero Dios ha asumido una naturaleza humana completa e íntegra con todas sus propiedades: inteligencia, operación, voluntad, sentimiento ... y todo esto como condición necesaria, dentro de la libre Economía del Padre, para realizar el proyecto de nuestra salvación.

Detrás de estas aseveraciones, creídas desde siempre por la comunidad cristiana pero que tuvieron que ser explicitadas a lo largo de la historia de la Iglesia para salir al paso de opiniones heterodoxas que se fueron sucediendo, está la definición del que es el sexto Concilio ecuménico celebrado en la ciudad de Constantinopla en el año 681 y denominado Constantinopolitano III. En él se definió solemnemente la dualidad de voluntades y operaciones naturales en Cristo como respuesta a largas controversias que cristalizaron en las herejías monoenergeta y monoteleta, defendiendo así la absoluta integridad de la naturaleza humana del hombre Jesús aún tras su asunción por el Verbo y su papel insustituible en la obra de nuestra salvación. Con este concilio se cerró la cristología patrística y su contenido sigue revistiendo una gran actualidad.

Como afirma Jacques Dupuis: "La confirmación por Constantinopla III de la autenticidad de la humanidad de Jesús, de su libre voluntad humana y de su acción, sigue siendo de gran actualidad en un tiempo en que se elabora un gran pensamiento cristológico para redescubrir plenamente la autenticidad humana del hombre Jesús"2 • Sin embargo, en muchas ocasiones, la historia de la teología ha pasado por alto su innegable valor para la fe en Cristo y ha sido comprendido como un simple apéndice del Concilio de Calcedonia (451) al que se ha considerado el "gran Concilio cristológico". Así no puede sorprendernos el hecho de que, a lo largo de los siglos, se hayan producido malentendidos y deformaciones en algunas cristologías, fieles a Calcedonia en teoría, pero que en la práctica han mantenido un monofisimo o un nestorianismo "larvado" desdibujando la inte2 J. DuPUIS, Introducción a la Cristologia, Pamplona 1994, 166.

3 Cf P. SMULDERS, "Desarrollo de la Cristología en la Historia de los Dogmas y en el Magisterio Eclesiástico", en Misterium Salutis III, l. Madrid 1971, 502.

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Carlos María Marrero Moreno: El Concilio Constantinopolitano 111 (680-681).

Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana

gridad de la humanidad de Cristo 3 • Desde estos parámetros queremos plantearnos esta reflexión que tiene como objetivo el acercamiento a las coordenadas históricas 4 y teológicas del sexto Concilio ecuménico.

La pregunta puesta a debate sobre la doble voluntad y operación en el Hijo de Dios hecho hombre nos interesa de forma particular hoy ya que concierne a la totalidad de la existencia humana de Jesús y es que, en su última etapa, la cristología conciliar busca integrar, junto a la hasta ahora perspectiva ontológico-estructural de la identidad del Verbo encarnado, la dimensión de la historia vivida por Jesús 5 • N os parece fundamental destacar ya desde ahora la relevancia de este acento conciliar que conecta directamente con una de las direcciones fundamentales de la reflexión cristológica a partir del Vaticano II: La cristología histórico-narrativa. En palabras de Monseñor Bruno Porte: "La vuelta a los orígenes establecida por el Concilio Vaticano II ha significado para la reflexión sobre Cristo una renovada atención a la historia concreta del Nazareno, narrada por los Evangelios, y por lo tanto, a los llamados "misterios de su vida",junto a un sólido método histórico-crítico. En su verdadera y plena humanidad, Jesucristo es revelación de Dios: aquí se funda la exigencia de alcanzar, a través de los trazos del Jesús histórico, la profundidad del misterio que en ellos se ofrece"6 • La solución ofrecida por el Constantinopolitano III se presentará como una verificación y profundización de la definición de Calcedonia con la ayuda irrenunciable del testimonio bíblico. Pero, para poder entender y llegar a este momento, se requiere de una breve mirada histórica7 •

4 Por motivos de espacio ha sido suprimido el apartado dedicado a los aspectos históricos y al desarrollo de las dieciséis sesiones del Concilio.

5 Este es un punto que acentuará especialmente en su obra F. M. LÉTHEL, Théologie de l'Agonie du Christ.

La liberté humaine du Fils de Dieu et son importante sotériologique mises en lumiere par Saint Maxime Confesseur, Beauchesne 1979, refiriéndose a la doctrina antimonotelita de Máximo el Confesor.

6 La Cristología desde el Vtlticano JI hasta hoy en www. Cristologia.netfirms.com/newpage2.htm.

7 Cf A. AMATO, Gesit il Signare, Bologna 2003, 327-334. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, Madrid 200!, 280-284. F. ÜCÁRIZ F, L. MATEO, J. RIESTRA, El Misterio de Jesucristo, Navarra 2004, 228-235. C. I. GoNZÁLEZ, El desarrollo dogmático de los Concilios Cristológicos, Bogotá 1991, 175-19!. F.X. MuRPHY-P SHERWOOD, Constantinople JI et I/1, París, 133-187.

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Carlos María Marrero Moreno: El Concilio Constantinopolitano III (680-681).

Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana

l. ANTECEDENTES INMEDIATOS

En los dos siglos que siguieron al Concilio de Calcedonia (451 ), la Cristología continuó siendo motivo de vivas discusiones. A pesar de las clarificaciones aportadas por el Constantinopolitano II (553), la mayoría de los obispos egipcios siguió combatiendo el Concilio del 451 por comprenderlo como el inicio de una traición al de Éfeso y a Cirilo de Alejandría y por favorecer el Nestorianismo. La corriente anticalcedonense, que abogaba por la "única naturaleza" de Cristo, tuvo gran audiencia ante los monjes, sobre todo en Egipto y Siria. En estos lugares el monofisismo, dividido en varias escuelas, llegó a convertirse en religión popular. Tal situación era políticamente peligrosa, pues estas provincias se encontraban cada vez más alejadas del ambiente cultural de Constantinopla y además vivían bajo la amenaza de los persas y de un incipiente Islam. Los emperadores y patriarcas de la capital intentaron continuamente dar satisfacción a las corrientes monofisitas a fin de robustecer, mediante el sentimiento de pertenencia religiosa, la lealtad política8. Esto podía llevarse a cabo sin renunciar a la fe calcedonense, bastaba subrayar con más intensidad la unidad de la persona divina, incluso con el peligro de que la autenticidad de la humanidad de Jesús quedara desdibujada ante el resplandor del sujeto divino.

Desde aquí debe interpretarse la acción del patriarca Sergio de Constantinopla (610-638), de Ciro de Alejandría (631) y de Teodoro de Farán, obispo de Farán en Arabia a mediados del siglo VII, que contó con el apoyo del emperador Heraclio (610-641) y que les llevó a adoptar una postura de conciliación: con tal de confesar las dos naturalezas distintas en Cristo, se permitía entender la naturaleza humana concebida en un estado de pasividad, acentuando el sujeto único queriente y operante. El monofisismo así, amenazaba de desplazarse del plano de las naturalezas al de las operaciones y voluntades 9 •

8 A este respecto, Francisco Canals Vida! afirma que el monoenergismo y el monotelismo no surgieron en ambiente monofisita, sino en el ámbito calcedonita ortodoxo "como un intento de sondear si los egipcios y los sirios se sentían ya en su casa en el Imperio, con la capital en Constantinopla y soportaban la primacía eclesial que había prácticamente usurpado la capital del imperio, desde el II Concilio de Constantinopla y después en Calcedonia, a la sede alejandrina". F. CANALS VIDAL, Los siete primeros concilios.

La formulación de la ortodoxia católica, Barcelona 2003, 159.

9 CfM. SIMONETTI, "Monoenergismo, Monotelismo", en DPAC II, Salamanca 1998, 1469-1470. M. JuGIE, "Monothélisme" en DThC X, P. II, 2307-2326.

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1.1. Monoenergismo y Monotelismo Fue esta preocupación permanente por recuperar a los monofisitas lo que llevó al patriarca Sergio a reasumir de forma modificada una fórmula del Pseudodionisio que hablaba de una "energía teándrica 10", (emvúpLK~ E:vEpyEta), es decir, humano-divina. Su autor habla de una "nueva operación" refiriéndose a la radical novedad que comporta la encarnación por la que los actos humanos de Cristo son verdaderamente humanos y, al mismo tiempo están realizados por el Hijo de Dios, mientras que Sergio y Ciro modifican la fórmula hablando de una "sola operación", "monoenergismo". Se intentaba decir que en toda operación de Cristo concurren ambas, siendo él el único sujeto del obrar: "el único y mismo Cristo e Hijo, que obra lo que es divino y lo que es humano por una sola actividad teándrica (¡.t[a emvúpLK~ EVEpyE(a), como dice San Dionisio" 11 • Así, Sergio podía hablar de una actividad de Cristo y no afirmar, explícitamente, una sola naturaleza como profesaban los monofisitas. La operación de Cristo procede de su persona que es una, no de las dos naturalezas.

Ello le condujo a propagar esta doctrina con cautela entre los representantes del episcopado oriental y logró adhesiones entre los partidarios del duofisismo y el monofisimo.

Podemos afirmar que el texto fundante de esta controversia es el Pséphos 12 (voto) escrito por el mismo Sergio en el 633 donde introduce la doctrina de la única voluntad de Cristo, la divina, con la consecuente negación de la voluntad humana. En este escrito pide al patriarca Ciro de Alejandría de no hablar de una o de dos operaciones en Cristo sino de "profesar que el solo y mismo Hijo unigénito, el Señor nuestro Jesucristo, el verdadero Dios, realiza las obras divinas y humanas, y que cada operación divina y humana procede

10 Cf B. SESBOÜE-J. WouNSKI, "El Dios de la Salvación", en B. SESBOüE, (ed.) Historia de los dogmas L Salamanca 1995,339.

11 "Por decirlo brevemente: Él no fue un hombre cualquiera ni dejaba de serlo. Nacido como los hombres era muy superior a los hombres. Se hizo verdaderamente hombre en una forma que trasciende el hombre.

Por lo demás no hacía las maravillas de Dios como si fuera únicamente Dios, ni realizaba los quehaceres del hombre como si fuera meramente hombre. Antes bien, por ser Dios-hombre ha realizado la nueva operación divino-humana (KcxLv~v nvcx -r~v 8mvópLK~v EVEpyE[cxv)". PsEUDO-DIONISIO, Carta IV PG 3, 1072C. ed. BAC 511, 386.

12 El año año 633, Ciro de Alejandría propone un Pacto de unión con los monofisitas basado en la siguiente fórmula: "El único y mismo Cristo e Hijo obra lo que es divino y lo que es humano por una sola actividad teándrica". Ciro consulta al emperador Sergio sobre este Pacto y este manifiesta su total acuerdo escribiendo el Pséphos. CfF. ÜCÁRIZ, L. MATEO, J. RIESTRA, o.c., 230.

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sin división y sin confusión del único y mismo Dios Logos encarnado y se dirige al único y mismo" 13 • En este punto Sergio presenta su argumentación para eliminar la voluntad humana de Cristo: "Análogamente la expresión "dos operaciones" escandaliza a muchos, ya que no está pronunciada por ninguno de los santos y maestros elegidos de la Iglesia. De ella derivaría la afirmación de dos voluntades que se opondrían una a la otra, como si el Dios Logos quisiera realizar la pasión redentora y sin embargo su humanidad pusiera obstáculo a su voluntad. La doctrina de salvación de los santos padres enseña abiertamente que en ninguna ocasión su carne racionalmente animada ha hecho sentir su inclinación natural separadamente y por propio impulso en contraste con la decisión del Dios Logos unido a ella según la hipóstasis, sino sólo cuando como y cuando ha querido el Dios Logos" 14 • A juicio de F. M. LéthePS, el pensamiento de Sergio de Constantinopla puede resumirse de la siguiente forma: el patriarca parte de la hipótesis de las dos voluntades de Cristo en el momento de la agonía, por lo que el rechazo del cáliz viene visto como expresión de su voluntad humana. Posteriormente, recurriendo al principio aristotélico de no contradicción, afirma que la hipótesis de dos voluntades contrastantes en Cristo haría imposible su unión hipostática. En consecuencia, se hace necesario negar la posibilidad de una voluntad humana.

Pero el patriarca Sergio chocó con la resistencia de Sofronio de Jerusalén (634-638), que veía en todo esto una traición a Calcedonia siguiendo la fórmula del Tomus Leonis: "Una y otra forma obran lo que les es propio, en comunión con la otra" 16 y así, al ser elegido obispo de Jerusalén, publica inmediatamente una Carta sinodal (634) en la que, sin usar la fórmula dos energías o dos voluntades, defiende con toda claridad la doble voluntad en Cristo 17 • 13 Cf J. D. MANSI, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio (ristampa anastatica, Graz 19601962) XI, col. 533D. 14 CfMANSI XI, 533E-536A. 15 CfF. M. LÉTHEL, "Le probleme posé par le monothélisme: la volonté humaine de Jésus considérée dans le refus de la Coupe" en Máxime le Confesseur, l'agonie du Christ, París 1996, 12-16.

16 CfDH 294.

17 CfT. SPIDLiK, "Sofronio de Jerusalén" en DPAC II, 2034.

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Sergio teme que la actividad de Sofronio lleve a que estas disputas teológicas se conozcan en Roma. Por ello, ese mismo año, escribe al papa Honorio haciéndole una narración de los hechos y de sus actuaciones y comunicándole la decisión que ha tomado en el Pséphos de que no se hable de una o dos energías en Cristo 18 • Defiende esta decisión con la premisa de que ha sido tomada para no dificultar a los disidentes de Calcedonia el camino de regreso a la ortodoxia. El planteamiento que hace es el siguiente: Si en Cristo hay dos actividades, ello implicaría necesariamente la existencia de dos voluntades, que serían contrarias, por ello debe mutilarse la voluntad humana de Cristo.

Advertimos así cómo de la disputa en tomo al monoenergismo se ha pasado a la cuestión del monotelismo.

La respuesta del Papa es inminente respondiendo con una carta en la que se muestra de acuerdo con la decisión de Sergio. En esa carta se contiene la frase problemática, que será objeto de condenación por parte del Constantinopolitano III: "Confesamos una sola voluntad del Señor Jesucristo" 19 • Los sucesivos desarrollos doctrinales se centrarán en esta expresión.

El año 638, publica el emperador un decreto en virtud del cual queda prohibido hablar en lo sucesivo de "una o dos operaciones", puesto que "uno y el mismo Hijo unigénito", nuestro Señor Jesucristo obró tanto lo humano como lo divino" 20 • Es la denominada Ékthesis (exposición de la fe) de Heraclio, que continúa así: "A fin de evitar la impresión de que en Cristo hay dos voluntades opuestas, confesamos una sola voluntad de nuestro Señor Jesucristo, verdadero Dios, pues la carne, animada por el Espíritu, nunca actuó por propio impulso y en oposición a la voluntad divina, sino sólo como y en cuanto lo quería la Palabra de Dios"21 • Estas palabras van a significar el nacimiento oficial del monotelismo.

18 Cf F. MURPHY- P. SHERWOOD, O. C., 160-162.

19 "08Ev K!Ú 'Ev 8ÉA.r¡f.La Óf.LoA.oyouf.LEV cou Kup[ou'Ir¡aou Xpwcou. CfMANSI XI, 540 B. Sobre la cuestión

del Papa Honorio, cf. P. GALTIER, "La premiere lettre du pape Honorius: sources et éclaircissements", en Gregorianum 29 (1948), 43. También, cfF. CARCIONE, Sergio di Costantinopoli ed Onorio I nella controversia monotelita del VII secolo, PUL, Roma 1985 y la voz "Honorio I papa" en DPAC I, 1069 20 CfMANSI X, 993 E. 21 CfMANSI X, 996 A-C.

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1.2. La doctrina cristológica de san Máximo el Confesor

La reacción a esta decisión imperial, confirmada más tarde por el emperador Constancia II con el edicto Typos (648), vino sobre todo de África y Roma. San Máximo el Confesor22 (580-662), entre el634 y el640 madura una solución antimonotelita con la afirmación de la voluntad humana en Cristo. Su fórmula cristológica se puede resumir de este modo: "a partir de las cuales (las dos naturalezas) (E:~ wv), en las cuales (E:v ol.¡;) y las cuales (anEp E:aúv) es Cristo"23. Así la expresa en el Opúsculo 6: "Por consiguiente, se reveló entonces como quien desea y obra nuestra salvación según las dos naturalezas de que, en que y por las que estaba constituida su persona"24 .

Para Máximo, el problema del monotelismo proviene de concebir la única persona del Señor como una especie de tertium quid que "tiene" dos naturalezas 25 . Máximo aclara que no existe Jesucristo más (o que tiene) dos naturalezas, sino que es sus naturalezas. Por eso insiste en que Jesucristo es "de (EK) las dos naturalezas", no como dos cosas o partes que él (distinto de ellas) poseyese, sino que Él es Dios y hombre. Por eso él actúa como Dios y como hombre, con todas las operaciones y características propias de Dios y del hombre. Según M. Doucet26 , al usar Máximo esta fórmula, en un primer momento, no va más allá de la teología neocalcedonense que sólo ponía los dos primeros elementos: "a partir de las cuales" y "en las cuales", pero al introducir el tercero donde precisa que Cristo es sus dos natualezas, está estableciendo una premisa fundamental para su argumentación de las dos voluntades que desarrollará en su comentario al pasaje evangélico de la agonía de Jesús en Getsemaní.

En efecto, hacia el 641, en el Opúsculo 6 dedicado íntegramente a la oración de Jesús en Getsemaní, san Máximo ofrece una solución al problema del monotelismo bizantino de Sergio a partir de su reflexión sobre la agonía 22 Cf A. AMATO, o.c., 331-333. Para un estudio pormenorizado de la cristología maximiana, remitimos a la obra citada de F. M. LÉTHEL, Théologie du l'agonie du Christ y también a su artículo "La priere de Jésus it Gethsémani dans la controverse monothélite" en Maximus Confessor, a cura di F. HEINZER-c. ScHbNBORN, Fribourg 1982,207-214.

23 Cf S. ZAÑARTU, "Las naturalezas de las cuales, en las cuales y las cuales es el Cristo". Máximo el Confesor como culminación de un proceso de inculturación cristológica en tomo a los conceptos de ¡j>Úau; e únóamaLc;", en Teología (Buenos Aires), XXIX, 59 (1992), 21-55.

24 CfMÁXIMO EL CONFESOR, Opúsculo 6 en Meditaciones sobre la agonía de Jesús, Madrid 1990, 19.

25 Cf c. I. ÜONZÁLEZ, o.c., 186-187.

26 CfF. M. LÉTHEL, Théologie de l'agonie du Christ, 79.

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de Cristo27 • El Confesor centrará su atención sobre la segunda parte de la oración que expresa no el rechazo sino la aceptación de la copa en armonía con la voluntad del Padre. Esta aceptación es la expresión de la voluntad humana de Cristo28 • Generalmente venía interpretado el rechazo de la copa o como procedente de la voluntad humana de Jesús contraria a la voluntad divina, o, como decía Sergio, como inclinación natural de la carne. Debido a la confusión de las nociones de alteridad y contrariedad, no se había podido evidenciar el papel de la voluntad humana de Jesús en el evangelio, allí donde parecía oponerse a la voluntad divina29 • En este opúsculo, Máximo subraya por primera vez la importancia del querer humano de Jesús en el cumplimiento de lapasión. Así, si en la oración del Getsemaní los monotelitas ven el fundamento para la negación de la voluntad humana, Máximo sin embargo descubre el acto supremo de esta voluntad en Cristo como consentimiento completo y perfecto con la voluntad divina, que es al mismo tiempo suya y del Padre. En las palabras de Le 22,42, san Máximo no ve resistencia, miedo o desacuerdo sino obediencia, valentía y consenso perfecto entre la voluntad humana de Jesús y la voluntad divina: "Y, por otra parte, queda claro que las palabras "no se haga mi voluntad", excluyendo cualquier contradicción, revelan la perfecta concordia existente entre la voluntad humana del Salvador y la voluntad divina que le es propia a Él y al Padre. Pues el Verbo, asumiendo toda la naturaleza humana, mediante dicha asunción, la divinizó por entero.

Por eso, hecho por nosotros uno de los nuestros, se expresaba al modo humano cuando decía al Padre: "no se haga mi voluntad sino la tuya". Quien por naturaleza era Dios tenía también como hombre la voluntad de que en todo se cumpliera la voluntad del Padre.

27

CfMÁXIMO EL CONFESOR, O.C.,

17-19.

28 El gran descubrimiento cristológico de Máximo es que el relato de la agonía de Cristo revela que nuestra salvación fue querida humanamente por una persona divina. Anteriormente, la voluntad de cumplir la pasión era considerada exclusivamente como voluntad divina por la mayoría de los Padres y la reticencia ante la muerte como una especie de instinto natural. CfF. M. LÉTHEL, Théologie de l'agonie du Christ, 17.

29 "Ce qui comande alors cette affirmation e' est !' application de la distinction lagos/tropos a la volonté humaine. Il deviant possible de distinguer les notions d' alterité et de contrariété jusque-la confundues."

F. M. LÉTHEL, Maxime le Confesseur, L 'agonie du Christ, 18.

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Por consiguiente, se reveló entonces como quien desea y obra nuestra salvación según las dos naturalezas de que, en que y por las que estaba constituida su persona" 30 • Desde aquí podemos constatar cómo la humanidad de Cristo es valorada plenamente, desde un punto de vista dinámico, en su realidad histórica31 • El acuerdo de las dos voluntades en Cristo se inscribe concretamente en el horizonte de la vida terrestre de Jesús, en su perfecta obediencia al Padre, obediencia hasta la muerte y muerte de cruz. En Getsemaní, la unión de las dos voluntades se revela desde una relación interpersonal, la relación del Hijo con el Padre, donde la obediencia de Jesús expresa exactamente esta actitud plenamente humana en el orden de la libertad32 • Por consiguiente, desde esta nueva exégesis teológica de la oración de Jesús, Máximo opone a la hipótesis monotelita de las dos voluntades contrarias, la afirmación de dos voluntades unidas en un pleno acuerdo (ou¡.tcpu(a); frente a la hipótesis de dos sujetos que quieren cosas contrarias (fórmula del Pséphos y de la Ékthesis), él presenta la afirmación del único sujeto que quiere, divina y humanamente, la misma cosa, el cumplimento de la Pasión para nuestra salvación. Esta es la gran afirmación que será consagrada en el Concilio de Letrán del 649.

Una vez presentado el pensamiento Maximiano, creemos necesario realizar, antes de concluir, una explicitación de la comprensión que Máximo tiene sobre el proceso del querer humano en orden a entender que el "fiat" que da la voluntad humana de Jesús a la voluntad del Padre es plena y auténticamente un acto humano.

1.2.1. El proceso del acto de la voluntad: el paso de la 8ÉAr¡oLc; a la poúA.r¡oLc;.

Explica P. G. Renczes 33 que el fundamento que organiza el pensamiento maximiano en torno al acto de la voluntad es la puesta en relieve de una 30 Cf. MÁXIMO EL CoNFESOR, Meditaciones sobre la agonía de Jesús, 18-19.

31 Cf. F. M. LÉTHEL, Máxime le Confesseur, l'agonie du Christ, 19-20.

32 El profesor de la Universidad Gregoriana, P. Renczes abunda en esta consideración: "Si 1' obéissance du Christ s'adresse au Pere, l'Obéissance est la definition del'aspect humain du mode filial de Jesús Christ, ce mode filial caractérisant entierment toute sa personne autant dans sa nature divine que dans sa natnre humaine. Appliqué it la volonté et it 1' opération qui nous intéressent ici, il s' ensuit que les deux natnres coopérent dans la réalisation de leur volonté respective en vue de la volonté du Pere: notre Salut et notre Divinisation par amour » P. G. RENCZES, Agir de Dieu et liberté del'homme. Recherches sur l'antropologie théologique de Saint Maxime le Confesseur, Paris 2003, 339.

33 CfP. G. RENCZES, o.c., 269-271.

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"voluntad natural" situada en todo ser natural: "Se dice que el querer natural (8ÉAT]f..Ltx cpuaLKÓv) es una potencia (Ciúvtxf..Ll<;) que tiende hacia aquello que es conforme a la naturaleza; esta comprende en sí todas las propiedades que pertenecen esencialmente a la naturaleza" 34 • P. Renczes considera que si bien Máximo ha introducido esta definición de la 8ÉAT]aL¡; por un "se dice", (cpaaLv) parece cada vez más probable que la introducción de este concepto en la terminología filosófico-teología debe ser considerada como un acto creativo del propio Máximo.

Esta tendencia fundamental a través de la cual la naturaleza se determina, no está en sí misma fijada por un objeto específico, es una voluntad simple.

Cuando recibe, por el contrario, una orientación no únicamente del bien natural sino de un objeto concreto 3S, entonces se convierte en poúA:r]aL<;, una voluntad cualificada. Este paso de la 8ÉA.YJGL<; a la poÚAYJGL<;, que conduce finalmente a la acción, implica un proceso con etapas bien determinadas. Así en el Opusculum theologicum et polemicum 1 del año 645 leemos: "En consecuencia lo razonable posee, por naturaleza, a título de potencia natural el deseo racional que se llama también voluntad (8ÉAT]Gl<;) del alma inteligente; este desea, reflexiona y tiende (poúAE-cm) a lo reflexionado. Se dice, en efecto, que la poÚAT]Gl<; no es simplemente natural sino cualificada (rrOLá.), es decir una voluntad centrada en alguna cosa. Ella busca lo que ella desea, examina lo que ella ha buscado y delibera, juzga lo que ella ha deliberado, ella elige aquello que ha estado sometido a su juicio, después ella tiende a lo que ella ha elegido, y tendiendo hacia eso, ella pone en obra y finalmente detiene su movimiento de deseo en lo que ella ha puesto en obra"36 .

1.3. El concilio lateranense del 649 En un sínodo numeroso de obispos italianos y africanos celebrado en Letrán el año 649 37 consiguió Máximo que el papa Martín 1 (649-655) con34 MÁXIMO EL CoNFESOR., Op. Th. Pol., 1, PG 91, 12 C cit. en P. G. RENczEs, 269.

35 En el caso de Máximo al comentar el pasaje de Le 22, 42, como hemos podido analizar, el objeto que determina la voluntad natural de Jesús y la orienta sería la voluntad del Padre expresión de su relación filial. Es esta orientación la que haría pasar la voluntad humana de Jesús de simple SÉA.T]OL<; a ~oÚA.T]OL<;, reviviendo en sí mismo el proceso natural de evolución de la voluntad humana.

36 MÁXIMO EL CoNFESOR., Op. Th. Pol., 1, PG 91, 2!D-24A cit. en P. G. RENCZES, 270.

3 7 CfA. AMATo, o.c., 334. "Ciertamente se trata de un sinodo provincial y por ello sus anatemas no tienen el mismo peso que el de un concilio ecuménico, pero es la primera vez que se plantea la temática en cuestión de forma oficial y con un lenguaje teológico muy elaborado." P. HÜNERMANN, Cristología, Barcelona 1997,227.

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denara la doctrina de la única voluntad y operación de Cristo expresada en el Typos y en la Ékthesis y clarificara la ontología y la soteriología de las afirmaciones de la doble voluntad en Cristo: Can 10: Quien no confiese con los santos Padres, propiamente y en conformidad con la verdad, que las dos voluntades del único y mismo Cristo y Dios nuestro, están coherentemente unidas, la divina y la humana, por razón de que, en virtud de una y otra naturaleza suya, existe naturalmente el mismo voluntario obrador de nuestra salud, sea condenado 38 • Can 11: Quien no confiese con los santos Padres, propiamente y según la verdad, dos operaciones, la divina y la humana, coherentemente unidas del único y mismo Jesucristo Dios nuestro, en razón de que por una y otra misma naturaleza suya existe naturalmente el mismo obrador de nuestra salvación, sea condenado 39 • San Máximo fue el experto y redactor de los textos dogmáticos. En este sentido es significativo el comentario de Murphy-Sherwood: "La formulación que él da a la doctrina es teológicamente superior por claridad y por ser más incisiva que las decisiones del sexto concilio ecuménico"40 • Los tres pronunciamientos importantes de este sínodo son: l.-la afirmación de la doble voluntad en Cristo.

2.-la confirmación que Cristo ha querido humanamente nuestra salvación.

3.- a armonía lograda entre la perspectiva ontológica y la histórico-soteriológica.

El sínodo afirma también que sólo puede hablarse de operación teándrica en cuanto que con ella se expresa la unión de su operación divina y su operación humana41 • Así pues, la afirmación permanece dentro del horizonte calcedonense: Jesús tiene una voluntad y operación humana porque tiene una naturaleza humana perfecta, es más, en Letrán se define por primera vez la unión hipostática de Jesucristo en su sentido pleno como unidad del sujeto 38 DH 510.

39 DH511.

40 F. MuRPHY-P.

SHERWOOD,

o.c., 181.

41 CfDH 515.

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pues la auténtica subjetividad implica libertad, voluntad y decisión42 ; pero no se detalla cuál es el significado de esta voluntad humana en orden a la obra de la redención. Esta doctrina se retomará y confirmará en la ciudad de Constantinopla treinta años después 43 • 2. ANÁLISIS DE LA DEFINICIÓN CONCILIAR

En su introducción44 , la definición del Constantinopolitano III subrayó la continuidad del sexto concilio con los precedentes, repitió el símbolo niceno y constantinopolitano y nombró a aquéllos que fueron causa de esta intervención solemne denunciando así la herejía monotelita que juzga la "perfección de la encarnación", introduciendo una carne sin voluntad y sin operación propia, aunque dotada de vida intelectual. La lista de los heréticos comprende los nombres siguientes: Teodoro de Farán, después Sergio, Pirro, Pablo y Pedro, todos antiguos patriarcas de Constantinopla. A continuación Honorio de Roma, Ciro de Alejandría, Macario de Antioquia y su discípulo, el abad, Esteban. Los partidarios del monotelismo, añade el Concilio, han tenido sus precursores en las personas de los heréticos Apolinar, Severo y Temistio, los cuales, de modos diversos, han preparado su eclosión. El Concilio mencionó a continuación, la carta de Agatón y la del Sínodo acontecido en Roma en el 680 45 , para dar una plena aprobación de las mismas, además, servirán de base para la solución del problema a debate el formulario dogmático del Concilio de Calcedonia, la carta dogmática de san León y las cartas sinodales de san Cirilo contra Nestorio.

2.1. Estructura de la definición La definición dogmática46 en cuestión inicia con la conjunción K(xL que une la nueva fórmula a la calcedonense anteriormente citada. Esta unión de las 42 CfP. HÜNERMANN, o.c., 228.

43 Las decisiones del Sínodo Lateranense tuvieron unas fatales consecuencias para sus defensores, como indica Canals Vida!: "Casi en vísperas de la invasión musulmana, el emperador envió a Roma a sus oficiales para llevar preso al papa Martín a Constantinopla exigiéndole la retractación del Concilio al igual que a san Máximo el Confesor. Tras la resistencia del papa a renegar del concilio lateranense, fue desterrado a Crimea donde, finalmente, muere". F. CANALS V mAL, o.c., 169.

44 CfR. RIEDINGER (Edit.), Conciliorum Universale Constantinopolitanum tertium. Concilii Actiones, Berlín 1990,769-775.

45 Cf F. RoDRÍGUEZ, "Cómo se preparó en Roma el tercer concilio de Constantinopla" en Miscelánea Comillas 46, 1966.

46 CfG. FERRARO, o.c., 123-135, J. Bms, o.c., 1259-1274.

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dos definiciones indica la "ligazón lógica" 47 de las dos doctrinas contenidas en ella: la verdad de las dos voluntades y operaciones en Cristo aquí afirmada es consecuencia directa de la verdad de las dos naturalezas afirmada en la otra definición.

La nueva fórmula se articula en tres partes48 : la primera49 reconoce la existencia de dos voluntades y operaciones en Cristo y su acuerdo recíproco; la segunda5° retoma la proclamación de las dos operaciones naturales (en cada una de estas dos partes sigue a la proposición de fe una argumentación teológica que ofrece el motivo de la verdad a creer); la tercera parte 51 es un compendio sintético del dogma cristo lógico y de su valor soteriológico. El conjunto de este "Credo" es rigurosamente unitario; además, para fortalecer la doctrina de la fe mostrando su enraizamiento en la tradición el concilio recurre al testimonio de cuatro padres: Atanasio, Gregorio Nacianceno, Cirilo de Alejandría y el papa León Magno 52 • Fuentes directas del documento son las formulaciones emanadas del sínodo romano de Letrán del 649 y, a través de ellas, el pensamiento y enseñanzas de san Máximo el Confesor, cuyas obras constituyen el fondo del dogma cristológico definido en Constantinopla III. El largo trabajo de reflexión sobre el Misterio de Cristo, prolongado por dos siglos después de Calcedonia, encontrará su epílogo en este concilio.

4 7 La conexión lógica que une estos dos puntos del dogma cristológico explica y justifica la unión redaccional establecida aquí entre las formas que expresan una y otra. La teoría de dos voluntades y de dos operaciones es una consecuencia necesaria del diofisismo. De la misma manera que la teoría de la unidad de voluntad y operación es un corolario obligado del sistema monofisita. La discusión se concentra casi exclusivamente sobre este terreno. San Sofronio, san Máximo y el Papa Agatón, los padres de Letrán y los del VI Concilio parten del principio de la dualidad de naturalezas y de la integridad de sus propiedades esenciales para concluir la dualidad de operaciones y de voluntades. Los monotelitas, se apoyan en el hecho de la unidad personal, que ellos están inclinados a identificar con la unidad esencial, la cual seria el resultado de la confusión de las dos naturalezas, para establecer su sistema de la unidad de voluntad y de operación. Cf J. Bo1s, o.c., 1270.

48 Pueden añadirse dos partes más de tipo introductorio y conclusivo. La primera que retoma la definición calcedonense (DH 554-555), y la última que prohíbe ensañar una doctrina diversa a la proclamada (DH 559). Esta es la clasificación que hacen, entre otros, cf A. AMATO, o.c., 335-336.

49 CfDH 556.

50 CfDH 557.

51 CfDH 558.

52 La cita de Atanasio viene de la obra Tractatus in illud: Nunc anima mea turbata est (Jn 12,27); la cita de Gregorio Nacianceno está tomada de su Oratio XXX, theologica quarta de Filio, c.l2, in PG 36, 117c; las palabras atribuidas a Cirilo no son literales sino que su sentido se encuentra en su carta a Nestorio, cf. Conciliorum Oecumenicorum Decreta, cit., 40-44 y 50-61; la cita de León Magno está tomada de su carta a Flaviano, cf 79.

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"KO:L liÚo cpU<JLK!Xt; 9EA~<JEL~ ~TOL 9EA~f.lO:Ta EV

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EVEPYElO:~

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ÓLÓO:<JKO:AlO:V ÓcraÚTW~ KTJpÚHOf.!EV" KO:L óÚo ¡.¡(:v cj¡ucrLKa eEA.~¡.¡am ouK úTIEvav,[a, ¡.¡~ yÉvoLTo, Ka9w~ ol &crEPE'i~ EcpTJcrav alpETLKo[, &U'

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KO:L ÚTIOTa<J<JÓ¡.tEVOV T!.¡i

Y predicamos 53 igualmente en Él dos voluntades naturales o quereres y dos operaciones naturales, sin división, sin conmutación, sin separación, sin confusión, según la enseñanza de los santos Padres; y dos voluntades, no contrarias, como dijeron los impíos herejes, sino que su voluntad humana sigue a la voluntad divina y onmipotente, sin oponérsele ni combatirla, antes bien, enteramente sometida a ella.

9El(¡l O:UTOU KO:L Tiavcr9EVEL 9EA~¡.tan·"

Los elementos doctrinales contenidos en estas palabras de la definición son: la existencia de dos voluntades y actividades en la unidad del sujeto que es Cristo y el acuerdo de las dos voluntades. Ante todo la dualidad de las voluntades es activa. Los términos griegos 8EA.~aELC; ~cOL 8EA.~¡..uxm , que traducimos como "voluntades" y "voliciones", designan los actos volitivos de Cristo; el término EVEpyE(a~, que traducimos como "operaciones", designa las acciones concretas de Cristo. En la base de tales actos volitivos y tales acciones concretas están las facultades activas que les dan origen54 . Tanto la voluntad como las operaciones son denominadas con el epíteto cpvaLKCx~ "naturales"5S, que es preciso entender en el sentido de voluntades u operaciones que se refieren a la cpÚaL~, a la naturaleza divina o a la naturaleza humana, y característica de una y otra; con este término el concilio busca referir las facultades activas a las dos naturalezas, divina y humana, como propias y características. La voluntad y la actividad son emanación de la naturaleza, según la intuición de Máximo el Confesor56 , que había desarrollado ampliamente 53 DH556.

54 Autores como Pierre Piret consideran que, aunque 8Ek~oEL<; ~coL 8Ek~f.Lam se pueden considerar sinónimos, se da un matiz de significado diferente para estos dos vocablos y así traducen 8Ek~ot<; (facultad volitiva o voluntad) y 8Éktlf.LO: (volición o primer movimiento general hacia la aplicación de aquella facultad). CfP. PrRET, Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur, París 1983, 307. Aunque el matiz nos parece pertinente, coincidimos con Piret que en cuanto ambos términos designan la voluntad como potencia de la naturaleza pueden ser tratados como sinónimos.

55 Un pasaje de la carta de san Softonio, (cfMANSI XI, 484) da a este término el mejor comentario. Cf J. Bors, o.c. 1270.

56 CfMÁXIMO EL CoNFESOR, Disputatio cum Pyrrho. PG 91, 320-325. La voluntad constituye, como hemos indicado en las cuestiones introductorias, uno de los argumentos centrales de Máximo. Para profundizar en la estructura y elementos constitutivos del acto de la voluntad humana en san Máximo el Confesor, remitimos a P. G. RENCZES, o.c., 268-292 y P. PIRET, o.c., 305-332.

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este aspecto en sus obras y disputas con sus adversarios, y, ya que en Cristo hay dos naturalezas, la divina y la humana, según la doctrina de Calcedonia, consecuentemente hay en Cristo dos voluntades naturales y dos fuentes de actividad naturales, la divina y la humana.

Vienen, a continuación, dos afirmaciones cuyo significado se comprende en relación al error combatido, la argumentación de aquellos que sostenían como exigencia legítima la afirmación de la unidad de Cristo: atribuirle dos tipos de operaciones diferentes significaba aceptar dos voluntades opuestas y contradictorias entre ellas, recayendo así en el error nestoriano combatido en Éfeso. Para defenderse de tal argumentación, el Concilio afirma la unidad del sujeto y el acuerdo de las dos voluntades naturales de Cristo. Análogamente a lo que enseñaba Calcedonia en relación a las dos naturalezas, retornan a la nueva fórmula las cuatro puntualizaciones de Calcedonia: los epítetos &óuupÉ-rw~, &-rpÉmw~, O:f..LEp[a-rw~ 57 , o:auyxú-rw~, que, excluyendo toda posibilidad de división y confusión, protegen, con la distinción de la voluntad y de las operaciones, la unidad de la persona y del sujeto agente 58 • Esta es la consecuencia, sobre el plano operativo, de la existencia de dos naturalezas en Cristo, sobre el plano ontológico. Las dos voluntades, distintas en el único sujeto 59 , están tan relacionadas entre ellas que la voluntad humana está perfectamente sometida (imo-ro:yflvo:L ) 60 , en total acuerdo, con la voluntad divina de Cristo. Esto no significa que la voluntad humana no se moviera a sí misma 57 Constituye una excepción Uf.LEP [arwc;, en lugar de axwpwrwc;, por otra parte equivalente en su sentido. Cf J. BOIS, o.c., 1271.

58 "El uso de los cuatro adverbios negativos de Calcedonia, son interpretados en el Constantinopolitano III de modo que cada naturaleza conserva su propiedad y singularidad genuinas, disponiendo también en consecuencia de su propia actividad volitiva y operativa, y así precisamente concurren, bajo la dirección del Logos, a una concordia íntima y a la unidad". T. ScHNEIDER, Manual de Teología dogmática, Barcelona 1996,418.

59 Por lo que se refiere a las dos voluntades, los Padres descartan toda confusión entre la unidad física que ellos rechazan y la unidad moral que admiten y de la cual precisan el alcance. Esta distinción era tanto más oportuna cuanto que toda la argumentación de los monotelitas a favor de la unidad de voluntad reposa sobre una confusión, involuntaria, para algunos, consciente y querida por otros: Atribuir al Cristo dos clases de operaciones diferentes es atribuirle dos voluntades opuestas y contradictorias y, por consiguiente, dividirlo en dos seres cuyos quereres no concuerdan (cfMANSI XI, col!. 533). El sofisma es grande. En efecto, dos voluntades distintas no son necesariamente opuestas y pueden estar de acuerdo sobre un mismo objeto. La dualidad física de las voluntades no excluye la unidad moral. Cf J. B01s, o.c., 1271.

60 P. Smulders precisa: "la traducción correcta de este término y de su precedente imonwaÓf.LEvov es "someterse", aun cuando se pueda traducir por "ser sometido". Ello se debe a que: 1- el aoristo segundo tiene ordinariamente significación reflexiva y no pasiva. 2- la significación reflexiva de esta forma es la más corriente en el NT. 3- Máximo Confesor y Juan Damasceno subrayan que el movimiento autónomo (auroKLV~ro<;) es la esencia de la voluntad humana y lo mismo en Cristo". P. SMULDERS, o. c., 500.

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(KwE8f]vcxL ) 61 , aun estando sometida a la voluntad divina, tal y como indica

san Atanasio. Así viene propuesta a la fe la plenitud de la humanidad del Verbo encarnado en la perfecta libertad de su querer humano y en la perfecta conformidad a la voluntad divina62 • "É<'iH yap -ro -ríj<; aapKÜ<; 6ÉATJf.!U KlvE6íjval, \nro-rayíjval o€ -rQ 6ÉATJ¡.Lan tQ 6E Kc¡i Kata -rov návaocjlov 'Aeaváawv. wanEp yap ~ au-rou aap~, aap~ TOU 8EOU A.óyou A.ÉyET<l:l KaL Eanv, o\hw Kat -ro cjlualKOV tí'j<; aapKo <; au-rou 6ÉATJ¡.LU Towv TOU 8EOu A.óyou A.Éynal Kat Eanv, ou-rw Kat -ro cjlualKOv -ríj<; aapKo<; au-rou 6ÉATJf.!U Towv -rou 8EOu A.óyou A.ÉyEml K<l:l EGH, Kaeá cpTJGlV auTÓ¡;· "on KamPÉPTJKa EK TOU oupavou, oux 'lva nolw ,ü eü 11 ¡.La ,ü E¡.Lóv, &ua ,ü eü11¡.La mu TIÉf.!l)mvTÓ<; f.!E TiaTpÓ<;", Towv A.Éywv 6ÉA.TJf.!U auTou -r;o Tíj<; aapKÓ<;, ETIÚ Kat ~ aap~ [Ola <l:UTOU yÉyOVEV' OV yap TpÓTIOV ~

navayLa Kal Ú¡.LW¡.LO<; EI)JUXWf.!ÉVTJUUTOU aap~ 6Ew6Eiaa ouK av1JpÉ6~. &U' Ev Tc¡i l<'il4J auTíj<; Op4J TE Kal A.Óy4J OlÉ¡.LEWEV, o\hw K<l:l TO avepwmvov autou 6ÉATJ¡.LU 6EW6E v ouK UV1JpÉ6TJ, aÉawaml 6€ ¡.LiXUov, KaTa Tov

6EoA.óyov

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A.Éyovm·

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Era63 , en efecto, menester que la voluntad de la carne se moviera, pero tenía que estar sujeta a la voluntad divina del mismo, según el sapientísimo Atanasia. Porque a la manera que su carne se dice y es carne del Verbo, así la voluntad natural de su carne se dice y es propiamente de Dios Verbo, como Él mismo dice: «Porque he bajado del cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del Padre que me ha enviado» (Jn 6,38), llamándola suya la voluntad de la carne, puesto que la carne fue también suya. Porque a la manera que su carne animada santísima e inmaculada, no por estar divinizada quedó suprimida, sino que permaneció en su propio término y razón, así tampoco su voluntad quedó suprimida por estar divinizada, como dice Gregario el Teólogo : « Porque el querer de Él, del Salvador decimos, no es contrario a Dios, como quiera que todo Él está divinizado.

voov¡.LÉvov ouli€ ÚnEvavúov 8EQ, 6Ew6€v

OAov."

Los Padres, siguiendo a san Atanasio, hablan ahora de una "voluntad de la carne" -ro cpLOLKOV -rf]¡; acxpKÜ¡; 8ÉA:ru.tcx . El término "carne" debe ser entendido como indicación de la "humanidad" o "naturaleza humana" de Cris61 Notemos que la voz pasiva de KtvE8f¡vaL ha de entenderse también en el sentido de la voz media (moverse a sí mismo); de lo contrario la fuerte oposición (oE) entre el primero y el segundo miembro de la frase no es inteligible. Cf J. DuPurs, o.c., 214.

62 Comenta al respecto M. Bordoni: "Pur affermando, quindi !' autonomia del volere di Cristo, il Concilio

non afferma alcun parallelismo di tale agire umano rispetto al volere divino, bensi in soggetta ed in perfetta comunione con questo volere". M. BoRDONI, Gesit di Nazaret, Signare e Cristo, Volumen III. Roma 1982, 853-54.

63 DH 556.

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to; en consecuencia, la expresión "voluntad de la carne" equivale a "voluntad humana" 64 • La argumentación busca demostrar la existencia en Cristo de una voluntad humana real distinta sin oposición respecto de la voluntad divina. El motivo de fondo está en la idea ya apuntada de que la voluntad procede de la naturaleza: si el Verbo de Dios tiene una naturaleza humana, en consecuencia, tiene también una voluntad humana; como la naturaleza humana, asumida por el Verbo de Dios en unidad de persona, no ha sido anulada sino que permanece según sus propiedades características, así la voluntad humana, perteneciendo al Verbo de Dios, no ha sido eliminada sino que permanece según su actividad propia: el pleno acuerdo, la plena conformidad de la voluntad humana a la divina de Cristo, no destruye su dinámica propia, sus impulsos, sus movimientos, sus tendencias espontáneas sino que le confiere una dignidad y libertad supremas 65 • Una atención particular exige aquí la citación de la Escritura que el texto conciliar aduce como prueba de la doble voluntad; se trata de la frase de Jesús: "He bajado del cielo no para hacer mi voluntad sino la voluntad del que me ha enviado" (Jn 6,38). El sujeto, la persona que habla aquí es el Verbo encarnado, cuyo único "yo", que es el yo de la persona divina66 , distingue dos voluntades, la 64 J. Bois explica esta correspondencia entre "voluntad de la carne" y "voluntad humana" argumentando que en Cristo los impulsos de la sensibilidad seguían siempre las direcciones de la razón; no había lugar para distinguir expresamente el apetito sensible del apetito racional. Por eso los Padres podían con acierto comprender en un conjunto, ya que ellos llamaban indiferentemente el querer natural humano o el querer natural de la carne y que ponían en paralelo con el querer divino, es decir, las determinaciones de su voluntad humana unidas a los deseos de su sensibilidad. Cf J. Bms, o.c., 1271-1272.

65 Cf M. BoRDONI, o.c., 853 y N. LóPEZ MARTÍNEZ, Magisterio cristológico de los concilios 1 y JI! de Constantinopla, en L. MATEO-SECO (Dir.), Cristo, Hijo de Dios y Redentor del Hombre, Pamplona 1982, 407.

A este respecto indica igualmente Olegario González de Cardedal: "La libertad no vive de la soledad, la distancia o la incomunicación, sino justamente de la compañía, el amor y la afirmación que nos ofrece el otro en su alteridad. A la luz de la constitución Trinitaria de Dios, donde el amor relacional constituye la autonomía de las personas, afirmamos que en Cristo la acción personalizadora del Verbo funda una voluntad humana con su propio acto libre". O. GoNZÁLEZ DE CARDEDAL, o. c., 283-284.

66 Sobre la cuestión de una persona humana en Jesús, Karl Rahner afirma que actualmente ser persona es poseerse a sí mismo como sujeto en una relación consciente y libre a la realidad como un todo y a su fundamento infinito y fuente, Dios. El concepto dogmático está conectado con este, pero no es idéntico.

Toma un aspecto como lo formalmente característico de la persona: "su subsistencia". Así el Logos en Cristo es la persona de esta naturaleza, es su último portador, sustentador y poseedor. Esto no hace a la humanidad de Jesús menos personal en el sentido actual de la palabra. Es lo contrario, se enhypostasea en el Logos. Cf K. RAHNER, "Persona y naturaleza" en Diccionario Teológico cit. en J. I. GONZÁLEZ F AUS, La Humanidad nueva. Salamanca, 455. Con respecto al "yo" de Jesús indica González de Cardedal: "En Cristo no se dan dos "yoes" sino que existe una unidad de sujeto: el Logos habla tanto referido a la voluntad como al pensar humanos de Jesús en estilo enfático de "Yo". El "yo" del hombre Jesús ha sido integrado en su único centro personal, su voluntad humana se ha identificado en un sí absoluto con la voluntad del Padre". O. GoNZÁLEZ DE CARDEDAL, o. c., 284.

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suya y la del Padre. Ahora bien, la voluntad del Padre sólo puede ser divina y es común a la voluntad del Hijo y a la del Espíritu Santo. Por tanto, cuando Jesús dice "mi voluntad" - "la voluntad del Padre", contrapone su voluntad humana a la voluntad divina que es común a las otras dos divinas personas67 • Así pues, la relación entre las dos voluntades se coloca en el ámbito interpersonal de la relación entre el Padre y el Hijo encarnado. Como afirma González Faus: "El concilio no pretende establecer un diálogo entre las dos voluntades, sino al revés: salvaguardar la relación de la voluntad humana de Jesús con el Padre. Si en Jesús hubiera un diálogo entre Jesús y el Logos, no sería el Logos el sujeto ontológico de Jesús.

Mientras que la relación de Jesús con Dios, como ya dijimos, es relación con el Padre precisamente porque Jesús está subsistiendo en la Relación de Filiación"68 • Cristo es una única persona divina a la que pertenecen los actos de la voluntad humana. Así la cita evangélica comentada sobre la relación entre Cristo y el Padre nos dirige a la estrecha relación entre Cristología y Trinidad, centro de la fe 69 • La comparación que sigue 70 , entre la carne animada bjJUXWf.LÉVT]<Wrou a&p¿, de Cristo, que permanece carne a pesar de su deificación 71 8Ew8EI.aa , y la voluntad humana &vepwmvov au-mu 8ÉAT]f.La, muestra claramente que los redactores no se dedicaron a profundizar en el decreto la cuestión filosófica de 67 El Papa Agatón, en una carta escrita poco antes del concilio, expresa precisamente esta idea. S. AGATHONIS Papae, Epístola prima ad imperatores, (27-3-680) en DH 542-545. A este respecto, comenta Bordoni que en este episodio del evangelio predomina el horizonte de la relación entre Jesús y el Padre. "Il volere divino appare, infatti, anzitutto, come volere del Padre che ha inviato il Figlio e che questi intende compiere in un atto di obbedienza e di amore. Dinanzi al volere divino del Padre, risplende !' obbedienza del "volere humano" del Figlio. Cosí il rapporto tra le due volanta si pone, concretamente, nell' ambito del rapporto interpersonale tra Padre e Figlio Incamato" M. BoRDONI, o. c., 855.

68 J. l. GONZÁLEZ FAUS, O.

C.,

472.

69 Esto se constata también a nivel estilístico ya que el comienzo y la conclusión del documento conciliar denominan a Cristo "uno de la santa Trinidad", mostrando así la circularidad del misterio cristiano.

70 Cf J. BOIS, o.c., 1272.

71 Para Máximo el Confesor el proyecto de divinización del hombre está íntimamente unido con la divinización de la naturaleza humana de Cristo. Así lo considera P. G. Renczes: "En conséquence, la divinisation de l'homme se réalise toujours en vertu de la divinisation de la nature humaine de jesús-Christ. La plénitude qui caractérise !' état de la nature humaine du Verbe Incarné, remplie de la gloire de Sa nature divine, deviene, en définitive, la mesure de la plénitude ala quelle l'homme peut aspirer". P. G. RENCZES, "Nous avons vu la raison, done le but dans lequel Dieu s' est fait home, plein de Gráce et de vérité" en Connaissance des Péres de l'Église, Maxime le Confesseur, Montrouge mars 2005, 30.

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la distinción entre voluntad propiamente dicha, espiritual y libre, y los apetitos sensibles de la carne, como hemos ya indicado. Ellos comprendieron uno y otro bajo esta denominación y es esta voluntad humana así entendida la que ellos afirman que subsiste en el Cristo a pesar de su unión en tQ 1.6[~ autf¡c;; op~ tE Ktll AÓy~.

"Mo liE Q¡uaLKa~ EVEpyE(cx~ &liLctLpÉTw~, &TpÉmw~,

cXf.!Ep(am~,

&auyxúTw~

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aun{¡ Tc.¡i KUpL~ ~f.!WV 'Ir¡aou XpwTc.¡i Tc.¡i aA.r¡6LVc.¡i 8Ec.¡i ~f.!WV lio~cX(Of.!EV, TOUTÉGTL 6E(cxv EVÉpyELcxv Kcxt &vepwTI[vr¡v EVÉpyELcxv KCXTU

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6Er¡yópov AÉovTcx TpcxvÉamm

cpáaKovm· "EVEpyü yap ÉKcxTÉpcx f.!Opcj¡~ f.!HU Tf]~ 6cxTÉpou KOLvwv(cx~. OTIEp '11iLov EGX1"]KE, Tou f.!EV A.óyou KCXTEpycx(o¡.LÉvou Tou TO OTIEp EGTl mu A.óyou, Tou liE aúÍ¡.LcxTo~ EKTEA.ouvTo~ aTIEP Eaú mu aw¡.LaTo~." ou

yap li~lTOU f.!LCXV liúÍGOf.!EV cj¡UGLK~V T~V EVÉpyELcxv 8EOu KCXllTOL~f.!CXTO~, 'Lva f.!~TE TO 1TOL1"]6EV Eis T~V 6ELCXV avayáyw¡.LEV OUGLCXV, f.!~TE f.L~V Tf]~ 6E(cx~ cj¡ÚaEw~ TO E~cx(pEtov Ela TOV TOL~ yEvvr¡to"i~

TipÉTiovm Kcxmyáyw¡.LEV

Tómv· Évo~ yap Kcxt Tou cxuTou Tá TE 6cxÚ¡.Lcxm Kctl

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&Uo Kcxt &Uo' Twv E~

c:iv Eatl <j¡ÚaEwv, ó 6Ea1TÉGLO~

KCXl EV cxt~ TO ElvcxL EXEL, w~ E<jlr¡aE KÚpLUo~".

Glorificamos 72 también dos operaciones naturales sin división, sin conmutación, sin separación, si confusión, en el mismo Señor nuestro Jesucristo, nuestro verdadero Dios, esto es, una operación divina y otra operación humana, según con toda claridad dice el predicador divino León : « Obra, en efecto, una y otra forma con comunicación de la otra lo que es propio de ella : es decir, que el Verbo obra lo que le pertenece al Verbo y la carne ejecuta lo que toca a la carne».

Porque no vamos ciertamente a admitir una misma operación natural de Dios y de la criatura, para no levantar lo creado hasta la divina substancia ni rebajar tampoco la excelencia de la divina naturaleza al puesto que conviene a las criaturas. Porque de un solo y mismo reconocemos que son tanto los milagros como los sufrimientos, según lo uno y lo otro de las naturalezas de que consta y en las que tiene el ser, como dijo el admirable Cirilo.

Después de la exposición de la teoría de las dos voluntades o voliciones, los Padres abordan la cuestión de las dos operaciones, Mo 6!: <PwLKac;; EVEpyE(ac;; ... 8E(av E:vÉpyELav Ka l. &v8pwn(vT]v. Los epítetos empleados para caracterizar las relaciones de la dos voliciones hacen su aparición nuevamente para determinar las relaciones de las dos operaciones &6LaLpÉtwc;;, &tpÉntwc;;, cXf..lEp(otwc;;, &ouyxúrwc;;, excluyendo tanto toda confusión como toda separación entre las dos formas de la actividad del Verbo Encarnado. Esta exposición viene argumentada teológicamente en tres partes: 72 DH 557

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La primera está tomada del enseñamiento positivo de san León Magno en su carta a Flaviano que, como sabemos, contribuyó decisivamente a la síntesis doctrinal de Calcedonia; tal argumento tiene el valor de testimoniar la autoridad romana: "agit enim utraque forma cum alterius communione quod proprium est, Verbo scilicet operante quod Verbi est, et carne exequente quod carnis est." 73 • La segunda parte es un razonamiento basado en el argumento que había sido utilizado ya largamente en la controversia contra los monotelitas y que Sofronio en particular había desarrollado largamente en su carta74 • Puede que para la redacción de esta parte del decreto se hayan inspirado directamente en los pasajes en cuestión de la carta encíclica. El argumento se expresa así: la unidad fisica de operación entrañaría la unidad de naturaleza. Por tanto, para salvaguardar la dualidad de naturaleza es preciso admitir la dualidad de operación. En la base de este argumento se encuentra el principio filosófico, no enunciado aquí, pero evidentemente sobreentendido, que la actividad y la operación fluyen inmediatamente de la naturaleza, que de ella son prolongación y manifestación.

La tercera parte profundiza en un nuevo aspecto: inspirándose en palabras de Cirilo de Alejandría75 , se reconoce que los milagros, es decir las operaciones de carácter divino y los sufrimientos, acciones de carácter humano, pertenecen a una misma e idéntica persona76 según las diferentes naturalezas divina y humana, el documento muestra que si el hacer emana de la naturaleza 73 Esta frase de León Magno que había suscitado sospechas de algunos en Calcedonia no debe ser comprendida con un sentido de "simetría". Según Smulders "por un lado, (los padres) corrigen el esquema simétrico, que podía prestarse a un cierto nestorianismo calcedonense; por otro lado, rechazan una concepción meramente estática de la naturaleza humana de Jesús, que, bajo palabras de Calcedonia, podía, sin embargo, haber ocultado un monofisismo fáctico. Entre divinidad y humanidad hay una asimetría en el Hombre-Dios". P. SMULDERS, o. c., 500. En la misma línea apunta O. GoNZÁLEZ DE CARDEDAL, o.c., 284.

74 CfMANSI XI, 48lss.

75 Estas palabras parecen reflejar con estilo bastante libre el contenido principalmente de la carta sinodal a Nestorio, nn. 8-9, de sus anatematismos 4 y 9, de la carta a Juan de Antioquía, de los Scholia de incarnatione Unigeniti y del Thesaurus de Trinitate. Poseen también semejaza con el tercer anatematismo del Constantinopolitano II. CfD. H. *557.

76 Indica M. Bordoni que al poner de relieve el principio de unidad que se refiere a la única persona operante (el Verbo Encamado), se afirma también la unidad dinámica afirmada en la comunión de las dos operaciones distintas: "11 Concilio non specifica il modo con cui si opera tale comunione dinamica; esso non adopera neppure 1' espressione "azione teandríca" che per il cattivo uso que ne facevano i monoteliti era stata riprovata da Martina I. La sua preoccupazione e quella, come per gli altri concili, di salvaguardare il dato realistico della tradizione di fede apostolica testimoniata dagli evangeli ". M. BoRDONI, o. c., 854.

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como principio inmediato y próximo, este pertenece, como la naturaleza misma, a la persona que es el principio último y el sujeto responsable. Lo mismo cabe decir de los actos volitivos que, proviniendo de la voluntad divina o humana, pertenecen a la única persona divina de Jesús. La consecuencia que se va presentando a lo largo de la definición dogmática es clara: la actividad puede ser y es de hecho doble, permaneciendo la unidad del agente.

Con todo ello, como afirma Nicolás López Martínez77 , lo que pretende decirse es que los actos humanos de Cristo son verdaderamente tales, si bien son actos del hombre perfecto. Si es verdad que el concilio, siguiendo al papa León, destaca la comunión entre las naturalezas 78 y por tanto de las dos voluntades divina y humana en el hacer de Cristo, por la cual cada una obra en comunión con la otra, esto no autoriza suprimir la diferencia natural entre ambas y, por tanto, la diferencia natural entre sus actos.

"ITávw8Ev yoíiv TO &aúyxuTÓV TE K!XL &iiLtxlpETov <jluA.ánovm;, auvTÓj.!4J <jlwvfl TO Tiiiv E~ayyÉUoj.!EV' Eva Tf¡<; áy[a<; TpLáiio<; K!Xlj.!ETa aápKoaLv Tov KÚpLDv ~llwv'Ir¡aoíi v XpwTÓv TÓv &A.r¡8wov 0Eov ~llwv EivaL 1T LOTEÚovTÉ<; <jláj.!EV iiúo IX1JToíi Ta<; <jlúaEL<; Ev TU j.!L~ auToíi ÜL!XA!Xj.!1TOÚaa<; imoaiaaEL, EV Ú TcX TE 8txÚj.!!XT!X K!XL Ta 1T!X8~j.!!XTIX iiL' oA.r¡<; !XUTOÍÍ Tf¡<; olKOVOj.!LKf¡<; avaaTpo<jlf¡<;, OU KaTa <jlavma[av, &U& &A.r¡8w<; ETIEiiE(~aTo, Tf¡<; <jJUGLKf¡<; EV !XUTfl Tfl j.!L~ lJ1TOGTcXGEL ii La<jlopii<; yvwp L( Oj.!Évr¡<; Tt¡i llETa Tf¡<; 8aTÉpou KOLvwv[a<; EKIXTÉpav <jJÚaLv 8ÉA.ELV TE K!XL EVEpyEiv TCt '(iiLIX Ka8' ov o~ A.óyov K!Xt iiúo <jlua LKa 8EA.~j.!!XTcX TE K!Xt EVEPYE [a<; OO~cX(Oj.!EV 1Tp0<; GWTf]pl!XV toÍÍ av8pW1TlVOU yÉvou<; KtxmU~A.w<; auvTpÉxovm.

Guardando 79 desde luego la inconfusión y la indivisión, con breve palabra lo anunciamos todo : creyendo que es uno de la santa Trinidad, aún después de la encarnación, nuestro Señor Jesucristo, nuestro verdadero Dios, decimos que sus dos naturalezas resplandecen en su única hipóstasis, en la que mostró tanto sus milagros como sus padecimientos, durante toda su vida redentora, no en apariencia, sino realmente ; puesto que en una sola hipóstasis se reconoce la natural diferencia por querer y obrar, con comunicación de la otra, cada naturaleza lo suyo propio ; y según esta razón, glorificamos también dos voluntades y operaciones naturales que mutuamente concurren para la salvación del género humano.

77 CfN. LóPEZ MARTíNEZ, o.c., 406-407.

78 López Martínez precisa que la llamada "comunicatio idiomatum" ha sido explicada en ocasiones teniendo de fondo un sentido monotelita y, por tanto, ajeno al del Concilio Constantinopolitano III. CfN. LóPEz MARTíNEZ, O.C., 407.

79 DH 558.

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Habiendo 80 , pues, nosotros dispuesto esto en todas sus partes con toda exactitud

y diligencia, determinamos que a nadie sea lícito presentar otra fe, o escribirla, o componerla, o bien sentir y enseñar de otra manera. Pero, los que se atrevieren a componer otra fe, o presentarla, o enseñarla, o bien entregar otro símbolo a los que del helenismo, o del judaísmo, o de una herejía cualquiera quieren convertirse al conocimiento de la verdad ; o se atrevieren a

introducir novedad de

expresión o

invención de lenguaje para transtorno de lo que por nosotros ha sido ahora definido; éstos, sin obispos clérigos, sean privados los obispos del episcopado y los clérigos de la clerecía; y si son monjes o laicos, sean anatematizados.

Esta parte final recapitula todo el dogma cristológico elaborado de forma definitiva en los concilios precedentes y en este: se expresa la fe en la divinidad del Verbo hecho hombre, denominado "uno de la Trinidad", la fe en la dualidad de las naturalezas, divina y humana, y en la unidad de la persona divina, la fe en la realidad de las dos voluntades y de las dos actividades, divina y humana, en la única e idéntica persona del Verbo encarnado, finalmente la fe en el aspecto soteriológico de la persona y del obrar voluntario y libre del Señor.

Concluye la fórmula con las advertencias habituales, bajo anatematismo, de introducir cualquier innovación en particular y de la composición de profesiones de fe con miras a la reconciliación con los judíos, paganos y heréticos de toda condición81 • 80 DH 559.

81 Al respecto dice López Martínez: "No sólo se trata de mantener fielmente los contenidos de la fe, sino también de presentarla en conformidad con el Magisterio, respetando sus formulaciones dogmáticas. Como dice Jugie "la historia de la controversia monotelita pone de manifiesto una vez más la importancia de las fórmulas dogmáticas en la expresión de la verdad revelada. Si la Iglesia no hubiera intervenido mediante su Magisterio oficial para determinar el sentido de algunos términos e imponer silencio a las logomaquias, la teologia se habria convertido en una auténtica torre de Babel". Alterar esas fórmulas con pretextos presuntamente ecumenistas fue uno de los pecados del monotelismo y este concilio pretendió que no se repitiera. ( ... )La "novedad de expresión o invención de lenguaje" a que se refiere el concilio es la que se hace con intención de ruptura, no la que implica evolución homogénea en el conocimiento del misterio de Cristo". N. LóPEZ MAR1iNEz, o. c., 408.

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3. BALANCE Y SIGNIFICADO DEL CONSTANTINOPOLITANO IIJ8 2

Afirmábamos en la introducción a este trabajo que en la historia de la cristología patrística el Concilio Constantinopolitano III, designado frecuentemente como un concilio de bibliotecarios y archivistas, había pasado un poco desapercibido 83 • Quizá una de las principales razones ha sido la opinión infundada de haberlo concebido como un suplemento abstracto de los concilios precedentes, sin un significado original 84 • Sin embargo creemos que el sexto concilio ecuménico, adecuadamente profundizado, revela un paso importante en la inteligencia del misterio de Cristo 85 • El análisis de la definición dogmática que hemos acometido junto a una mirada de conjunto a todo el trabajo conciliar que excede las pretensiones de este estudio, evidencia que la afirmación de la voluntad humana del Verbo encarnado y su aceptación libre de la pasión redentora en plena armonía con la voluntad divina, hacen de Constantinopla III una ulterior y decisiva hermenéutica de la definición de Calcedonia ya que saca las consecuencias del plano del ser de Cristo, naturaleza-persona, al plano del hacer, voluntad-operaciones 86 , dentro de la historia concreta del Salvador.

82 Cf A. AMAro, o.c., 337-339.

83 Al respecto expresa Cándido Pozo que en la teología manualística se ha presentado la definición del Constantinopolitano III simplemente como un ejemplo clásico de lo que significa una conclusión teológica. Así, ya que el Concilio de Calcedonia, había definido que en Cristo hay dos naturalezas y a cada naturaleza corresponde una voluntad, luego en Cristo hay dos voluntades. Es el caso de teólogos como Francisco de Vitoria. Para el padre Pozo reducir el III Concilio de Constantinopla a este "silogismo" manifiesta un desconocimiento de las implicaciones de la herejía monotelita. Cf C. Pozo, La conciencia de Cristo en AAVV, Cristo, Camino, Verdad y Vida. Actas del Congreso Internacional de Cristología, Universidad Católica San Antonio, Murcia 28-30 de noviembre de 2002, 298-299.

84 Joseph Doré en su artículo "Cristologías patrísticas y conciliares" afirma la importancia decisiva del Constantinopolitano II en la cristología patrística y apenas aborda el III. Su teoría es que después del concilio del 553, se cierra la cristología patrística y el periodo posterior es el comienzo de una nueva época: la escolástica. No obstante, también indica que es un poco arbitrario mantener de forma rígida esta clasificación lo que le lleva a destacar el componente de novedad que existe en las afirmaciones cristo lógicas posteriores centradas en el sexto concilio. Esta novedad la recoge en tres aspectos fundamentales: 1) la ausencia de novedad en cuanto a la problemática cristo lógica. 2) El modo de afrontar las cuestiones con una "invasión progresiva" de la filosofía en la teología y el uso más frecuente del "argumento patrístico".

3) Influencia cada vez mayor de la motivación política. DORÉ J., "Cristologías patrísticas y conciliares" en B. LAURET, F. REFOULÉ (Dir.) Iniciación a la práctica de la Teología. Tomo II. Madrid 1984, 185-244.

85 Así lo considera P G. Renczes: "En réalité le III Concile de Constantinople, pour Jeque! 1' apport de Maxime le Confesseur se révéla essentiel, n' a pas surpassé les affirmations christologiques du Concile de Chalcédoine, mais s' est préte a luí procurer une majeure élucidation » CfP. G. RENczEs, "Nous avons la raison ... ", 23. En la misma línea afirma González Faus: "las últimas estribaciones del Calcedonense son quizás algo más que meros apéndices: son elementos hermenéuticos fundamentales para aquél", o. c., 426.

86 CfP. G. RENCZES, Agir de Dieu... ,337 y G. FERRARO, o.c., 134. Al respecto, L. Lactaria afirma también que los desarrollos dogmáticos posteriores a Calcedonia, especialmente Constantinopla III, explicitan las verdades que Calcedonia ya presenta de forma implícita. Por ejemplo, el sexto concilio clarifica y desarrolla las implicaciones de Calcedonia al afirmar que la naturaleza humana de Cristo es sin pecado. CfL. LAnARIA, o. c., 24ss.

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El sexto concilio deja claro que una teoría como el monotelismo, que reconoce que la humanidad de Cristo fue un elemento real, sí, pero pasivo e inerte, no satisface a la doctrina de Calcedonia sobre la integridad de la naturaleza humana de Cristo, "consubstancial con nosotros según la humanidad" 87 • Los padres conciliares buscan subrayar intensamente la importancia de la humanidad de Jesús y de los misterios de su vida prepascual, del nacimiento al bautismo, de las tentaciones a la agonía y a la muerte 88 , como misterios reveladores y salvadores.

Como hemos advertido, siguiendo las inspiraciones de autores como Máximo el Confesor, la cristología del sexto concilio ecuménico logra integrar en su prospectiva, hasta el momento completamente estructural, de la identidad del Verbo encarnado, la dimensión de la historia vivida humanamente por Jesús 89 • En este punto se advierte un claro progreso 90 : por ejemplo, mientras León Magno habla casi exclusivamente de la "carne" sujeta a la debilidad y al dolor91 , Agatón añade la afectividad y "voluntad humana", distinta, pero no contraria a la divina ni separada en otro sujeto92 • A nuestro juicio, este esfuerzo de Constantinopla III por seguir el camino terrenal del Hijo de Dios interpretando cada etapa de este camino, como misterio, es decir, como acontecimiento teándrico, puede haber contribuido notablemente a la valoración y desarrollo en la historia de la 87 CfDH 301, 302.

88 Cf CoMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, "A1cune questioni riguardanti la Cristo logia", en la Civilta Cattolica. 131, 1980, IV n° 7. No cabe duda la influencia decisiva en este punto de Máximo el Confesor como indica P. G. Renczes en relación al proyecto de divinización del hombre: "Dans la mesure ou J'intérét du moine byzantin pour la question christologique augmente et a J"intérieur de celle-ci plus particulierment pour la portée réelle du mode (tropos) dont 1' existence de Jésus-Christ a réalisé le but divin d' accomplir les salut des hommes, il dirige son attention toujours plus vers le sujet de la volonté humaine en tant que domaine privilégié ou l'Incarnation du Logos divin et la divinisation de J'homme se croisent." P. G. RENczEs, "Nous avons ...", 29-30.

89 Comenta al respecto B. Sesboüé que F. M. Léthel (Théologie de l'Agonie du Christ, 111) tiene razón al hacer la distinción entre el nivel ontológico, propio de los concilios anteriores, y el nivel histórico del Constantinopolitano III, y subraya la insuficiencia de cada nivel por sí solo y, por tanto, la necesidad de complementarlos. CfB. SESBOüÉ, Gesit Cristo nella Tradizione Delia Chiesa, Cisinello Balsamo 1987, 183. J. Dupuis insiste en esta idea: "Donde las consideraciones ontológicas de Calcedonia corrían el peligro de hacerse abstractas, Constantinopla IIl reintrodujo en parte la dimensión histórica del dogma cristológico. Las dos dimensiones necesitaron complementarse mutuamente". J. DuPUIS, o. c., 168.

90 CfM. GoNZÁLEZ GIL, Cristo, el Misterio de Dios, Cristología y soteriologia 1, Madrid 1976, 121.

91 CfDH294.

92 CfDH 544.

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teología de una cristología histórico-narrativa de los Misteria Christi 93 , incluso en su influencia en el florecimiento de esta teología en el Medioevo94. Aquí dejamos un filón interesante para la investigación.

Otro aspecto a destacar notoriamente es que la definición conciliar constituye también una mayor y profunda comprensión de la Escritura95 .

Algunos textos evangélicos ponen en la boca de Jesús afirmaciones que parecían expresar un cierto dualismo o contraste entre su voluntad humana y la voluntad divina del Padre, (Jn 6,38; Me 14,36). El Concilio arroja luz a la interpretación de estos pasajes bíblicos haciendo propia la doctrina de 93 Creemos necesario destacar la actualidad de este acercamiento a la persona y la obra de Jesús de Nazaret en bastantes publicaciones. Valga como ejemplo la traducción reciente al castellano de un manual de cristología escrito por el cardenal de Viena, Christoph Schiinbom, cuyo principio estructural se fundamenta en el desarrollo de una teología de los misterios de la vida de Cristo siguiendo el Catecismo de la Iglesia Católica. Cf C. ScHONBORN, Dios ha enviado a su Hijo. Cristología, Valencia 2006. Además no podemos olvidar que el libro sobre Jesús de Nazaret de S.S. Benedicto XVI acabado de publicar, se inspira también en esta comprensión. Cf BENEDEITO XVI-JosEPH RATZINGER, Gesu di Nazaret, (edizione italiana) Milán 2007.

94 Baste para ello acercarnos a la obra de Santo Tomás de Aquino, sobre todo a la Summa theologica, para comprender el valor que el Aquinate da a los misterios de la vida de Cristo. A este respecto son dignas de atención dos obras: I BIFFI, 1 Misteri di Cristo in Tomasso d'Aquino, T. L Milano 1994 y J. P. ToRRELL, Le Christ en ses Mysteres. La vie en l'oeuvre de Jesús selon Saint Thomas d'Aquin, 2 vol. Paris 1999.

95 González Faus argrnnenta que hay en todo el Concilio un claro interés antioqueno que se manifiesta en el afán de argumentar con el Nuevo Testamento. Cf J. L GoNZÁLEZ FAus, o.c., 425.

96 CfMÁXIMo EL CoNFESOR., Disputatio cum Pyrrho, PG 91, 301C. Sobre el concepto de "autodeterminación" en Máximo el Confesor, efE MURPHY-P. SHERWOOD, o.c., 229-231. No podernos dejar de resaltar el hecho de que el Concilio sólo cita el término libertad en el discurso en el que, en la sesión de clausura del 16 de septiembre del 681, se hizo entrega al emperador Constantino de las resoluciones adoptadas, de las que dicho discurso constituye un nuevo resumen: "en efecto, no hay nada que constituya la perfección de la sustancia humana sino la voluntad esencial, mediante la cual la fuerza del libre albedrio está grabada en nosotros". (MANs1 XI, 664D). Según P. Hünnermann "el resumen ofrece tanto la auténtica interpretación del texto conciliar como el ordenamiento preciso de los tres términos decisivos. La exousía del hombre tiene su plenitud en la voluntad conveniente a su ser. Es decir, esa voluntad procede del ser humano, y en ella se manifiesta este ser en su esencialidad. Pero ahora esa voluntad conforme a su ser es caracterizada como dynamis de la autodeterminación. Con ello no se caracteriza a la voluntad simplemente como volición de una cosa concreta; la voluntad se despliega esencialmente en la exousía, es decir, en la potestad plena en relación consigo misma. Lo que en relación con Cristo quiere significar que en éste existió un auténtico autodominio humano realizado por el Verbo, por la persona divina". CfP. HÜNERMANN, o.c., 231-232.

Este hecho curioso de la escasez del término libertad en el texto conciliar lleva a Basil Studer a afirmar que en el sexto concilio se prestó muy poca atención a la exigencia principal de Máximo el Confesor, es decir, a la actividad propia de la voluntad humana. CfB. SruDER, Dios salvador en los padres de la Iglesia, Salamanca 1993, 337. Sin embargo pensarnos que este hecho no invalida la notable influencia que la cristología del Confesor ejerce sobre el sexto Sinodo. En cierto modo, es lógíco que Constantinopla III se dirija directamente a Calcedonia, porque, es su doctrina la que quiere completar y explicitar, pero teniendo presentes, sin duda, las decisiones del sínodo del649 donde el pensamiento de Máximo tuvo un puesto primordial. Así Murphy-Sherwood, aunque consideran que, de manera general, la definición del681 está más profundamente influida por Calcedonia que por el sinodo del649, no dejan de reconocer la influencia de este último y de Máximo el Confesor: "En 681, le dessein de compléter Chalcédoine est visible. C' est pourquoi il ne nous semble pas que 1'absence de 1'autodétennination sois en aucune maniere un oubli. "F. MURPHY-P.SHERWOOD, O. C., 239.

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san Máximo el Confesor según la cual, la voluntad es autodeterminativa ( aÚTE~oúo LOV ) 96 , esta cualidad debió mantenerse en Cristo de lo contrario, "la naturaleza despojada en provecho de la persona de todo dinamismo interno, no sería ya más que una marioneta pasiva" 97 y, sobre todo, se recoge la comprensión maximiana del pasaje evangélico de la agonía de Jesús donde el concilio atribuye a la voluntad humana de Cristo la aceptación de la redención. Así pues, nuestra salvación, siguiendo las huellas de Máximo, no sólo ha sido querida por la voluntad divina común a las tres divinas personas, sino también por la persona del Verbo encarnado según su voluntad humana. Si es verdad que el Hijo no ha podido querer humanamente la encarnación, mas sólo divinamente, en el Getsemaní sin embargo diciendo: "Padre mío, si es posible que pase de mí este cáliz, pero no se haga mi voluntad sino la tuya" (Mt 26,42), él pronuncia, con su voluntad humana, elfiat de la redención 98 • Así pues, de la confrontación con el texto regulador de Calcedonia y con el texto fundante de la Escritura, Constantinopla III hace emerger una nueva verdad: si en la comprensión monofisita, la actividad de Jesús y sus decisiones libres venían entendidas como actos inmediatamente divinos 99 , en el concilio, viene resaltada la realidad de una voluntad humana obediente y no reacia a la voluntad divina siendo en esta obediencia donde encuentra su máxima realización humana. Así queda erradicado, como hemos apuntado, ese aparente conflicto de voluntades.

En esta misma dirección, M. Bordoni 100 apunta que este misterio de la distinción de las dos voluntades en el único sujeto queriente que es Cristo debe ser distinguido de la comprensión moderna de libertad. La voluntad queriente, según la afirmación conciliar, pertenece al orden de la naturaleza y, por eso, se distingue del querer divino. Pero el punto de vista moderno de la libertad coloca la voluntad en el plano personal. Llevando este tema al plano de la libertad se debe decir entonces que Jesús no tiene una libertad humana distinta de la

97 H. U. VoN BALTHASAR, Liturgia cosmique, 195 cit. en F. MuRPHY-P. SHERWOOD, o. c., 239.

98 CfF. M. LÉTHEL, Théologie de l'agonie du Christ, 97-99.

99 López Martínez señala que algunos autores como Galtier (L 'unité du Christ) han sospechado de cierta deificación exagerada del alma humana de Cristo, en fórmulas como aquella altomedieval: Anima Christi omnia habet per gratiam, quae Deus habet per naturam. CfN. LóPEZ MARTíNEZ, o. c., 407.

100 CfM. BORDONI, a.c., 856, 951.

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libertad divina, sino que posee una libertad auténticamente humana en cuanto es humanización de su libertad filiaP 01 • En el Verbo encamado por tanto ambas voluntades están dirigidas al Padre en un "sí" total: "La integración en el Padre es el fundamento de la personalidad del Hijo, la sujeción de la voluntad de Jesús a la de Dios es la prolongación de su filiación, el máximo despliegue posible de su ser y, por ende, de su libertad. La libertad humana de Jesús encuentra su lugar o acomodo existencial donde encuentra su fundamento metafisico; por ello libertad personal y necesidad ontológica coinciden" 102 • Es cierto, como hemos indicado y tal como apunta J. Dupuis 103 , que el concilio Constantinopolitano III no explicó el modo en que la voluntad y la acción divina se combinaron en la única persona de Cristo o de qué tipo de autonomía gozó la voluntad humana con respecto a la voluntad divina. Aún así, consideramos que no tiene sentido plantear la posible aporía: la sumisión completa y sin reservas de la voluntad humana a la voluntad de Dios, ¿no acaba por abolir la voluntad humana? ¿Eliminar en Cristo, lo que Máximo llama "voluntad gnómica 104", es decir, la libertad para elegir entre el pecado y el no pecado, no es suprimir la voluntad humana de Cristo y, por ende, su libertad? No. Para Máximo la libertad humana tiene su máxima posibilidad en la decisión por la voluntad de Dios 105 y en la 1O1 Como afirma el cardenal Kasper: "Sólo Dios puede ser pensado de modo tan "supraesencial" y "soberanamente libre" que haga libre en su más íntima peculiaridad lo que es distinto de sí precisamente al unirlo consigo de modo total." W KAsPER, Jesús el Cristo, Salamanca 1978, 292. También cf S. ZAÑARTU, o. c., 50-52. En la misma línea B. Sesboüé prosigue diciendo: "L ·esercizio umano della sua liberta e a un tempo diverso da! nostro e simile al nostro. E diferente perché, a causa dell'unione ipostatica, il Cristo dispone fin da! primo istante, nella parte originaria di se stesso, della potenza della liberta divina.

Ma é anche profundamente simile perché la perfezione originaria della sua liberta non ha dispensato il Cristo dalla necesita di attualizzare questa stessa liberta in una esitenza di Figlio. In questo senso la sua liberta era in luí, come in noi, una vocazione". CfB. SEsBoüE, o.c., 182-183.

102 Ü. ÜONZÁLEZ DE CARDEDAL, 103 Cf J. DUPUIS,

O.

O. C.,

285.

c., 214.

104 CfMÁXIMO EL CoNFESOR., Op.Th. Poi. PG 91,236 C. El principio del que surge esta voluntad gnómica es la yvUÍ¡.tr¡. Sobre el concepto de yvUÍ¡.tr¡ en Máximo el Confesor, cfP. G. RENCZES, Agir de Dieu ... , 271282; sobre el rechazo por parte de Máximo de conferir a Cristo una yvw¡.tr¡, Agir de Dieu ... , 339-340.

105 "Y esto tiene sus repercusiones a la hora de entender el misterio cristiano. Porque Jesús es auténticamente hombre, puede ser la realización perfecta del designio de Dios sobre el ser humano, conduciendo a la naturaleza humana al fin para el cual fue creada por Dios. Si la libertad apartó al hombre de Dios, también la libertad de un hombre, Jesús, repara el pecado y restaura la realeza de Dios". J. DANIÉLOU, En torno al misterio de Cristo, Barcelona 1961, 118-119. Cftambién L. F. LADARJA, o.c., 25.

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conversión de esa elección en actitud firme. Y esto lo vive Cristo desde el primer instante de su vida humana. Así, se pone de manifiesto con total rotundidad que la existencia humana de Jesús recibió la posibilidad de la suprema autorrealización precisamente por su unidad personal con Dios. Como afirma Karl Rahner: "Por eso Cristo es hombre del modo más radical y su humanidad es la más autónoma y libre, no aunque, sino porque es la asumida, constituida en tanto automanifestación de Dios" 106 • Esta es, a nuestro juicio, una de las grandes intuiciones del concilio: En la línea de la reflexión hecha por san Máximo el Confesor, Dios no es un enemigo de la libertad del hombre sino el que le posibilita su auténtica y plena libertad 107 • Por ello, la máxima unión con Dios implica la máxima afirmación de la realidad humana 108 y así, ya no hay miedo alguno en hablar de dos voluntades en Cristo porque esto no supone necesariamente oposición entre ambas.

El concilio ha explicado cómo, aún siendo humana, la voluntad de Jesús es voluntad de Dios el Verbo, ya que su humanidad es también humanidad de Dios. Esto no supone ninguna "mezcla teándrica" 109 sino voluntad humana llevada hasta su plena realización. Esto es posible gracias a la acción del Espíritu Santo 110 • Es el Espíritu quien vivifica internamente el querer humano de Jesús unido personalmente al querer del Hijo y lo conduce al grado más elevado de libertad humana-filial. Es el mismo Espíritu el que vivifica este querer humano, sin comprometerlo o anularlo, sino potenciando su autonomía expresada en la profunda comunión interpersonal con el querer del Padre.

106 K. RAHNER, "Para la teología de la encarnación", en Escritos de Teología,

Ir; Madrid 1962, 154.

107 Es interesante observar cómo esta intuición de san Máximo el Confesor acogida como interpretación de la verdad revelada, tiene una profunda actualidad. Sirvan como ejemplo las palabras del papa Benedicto XVI en la homilía con motivo de la Solenmidad de la Inmaculada Concepción de María (8-122005): "Noi viviamo nel modo giusto, se viviamo secando la veritit del nostro essere e cioe secondo la volontit di Dio. Perché la volontit di Dio non e per l'uomo una legge imposta dall'esterno che lo costringe, ma la misura intrínseca della sua natura, una misura che e iscritta in lui e lo rende immagine di Dio e cosi creatura libera".

108 P. G. Renczes desarrolla esta idea refiriéndose a la divinización del hombre: "Or, si nous avons mis en évidence ci-dessus que la divinisation en tant que telle ne peut, d' apres le Confesseur, dériver de la nature de l'homme, ous pouvons des maintenant enchérir cette position en retenantque la réalisation de la divinisation ne se produit pourtant ni au détriment, ni au prix de la diminution de l'humain. Ce denier, au contraire, est intégralement préservé, ou mieux, conduit it son developpement maximal. La divinisation de l'homme s'avere éter son extreme humanisation." P. G. RENCZES, "Nous avons ... ", 28.

109 Cf J. I. GONZÁLEZ FAUS, o.c., 425.

110 CfM. BORDONI, o.c., 951-952.

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Una obligada hermenéutica a la cristología calcedoniana

Así pues, Constantinopla III nos revela con claridad que la naturaleza humana de Jesús es la naturaleza humana del Dios encarnado que cumple la voluntad del Padre en orden a la salvación. Para esto Dios se hizo hombre "para que, invisible en lo suyo, se hiciese visible en lo nuestro, y para que, al conocerlo visiblemente, seamos llevados al amor de lo invisible" 111 •

4. CONCLUSIÓN Es el momento de hacer síntesis. Creemos que esta exposición nos puede haber hecho tomar conciencia de la singularidad del Constantinopolitano III en la Historia de la Teología por lo que implica de avance en la correcta hermenéutica del Misterio de Cristo. En efecto, la afirmación de la auténtica e íntegra voluntad y operación de la naturaleza humana de Cristo y de su auténtica libertad al decir sí al proyecto del Padre con todas sus consecuencias, implica, como hemos podido advertir, una profundización en las implicaciones de lo que supone afirmar, con Calcedonia, que Jesucristo es perfecto hombre. No se trata sólo de proclamar que Cristo tiene una naturaleza humana íntegra, sino de explicitar que ésta juega un papel auténticamente activo en la relación con Dios y, por ende, en la economía salvífica, constituyendo así la perfección de lo humano: Cristo es también el hombre perfecto al que todos debemos caminar. Como recuerda la Comisión Teológica Internacional: "En el Constantinopolitano III la Iglesia declara que nuestra salvación ha estado querida por una persona divina a través de una voluntad humana. Interpretada de esta manera, a la luz del Concilio Laterano, la definición del Constantinopolitano III hunde raíces en la doctrina de los Padres y del Concilio de Calcedonia" 112 • Constantinopla III nos hace pasar de una cristología "estática" a una más "dinámica", del plano del "ser" al "hacer y querer" de Cristo enriqueciendo y completando así la doctrina calcedonense. Igualmente, el subrayado de la importancia de la humanidad de Cristo y de los misterios de su vida terrena, hace que el Concilio incorpore la dimensión de la historia a la comprensión de la identidad del Verbo encarnado. Al mismo tiempo, el trabajo conciliar supone un mayor arraigo y comprensión del dato escriturístico cuando analiza y profundiza en textos donde aparece claramente la distinción entre voluntad humana y divina. Así queda confirmado que cualquier pronunciamiento dogmático de la Iglesia debe encontrar su último origen y su punto de arranque en el texto fundante de la Palabra de Dios.

Carlos María Marrero Moreno 111 Prefacio 1 de Navidad "Cristo, luz del mundo".

112 COMISIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, O. C., 267.

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Creencia y Laicismo en un nuevo contexto postradicional

EL PROBLEMA EUROPEO DEL CRISTIANISMO. CREENCIA Y LAICISMO EN UN NUEVO CONTEXTO POSTRADICIONAL

José Manuel Castro-Cavero 1 Profesor del ISTIC. Sede Gran Canaria.

INTRODUCCIÓN

Enunciar la crisis del cristianismo en la Europa occidental, nos confronta con el fenómeno de la secularización en sus estadios de más ímpetu y ante un futuro dificil de pronosticar2• Se justifica así la siguiente reflexión en la que tiene cabida el análisis del presente, las circunstancias y contexto exisNacido en Nistal (León 1961), teólogo laico, doctor en Teología (UP Salamanca 1986, 2001), licenciado en Estudios Eclesiásticos (FT Bnrgos 1984) y profesor en el Instituto Superior de Teología de las Islas Canarias (ISTIC-Gran Canaria). Ha impartido las siguientes materias: Metodología, Fenomenología e Historia de las Religiones, Introducción a la Teología, Teología Fundamental, Escatología, Historia de la Teología y Síntesis Teológica. Desempeñó el cargo de Coordinador del Departamento de Teología Sistemática dnrante los cnrsos 2000-03. Profesor de Religión en Enseñanza Secundaria desde 1986. Entre sus publicaciones se cuenta el libro, Salvar la Historia (Ingenio (GC) 2002 y Las Palmas GC 2004), sobre el pensamiento de Zubiri; colaboraciones en obras colectivas y centenares de artículos en periódicos de Canarias, así como una decena en revistas especializadas. Junto a Femke Waardenbnrg colabora en la traducción de obras de contenido teológico, filosófico, histórico, ético, psicológico y de espiritualidad. Reside con su familia en la villa de Ingenio, en el snreste de Gran Canaria. e-mail: jmcastrocavero@yahoo.es 2 A medio camino entre la broma y el esperpento, el veterano colnrnnista E. Haro asilado hasta su muerte en las últimas páginas de El País, adivinó que para mediados del siglo XXI "la Iglesia católica habrá perdido su influencia en España; y al final del siglo vegetará.", El País (30/10/2004) 69. Con mayor prudencia, sin ahorro de preocupación y esperanza, la teóloga y profesora de ética en Tubinga R. Ammicht-Quinn, escribe sin alarmismos, desde una observación serena (falta de vocaciones sacerdotales, vaciamiento de las parroquias, cierre de facultades de teología, desaparición de la influencia en los ámbitos social y científico, y la cantidad de niños que se crian sin religión), que "en la sociedades occidentales la Iglesia católica debe

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tencial de las personas inmersas en esta nueva orientación, así como los pasos posteriores, a modo de respuestas (perspectivas del laberinto) que el propio cristianismo puede y tiene capacidad de dar.

Fuera del proceso secularizador, por cuanto toma con mayor empeño como interlocutora a la religión, el sujeto occidental adopta modos de ser de los que cabe adelantar consecuencias profundas, efecto del modelo de sociedad en el que impera la velocidad y en la que se responde con la cultura del instante 3 • El reclamo de la rapidez, asociada a otras formas como puede ser la velocidad, se hace notar en no pocas facetas de la conducta humana. Así se llega al "pensar sin pensar", o efecto blink (M. Gladwell), -en inglés, golpe de vista, (cabría hablar también del efecto clik, derivado del uso informático y que introduce en el mismo proceso de pensar y de inmediato verlo realizaempezar a tomar en consideración la posibilidad de no tener futuro"; esta situación compleja no afecta a una sola confesión, su alcance se extiende a todo el "cristianismo y sus Iglesias [que] podrian convertirse en un evento superficial, pero en el fondo morirse en sus lugares de origen occidentales"; cf. íd., "No serian ... la Iglesia puede cambiar", Concilium 314 (2006) 16 s. La observación de un monje no deja de ser llamativa, por lo que entraña el distanciamiento claustral frente a un estilo de vida con mayor ajetreo, y es así como el abad de Montserrat, Josep María Soler, entiende que la Iglesia en Europa es una realidad llena de vida, "pero de una vida que languidece", y la Iglesia católica española, además de hacer mucho ruido, "no está presente en la sociedad y, lo que es peor, cuando está presente, lo está de modo inadecuado, cuando no ridículo", no se ha sabido conectar el mensaje del Evangelio con las inquietudes de la gente, "ha fracasado el lenguaje, el planteamiento demasiado intransigente de ciertos temas que angustian al mundo moderno, y, que sin duda, el no aceptar que, al frnal, el hombre decide libremente sobre su vida, diga lo que diga la Iglesia" (El País (27/08/2006) 4-5). También analiza la situación actual del cristianismo y de la Iglesia católica en Europa en un número monográfico la revista de teología pastoral Sal Terrae 1098 (febrero 2006). Un tipo de análisis menos pendiente de los pronósticos y más atento a explicar el panorama actual del hecho religioso en las sociedades occidentales es, entre otros: J. CASANOVA, Religiones públicas en el mundo moderno, Madrid 2000 (orig. Chicago 1994); M. GAUCHET, La religión en la democracia, Barcelona 2003; F. LENOIR, Las metamoifosis de Dios, Madrid 2005; D. LYON, Jesús en Disneylandia. La religión en la posmodernidad, Madrid 2002.

3 Para Dominique Wolton, prestigioso experto en ciencias de la comunicación, director del Laboratorio de Información, Comunicación y retos Científicos del CNRS de París, además director de la revista Hermes, y autor de los libros Elogio del gran público: una teoría crítica de la televisión e Internet¿ Y después?, la velocidad y la rapidez nos afectan en lo social y en lo cultural. En una entrevista que realizó R. MAGALLÓN, para ABCD 759 (19-25 de agosto de 2006) 10 s., con motivo de su conferencia, "¿Cómo pensar la comunicación intercultural?", invitado por la Universidad Complutense de Madrid, Wolton se refirió expresamente a los efectos dramáticos que conlleva vivir en una sociedad en la que prima la velocidad y por extensión se valora el instante y lo inmediato: "El drama de la sociedad es que la velocidad del discurso, la velocidad de la política, la velocidad de la técnica es muy superior a la lentitud de la evolución social. Vivimos cada vez más en una cultura del instante, donde no hay suficientes raíces, donde hay demasiado presente y donde no hay representación del futuro. Para que una sociedad exista son necesarias raíces históricas, una valorización del presente y una anticipación del futuro. Somos una sociedad que ya no cree en las utopías. Hay una especie de repliegue sobre el presente, a través de la inmediatez; y al mismo tiempo, no olvidemos que nadie quiere envejecer. Piensa que el tiempo nos va a alcanzar. Después de la religión del instante en la que estamos en los últimos cuarenta años, creo que volverán la metafisica y los grandes relatos religiosos".

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do)-; al sujeto actual le impacienta la morosidad del pensamiento elaborado4 ; la rapidez se inserta en el proceder humano, lo mismo en la comida (rápida), en el aprendizaje de idiomas, que en el proceso de reflexión (metodología): el pensamiento veloz se convierte en signo del saber, en un acto superior de la inteligencia. Esperemos que no se traslade esta devoción por lo rápido a las conductas violentas, afirmando el convencimiento de que quien da primero da dos veces, o quien dispara antes gana. En relación a este efecto de la rapidez se asocian en gran medida buena parte de las conductas actuales, condicionadas por la búsqueda de la "gratificación inmediata", y en consecuencia propiciando la infantilización de la edad adulta: vivir de antojos 5 • La incertidumbre que atenaza al individuo europeo contemporáneo no pasa desapercibida. Parece orbitar sobre la cuestión del sentido: ¿qué destino nos espera a las personas y al cosmos? ¿En qué valores merece la pena comprometerse? ¿La felicidad es ser o estar? La perspectiva desde la que estructuro mi ensayo se centra en esta circunstancia, la que deriva de habitar un mundo que se nos hace más y más complejo, inabarcable, universal, en el que vence la tentación de sucumbir al peso, -miedo-, de los interrogantes, al absurdo de la realidad, y huir (salvarse) de la mano del nihilcinismo. Un lugar donde se dan cita la absurdidad y la rebeldía, que en la historia contemporánea, en el seno de esta civilización occidental, se manifiestan como las respuestas oportunistas frente al sentimiento de frustración que nos invade 6 • No se puede pasar por alto que el cambio de las mentalidades, de las costumbres, de los tiempos, y en mayor medida los cambios de paradigmas, asestan un golpe mortal a toda creación humana, también a las religiones plasmadas institucionalmente (las religiones nacen, se desarro11an y mueren si se muestran insignificantes ante toda inquietud humana) 4 Es lo que observa V Verdú. F. Savater precisa que con la extensión de la web y sus blogs innumerables, "la necesidad de argumentar las opiniones es vista como una especie de culpable elitismo: tengo tanto derecho como cualquiera a decir lo que pienso ... pero nadie puede exigirme que lo fundamente ... " (íd., "La tormenta de las ideas", Babelia 780 (4 de noviembre de 2006) 2).

5 Bajo estas condiciones se explican casos de ruptura "amistosa" de parejas, dando como explicación, por lo general uno de los dos, que ya ha alcanzado un estadio e felicidad que se le torna hastío y quiere descubrir nuevas experiencias.

6 Ambas respuestas remiten también al consumismo, -consumición-, que es la celebración más sofisticada de la explotación. Esta idea la desarrolla en un breve artículo Francesco BONAMI, "El Rebelde y el Extranjero", ABCD 766 (7-13 de octubre de 2006) 44. El sentirse frustrados ocasiona respuestas de absurdo y de rebeldía, conceptos descritos por A. CAMUS en sendos libros, El mito de Sisifo, y El hombre rebelde.

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si éstas no realizan la labor de inteligir la fe 7 • La tarea teológica en la actualidad ofrece motivos para ser considerada una vocación intelectivosapiencial apasionante, experiencia! y creativa, crítica e inabarcable, efecto del vértigo que conlleva una nueva inteligencia de la fe requerida por la comunidad cristiana en el contexto multicultural presente. Si la experiencia toma importancia en la vida de las personas, entonces se superan los márgenes de lo vivencia!, y se da paso a un compromiso en el que se conjuga lo individual (yo, aquí y ahora), lo social (en convivencia) y lo histórico (articulando mi ser en el tiempo, intergeneracionalmente y en el mundo), es decir, sabiduría.

El cristianismo al mantener desde sus orígenes una manifiesta voluntad de historicidad 8 , plasmada en los múltiples proyectos de inculturación, ha mantenido un estado de vigilia y memoria, con mayor poder en unas épocas que en otras, frente a la tentación de insensibilidad ante las incertidumbres de los tiempos 9 • Esta apreciación la ubico en el campo de trabajo de la teología, dada su tarea hermenéutica, referida primordialmente a un acontecimiento primordial denominado Revelación, encuentro o comunicación entre Dios y el ser humano plasmado en las religiones. Al fijar sus propios objetivos y al desplegar los procedimientos conforme a las reglas del discurso argumentativo científico, la teología (cristiana) adquiere status de ciencia en el marco actual de la cultura, y en consecuencia procede con capacidad de sistematizar los contenidos fundamentales de 7 "La teología no es simplemente fe, sino conocimiento de la fe"; cada creyente al razonar su fe ya precisa de la teología, de manera simple, a la vez que acoge una fe razonada y transmitida por la historia dentro y confrontada con su propio horizonte cultural; la teología es pensar la fe metodológicamente. Ahora bien, la teología no se puede equiparar a la confesión de fe, la cual expresa algo más primordial que el conocimiento de la misma. En la teología se añade algo a la fe, además de la confesión, es el ejercicio de la reflexión, por la que la teología toma carácter científico, porque la reflexión es llevada con método y crítica utilizando todos los medios de que dispone el pensamiento humano. Para precisar más el carácter científico de la teología en cuanto a la especificidad de su objeto, que no se puede adueñar y sólo es crítica respecto a la perspectiva en que el pensamiento humano efectúa su tarea de conocer mejor su objeto a partir de la fe. Ver también el cap. último del tomo II de Mysterium Salutis. "La teología científica es, por tanto ... la reflexión metódica y crítica de todo lo que se propone en el kerigma de la Iglesia y se acepta en el acto de fe, en el cual el hombre se somete a la palabra de Dios" (J. FEINER, M. LOHRER (Dirs.), Mysterium Salutis, tm I, Edc. Cristiandad, Madrid 198P, p. 29).

8 En el sentido que Ortega y Gasset daba a que el ser humano es historia, no naturaleza; como consecuencia las grandes acciones humanas son transformadoras, y como resultado de un ejercicio de decisión asumen pretensiones de verdad. De aquí entonces, el vínculo del cristianismo con la verdad, como religión verdadera.

9 No obstante, el cristianismo no fue capaz de imponer en la cultura occidental su mentalidad novedosa sobre la historicidad, y paradójicamente quedó atrapado por las categorías espaciales y a-temporales de la filosofía griega. Esta cuestión se puede ver ampliada en apartado sobre la hístoria y la tradición.

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la fe y contextualizarlos en el tiempo. Por lo tanto, la competencia de la teología (cristiana) se ciñe a la comprensión, -conforme con los criterios de racionalidad-, del mundo y del ser humano que son propios a una fe, el cristianismo. A mi entender 10 , la teología es uno de los modos de estudiar la religión (base interdisciplinar), superando toda forma neutral o aséptica (base confesional), como consecuencia de hacerse cargo de la realidad 11 (sintiéndose heridos de realidad, según el verso de P. Celan) e inteligir su misteriosidad y la presencia/ausencia de Misterio.

La situación de las religiones en las sociedades civiles, especialmente en Occidente, se investiga desde diferentes campos del saber humano. La sociología no esconde su interés por estudiar esta y otras cuestiones vinculadas a los comportamientos religiosos; si bien corre el riesgo de exceder sus propios límites de competencia y, por tanto, ejercer un rol dominante que invalida algunas de sus conclusiones. Así sucede cuando la sociología invade ámbitos propios de la historia, o de la antropología, o de la psicología, de la filosofia o de la teología. Esta última, pariente pobre en el inabarcable horizonte del saber, ciencia a pesar de todas las reticencias que se le arrojen, posibilita estudiar no sólo parcelas sino la globalidad de la cuestión religiosa desde todas sus dimensiones, individual, social e histórica, pero con una diferencia, la de adoptar como principio la interdisciplinariedad. A la teología, el estudio de las religiones se le desvela una tarea desbordante, que requiere la participación multidisciplinar de los diferentes saberes implicados, pero a los que tiene que entrelazar teológicamente mediante conclusiones propias.

El cristianismo vive en situación de crisis e incertidumbre al mismo tiempo que la civilización occidentaJ1 2 • A pesar de su historia bimilenaria vuelve a 1O Para clarificar la definición y tarea de la teología como ciencia y como disciplina académica, ver el número monográfico de la revista internacional de Teología, Concilium 315 (2006), titulado: La teología en un mun-

do de especialización.

11 La realidad la define el filósofo alemán H. Blumenberg, como la experiencia de la soledad y el silencio aterrador del cosmos.

12 El entonces cardenal Ratzinger, en una conferencia pronunciada el año 1998 en Hamburgo, señalaba que el cristianismo, al comienzo del tercer milenio, "se encuentra en una profunda crisis, precisamente en el espacio en que se produjo su expansión original, Europa"( p. 142); la crisis gira en torno a la pretensión de verdad, una cuestión que choca vigorosamente con la mentalidad escéptica que se ha generalizado, favorecida por las explicaciones científicas sobre el origen de la vida, del ser humano, del origen del cristianismo, de la exégesis bíblica, etc ... Ante este panorama no es de extrañar que se vea la pretensión de verdad del cristianismo como algo propio de actitudes fanáticas. J. RATZINGER, Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, Salamanca 2005, pp. 123 ss.

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andar en búsqueda de identidad 13 • Se cierne la amenaza de quedar excluido social y culturalmente, pasando a ocupar posiciones de cosmovisión marginaP 4; paradójicamente incomprendido por la misma civilización que contribuyó a crear 15 • El panorama del cristianismo en Europa, a lo que hemos denominado el problema europeo del cristianismo, se adentra en un contexto que ya se preveía y que un teólogo tan lúcido como K. Rahner entendió para la Iglesia de período invernal. Cabe esperar que si el cristianismo supera sus propias incertidumbres, Occidente se beneficiará del potencial civilizador que la fe cristiana 13 El problema como tal no se corresponde con la identidad del cristianismo, cuestión que se observaria si el rechazo apuntase directamente a cada uno de los artículos del Credo; como escribe Küng: "Pese a todas las criticas al cristianismo y a la Iglesia, es posible decir, con una actitud de confianza razonable: credo, yo creo".

La polémica, en cambio, atañe a la interpretación, al "'salto hacia delante', hacia una profundización de la doctrina ... " (Cf. H. KÜNG, Credo, Barcelona 1994, pp. 5 ss.); a su enculturación en el seno de la civilización occidental, a la que ha permeado a través de la historia de sus instituciones y cultura (G. Vattimo, en R. RORTY y G. VATTIMO, Elfoturo de la religión, Barcelona 2006, p. 78).

14 "La religión orientada hacia las Iglesias ha devenido un fenómeno marginal en la sociedad moderna", Th. LUCKMANN, La religión invisible, Salamanca 1973, p. 45. "Más de la mitad de los que se declaran católicos, no coincide exactamente con el Credo de la Iglesia católica", Card. Ronco, intervención en la clausura del curso "Dios para pensar" celebrado en El Escorial, Abe (10/08/2002) 37. Para la jerarquía católica no pasa desapercibida la mala situación del cristianismo en Europa a partir de los episodios centinela que alertan de las dificultades y discriminación que afectan a los cristianos (Card. A Sodano, Secretario de Estado del Vaticano, entrevista en La Repubblica, cit. en El Pais (16/10/2004) 32); un ejemplo inequívoco se ha visto en el rechazo a incluir en el Preámbulo del texto constitucional de la Unión Europea la referencia explícita a las raíces cristianas.

En un informe realizado por la Universidad Complutense entre jóvenes de 15 a 29 años de toda España, el 72 % concede poca o ninguna credibilidad a la Iglesia, el 64 % no confia en el Parlamento, el Gobierno y los partidos políticos; sólo uno de cada diez confia en las constituciones democráticas (Abe (5/07/2003) 37).

En un estudio más reciente titulado "Jóvenes españoles 2005", realizado para la Fundación Santa Maria, la Iglesia aparece como la institución de la que más desconfian los jóvenes. El autor del capítulo dedicado a la religión, J. González-Anleo, estima que este alejamiento "se ha acelerado de forma sorprendente" respecto a los datos de los últimos diez años cuando el 77% de los jóvenes se declaraba católico y en la actualidad no llega al 50%. El mismo estudio subraya la imagen negativa que los jóvenes tienen de sí mismos: se ven consumistas, rebeldes, independientes, egoístas y con poco sentido del deber. Otras instituciones que entran en la lista de desconfianza juvenil, aunque en menor grado que la Iglesia, son la ONU, la Prensa, la administración de Justicia, las multinacionales, la OTAN y las Fuerzas Armadas. Para explicar esta nueva situación de los jóvenes españoles con la Iglesia se recurre en el citado estudio a los siguientes aspectos: creciente secularización de la sociedad, impopular postura de la Iglesia en temas como el aborto, la sexualidad, el matrimonio homosexual y los cambios políticos en dirección laicista [http://www.elmundo.es] (consulta realizada el 4/04/2006)]. A tenor de estos datos, en especial los referidos a la Iglesia, se anuncia una ruptura importante en el seno de la tradición cultural española.

15 La situación de la Iglesia española la analizan los Obispos en la Instrucción Pastoral "Orientaciones morales ante la situación actual de España" (23 de noviembre de 2006). Resalto que en la Introducción, n" 2, confirmen que es necesario comprender (conocer) el mundo actual para anunciar de modo más comprensible, -y en respuesta a los interrogantes de nuestros contemporáneos-, los dones de Dios. Dos causas interfieren en la situación religiosa española: de una parte la mentalidad laicista, que compite y rivaliza con el cristianismo; de otra, la extrema debilidad de los cristianos españoles incapaces de resistir a la indiferencia y mantenerse en actitudes críticas.

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es capaz de desplegar como queda recogido en otros momentos de la historia.

No obstante, el cristianismo es más que las Iglesias europeas.

El tema que estructura este breve ensayo lo define con claridad: una reflexión sobre la crisis del cristianismo, sobre la crisis de Europa occidental y las implicaciones mutuas dentro de un mismo paradigma. El recorrido lo inicio sobreentendiendo algunos aspectos principales y sobre los cuales es fácil notar que no recae una incuestionable aceptación. Una advertencia más me lleva a precisar el horizonte de esta reflexión; mi referencia al cristianismo trata de salvaguardar su dimensión general, -lo cristiano, así como lo europeo-, aunque mis circunstancias son imposibles de eludir, ya sea la confesión católica o la ciudadanía española en las Islas Canarias.

Entre los primeros rasgos de la crisis del cristianismo contemporáneo se pueden nombrar inicialmente aquellos que anidan en su propia crisis de identidad. Es lo que puede observarse claramente en el ámbito eclesial católico: la resistencia (indiferencia) a aplicar el legado del Concilio Vaticano 11 (J.M.R. Tillard), la persistencia del paradigma clerical-eclesializante (concepción eclesial jerarquizada... ), la desafección institucional (escasez-empobrecimiento de vocaciones; cierre de parroquias ... ), (auto)-reconocimiento de los laicos (falta de reconocimiento de los ministerios laicales, situación de la mujer en la Iglesia ... ), la incomprensión de la tradición monástica... Quiero invitarles a pensar conmigo levantando la mirada, para ganar en horizonte e integrar los detalles; será entonces otra mirada, no distante ni diferente de lo aludido, pero que entraña un reflexionar crítico, lógicamente teórico y por voluntad, práctico, comprometido con la historia y cargando con la realidad.

Este camino o tránsito viene definido por la lógica de la mostración, una lógica que nos envuelve cuando de la teología hacemos casa de diálogo crítico: observamos lo que se da en la realidad, conocemos la riqueza e imperfecciones de las que es portador el cristianismo y somos capaces de razonar con coherencia y serenidad a la vez que acogemos la fe. Dicho de otro modo, el cristianismo no se valida únicamente como mensaje en una estructura discursiva lógico-racional, este requisito lo empobrece y desdibuja su significado (belleza). La legitimación del cristianismo pasa por rendir cuentas a la razón entendida como inteligencia sentiente, en la cual se conjugan el pensar y la acción. La misma intelección que dispone a los sentidos en actitud inquisitiva, para acoger y desplegar la fe como respuesta que desborda el enigma y responsabilidad de hacerse cargo de la realidad.

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De aquí que la actitud de indiferencia, que en Europa ha sido definida como marea que todo lo inunda, con mayor incidencia en lo religioso, sea un elemento central del problema que nos ocupa. Si se legitima la indiferencia por la indiferencia en el contexto sociocultural, entonces el lugar del cristianismo no es otro que su marginalidad. El riesgo para el cristianismo es grande; tal vez el espacio concedido en la sociedad le quede restringido a un operativo gnóstico: un saber oculto, milenario, de iniciados, una religión privada ... así se ofrecerá una religión de-sustantivada y des-tradicionalizada (despolitizada), sin memoria (mitizada), carente de su acción y condición histórica (¿cómo resolver, entonces, el mandato de intención jesuánica del que guardaron memoria eucarística el Evangelio de Lucas (relato de la Cena pascual, Le 22,19, y especialmente en el relato de Emaús, Le 24, 13-3 5) y la tradición paulina ( 1 Cor 11,25): "Hagan esto en memoria mía"?). En adelante me ocuparé de precisar esta idea.

La reflexión que nos ocupa se define íntegramente teológica, caracterizada por un esfuerzo inconmensurable para que nada le sea desconocido, fundamentalmente en actitud de diálogo crítico con el saber, las ciencias y nuevas tecnologías que hoy dominan en el panorama humano, en actitud oyente a la acción del Misterio 16 • La teología ni puede hablar de oídas, ni a tientas, ni pontificar sobre la realidad; su estatuto epistemológico es de escucha, de sospecha y crítica, de ejercicio de la voz profética. La teología sabe que no da respuestas sino que agudiza las preguntas 17 • Y para esto presta un servicio impagable la persona creyente que se entrega a la vocación teológica. Les diré que el teólogo, en contra de lo que muchas veces ha sucedido en la historia de la Iglesia (con tan escasos teólogos laicos, madres y padres de familia como es el caso de quien esto escribe), es quien opta por el saber como sabiduría y 16 En este sentido sostenía el entonces cardenal J. Ratzinger: "Es imposible calcular de antemano cómo será el futuro. Quien extrapole el ocaso de la Iglesia de manera puramente academicista, estadística, a partir de la situación europea, se olvida de la imprevisibilidad de la historia humana en general, y del poder de la iniciativa de Dios, que puede intervenir siempre, en particular", Cf. J. RATZINGER, Dios y el mundo.

Creer y vivir en nuestra época. Una conversación con Peter Seewald, Barcelona 2005, p. 433. Desde una clave secular, o como él mismo dice, de secundarización, M. Gauchet sostiene que la retirada de la religión no significa abandono de la fe religiosa, sino abandono de un mundo estructurado por la religión; la retirada de la religión, en expresión del sociólogo francés, "la excepción europea", "es el paso a un mundo en que las religiones existen, pero en el interior de una forma política y un orden colectivo que ya no determinan", a.c., 21-40.

17 J. B. METZ en AA. VV., La provocación del discurso sobre Dios, Madrid 2001, p. 35.

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no como capacidad de poder 18 , en actitud de servicio, compartiendo el pensar como alimento. l. DELIMITACIÓN GEO-CULTURAL

Preámbulos de teología contextua!

No empleo el término sociocultural porque no voy a plantear mi análisis en torno a las diferencias sociales y a los cánones culturales vigentes. Es otra cuestión muy digna de estudiar, pero no es el caso. La geografia delimita nuestro discurso, además de lo social, pero el centro en esta ocasión lo ocupa Europa y la situación que vive el sujeto europeo. Yo mismo, y la mayoría de quienes lean este ensayo, somos europeos, pensamos en claves europeas, padecemos el síndrome eurocentrípeto de la europeidad dominante y negadora de los derechos de-los-otros 19 • Esta condición existencial presenta una serie de elementos propios fruto de diferencias históricas nucleares. Quien viaja a América Latina observa a su vuelta que "algo es distinto", quien viaja a EE UU concluye que "algo es distinto" 20 , quien viene de Asia o de África21 sostiene lo mismo. Este "algo 18 La reducción al poder es la máxima de todo nihilismo (el fin justifica los medios; todo vale; mato, luego existo, porque es más importante el poder que la libertad, decía Raskólnikov en Crimen y castigo). Glucksmann en su ensayo Dostoievski en Manhattan (2002), denuncia que el nihilismo se ha instalado en los modos de vida occidentales y en los violentos que sembraron el pánico el 11 de septiembre de 200 l.

Dostoievski es el escritor que mejor ha reflejado esta misma ecuación de nihilismo y crueldad (Crimen y castigo, Los Demonios, Los hermanos Karamazov, El sueño de un hombre ridículo). Cf. l. MARTÍNEZ, "Dostoievski frente al nihilismo", Cuenta y Razón 124 (2002) 48-52. Una idea similar sobre el escritor ruso, el escritor más cristiano (N. Berdiaev) en B. FORTE, A la escucha del otro, Salamanca 2005, pp.

103-110.

19 La ominosa historia del colonialismo impide que Europa pueda olvidarse de su responsabilidad en un acontecimiento de tal magnitud. Quiero hacer vivo este recuerdo para evitar en lo posible que "los ríos de la acción cubren nuestro pasado" y que nos podamos absolver "por la erosión futura" del dolor causado a los otros; tomando versos de T. S. Eliot, "The dry salvages" II, Cuatro cuartetos.

20 Las diferencias entre EE.UU. y Europa en cuanto a la religión y también a su configuración política y social deriva en gran medida de las variantes entre la Ilustración angloamericana y la Ilustración de Europa continental. La primera fue protestante, sin enfrentamiento eclesial, creyente. La segunda, de raíz francesa, fue anticlerical, laica y atea. J. Moltmann y J. B. Metz aceptan esta esquematización, Cf. J. B. METZ, Dios y tiempo, Madrid 2002, p. 203. En EE.UU. los templos todavía se llenan y en el discurso político, lo mismo que en los países islámicos, se pronuncia el nombre de Dios, D. LYON, Jesús en Disneylandia. La religión en la posmodernidad, Cátedra, Madrid 2002 (orig. 2000), p. 27. Este contraste de los Estados Unidos con otros países occidentales a tenor de la religión se viene estudiando desde hace algunas décadas. En un estudio del Center for Applied Research in the Apostolate y Gallup, publicado en 1982, se recogía que el 95 %de norteamericanos creía en Dios, el 71 %en la vida más allá de la muerte, el 81 %, practicantes o no, se consideraban personas religiosas. Entre las razones presentadas para explicar que la indiferencia religiosa en EE. UU. ha sido menor que en Europa se destaca el hecho

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distinto" lo entendemos como la condición -excepción- europea. La identidad del sujeto europeo no es que sea monocorde; obviamente se dan diferencias identitarias dentro del paradigma de Europa, como por ejemplo las culturas eslavas, marcadas por el sometimiento al GULAG y posteriormente reconstruidas sobre la base de su memoria y tradición cristiana ortodoxa, católica, reformada ...

Con el fin de precisar, conviene reconducir esta cuestión al modo de ser de los europeos que constituyen la suma de naciones y pueblos de la Unión Europea. Con más o menos alteraciones el conjunto de personas que viven en estas coordenadas comunitarias (con capital en Bruselas) presentan una serie de que en Estados Unidos ninguna Iglesia ha sido oficial o estatal y por tanto los norteamericanos han sido miembros de unas Iglesias que no cuentan con el apoyo del Estado y que ellas tampoco lo apoyan.

La libertad, señalan los estudiosos, es la nota distintiva del pueblo norteamericano y es también la causa de que no haya indiferencia religiosa. Cf. R. KRESS, "Definición y criterios de la indiferencia", Concilium 185 (1983) 173-179. En EEUU los lazos entre las creencias religiosas y los principios liberales y democráticos se diferencian con respecto a Europa, dado que el protestantismo jugó un notable papel en el origen de los EEUU El origen de EEUU está más cercano a la revolución puritana inglesa del siglo XVII que a la Ilustración del siglo XVIII. El protestantismo se vinculó al credo norteamericano desde los valores de la libertad, la igualdad, el individualismo, la ética del trabajo y el moralismo; ver S. P. HUNTINGTON, ¿Quiénes somos? Los desafios a la identidad estadounidense, Paidós, Barcelona 2004. Un análisis más a este respecto lo ofrece G. WEIGEL, Política sin Dios, Edc. Cristiandad, Madrid 2005. El autor conoce bien ambas "orillas" de la civilización occidental, es de nacionalidad estadounidense y profesor en Centroeuropa, especialmente conoce la situación de Polonia. Observa la existencia de una brecha entre EE UU y Europa en varios temas, como la concepción diferente sobre la democracia y de ahí las distintas respuestas al terrorismo, a la integración de los inmigrantes o a la relación con el islam. A su juicio se puede hablar de un auténtico problema europeo, que supone la confusión de democracia y secularismo y que arrastra a Europa a ver amenazada su identidad. Para J. Habermas, consciente también de la excepción religiosa europea, explica la diferencia estadounidense con la religión porque la libertad religiosa no significó la victoria del laicismo contra un poder dominante al que se le arrancó este derecho, sino que en EEUU quedó garantizada desde el art. 16 de la Declaración de Derechos de Virginia, de 1776, la libertad religiosa como un derecho fundamental por el que cada colono podía practicar su confesión religiosa. El reconocimiento de este derecho mutuo no impedía a ningún ciudadano reconocer la Constitución, y sobre todo, no generaba bandos enemigos en referencia a la religión. La secularización, sostienen Norris e Inglehart, se impone en Occidente a medida que se propaga el sentimiento de "seguridad existencial" derivado de las mejores condiciones de vida económicas y sociales; en este caso la excepción estadounidense, al acusar una mayor revitalización religiosa, se explica porque tiene un capitalismo menos amortiguado por el Estado social de bienestar desarrollado en Europa, que expone a los ciudadanos a un grado más elevado de incertidumbre existencial (J. HABERMAS, Entre naturalismo y religión, Barcelona 2006, pp. 124 y s). Sobre los vínculos actuales entre la política y la religión en los Estados Unidos, comentando el libro de K. PHILLIPS, American Theocracy, ofrece un análisis interesante R. SHORTT, "¿El declive del imperio americano?", Revista de Libros 121 (2007) 10-13.

21 En el continente africano la vida religiosa "ha enraizado por doquier": crecen las vocaciones religiosas, las congregaciones autóctonas se cuentan por centenares, se da una variedad de carismas y el dinamismo de los religiosos y religiosas se percibe en todos los sectores sociales y eclesiales, como traducción práctica de la vida religiosa en la triple diaconía siguiendo las tres virtudes de fe, esperanza y caridad. Cf. S. SEMPORÉ, "La vida religiosa en África: Adecuación y retos", Concilium 317 (2006)79-89.

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de elementos homogéneos, el eje (o brecha) que va desde Suecia a Canarias.

Un elemento de homogeneidad lo da el fenómeno religioso. El contexto en el que habitamos se denomina secularización y entraña más dimensiones que las meramente religiosas 22 , pues engloba una configuración existencial novedosa, no exenta de incertidumbres personales y humanas 23 • La secularización puede verse como religión sin religión24, como un paso consecuente con el proceso de subjetivización emprendido, que radicaliza nuestra libertad, responsabilidad y soledad. La negación de la trascendencia, como manifiesta el presupuesto secularizador, no debiera olvidar a las víctimas; como tampoco la afirmación de la misma encubre la esperanza de hacer justicia. El problema reside en que las sociedades secularizadas no están mostrando hoy por hoy una mayor sensibilidad ante el sufrimiento, salvo fragmentos como las ONG, y se acusan actitudes de narcisismo, individualismo y desencanto, que involucionan el proceso emancipador humano.

La particularidad que se observa en el trato a la religión en el margen o brecha occidental de Europa reúne una serie de características que conforman su originalidad. Una misma civilización, Occidente, en la que cohabitan culturas tan aproximadas y sin embargo con diferencias de índole notable en el trato con lo religioso. Se trata de la "contradicción religiosa" que se percibe entre la Europa occidental y Norteamérica (incluyendo a los dos grandes países del Norte). La paradoja resalta aún más por el modelo estadounidense de consideración política y social de lo religioso a pesar de los parámetros existenciales en nada diferentes a los europeos. La mentalidad y estilo de vida americano se expandió por todo el mundo, especialmente en la Europa atlántica tras la II Guerra Mundial, gracias al cine producido en la meca de Hollywood. Las películas transmitieron desde las décadas de 1950 a 1970 un único mensaje 22 Por este motivo no me parece aceptable la contraposición con el paganismo, en orden a explicar el problema actual entre el cristianismo y las sociedades occidentales europeas. El paganismo se corresponde, en la situación contemporánea, al vaciamiento del núcleo religioso-cristiano de la cultura europea y a su sustitución por otra alternativa religiosa diferente. Tampoco el laicismo se encuentra cómodo en este contexto de secularización. El caso francés es paradigmático. Políticos y líderes sociales señalan la urgencia de reformular el estatuto de laicidad que define a la República. Por ejemplo: M. GAUCHET, La religión en la democracia, Madrid 2003; M. ONFRAY, Tratado de ateología, Barcelona 2006; N. SARKOZY, La República, las religiones, la esperanza, Madrid 2006; y algunas de las opiniones de R. Debray a propósito del estudio del hecho religioso en la escuela pública.

23 Para un estudio fundamentado sobre el fenómeno de la secularización remito a la obra de José CASANOVA, Religiones públicas en el mundo moderno, PPC, Madrid 2000 (orig. Chicago 1994), parte I (pp.

13-98) y 286-315.

24 A. GLUCKSMANN, La tercera muerte de Dios, Barcelona 200 l.

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envuelto en las historias que se narraban: las tres verdades existenciales del individualismo, el bienestar y el hedonismo.

Estas tres apoyaturas se conocen por igual en uno y otro continente separado por el Atlántico, en cambio no justifican suficientemente la diferencia del trato con lo religioso en una y otra sociedad. Este motivo me lleva a sondear la posibilidad de que sean otras condiciones las que generen la diferencia actual. El cansancio con lo religioso se manifiesta con mayor fuerza en Europa occidental, y de modo más palpable si se tiene delante al cristianismo. La colonización estadounidense extendida planetariamente antes por el cine y ahora por los canales de televisión e internet, no es posible que afecte en mayor medida a otras culturas que a sí misma, de donde procede, y tampoco resulta especialmente explicable que la masiva indiferencia religiosa (y especialmente cristiana) si es por estos motivos se de con mayor fuerza exclusivamente en la sociedad europea occidental y no en la India (donde se cuenta por milenios el peso de la religión) o en Brasil, por ejemplo.

Por estos motivos entonces diré que mi discurso, y será nuestro si ustedes tienen a bien seguir mi reflexión, es geográfico, un discurso de un europeo, pendiente de la problematicidad existencial que estrena cada día la Europa occidental y que en la concreción insular canaria no es portador de elementos que lo hagan totalmente diferente; a pesar de ciertas peculiaridades, en Canarias el cristianismo acusa parecidos síntomas del problema notificado en el continente.

2. PONERLE NOMBRE AL PRESENTE " ... Ciegos para el misterio y, por tanto, tuertos para lo real, ricos sólo de imágenes y sólo de recuerdos, ¿cómo vamos ahora a celebrar lo que es suceso puro, noticia sin historia, trabajo que es hazaña?"

CLAUDIO RODRÍGUEZ,

"Eugenio de Luelmo, II", Alianza y condena ( 1965).

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"El futuro evolutivo de la religión es la extinción. La creencia en seres sobrenaturales y en fuerzas sobrenaturales que afectan a la naturaleza sin obedecer las leyes de la naturaleza se desgasta y pasa a convertirse simplemente en un interesante recuerdo histórico ...

La creencia en poderes sobrenaturales está condenada a extinguirse, en todo el mundo, como resultado de la creciente difusión y adecuación del conocimiento científico".

A. F. C. wALLACE 25

"Son muchas en nuestro tiempo las necesidades que interpelan la sensibilidad cristiana. Nuestro mundo empieza el nuevo milenio cargado de las contradicciones de un crecimiento económico, cultural, tecnológico, que ofrece a pocos afortunados grandes posibilidades, dejando a millones y millones de personas no sólo al margen del progreso, sino a vivir en condiciones de vida muy por debajo del mínimo requerido por la dignidad humana. ¿Cómo es posible que en nuestro tiempo haya todavía quien muere de hambre; quien está condenado al analfabetismo; quien carece de la asistencia médica más elemental; quien no tiene techo donde cobijarse? El panorama de la pobreza puede extenderse indefinidamente, si a las antiguas añadimos las nuevas pobrezas, que afectan a menudo a ambientes y grupos no carentes de recursos económicos, pero expuestos a la desesperación del sinsentido, a la insidia de la droga, al abandono en la edad avanzada o en la enfermedad, a la marginación o a la discriminación social...¿Podemos quedar al margen ante las perspectivas de un desequilibrio ecológico ... ? ¿O ante los problemas de la paz .... ?¿ O frente al vilipendio de los derechos fundamentales de tantas personas, especialmente de los niños?"

JuAN PABLO

11, Novo Millennio Ineunte 50-51.

25 Id., Religión: an anthropological view, New York 1966, p. 265, citado por D. HERVIEU-LÉGER, La religion, hilo de memoria, Barcelona 2005, p. 52, n. 13.

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"¿Se empequeñecerá la Iglesia?

Cuando lo dije, llovió sobre mí el reproche de pesimista.

Y hoy nada parece más prohibido que lo que denominamos pesimismo, y que a menudo es puro realismo".

CARD. J.

RATZINGER26

2.1. Situación de crisis Un hecho patente es que "vivimos en una época de finales" (jin de siecle), en "un período de transición" que afecta a un mundo globalizado y no sólo a Occidente. Estas circunstancias son propicias para que emeijan sentimientos de desazón e incertidumbre, pero también para que se traspase la frontera paralizante de lo inmediato, y se adopten actitudes y esperanzas de recapitulación27 • Nos ha correspondido ser testigos de cómo una forma histórica entra en crisis o disolución28 • 26 J. RATZINGER, Dios y el mundo. Creer y vivir en nuestra época. Una conversación con Peter Seewald, Barcelona 2005, p. 417.

27 En Italia, la ministra de Enseñanza Letizia Moratti se apoyó en un decreto real de 1928 para que el crucifijo volviera a estar expuesto en las aulas escolares como símbolo de la cristiandad y del patrimonio histórico y cultural del país. La Liga Norte ha aprovechado para presentar una propuesta de ley en la que se pide que el crucifijo se exponga en todos los lugares públicos (estaciones, puertos y aeropuertos y en los edificios de la Administración de la República (escuelas, universidad, cárceles, hospitales, consejos, juzgados). Corriere della Sera, 20/09/2002), y así los inmigrantes sepan en qué cultura son acogidos. http ://ricerca.corriere.it/Primo Piano/Po litica/2002/091 Settembre/ 18/crocefisso. shtml.

De todas las reacciones a esta iniciativa italiana destaco el artículo de J. M. de PRADA en Abe (21/09/2002) 13.

28 U. Beck y A. Giddens aluden a que somos una sociedad en disolución. Para el sociólogo alemán este paso se produce en virtud del propio dinamismo de la sociedad moderna, industrial y capitalista, por tanto no es consecuencia de sus crisis sino de sus victorias. Giddens identifica el cambio social como disolución de la sociedad tradicional ante la emergencia de la sociedad postradicional ocasionada por la globalización. Cf. U. BECK, A. GIDDENS y S. LASH, Modernización reflexiva. Política, tradición y estética en el orden social moderno, Alianza U., Madrid 1997, pp. 15,75 ss. Desde una posición menos sociológica, aunque no por ello de menor penetración en el enigma de la realidad, R. Panikkar sostiene que salvando lo salvado de la modernidad y postrnodemidad, "es dificil negar que el mundo, sociológica y políticamente hablando, va por un mal camino que desembocará en una catástrofe sociopolítica si no hay una metanoia cultural. Acaso la sabiduría podría ayudarnos en esta tarea", "Estudio preliminar sobre la sabiduría oriental" en El libro de los muertos tibetano, Barcelona 2003, p. 1O. Con una mirada crítica más centrada en España, el pensador E. Trías juzga nuestro panorama cultural en su "momento más depresivo de su historia reciente: en aquél en el cual todas sus carencias educativas y culturales se ponen de manifiesto de la manera más obscena", produciéndose una anemia mental y moral, en suma incultura, que imposibilita gestar y generar reflexión alternativa a la que deriva del poder o poderes (matizando a Trías), cf. id. "Riqueza económica y penuria cultual", El Cultural (16/10/2003) 3.

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Cuando afirmo que somos testigos de los nuevos tiempos, no ignoro en absoluto a quienes vislumbraron con antelación esta situación de crisis. De manera especial destaco al teólogo alemán D. Bonhoeffer, preocupado como escribe en sus cartas (abril-julio de 1944)29 por el encaminamiento del "cristianismo" en su "forma occidental" hacia una época de "completa arreligiosidad" (carta del 30 de abril de 1944); un tiempo de genuina decadencia, "puesto que no hay confianza en la verdad", la cual es sustituida por la propaganda, tampoco se confia en la justicia, y por ello se defiende lo que es útiP 0 • La preocupación, creo yo, supera el hablar de Dios en un mundo sin religión y atenaza, también afecta al hablamos a nosotros mismos como sujetos de esta sociedad, "sin las premisas temporalmente condicionadas de la metafisica, de la interioridad" ... sin el sistema de coordenadas (Mary Douglas) en el que nos hemos desenvuelto intergeneracionalmente, en la Historia. El futuro que profetizó Bonhoeffer en sus "Reflexiones para el día del bautizo de D. W R. Bethge, (mayo 1944), al pensar en la cultura urbana y sus consecuencias, o sobre la vida, hoy se nos manifiesta con toda veracidad31 • Un juicio que se sostiene en los múltiples análisis circunscritos al horizonte de las ciencias sociales y las artes 32 • La vorágine en la que nos encontraOtros autores hablan de decadencia occidental, muy en línea con la exposición de los ya clásicos Spengler y Toynbee; es el caso del debatido pensador estadounidense S. P. Huntington, quien concluye que la civilización occidental pierde peso demográfico, poderío económico y militar, rasgos que se rastrean en otras civilizaciones antiguas que desaparecieron. Entre las causas de este desafio o amenaza Huntington señala la crisis de las identidades nacionales (originada por la falta de un imperio o poder enemigo, auge de las ideologías multiculturalistas que deslegitiman la identidad común, las oleadas de inmigrantes con inicio en la década de 1960 y caracterizadas por la reticencia a la integración en la sociedad receptora como puede verse en la reivindicación de sus lenguas de origen y sus creencias religiosas). Dos obras significativas de este autor, El choque de civilizaciones, y la más reciente, ¿Quiénes somos? Los desafíos a la identidad estadounidense, Paidós, Barcelona 2004.

29 D. BONHOEFFER, Resistencia y sumisión, Salamanca 1983, pp. 196-199.

30 D. BONHOEFFER, Ética, Madrid 200 l.

31 D. BONHOEFFER, Resistencia y sumisión, pp. 207 ss.

32 Como muestra periodística de esta crisis del arte aporto una cala de referencias publicadas recientemente. "Los únicos dioses intocables en el mundo occidental son algunos protagonistas de las disciplinas artísticas, los demás, o sea, los mitológicos, se hallan en el más absoluto descrédito"; actitud de petulancia acrecida por la falta de precisión y sensatez del lenguaje mediático, propicio a "generalizar de tal forma los términos 'creación' y 'creador' para señalar las creaciones artísticas y sus constructores, que hoy el más discreto practicante en estos terrenos se autoproclama creador y se queda tan tranquilo"; un posible remedio corrector de la obsesión por la endogamia del artista actual podría derivarse del uso de un verbo desvelar, más sutil que crear. A. BOADELLA, "Dejémoslo en juego", El Cultural (12/09/2002) 3. Un titular recoge la opinión de C. Magris dada a conocer en un curso de la U.I. Menéndez Pelayo: "Magris pierde la fe en la novela"; éste género que tan excelentemente ha sido expresión del mundo moderno

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mos engullidos los individuos de las sociedades contemporáneas se ajusta a un círculo infernal:

Somos habitantes de los no-lugares y en un tiempo sobreacelerado, donde sobrevivimos desorientados, al experimentar cómo nuestro yo se disuelve y fragmenta agónicamente en la soledad.

En el no-lugar de la historia, en el fragmento de la realidad en el que subsistimos, el pasado no ofrece fundamentos seguros para las expectativas vitales, el presente está fuera de control y alfuturo se le teme, porque reserva nuevas aflicciones. De esta experiencia de desasimiento y desesperanza emerge una actitud defensiva: el aferrarse posesivamente al acontecer de la actualidad. Se trata de identificarse con lo que ocurre de inmediato, conformando el estilo de las sociedades que se han dado en llamar de "gratificación instantánea ".

En algunos instantes se remite al yo, cuando se requiere atestiguar la identidad formal; pero, se lo nombra sin darle importancia al nombre propio; se existe en función de consumir (consumo, luego existoj3 3 .

Frente a la angustia provocada por la soledad, el antídoto se halla en el narcisismo, como puesta en escena imaginativa condiva a desaparecer en su formato tradicional de historia bien contada; a fin de cuentas la vida (Svevo) es más original que todo lo que pueda inventarse, motivo por el cual "hay que saber contar las historias que suceden en la vida"; El Mundo/ UVE (7/08/2002) 8. Los lectores no parecen espolear con mayores inquietudes a los escritores, así lo sintetiza con mordacidad F. Savater: "Uno de los rasgos inequívocos de vulgaridad intelectual es el arrobo ante lo confuso y el rechazo de lo complejo. Por eso triunfa universalmente El código Da Vinci y nadie se acuerda ya de Freeman Willis Crofts" (escritor de las novelas de intriga más puras y construidas con mayor perfección, de origen irlandés y que vivió al principio del siglo XX) Babelia 660, El País (17/07/2004) 7. El arte ha llegado a su fin, escribe, A. DANTO, La transfiguración de/lugar común, Paidós, Barcelona 2002 (or. 1981 ), el arte contemporáneo precisa de un corpus teórico para ser comprendido por eso "aceptamos la idea de que tiene que haber alguien que nos lo explique"; "el arte de nuestros días es pensamiento visual"; al crítico le corresponde captar el mensaje que el artista plasma en su obra y posteriormente preguntarse si se hubiera podido hacer mejor, Cf. Entrevista de A LÓPEZ CUENCA a A. Danto, en Blanco y Negro Cultural 556 (21/09/2002) 28 s. Cf. J. M. CASTRO CAYERO, "La sospecha estética", La Provincia Diario DLP, suplemento CULTURA 700 (4/07/2002) IV/40.

33 El nivel de lo que los habitantes de una nación consumen es un criterio principal que mueve el crecimiento económico. Ante la crisis del 11 de septiembre de 2001, en sus consecuencias económicas, el presidente norteamericano reclamó a sus conciudadanos el consumo como acto patriótico. El consumo y el desarrollo sostenible, forman a mi entender, una pareja contradictoria, y en esta contradicción estamos metidos los ciudadanos de los países enriquecidos.

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cionada por la publicidad, que nos hace habitar en no-lugares virtuales, con modelos personales, en mundos ajenos y realidades ficticias.

El círculo se cierra con la vivencia del desencanto, sabedores de peregrinar sin lugar ni destino. Entonces domina el sentimiento de que la vida carece de sentido. Por ello, adoptamos actitudes de fugitivos frente a la insoportable intemperie de nuestra soledad, agrandada por la condición de libres y responsables, hasta el extremo de no poder habitar, ni hallar reposo, en el hogar de nuestro mismo yo 34 .

Individualismo35 posesivo o sufrido36 , nihilismo, narcisismo, précarité, Unsicherheit y Risikogesellschaft, incertezza, insecurity, inseguridad e incertidumbre, crisis, son términos que los teóricos sociales tienen para definir el mismo aspecto de la dificil situación humana experimentada en las sociedades más enriquecidas del planeta, sociedades llamadas de gratificación instantánea 37 • 34 "La gente vive más años pero sus vidas son más vacías, sus pasiones más débiles y sus vicios más fuertes", escribió O. PAZ, "La democracia: lo absoluto y lo relativo", Vuelta 184 (1992) 13, citado por H. C.F. MANSILLA, "La estética de lo bello y la exaltación de la cultura popular", Revista de Occidente 253 (2002) 108). Un sugerente Manifiesto, titulado Contra la muerte del espíritu, lo ha dado a conocer el premio Cervantes Álvaro Mutis y el editor J. Ruiz Portella, en El Cultural ( 19/06/2002) 6-9; el Manifiesto se alza "contra la profunda pérdida de sentido que conmueve a la sociedad contemporánea", contra el materialismo que impregna los resortes más íntimos de nuestro pensamiento y de nuestras actitudes; puesto que el espíritu corre peligro, y todo el horizonte se reduce a "trabajar, producir y consumir", como constatan las páginas de los periódicos, los programas de radio y las imágenes de la televisión. El término materialismo recibe hoy un nuevo significado adscrito al denominado mercado de las sensaciones producido por el mundo mercantil y massmediático en una sociedad cibernética y de neoliberalismo globalizante, cf., J.M. MARDONES, "Creencia y sociedad moderna. ¿Hacia una nueva reconfiguración de la creencia?", Arbor 676 (2002) 767-786.

35 La definición de Tocqueville sobre el individualismo sigue siendo magistral: "El individualismo es un sentimiento pacible que induce a cada ciudadano a aislarse de la masa de sus semejantes y a mantenerse aparte con su familia y sus amigos; de suerte que después de formar una pequeña sociedad para su uso particular, abandona a sí misma a la grande", íd., La democracia en América, cit. por H. BÉJART, La cultura del yo, Alianza, Madrid 1993, p. 197.

36 M. Gauchet diagnostica que el individualismo de nuevo cuño no es emancipador, como antaño se creía, sino impuesto, como corresponde a una carga exterior que a un aumento de la energía interior de las personas. El individualismo impuesto llega como consecuencia del reflujo de los valores centrados én lo colectivo. M. GAUCHET, La religión en la democracia, Barcelona 2003, pp. 88s.

37 cf. Z. BAUMAN, "Europa y Norteamérica", Concilium 282 (1999) 13-20; otros autores: O. Paz; M. de Certeau; A. Giddens; U. Beck ...... En Norteamérica, desde la década de 1970, se ha venido analizando el hecho de que numerosas personas presentan una pérdida de su yo y relaciones superficiales e insatisfactorias con sus semejantes; son personas que se quejan de sentirse vacías de contenido y de que viven sus vidas sin un sentido, viven en un mundo pálido, insustancial; se ha debatido hasta la saciedad por qué ocurre esto y qué hacer con este problema ¿ha sido siempre así en la historia humana o es un

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El tipo característico de las sociedades del bienestar es el individuo que vive solo (y con animales de compañía38 ), los no-lugares existen y son la medida de una época de individualidad solitaria39 • En la década final del siglo XX, en una ciudad como Frankfurt, el 40% de las viviendas las ocupaban individuos que vivían solos, un dato que nos hace recordar el dramático destino del individualismo posesivo, plasmado en el aumento del número de separaciones matrimoniales y la dificultad para mantener vínculos interpersonales duraderos; por no hablar de la situación en la que quedan los ancianos, los enfermos, los desempleados y todo el grupo de excluidos sociales (el e in-Drittel Gesellschaft, según pronostican los economistas alemanes, producirá todo lo necesario, y los dos tercios restantes de hombres y mujeres serán económicamente inútiles y socialmente superfluos )40 • El paisaje que nos envuelve en la posmodemidad (sobremodemidad, hipermodemidad, ultramodemidad, transmodemidad, modernidad líquida41 ) es el

problema circunstancial que responde a la situación cultural contemporánea?. El término "narcisismo" se tomó para definir esta circunstancia, en la que predominan personas egoístas, con frecuencia socialmente destructivas, portadoras de su yo roto e incapaces para vivir. A raíz de esta situación existencial de autodesconfianza no es extraño que se haya descubierto la psicología como tabla de salvación con todo su arsenal de métodos y terapias, para estimular la autoestima y recuperar el sentido de vivir. A este respecto es explicable el éxito posterior de la New Age en cuanto dispensadora de remedios con una fuerte carga psicologizante. Cf. J. DYRUD, "El 'narcisismo' como modelo cultural dominante", Concilium 176 (1982)394-400.

38 Basta ver los lineales que ocupan la comida para gatos y perros en los supermercados. Se calcula que tres millones de españoles viven solos, el triple que hace veinte años, (El País (7/04/2003) 35).

39 cf. M. AUGÉ, Los no lugares. Espacios del anonimato. Una antropología de la sobremodernidad, Barcelona 1998, p. 84.

40 A debatir estas cuestiones se dedicó el primer encuentro de teólogos jesuitas europeos, celebrado en Innsbruck a comienzos de la década de los noventa; cf. G. URÍBARRI, "Nuevos retos para la teología y la Iglesia europea", Selecciones de Teología 128 (1993) 299-304, artículo a modo de crónica que recoge algunas de las aportaciones más destacadas. La procedencia internacional y el cariz interdisciplinar dado a este tipo de encuentros hace posible pulsar un completo análisis de la realidad social, en este caso europea, de sus problemas latentes y de las respuestas apropiadas para hacerle frente. Por el tamiz teológico que las inspira nos resulta interesante conocer esta reflexión.

41 Según la terminología acuñada por Z. Bauman; modernidad "líquida" se opone a la etapa anterior de la modernidad "sólida". El término de ultramodernidad lo he leído en las obras de J. A. Marina. A la sobremodernidad alude M. Augé. Hans Küng utiliza el término trans-modernidad. G. Lipovetsky alude a la sociedad hipermoderna, como salto de la emancipación del individuo (post) a la incertidumbre del futuro (hiper). Ahora todo es ir a más, el exceso y la incontinencia serán ejes dominantes de la hipermodernidad, en la que se codean los polos opuestos, lo austero y lo insustancial, la permisividad y la contención. En la posmodernidad el individuo buscaba su identidad a costa de la emancipación de un destino impuesto por las grandes tradiciones. La hipermodernidad tiene como imagen del hombre a un Narciso inmaduro, desorientado y atormentado por el hastío, la saturación de opciones y la quiebra de las normas. Cf. G. LIPOVETSKY Y S. CHARLES, Los tiempos hipermodernos, Barcelona 2006.

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de la incertidumbre42 y el desconcierto, la búsqueda febril de un presente distinto en una cadena de momentos diferentes43 • Los nuevos enemigos de la sociedad y de sus moradores son el hastío, el aburrimiento, la depresión, el cansancio psicológico, el escepticismo, la incultura, la frivolidad, "es la revolución del desconcierto y del pensamiento débil", a los que se añade el relativismo44 • Ante este paisaje, no es de extrañar que en el paisanaje "los desajustes de la personalidad se hayan multiplicado". La cultura light presenta un diagnóstico característico: "El escepticismo es propio de los tiempos que corren, cuyos principios son cada vez menos firmes e inamovibles, y el individualismo se ha convertido en una fortaleza en la que muchos se atrincheran, levantando la bandera del subjetivis-

42 También Z. Bauman alude a la incertidumbre y a la ambigüedad como situaciones de la vida en el estadio líquido de la sociedad moderna (íd. La sociedad sitiada, Buenos aires 2004). En las reflexiones que siguen me refiero a la incertidumbre como una experiencia negativa. No obstante me he encontrado con algunos análisis que la presentan positivamente. En el caso de la economía, A. Greenspan, que ocupó la presidencia de la Reserva Federal estadounidense (FED), entiende que la incertidumbre es la esencia de la política monetaria, porque jamás en este ámbito se pueden tomar decisiones sabiendo con exactitud lo que pasará en el futuro, las autoridades monetarias deben aplicar el raciocinio pero no reglas estrictas para elaborar políticas dado que los modelos económicos se basan en información incompleta, por ejemplo los índices de confianza de los consumidores (información recogida en Abe (15/11/2003) 69). También se puede intuir que la incertidumbre sirva como mecanismo de supervivencia para mantener la atención despierta frente a los peligros que amenazan al sujeto y a la sociedad; lo mismo que puede suponerse que la incertidumbre estimule la creatividad artística y la sospecha frente a todo absolutismo.

43 La primera víctima de la incertidumbre es el compromiso, sobre todo político, sostiene Bauman. Si se toma el presente como búsqueda compulsiva y se abandona la búsqueda de un futuro mejor, no sólo la política, sino la religión y todos los valores de signo trascendente (solidaridad ... ) pierden su razón de ser. Esta deriva se aprecia en las encuestas recientes sobre los jóvenes realizadas para la Fundación Santa María (2005).

44 El cardenal Ratzinger, una década anterior a ser elegido Papa, identificó el relativismo como nuevo dogmatismo que pone en riesgo la democracia y la felicidad de las personas, así como la fe. Cf. J. RATZINGER, "El significado de los valores morales y religiosos en la sociedad pluralista" (Conferencia en Bratislava, 1992), en Verdad, valores, poder, Madrid 20054, pp. 79-108. En el aspecto político la concepción relativista tiene buena parte de razón, puesto que no existe una opción política única que sea la correcta. El relativismo se torna problema cuando toma un giro radical y desacredita el encuentro de culturas, al privilegiar el dominio de las mayorías; por ejemplo la explicación de Kelsen sobre el texto evangélico de Pilatos y Jesús respecto a la verdad, y lo mismo sobre la teoría política de Rorty. Ver J. RATZINGER, "Zur Lage von Glaube und Theologie heute", lnternationale katholische Zeitschrift Communio 25 (1996), recopilado en la obra, Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, Salamanca 20053, pp. 103-121 (en concreto las pp. 65, 105 s.). Un filósofo español, residente en Alemania desde 1959, H. Saña, analiza que el nuevo relativismo ocasiona hoy el exilio de la filosofia, lo que significa el exilio de la verdad, porque privilegia la confusión, la falta de principios, anula la reflexión filosófica, vive pendiente de las modas, vuelve la espalda a los grandes maestros de la sabiduría y de la espiritualidad, propicia la alienación; análisis adelantado por H. Marcuse. H. SAÑA, Atlas del pensamiento universal, Almuzara, Córdoba 2006.

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mo"; lo que domina es la invitación al consumo 45 y el dejarse llevar, el todo está permitido46 ; la incapacidad para establecer vínculos personales y sociales duraderos47. El arte actual refleja con precisión notarial esta circunstancia: el artista y la estética actual muestran falta de talento, de imágenes evocadoras, de lenguaje racional comprensible; el arte y la literatura se han convertido en mercancía, en una variante del diseño industrial48 . Otros ámbitos fáciles de explorar y en los que rastrear la incertidumbre son la enseñanza obligatoria, en la que se manifiestan las dificultades enormes que tenemos en Occidente para transmitir el amplio mundo del saber a las nuevas generaciones; y la participación política, en todos sus frentes, tanto vocacional como de riqueza social.

45 A juicio de A. Cortina, un nuevo rótulo ha venido a sustituir a los que designaban a mujeres y hombres; al horno faber, horno sapiens y horno ludens los ha desplazado el horno consumens, cf. íd., "La era del consumo", Abe (28/12/2002) 3: "No parece, sin embargo, que la forma de consumir de quienes tienen capacidad adquisitiva y la de no consumir de quienes carecen hasta de lo más básico, esté preparando el camino hacia una humanidad más libre, más justa y más feliz". Un mayor desarrollo sobre este tema lo aborda la autora en su obra Por una ética del consumo, Taurus, Madrid 2002.

46 E. ROJAS, ¿Quién eres?. De la personalidad a la autoestima, Ed. Temas de Hoy, Madrid 2001, pp. 19-20.

4 7 De ahí la desafección ante todo lo institucional (desde la ONU, a la Administración de Justicia, los partidos políticos y sindicatos, las Fuerzas Armadas y las Iglesias), a no ser que manifiesten un alto poder resolutivo, caso de la familia, la cual recibe la máxima valoración posiblemente por el carácter protector que todavía mantiene. Me llama la atención cómo ha ganado aprecio el Ejército entre los jóvenes, a partir de ofrecerse como un trabajo profesional.

48 H. C.F. MANSILLA, "La estética de lo bello y la exaltación de la cultura popular", Revista de Occidente 253 (2002) 78-111. J.M. CASTRO CAVERO, "La sospecha estética", suplemento Cultura n° 700 de La Provincia Diario DLP (4/07/2002) IV/40. Una consideración a este respecto nos la ofrece la relación que hoy expresa el artista con la espiritualidad. Algunos sujetos dignos de ser estudiados nos parece que son artistas como Tapies, Moneo, Calatrava, Cristino de Vera y Barceló. A M. Barceló el Obispo de Palma de Mallorca le encargó un mural para ser instalado en la catedral; en una entrevista el artista refrenda su condición de buscador de la espiritualidad y define el arte en este mismo tono. La entrevista no da para profundizar en estas ideas; El Mundo (11/09/2002) 45. EÍ arquitecto R. Moneo, que ha visto inaugurada su obra de la catedral de Los Ángeles a principios de septiembre de 2002, a la pregunta de si cree en Dios responde con un incógnito: "No puedo contestar a esa pregunta. Es demasiado personal".

El acercamiento del artista a lo espiritual, a nuestro entender queda en entredicho, si prevalece y no se dan más razones que las expuestas por el arquitecto navarro; entrevista en Abe (1/09/2002) 46-48.

Una nueva iniciativa es la promovida por el Cabildo de la catedral de Burgos denominada "Arte en la Catedral", dando cauce al arte contemporáneo en la Iglesia y al acercamiento de los artistas a la iconografia religiosa; comenzó el año 2005 con la creación de dos retablos por M. Navarro y C. Calvo y ha seguido el año 2006 con la exposición de varias cruces en hierro forjado del escultor M. Chirino. Si los temas del arte no han cambiado en siglos, siendo permanentes el amor, la muerte, la vida, el erotismo, la identidad, las cuestiones sociales o políticas, el humor, tal como suscribe S. Keller, director desde 2000 de la Feria de Arte de Basilea (El País (13/06/06) 49), ¿cómo se puede explicar la desafección recíproca entre la Iglesia y los artistas? ¿y la insensibilización de los artistas frente a la dimensión religiosa de dichos temas?

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2.2. Alcance de la crisis. La historia y la tradición en el laberinto La crisis que vincula al cristianismo con Europa es inabordable por su extensión. La manera de estudiar este desbordamiento debe hacerse, a mi entender, por núcleos bien delimitados y así es el proceder que voy a seguir. La circunstancia del cambio de siglo y de milenio ha venido a incidir en la historia como problema; un problema que aflora y se densifica con el alumbramiento del paradigma de la modernidad promovido desde la filosofia por I. Kant, al establecer la categoría de lo objetivo y racional sólo para aquello que yo puedo pensar por mí mismo (sapere aude).

El problema de la historia remite a otras capas más profundas de orden antropológico y trascendental49 ; en este caso, a una relación constitutiva del ser humano consigo mismo, con el mundo, los otros, la muerte, el sentido último trascendente50. Para la modernidad la historia se contrapone a la naturaleza, porque es una condición exclusiva del mundo humano. En el paradigma de la modernidad se propicia la separación entre espíritu y naturaleza, y tras esta escisión se hace problemático comprender la totalidad de la realidad y la unidad de la existencia humana, la unidad anímico-corpórea, espíritu y naturaleza. A la rivalidad entre la religión y los movimientos ilustrados se vino a sumar esta perspectiva, desde la que se hacía aún más complicado el acercamiento intelectual entre las tradiciones afines a la fe y aquellas otras a la razón. El teólogo de la universidad de Tubinga, J. Moltmann, analiza esta causa y reclama un nuevo paradigma capaz de vincular las perspectivas psicosomáticas con las ecológicas y con ello desarrollar la interacción e impregnación de cultura humana y naturaleza de la Tierra51 .

49 La polémica centrada en el cómputo cronológico, de si el nuevo milenio alumbra al finalizar el año 1999 o en el paso del 2000 al2001, pertenece a la capa superficial del tema aludido. Precisamente un siglo antes el debate tomó derroteros similaresC. Flammarion publicó, a finales del siglo XIX en la revista Revue des revues, un artículo a propósito de la polémica del momento sobre la fecha exacta del cambio de siglo. Nada nuevo por otra parte, como se desprendía de sus investigaciones realizadas al paso de la centuria de 1699 a 1700. Cf. J.J. JIMÉNEZ VEGA, "Una confusión secular. (Una polémica de hace un siglo sobre el 'fin de siglo')", en Anarda 13 (Las Palmas de G.C., 1999) 25-27.

50 Las páginas dedicadas por J. Alfara a esta cuestión mantienen, a mi parecer, toda su relevancia, como lo prueba el hecho de que resistan el paso de casi dos décadas y sean para nosotros tan sugerentes. Íd., Revelación cristiana,fe y teología, Salamanca 1985, cap. I. De la relación entre historia y religión da cuenta Heidegger: "La historia, en sentido genuino, es el objeto supremo de la religión, comienza con ella y con ella termina ... sólo en la consciencia histórica puede la religión, como todo mundo vivencia!, adquirir forma y acceder a una totalidad -no universalidad- en el sentido correspondiente a ésta (ámbito de valor) ... Uno de los elementos de sentido más importantes,fundamentantes, en la experiencia vivencia! religiosa es lo histórico", Íd., Estudios sobre mística medieval, Siruela, Madrid 20012, pp. 237 S. 51 cf. J. MOLTMANN, "Resurrección de la naturaleza. Un capítulo de la cristología cósmica", Concilium 318 (2006) 735 s. Ver su libro, El camino de Jesucristo, Salamanca 1993.

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Dichas categorías densifican los cambios históricos hasta dotarlos de entidad paradigmática (Th. S. Kuhn52), en cuyo ámbito abierto, los humanos nos colonizamos en globalidad pero con particularidades. El proceso de lamodernidad ha ido alimentando dos categorías fundamentales como son el individualismo y la subjetividad. Sobre este binomio se han constituido los avances del pensar y de la tecnociencia, afianzados en la osadía o audacia crítica del investigador (Copérnico y Galileo, se pueden tomar como iniciadores), y el progreso social, político y moral, a raíz de asumir la primacía de la conciencia individual frente a la voluntad de los príncipes (poderes absolutos) seculares o religiosos.

En estas circunstancias, la tradición y la historia han dejado de existif53 y no sólo como conceptos que en el pensamiento del siglo XIX permitieron relacionarse con el pasado. Fundamentalmente referirse a la historia es definir al sujeto en el tiempo, partícipe de sus perpetuas continuidades y sus críticas interrupciones54 • Siempre él mismo frente a los cambios en medio de un caótico hilo conductor reconstruido (W Benjamin). El sujeto se asienta en un presente psicológico que no es un instante, sino un lapso de tiempo que puede penetrar en el pasado, por mediación de las memorias, los relatos, las tradiciones y la historiografia; en el futuro, por las 52 La obra de este fisico y teórico de la ciencia, Las estructuras de las revoluciones científicas, FCE, Madrid 1989, gestada a finales de la década de 1940 y publicada en 1962, ha conocido una extensa e insospechada aplicación; por ejemplo, en la teología la ha realizado con originalidad H. Küng en sus últimos estudios sobre el Judaísmo y el Cristianismo. La concepción de Th. S. Kuhn no está exenta de críticas, entre otras la formulada por H. Albert, quien ve en los paradigmas una posibilidad más (indeseada) de minar la crítica, a la que son inmunes, porque los paradigmas son inconmensurables e influyen en el modo de producir sus propias evidencias, íd., Racionalismo crítico, ed. Síntesis, Madrid 2002, pp. 182 s.

53 Y. CATTIN, "El hombre, transgresor de fronteras", Concilium 280 (1999) 209-225. Una reflexión sugerente, como en este autor es habitual, C. MAGRIS, Utopía y desencanto. Historias, esperanzas e ilusiones de la modernidad, Barcelona 2001, pp. 5-20; en la sociedad contemporánea está extinta por ser imposible e impensable la figura del maestro, a quien le corresponde enseñar la responsabilidad (afrontar las consecuencias); una sociedad caracterizada por "el eclipse de los valores y de los mensajes fuertes, por el ocaso del diálogo sobre las cosas trascendentes y las grandes contraposiciones filosóficas e ideológicas, sustituidas por un pulular indistinto de sugestiones, estímulos, mensajes subliminales o percepciones capilares y por una creciente intercambiabilidad entre las así llamadas experiencias reales y virtuales" (36 s.). Desde la literatura, y con la poesía de fondo, J. Jiménez Lozano aprecia como Magris que "la trascendencia hoy día es un desvalor" frente a la prevalencia de lo "'light'", "Entrevista" de T.M. ECHEVERRÍA en Abe (4/05/2002) 41.

54 De esta manera quiero integrar el pensamiento de W Benjamin en mi exposición y de este modo atender a su denuncia, desenmascarar la historia proyectada profesoralmente (propio del historicismo) edificando un continuum, frente a la tradición interruptora (escondida y subterránea) de los vencidos.

La continuidad la considero como la fijación del recuerdo, la memoria ininterrumpida de las víctimas, quienes dan numerosos nombres y apellidos que interrumpen la historia y la arrancan del conformismo. Cf. W. BENJAMIN, "Tesis de filosofia de la historia", en Discursos interrumpidos, Barcelona 1994,pp.l75-191.

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anticipaciones, las estimaciones y los cálculos55 • Si falta el continuum, se produce la intemperie existencial al faltar cimiento para asentar la vida biográfica e histórica, individual y cósmica. La fragmentación de la realidad56 ocasionada por la sobreaceleración del tiempo crea una cultura en la que es simultáneo lo efímero y lo etemo57 • Se cumple la intuición apuntada por el entonces cardenal J. Ratzinger: si entra en crisis una forma histórica, la historia se convierte en problema para el ser humano porque no le da cobijo58 ; no hay final ninguno, ni siquiera en la nada.

La comprensión de la historia, la tradición 59 y el tiempo en relación al sujeto, en los últimos siglos ha conocido cambios notables. Cambios que regis55 B. LONERGAN, Método en teología, Salamanca 1988, pp. 174 s. El tiempo según explica Chr. BOUREUX, "Pourquoi la question de J' eschatologie aujourd'hui?", Irénikon LXXIII 3 /4 (2000) 261277, se contempla bajo la forma de tres flechas: la temporalidad cósmica, la temporalidad termodinámica y la temporalidad psicológica.

56 La fragmentación observa Ll. Duch, afecta a la conciencia humana; como consecuencia se da la extrema dificultad de constituir una continuidad (continuum) sobre la que fimdar la vida cotidiana privada y pública.

El análisis del monje benedictino se fija en el modelo televisivo capaz de romper toda conexión entre un antes y un después mediante la fórmula "Y, a continuación ... ", que en las noticias salta de un fragmento a otro, de un acontecimiento a otro, independientes, sin coherencia. Íd., Antropología de la vida cotidiana.

Simbolismo y salud, Ed. Trotta, Madrid 2002, pp. 172 s. Me parece interesante relacionar este análisis de Duch, con la tesis de H. Bloom, quien señala desde su observatorio literario, que la saturación televisiva iniciada en la infancia, prolongada en la adolescencia frente a la pantalla del ordenador y la consola de los videojuegos, en conjunto supone una práctica letal que finaliza en la inmadurez. La velocidad de las imágenes frente al reposo de la lectura creativa e irónica (para sopesar y reflexionar, o siguiendo a G. Steiner, leer con lápiz y papel) impide en último caso acoger la sugerencia y escudriñar lo leído, en definitiva esto es madurar, escuchar la querencia por la que debemos soportar el haber nacido y el tener que morir, cf. H. BLOOM, Cómo leer y por qué, Ed. Anagrama, Barcelona 2002, p. 19.

57 M. CASTELLS, La era de la información, vol. 1, Madrid 20012, pp. 540 ss. Exponente de esta nueva cultura atemporal es la New Age, contexto en el que se une la meditación budista reconstruida al efecto, los sonidos electrónicos y el resto de espiritualidad a la carta ... Una reflexión a tener en cuenta por su carácter clarificador sobre el fenómeno de la New Age la encontramos en Pontificio Consejo De La Cultura 1 Pontificio Consejo Para El Diálogo Interreligioso, Jesucristo, portador del agua viva. Una reflexión cristiana sobre la "New Age ", Roma 2003.

58 J. RATZINGER, Teoría de los principios teológicos. Materiales para una teología fundamental, Barcelona 1985, pp. 181 y 183.

59 Acerca de la tradición ha reflexionado extensamente A. Giddens; tal vez es el autor de mayor renombre actual, que ha dedicado más atención a este tema. Como referencias podemos citar: íd., "Vivir en una sociedad postradicional", en U. BECK, A. GIDDENS y S. LASH, Modernización reflexiva ... Madrid 1997, pp. 75-136; íd., El mundo desbocado. Los efectos de la globalización en nuestras vidas, Taurus, Madrid 2000, pp. 49-63. Un estudioso que se ha entregado a desentrañar los elementos de la tradición es E. Zolla, y la define en su obra, Qué es la tradición. Paidós, Barcelona 2003, como "aquello que se transmite, especialmente de progenie en progenie, que es como decir la raíz de casi todo estado o acto humano, estando más vivos los muertos que aquellos por los que circula la sangre de ellos, ilusos que pueden inventar fácilmente lo que es pura reviviscencia y crear discursos que conmueven con la apariencia de la novedad, en la medida que está olvidada la voz arcaica que ya la pronunció en la antigüedad. Mas existen tradiciones de todo tipo ... pero la tradición por excelencia .... es la tradición del objeto óptimo y máximo, el conocimiento del ser perfectísimo (p. 117) ... es transmisión de la idea del ser en su perfección máxima"(p.ll8).

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tran los diferentes roles del sujeto en su dimensión histórica y con la tradición.

En ocasiones, y según los métodos, la presencia de los sujetos significaban un estorbo. Era preferible negarlos (suprimirlos) por mor de rendir tributo a la objetividad historiográfica (Ranke ); más tarde se optó por reclamar su presencia, desde la empatía para con lo acontecido y en clara rehabilitación del sujeto (Dilthey); actualmente, conforme a las modalidades que entienden la historia desde la cotidianeidad (nuevos historicismos 60), no falta quien denuncia el vacío de humanidad que entrañan, o el ser portadoras de un claro antihumanismo 61 • La historicidad es la dimensión englobante más propiamente humana, a la que se ha dado alcance y descubrimiento en un tardío siglo XVIII. En el siglo XIX quedó "plenamente resquebrajado" el horizonte espiritual de la filosofia griega", activo hasta la Edad Moderna, desde su travesía por la antigüedad y el peso de su influencia ejercida durante la Edad Media62 • La filosofia griega, -con Platón y su concepto de la idea o con Aristóteles y el de la forma-, se concretaba no como una filosofia del tiempo, sino como una filosofia del espacio, un "cosmos", donde se muestra el perfecto orden del sistema del ser. El ser es espacio, es forma. El tiempo no es relevante, sino accidental a esta concepción del cosmos, porque el tiempo no proviene del ser sino de la materia (no-ser), esa parte eterna, informe, desordenada, con la que aparece mezclado el ser, cuyo sentido está en lo permanente, implica orden y límite63 .La esencia del hombre no varía con su edad, porque ella es inmuta60 El nuevo historicismo surgió en la década de 1980 a raíz de los estudios de S. Greenblatt sobre la cultura renacentista. En cuanto al método los nuevos historicistas se inspiran en M. Foucault (por sus especulaciones acerca de las actuaciones del poder y los conflictos de las sociedades) y principalmente en el antropólogo C. Geertz; como mentor distinguido toman a Herder por la ejemplar incrustación mutua que desarrolla entre arte e historia, subyaciendo a su propia "fascinación ante la posibilidad de tratar todos los indicios escritos y visuales de una cultura en particular como una red de signos mutuamente inteligibles". "El nuevo historicismo es una manera, o un conjunto de maneras de escribir acerca de la historia de la literatura que incorpora puntos de vista procedentes de otras disciplinas intelectuales y se niega a aislar a la literatura de otras formas del pensamiento, dando por supuesto que toda la cultura, incluyendo muchos aspectos de ella que generalmente son pasados por alto por la historia convencional (por ejemplo, anécdotas relacionadas con la vida y la conducta de la gente corriente), puede ser considerada como texto, en el que todas sus partes se relacionan entre sí de alguna manera". F. KERMODE, "Arte entre las ruinas", Revista de Occidente 253 (2002) 55 ss.

61 J. B. METZ, "Theologie und Metaphysik anden Grenzen der Modernitiit", Stimmem der Zeit 125 (2000) 147-159; artículo que, tras ser traducido y condensado, publica previa revisión del autor la revista Selecciones de Teología 162 (2002) 152-160.

62 J. RATZINGER, Teología e historia. Notas sobre el dinamismo histórico de la fe, Salamanca 1972, pp.

75-80.

63 Esta cuestión la tiene muy bien estudiada J. Ratzinger debido a su investigación sobre san Buenaventura, para la tesis de habilitación por la facultad de Teología de Munich: La teología de la historia de san Buenaventura, Ed. Encuentro, Madrid 2004 (orig. 1959).

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ble; al contrario, el tiempo es algo exterior, incapaz de afectar a los seres y el mundo "como un recipiente enorme y permanente64 • Con la aparición de la fe cristiana en el mundo antiguo surgió entonces un pensamiento ineludiblemente enfrentado a la cosmovisión clásica estática. La novedad cristiana vino a ejercer "una corrección mental, al presentar la humanidad como un hombre único que crece y al presentar una historia que marcha desde la creación a su perfección". Tal novedad, en cambio, no fue capaz de desplazar del horizonte filosófico la idea estática del cosmos y sustituirla por la concepción dinámica que traía la teología de la historia. Por este motivo, la historia "siguió apareciendo igual que antes como un fenómeno marginal" 65 • La historia cobró sentido e importancia a finales del siglo XVIII y principios del XIX debido a varios factores: la teoría de la evolución formulada por Ch. Darwin, y el giro aplicado por las ciencias humanas al tomar la historia como categoría fundamental sobre la que entender todos los campos de la vida66 • Unido a los descubrimientos de las ciencias naturales, la filosofía (Hegel, Marx) y la teología (F. Chr. Baur) descubrieron el factor de la dinamicidad y comenzaron la aplicación del método histórico (por ejemplo la historia de las religiones y de la cultura). Todo se resuelve mirando a la historia; la historia lo domina todo. La nueva categoría de la historicidad posibilita comprender de nuevo al ser humano, al mundo, a la vida. El programa ideológico que emerge a raíz del giro histórico se fundamenta en los hechos (verum quia factum, en palabras de G. Vico), o en los hechos transformadores del ahora presente en dirección al futuro que está a su mano (verum quiafaciendum, según la formulación de Marx). La dimensión histórica supuso un descubrimiento determinante en el desarrollo de la mentalidad moderna, un proceso en el que el pensamiento cristiano se ha quedado, paradójicamente, al margen.

La historia se nos presenta como la empresa común y unificante de toda la humanidad (universalización); como obra del ser humano en cuanto consciente de sí mismo (motivo por el cual es capaz de hacer proyectos nuevos), 64 J. RATZINGER, Teología e historia ... , 76.

65 J. RATZINGER, Teología e historia ... , 77.

66 J. RATZINGER, Teología e historia ... , 78. Darwin rompe la comprensión estática del cosmos. Defenderá entonces que el cosmos no es un espacio sino una historia, no es una forma limitada, sino tiempo, y por tal razón resulta que el ser es tiempo, dado que el ser existe como devenir y no como algo estático y permanente. A partir de ahora "todo el horizonte del pensamiento ha de cambiar".

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dotado de libertad abierta al porvenir y sostenida por la esperanza creadora de posibilidades nuevas 67 , en un horizonte universal. Conforme al significado sugerido anteriormente, la historia se tornaría incomprensible de no enraizarse en la esperanza 68 • Otro concepto central aunque ignorado largamente por la filosofia 69 • Veamos de manera esquemática el fundamento de esta idea. El vínculo de la historia con la esperanza se produce a condición de la libertad y de la responsabilidad. La historia precisa de la libertad como un elemento imprescindible que cobija las opciones de los sujetos; la libertad se desdibuja y queda en mera abstracción si no la sostiene y empuja la esperanza. De esta vinculación efectiva con la esperanza, la historia irrumpe en un ámbito o dimensionalidad humana que de otro modo le sería inaccesible. La historia, por mediación de la esperanza, forma parte de la estructura constitutiva de la existencia humana 70 • Una esperanza no abstracta, sino oyente de la responsabilidad que no cesa de interesarse a la vez que por lo propio, también por los otros (universalización), por todo-lo-Otro (trascendentalización).

Si pensamos la historia como continuidad sin fin, o como un progreso conseguido aquí-pero-más-adelante (K. Marx y otros secularizadores del mesianismo), si no se reivindica y se sacan de la desaparición a todas las generaciones ya muertas, no estamos más que hablando por hablar. La historia sin sujeto es aquella que eleva a verdad lo que no es relevante para todos, y para continuar su avance (progreso) se deshace con total impunidad de los muertos y las víctimas. Entonces, se podrá convenir con E. Peterson, que si nos queda67 J. ALFARO, Revelación cristiana ... , p. 47.

68 J. ALFARO, Revelación cristiana,fe y teología, Salamanca 1985, p. 177. En una obra anterior, escribía: "La apertura radical del ser humano a la esperanza no es aún la esperanza cristiana, ni siquiera la llamada a ella; constituye tan solo la infraestructura antropológica, previamente necesaria para que el ser humano pueda ser llamado a esperar en Cristo (potencia obediencia! de la esperanza cristiana)"; íd., Esperanza cristiana y liberación del hombre, Barcelona 1972, p. 31. En los mismos términos se manifiesta O. GONZÁLEZ de CARDEDAL, en Raíz de la esperanza, Salamanca 1995, p. 213, al decir que el hombre no tiene esperanza, porque es esperanza; el existir es aspirar y el aspirar no es otra cosa que esperar. La esperanza va unida a una comprehensión religiosa de la realidad, prosigue el citado teólogo, porque considera el origen de hombre como fruto del amor, mientras que otra comprehensión contraria le pone en mera continuidad con la naturaleza. Donde hay religión verdadera, hay siempre esperanza; y a la inversa, donde hay verdadera esperanza termina apareciendo siempre la pregunta, anhelo y respuesta religiosa.

"La esperanza es el impulso que da inicio, ofrece sostén y orienta al hombre hacia su meta" (214 ).

69 E. BLOCH, El principio esperanza, I, Madrid 1977, "Prólogo". J. ORTEGA Y GASSET, El hombre y la gente, citado por P. LAÍN ENTRALGO, Esperanza en tiempo de crisis, Barcelona 1993, p. 75.

70 J. ORTEGA Y GASSET, Obras Completas, VII, (El hombre y la gente, cap. 11, "La vida personal"), Madrid 1983, p. 112. La función primaria y más esencial de la vida, escribirá, Ortega, es la expectativa, y su más visceral órgano la esperanza.

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mos a la intemperie de la historia humana, el acertijo al que nos enfrentamos carece de sentido 71 • De la vinculación de la historia al porvenir y a la esperanza, puede concluirse su constitución escatológica72 • A juicio del teólogo J. Alfaro 73 , sobre lo último de la historia se podrá decir algo solamente en la medida en que el devenir histórico lleve en sí signos anticipadores del porvenir (las consecuencias de esta afirmación para la teología resultan inconmensurables). Este devenir conlleva resultados positivos y negativos. Las aplicaciones de los descubrimientos médicos o técnicos contribuyen al crecimiento de la humanidad.

Los resultados negativos se manifiestan como compañeros inseparables de los positivos. La mecanización del trabajo, la sociedad de consumo, el paro y los países empobrecidos porque otros se enriquecen. La presencia inevitable de lo negativo en el progreso humano habla de la finitud de la que no puede desprenderse su acción.

Desde la radicalidad de la esperanza el ser humano consigue impulso para ser autor, agente y sufriente en la historia y ser constructor de progreso.

Si el ser humano ante toda meta intrahistórica la supera, y continúa en ese impulso de dejarse actuar esperanzadamente, quiere decirse que, por lo menos, somos seres preparados para acoger y desplegar la esperanza. Radicalidad humana que no se puede ignorar y que incita a preguntarse: ¿Hacia dónde va la historia? ¿0, es que la historia no tiene fin?. La historia como devenir indefinido, siempre en camino, absolutiza el continuum, es abstracta e ideológica, no explica el sufrimiento de las personas 74, y en consecuencia, se torna memoria perforada por la angustia.

Estoy con J. Alfaro 75 cuando defiende que el sentido de la historia está en su apertura, cuyo nombre es esperanza, a una plenitud que por ella mis71 Citado por G. URÍBARRI, en la "Introducción ... " a E. PETERSON, El monoteísmo como problema político, Madrid 1999, p. 10.

72 La Iglesia es transmisora de esperanza y la teología que emana de ella no puede reducirse a discurso ético sino escatológico, cf. J. B. METZ, Dios y tiempo. Nueva teología política, Madrid 2002, p.

146.

73 J. ALFARO, Revelación cristiana ... 46 y 53.

74 Recordamos a este respecto la decisiva publicación de J. B. METZ, La fe en la historia y en la sociedad, Madrid 1979.

75 J. ALFARO, o. c., 62.

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ma no puede conseguir76 ; lo relativo al novum. La apertura de la historia Porvenir que vendrá por propia iniciativa, gratuitamente y libre, es decir Porvenir Trascendente y Personal, que tiene un nombre, Dios. A la luz de fe, la memoria (historia) de la pasión se convierte en memoria (historia) de resurrección:

al al la la

"La historia del mundo y la historia de la salvación no son dos realidades que por especulación teológica tengan que llegar a identificarse, como tampoco pueden ni deben contraponerse una a otra paradójicamente. La historia de la salvación es, más bien, esa historia del mundo en la cual las esperanzas fallidas y reprimidas y los sufrimientos reciben un sentido. La historia de la salvación es esa historia del mundo en la cual a las posibilidades de existencia humana vencidas y olvidadas, a las que denominamos 'muerte', se les deja entrever un sentido que no será revocado o suprimido por el curso de la historia futura" 77 • La referencia del teólogo español a la historia nos da el acceso al siguiente epígrafe, en el cual ahondaremos en la respuesta que la teología cristiana puede traer a este laberinto de incertidumbres. En la tradición cristiana la vida monástica articula la historia y la tradición a su propia identidad y hermenéutica de actualización. El problema de Europa con el cristianismo lo hemos centrado en el problema de la historia y de la tradición a modo de afección común sobre estas dos categorías existencial teológicas; señalamos la experiencia monástica como campo de mostración; ahora nos corresponde sacar conclusiones.

76 En este sentido cabe hablar de salvación en los términos que lo hace K. Rahner: "[salvación] es lo que ha de serie dado [al hombre) en último término por Dios". La salvación "no está en ningún momento en la historia, sino que es su supresión", eso quiere decir que no puede ser realizada culminantemente por el hombre, ni por medio de la planificación ni de sus obras propias, pues, la salvación, "no es ningún objeto de la posesión o de la producción, sino de la fe, de la esperanza y de la oración". Tras esta primera tesis, de la misteriosidad de la salvación, Rahner recalca el otro principio complementario a lo expuesto anteriormente: "La historia de la salvación acontece en la historia del mundo" como gracia, que el hombre acepta libremente; en el fondo es la autocomunicación de Dios al hombre que en su mismo amor "perdona y deifica"; K. RAHNER, "Historia del mundo e historia de la salvación", en Escritos de Teología, V, Madrid 1964, pp. 115 s. A mi entender en el cristianismo europeo, en la teología y en la pastoral, se ha producido un desfallecimiento de la capitalidad que representa la categoría de salvación. En este sentido, leyendo a M. Henry, una frase tan sencilla y del modo que la expresa me ocasionó perplejidad (un sensación de que hemos olvidado ideas centrales): "El objetivo explícito del cristianismo es asegurar la salvación del hombre", íd., Yo soy la verdad, Salamanca 2001, p. 177.

77 J.B. METZ, La fe en la historia y en la sociedad, p. 125.

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3. LA METAMORFOSIS DE LAS RELIGIONES EN LAS SOCIEDADES OCCIDENTALES 78

Para analizar las religiones y la modernidad no vale la neutralidad, porque esta es una disposición, un tipo de actitud o prejuicio que sirve solamente para mantener asépticos los quirófanos. En mi caso, soy rehén de una especialidad intelectual, que abarca desde la Fenomenología de las Religiones (que incorpora la historia, la antropología, la psicología, la sociología de las religiones, entre otras ciencias), a la Filosofía de la Religión, la historia de la Teología y del Cristianismo, la relación de la teología con la filosofía y las ciencias, y el panorama actual del fenómeno religioso en las sociedades occidentales (secularización, diálogo interreligioso, nuevas espiritualidades, ultramodernidad ... ). Y sinceramente, me asombra la liviandad de algunas opiniones, sobre una realidad que a mí me resulta inabarcable en su comprensión y extremadamente compleja en su praxis. Falta finura, la misma que invocaba el presidente G. Washington en 1789, para tratar con delicadeza y ternura los asuntos de conciencia de todos los hombres.

Iré presentando mí reflexión en forma de tesis progresivas, porque estimo que no sólo es la opción más apropiada a mi alcance para organizar la siguiente vorágine de ideas, sino que también presupongo que facilitaré la lectura y comprensión del análisis.

1a La Modernidad es el paradigma o esfera en que habitamos y nos habita. El desarrollo de la modernidad ha alcanzado un estadio que podemos denominar de ultramodernidad (o posmodernidad) en el que se aprecian con especial fortaleza el individualismo y la razón crítica, con todas sus consecuencias (pérdida de identidad colectiva, soledad existencial, incertidumbre, 78 En este apartado recojo mi intervención en la mesa redonda, "Integración, multiculturalidad y libertad religiosa en el estado aconfesional", programada (21/11/2005) en el curso de extensión universitaria de la Universidad de Las Palmas de GC (ULPGC): Problemática y tratamiento jurídico de la extranjería en España. Una bibliografia básica sobre esta cuestión es la siguiente: R. DÍAZ SALAZAR; S. GINER; F. VELASCO (EDS.), Formas modernas de religión. Alianza, Madrid 1994. J. CASANOVA, Religiones públicas en el mundo moderno, PPC, Madrid 2000. D. LYON, Jesús en Disneylandia. La religión en la posmodernidad, Cátedra, Madrid 2002. S. GINER, Carisma y razón. La estructura moral de la sociedad moderna, Madrid 2003. M. GAUCHET, La religión en la democracia, Barcelona 2003. F. LENOIR, La metamoifosis de Dios, Alianza, Madrid 2005. ¿Cristianismo en crisis, Revista Internacional de Teología Concilium 311 (2005) Un librito original sobre la secularización (europea) alegorizada en el ensamblaje entre el Arco de la Defensa en París, proyecto de un arquitecto danés y encomendado por Mittérrand, y la catedral de Nótre Dame, que cabe dentro del gran espacio que delimita el Arco; en referencia a dos mundos, el posmoderno y el medieval, que plasman en estas dos obras referidas la concepción o mentalidad que las anima. G. WEIGEL, Política sin Dios, Edc. Cristiandad, Madrid 2005.

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pragmatismo, felicidad/satisfacción inmanente/inmediata). Este horizonte ultramoderno propicia la aceptación y despliegue del escepticismo y el fracaso de los relatos globalizadores [(ambigua paradoja: se desea (viajes, contactos, comercio) y se teme (inmigración y pérdida de identidades)].

2a La suplantación del veteroparadigma o el asesinato ritual del antecesor. El conflicto con la Religión. Las relaciones entre la esfera de la Religión y la Modernidad han venido transitando conflictivamente desde finales de la Edad Media; primero con la separación de lo civil y lo eclesiástico (Marsilio, Maquiavelo), y posteriormente en el ámbito de las mentalidades, con el inicio del proceso emancipador de la sociedad frente a lo religioso. Este doble proceso se unifica bajo el concepto de secularización. (En Francia se llamará laicismo, en EEUU religión civil. .. ).

3a Las grietas en el paradigma. La metamorfosis religiosa. A pesar de todas las previsiones o sospechas sociales (Marx.-Comte), filosóficas (Voltaire-Feuerbach-Nietzsche), psíquicas (Freud) y culturales ... las religiones no sólo han permanecido en las sociedades occidentales bajo formas o metamorfosis radicalmente nuevas, sino que hoy se muestran revitalizadas (depuradas, escribe I. Sotelo y S. Giner alude al reflujo religioso). De aquí que algunos investigadores (P. Berger, R. Bellah, A. Greeley, S. Giner, D. Lyon, M. Gauchet, D. Hervieu-Léger) afirmen que el paradigma de la secularización ha comenzado a ser superado por el retorno de lo religioso desde hace tres décadas, y aparezca el horizonte de la desecularización [(estudios norteamericanos, -encuestas Gallup- dan a entender que la sociedad se seculariza pero no la conciencia; la encuesta sobre valores de los europeos (1999) refleja que el n° de ateos se estanca en el 7%, los practicantes habituales en el 30%; sí fluctúa el nivel de compromiso: se cree pero libremente, sin certezas (Montaigne) -believing whithout belonging (Grace Davie) (bricolage/zapping espiritual= racionalización/razón crítica + individualización); hechos más recientes confirman esta paradoja desecularizadora con el masivo seguimiento de la muerte del Papa Juan Pablo II en Francia y España, por ejemplo)]. Se ha mostrado equivocada la idea que se hizo fuerte durante el siglo XIX, según la cual la religión y la modernidad se oponen radicalmente, y cuanto más se extiende la modernidad más desaparece la religión. Hoy se constata una metamorfosis de lo religioso en la modernidad (la secularización social no impone la secularización de las conciencias o que la persona abandone la búsqueda espiritual), la sacralización de lo profano (S. Giner) o la "profanización" de las religiones

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al alinearse con las sabidurías profanas sin perder la trascendencia 79 (M. Gauchet). Además, la secularización, en oposición a la tesis de Weber, es un proceso interno también a las religiones (D. Lyon). La secularización, concluye E. Schillebeeckx80 , es un "fenómeno cultural que puede integrarse con sentido en la perspectiva cristiana".

4a El horizonte común en la Modernidad entre laicismos y religiones.

El proyecto de modernidad acusa su propia crisis: llevados al extremo algunos postulados de la modernidad conducen a impotencias vital-existenciales, por ejemplo el excesivo racionalismo favorece el rebrote de las mentalidades supersticiosas y mágicas; el individualismo (Lipovetsky) conduce a la soledad, dificulta la transmisión de la cultura y desacredita a las instituciones ....

De este modo la relación de la Modernidad con la Religión se modifica, en la Ultramodernidad la relación es contradictoria. En la laica Francia, intelectuales y políticos como R. Debray, J. Luc Ferry o J. Lang, piden clases de religión en las escuelas. La tolerancia se vuelve imposible de practicar si se aniquilan o se silencian la identidad de cada interlocutor (tesis de Pirrón o de quienes defienden que todas las religiones o tradiciones son iguales, frente a la tesis de la tolerancia según P. Bayle, que cada uno exponga públicamente sus convicciones).

sa Reequilibrios dentro del paradigma. Los nuevos cambios en la concepción de la Modernidad y de la Religión propician nuevas reformulaciones de sí mismos y de la relación entre ambos ámbitos. Así es como se deslegitiman tanto el proyecto de confesionalidad como el de laicismo (anticlericalismo). Mi propuesta comienza por ser terminológica, para así facilitar el paso a nuevas formulaciones o vínculos entre la Modernidad y las Religiones. Por tanto sugiero no hablar de laicismo, ni de laicidad como marco en el que se integran las religiones, -por ser inexacto-, sino preferir la expresión de So79 M. GAUCHET, La religión en la democracia, Barcelona-Madrid 2003, pp. 115-122.

80 Íd., Días, futuro del hombre, Salamanca 19713, cap. 2, pp.59-98. El análisis esbozado por E. Schillebeeckx me parece pertinente, y más [echándose en una publicación de 1967. Propone el teólogo dominico que para estudiar el proceso secularizador es preciso distinguir dos planos: por una parte el fenómeno como tal, por otra, la interpretación. Como fenómeno histórico-cultural incluye el hecho de la desacralización. El ser humano proyecta el mundo y así mismo sobre un futuro creado por él y fuera de la tutela de la Iglesia y de la religión. Por este motivo la secularización supone el descubrimiento de un horizonte racional de autocomprensión del sujeto en su avance histórico. En cuanto a la interpretación, para unos será ateísmo, para otros indiferencia, para otros un hecho negativo; todas estas respuestas están lastradas por el estancamiento que supone no ver el final del "Dios de la religión" y la presencia del "Dios vivo de la fe".

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ciedad Pluralista (sociedad civil), -en la que se integran convivencialmente los laicismos y los confesionalismos, la modernidad y las religiones, en un proyecto común-. En palabras de A. Heller ¿quién guarda la silla vacía? (la alteridad, el poder se ejerce por designación, ... ). La laicidad si se propone como fin en sí misma, como valor político determinante y excluyente, se niega a sí misma.

6a El nuevo mesoparadigma dialogal (comunicativo) ¿Cómo vivir en una sociedad pluralista? En el caso que afecta a las religiones y al laicismo la respuesta más viable no es la de la tolerancia, sino la del confesionalismo inteligente y el laicismo inteligente (Regis Debray) que constituyan las bases de una sociedad pluralista, donde las religiones y los laicismos se integren en simbiosis; bajo las coordenadas de una sociedad democrática y abierta/ plural, porque eso es lo que favorece y fortifica más a la democracia. Tocqueville (la Iglesia abrió el camino a la igualdad de condiciones) y K. R. Popper ya lo descubrieron: las democracias se consolidan cuando integran a las religiones.

7a Precisiones sobre el(los) cristianismo(s) actual(es) y las religiones (pluralismo y diálogo). El cristianismo, y en particular el catolicismo, ha renunciado explícitamente a construir una sociedad cerrada sobre la fe (concilio Vaticano II), definida por la identidad cristiana o donde se pretenda imponer la fe a los demás. Las perspectivas en las que la misma Iglesia se comprende pasan por el hacerse presente en toda la sociedad por entero, en la que se reconoce un pluralismo en los compromisos, en las opciones políticas (Les Éveques De France, Proponer la foi dans la société actuelle, Paris 1997). Ahora bien este principio no exime a la Iglesia de que reclame y defienda espacio para comunicar su más sagrada verdad: que Cristo es la vida, es el Señor de la Historia (Homilía del papa Juan Pablo II en la catedral de Astana -Kazajstán 24/9/01 ). El cristianismo se ha hecho consciente de la enfermedad del dogmatismo, de ser un pecado desastroso, y que no pertenece a la pasión religiosa por la verdad (W Pannenberg).

El cristianismo es un aliado natural para defender y consolidar la democracia: hasta los muertos tienen derecho al voto (la silla vacía), la voz de los oprimidos y la memoria de las víctimas: memoria passionis et resurrectionis. Esta radicalidad humanista no se puede perder ni ignorar, ni siquiera para la tradición racional laica. Así lo ha descubierto un destacado filósofo, sin abandonar su prin-

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cipio de "ateismo metodológico", como es J. Habermas81 • El horizonte religioso, el microparadigma que se revela, es pluralista y holístico. Se da una búsqueda de la espiritualidad, pero sin imposiciones, ni supeditados a tradiciones 82 • El mayor reto para las religiones será responder críticamente a las tendencias privatistas (individualistas) y fecundar mediante su testimonio el diálogo intercultural en perspectiva (memoria) de universalidad. Nunca las religiones pueden quedar reducidas a la intimidad (individuo, nación), porque son instancias críticas, a las que nada de lo humano les es ajeno; por eso en todo lenguaje religioso existe la palabra salvación: La experiencia radical de carencias fundamentales o de fracasos, y la necesidad de buscarle trascendentemente sentido.

4. LA PERSPECTIVA CRISTIANA SOBRE LA HISTORIA Y LA TRADICIÓN

El objetivo que propongo no es otro que pensar la historia en relación al cristianismo 83 • Ampliaremos la mirada a la religión como fenómeno humano 81 J. HABERMAS, Entre naturalismo y religión, Barcelona 2006. J. RATZINGER y J. HABERMAS, Dialéctica de la secularización, Madrid 2006, p. 40: "Pero no se reduce sólo a respeto; la filosofia tiene motivos suficientes para mostrarse dispuesta a aprender frente a las tradiciones religiosas", y se refiere Habermas a intuiciones o sabidurías que han quedado perdidas y que ni pueden recuperar los profesionales expertos, como son: "Las formas de expresión y sensibilidades suficientemente diferenciadas frente a una vida fracasada, frente a patologías de la sociedad, frente al fracaso de una concepción de vida individual y frente a una vida deformada en su conjunto" (p. 41).

82 El islam también incorpora procesos de metamorfosis (identidad reislamista, desde las raíces, frente a intentos neocolonialistas ). Disuena a este respecto la exigencia de F. Savater, al pedir que las religiones son las que tienen que someterse a la laicidad. Este planteamiento se invalida al identificar inapropiadamente la modernidad con el laicismo, e ignora que en la configuración moderna entran otros agentes. En Europa J. Weiler (judío) se observa cristofobia, bajo máscara de neutralidad aparente. Cuando se rebelan las Iglesias y las religiones, algo molesta ... y queda trabajo por hacer. Si se dan recelos el diálogo es imposible, porque trastoca la colaboración en autodefensa.

83 Sostenía el cardenal Ratzinger en una entrevista: "El cristianismo no es moralismo. El Cristianismo es la realidad de la historia común de Dios y del hombre. En esta historia en la que predomina el don de Dios, nosotros aprendemos a actuar como hombres" (Extracto de la entrevista a J. Ratzinger publicada en Ser cristiano en la era neopagana, Ed. Encuentro, y en www. Interrogantes.net, consulta realizada el 06/09/2006). En el manual de O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, Madrid 2001, p. 486, leemos una idea que refrenda mi punto de partida y le da mayor claridad para comprenderlo: "El cristianismo no es sólo religíón de naturaleza o de moral, sino sobre todo de historia y de misterio". Desde otro frente intelectual, leemos esta rnísma tesitura que vincula a la historia con la teología: "El destino de cada hombre, y de la rnísma Historia, se parece al de Moisés, que no alcanzó la Tierra Prometida, pero no dejó de caminar en dirección a ella" (p. 9) ... "Cada generación y cada individuo tienen que volver a experimentar, y no sólo una vez, la experiencia traumática pero salvifica de los primeros cristianos, que esperaban la parusía, el retorno del Salvador que les había sido prometido, la llegada del Paráclito, el Espíritu de la consolación, confiados-por lo menos muchos de ellos- en que vendria ya durante sus vidas. La parusía no llegó, y no debe de haber sido fácil, para aquellos creyentes desilusionados, resistir a la decepción y entender que no se trataba de un mentís ... sino de la revelación de que la salvación no llega una vez para siempre sino que está siempre en camino, hasta el final de los tiempos (que quizás no acaben, por lo menos durante la breve presencia del hombre en la tierra)"; C. MAGRIS, Utopía y desencanto, Barcelona 2001, pp. 9-11.

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para estudiar las implicaciones con respecto a la historicidad, en la cual cabe descubrir tres sentidos: a) decir que el ser humano es histórico equivale a decir que es un ser social (personal y universal); b) al constituirse en ser social queda marcado por su tiempo o por el pasado; y e) por la capacidad de pensar su pasado, desvincularse de él y fmjarse un porvenir84 • Esta opción ubica mi discurso en el ámbito de la teología y la contextualiza en la actualidad de la que somos testigos: si la utopía ha muerto y el futuro ya no es lo que era85 , ¿qué significa la historia?; si la historia queda reducida a escombros, ¿cómo seguir creyendo y anunciando que Dios se revela en la historia? Para el cristianismo, a Dios no se lo puede pensar fuera de la historia86 y al ser humano tampoco; de ahí que el fenómeno de lo histórico haya ocupado en la segunda mitad del siglo XX el centro del pensamiento filosófico y teológico 87 • La historia es lugar de revelación por antonomasia88 • En ella Dios se revela y el ser humano se busca. La historia viene a ser horizonte y camino donde ambos se encuentran89 • 84 Los tres sentidos de la historicidad humana los hemos tomado de, R. ARON, Lecciones sobre la historia.

Cursos del College de France, México 1996, p. 46.

85 Con ligeras variaciones así titulan una conversación publicada en forma de libro el ex presidente del Gobierno español Felipe González y el ex director de El País J. L. Cebrián, El futuro no es lo que era. Una conversación, Madrid 2002. El apartado que dedican a reflexionar sobre este tema se ocupa ampliamente de la nueva economía y nuevas tecnologías así como de sus consecuencias (pp. 252-266).

86 Se pregunta el teólogo holandés P. SCHOONENBERG en su obra El Espíritu, la Palabra y el Hijo, Salamanca 1998, p. 112, si Dios tiene historia, para responder que sí, en cuanto hace historia con nosotros, gracias a su amor. Lo mismo J. B. METZ en Dios y tiempo.

87 H. FRIES, "La Revelación", en J. FEINER y M. LOHRER (dtrs.), Mysterium Salutis, I, Madrid 1981 3, p. 209; remite a A. Darlap para afirmar que la teología no puede ser viva si no está en contacto con la historia.

88 En torno a 1940, precisa J. M. ROVIRA BELLOSO, "los teólogos católicos, que habían caído en la cuenta de la dimensión histórica del existir y del conocer humanos, descubrían la historia como lugar propio de la revelación de Dios"; y desde esta dimensión se producía un descubrimiento teológico en cascada, la recuperación de la cristología, la antropología, la historia de la salvación y la escatología. Cf. Íd., Introducción a la teología, Madrid 1996, p. 153. Qué lejos queda esta otra concepción que nos ofrece X. PIKAZA: "Dios es, finalmente Historia, siendo, al mismo tiempo, Eternidad o trans-historia". Los nombres de Eterno e Inmortal, que la filosofía griega y la escolástica cristiana le dieron a Dios no favorece la perspectiva histórica de la divinidad, sino remite a una diferencia insalvable, la condición mortal de los humanos. En esta línea, el valor de la historia pasará desapercibido en contra de la insistente indicación bíblica que identifica a Dios, de algún modo, con la historia de su revelación, "mostrándose así como Tiempo en que se funda y arraiga todo tiempo. Es Eternidad, pero no fuera, sino dentro de la misma Historia, pues en ella dice su palabra y se encarna, como añadirá el cristianismo". No obstante, la presencia de Dios en la Historia no elimina su transcendencia, de ahí que veamos en Dios un camino de amor que no se identifica con los procesos históricos. Cf. Íd. El fenómeno religioso, Madrid 1999, p. 155.

89 En el apartado anterior, he ido mostrando la preparación o disponibilidad del sujeto humano a ser oyente, en actitud de escuchar a la Realidad Trascendente y personal, es decir a la auto-revelación de Dios y a la anticipación del sentido de la historia que acontece en Cristo. La actitud de oyente para la revelación es plenamente humana en cuanto es la actitud propia de la fe, la esperanza y el amor cristianos.

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En la historia se produce la respuesta 90 de Dios al ser humano, concretamente en el acontecimiento y primicia universal de la resurrección del crucificado Jesús de Nazaret. Sobre estos presupuestos, latiendo en una cultura herida por la incertidumbre, se debe entender la estructura elegida para esta intervención.

En ocasiones ha sido la teología la primera en olvidar esta dimensión de la historicidad, como leemos en un texto inolvidable en carta del eminente teólogo dominico M.-D. Chenu a E. Vilanova91 : "Pero el caso de la teología es muy distinto, en su cualidad epistemológica: es su mismo objeto el que incluye la dimensión de la historia, puesto que la palabra de Dios, de la que emana el saber teológico, halla su lugar en el desarrollo de la comunidad que la recibe y la vehicula, en una tradición viva que sería erróneo reducir a un simple depósito. Sabemos que el concilio Vaticano II no emplea nunca la palabra tradición sin su epíteto consubstancial, viva. De hecho, como dijo uno de los padres del concilio, el cardenal Marty, el Vaticano II ha devuelto a la Iglesia su dimensión histórica, atrofiada durante varios siglos.

Entonces la teología como saber se expresa y se construye según la lógica de la encarnación, Dios que penetra en la historia" (GS 38).

90 La concepción bíblica de la antropología entiende al ser humano como imagen del Creador (Gn 2, 7; 1, 27), depositario de su aliento vital, sin el cual moriría de inmediato (Sal 104, 29; Jb 34, 14 s). La respuesta a esta condición de imagen (persona) se resuelve en el acontecimiento de la resurrección de Cristo, al hacer frente Dios mismo a la injusticia, entonces responde como misterio de amor tal como se ha nombrado a lo largo de la revelación en el Primer Testamento, y cumple tomando parte, rehabilitando al ajusticiado. La respuesta de Dios a la pregunta del ser humano es: tú eres de Dios.

91 E. VILANOVA, Historia de la teología cristiana, I, Barcelona 1987, pp. 19-21. La trayectoria teológica desde el siglo XIX, tras el despertar de la conciencia histórica motivada por la Ilustración, se detuvo en el carácter optimista de la historia e ignoró la dimensión concreta de ésta. A pesar de las críticas de Kierkegaard y más tarde de Barth a la teología liberal, el pensar teológico no varió de rumbo, hecho que nos explica la falta de atención a la historia concreta con el Holocausto tan próximo. Así se explica que las Iglesias Alemanas se demoraran en sacar consecuencias derivadas de tal suceso (frente a tímidas posturas, reconociendo su culpa, como el consejo de la Iglesia evangélica alemana en 1945, las voces e investigación más críticas, denunciando la colaboración de la misma Iglesia confesante con el nacionalsocialismo, se desplegaron a partir de los años sesenta, demorando hasta 1980 con el Sínodo de Renania).

Una obra primera en el panorama teológico cristiano, que relaciona la cristología con el Holocausto, es El Dios Crucificado de J. Moltrnann. Cf. Número monográfico: "Reto del Holocausto judío", Concilium 195 (1984).

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Si hablar de la historia ya nos trae más de un problema, estos aumentan si la relacionamos de una u otra manera con la teología92 • ¿De dónde viene esta relación? ¿Por qué la teología se interesa por la historia y no le es ajena ninguna de las formulaciones que se manifiesten a este respecto? ¿Tan importante es comprender la historia y tantas consecuencias le llegan a la teología? Entre otras consecuencias, que a nosotros nos parecen irrecusables, para el cristianismo sería trágico el no saberse dar razón de sí mismo a los hombres y mujeres circunstanciados en el laberinto metamórfico del existir actual. Igualmente perverso resultaría si a nuestra altura de los tiempos, fuéramos los primeros cristianos en sucumbir ante la negación de la historia, para anunciar que la esperanza en la que creemos no alcanza a todos (universalidad), ni es para todo lo que ha pasado en la historia (solidaridad/responsabilidad). Negar la historia trae consigo negar la revelación y la salvación, en suma negar el cristianismo (particularidad del suceso Cristo).

En este apartado, lo concerniente a la historia desempeña un papel decisivo, porque la concepción que de ella se tenga repercute doblemente en el cristianismo. En primer término, en su propio inteligirse, acto del que dan cuenta desde el cristiano más sencillo y apegado a su religiosidad popular, hasta las elaboraciones teológicas de mayor realce; el segundo término es de carácter práctico-pastoral, conforme al proceso de anunciar el núcleo de la fe sin perder relevancia en el ágora actual. Los cristianos, afirmó Tertuliano, no nacen sino que se hacen93 • 92 Esta es la idea de J. RATZINGER, Teoría de los principios teológicos. Materiales para una teología fundamental, Barcelona 1985, pp. 181-227. La idea de reactualización que Zubiri aplica al concepto de tradición, presenta similitud con la elaboración que de la misma desarrolló J. R. Geiselmann, al afirmar que la tradición es la presencia viva de la Escritura, o donde se traduce la Escritura a la actualidad viva de la Iglesia. En cada época la tradición y la Escritura son completas, y por tal motivo "se ve menos claro que haya que limitar la tradición a un determinado primer periodo"; de existir tales límites, referidos a un período original primitivo, el motivo no sería otro que responder a algo romántico o clasicista. Una dirección del conflicto de la tradición en la teología católica arranca de la pregunta por la actualidad de la patrística. Una solución puede tomar el rumbo ahistórico: lo que hoy cree la Iglesia como revelado pertenece a la auténtica tradición (con lo cual disminuye la importancia de los padres de la Iglesia). Otro rumbo es el que propugnó Geiselmann: los descubrimientos y avances del pasado (Patrística) pueden sin duda ayudar a cada nuevo período a comprender más profundamente la interpretación de la Escritura.

Otras soluciones a este conflicto las han dado la teología ortodoxa, manifestándose siempre y sólo como teología patrística; mientras que en la teología reformada, se observan dos tendencias: Lutero se opone a la tradición de los padres, porque con ellos se inició el abandono del Evangelio ("He perdido mucho tiempo con Gregario, Cipriano, Agustín, Orígenes ... todos han seguido sus oscuras mentes y opiniones ... y no han seguido a san Pablo, quien quiere que se deje actuar al Espíritu Santo en el interior"); Melanchthon y Calvino pusieron especial énfasis en restaurar y apreciar la herencia de la antigua iglesia traicionada por el catolicismo medieval. Cf. J. RATZINGER, Teología e historia. Notas sobre el dinamismo histórico de la fe, Salamanca 1972, pp. 135 ss.

93 Íd., El apologético, Ed. Ciudad Nueva, Madrid 1997, p. 86 (18, 4).

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La historia es una dimensión importante; de resultar obviada o tomada en consideración por la teología, las consecuencias se dejarán notar94 • En el campo católico es de sobra conocida la reacción contraria al pensamiento histórico, a raíz del sentido que se le dio al concepto de tradición determinado por el concilio de Trento95 • Una prueba palpable la tenemos en los textos del Vaticano II. El máximo valedor de esta introducción de la historia en la teología y en el magisterio fue el cardenal M.-Y. Congar, -miembro de cinco comisiones conciliares y aplicado en la recuperación del concepto teológico Pueblo de Dios-, quien no duda en reconocer que si se hubiera prescindido de la historia en el Concilio no se habría afirmado lo que hoy conocemos sobre la revelación, la eclesiología, la liturgia, el ecumenismo, la libertad religiosa, las relación Iglesia-mundo, el diálogo con las religiones, la misión, los laicos ...

Volver la mirada a la historia predispone al cristianismo a no evadirse ante dos actitudes irrenunciables 96 : su universalidad (que no es una religión 94 Para J. RATZINGER, Teología e historia, Salamanca 1972, pp. 11 O ss., el concepto de tradición formulado en el catolicismo postridentino constituyó "el mayor impedimento para una comprensión histórica de la realidad cristiana". La tradición no se entiende como suma de frases transmitidas inmutablemente, sino "es la expresión de la apropiación progresiva de lo atestiguado en la Escritura por la fe de la Iglesia". La condición histórica de la tradición integra dos dimensiones esenciales, la identidad y el cambio; en este sentido debe darse una verdadera historia de la fe cristiana, porque donde solamente hay identidad (tendencia de la teología católica al tratar la historia de los dogmas) no sucede nada, y donde sólo se da diversidad (tendencia de la teología protestante al entender la historia como decadencia) no hay historia. El alcance de una equivocada idea de la tradición impide la implantación y el desarrollo de la dimensión histórica en la conciencia cristiana y distorsiona el significado de categorías teológicas fundamentales como es la revelación. Con perspicacia se refiere J. Ratzinger a un axioma de sobra repetido en la teología católica: la revelación se concluyó con la muerte del último apóstol. Esta afirmación, sostiene Ratzinger, es "uno de los principales impedimentos para una comprensión positiva e histórica de lo cristiano" (o. c., 108). Se trata de un axioma indefendible, porque desde la antigüedad se habló de la inspiración de los concilios ecuménicos; además, defender este axioma conlleva el concebir la revelación como suma de doctrinas que Dios comunicó en cierto momento a la humanidad. Otra crítica más viene a añadir que tal significado de la revelación contradice los datos bíblicos: Pablo desarrolla su kerygma como explicación de la fe en la resurrección de Cristo, sin remitirse a las palabras del Jesús histórico. Por eso la revelación se debe entender como un acontecimiento que se realizó de una vez para siempre y se realiza nuevamente por la fe, y no es un sistema de frases.

95 J. RATZINGER, Teología e historia, pp. 98 s. El pensamiento católico se vio urgido a probar que no había existido historia, sino todo seguía como en los comienzos, para así defender la identidad de la iglesia presente con la apostólica. El concepto tridentino de tradición quedó absorvido por el de rrapáliomc; á.ypa<poc;, tradición oral; la Sagrada Escritura y la tradición de los apóstoles se ha transmitido sin cambio, no hay historia, y el pensamiento histórico debe entonces probar que todo ha permanecido como estaba en el origen. Tampoco se podrá hablar de historia del dogma, sino probar la a-historicidad de los mismos y su perpetua identidad. Será en el siglo XIX el cardenal Newman (An Essay on the Development of Christian Doctrine, Londres 1845) quien impulse en el catolicismo una idea evolutiva del dogma, superando la concepción estática. En el campo protestante sí se habló de historia del dogma pensando en la perspectiva decadente de toda evolución que arranca del principio único de la "sola Scriptura".

96 Precisamente la crisis de la historia hiere al cristianismo en dos criterios que le son esenciales: la personalización y el universalismo, que tienen como punto de apoyo y de partida a Jesús de Nazaret; cf. J. RATZINGER, o. c., 184.

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ajena a los hombres y mujeres de cada tiempo y de todos los tiempos) y su sensibilidad a los signos de los tiempos (para esbozar nuevas respuestas a los verdaderos problemas también hay que partir de los hechos y preguntas recibidos del mundo y de la historia). El cristianismo, conviene recordar, no sólo tiene una concepción de la historia, sino que ha fundado los cimientos y la estructura para que se comprenda la historia de otras múltiples maneras, las cuales han excluido radicalmente la matriz posibilitadora. Es de ahí de donde nace la secularización 97 • A este respecto ilumina lo escrito por Julián Marías 98 : "El retroceso de la perspectiva cristiana en gran parte del mundo, sobre todo en los tres últimos siglos, intensificado en el nuestro, ha tenido una consecuencia inesperada: la secularización de la historia, la ha dejado sin argumento religioso, y en cierto sentido sin argumento. La articulación dominante: Creación, Pecado, Redención, Juicio Final (identificado algo apresuradamente con la noción 'fin del mundo'), daba un esquema de interpretación de la historia humana. Weltgeschichte, Weltgericht, dijo Hegel. La historia 'naturalizada' o secularizada resulta amorfa, lo que postula una indagación de su estructura interna".

Lo dicho nos lleva a formular una idea que late como preocupación constante en nuestro trabajo. La situación de crisis e incertidumbre por la que atraviesa el cristianismo en las sociedades enriquecidas de Occidente, se debe en gran parte al proceso de secularización que él mismo ha propiciado. La concepción de la historia se ha fragmentado genéricamente en dos posiciones enfrentadas: progreso o misterio. La tarea pendiente para el cristianismo, de cara a anunciar que Cristo es el Señor (Kyrios, Dios), 97 El análisis esbozado por E. Schillebeeckx me parece pertinente, y más fechándose en una publicación de 1967. Propone el teológo dominico que para estudiar el proceso secularizador es preciso distinguir dos planos: por una parte el fenómeno como tal, por otra, la interpretación. Como fenómeno histórico-cultural incluye el hecho de la desacralización. El ser humano proyecta el mundo y así mismo sobre un futuro creado por él y fuera de la tutela de la Iglesia y de la religión. Por este motivo la secularización supone el descubrimiento de un horizonte racional de autocomprensión del sujeto en su avance histórico. En cuanto a la interpretación, para unos será ateísmo, para otros indiferencia, para otros un hecho negativo; todas estas respuestas están lastradas por el estancamiento que supone no ver el final del "Dios de la religión" y la presencia del "Dios vivo de la fe". Según esta ruta la secularización, concluye Schillebeeckx, es un "fenómeno cultural que puede integrarse con sentido en la perspectiva cristiana"; íd., Dios, futuro del hombre, Salamanca 19713, cap. 2, pp.59-98.

98 Íd., La perspectiva cristiana, Madrid 1999, p. 32.

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ha de pasar por hacerse con una idea de la historia en la que se vean reflejados los gozos y esperanzas de las personas de ayer, hoy y mañana. Este es el carácter salvador del cristianismo, su voluntad de salvar la historia, y como ésta no existe en el vacío, sin seres humanos, concluimos que la crisis de la historia, remite a un problema más profundo, la muerte de Dios y la muerte del ser humano.

El paso del tiempo le ha dado solidez a una idea recabada por Heinz Zahrnt, un eminente estudioso de la teología del siglo XX, quien plasmó de manera sintética la raíz de la dificultad entre la fe y la historia, en definitiva del cristianismo contemporáneo: "El problema de la relación entre revelación e historia constituye, pues, la cuestión teológica central de la actualidad. Si en la Edad Media la cuestión principal era la de la relación entre fe y pensamiento, parece suficientemente claro que el conflicto que tiene planteado la Edad Moderna es la relación entre fe e historia. Las grandes dificultades, con las que hoy ha de enfrentarse la predicación cristiana, encierran una cierta relación con dicha cuestión. Si hoy se les ha hecho más difícil a los cristianos el predicar y el creer, es porque se ha hecho más difícil el entender la revelación cristiana, a consecuencia del pensamiento histórico radical. El paso de una concepción metafísica a una concepción histórica de la realidad requiere una transformación del pensamiento cristiano en una dirección y en una medida que apenas llegamos a entrever" 99 • Pero, ¿tiene la teología una concepción de la historia que le sea propia?

Más aún, ¿cómo puede hablar de salvar la historia y en qué términos explicar esta realidad? A lo largo de sus dos milenios el Cristianismo no ha descuidado estas cuestiones primordiales al pensamiento y a la experiencia de fe, ahora bien, la actualización de las respuestas han tomado la referencia de diferentes núcleos teológicos. Pero el más importante de ellos, sin quedar ignorado en momento alguno, no fue considerado como epicentro determinante de las varias modalidades teológicas sobre el pensar la historia. Y no sólo en lo concerniente a nuestro tema, sino en algo más grave, como denuncian los teólogos 99 Íd., A vueltas con Dios. La teología protestante en el siglo XX, Zaragoza 1972, pp. 238 s.

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W Kasper y O. González de CardedaP 00 • La resurrección es la categoría clave a la que remitimos, y la que posibilita a la teología para crear una concepción propia de la historia, como bien argumenta J. Moltmann 101 • La concepción cristiana de la historia no descansa en averiguar, enumerar, comparar y describir los sucesos universales; no consiste en disponer de un saber que permite desvelar los secretos misteriosos que encierra la historia universal, ni los detalles de su origen ni de su final. La teología del último siglo ha sido capaz de centrar esta conciencia histórica del cristianismo en torno al acontecimiento pascual de Cristo, muerte y resurrección, memoria de las víctimas y anticipación rehabilitadora de las mismas (J. B. Metz). La teología, repite Metz, tiene que reivindicar la historia como categoría central debido a que el cristianismo no es un universalismo idealista sino responsabilidad de su mandamiento supremo concretado en reconocer al prójimo en su más absoluta necesidad, hacer inolvidable el grito de las víctimas 102 • Pensar la historia teológicamente sólo es posible en un contexto, en el que aparece la pregunta por la humanidad auténtica, por lo que hace humano al ser humano, y se responde con el compromiso histórico (ético) orientado por la promesa hacia el futuro, cuando Dios en Cristo sea en todo, como eschaton de la plenitud de toda la realidad, salvación de la historia y no más bien nada 103 • La Iglesia es transmisora 100 Para el cardenal alemán, en la teología clásica la resurrección quedó desplazada de su puesto central, confirmado por los textos neotestamentarios. El desplazamiento teológico de un concepto clave se explica por la condición polémica de otras cuestiones cristo lógicas, como la encarnación, por ejemplo.

A pesar del cambio de perspectivas con la llegada de la teología critica moderna y sus puntos de vista histórico-exegéticos, la resurrección se intentó probar como hecho histórico, y para ello se tensó la argumentación desde la insistencia en el hecho del sepulcro vacío. "Con ello lo que se hacía era desplazar la discusión sobre la resurrección hacia una cuestión periférica y marginal. Porque la fe pascual no es primariamente fe en el sepulcro vacío, sino en el Señor exaltado y viviente"; W KASPER, Jesús. El Cristo, Salamanca 19793, pp. 160 s. Pocas verdades de fe han sido objeto de mayor incomprensión.

La polémica intra-eclesial (docetismo, desviaciones en la comunidades paulinas -Cor-) y extra-eclesial (Celso ... ),se centra en el hecho mismo de la resurrección y acerca de la identidad del cuerpo resucitado. La historia de la teología ha dejado a veces la resurrección en segundo plano. La Iglesia oriental se concentró en la encarnación como punto salvífico central. La Iglesia occidental otorgó primacía a la soteriología, en la era moderna se centró en la predicación de Jesús, en su acción como profeta, revolucionario ... La resurrección fue el principio genético del cristianismo, de la Iglesia y del NT, pero raras veces se ha convertido en principio de estructuración de la teología sistemática. Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, Madrid 2001, pp. 137 y 151.

101 J. MOLTMANN, Teología de la esperanza, Salamanca 19895, p. 236.

102 Dos obras son decisivas para sostener esta argumentación inspirada en el teólogo alemán, J. B. METZ, La fe en la historia y en la sociedad, Madrid 1979 y Dios y tiempo, Madrid 2002.

103 Esta argumentación teológica, centrada en la cristología y en la escatología, se apoya en los trabajos de teólogos reformados y católicos, entre los que cabe citar a J. Moltmann, E. Schillebeeckx, J.B. Metz, G. Gutiérrez.

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de esperanza y la teología que se enraíza en ella no puede reducirse a ética sino a escatología. Hablar de historia es hablar de salvación, y viceversa, de escatología frente al olvido y la felicidad. La historia se funda en la salvación, porque la salvación tiene como correlato la creación, donde aparecen los otros, y ahí mismo nace la dimensión histórica, y el tiempo marcado por unfina!1°4 • La aproximación a la historia pasa en nuestro caso por una elección.

Hacemos nuestra la idea expuesta por Ll. Duch 105 : "Es urgente que el cristianismo recobre la historia, aunque tal vez no sea exagerado afirmar que ya no podrá disponer más de una comprensión histórica del tipo "historia salutis", en la cual la salvación era concebida como algo inmanente al propio desenvolvimiento histórico (lo mismo ocurria en las ideologías 'seculares' del tipo marxista, por ejemplo). El recurso a los grandes maestros judíos modernos (Rosenzweig, Benjamin, Levinas) me parece inevitable y, al propio tiempo, con enormes posibilidades para la renovación de lo cristiano".

A la sombra de la altura intelectual de Zubiri 106 , conocedor autorizado de cuantos movimientos filosóficos y científicos han dejado huella en el siglo 104 Las concepciones bíblicas del tiempo lo consideran sometido a un final, mientras las tradiciones antiguas (babilónicas, budistas, griegas ... ) Nietzsche y postmodernos lo ven como eterno (como una cinta transportadora que no tiene fin). De ambas concepciones diferentes del tiempo se concluyen ideas de Dios muy diversas; una mística de ojos cerrados al dolor o una mística, como la del Evangelio, que grita apocalípticamente contra el sufrimiento, Cf. J. B. METZ, Dios y tiempo. Nueva teología política, Madrid 2002, e íd., en AA. VV., La provocación del discurso sobre Dios, Madrid 2001, pp. 35 ss.

105 Ll. DUCH, "De la teología a la antropología", en J. BOSCH (ed.), Panorama de la teología española, EsteBa 1999, p. 223. Remite el monje de Montserrat Ll. Ducha una obra suya, L 'enigma del temps.

Assaigs sobre la inconsistencia del temps present, Montserrat 1997, donde plantea la cuestión de la historia y diseña las características que tiene la pregunta religiosa en nuestros días; además se puede completar su idea en, Íd., La pregunta religiosa avui, Tarragona 1995; íd., "El futur, obert o tancat?", Qüestions de Vida Cristiana 183 (1996) 59-71.

106 Una breve y valiosa semblanza de Zubiri como pensador irrepetible, la ha reiterado en voz y escritura M. Cruz Hernández: "He escrito en varias ocasiones que Zubiri fue el último de los grandes pensadores.

Esto lo repetí en un editorial sin firma en el diario Ya. Los grandes pensadores abarcan toda la filosofia, la reinterpretan entera y luego hacen su propia exposición. Así Descartes, Leibniz, Kant, Hegel, etc., que llegan hasta nuestros días, con Husserl, Heidegger y Russe11. Ellos constituyen un modelo filosófico, que estaba 11amado a desaparecer. Zubiri ha sido indudablemente uno de ellos ... Su pensamiento metafisico es lo que más me ha atraído de él. Por ejemplo creo que su libro Sobre la esencia es una de las grandes obras filosóficas del siglo XX. Y luego también su pensamiento sobre la religión y concretamente sobre el cristianismo. Él era filósofo, pero también era teólogo, y tenía una visión muy clara de la historicidad de las religiones y, en concreto, de la historicidad del cristianismo", A. AZANZA, "Conversación en Madrid con Miguel Cruz Hernández", Anuario de Historia de la Iglesia 9 (2000) 401.

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XX, así como de las elaboraciones teológicas presentadas antes y después del Concilio Vaticano II, germinan con vigor posibilidades reales que nos lleven a restaurar el desencuentro trágico entre el cristianismo y la modernidad. La base sobre la que fundamentar el diálogo sólo se hará realidad si desaparecen los recelos mutuos entre la razón y la fe; si se reclaman ambas con la complementariedad que precisan de las alas las aves para volar 107 • No vale cualquier filosofia para dialogar con la teología, y al contrario sucede lo mismo. El pensamiento 'teologal' de Zubiri es portador de una inigualable ayuda. Si digo que es un pensamiento 'teologal' es porque Zubiri mismo lo situaba en el ámbito de la Teología FundamentaP 08 (El hombre y Dios, HD, 383).

El problema de Dios repercute en la concepción de la historia, no sólo de las concepciones conocidas hoy, sino de siempre. La comprensión de la historia repercute en el problema de Dios y viceversa. Se podria decir a modo de sentencia: Di qué idea de Dios tienes y se sabrá con qué idea de historia te acompañas; y al revés, di que concepción de la historia mantienes y se sabrá cómo es tu Dios, o si por el contrario, es incompatible. El diálogo del cristianismo para Zubiri se libra con el hombre ateo e indiferente. A este respecto sí han variado las mentalidades en tan sólo veinte años, desde que Zubiri muriera. Lo que antaño supuso el ateísmo hoy se ha convertido en marea humana, la indiferencia. Pese a esta modificación no resulta envejecido el pensamiento zubiriano. Su actualidad no queda resentida, porque de una u otra forma sigue en pie la necesidad radical para el ser humano de la religación (HD). La principal preocupación intelectual de Zubiri en su trilogía teológica, -aunque no tenemos inconveniente en admitir como latente en el conjunto de su obra-, es el problema de Dios en Dios mismo: la historia es la experiencia de Dios (HD 338-341). Una cuestión que tal como la dejó planteada el filósofo donostiarra, sigue siendo fuente de estudio permanente.

Dios e historia ¿Se trata de un problema de intelección? Se puede afirmar, en toda regla, que la historia es hacerse cargo de la realidad. En esa realidad como poder que fundamenta está Dios, el problema de Dios, realidadfundamento que funda la posesión del Yo (HD). La experiencia teologal es nuestro horizonte de trabajo. No olvidemos las claves del sistema zubiriano: 107 JUAN PABLO II, Encíclica Fides et Ratio, 1998.

108 Una disciplina teológica con una larga transición desde el tratado clásico de la Apologética, y por cronología, desconocida para Zubiri en los rasgos que la identifican actualmente. No obstante, no desacierta nuestro autor en las intuiciones generales de la Teología Fundamental, citada por primera vez en la Constitución Apostólica Sapientia Christiana (AAS 711 1979).

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religación, marcha intelectiva y experiencia (HD 379).La intelección teologal escribe Zubiri (El problema teologal del hombre: Cristianismo, PTHC 20) consiste en inteligir el problema de Dios en el contexto del hombre contemporáneo. Que en el problema de Dios y por consiguiente en el ámbito teologal, participe la historia elevada a cuestión, nos parece evidente según lo que hemos venido exponiendo. Una concepción anti-teísta de la historia contiene más potencial de repercusiones del que la teología y la pastoral han estado dispuestas a admitir. La apreciación que acabamos de definir, nos lleva a desembocar en una perspectiva práctica (pastoral) de la teología. A este respecto, sobre el pensar las implicaciones del cristianismo con la historia, el pensamiento de Zubiri ha sido enormemente fecundo: el fundamentar una concepción teologal de la historia permite descubrir los excesos y defectos de otras propuestas (Antiteístas) y, sobre todo, situarnos en el problema de Dios en sus justos (actuales) términos (las inquietudes del ser humanoJl 09 • Al hablar de la historia podemos cometer un grave error, a consecuencia de suponer la unicidad de la historia disuelta en una totalidad que desprecia las especificidades o historias particulares pasadas, actuales o en el horizonte de la espera. Nuestra idea es que se puede sostener una visión general de la historia en la que participan todas las visiones particulares, una sincronía en definitiva. N o hay historia universal, escribe Zubiri (SH 219). Acerca del dilema de la particularidad y la universalidad no es ajena la teología ni la vida eclesial. Armonizar ambos polos conlleva comprometerse con la verdad universal contenida en la Escritura y la Tradición; y también, en la perspectiva contextua!, crítica, histórica, cultural y existencial, como determinantes de la experiencia humana de Dios. La trayectoria hacia Dios, figurada por Zubiri elípticamente (ab-errante), se torna defectuosa cuando se vuelca en un afán autoritario que devora al resto de trayectorias, o se encarna en un sincretismo desesperanzado por el que una experiencia auténtica abdica de su identidad.

109 Al pensamiento teologal de Zubiri he dedicado mi tesis doctoral, Salvar la historia. Las Palmas GC 2004, y algunos artículos, como "La concepción zubiriana de la historia. Importancia de una propuesta fundamentada para la teología", Almogaren 29 (2001)73-108.

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CONCLUSIONES: "Cronos cree tragarse un dios y sólo traga una piedra" (E. Lévinas 110) El recorrido realizado sirve para desentumecer ciertos olvidos o, buena parte de los mismos, desconocimientos involuntarios. La denominada crisis 111 es patente: crisis existencial y, como no podía ser menos, crisis espiritual. Conviene precisar el significado que se da al término crisis, puesto que aunque se utilice con moderación, no está a salvo de abusos, como sucede en los juegos de cartas al recurrir a los comodines. Ciertamente aludo a la crisis para constatar en las manifestaciones que formulan los sujetos y los conflictos que se plantean en las sociedades actuales un estado de desequilibrio, de inestabilidad, de reorganización conforme a la estructuración del pasado, del presente y del futuro. El término crisis nos remite a un estado de reajustes constantes. Un reajuste en el modo personal de concebirse y también en el modo de relacionarse colectivamente atendiendo a los cambios que se producen en ámbitos como lo social, lo político y la cultura. Por tal motivo, la crisis remite a un estado de conflicto, no entendido como disfunción o fallo del sistema social, sino como dinámica por la que la sociedad y el individuo se configuran y en determinadas ocasiones posibilita el cambio de paradigma por el que ingresa la innovación en los ámbitos humanos.

En la Europa atlántica no sólo manifiesta su incomodidad la religión, y más concretamente las iglesias cristianas, sino que el laicismo, entendido en Francia como una misión, genera debate y se urge a su reformulación 112 • Esta situación no supone de ninguna manera un punto final de llegada para la cultura europea occidental o latina. Si logramos acertar en el diagnóstico y ciertamente consiste lo que experimentamos en una crisis, entonces, cabe alimentar la esperanza de que esta Europa reaccione, esté en proceso de metamorfosis.

En las crisis no se habita eternamente, son tiempos y espacios de "parada y fonda", de incertidumbre transitoria y de nuevos derroteros; eso sí, que nadie se espere la quimera de regresar al paraíso perdido o el recuperar el tiempo pasado, ni tampoco sostener indefinidamente el presente.

110 Id., Totalidad e infinito, Salamanca 1977, p. 81.

111 D. HERVIEU-LÉGER, "El pasado en el presente ....", P. L. BERGER (ed.), Los límites de la cohesión social, Barcelona 1999, p. 78 (77-134).

112 Si para un político es urgente renegociar el marco de la laicidad para darle a la República más eficacia ante los nuevos peligros religiosos (N. SARKOZY, La Republique, les religions, l'espérance, Cerf, Paris 2004), para un polemista afamado el laicismo debe dar paso al ateísmo absoluto (M. ONFRAY, Tratado de ateología, Barcelona 2006).

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Disiento con la tesis que lleva a referir nuestra situación actual a aspectos recogidos por la historia del mundo clásico, sobre todo griego. Un maestro insuperable en este ejercicio de interpretación no fue otro que el pensador alemán F. Nietzsche. No dudo de que todo presente tiene su pasado. Pero nuestro pasado no está donde algunos imaginan que se halla. Nuestro pasado pende todavía del tronco medieval. E injustamente se aborrece, bien ignorándolo o mitificándolo, como sucede hoy en día con la proliferación de novelas ambientadas en dicha época. En mi opinión, la ruptura producida por las invasiones bárbaras y la larga noche que detuvo la marcha de la cultura occidental, durante cuatro siglos, cercenó el proceso de transmisión y asimilación de la cultura clásica grecolatina en los paradigmas sucesivos. En la Edad Media, primero en los monasterios y después en las Universidades, se elabora una recreación de la civilización occidental, que afecta al poder político comenzando con Cariomagno, a la Iglesia y por extensión a toda la sociedad.

El proceso de recreación en la historia de las mentalidades pasa por asumir novedades y reapropiar el pasado. La recuperación del pensamiento pagano grecolatino se atiene en el tránsito medieval-renacentista a criterios no mediados por lo cristiano. Indudablemente, aunque esa fuese la pretensión de aquellos pensadores, la recuperación del mundo clásico pagano no se efectuó neutralmente, despojados del horizonte cristiano. Lo antiguo se recupera pero en régimen de fusión y ficción; en su originalidad el mundo clásico siempre será irrecuperable; a lo sumo queda la posibilidad de actualizarlo e interpretarlo bajo las condiciones de la época correspondiente, y a su vez con la marca o huella del tránsito medieval.

Para comprender al sujeto contemporáneo poca ventaja concederá el acudir a la Grecia y Roma clásicas, no más que ir a buscar raíces occidentales en el Oriente. Los orígenes de nuestra civilización son diversos, y nuestra herencia no es posible de reapropiar sin el paso por la Edad Media y lo que en tal época hizo posible el espíritu humano. La identidad de Europa tiene su pasado, pero no es suficiente, porque el presente incorpora profundas novedades que prometen expandirse con fuerza hacia el futuro. El fenómeno de la inmigración está transformando a la Europa Atlántica desde la última década del siglo XX, y todo indica que en el siglo XXI los flujos migratorios se incrementarán aún más.

Dentro del fenómeno migratorio viaja también el fenómeno religioso, especialmente en quienes proceden de países musulmanes. El islam ya viene

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formando parte de la Europa Occidental contemporánea desde hace tiempo (en los Balcanes), pero ahora se ha convertido en un fenómeno social emergente.

El asentamiento islámico se ha ido cimentando con las numerosas generaciones de musulmanes que han nacido en Europa (turcos en Alemania, argelinos y marroquíes en Francia, turcos y marroquíes en Holanda y Bélgica, pakistaníes y egipcios en el reino Unido ... ), se han educado en la cultura europea y forman parte de la sociedad civil, sin que por ello experimenten contradicción alguna entre su doble identidad europea y musulmana. Se trata de ciudadanos europeos musulmanes, no de musulmanes en tierra extraña. Y como consecuencia de esta inserción, la Europa que teje su monoidentidad sobre las coordenadas del cristianismo y del laicismo, se encuentra en la obligación de reconfigurar su identidad de modo plural.

La novedad de este acontecimiento radica cada vez más en la llegada masiva de nuevos inmigrantes fundamentalmente de religión musulmana. Esta entrada del islam en Europa genera miedos sociales, y además, da lugar indudablemente a desarrollos insospechados en la marcha del problema europeo del cristianismo y de la cultura europea con la religión. Cuando se creía superada la religión, y en cierto modo se consideraban "domesticadas" a las Iglesias cristianas gracias a la larga marcha de la secularización y de la democracia, se inicia de nuevo el enfrentamiento con otra religión que planta cara, el islam 113 • Tomemos conciencia de habitar en el epicentro de esta crisis religiosa, también en Canarias. No soñemos en soluciones globales e idealistas, porque no son posibles; a lo sumo cabe hablar de perspectivas y el conjunto de éstas conformarán una red, un hilo, que nos permita, si no salir del laberinto, por lo menos no dar vueltas desorientados y caer en el desaliento de repetir los mismo pasos. La mera búsqueda de perspectivas ya inocula en las actitudes de los sujetos sospechas contra la arrogancia o la soberbia, la dominación o la exclusión. Porque en una sociedad caracterizada por la interculturalidad, se puede vivir solos, aislados, pero a costa de emplear enormes esfuerzos en fronteras o trincheras inútiles. Para las sociedades occidentales actuales, especialmente en la denominada excepción euroatlántica 11 4, la enquistada enemistad entre sus 113 Esta idea la confronté positivamente con el pensador musulmán Tariq Ramadán en el transcurso de una conferencia que pronunció bajo el título, "El Islam en Europa: Retos y estrategias hacia el respeto y la coexistencia en el pluralismo cultural y religioso", en el Paraninfo de la Sede Institucional de la Universidad de Las Palmas de GC., el 8 de junio de 2006.

114 J. HABERMAS, Entre naturalismo y religión, Barcelona 2006, p. 9.

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tradiciones laicas y las tradiciones religiosas (cristianas) es una vía muerta, como lo viene exponiendo el filósofo J. Habermas 115 • La colateralidad entre ambas tradiciones, entraña una vía abierta para el diálogo y la hermenéutica de reconocimiento 116 , desde la que opera la inteligencia sentiente de cara a hacernos cargo de la realidad 117 • Aunque la realidad nos desborde, nos podemos hacer cargo de ella mediante la búsqueda, entrelazando interrogantes y respuestas. Mientras no cese o acallemos el preguntar, el hacernos cuestión de las cosas, no hay motivo alguno para que se extinga el esfuerzo de encontrar respuestas. El preguntar y el responder se alimentan mutuamente, de tal manera que de la calidad de nuestros interrogantes dependerá la altura de las respuestas que inventemos; y de la calidad o altura de la búsqueda emprendida se deriva la madurez de las personas y de las instituciones, tanto civiles como religiosas. Si desde las instituciones no se valora ni estimula el clima de búsqueda, si se ignora la capacidad de hacerse interrogantes, si se prefiere agarrarse a un tipo de respuestas establecidas, -correctas u ortodoxas-, entonces habitamos en tiempos de penumbra y de penuria, de desencanto e incertidumbre, de estancamiento y debilidad. El refugio ante estas circunstancias suele ser la inmanencia, lo más cercano al alcance de nuestras necesidades, lo que está al alcance de la mano. ¿Cómo poner en duda esta seguridad?

Por esta vereda del preguntar amanecen posibilidades de esperanza, esa es al menos la conclusión de este pequeño ensayo. A los tiempos de nihilcinismo no se le hará frente si no es con respuestas enraizadas en interrogantes anudados a la dimensión de trascendencia, donde se haga posible el reconocimiento del otro, en quien arranca la fundamentación y despertar del yo, y a 115 En sus últimas publicaciones, donde se recogen algunos de sus trabajos dados a conocer con antelación en ocasiones diferentes, J. Habermas propone y defiende la mutua comprensión, respetado el disenso, entre las cosmovisiones laicas y las cosmovisiones religiosas. Además, Habermas indica para los ciudadanos secularizados una actitud que conlleva una necesidad extrema para los ciudadanos creyentes incluida la actualización de las tradiciones concretamente cristianas: que los ciudadanos seculares participen en los esfuerzos para traducir aportaciones importantes del lenguaje religioso a un lenguaje más asequible para el público en general. Cf. J. HABERMAS-J. RATZINGER, Dialéctica de la secularización. Sobre la razón y la religión, Madrid 2006, p. 46 s. También en J. HABERMAS, La inclusión del otro, Barcelona 1999 (orig. 1996); Entre naturalismo y religión, Barcelona 2006.

116 J. B. METZ, Dios y tiempo ... , pp. 166 ss. Habermas se refiere a la escucha mutua y a aprender unos de otros, Cf. Entre naturalismo y religión, p. 11.

117 Esta posición de reconocimiento mutuo, y de ayuda en la traducibilidad de la sabiduría creyente, beneficia a las tradiciones religiosas, en su proceso agónico de encontrar un lenguaje apropiado que haga creíble a las nuevas y no tan nuevas generaciones el mensaje cristiano.

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partir del nosotros la construcción de la comunidad, desde la que es posible hacer memoria 118 . Lo que sea después no será la nada. El nihilcinismo entonces se irá ahogando en el estanque sin reflejo de su presente.

Buscar perspectivas invalida el ofrecer respuestas estereotipadas ajenas al sentir de cada persona 119 • Si habitamos en una crisis es porque hay una infinidad de preguntas y las respuestas o bien son excesivamente numerosas o nos abruma su carencia; tal vez, y a mí me parece cada vez más cierto, hemos descuidado la sensibilidad, la imaginación 120 , y de esta manera no es posible que se crucen los caminos de la inteligencia y del corazón, de los sentimientos, de la razón y de la fe. Así, se nos hace poco menos que imposible a los occidentales de la época actual descubrir la fe, escucharnos en conciencia a nosotros mismos, sentir la proximidad de los otros, oír los pasos del Misterio y descalzarnos ante una presencia que genera asombro. Es el vértigo que produce la altura de los tiempos, cuando se complica la vida en todas sus dimensiones y comprendemos nuestra incapacidad para hacerle frente. De todos modos, cuando es auténtica la observación crítica del presente, obliga a levantar la mirada hacia el horizonte, con el fin de ir previendo los "aterrizajes" a que dará lugar la actualidad, y a tener "preparada la mesa" para recibir a los primeros caminantes que se adentren en el futuro.

118 Escribe T. S. Eliot en el poema Little Gidding (JI!): " ... This is de use ofmemory: For liberation-not less of !ove but expanding Oflove beyond desire, and so liberation From the future as well as the past. .. " (Ésta es la utilidad de la memoria: 1 libera. No reduce el amor, sino que lo dilata/ más allá del deseo, liberándonos/ de futuro y pasado ... ). T. S. ELIOT, La tierra baldía. Cuatro cuartetos y otros poemas, Barcelona 2001, p. 197.

119 A este respecto resulta notorio el pensamiento del por entonces cardenal Ratzinger, al plantearse la crisis de la Iglesia en Europa, conociendo los datos estadísticos como el de la ciudad de Magdeburgo, donde sólo hay un ocho por ciento de cristianos -sumando todas las confesiones-; en su respuesta sugiere de alguna manera el vínculo con la tradición: "En absoluto estoy en contra de que personas que no van a la iglesia durante todo el año, acudan a ella al menos en nochebuena, o en nochevieja, o en ocasiones especiales, porque ésta es todavía una forma de sumarse, en cierto modo, a la bendición del Santísimo, a la luz. Por tanto, ha de haber distintos tipos de adhesión y participación, tiene que existir una apertura interna de la Iglesia", J. RATZINGER, Dios y el mundo. Creer y vivir en nuestra época.

Una conversación con Peter Seewald, Barcelona 2005, p. 418.

120 La imaginación juega un papel importante en la decisión de la fe o la increencia, porque nacen del estado del corazón, y a él se llega no por la inteligencia sino por la imaginación: "Nadie iría al martirio por una conclusión" (Cardenal J. H. NEWMAN, A Grammar of Assent, London 1901, pp. 92 s.). La hilazón entre tradición y sensibilidad la intuye T. S. Eliot, cuando concluye que a las generaciones actuales les cuesta creer ciertas cosas que creyeron sus antecesores, porque han decidido desprenderse de los sentimientos que lo hacían posible. ELIOT, On Oetry and Poets, 1957, p. 25.

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Mi última palabra la tomo de la poesía, porque además de ser consonante su razón oyente a la teologal, posee una especial sensibilidad para adelantarse al futuro sin olvidar el pasado y sin cegarse con el presente.

"La palabra del alma es la memoria; la memoria del alma es la esperanza y ambas están unidas como el haz y el envés de una moneda,

la esperanza, que quizá es tan sólo la memoria filial que aún tenemos de Dios, y la memoria que es como un bosque que se mueve, como un bosque donde vuelve a ser árbol cada huella" Lurs

ROSALES, "La luz del corazón llevo por guía" 121 •

José Manuel Castro-Cavero

121 Las ínsulas extrañas. Antología de poesía en lengua española (1950-2000), Galaxia Gutenberg-Círculo de L., Barcelona 2002, p. 167.

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Juan Manuel Cabiedas Tejero: Desentrañar el significado teológico de la muerte para construir responsablemente la vida

DESENTRAÑAR EL SIGNIFICADO TEOLÓGICO DE LA MUERTE PARA CONSTRUIR RESPONSABLEMENTE LA VIDA

Juan Manuel Cabiedas Tejero Profesor del ISTIC. Sede Gran Canaria.

Un solo de fagot se descalza y vibra.

Despliega un sol amigo bajo el brazo acordes-llamas amarilleando tu piel toda.

Soleada terraza, iluminado espacio donde moras. ¿Sabes? Por tu sangre trepa en tropel manada de músicas, enroscada belleza en oleadas armónicas inundando saliva, lágrimas, poros.

Sexo y corazón, como volcanes, arden.

Hombre, acorde total.

Intransitables, en gracia renacen utopías.

Luz que remece gargantas, sonora sangre en vibraciones resudando grietas desde las que afloras insufrible y terco, con esa suave tenacidad de las aves en cada estación. Dios anida incandescente en ese ámbito de sol hambreado; y nos engarza en lidia de vida y muerte hasta acontecer, liturgos, de resurrección.

JESÚS MoRERA CARBÓ, Memoria de otras alas.

Cantata de admiración y gratitud a Beethoven, Salamanca 200 l.

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Son pocas las certezas que impregnan la vida del hombre. La que golpea con más fuerza trágica a su puerta y se deja sentir omnipresente es, sin duda alguna, la de su propia muerte. Para el ser humano, no obstante el saber de su muerte, el trance final no es despojado, en absoluto, del halo de misterio que lo acompaña. Y no sólo cuando dicho trance se me hace presente en su astucia lívida en cualquier situación mortal, basta dedicarle un recuerdo en la desaparición del ser querido o tratar de aferrarlo en un instante de lucidez intelectual. Misterio escurridizo, impenetrable, como lo es en definitiva el hombre que hace de la muerte tema de conversación, de meditación o de voluntario olvido. Por ello aventurar una palabra sobre la muerte, encararse con lo que los antiguos llamaban una meditatio mortis, es siempre una tarea atrevida y absolutamente vital 1• Las páginas que se ofrecen a continuación se encuadran en el tercer bloque temático de estas VII Jornadas de Teología: la reflexión bíblico-teológica sobre la vida humana. Nuestra contribución intenta ilustrar el contenido de un convencimiento irrenunciable de la fe cristiana. A saber: Sólo en el sentir la belleza de lo humano en su rica totalidad, en el gustar la múltiple sonoridad de su acorde de vida, puede descubrirse que Dios mora al fondo de la humanidad que vive y muere. Que la vida es una inmensa liturgia de resurrección ya anunciada y agitadamente presente. Acercarse con tanta claridad al estruendo de la vida permite desentrañar, aun en su insistencia de misterio, el sentido del morir que es propio del hombre como umbral hacia la Vida que está en un más allá pregustado en el más acá.

El recorrido intelectual que he trazado para articular esta tesis es el siguiente. Parto de una adquisición que ha tomado carta de ciudadanía en la mejor tradición filosófica y humanista europea y española del pasado siglo, a saber, la consideración de que gracias a una lúcida conciencia del sentido del morir humano es posible tomar en serio la propia vida, pues ella acaba revelándose como un tiempo que se me ha dado para elegirme a mí mismo, para esclarecer quién soy y, sobre todo, quién quiero ser. Es obligado reclamar aquí las reflexiones tanatológicas que entre nosotros han desplegado Julián Marias, P. Laín Entralgo o José Luis Aranguren. Todos ellos, sobre la base declarada de 1 Las palabras que el Concilio Vaticano II dedica a la muerte del hombre precisamente inciden en el carácter misterioso de la misma. Misterio que aparece conectado con el enigma que supone la existencia misma del hombre que muere; misterio sobre el que proyecta luz la Revelación de Dios en la humanidad de Jesucristo (GS 18).

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su fe cristiana, son receptores de la singular preocupación de Unamuno por la muerte, de la concepción de la vida de Ortega y la visión de la persona de Zubiri. Siendo Heidegger y Sartre los pensadores europeos con los que implícita o explícitamente debaten estos filósofos españoles.

En un segundo momento examinaremos la trascendencia de esta intuición para la concepción cristiana de la muerte. El impacto que provoca en ella el acontecimiento de Cristo muerto y resucitado, así como su aporte de sentido a nuestro morir personal como acto de inserción del proyecto y realizaciones de nuestra existencia en la vida de Dios. En este paso, dentro de la escena teológica europea, se hace ineludible la alusión a la presentación que el teólogo alemán K. Rahner hace del significado axiológico que posee la muerte para la vida. Entre nosotros, el apreciado maestro Juan Luis Ruiz de la Peña, escribió y enseñó acerca de la muerte como encuentro entre la libertad del hombre y la acción escatológica de Dios. A él dedicaremos unas palabras finales a modo de homenaje.

Se impone en tercer lugar, indagar en qué modo es posible proponer a la cultura contemporánea una visión del morir que contribuya a salvaguardar la dignidad de la vida en toda su extensión, más allá de una racionalidad cientificista que oscurece certezas antropológicas entrañadas en lo más profundo de lo que el hombre es.

Por razones de brevedad es imposible evocar aquí el telón de fondo completo de esta reflexión: la encrucijada de antropología filosófica y teológica, cristología, soteriología y escatología. Del mismo modo quedaría para ulteriores consideraciones una visión más amplia de la aplicación de lo dicho al campo social, ético o existencial. El tema es inagotable, intemporal en su tratamiento. Estas páginas pretenden ofrecer unas pinceladas introductorias. l. MUERTE Y HUMANISMO CRISTIANO

Partamos de unas reveladoras palabras de Paul Landsberg, filósofo cristiano de origen judío muerto en un campo de concentración alemán en 1944: "La angustia misma nos revela que la muerte y la nada se oponen a la tendencia más profunda y más inevitable de nuestro ser. No estamos hablando aquí del impulso a la duración, inherente a la vida en general, de la «voluntad de vida de Shopenhauen>. Afir-

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mo, en el mismo momento en que formulo este pensamiento, el impulso de la persona humana a realizarse y a eternizarse. En el fondo del ser hay un acto: la afirmación de sí mismo. En la persona, que se sabe única, encontramos la afirmación de este elemento único que ha de ser realizado, afirmación que implica la tendencia a dejar atrás el tiempo. La fe en una supervivencia personal no es solamente una promesa consoladora, es también una expresión, es sobre todo la actualización de ese factor ontológico"2 • Resulta evidente que nadie puede argumentar con tal fuerza expresiva si no ha captado en el hombre que él mismo es algo más que lo que aparece o se percibe desde fuera. En efecto, si Landsberg o cualquier otro representante del llamado humanismo cristiano, más allá de la convicción de fe que les asiste, plantean con firmeza la percepción de la muerte como umbral de nuevas realizaciones de la existencia, es porque han profundizado hasta la entraña misma en que reside la consistencia vital propia del ser humano 3 • En efecto, estos autores han desplegado toda su labor investigadora bajo el signo de la especificidad humana que reclama absolutez para sí en clave de libertad, justicia y dignidad4 • La consideración del hombre como persona encierra virtualmente, 2 P. L. LANDSBERG, Ensayo sobre la experiencia de la muerte. El problema moral del suicidio, Madrid 1995, 48.

3 No han faltado entre nosotros pensadores que, desde el ámbito filosófico, proporcionan valiosas intuiciones para la teología, en concreto sobre el tema que nos ocupa. No referimos, sobre todo, a las figuras de P. Laín Entralgo, J.L. Aranguren y J. Marias. Todos ellos, sobre el fundamento declamado de su fe cristiana, se sitúan en la estela de la singular preocupación de Unamuno por la muerte, de la visión de Zubiri sobre la persona, privilegiando, sobre todo, el concepto vida propuesto por Ortega frente al de ser, para poder así comprender mejor cuáles son y cómo son los acontecimientos humanos decisivos en todo recorrido de existencia personal. Uno de ellos es sin duda la muerte. Sobre este fondo conceptual, estos autores están convencidos de que precisando las dimensiones de la vida será posible hacer justicia al concepto y realidad de la muerte, y viceversa. Además, como pensadores cristianos, en sus escritos sobre la muerte persiguen con denuedo una explícita abertura de la vida humana a la inmortalidad o pervivencia de la identidad personal ante Dios. Es evidente que existen otras voces de la filosofía española contemporánea que, al margen del horizonte cristiano, presentan diversas argumentaciones con la intención de "ir más allá de la muerte" y contemplarla como dadora de sentido a un ser personal clausurado en la inmanencia.

Entre otros: J. Ferrater Mora, G. Bueno, F. Savater, E. Trías, J. Sádaba (Cf. E. BoNETE PERALEs, «Reflexión sobre la muerte en la filosofía española contemporánea» La Ciudad de Dios CCXV/3 (2002) 903-986. J. L. Rurz DE LA PEÑA, Crisis y apología de la fe. Evangelio y nuevo milenio, Santander 1995, 65-111. O. GoNZÁLEZ DE CARDEDAL, Sobre la muerte, Salamanca 2002, 69-71.

4 Aquello que había quedado disuelto, en el siglo XX, por los llamados humanismos utópicos. Estos, desde hace al menos doscientos años, venían prometiendo la definitiva consagración del hombre como centro y culminación del mundo y de la vida. Sin embargo la más grave carencia de las ideologías revolucionarias -radicalmente humanistas- era precisamente que en ellas no se confiaba en la actuación de las mujeres y los hombres reales y concretos, para llevar a cabo el gran cambio que habría de traer consigo la paz y la

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no sólo la dignidad inviolable de la misma, sino todo un universo de realidad humana que la cultura contemporánea que se autoproclama poscristiana obvia5. En dicho universo brilla el carácter ónticamente esperanzado del vivir del hombre, su avanzar en la construcción de un proyecto existencial propio abierto al futuro 6 • Entendiendo que tal realización no encuentra su hogar en un futuro intramundano y solitario, sino que demanda su asentamiento en un horizonte de trascendencia plena y compartida (ya que siente a los otros hombres y a la realidad en la que está situado como partes integrantes de sí mismo )1. Así pues una trascendencia que reclama un Absoluto, que siendo tal, le pueda facilitar y acompañar en esa empresa sobrehumana. Pues el hombre habita y protagoniza en sí la paradoja de luchar por superar aquello que le es infranqueable por sus solas fuerzas. Estos subrayados antropológicos nos llevan a hacer una doble consideración: l. Esta visión de lo humano supone la subversión del actual y generalizado (o vulgarizado) sentido exclusivamente inmanente de percepción de la abundancia a todos los habitantes de este planeta. Todo se fiaba a fuerzas mecánicas y anónimas -el progreso científico, la lucha de clases, el libre y frío funcionamiento del mercado- que tenían en común su escasa consideración por algo tan «insignificante» como cada una de las personas humanas. Habiéndose desperezado del «sueño de la revolución», el hombre se ha encontrado más desamparado aún, porque tales ideologías de la sospecha han corroído nuestra confianza en las posibilidades de avance y perfeccionamiento que pudiéramos albergar los humanos en nuestro interior. Se han encargado de despojar al hombre de su propia esencia reducida a la materia y al discurrir de fuerzas puramente fácticas.

5 Puede decirse que en el momento actual lo que está en juego no es sólo la supervivencia de la humanidad como comunidad que habita el planeta Tierra, sino la persistencia de la propia «humanidad» del hombre, eso que cada uno llevamos dentro, una cualidad universal al tiempo que personalizadora de cada ser humano concreto. Véase la constatación de esta realidad en un reciente ensayo: V GóMEZ PIN, Entre lobos y autómatas. La causa del hombre, Madrid 2006.

6 «El hombre, la estructura empírica de la vida humana es una estructura cerrada; pero mi vida, es decir, yo como persona, se da sobre una estructura abierta. Vivir es proyectar, imaginar, anticipar; es seguir proyectando, imaginando y anticipando; soy inexorablemente futurizo, orientado al futuro, remitido a él; no hay razón intrínseca ninguna para que se agote la proyección argumental de mi vida (lo que se agota es el argumento de mi vida biológica, al llegar a la última edad)» (cf. J. MARIAS, Antropología metafísica, Madrid 1973, 268). J. Marías ha desplegado una notable habilidad conceptual a la hora de describir las diversas dimensiones del morir. Marías gustaba de distinguir entre muerte biológica o corporal y muerte personal o biográfica, de modo que «lo que yo soy es mortal; quien soy consiste en pretender ser inmortal» (Cf. La felicidad humana, Madrid 1987, 323).

7 Puede decirse que la antropología filosófica y la teológica coinciden en un punto a partir del cual trabajan en direcciones propias, a saber: desde su propia humanidad, el hombre, que reconoce su limitación finita pero mantiene la dignidad y valor de su proyecto vital, puede intuir y experimentar una parcela de sentido para su vivir y morir, más allá del hecho biológico de la muerte. Estructura ontológica (abierta en libertad a lo otro, los otros y el Otro), e inconformismo existencial son cifras humanas de avance hacia un horizonte de trascendencia. La antropología teológica da a ese horizonte el rostro del Dios Trino, creador, salvador y santificador del hombre.

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experiencia humana total, para la reconducción de dicha capacidad perceptiva al nivel de la Verdad (Jn 17, 17-19). Es decir, en el actual contexto socio-cultural y científico-técnico difícilmente es perceptible «la verdad humana» estricto sensu por cuanto la misma ha sido acomodada a esquemas productivos. Tanto la deducción racionalista como la inmediatez empírica dominantes producen un modo de acercamiento a lo humano que impide penetrar el sentido profundo de lo que el hombre es, de lo que al hombre le sucede y de lo que el hombre es tendencialmente capaz8 • Es todo lo que K. Rahner introducía en la esfera del «existencial humano», transido por el sobrenatural. Se requiere pues una educación de la percepción que el hombre tiene de sí para reconducida a la apuesta por lo que llama Juan Luis Ruiz de la Peña <<Una racionalidad no reduccionista»; una racionalidad en que lo científico deje de alzarse como factor de exclusividad para dar cabida también a un razonar «ordinario», que posibilita que el hombre se descubra como portador de certezas sin las que difícilmente podría siquiera vivir9 • Es aquí donde la filosofía y la teología juegan un papel fundamental. Esperanza, trascendencia, sentido, persona y dignidad, solidaridad de lo personal con lo mundano y lo comunitario ... , etc., son realidades a las que se accede desde la apertura a un razonar múltiple, no encerrado en esquemas irrenunciables sino guiado por la Verdad. La Verdad que sale al encuentro del hombre y que el cristiano identifica, en el fondo, con el Dios personal. El mismo Dios que ha equipado al hombre con tal tendencia a la Verdad respetando su libertad y ritmos propios 10 • Una parte esencial de la verdad que se sitúa en ese estrato antropológico profundo al que nos referimos es la experiencia

8 El siglo XX y sus acontecimientos atroces han operado un verdadero giro del pensamiento humanista, y han generado una destrucción organizada de la dignidad del ser humano. Lo que fue patrimonio de filosofía y teología hoy pertenece al campo de la ciencia: la pregunta por la esencia de lo humano. La respuesta insuficiente del humanismo histórico, ha dado lugar a que sea el amplio campo de la ciencia (en sentido técnico) el que produzca un nuevo humanismo que surte de respuestas los interrogantes humanos persistentes e ineludibles. El problema es que tales respuestas están absolutamente condicionadas por el campo desde el que se ofrecen: lo animal, lo artificial-cibernético, lo puramente material en fin. Proponer respuestas que incidan sobre los mismos interrogantes, pero lo hagan desde otros presupuestos parece ser, en tal clima científico dominante, pura poesía o trasnochada metafísica. La comunidad cristiana ha de seguir reivindicando un modelo no unívoco sino polivalente de racionalidad; no secuestrado por el pensar científico-técnico, sino abierto a la riqueza de matiz que imprime sobre el propio razonar su protagonista personal (Cf. JuAN PABLO Il, Carta Encíclica Fides et ratio, Roma 1998). V PossENTI, Filosofia e Rivelazione. Un contributo al dibattito su ragione e Jede, Roma 2 2000. I. SANNA, L 'identita aperta. Il cristiano e la questione antropologica, Brescia 2006.

9 J.L. Rurz

DE

LA PEÑA, Crisis y apología de !aje. Evangelio y nuevo milenio, Santander 1995, 281-286.

10 Tal es la percepción que San Agustín expresa magistralmente en sus Confesiones: «Fecisti nos ad Te, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te», Confessiones, I, 1, 1 (PL 32, 661 ).

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religiosa, la percepción del Absoluto como dador de respuesta última a los enigmas de la existencia.

2. Por lo que a la realidad humana de la muerte se refiere, la perspectiva humanista afronta el problema desde una óptica particular. Considera que la muerte no sólo pertenece a la contingencia estructural de lo humano, sino que es parte integrante de su propio proyecto vital, el cual como tal proyecto postula la necesidad de un fin conclusivo o, mejor, portador de definitividad 11 • El hombre que no ha vuelto la espalda a su final, respondiendo a las exigencias de autenticidad que éste suscita, al llegar al trance mismo de la muerte es capaz de afrontarla como emergencia del destino forjado en la historia personaP 2 • Si, además, tal hombre ha desplegado su vida a la luz de la victoria de Cristo sobre la muerte, como cifra de superación de todo límite humano, de modo que ha ejercido su libertad en consonancia con la gracia divina, le es posible adentrarse en la angustia mortal en esperanza de resurrección 13 • 2. MUERTE Y TEOLOGÍA

La teología católica actual entiende que sólo a la luz de Jesucristo puede dirimirse con certeza la promesa divina de salvación eterna. La teología entiende su escatología como reflexión sobre la definitividad del evento Cristo, sobre la plenitud de la obra salvadora de Cristo que, en cuanto tal, supone la salvación del hombre 14 • Es la persona del Hijo la que dirime la 11 Puede verse una amplia panorámica, con insistencia en el contexto europeo de entreguerras, en J.L. Ru1z DE LA PEÑA, El hombre y su muerte. Antropología teológica actual, Burgos 1971.

12 Este no es el planteamiento que hoy se vive a pie de realidad cotidiana. Muy al contrario el actual ambiente cultural relega la evidencia humana de la muerte, favoreciendo así una depreciación de la vida: tanto fisica (abusos de índole varia, suicidios, violencias, hasta incluso se habla de deportes de alto riesgo), como espiritual (imposibilidad de planteamientos vitales en compromiso a largo plazo ... ).

13 Insistamos una vez más. El pensar filosófico coincide con la reflexión teológica en el hecho básico de la consideración de que la muerte y la vida no pertenecen al mismo plano ontológico, no son homogéneas.

La vida se debe a un plano ontológico más profundo, el plano del absoluto hacia el que tiende para autorrealizar su yo. También la teología considera que el hombre es un ser-para-la-vida. Ciertamente éste ha de afrontar el hecho decisivo de la muerte, trágico sin duda, pero en ningún caso decisivo. Forma parte de su recorrido existencial finito, pero no es la meta. La meta está en el colmo del anhelo profundo de la máxima realización de sí. Con la salvedad de que la teología tematiza la complexión del anhelo en la realidad de Dios y en su concreción en Cristo. La filosofia se detiene en la llamada a un plano de absolutez, consistente y real, pero carente de los rasgos personales que le aporta la Palabra de Dios: "Dios de vivos y no Dios de muertos" (Ex 3, 6).

14 Así por ejemplo K. Rahner entiende que la escatología a cristiana abarca una serie de afirmaciones antropológicas y cristológicas «afrontadas en el modo de la plenitud» (Cf. «Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas», en Estudios de Teología, VI, Madrid 4 2002, 373-399).

Igualmente J. Alfara apunta la tarea urgente de re-encontrar el trasfondo antropológico y teológico que

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interpretación de la escatología cristiana y sus tensiones. En consecuencia sólo desde la vida de Cristo, la «tragedia» de Cristo y la Verdad que es Cristo (en su encarnación y resurrección) puede esclarecerse en qué modo la muerte del hombre, aun en su rostro indeseable, sea tránsito hacia una sobrevida o vida eterna en Dios. Y esto en la conciencia de que si esperamos tal desenlace, es porque éste se encuentra anunciado y enraizado en nuestro presente.

La resurrección de Cristo es un acontecimiento ya plenamente actuante en el presente salvífico, aun en espera de un despliegue absoluto de su ser y capacidad redentora. Este anticipo posee una dimensión histórico-temporal propia reflejada en la dialéctica del ya-todavía no (ICor 1, 7; Flp 1, 6), e igualmente en la dilatada trayectoria de la esperanza que le es constitutiva al hombre como ser tendente a superarse a sí mismo y alcanzar cotas de perfección que por naturaleza le están vedadas. De Dios al hombre el movimiento es único y definitivo en su Hijo, tal movimiento, sin embargo, no es alienante para el correspondiente movimiento del hombre a Dios, sino potenciador del aludido dinamismo antropológico de tendencia a la plenitud (en la dialéctica gracia-libertad; revelación-fe). Al hombre se le brinda el protagonismo en su muerte, es decir, sólo de él sigue dependiendo integrarla en la vida como parte de lo que es y lo que puede, o alejarla desesperadamente lo más posible como puerta de acceso a una nada oscura y sin alternativas posibles. Ni la seguridad en lo que soy, ni la esperanza y el horizonte de trascendencia apoyan sobre mí (puesto que serían mera ilusión) sino sobre Dios; sólo entonces son auténticas certezas. La acción divina se hace acompañar de mis propias legitime una renovación del lenguaje de la escatología. Y así, desde el punto de vista de la antropología aparece el tema de la esperanza como «estructura constitutiva de la existencia humana», tanto en su vertiente personal como social. Del frente teológico será necesario retomar el carácter propio que posee la Revelación cristiana de donde brotan, junto a los principios peculiares del ser del hombre, los otros dos grandes polos hermenéuticos de la escatología: el histórico-salvífico y el cristológico (Cf. «Escatología, hermenéutica, lenguaje» Salmanticensis 27 (1980) 233-246; «La muerte y el sentido de la vida», De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, Salamanca 4 2002, 239-254). El ya citado Ruiz de la Peña entiende que la constitutiva temporalidad y apertura al futuro de la existencia humana, la amorosa creación divina de la vida con «pretensión de perennidad», y el evento-Cristo como fundamento y contenido decisivo de una esperanza de plenitud son las coordenadas indispensables del discurso escatológico cristiano (Cf. La Pascua de la creación. Escatología, Madrid 1996). Finalmente, el profesor L. Ladaria constata, como las voces anteriores, que la comprensión de los contenidos de la escatología cristiana se encuentra hoy en proceso de cambio y renovación. La cuestión de los principios-guía que puedan impulsar el tratamiento concreto de los temas escatológicos vuelve a primer plano. El profesor Ladaria entiende que la escatología ha de escapar de las polarizaciones a las que pudo estar sometida en tiempos pasados, de modo que ha de hablarse de una combinación original entre continuidad y discontinuidad respecto del futuro escatológico y el mundo en que nos movemos y nos es conocido. Principio que el Nuevo Testamento ilumina con decisión desde la figura de Jesucristo resucitado (Cf. «Presente y futuro en la escatología cristiana» Estudios Eclesiásticos 60 (1985) 351-359.

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de la muerte para construir responsablemente la vida

elecciones vitales, de modo que ni para mí ni para Dios las opciones de vida son banales jamás 15 •

2.1.

UNA PIEDRA M !llAR: KARLRAHNER, "PRESENCIA AXIOIDGICA DE lA M UERJE EN lA VIDA DELHOM BRE"

Como anunciamos, K. Rahner es uno de los teólogos contemporáneos que más y mejor ha escrito acerca de la dimensión teológica de la muerte.

Hacemos un breve recorrido por su pensamiento que ilustre lo que hemos señalado. Ha sido Juan Luis Ruiz de la Peña quien ha guiado nuestra indagación en los textos del teólogo alemán.

a) El hombre: espíritu en el mundo y oyente de la Palabra Las líneas de la teología de la muerte del pensador alemán, brotan, como coronación lógica de su antropología. Esta es la cuestión que Rahner hace latir en cada uno de los problemas teológicos que afronta. No en vano la suya es «una teología orientada antropológicamente». De este modo el hombre es percibido por Rahner como tema teológico omnipresente; ya que es él, y no otra realidad, el receptor de la revelación divina, el «oyente de la Palabra». Un tema quizás algo abandonado por la teología de hoy, subraya Rahner, y que clama por su recuperación en sus justos parámetros. En muchas ocasiones puede leerse que Rahner se encuentra muy cercano a las tesis antropológicas tomistas, con las necesarias adecuaciones al momento actual. Básicamente describe al hombre como «espíritu en el mundo» (Geist in l*lt), entendiendo por tanto que la presencia del hombre en el mundo a través de su corporeidad es parte integrante de la esencia de su espíritu. De manera que «lo que experimentamos como alma es lo interior de la totalidad una y primigenia (del hombre); lo que llamamos cuerpo es esta misma experimentada totalidad una en su exterior» 16 • Desde esta unidad el hombre puede ser entendido, siguiendo el método trascendental rahneriano, como 15 J.L. Rurz

DE

LA PEÑA, La Pascua de la Creación. Escatología, Madrid 1996,235-239.

16 La cita se encuentra en J.L. Rurz DE LA PEÑA, El hombre y su muerte. Antropología teológica actual, Burgos 1971,223. Como hemos señalado Rahner ronda el tomismo. Defiende la tesis tomista del anima forma corporis, según la cual no debe hablarse de alma y cuerpo, sino de alma y materia prima. Aunque, tratando de eliminar las posibles derivaciones dualistas de la formula tomista, aquilata Rahner que el cuerpo es la «alteridad del alma» o «la actuación del alma en lo otro» (Cf. ID., «La muerte-acción en la teoría de la opción final y en K. Rahner», en Vv.AA, Teología y mundo contemporáneo. Homenaje a Karl Rahner en su 70° cumpleaños, Madrid 1975, 545-564. Véase la presentación que hace Santo Tomás del alma como «causa formal de la vida del cuerpo», en Sth I-II, q. 110 a. l.

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espíritu arraigado en el mundo, al tiempo que capaz de conocerse a sí mismo, de «retomar cabe sí en cada acto cognoscitivo y en encontrarse en su más íntimo núcleo como el ser patente al Ser: la trascendencia al ser en absoluto es la estructura fundamental del espíritu finito» 17 • El hombre es pues un ser consciente de su distensión, como unidad, entre diversas coordenadas: el espíritu y la materia, la trascendencia y la inmanencia, el espacio y el tiempo, la libertad y la historia.

Vista así la esencia del hombre se entiende que se pueda hablar de él como «oyente de la Palabra» (Horer des nórtes), es decir, como apertura a un ámbito ilimitado, que supera su esfera propia, pero que él es capaz de hacer presente, y de aprehender. La última frontera de tal espacio de trascendencia la constituye Dios mismo. El hombre experimenta por tanto, desde la unidad que es, una tensión peculiar entre lo que es, como realidad dada, y lo que quiere ser como posibilidad a realizar. Posibilidad que se opera en la senda de la libertad ejercida en la historia y sus coordenadas, espacio y tiempo 18 • La meta única que puede colmar tal deseo humano de máxima realización sólo se encuentra en Dios, que ofrece en Cristo su última palabra de salvación, extendida al hombre como gracia que él puede y debe acoger y desarrollar19 • Es lo que veremos a continuación respecto de la muerte.

17 El hombre y su muerte. Antropología teológica actual, 220.

18 «La muerte-acción en la teoría de la opción final y en K. Rahnem, en Vv.AA, Teología y mundo contemporáneo.

Homenaje a Karl Rahner en su 70° cumpleaños, 558: «En su ámbito debe el hombre ejercitar su libertad, que va acuñando al propio ser desde su más íntimo centro, de suerte que puede afirmarse la convertibilidad de los conceptos libertad y persona: la libertad genuína está originariamente plantada en el núcleo de la persona, es idéntica a la persona. La libertad humana, en fin, actúa en una esfera asumida por la decisión divína de agraciar sobrenaturalmente a la criatura. Es lo que Rahner llama el "existencial sobrenatural" (übematürliches Existenzial), a saber: la índerogable orientación a la visión beatífica. De donde se deduce que todo acto libre es acto de salvación o de perdición». A continuación veremos la consecuencia que tiene esto para la visión de la muerte como acto que pertenece a esta cadena de acciones de libertad en orden a la consumación plena del hombre que las protagoniza.

Igualmente, leyendo estas anotaciones de Rahner resuenan con fue= las palabras usadas siglos antes por Santo Tomás para hacer afirmaciones semejantes en el seno de su concepción teológica de la gracia de Dios que actúa en el hombre. También Santo Tomás usa un esquema de visión del hombre como ser orientado a amar a Dios como su verdadero fin. Siendo el hombre mismo capaz de una respuesta madura a la revelación divina, con la ayuda de Dios. El esquema tomista de la gracia aparece así en equilibrio, aunque la preemínencia le corresponda a la iniciativa divína. El hombre es guiado por la misma en un doble modo: «ín quantum anima hominis movetur a Deo ad aliquid cognoscendum vel volendum vel agendutiD>; «Secundum quod aliquid habituale donum a Deo animae ínfunditum: Sth 1-II, q. 110 a. 2. Véase, pues, lo enraizado de la visión de Rahner en una antropología tomista abierta en el sentido de que se trata de un diálogo entre dos libertades.

19 De nuevo con palabras semejantes a las de Tomás de Aquíno entiende Rahner que «el dínamismo humano hacia el absoluto divino arranca y se nutre imprescíndiblemente de lo que la teología cristiana llama gracia. Ella es a la vez posibilidad y el cumplimiento de la posibilidad de una consumación en Dios» (cf. JuAN LUis RUIZ DE LA PEÑA, «Espíritu en el mundo. La antropología de Karl Rahnem, en J. SAHAGUN LuCAS (DIR.),Antropologías del siglo XX, Salamanca 1976, 193. Podemos recordar aqui la conocida expresión tomista: «Ad secundum dicendum quod Deus non síne nobis nos iustificat, quia per motum liberi arbitrio, dum iustificamur, Dei iustitiae consentimus. lile tamen motus non est causa gratiae, sed effectus. Unde tota operario pertínet ad gratiam»: Sth 1-II, q. 111 a. 2.

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b) Teología de la muerte

Para Rahner la muerte pone fin a la existencia terrena del hombre, es decir, éste sufre la muerte, la padece sin remedio. Es un ser-para-la-muerte, como el existencialismo no se cansa de pregonar. Pero si ha descrito Rahner el ser del hombre como unidad dialéctica de persona y naturaleza, de libertad y de necesidad ... , etc., la muerte del hombre será no solo pasión, sino también acción. La posesión total de la realidad personal por la que tal hombre ha luchado en libertad. He aquí pues dos caras de la misma moneda, inseparables.

Tal visión de la muerte es, como decimos, aparejo lógico a la visión que Rahner tiene de la libertad humana como la que pugna por realizar lo personal en medio de lo histórico. La decisión adoptada en cada instante construye el proyecto personal al tiempo que anticipa el futuro conclusivo del mismo. Tales decisiones y consecuciones progresivas van enriqueciendo el núcleo personal humano desde dentro, marcando con fidelidad la imagen de lo que el hombre quiere llegar a ser20 • Véase ahora cómo concuerdan tales afirmaciones con la concepción rahneriana de la escatología, en la que el futuro forma parte del presente, cualificándolo y orientándolo21 • En nuestro caso es lo mismo que decir, la muerte (suceso futuro) goza de una "presencia axiológica en la vida" 22 • De ahí que, en la medida en que el hombre no anestesie la conciencia de su destino mortal, se acerca a la posesión de la autenticidad de su humanidad. Así resume Rahner lo que hemos dicho: 20 Estas afirmaciones refutan la tesis de la muerte como iluminación u opción final que diversos autores han defendido. Tal tesis defiende que la muerte se aprecia como una última llamada de la justicia y la misericordia de Dios al alma que aun goza de todos sus recursos. Analizada por Ruiz de la Peña, tal teoría muestra muchas precariedades: a) parece quedar sin validez todo el recorrido vital del hombre y el ejercicio que de su libertad a hecho a lo largo de su vida; b) el sujeto de la opción fluctúa, en estos autores, entre el hombre completo y la acción del alma sola. En definitiva muy poco queda de una antropología unitaria, y de una justa situación de la muerte en el horizonte global de la existencia humana.

Los defensores de tal visión son, entre otros, Glorieux, E. Mersch o R. Troisfontaines, a los que Ruiz de la Peña dedica algunas páginas: El hombre y su muerte. Antropología teológica actual, 313-350; «La muerte-acción en la teoría de la opción final y en K. Rahner», 546-554; La otra dimensión. Escatología cristiana, 317-325.

21 En un momento determinado Rahoer define la escatología como «la mirada, anticipadora, para el hombre necesaria en su decisión espiritual de libertad y fe, desde dentro de su situación histórico-salvífica -en tanto fundamento etiológico del conocimiento- determinada por el acaecer de Cristo, hacia la plenitud definitiva de esta su propia situación existencial, ya escatológica para posibilitar su propia decisión, iluminada y con todo arriesgada en la fe, hacia el interior de lo oscuramente abierto, a fin de que el cristiano acepte ahí su presente como momento de la realización de la posibilidad fundada en el comienzo -;:¡ue en definitiva es Cristo- y como futuro presente ahora ocultamente y definitivo» (cf. «Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas», en Estudios de Teología, VI, Madrid 1964, 425).

22 «La muerte-acción en la teoría de la opción final y en K. Rahnem, 561.

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"Porque morimos a lo largo de la vida hasta el fin del morir, la acción de la muerte no tiene lugar en aquel instante del tiempo fisico mentado por la medicina y por el lenguaje vulgar cuando hablan de deceso y de muerte, sino en toda acción libre en que el hombre dispone de la totalidad de su persona; ni tiene, en suma, por qué identificarse con el último de los actos singulares libres" 23 • Siendo esto así, la muerte pertenece al hombre entero, en su totalidad espiritual y material. De modo que la tesis de la inmortalidad del alma espiritual y personal una vez que deja de informar al cuerpo ha de ser mantenida, pero precisada con mayor profundidad. La fe, en su raigambre bíblica, y la metafisica han defendido tal tesis con certeza. La intención última de Rahner es evitar cualquier asomo de dualismo platónico que pueda llevar a una intelección errónea en sus términos de la certeza de la inmortalidad del alma. Puesto que entender ésta como simple separación de alma y cuerpo, de modo que éste principio material quedase atrás como parte que ya cumplió su misión, podría significar no apreciar la especificidad personal que aporta la muerte al ser consciente que la vive. El polo corporal mantiene al ser personal plenamente relacionado con la historia y el mundo, pero si éste simplemente carece de valor en el acontecimiento de la muerte humana, ésta no posee diferencia alguna con la de otros seres vivos. El alma mantiene, en el ejercicio de la libertad una relación de totalidad con el mundo de la que forma parte el cuerpo. Dirá Rahner que con la muerte el alma no pierde tal relación con la materia, sino que dicha relación queda plenificada. Se puede hablar por ello de la pancosmicidad del alma tras la muerte. Con ello queda satisfecha la epistemología abierta al trascendente propia del hombre, que le lleva más allá de los límites impuestos por la empiría sensible. Del mismo modo encuentra Rahner plena coincidencia entre tal pancosmicidad del alma personal y el dogma de la resurrección, según el cual «el perfeccionamiento integral del hombre no tiene lugar en la dirección meramente espiritualista, inmaterial y acósmica. El cuerpo resucitado sería así expresión decantada de la permanente pancosmicidad de la persona»24 •

23 Ver cita en, !bid., 561. Tomada por Ruiz de la Peña del completo estudio que dedicó el autor alemán a la muerte: K. RAHNER, Sentido teológico de la muerte, Barcelona 1965.

24 El hombre y su muerte. Antropología teológica actual, 235. La coherencia queda establecida también con la antropología bíblica, donde el hombre es presentado hasta tal punto como unidad que no puede pensarse en que la promesa divina de la vida eterna quede reducida a una relación de Dios con el alma inmortal (Cf. K. RAHNER, Sentido teológico de la muerte, 18-19).

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Otras perspectivas se abren en la obra citada de Rahner que completan el cuadro de comprensión cristiana de la muerte:

* El hecho

de que la muerte haya sido entendida por la tradición cristiana como consecuencia del pecado, no nos autoriza a hablar de ella como castigo divino, sino más bien como un evento de carácter consumador positivo o negativo. De modo que la orientación vital de la libertad que el hombre ejerce como ser personal, abre su muerte, como acción que es, a la posibilidad de ser consumación del obrar rectamente o confirmación del pecado (pretensión de autonomía que niega a la muerte el estatuto de apertura a Dios, aunque sea en el carácter oscuro del final mortal)2 5 •

* La muerte como manifestación del «conmorir con Cristo». Cristo, aparece para Rahner, como máxima expresión de la tesis de la presencia axiológica de la muerte en la vida. «Muriendo la muerte a lo largo de la existencia, cada una de las acciones morales de Cristo tenía valor reconciliatorio, en cuanto íntimamente incorporadas a la totalidad de una vida de sacrificio cuyo apéndice era la muerte» 26 • De igual forma, aplicando a Cristo la idea de la pancosmicidad del alma, se concluye que su realidad humana y espiritual ha adquirido, por la muerte y descenso a los infiernos, una relación a la totalidad del mundo, entendiéndose así la legitimidad de hablar del significado salvífica de su muerte para todo hombre. Evidentemente hay que señalar la excelencia de la muerte de Cristo, pues sólo en ella lo que parecía signo de culpa se transforma en emblema de la gracia. Por eso podemos decir nosotros que "morimos en Cristo" si nuestro morir es en Cristo. Es decir, si sentimos y creemos con firmeza que la muerte, que de por sí es tragedia de lejanía de Dios, nos conduce a pertenecer a Dios y a Cristo.

Un apunte crítico final. Nos referimos a las reservas que Ruiz de la Peña presenta, siguiendo a otros autores, a la visión rahneriana de la pancosmicidad del alma separada. Tal vez se trata de un paso en que no asista a Rahner la claridad de expresión necesaria. En todo caso la mayor reserva la suscita el 25 K.

RAHNER,

Sentido teológico de la muerte, 50.

26 El hombre y su muerte. Antropología teológica actual, 248.

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hecho de que la muerte suponga la destrucción de la unidad alma-cuerpo. No hemos cesado de repetir que Rahner entiende que el morir tiene como sujeto al hombre entero, materia animada, espíritu incorporado. La muerte es un momento interior de esta existencia personal. El problema reside en la necesidad de salvaguardar al mismo tiempo el principio de inmortalidad del alma. La naturaleza del espíritu humano está constituida a un tiempo por la trascendencia y la inmanencia. De aquí el recurso a esta idea de la pancosmicidad del alma separada que salvaguarde la verdad antropológica de la estructura unitaria del hombre-personal, y la verdad teológica del Dios que llama a la consumación la totalidad de lo humano (resurrección) 27 • En todo caso queda el intento de ofrecer una visión meridianamente clara de lo que, desde la orilla en que nos encontramos, sólo podemos intuir28 • Quede, a pesar de todo, la propuesta por parte de Rahner de una ontología de la muerte, y no de una ontología del instante final. Puesto que sólo rescatando la dignidad del itinerario vital y las opciones que en él va construyendo el hombre en clave de libertad y en contexto de historicidad, es posible mirar de frente a la propia muerte y asumirla como desvelamiento del destino de plenitud anhelado y prefigurado en la vida de la gracia. En ella, y a través de ella, el hombre puede hacer uso de su libertad, situada en mil vicisitudes, para disponer de la totalidad de su persona.

3. MUERTE Y CULTURA CONTEMPORÁNEA

El hombre ha experimentado desde el primer instante una enorme dificultad para decirse una palabra valiosa sobre la propia muerte 29 • La dificultad permanece en el momento cultural actual. La propuesta cristiana de sentido sobre el presente y el futuro para la vida del hombre, al menos en el mundo 27 Mejor que nosotros lo expresa Ruiz de la Peña parafraseando a Rahner: "según Rahner, habría que proponer la unidad alma-cuerpo de tal modo que aparezca como imposible la autorrealización del espírítu al margen de la materia, y esto no sólo en un determinado momento de su historia, sino siempre y necesariamente": "Espíritu en el mundo. La antropología de Karl Rahner", en J. SAHAGUN LucAs (mR.), Antropologías del siglo XX, Salamanca 1976, 189.

28 La presentación de las críticas a Rahner se encuentra en El hombre y su muerte. Antropología teológica actual, 261-268.

29 P. ARIÉS, Historia de la muerte en Occidente. Desde la Edad Media hasta nuestros días, Barcelona 2000.

30 La bibliografía que ilustra este diagnóstico es inmensa. Como ejemplo pueden verse: J.A. ESTRADA, «Nietzsche como reto para la teología» Cuadernos salmantinos de filosofia 28 (200 1) 115-13 7. Recientemente: H.R. PATAPIEVICI, El hombre reciente. Una visión crítica de la modernidad, Barcelona 2006. M. ÜNFRAY, Tratado de ateología, Barcelona 2006. J. SÁDABA, De Dios a la nada. Las creencias religiosas, Madríd 2006.

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occidental, ya no es la única. Debe «competir» con alternativas de carácter filosófico (propuestas intelectuales que patrocinan el retorno a la escucha de Nietzsche como profeta de lo nuevo por venir, que abogan por el derrumbe de los valores de la modernidad y la vivencia del hombre en la precariedad vital) 30 , y de sesgo religioso (siendo aquí el campo de posibilidades casi ilimitado, si bien la mayoría de ellas adscritas a la percepción generalizada de un retorno o persistencia de lo religioso bajo múltiples formas de experiencia práctica que van desde la meditación trascendental, pasando por la recurrencia a la magia, a prácticas de medicina alternativas imbuidas a veces de una visión sacra de la naturaleza, hasta los propios rituales colectivos que propicia el deporte ... )3 1• La creciente complejidad de las formas sociales, una visión del mundo determinada básicamente por la física, las viejas acusaciones racionalistas y ateas a la fe, y las propias dificultades inherentes a los contenidos escatológicos específicos de la propuesta cristiana determinan un singular mapa de dificultad para una propuesta serena de cualquier visión justa del hombre y de una posible supervivencia a la muerte. Muchos analistas contemporáneos entienden que la cultura occidental, o lo que es lo mismo, las configuración que adquiere hoy la vida cotidiana del hombre en sus diversas dimensiones, constituye una verdadera barrera para profundizar en una visión de lo humano que supere apariencias y filtros mediáticos.

No es fácil la labor del discernimiento a la hora de reconducir el camino del hombre hacia una percepción de sí en sus justos parámetros. Son muchos los factores que están asentados en el subconsciente y actúan como rémora que impide el avance. Por nuestra parte creemos que dos son los posibles caminos que podrían permitir la recuperación de la sensibilidad hacia la propuesta cristiana, sobre todo en su vertiente de sentido de futuro y de desenlace pleno de la vida del hombre. A saber:

31 En todo caso el discernimiento sobre el destino de la religión en nuestra época se ha tornado exigente al tiempo que urgente. En el caso del cristianismo el panorama se completa con aquellas voces que se alzan reclamando el cultivo de una vivencia del cristianismo despojada de toda estructura comunitaria así como de toda norma de fe. Pueden profundizarse estos argumentos en: M. ALETTI-G. ANGELINr-G. MAZZOCATO-E.PRATo-F. RrvA-P. SEQUERI, La religione postmoderna, Milán 2003; G. VATTIMO, Dopo la cristianita. Per un cristianesimo non religioso, Milán 2002; V. VITIELLO, JI Dio possibile. Esperienze di cristianesimo, Roma 2002; J.A. MARINA, Por qué soy cristiano. Teoría de la doble verdad, Barcelona 2005; Z. BAUMAN, Il disagio della postmodernita, Milán 2002, 195-225; H. HoUTEPEN, Dio, una domanda aperta: pensare Dio nell'era della dimenticanza di Dio, Brescia 2001; J.M. MARDONES, Síntomas de un retorno: la religión en el pensamiento actual, Santander 1991; E. BUENO DE LA FuENTE, España entre cristianismo y paganismo, Madrid 2002.

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l. La recuperación de la esperanza. Un pensador genial como E. Bloch permitió hace unos decenios recuperar para el intelectual inquieto el valor humano de la esperanza32 • Una reflexión que, pretendiendo el fortalecimiento de la utopía marxista, descubrió importantes perspectivas al creyente avispado 33 • El comienzo del siglo XXI está marcado por un clima diverso, sin embargo, la llamada a la esperanza como razón de la vida mantiene una actualidad constante. Es un desafio que se perpetúa en el tiempo. Es más, el hombre es un ser que alimenta esperanza, en el sentido de que aspira a ser mucho más de lo que la tozuda experiencia (la muerte y la finitud constitutiva) le permite ser y desear. Sólo esta tensión colma el foso que se abre entre lo que se es y lo que ardientemente se proyecta ser. Ahora bien, sólo la esperanza impulsada por el fundamento de la trascendencia articula un sentido de respuesta definitiva.

La genuina esperanza se revela absolutamente incontestable cuando en su impulso humano atiende al tiempo a Aquel que puede custodiar en su totalidad la existencia del mundo y del hombre mismo. El gesto humano presagia inmortalidad, mana sentido último y genera equilibrio, cuando se realiza sobre el fundamento trascendente. Por ello, digámoslo una vez más, la confianza en un futuro abierto a la Vida no es huída, sino asentamiento responsable en un presente que lo anticipa creativamente.

2. La llamada a la trascendencia que custodia la vida. Como puede verse esperanza y trascendencia cohabitan en reclamo mutuo. La dilatada tradición de la Escritura y la misión cristiana han injertado en el corazón de Occidente una visión del mundo y de la historia que va más allá de la obviedad de lo que se ve y toca. En cierta continuidad con la matriz greco-romana de la civilización occidental (metafisica), el cristianismo ha marcado a fuego una percepción antropológica y cosmológica traspasada por la trascendencia personal de Dios. Hoy por desgracia estamos al borde del olvido de esta raíz definitoria de lo que somos. La propia razón estuvo dispuesta, y hoy lo sigue estando, a intuir y reconocer los signos elocuentes de la dimensión trascendente de la vida humana. Una presencia trascendente que llama a cada cual por su nombre, y custodia el diseño de la vida en general así como el proyecto de toda vida particular. La tarea de la evangelización cristiana tiene ante sí el permanente desafio 32 El Principio esperanza, 1-II, Madrid 2004 (original alemán: Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt am Main, 1959). Cf. J.L. Ru¡z DE LA PEÑA, «Sobre la muerte y la esperanza. Aproximación teológica a Ernst Bolch» Burgense (1977) 183-222.

33 J.L. Rmz DE LA PEÑA, Muerte y marxismo humanista, Salamanca 1978.

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de indagar el rostro del Dios Trino manifestado en Jesús en el surco del impulso hacia la trascendencia percibido en sí por el hombre 34 • El desafio de hacer ver que Dios, desde el instante que decide formar parte de nuestra historia y nuestra carne, no actúa desde fuera sino desde la entraña de lo que somos35 • Vida, proyectos, deseos, anhelos, enfermedad, muerte ... Todo nos pertenece y nos define, pero también es parte de Dios. Un hombre evangelizado debería por tanto ser un hombre que jamás habría de sentirse sólo. La fe no lo libra de la angustia de la caducidad mortal, como no liberó al propio Jesús; no obstante, en la fe habría de sentirse asociado a la victoria del muerto-resucitado sobre la angustia y la muerte. Sólo entonces es posible que la muerte propia y ajena asuma el significado de un acto supremo de confianza en la vida y el amor que Dios regala a los hombres, haciendo que sea un acto personal, más allá de un simple hecho biológico. Un hombre tal podrá unirse al grito de Pablo, «¿Dónde está muerte tu victoria?» (ICor 15, 54-55).

4. SE ES MURIENDO Y SE MUERE SIENDO En lo que parece un juego de palabras puede quedar condensado, a modo de apretada síntesis, lo que hemos insinuado sumariamente en lo que antecede.

Cuanto menos se valora la vida del hombre en el arco total de sus potencialidades objetivas, más dificil resulta comprender y acoger afectiva y vivencialmente la muerte como parte integrante de las posibilidades de la vida. En otras palabras, pensamos que el verdadero desafio al que el hombre siempre se enfrentó, y hoy con especial premura, no es al de una posible vida eterna más allá de la muerte, 34 «Al decir que el hombre es para Dios, esta antropología teologal no sitúa al hombre fuera del tiempo; inscribe en el tiempo unos valores de eternidad que llevan hasta el fondo los valores inscritos en la realidad del tiempo» (Cf. A. GESCHE, El destino. Dios para pensar !JI, Salamanca 2001, 104).

35 A nuestro modo de ver uno de los trabajos decisivos de la teología del siglo XX ha sido la recuperación de la impronta y sello cristológico de toda la historia de la salvación en el continuo de creación, encarnación, consumación. La presencia de Dios en Cristo a pie de historia humana no está mediatizada exclusivamente por el foso abierto por el pecado, sino que pertenece a la intención eterna de Dios de comunicar su propia vida divina a lo otro diverso de sí en clave de amor. La extensión de esta intuición bíblica y patrística tiene consecuencias inmediatas en la concepción cristiana del hombre y de su relación con el Dios de Jesucristo. Así como en la percepción del grado de implicación de Dios en el devenir de la humanidad que Él crea a su imagen, a imagen del que había de revelar el tono de la perfección a la que el hombre está llamado. Es así posible admirar en la criatura el surco profundo dejado por la acción de Dios que sobrepuja en la entraña misma de lo humano la fuerza inmisericorde del pecado que la habita. El Concilio recogió esta reflexión en el más que conocido texto de Gaudium et Spes, 22. Algunos trabajos que sintetizan de modo riguroso el panorama de esta reflexión en la teología contemporánea: L.F. LADARIA, «La antropología cristiana como propuesta de un nuevo humanismo», INSTITUTO TEOLÓGico CoMPOSTELANO, Antropología y fe cristiana. IV Jornadas de Teología, Santiago de Compostela 2003, 193-221; A. CoRDOVILLA, Gramática de la encarnación. La creación en Cristo en la teología de Karl Rahner y Hans Urbs van Balthasar, Madrid 2004.

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sino al de una vida eterna en el más acá de la vida. Y donde decimos eterna entiéndase en total disponibilidad a todo lo que define al ser humano como tal: su ser persona, el ejercicio de sí en libertad, la salvaguarda de su dignidad integral, la capacidad de intuición de la verdad sobre sí mismo, sobre la historia y la comunidad de hombres y mujeres con los que coexiste. Sólo así el hombre es muriendo. Vive en perspectiva de futura consecución de una autorrealización plena en la efectiva preocupación por su presente. Sólo así el mismo hombre muere siendo. El momento mortal es despojado de la violencia existencial que reclama para sí y abandonado a la categoría vital de lo no definitivo, de lo transitorio 36 • Solemos maravillamos de la persona que afronta su muerte en plena lucidez mental, articulando palabra y pensamiento hasta el desenlace inevitable. Pues bien, de rango muy superior tendría que ser la admiración por aquel que afronta su final entre nosotros en plena lucidez existencial, en la plenitud de aquellas facultades personales no atrofiadas por haber sido desarrolladas al máximo en el tiempo humano que se le otorgó. Para el que profesa la fe en Jesucristo, en todo lo dicho se advierte, no como añadidura prescindible, sino como redimensión máxima de tal experiencia humana, la acción del Dios de Jesús. La presencia graciosa de un Dios que mantiene su fidelidad hacia el ser modelado por sus 36 En términos clásicos podría decirse que sólo una meditatio mortis (conciencia real y lúcida del destino de la existencia), prepara para un verdadero ars vivendi. Pero tanto para los hombres que fueron como para los que somos, en fe y esperanza, una meditatio mortis sólo es posible desde la cruz del Señor. Ella es portadora y anunciadora de resurrección; ella es «árbol donde estuvo clavada la salvación del mundo» (según resuena en la liturgia del Viernes Santo); ella facilita el caminar tras el maestro «manso y humilde» (Mt 11, 29). Cuando la cruz se destierra del horizonte humano, cuando todo lo que implica el Dios entregado en Jesús, carece de importancia para el hombre, entonces sí es fácil promocionar un ars vivendi que en absoluto prepara al hombre para afrontarse en sus cuestiones últimas. Hoy parece que este Dios es tan sólo una vaga imagen protectora que no confiere ni orden ni orientación tanto al proyecto humano singular como al proyecto humano total. Hemos de apostar por la promoción de hombres y mujeres que razonen desde la sapientia de Dios. Ellos pueden recrear las condiciones necesarías para identificar la muerte que adviene a la propia vida, reaccionar ante la muerte del otro y, no menos, intentar, en todo caso, que la muerte no avenga al hombre desde el exteríor mundano como mero accidente, sino que nazca desde la raíz de su existencia personal, de modo que sea capaz de decirla y actuaria. Así reflexionaba un filósofo italiano al respecto de la actual consideración social de la muerte y la repercusión que tiene en la concepción de la vida: «Lo sguardo immemore con cui conduciamo la vita ha decostruito anche la morte. Non nel senso che !'ha abo lita, ma nel senso che !'ha concepita come un nemico da combattere e, combattendola, da procrastinare. Il tentativo, dobbiamo dirlo, ha avuto un certo successo, ma anche un costo. Spogliata dei suoi valori religiosi, metafisici e simbolici non ospitati dallo scenario frenetico con cui conduciamo la nostra esistenza, la morte oggi giunge con un tratto piu disadorno, pi u nudo, piu privo di significato, quasi uno scarto di produzione della vita, un residuo inutile, J' assoluto straniero in un mondo affaccendato, non per raggiungere una vera o presunta finalita, com' era nello sguardo religioso o umanistico, ma con nessun altro scopo se non quello di esorcizzare la morte segregandola, separando la, nascondendola nel rifiuto della rímozione o nello scarico dell 'oblio. E se la sepoltura eancora una traccia di memoria, meglio la cremazione e la dispersione delle ceneri, o la loro custodia nel cerchio stretto degli affetti prívati» (Cf. U. GALIMBERTI, «Ceneri al vento. La fine dei cimiteri» La Repubblica, 20.5.2003).

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manos y animado por su aliento vital (Gn 2, 7). El Dios que asumiendo radicalmente la humanidad que le pertenece muestra que es posible vivir al límite de las posibilidades humanas, que es posible hacer de la vida un proyecto en diálogo con el interlocutor divino y que, en una vida tal, el final no es el desastre que desmiente, sino la trasformación que corrobora la Verdad por la que se ha luchado, desde la que se ha vivido y en la que se ha fallecido. Este, y no otro, es el deseo de nuestro Dios, «que tengamos vida y la tengamos en abundancia» (Jn 1O, 10).

La muerte seguirá amenazando de tiniebla, de lágrimas (Jn 11, 35-36) y desesperación la vida; la muerte pertenece a la verdad del hombre como ser limitado.

Por eso lo que debería sorprendemos no es que los hombres mueran, sino que se aferren a la vida. Que deseen mantener «sus constantes vitales» más allá de toda proclamación, aun evidente, de que están abocados a la muerte. A esta maravilla contribuye el Dios de Jesucristo que no es un Dios de muertos sino de vivos, que no deja a sus fieles conocer la corrupción del sepulcro, sino que los destina a coheredar con Cristo la gloria que es propia de Dios y que le es concedida al hombre como regalo 37 • Un don que no tiene la finalidad de recompensar sufrimientos pasados, sino de elevar a su máxima expresión el amor de Dios inscrito en su corazón desde la creación del mundo en Cristo (Ef 1, 3-14).

Puede decirse que la fe en la inmortalidad del hombre no es específicamente hebrea o cristiana, se trata más bien de un fruto maduro de la conciencia religiosa de la humanidad en tomo al valor único y permanente de la persona humana. La actual crisis de esta fe, sustituida en muchos casos por fugas esotéricas, apunta en consecuencia a la pérdida de una percepción clara y genuina de todo lo que entra a formar parte de la dignidad del hombre. En este sentido la fe cristiana en una vida eterna basada en la resurrección de Jesús, aceptando la finitud biológica de la corporeidad humana, es capaz de generar y salvaguardar una justa consideración del hombre como criatura digna en su ser y en sus realizaciones creativas. Es evidente que al fondo de esta consideración late la aceptación de Jesús como aquella persona en que se ha cumplido y hecho plena la promesa de Dios como muy bien señala el Concilio Vaticano II (GS 22). Tal afirmación abre la vida de la persona humana a la posibilidad de que la aventura del propio vivir encuentre acogida en el seno del Dios de Jesucristo y pueda ser revestida del manto de la luz eterna.

37 «Ninguno de nosotros vive para sí, y ninguno muere para sí, pues si vivimos, para el Señor vivimos, y si morimos, para el Señor morimos; así que, tanto si vivimos como si morimos, somos del Señor, pues Cristo para esto murió y volvió a la vida: para ser Señor de vivos y muertos» (Rm 14, 7-9).

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EPÍLOGO. A modo de homenaje al maestro Juan Luis Ruiz de Peña

Acabamos estas páginas con un recuerdo de la figura y el trabajo de uno de los teólogos católicos españoles contemporáneos que con mayor profundidad y profusión ha pensado el evento de la muerte del hombre y su significado teológico. El ha guiado gran parte del recorrido de este trabajo 38 • Completamos así las líneas que hemos dedicado a la visión de la muerte en la teología católica. a) El hombre y el teólogo

El profesor Juan Luis Ruiz de la Peña Solar (1937-1996) se ha significado, sin lugar a dudas, como una de las figuras más destacadas del panorama teológico español del último cuarto del pasado siglo. «Ha sido -señala Carlos Díaz- uno de los teólogos españoles más profunda y conscientemente personalistas, pues cada uno de sus libros prueban de forma inconfutable que la entraña humanista de la antropología resulta impensable sin su correspondiente impronta bíblica y cristocéntrica»39 • Su colega y amigo en Salamanca, Olegario González de Cardenal, dice de él que «perteneció a esa raza de teólogos para los cuales oración, reflexión y predicación son tres dimensiones constituyentes de su ser, esenciales las tres para el ejercicio de su misión» 40 • El profesor Ruiz de la Peña alarga su magisterio más allá de su vida fisica, de ello podemos dar testimonio las varias generaciones de alumnos que nos hemos nutrido de la sabiduría de sus escritos y manuales.

Personalmente, llegado a la facultad de teología de la Universidad Pontificia de Salamanca en el curso 1995-1996, ya ni siquiera pude conocer en persona al profesor Juan Luis, simplemente nos llegaba a todos el eco de la noticia de su muerte. Sin embargo, como he dicho, sus escritos y manuales de antropología y escatología han llenado horas de estudio y aprendizaje. Su visión del hombre a la luz de la Escritura y del misterio de la figura de Cristo 38 No en vano estas páginas son fruto, en gran medida, del trabajo de investigación presentado en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma, bajo la dirección del profesor Luis Ladaria, para la licenciatura en teología dogmática ( cf. JUAN MANUEL CABIEDAS TEJERO, La muerte, destino humano y esperanza cristiana.

Aproximación a la teología de la muerte en los escritos de Juan Luis Ruiz de la Peña, Roma 2004).

39 C. DíAZ (ED.), Juan Luis Ruiz de la Peña. Una fe que crea cultura, Madrid 1997, 9. En esta obra, y bajo el título señalado, se han recogido algunos escritos seleccionados de Ruiz de la Peña como homenaje póstumo.

40 O. GoNZÁLEZ DE CARDEDAL-J. SANGRADOR (EDS.), Coram Deo. Memorial Juan Luis Ruiz de la Peña, Salamanca 1997. Volumen que recoge la bibliografía de nuestro autor, además de diversos estudios en cada una de las áreas que ocuparon su tarea teológica.

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permanece imperecedera e inalterable puesto que incide en lo íntimo de la fe y la esperanza cristianas.

El tema de la muerte del hombre y su sentido teológico nos parece altamente significativo en sus escritos, no en vano a ello consagró su tesis de doctorado dirigida por Juan Alfaro 41 • Se trata de una reflexión que salpica sus escritos y a la que él ha contribuido de modo importante. Subrayamos además el hecho de que el tema le ha ofrecido la posibilidad de mantener un fructífero diálogo con instancias contemporáneas ajenas a la reflexión teológica (existencialismo, humanismo marxista, cientificismo ... ). De ellas ha rescatado aportaciones que la genuina visión cristiana del hombre y su muerte no puede por menos que considerar y llevar a una meta decisiva.

Del mismo modo el profesor Ruiz de la Peña recibe las aportaciones que, al pensamiento cristiano del hombre, han hecho las figuras teológicas más relevantes del siglo XX, entre ellas, en lugar destacado, K. Rahner. Nuestro autor ha prolongado las intuiciones antropológicas de dichos teólogos y las ha llevado adelante en diálogo con otras muchas instancias que en el siglo XX han mantenido, y mantienen aun hoy, posiciones críticas con una visión cristiana del hombre 42 • Notemos que una constante en los escritos de Ruiz de la Peña en torno a la realidad de la muerte es el hecho de que, no es posible hablar a nivel teológico de ella si no se la considera «un asunto de la antropología teológica» 43 • A su modo de ver la perspectiva antropológica ha de ser el núcleo vital de la reflexión teológica cristiana sobre la muerte, y las cuestiones que en ella se entrecruzan (con las que Ruiz de la Peña no esquiva el diálogo): el sentido de la vida, el significado de la historia, el imperativo ético, la dialéctica presentefuturo o la relación del hombre con la sociedad en que vive y muere.

A todo lo dicho cabe añadir la insistencia constante en la mutua implicación entre cristología y antropología. Esta última está llamada a proferir un discurso sobre el hombre que haga posible e inteligible el anuncio cristiano de 41 El hombre y su muerte. Antropología teológica actual, Burgos 1971.

42 Así, muchos de sus artículos entran en diálogo con campos que pueden parecer ajenos a la competencia teológica. Entiende Ruiz de la Peña que han de ser atendidos pues representan una imagen del hombre que no respeta la singularidad que el pensamiento bíblico y la tradición cristiana general le han otorgado desde siempre.

43 Cf. El hombre y su muerte. Antropología teológica actual, Burgos 1971, 2.

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la encamación y redención de Dios en Cristo. Y por ende, la originalidad que abre en la vida y la muerte del hombre su ser llamado en Cristo a trascender sus límites constitutivos para permanecer en una vida eterna.

Desde estos rasgos, sumariamente presentados, pensamos en la importancia que para nuestro autor, y para la teología contemporánea reviste el pensar la muerte en el seno de la visión antropológica. Más aun, si nuestro mundo, al que se llama globalizado, postmoderno y post-metafisico, vive hoy nuevas convulsiones que no pocas veces llevan inscrito en sí el signo de la violencia y la muerte de hombres inocentes. La fe siempre debe mostrarse pronta a aportar la palabra alternativa de una esperanza que no se alimenta de falsas promesas sobre un futuro mejor, sino que, proyectando el futuro en Cristo, lucha por hacerse máximamente presente a «los gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los hombres de nuestro tiempo» (GS 1).

En el proyecto de su tratado de antropología teológica Juan Luis Ruiz de la Peña sitúa la escatología como «remate de la línea histórico-salvífica que sirve de hilo conductor al entero tratado» 44 • El hombre está diseñado para la trascendencia más allá de las fronteras de finitud en las que está establecido, aunque ir más allá de las mismas es un don de Dios, que guía sabiamente a la meta de plenitud a su criatura. A una nueva pascua que consuma el don vertido en la Pascua de Cristo. Sobre estas coordenadas, nuestra intención es penetrar, brevemente, en el sentido y puesto de la muerte en tal panorama teológico. Con ello pretendemos situar a nuestro autor como exponente de lo que hemos llamado la consideración de la muerte como abertura de la vida a la trascendencia divina. Concluiremos con el trazado del camino de sentido que recorre Ruiz de la Peña entre la publicación de sus dos manuales de escatología. b) La muerte como encuentro entre la libertad del hombre y la acción escatológica de Dios

Ruiz de la Peña ha captado a la perfección la importancia y relevancia que la concepción del hombre ha adquirido en el seno de la escatología cristiana45 • Con claridad, el maestro Rahner había ya hablado de que la tarea urgente de la teología consiste en explorar las condiciones de posibilidad 44 Véase su artículo «Sobre la estructura, método y contenidos de la antropología teológica» Studium Ovetense (1980) 359.

45 Nos ha sido de utilidad para lo que sigue, J. DE SAHúN LucAs, «El sujeto de la muerte. En memoria de Juan Luis Ruiz de la Peña» Sal Terrae (1997) 105-112.

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del acceso de la persona al misterio de Dios y, por extensión, al futuro de plenitud que ese mismo Dios le ofrece. Todo ello hace que adquiera una importancia decisiva la penetración en la estructura ontológica del hombre, de modo que la misma pudiese garantizar que tal acceso a lo trascendente es plausible. De este modo el análisis de dicha estructura ontológica humana en su unidad de cuerpo y alma, y el rescate de las voces de la tradición que han defendido con equilibrio tal visión, constituyen un trabajo inexcusable. ¿Qué es sino esto lo que Ruiz de la Peña esgrime en sus manuales dedicados a la antropología? 46 ¿Y qué tarea despliega sino ésta, cuando analiza y critica, con exquisito rigor científico, las intenciones desestabilizadoras del núcleo ontológico unitario de lo humano, provenientes del cientificismo moderno en sus más variadas facetas? 47 Es precisamente en el tema de la muerte donde cristaliza el itinerario al que nos referimos. El hombre total es el sujeto de la muerte, en ella, que jamás pierde su halo doloroso y trágico, este hombre alcanza activamente toda su posibilidad vital y encuentra el sentido último y definitivo que la historia de la salvación pone en Cristo, presente y futuro de la plenitud del ser humano 48 • La consideración de la muerte como acción, en continuidad con el ejercicio vital que de su libertad hace el hombre en todas y cada una de las decisiones cruciales de su existencia, supone que ese hombre desarrolle un empeño por construir lo que siente que está llamado a ser, en compenetración con la llamada de Dios en su gracia. Por todo ello, la muerte deja de ser, para Ruiz de la Peña y la teología contemporánea, un simple final del status viae, para ser asumida en el espacio reservado al ejercicio de la libertad personal49 • Libertad que no queda anulada por Dios; de lo que se deduce que el desenlace en la perdición no es decreto divino, sino opción del hombre.

46 La dignidad del hombre en su origen divino (Teología de la creación, Santander 4 1996). Su ser como persona que es cuerpo y alma, que goza de libertad de acción y realización en su historia (Imagen de Dios.

Antropología teológica fundamental, Santander 3 1996). Finalmente, el juego entre el don de la gracia, y la pugna del hombre por responder a la llamada divina más allá de la deformidad que el pecado infiere a su ser imagen de Dios (Don de Dios. Antropología teológica especial, Santander 2 1991).

47 Recuérdense aquí, a modo de ejemplo, las páginas que dedica nuestro autor en uno de sus más lúcidos ensayos a lo que él llama "el desafio antropológico": Crisis y apología de la fe. Evangelio y nuevo milenio, Santander 1995, 155-209.

48 «El ser-para-la-muerte que, según el análisis filosófico, es el hombre se retrotrae a su original vocación (según el orden querido por Dios en la creación) de ser-para-la-vida», La Pascua de la creación. Escatología, 266.

49 !bid., 270.

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Juan Luis Ruiz de la Peña es consciente de que no basta un análisis certero de la estructura del hombre que confluye al diálogo con Dios, sino que es necesario atender al tiempo a la realidad de la gracia divina que acompaña, posibilita y guía con firmeza el camino del hombre hacia su plenitud en Cristo.

Es cierto que persona y libertad son inseparables, y que ambas protagonizan el evento muerte, pero es igualmente cierto que ambas reciben su consistencia del proyecto de Dios 50 • Y si el hombre alcanza la plenitud que anhela, lo hace en tanto que su identidad personal, social, histórica y libre le ha sido otorgada: 1) En el acto creador del origen, como imagen de Dios, como imagen de aquel que es todo ello en grado magnífico e infinito. 2) En "la plenitud de los tiempos" (Gal4, 4), a través del acto salvador de la Pascua de resurrección del Hijo, en quien reside la humanidad y la divinidad en unión de sustancia. 3) En el presente salvífico, a través de la realidad de la gracia que el Espíritu divino derrama en el camino peregrinante de la humanidad hacia la casa del Padre51 • Gracia mediada en el espectro sacramental y en la fraternidad de los creyentes, en la Iglesia, en la que todos y cada uno puede considerarse hijo del mismo Padre en el Hijo.

La muerte no puede ser por ello límite infranqueable, barrera impuesta por nuestra biología y frontera que permanece cerrada y oscura a la espera de que la ciencia la ilumine para siempre. La muerte es el último de los actos de confluencia entre el Dios que ama a su imagen, y el hombre que lo ha buscado sin cesar a lo largo de su existencia terrena. La muerte desemboca, dice la palabra creyente, en la plenitud de la persona. Una vida que ha estado henchida de sentido, se abre a la muerte como «permanencia durante la eternidad de lo que quiso el hombre ser durante el tiempo» 52 •

e) De "La Otra dimensión" (1975) a "La Pascua de la creación" (1996) Suele decirse que el título de los libros es indicativo de su contenido y del tiempo en que han sido escritos. En el título de los dos manuales de escatología que escribió Ruiz de la Peña, que incluimos en el epígrafe que nos ocupa, 50 Un proyecto que desde el principio (creación) anuncia tener su basamento en la "perfecta síntesis Dioshombre-cosmos". Un hablar englobante que tendrá su confirmación vigorosa en Cristo, de modo que se confirma que el hombre fue creado y existe para la salvación (soteriología), y se anticipa su plenitud (escatología). Ver Teologia de la creación, 47.

51 El don de Dios. Antropología teológica especial, 402-406 (la "dimensión pneumatológica de la gracia").

52 La Pascua de la Creación. Escatología, 270.

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no puede ser más cierto. En ambos enunciados quedaron condensadas las preocupaciones de su propio pensamiento teológico y el latido vital del momento intelectual global en que aparecen.

La otra dimensión. Escatología cristiana, ve la luz en su primera edición en lengua española en 1975. Una obra que hay que insertar en el ámbito del despertar de una escatología cristiana que indaga líneas renovadoras, así como en el seno de una teología católica que se abre al diálogo, en su versión humanista, con el que hasta ahora venía siendo percibido como el gran polo "opuesto" del pensamiento cristiano, el marxismo 53 • Ambos factores, mutuamente entrelazados, traían un viento fresco a un mundo occidental cada vez más estrangulado por la sed consumista y las injusticias que ésta venía sembrando indiscriminadamente. Viento purificador también para un mundo comunista asfixiado en su propia filosofia y desangrado por el mantenimiento a toda costa de la ideología por encima de las personas. De modo que la atenuación de las estructuras fácticas e intelectuales que habían sustentado la ideología marxista, la apertura de la Iglesia con decisión a "los gozos, esperanzas y sufrimientos de la humanidad" (GS 1), y los enormes progresos científicos de la misma, habían proporcionado el caldo de cultivo adecuado para el cambio de los parámetros en la reflexión filosófica y teológica.

Hoy, tras la caída del muro de Berlín (1989), como resto explícito de un mundo dividido en dos grandes cosmovisiones e indicador de la lejanía objetiva entre ellas, el diálogo con el marxismo carece de objeto. No obstante, las obras que surgen en esos años setenta, y entre ellas la escatología de nuestro autor, poseen intuiciones que no conviene olvidar pues se trata de adquisiciones que fueron costosas de obtener, y representan un bagaje irrenunciable para la fe. Puesto que la misma fe de entonces, con todas sus efervescencias epocales, es la que sigue empeñándose hoy en ser referente privilegiado para una humanidad desnortada en tantos sentidos.

En cuanto al contenido, si Juan Luis habla de otra dimensión lo hace porque desde las filas filosóficas se proclamaba la inmanencia como único horizonte de realización de lo humano. Existencialismo y marxismo humanista ensayaban intuiciones insatisfactorias y frustrantes de la trascendencia. Eliminar la inmortalidad del hombre más allá de lo que es como ser histórico 53 Como hemos señalado dedica Juan Luis una obra, pocos años después, al diálogo con tal instancia: Muerte y marxismo humanista. Aproximación teológica, Salamanca 1978.

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en el mundo presente, supone clausurar en la tierra el sentido que él intuye y persigue más allá de lo que le ha sido dado conocer y experimentar empíricamente. Las salidas son escasas: o absurdo irrefrenable (Sartre), o asentamiento sosegado en la finitud (Tierno Galván), o tendencia a la construcción de un proyecto suprapersonal (revolucionario) que engulle sin cesar a sus protagonistas como puro material de construcción de un futuro cualitativamente diverso (Novum Ultimum, E. Bloch) 54 • Queda servida así una visión errónea de Dios como ser que pretende vivir a costa de la adoración de los hombres, robándoles lo que por derecho les pertenecería (Feuerbach y Nietzsche). Sólo una acogida adecuada a la Revelación divina donde hombre y Dios concurren como interlocutores de una historia de salvación compartida, podía reabrir el expediente de la inmortalidad del hombre. Y ésta, no sobre las brumas dogmáticas y las imágenes cuasi-fisicas de las postrimerías descritas en los tratados escolásticos de escatología, sino sobre la certeza de un hombre que es imagen personal de Dios, y de un Dios que guía el camino humano a la plenitud en la entrega del Hijo y la solicitud de su gracia salvadora. Por eso es posible otra dimensión. Dimensión real y anti54 Es indudable la presentación fascinante y original que hace Bloch del concepto que presenta como respuesta última a la cuestión de la muerte humana, el concepto de "extraterritorialidad del núcleo humano". El núcleo decisivo de la existencia del hombre no se encuentra en el proceso, sino que se trata de lo "aun-no-viviente". En palabras de Ruiz de la Peña interpretando a Bloch, «cuando el reino de Cronos el devorador llega a su término, comienza una especie original de duración, no petrificada, que contiene el Novum nacido sin caducidad, sin corruptibilidad. En lugar de la mirada hacia arriba propia de la mitología trascendentalista, se da aquí la mirada hacia delante con la que se descubre que la muerte pertenece al proceso, pero no a los sujetos de los que el proceso parte y a cuya identificación se dirige» (Cf. «Sobre la muerte y la esperanza. Aproximación teológica a Ernst Bloch» Burgense (1977) 212. Ver también, Muerte y marxismo humanista. Aproximación teológica, Salamanca 1978, 37-74. De modo que la muerte sería irreparable si coincidiese con el Ser, pues acabaría con él, y con la racionalidad de todo el proceso. Pero no se da tal coincidencia pues el Ser es extraterritorial. Ante semejante conclusión no se hace esperar la crítica que surge de la orilla intelectual cristiana, las presentamos sumariamente: a) La aserción de un Novum Ultimun, o punto final de la realidad total, resulta «altamente incongruente con una ontología consecuente del aun-no-ser. Si el mundo o el hombre son, por esencia, posibilidad abierta, en el momento en que se cierra la actuación de lo posible, la lograda identidad del ser contradice su esencia»; b) La irresolución durante el proceso de la dialéctica muerte-inmortalidad nos acaba descubriendo que, en el fondo, la muerte es un fenómeno epidérmico. La muerte no atañe a un hombre que aun no es realmente. Es más bien un «accidente de tránsito, no de destino»; e) «Bloch supone que las respuestas religiosas al problema de la muerte recurren a Dios en el límite (en la muerte) para esclarecer dicho problema ... La fe cristiana en cambio cree que sólo puede ser Dios un ser cardinal, no un ser marginal. Que no se debe esperar llegar hasta el límite para encontrar allí a Dios. Dios está en el centro.

Y porque se le experimenta ya ahora como la viva presencia que plenifica y da sentido a la vida, se le puede esperar después, cuando esa vida desemboca en su término». !bid., 215-220. Una crítica similar se advierte en J. ALFARO, De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, Salamanca 42002, 181-199 («La escatología marxista de E. Bloch» ).

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cipada en la acción libre desplegada en medio de las vicisitudes de la historia, por ese viandante de la esperanza que es el hombre.

La Pascua de la creación. Escatología, aparece cuando su autor ha empezado a experimentar en primera persona lo que durante tantos años había indagado y enseñado 55 • Una obra surgida en la madurez de su creación teológica que despliega de nuevo el abanico de la escatología. Si hablamos de La Pascua de la creación como de una obra de avance evolutivo respecto de La otra dimensión, lo hacemos no en el sentido de que la segunda suponga un giro copernicano que convierta la primera reflexión en algo así como escarceos preliminares. El orden temático y la claridad expositiva permanecen. Lo que sucede es que si la teología se construye en diálogo con el entorno multidimensional de la realidad que la circunda y afecta, ha de hacer entrar en sus pronunciamientos los nuevos parámetros en que discurre tal realidad. Esto es lo que ha sucedido con la segunda obra de Juan Luis. «Saber de la esperanza», éste sigue siendo el corazón expresivo, formal y material de la escatología cristiana.

Ella jamás podrá renunciar a la solicitud imperativa de una trascendencia que sigue apuntando a "otra dimensión". Que es el espacio que Cristo representa en su persona, estando inserto de lleno en la circunstancia de nuestra historia, y siendo solidario del destino mortal humano que asume y traspasa en clave de realidad plenificada.

La reivindicación de «la otra dimensión>> queda pues anclada con firmeza en el paisaje de la escatología cristiana de finales del siglo XX. Ahora bien, el cuadro cambiante de la realidad humana se impone, y añade nuevas pinceladas a considerar. Tales permiten al teólogo, por proseguir con la metáfora, seguir explorando nuevas técnicas y posibilidades pictóricas. Estas brotan siempre en diálogo directo con la gama multicolor de la paleta inagotable de la Sagrada Escritura56 • El discurrir humano, sus logros y retrocesos, las angustias antiguas y nuevas (dolor y muerte), las proezas tecno-científicas y sus interrogantes, las cambiantes configuraciones sociales, culturales y polí55 Parece que estas fueron, según testimonio de sus alumnos, las últimas palabras de Ruiz de la Peña en su última clase en Salamanca, antes de iniciar el calvario del desenlace final de su vida.

56 Uno de los elementos que muestran el notable cambio en el tratamiento de los enunciados escatológicos, en los manuales actuales, es la aproximación crítica a la Sagrada Escritura. Este es el caso de Juan Luis en sus escatologías. Aunque las páginas dedicadas a la Sagrada Escritura aumentan considerablemente en La Pascua de la creación, ambas obras están presididas por la convicción de que recuperar una visión acertada de la antropología bíblica reporta enormes beneficios para una correcta interpretación de los asertos escatológicos. Lo mismo podría decirse del resto de fuentes de la Teología: Tradición y Magisterio.

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ticas, actúan como catalizadores del trabajo teológico, que no es mera copia del paisaje, sino recreación del mismo a partir del matiz, el juego de color y las perspectivas que la combinación de los colores de la Palabra sugiere y hace emerger.

Percibida así la forma de la obra de Juan Luis, metáfora artística de por medio, las palabras Pascua y Creación hacen surgir, en nuestra opinión, una visión de conjunto y recapituladora de la obra del autor, que dificilmente podrían tener cabida en los estrechos límites de un manual de escatología cristiana. Tratándose, no obstante, de temas que revierten en la temática escatológica.

Bajo el signo de la Pascua se advierte: 1) El lugar central que Cristo ocupa en la reflexión de la teología. Un Cristo salvador y resucitado 57 ; 2) La visión omnipresente de la esperanza. Bajo el signo de la Creación resuenan lo que llama Ruiz de la Peña: El desafio antropológico, el desafio ético y el desafio ecológico.

Por lo que a la Creación y a la Pascua se refiere, entendemos que las preocupaciones presentadas por Juan Luis en su obra Crisis y apología de la fe. Evangelio y nuevo milenio, laten al fondo de una visión de la escatología cristiana asentada en el presente y portadora de la esperanza evangélica 58 • Esperanza que tiene su último fundamento en Cristo, revelación decisiva de Dios 59 • Afrontar los desafíos que, entiende Juan Luis tiene hoy la fe, constituye una tarea urgente tanto para la teología, como para la Iglesia:

57 En La Pascua de la Creación, amplia notablemente nuestro autor la parte dedicada a la escatología neotestamentaria. En ella aparece recogida la riqueza de los actuales estudios bíblicos al respecto, insistiendo Juan Luis en la entraña cristo lógica de la escatología cristiana. No podemos olvidar que la cuestión cristo lógica, y en concreto la credibilidad y acceso al evento-resurrección constituyen uno de los temas cruciales en la actual teología fundamental (Cf. F. G. BRAMBILLA, El crucificado resucitado.

Resurrección de Jesús y fe de los discípulos, Salamanca 2003). El cristianismo porta la novedad del fin personal de la historia en Cristo. De modo que la propuesta teológica, histórica, antropológica y escatológica de la fe cristiana guarda la visión según la cual Cristo es ya presencia actuante de la plenitud futura en su Parusía.

58 Entre otras preocupaciones: 1) La pretensión de la inteligencia artificial de trocar el primado del hombre por el de la máquina (Crisis y apología de la fe, 209); 2) La visión posmoderna de la historia (!bid., 50); 3) Un cientificismo dominante que opera un reduccionismo ontológico que desemboca en otro antropológico, existencial y ético (!bid., 36-37); 4) La resignación fatalista ante la presunta inexorabilidad de un apocalipsis ecológico, que olvida por completo la apelación a la libertad responsable del hombre y propone como única salida "remitificar" la naturaleza como un nuevo y viejo tótem al que encomendarse en un voluntarismo vacío (!bid., 261).

59 !bid., 302-308.

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a) Para la teología, en orden a recuperar la conciencia de la cuestión del sentido y la significatividad de Dios 60 • Siendo ambas instancias, en una comprensión equilibrada portadoras de una visión del hombre como «apto para la esperanza», y de la realidad como «digna de esa esperanza». Una esperanza que hace asumir y «vivir» la propia muerte como umbral de acceso a un modo de vida transfigurado por el cumplimiento de la promesa divina de salvación.

Y ello porque la esperanza tiene ante sí la verdadera imagen de Dios que reside en el hombre mismo.

Así pues, mientras se siga predicando enfáticamente del hombre el sustantivo persona, Dios no habrá desaparecido del horizonte, por más que ello no se quiera reconocer. "El drama del humanismo ateo" (H. de Lubac) se localiza justamente aquí; ese humanismo queda emplazado a dar razón suficiente de su afirmación del individuo singular como fin incondicionado, no mediatizable ni cosificable 61 • Tarea altamente fatigosa si se despoja al hombre de la referencia a Dios.

De otro modo el mismo hombre quedaría a merced de sus propias capacidades de acceso a la realidad, o simplemente engullido por la insoportable negatividad de la misma. O lo que es lo mismo por la enormidad del enigma del mal. Y precisamente la realidad de la muerte constituye el mal por excelencia. Pero, ni siquiera el fracaso que ella representa para el humano existir, puede vencer al ser personal confiado en la respuesta de Dios en Jesús de Nazaret. En Él, «Dios es tal que no se limita a coexistir con el mal sino que lo asume en su realidad divina». Y de nuevo nos hace desembocar Ruiz de la Peña en la encrucijada de antropología y cristología, como el binomio portador de la apertura del hombre a la trascendencia de Dios, superando el obstáculo último de la muerte personal62 • b) Para la Iglesia, puesto que es institución que apunta, manifiesta y encarna sacramentalmente la trascendencia. Una «Iglesia que habrá de impli60 Precisamente en La Pascua de la Creación, al tratar del tema de la muerte incluye Juan Luis lo que llama las dimensiones de la muerte. Entre las cuales aparece la relación de la muerte con el interrogante por el sentido. Esta novedad surge de la reflexión del autor en tomo a los callejones sin salida a que había llevado el marxismo y el existencialismo, en lo que se refiere a proporcionar al hombre motivos de verdadera esperanza más allá del final mortal. Un síntoma más de la atención de Ruiz de la Peña al contexto circundante. Ver Crisis y apología de la fe, 286-291. Puede verse también S. PrÉ-NINOT, La Teología fundamental. "Dar razón de la esperanza" (1 Pe 3, 15), Salamanca 42001, 169-173.

61 Crisis y apología de la fe, 299.

62 !bid., 307.

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carse en las situaciones de no-salvación para poder ser mediación creíble de la gracia salvadora»63 • Y, ¿acaso no es la trascendencia, como ya hemos apuntado, el rasgo decididamente distintivo, identificador e individualizador de la esperanza cristiana? Ésta apunta a una plenitud que, aunque indicativa de un cumplimiento futuro de la promesa divina, se abre paso en el ser y acción de Cristo. Ser y acción que un número incontable de hombres y mujeres que se han hecho llamar cristianos, prologan creativamente en la historia.

Juan Manuel Cabiedas Tejero

63 !bid., 351.

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LA VIRGEN MARÍA EN EL DIÁLOGO ECUMÉNICO

Según el Documento de Les Dombes y la Declaración de Seattle Agustín Sánchez Pérez Profesor del ISTIC. Sede Gran Canaria.

INTRODUCCIÓN

E1

Decreto sobre Ecumenismo del Concilio Vaticano II, al definir el Movimiento Ecuménico, nos habla de las actividades e iniciativas que lo conforman y entre ellas está "el diálogo entablado entre peritos bien preparados, en el que cada uno explica con mayor profundidad la doctrina de su Comunión y presenta con claridad sus características [ ... ] Todas estas cosas, cuando son realizadas prudente y pacientemente por los fieles de la Iglesia Católica bajo la vigilancia de los pastores, contribuyen la bien de la justicia y de la verdad, de la concordia y de la colaboración, del espíritu fraterno y de la unión" ( Unitatis redintegratio, 4).

Pues bien, la Iglesia ha tomado en serio este mandato y por ello, una vez terminado el Concilio, ha establecido el diálogo con distintas confesiones e Iglesias. Poco tiempo después de la terminación del Concilio, se convoca a este diálogo entre peritos, durante una reunión del Papa Pablo VI y el Arzobispo de Canterbury, Michael Ramsey, en 1966; diálogo entre la Iglesia Católica y la Comunión Anglicana que fue formalmente establecido en 1970. Igualmente, desde hace casi sesenta años, se ha venido reuniendo un grupo de teólogos

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católicos y luteranos en la Abadía de Les Dombes, nombre que ha adoptado el grupo y que lo identifica. Tanto la Comisión Internacional Anglicana-Católica Romana (ARCIC), como el Grupo de diálogo católico-luterano Les Dombes, han ido elaborando a lo largo de todos estos años una serie de documentos relativos a cuestiones ecuménicas que han ayudado a un acercamiento en distintas posiciones controvertidas entre las distintas Iglesias y confesiones cristianas.

Uno de los últimos temas que ha sido objeto de estudio por parte de estos peritos teólogos es el tema de María la Virgen. El grupo de Les Dombes trabaja durante cerca de siete años el documento titulado "María en el designio de Dios y la comunión de los santos" 1• La primera parte, centrada en el testimonio de la historia y de la Escritura, se termina en 1995 y se publica tiempo después; la segunda parte, se publica en el año 2000 y se centra en las cuestiones controvertidas y la conversión de las Iglesias. Por su parte, la Comisión Internacional Anglicana-Católica Romana, elabora un documento titulado "María, Gracia y Esperanza en Cristo"2, elaboración que se extendió desde 1999 al2004, en la ciudad norteamericana de Seattle, donde se publicó.

Nuestra aportación va a consistir en una presentación de lo trabajado en los dos documentos, con las distintas posturas así como los puntos e intentos de acercamiento. Será un trabajo conjunto donde intentaré presentar la visión de la Comunión Anglicana y la de las Iglesias de la Reforma, así como la de la Iglesia Católica.

Los autores del documento de Les Dombes son 40 miembros teólogos: 19 católicos y 21 protestantes. Los autores de la Declaración de Seattle son 18 miembros que comenzaron el trabajo en 1999; cuando terminaron en el año 2004, habían pasado por la Comisión 20 miembros: 12 católicos y 9 anglicanos, aparte de los secretarios y observadores.

1 GRUPO Les DoMBES, María, en el designio de Dios y la comunión de los santos. I: En la Historia y la Escritura, Diálogo Ecuménico, t. XXXIII, n. 105 (1998) 69-137, II: Las cuestiones controvertidas y la conversión de las Iglesias, Diálogo Ecuménico, t. XXXV, n. 111 (2000) 77-154.

2

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María, Gracia y Esperanza en Cristo, Seattle 16 Mayo 2005. Original inglés procedente del Archivo Informático de la Santa Sede (traducción de Ecclesia) www.mercaba.org/TEOLOGIA. CoMISIÓN INTERNACIONAL ANGLICANA-CATÓLICA RoMANA (ARCIC),

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l. AUTORIDAD DE ESTOS DOCUMENTOS

Respecto a la autoridad de los textos, hay que tener en cuenta que la declaración de Seattle se publica bajo la autoridad de la Comisión, con el permiso de la Oficina de la Comunión Anglicana y el Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, y cuyos miembros fueron designados por dichos organismos. Aquí nos encontramos con miembros tan cualificados como Walter Kasper, Secretario del Consejo Pontificio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, así como Jean Tillard, OP, teólogo y profesor de teología. No se trata, por tanto, de una declaración autoritativa de la Iglesia Católica ni de la Comunión Anglicana, las cuales estudiarán y evaluarán el documento. Se ha permitido la publicación para que pueda ser considerada y discutida más ampliamente El Grupo de Les Do m bes, es un grupo de teólogos católicos y protestantes que lleva muchos años reflexionando sobre cuestiones ecuménicas y ahora lo hace respecto a la Virgen María "con vistas a examinar e incluso a superarlo, el contencioso que subsiste y proponer pasos concretos de conversión a los cristianos y a las Iglesias implicadas"3 • Es una reflexión cualificada y autorizada que se ofrece a las Iglesias como llamada a la conversión en el camino siempre arduo y difícil de la unidad; nos encontramos con participantes como Robert Liotard y Bernard Sesboüé que nos muestran la altura teológica del trabajo.

Por tanto no son documentos oficiales de la Iglesia Católica y de la Comunión Anglicana o la Confesión luterana, sino que son reflexiones que ayudan en el acercamiento de posturas respecto a los temas ecuménicos, en este caso respecto al rol de la Virgen María en la doctrina y en la vida de la Iglesia.

2. ¿POR QUÉ UN DOCUMENTO SOBRE MARÍA?

El Grupo de Les Dombes, al justificar el estudio sobre María nos recuerda que "el tema es relativamente nuevo en el debate ecuménico. No figura aún en el orden del día de ninguno de los grandes diálogos interconfesionales mundiales actuales [ ... ] La urgencia (del estudio) se revela en razón de un renacimiento desordenado de piedad mariana mal fundada, que no hace más que exacerbar en lugar de apaciguar las tensiones que subsisten en relación a María en nuestras Iglesias [ ... ] Es para recordar con fuerza que María no ha sido 3 LEs DoMBES, I.- Presentación.

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nunca una causa de separación entre las Iglesias. Antes bien, se ha convertido en víctima, incluso en la expresión exacerbada. Sobre ella se polarizan y en ella se refractan otros numerosos factores de desunión"4 .

En la presentación del Documento de Seattle que hace el Arzobispo Peter Carnley, Primado de la Iglesia Anglicana de Australia y co-presidente de la Comisión, recuerda que es "uno de los documentos más importantes en la historia del ecumenismo moderno [ ... ] Es significativa porque es el primer acuerdo importante sobre María entre todos los diálogos ecuménicos que han tenido y tienen lugar entre las Iglesias cristianas en el mundo" 5 (parece ignorar el Documento de Les Do m bes entre la Iglesia Católica y las Iglesias reformadas) Igualmente el mismo Documento de Seattle nos dice que esta reflexión sobre María se realiza "con la esperanza de que consiga expresar nuestra fe común sobre aquella quien, entre todos los creyentes, es más cercana a nuestro Señor y Salvador Jesucristo" 6 • Por tanto, el abordar el estudio sobre la Virgen María en cuanto a su papel en el designio de Dios y en la vida de la Iglesia, responde a una necesidad de resituar a María en la fe de la Iglesia y hacerlo precisamente subrayando lo que nos une y clarificando lo que nos separa.

3. MARÍA EN LA ESCRITURA

Tanto el Documento de Les Dombes, como la Declaración de Seattle abordan la presencia de María en la Escritura; el primero lo sitúa como una sección de la primera parte del Documento, y la segunda, como una sección dentro de la Declaración. Nos parece importante este ir a las fuentes, ya que la recuperación auténtica de María y el punto de encuentro se realiza yendo precisamente a la Escritura.

Les Dombes afirma que "queriendo poner de relieve la humanidad de María, tomamos en la Escritura todo lo que puede aclarar las raíces humanas, culturales y religiosas que hacen de María una 'mujer de nuestro mundo', una 'hija de Israel', una 'esposa' y una 'madre" 7 • Igualmente Seattle nos recuerda que las Sagradas Escrituras, como Palabra de Dios escrita, "son un testimonio 4 Ibid.

5 DISCURSO DEL ARzoBISPO PETER CARNLEY, presentando el Informe ARCIC, www.aco.org 6

SEATTLE,

l.

7 LEs DOMBES, 122.

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normativo del plan divino de salvación ... es imposible ser fiel a las Escrituras y no tomar en serio a María" 8 • Reconociendo al mismo tiempo que, en el Nuevo Testamento, la interpretación más común del Antiguo Testamento es la llamada interpretación tipológica, y este abordaje tipológico ha llevado a exageraciones o des balances respecto a la figura de María; por ello la tipología puede volverse extravagante y la Reforma enfatizó el reduccionismo y los medios críticos respecto a María.

Seattle presenta la figura de María en la Escritura, viéndola como un testimonio de trayectoria de gracia y esperanza. Al describir el pacto entre el Señor y su pueblo lo descubren como una relación amorosa entre Dios e Israel, la hija virgen de Sión, novia y madre; igualmente hablan de la llamada de Dios a personas específicas, como David, Elías, Jeremías e Isaías; los cristianos hemos visto la culminación de todo este proceso en la obediencia de Cristo; y "dentro de este contexto cristológico han discernido un patrón similar en aquella que habría de recibir la Palabra en su corazón y en su cuerpo"9 • Por tanto el nacimiento del hijo de María es el cumplimiento de la voluntad de Dios para Israel, y "el rol de María en ese cumplimiento es su consentimiento libre y confiado, de auto-entrega y fe últimas" 10 • Después presenta la figura de María en los distintos momentos en que los evangelios la presenta: en la crónica de la natividad de San Mateo; de la natividad de San Lucas; se centra en la concepción virginal, signo elocuente de la ascendencia divina de Cristo y de la nueva vida en el Espíritu; María y la verdadera familia de Jesús; María en el evangelio de San Juan; y en el Apocalipsis. Nos recuerda que "el testimonio bíblico reúne a todos los creyentes en cada generación para llamar 'bendita' a María" 11 • Les Dombes, por su parte, hace un estudio exhaustivo de la presencia de María en la Escritura, presentándola como

1.- María, criatura, mujer e hija de Israel: aquí la sitúa como mujer de este mundo; como hija de Israel; como esposa y madre.

2.- María, Madre de Jesús, Cristo, Señor e Hijo de Dios: y lo descubre en el evangelio de la infancia según Mateo; en el evangelio de la infancia 8

SEATTLE,

9

SEATTLE,

6.

11.

10

SEATTLE,

11.

11

SEATTLE,

30.

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según Lucas, describiendo aquí la anunciación, la visitación, el nacimiento, Jesús perdido y hallado en el Templo; después se centra en el evangelio de Juan; y termina viendo a María y la familia de Jesús. 12 Toda esta presentación y profundización bíblica de María, no hace otra cosa que descubrir el papel preeminente en la fe de la Iglesia de esta mujer de Nazaret que es la Madre de Dios.

4. MARÍA EN LA HISTORIA Y EN LA TRADICIÓN CRISTIANA

Hay un convencimiento: "en la Iglesia primitiva, la reflexión sobre María sirvió para interpretar y defender la Tradición apostólica centrada en Jesucristo" 13 • Igualmente "encontrar a María en la Iglesia de los siete concilios ecuménicos, es, por la mención de María Virgen, profesar la fe en Jesús Señor" 14 • Por tanto, la afirmación sobre María en la Antigüedad, es en definitiva la afirmación sobre Jesús el Cristo. Así vemos que en las controversias a lo largo de los cinco primeros siglos y en la resolución de las mismas en los concilios sucesivos, la reflexión sobre el rol de María en la Encamación era parte integral en la articulación de la fe ortodoxa en Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre. Se menciona a Ignacio de Antioquia y a Tertuliano, así como a Justino, Ireneo, Atanasio, Ambrosio, Agustín, Orígenes. Al definir el concilio de Calcedonia (451) la fe de la Iglesia afirmando que Cristo es de la misma sustancia (homoousius) con el Padre en cuanto a su divinidad y a la vez de la misma sustancia con nosotros en cuanto a su humanidad, está afirmando lo que el concilio de Éfeso (431) había dicho de María al decir que es la Theotókos (portadora de Dios, Deipara) 15 • María en el Oriente aparece ya desde el siglo VI con el título de panaghia ("toda-santa"); y a partir del concilio de Éfeso se comenzó a dedicar iglesias a María, las que comenzaron a celebrar fiestas litúrgicas en fechas particulares (concepción de María, 8/9 diciembre; su nacimiento, 8 septiembre; presentación, 21 noviembre y dormición, 15 agosto) La conclusión nos la aporta el mismo Grupo de Les Dombes: La razón fundamental para hablar de María como fuente de los símbolos y de los Padres, depende de esta doble preocupación: 1.- Para tener en Cristo una fe recta, conviene poner en María esa mirada que no se desvía de su Hijo; 12 Cf.LEsDoMsEs, 122-185.

13 SEATTLE, 31.

14 LES DOMBES, l.- 15.

15 Cf.SEATTLE, 31-34;LEsDoMsEs, 8-30.

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2.- No hay que decir nunca de María la menor cosa que sea incompatible con el honor del Señor 16 • En la Edad Media crece y florece la doctrina y devociones marianas.

Aquí aparecen nombres como Bernardo, Tomás de Aquino, Duns Scoto. Poco a poco el centro de atención de los creyentes pasó de María como representante de la Iglesia fiel y de la humanidad redimida, a María como dispensadora de las gracias de Cristo a los fieles. En la religiosidad popular, María fue vista cada vez más como intermediaria entre Dios y la humanidad. 17 A partir del siglo XI se escribe cada vez más sobre la teología y la piedad marianas; es el tiempo del adagio: De Maria nunquam satis. Tres cuestiones parecen regir entonces en el tema mariano: l.-la situación de María con relación al pecado; unos teólogos defienden la inmaculada concepción y otros la rechazan (Anselmo de Cantorbery, Bernardo, Pedro Abelardo); el concilio de Basilea (1431-1449) define por primera vez la Inmaculada Concepción, pero esta definición no fue nunca recibida debido a la ruptura entre este concilio conciliarista y el Papa.

2.- El acceso de María a la realidad celeste; 3.- El papel que María puede ejercer a favor de los creyentes, en la tierra y en el cielo 18 • Respecto a la Reforma vemos que "un poderoso impulso para la Reforma de comienzos del siglo XVI fue la reacción generalizada contra las prácticas devocionales que se acercaban a María como una mediatrix junto a Cristo, o a veces, aún en su lugar" 19 • Jesús es el único mediador entre Dios y la humanidad; esto "implicaba un rechazo de abusos reales y aparentes por igual alrededor de la devoción de María; lo que llevó a la pérdida de algunos aspectos positivos de la devoción y disminución de su lugar en la vida de la Iglesia" 20 • Los Reformadores ingleses aceptaron la doctrina de la Iglesia primitiva sobre María: María se concentraba en el rol de la Encarnación, por ello la aceptaron como la Theotókos, porque se interpretó que estaba tanto de acuerdo con la 16 Cf. LEs DoMBES, 30.

17 Cf.SEA1TLE,41-43.

18 Cf. LEs DoMBES, 30-51.

19 SEAITLE, 44.

20 Ibid.

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Escritura como con la antigua Tradición común. Igualmente aceptaron a María como la siempre virgen. A pesar de la disminución de la devoción a María en el siglo XVI, la reverencia hacia la Virgen persistió.

Igual ocurre con los Reformadores protestantes: María ocupa un lugar relativamente importante; después esta preocupación disminuye por razones de polémica confesionaF 1• Su actitud es ambivalente con relación a María: por una parte defienden una posición polémica hacia la piedad mariana de la Edad Media; por otra desarrollan una interpretación positiva de la persona de María.

En concreto Lutero ha repensado el papel de María en función de la cristología (primera perspectiva), por ello el papel de María se limita a lo que dicen de ella los textos escriturísticos y los símbolos de la fe; así defiende la virginidad, incluso la virginidad perpetua; y es la Virgen María gracias a la redención operada por Cristo. Por otro lado, el tema de la maternidad representa para Lutero la segunda perspectiva: ella es la Madre de Dios, siendo siempre un personaje histórico, no una figura dogmática. La tercera perspectiva es la de la eclesiología: existe analogía entre el destino de Maria y el de la Iglesia.

La cuarta perspectiva es respecto a la Inmaculada Concepción: su postura es indecisa; deja la cuestión en suspenso porque no tiene fundamento bíblico; la cuestión es "inútil" y desplaza la cuestión hacia Cristo: lo que importa es que Cristo haya nacido sin pecado. La quinta perspectiva es la Asunción; no muestra interés por la forma tradicional de entenderla; para él es evidente que María está cerca de Dios, en la comunión de los santos. La sexta perspectiva es la veneración debida a María, la devoción mariana; reconoce que es necesario venerar a María porque en este sentido "toda alabanza de María lleva a la alabanza a Dios"22 • Esta orientación cristológica del pensamiento mariano la descubrimos también en Melanchtong, Zwinglio y Cal vino (el que menos se pronuncia sobre el tema). Sin embargo este pensamiento mariano de los reformadores protestantes, fue menos acentuado en sus descendientes de los siglos XIX y XX. En cuanto a la doctrina y práctica en la Iglesia Católica Romana "el continuo crecimiento de las doctrinas y devociones marianas fueron distorsionadas por las polémicas entre los Protestantes y Católicos. Ser católico-romano fue identificado 21 Cf. LES DOMBES, 1.- 52.

22 Cf. LEs DoMBES, I.- 54-60.

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con la devoción a María" 23 , aunque el Concilio de Trento permanece discreto en cuanto a la teología y a la práctica marianas, ya que su preocupación es otra. Esta reserva explica en parte la abundancia postridentina de tratados mariológicos: Pedro Canisio, Francisco Suárez, Roberto Belarmino. Al final del siglo XVI y en el siglo XVII, la devoción a María y a los santos conoce un desarrollo tal que se podrá hablar de "siglo mariano"; María es invocada en cuanto que protectora del creyente; y María se convierte en el objeto de un argumento cada vez más importante de la Contrarreforma24 • La profundidad de la popularidad de la espiritualidad mariana, en el siglo XIX y la primera mitad del XX, contribuyó a las definiciones de los dogmas de la Inmaculada Concepción en 1854 (que es bien recibido por la generalidad de la Iglesia Católica y no tanto por las Iglesias de la Reforma y por la Ortodoxia; ello contribuirá a borrar de la piedad protestante las huellas de la reflexión y de la piedad marianas propias de los reformadores )25 y de la Asunción en 1950. La prevalencia de esta espiritualidad comenzó a despertar críticas tanto dentro como fuera de la Iglesia Católica e inició un proceso de re-recepción de la misma. Este proceso se hizo evidente en el Concilio Vaticano II, el cual, en consonancia con las renovaciones bíblicas, patrísticas y litúrgicas, y preocupado por la sensibilidad ecuménica, eligió no formular un documento separado sobre María, sino integrar la doctrina sobre ella en la constitución sobre la Iglesia.

Poco después del Concilio, aparece un inesperado declinar en la devoción a María; por ello Pablo VI publicó la Exhortación Apostólica Marialis cultus ( 1974) intentando eliminar toda duda sobre las intenciones del Concilio y para fomentar devociones marianas apropiadas.

Según el Grupo de Les Dombes, sobre María se pueden señalar tres momentos principales en el curso del siglo XX en la Iglesia Católica: 1.- Desde el comienzo del siglo hasta el Concilio Vaticano II: la teología y piedad marianas siguen desarrollándose bajo el impulso del fervor dado en el siglo XIX; se amplifica el fenómeno de las apariciones; el fenómeno mariano representa un papel importante en la religiosidad popular; la liturgia trabaja cada vez más para gloria de María. En este contexto ell de Noviembre de 1950 Pío XII define solemnemente la Asunción de María como dogma revelado.

23

SEATTLE,

47.

24 Cf. LES DOMBES, l.- 68-80.

25 Cf. LES DOMBES, l.- 93.

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2.- El Concilio Vaticano II: realiza un giro en la consideración doctrinal, espiritual y pastoral de María; se percibe la lucha entre las dos tendencias marianas: cristo típica y eclesiotípica. María finalmente se sitúa en el misterio de Cristo y de la Iglesia, llegándose a una conjunción entre las dos tendencias.

3.- Después del Concilio Vaticano II: después del Concilio se constata en un primer momento un relativo silencio sobre María; la mariología triunfalista parece haber pasado; se pasa de María reina a María sierva. No obstante la devoción del pueblo católico se mantiene. El Papa Pablo VI publicó dos documentos sobre la Virgen (Signum magnum de 1967 y Marialis cultus de 1974) Igualmente el Papa Juan Pablo II tenía una fuerte devoción personal a María, devoción que manifiesta continuamente; su intervención doctrinal más importante sobre María es la encíclica Redemptoris Mater que se inscribe como continuación del documento conciliar que cita sesenta y siete veces. La mediación de María que recoge el Concilio, es presentada como participada y subordinada; es una mediación maternal que se ejerce en la intercesión. Hoy, aunque las orientaciones del Concilio siguen vigentes, se ven aparecer, sin embargo, en ciertos medios teológicos, orientaciones marianas de antes del Vaticano II; se siente nacer también en ciertas capas del pueblo católico una nostalgia de la piedad mariana tradicionaF 6 • Las Iglesias de la Reforma, según el Grupo de Les Do m bes, "se han sentido cada más en la obligación de reaccionar con vigor contra el culto mariano y la doctrina que lo sostiene; doctrina que es considerada por Karl Barth como 'herejía', una 'excrecencia maligna', una 'rama inútil' de la reflexión teológica" 27 • Por ello, la promulgación del dogma de la Asunción en pleno siglo XX, tras el de la Inmaculada Concepción (1854), marcó a mediados de siglo el apogeo de un endurecimiento que provoca un verdadero clamor en las otras Iglesias en las que fue acogido con consternación. Desde estas Iglesias, se tiene el convencimiento de que la doctrina oficial mariana de la Iglesia católica adolece de dos problemas: 1.- Ni el dogma de la Inmaculada Concepción, ni el de la Asunción corporal de la Virgen María tienen base bíblica creíble. Sólo el recurso a argumentos de tradición o de coherencia doctrinal permite justificarlos;

26 Cf. LEs DoMBES, I.- 94-109.

27 LEs DoMBES, I.- 11 O.

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la 2.- y que está ligada a la primera, es relativa a la cooperación humana en la obra de la salvación.

N o hay pues, en las Iglesias de la Reforma "mariología", y mucho menos, devoción mariana: ni culto, ni oración a María. De todas formas, en los últimos tiempos se puede discernir una recuperación de la reflexión sobre María. Por tanto se nota una evolución en las liturgias, cantos y catecismos, especialmente en las Iglesias reformadas de Francia; a la persona de María, poco a poco, se le ha ido haciendo sitio. Igualmente, "María tiene una nueva prominencia en el culto anglicano a través de las sucesivas renovaciones litúrgicas del siglo XX [ ... ] Se ha producido una re-recepción del lugar de María en el culto comunitario a lo largo de la Comunión anglicana"28 • Termina afirmando el Grupo de Les Dombes que "el debate emprendido en torno a la Virgen María muestra que ésta es quizá hoy el punto de cristalización más sensible de todos los desacuerdos confesionales subyacentes, relativos sobre todo a la soteriología, a la antropología, a la eclesiología, a la hermenéutica" 29 • 5. LAS CUESTIONES CONTROVERTIDAS

En esta parte nos vamos a centrar en las cuestiones controvertidas que sobre la Virgen María permanecen aún hoy entre la Iglesia Católica y las confesiones protestantes así como con la Comunión Anglicana. Sabemos que los primeros dogmas de la antigüedad, que fueron definidos desde la realidad de Cristo y que pertenecen a la Tradición común, no tienen problemas. Estos son la maternidad divina de María y la virginidad (aunque respecto a este último sí hay problemas sobre la virginidad perpetua de María). La problemática se sitúa respecto a los dos dogmas contemporáneos, así como, a la cooperación de María en la salvación, su invocación y su virginidad perpetua.

El Grupo de Les Dombes nos recuerda que las divergencias conciernen a cuatro dificultades: l.- La cooperación de María en la salvación; 2.- La virginidad perpetua de María, y el sentido que se debe dar a la expresión "hermanos y hermanas" de Jesús; 3.- Los dos dogmas definidos por la Iglesia Católica: la Inmaculada Concepción y la Asunción; 4.- La invocación a María. 30 • Veamos por parte.

28

SEAITLE,

49-50.

29 LEs DoMBES, I.- 119.

30 Cf. LEs DoMBES, Il.- 206.

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5.1. La cooperación de María en la salvación Sabemos que uno de los puntos más importantes del contencioso doctrinal entre protestantes y católicos es la afirmación católica según la cual María ha "cooperado" en la salvación de la humanidad. Esto va contra la afirmación fundamental de la Reforma: la justificación por la fe en Cristo, único Salvador (solus Christus) independientemente de las obras.

La convicción protestante31 nos dice que el término "cooperación" es sospechoso de transmitir la idea de una colaboración entre Cristo y María con relación a nuestra salvación, si no igual, del mismo orden al menos. Por ello, la afirmación católica, siempre repetida, de que la respuesta de María implica una cooperación perfecta con la gracia de Dios que previene y socorre, lleva a la duda a los protestantes de si es el sí de María el que hace posible la Encarnación, o es el decreto de gracia divina el que hace posible el sí de María.

No aceptarían que sea el sí de María el que condicione la gracia divina.

Igualmente los Reformadores anglicanos recuerdan que las Escrituras nos enseñan que "hay un mediador entre Dios y la humanidad, Cristo Jesús, el mismo humano, quien se dio a sí mismo como rescate por todos" (1 Tim 2,5-6); por ello, dicen, "rechazamos cualquier interpretación del rol de María que oscurezca esta afirmación": por esta razón los Reformadores criticaron la invocación de intercesión del Ave María: "ruega por nosotros, pecadores, ahora y en la hora de nuestra muerte", que fue añadida por primera vez en el siglo XV, y otras plegarias parecidas, ya que parecen oscurecer el papel de Jesús 32 • La convicción católica, reconoce que el término co-redención, usado por teólogos católicos, es objetivamente defectuoso, pues induce a pensar que el papel de María es del mismo orden que el de Cristo; el Concilio Vaticano II lo ha abandonado intencionadamente y desde entonces no ha vuelto a aparecer en documentos oficiales. Por otra parte el término "María mediadora" tiene a su favor la tradición de un cierto uso en la Edad media; es en un sentido derivado, ya que Cristo, el único Mediador elige obrar por medio de los creyentes como instrumentos; podemos decir que somos unos para otros, mediadores. De todas formas este término, aplicado a María, cuando se hace independientemente de la comunión de los santos, plantea problemas; por ello se aconseja no usarse por parte católica y cuando se usa, no verlo por parte protestante como si se pusiera en duda la 31 Cf. Seguimos en esta parte al GRuPo LEs DoMBES, II.- 208-227.

32 Cf. SEATTLE, 67-70.

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única mediación de Cristo. El término "cooperación" se halla presente en los textos oficiales católicos como en el capítulo VIII de la Lumen Gentium. Y es que expresa una cosa muy querida para la tradición católica, entendiéndose que "cooperar" para una criatura humana, es siempre "responder" en la fe, la esperanza y la caridad; no se ve por tanto contradicción entre la "cooperación" en sentido católico y la respuesta agradecida del hombre al don perfecto, que se afirma del lado protestante. Es decir, el designio divino de salvación ha hecho posible el sí de María en razón de la gracia, dando lugar a la libre respuesta de ese sí. Con esta cooperación, la Iglesia Católica no quiere de ninguna manera decir que María añadiría un porcentaje, por mínimo que sea, a la obra de Cristo, ya que ella está situada del lado de los salvados.

Todo ello lleva a una reconciliación entre las dos posturas; y es que la "cooperación" de María es fruto de una iniciativa del Padre que mira la bajeza de su sierva. Igualmente María renuncia al dominio de su propia vida. Y al mismo tiempo su "cooperación" es única, puesto que es la Madre de Jesús y le educa, y así coopera en el acontecimiento único y universal de la salvación.

Más, desde el punto de vista estructural, su "cooperación" no es distinta a la de cualquier persona justificada por la gracia. La cooperación de María no añade nada a la acción de Dios y no implica ninguna merma a la soberanía de Cristo.

No obstante ella ha mantenido fielmente su unión con su Hijo hasta la cruz.

Pero es importante recalcar que la salvación es una relación: no hay salvación si ésta no es antes recibida, si no encuentra una respuesta en la acción de gracias. Por ello, una distinción se impone: el consentimiento no es una obra. Aquel que recibe un regalo, nada tiene que ver con la iniciativa del regalo.

Pero el regalo no es plenamente tal si no se recibe. Por tanto, Dios ha querido que Cristo se encarne por el.fiat de María; ha hecho falta su consentimiento al don para que sea realidad. Esta cooperación de María es también un servicio prestado para el cumplimiento del designio de salvación.

De la misma manera, la Declaración de Seattle, afirma en este sentido: "Pedir a nuestros hermanos y hermanas, en el cielo y en la tierra, que recen por nosotros, no cuestiona en absoluto la obra mediadora única de Cristo, sino es más bien un medio por el cual puede desplegarse su poder en y por medio del Espíritu"33 • Aquí se sitúa el papel mediador de María que "ejerce un ministerio distintivo de asistencia a otros a través de su plegaria activa" 34 • 33

SEA7TLE,

68.

34

SEA7TLE,

71.

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5.2. La virginidad perpetua de María y la mención de los hermanos

Hay que afirmar de partida que la dificultad de su interpretación no supone ningún atentado a nuestra fe común en Cristo, primogénito de la Virgen.

En el plano histórico y exegético, hoy por hoy "es imposible demostrar con certeza que los hermanos y hermanas de Jesús lo eran en el sentido restringido de esos términos, ni en el sentido contrario, que se trate de una familia en sentido amplio de primos y primas"35 • Los textos del Nuevo Testamento no nos ofrecen los elementos necesarios para resolver tal cuestión.

Sin embargo, para ciertos católicos y ortodoxos resulta asombroso, cuando no escandaloso, el oír hablar en sentido estricto de hermanos y hermanas de Jesús, ya que tienen una convicción de fe en la virginidad perpetua de María; esto es un atentado contra su teología mariana y no contra su cristología. Las Iglesias de la Reforma afirman que los Reformadores habían entendido el término adelphos en el sentido de primos y habían predicado con matices la virginidad perpetua de María. Sin embargo, la investigación exegética ha conducido a muchos protestantes a la posición contraria; muchos afirman que no se puede fundar una afirmación de fe cierta sobre un testimonio escriturístico incierto.

Los católicos consideran no obstante que los datos de la Escritura no contradicen en nada la afirmación de la virginidad perpetua de María, afirmación de fe puesta de relieve en la Iglesia antigua. Por otro lado, sectores de protestantes piensan que la afirmación de la virginidad perpetua de María podría encerrar un sentido espiritual no desechable. De todas formas, la distinción entre los datos de la historia y la convicción de fe se debe respetar36 • 5.3. Los dogmas católicos de la Inmaculada Concepción y la Asunción

En principio hay que afirmar que el conjunto de las confesiones protestantes los consideran inaceptables y la Ortodoxia estima que han sido definidos y precisados de manera ilegítima. Los dogmas de la Inmaculada Concepción y de la Asunción de la Virgen María, son dogmas recientes (1854 y 1950 respectivamente) y lo que hicieron fue traducir en doctrina aquello que durante siglos estaba presente en la oración y la alabanza de la Iglesia: María la Madre de Jesús es la "toda santa" (panaghia); está toda entera al servicio de 35

LES DOMBES,

Il.- 230.

36 Cf. LES DOMBES, IL- 233.

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la historia de salvación y por ello mereció, al final de la vida, estar asociada a la gloria de su Hijo. Estas dos afirmaciones marianas constituyen hoy día uno de los capítulos centrales del contencioso ecuménico37 • Los ortodoxos manifiestan su reserva ya que el dogma de la Inmaculada Concepción no posee ningún punto de apoyo en la Escritura; al proclamar ellos a María "la toda pura" y la "inmaculada" no es por el hecho de su concepción, sino porque le ha sido concedido no dejarse dominar por la naturaleza pecadora.

En cuanto al destino final de María, la tradición ortodoxa habla habitualmente de "Dormición", aunque emplee también la palabra "Asunción" cuando estas palabras no se contradicen. Por eso la Ortodoxia afirma que María, sin dejar de pertenecer a nuestra humanidad y por el privilegio de llevar corporalmente al Verbo de Dios, ha alcanzado el más alto grado de santidad al que puede llegar criatura humana, y ella es la primera en beneficiarse plenamente de la gracia que su Hijo nos ha adquirido por su Pasión y Resurrección. Aunque admiten, en cierta medida, lo esencial de los dogmas, sobre todo en lo concerniente a la Asunción, sin embargo los rechazan tal como han sido definidos por la Iglesia Católica38 • La Reforma pone sobre la mesa el hecho de que estos dos dogmas no tienen ningún fundamento bíblico explícito. Aquí se sitúa todo el contencioso concerniente a la normatividad del testimonio escriturístico, la lectura y comprensión de la Escritura en la Tradición viva de la Iglesia. Reconocen la santidad de María en la comunión de los santos, pero no consideran que sea necesario a partir de la fe en Cristo llegar hasta la afirmación de la Inmaculada Concepción y de la Asunción. El diálogo ecuménico apela al principio de la "jerarquía de verdades", tal como lo ha formulado el Vaticano 11 (UR 11).

Por ello, en nombre de este principio, se deberá reconocer a las doctrinas de la Inmaculada Concepción y de la Asunción, una importancia no secundaria ciertamente, sino solamente segunda, en relación al núcleo central de la fe cristiana. Este diálogo ecuménico deberá examinar si estos dogmas constituyen, no como afirman los protestantes, "novedades", sino, como piensan los católicos, interpretaciones de un dato de la fe cristiana que tiene su fundamento último en el testimonio de la Escritura39 • 37 Cf. LEs DoMBES, II.- 234-236.

38 Cf. LEs DoMBES, II.- 237-239.

39 Cf. LES DOMBES, II.- 240-243.

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5.3.1. Asunción de María Respecto a la Asunción de María, vemos que esta definición no quiere sino confirmar de manera solemne una devoción que ya existía y que apenas era discutida en Oriente y en Occidente. La argumentación que está de fondo es teológica en su esencia: el cuerpo que ha gestado y dado a luz virginalmente al Verbo incorruptible de Dios, no ha podido conocer la corrupción de la muerte camal. Poco a poco esta devoción a María va extendiéndose.

Las dificultades para las Iglesias de la Reforma son: 1.- La Asunción no está atestiguada en la Escritura; 2.- La Asunción es frecuentemente comprendida como un don exclusivo de Dios a María, lo que parece arrancar a ésta de la condición común de todos los humanos; 3.- Parece curioso que una afirmación perteneciente a la fe no haya sido promulgada antes del siglo XX. Por su parte los Anglicanos, aunque reconocen que la formulación del dogma está circunscrita a las formas de pensamiento de la época, "han cuestionado que estas doctrinas (incluida también la Inmaculada Concepción) sean aceptadas y creídas por los fieles como un asunto de fe, dado que el Obispo de Roma definió estas doctrinas "independiente de un concilio"40 Por ello han preguntado que, al producirse una restauración futura de la plena comunión entre nuestras Iglesias, si se les exigiría aceptar las definiciones de 1854 y 195041 • Del lado católico, las dificultades provienen a menudo de malentendidos que pueden afectar a la comprensión del dogma: 1.- La Asunción de María corre el peligro de ser confundida con la Ascensión, que es un acontecimiento únicamente de Cristo resucitado; 2.- Corre el riesgo de ser asociada a la creencia según la cual la Virgen no habría conocido la muerte (cosa que en modo alguno se afirma en la definición del dogma); esto llevaría a una visión desencarnada de María como si no hubiera compartido plenamente nuestra condición humana. Asunción significa que María, no por méritos personales, sino en virtud de la gracia divina, ha conocido ya el destino final de aquellos que pertenecen a Cristo y son resucitados en Él.

El dogma habla de Asunción en "cuerpo y alma" y esto hace referencia a la "carne" que es la que va a resucitar. Tengamos en cuenta que la "carne" en 40

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62.

41 Cf. SEAITLE, 63.

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sentido bíblico, designa la personalidad en su unicidad y en su integridad, es decir, su "espíritu", su "alma", y su "cuerpo" a la vez; y se entiende la palabra "cuerpo" no en el sentido de componentes fisicos que están llamados a perecer, sino en el sentido de una dimensión que no cesa de estar íntimamente ligada a la identidad de la persona humana. La "carne" que resucita, es pues, todo lo que lleva la marca de un ser humano en su manera de relacionarse consigo mismo, con el mundo, con los otros, con Dios. Pues bien, la Asunción nos dice que la esperanza de la Resurrección está ya cumplida en el caso de María y que Dios la ha hecho beneficiaria de la "resurrección de la carne", elevándola "con su cuerpo y su alma a la gloria del cielo": así Dios le ha comunicado aquello mismo de lo cual la Resurrección de Cristo era promesa y prenda para todo creyente. El dogma de la Asunción por tanto, habla de nuestro propio futuro y señala el objeto de nuestra esperanza, esperanza ya cumplida en María42 • En la DeclaraciónAnglicano-Católica se afirma a este respecto: "podemos afirmar en común la enseñanza de que Dios ha tomado a la Bendita Virgen María en la plenitud de su persona a la gloria divina y declarar su consistencia con la Escritura y que, sin duda, sólo puede ser entendida a la luz de las Escrituras"43 • Es impresionante la convergencia en la fe. Estoy convencido de que lo que nos separa a este respecto en relación a la Virgen María es la distinta vivencia religiosa cultural alimentada por los acontecimientos de la historia.

5.3.2. La Inmaculada Concepción El final reenvía al principio, de este modo, el destino último de María invita a considerar la primera fase de su existencia. En el diálogo entre católicos y protestantes, esta doctrina de la Inmaculada plantea más dificultades que la doctrina de la Asunción. Para los protestantes se ve como objeción el hecho de que esta doctrina contradice la revelación del Evangelio según la cual Dios ha venido a visitar a los pecadores: la criatura humana no es agraciada por ser amable, sino que es amable por ser agraciada. Por tanto la doctrina de la Encamación del Hijo de Dios no implica que María haya sido preservada del pecado desde el principio; es necesario sostener que, incluso como Madre del Salvador, ella ha sido marcada por el pecado original. Por ello, las dificultades sobre el dogma no consisten sólo en que no esté atestiguada en la Revelación, sino de que su motivación fundamental parece estar en contradicción con la Revelación.

42 Cf. LES DOMBES, Il.- 262-265.

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Los católicos por su parte recuerdan que la doctrina sobre la Inmaculada Concepción no pone en duda la pertenencia de María a la condición de toda criatura llamada a la salvación: es necesario comprender que María misma ha sido "rescatada" al haber sido preservada del pecado original; y esta preservación lo ha sido desde el momento de su concepción, ya que el cuerpo de Jesús no habría podido nacer de una carne marcada por el pecado; asimismo la Inmaculada Concepción se ha entendido como la marca de una santidad que, otorgada a María de forma absolutamente gratuita y haciendo de ella una mujer "llena de gracia", le permitiría pronunciar un día eljiat de la Anunciación.

En el diálogo ecuménico se ha buscado elementos de consenso respecto a la realidad misma que expresa el dogma. Son los siguientes: 1.- Las diversas Iglesias comparten de hecho la misma preocupación por honrar sin reservas la soberanía de Cristo, sea recordando que María tiene también necesidad de ser salvada (como toda criatura), sea subrayando que la Inmaculada Concepción no debe ser comprendida sino en referencia al misterio de la Encamación; 2.todas las posiciones de las Iglesias se enraízan en una teología de la gracia: la Reforma Protestante insiste legítimamente sobre la iniciativa absoluta de Dios en el don de la gracia (sola gratia); la doctrina católica de la Inmaculada debe ser comprendida también a partir de la sola gratia, pues la Inmaculada Concepción no está ligada a los méritos personales de María, sino que toda entera es obra de Dios, que ha preservado a María de toda falta, desde su concepción, para disponerla a ser un día la Madre de su Hijo. Por supuesto, unos y otros afirman que ha vivido la condición humana, y ello implica el progreso, el descubrimiento, la aflicción, la debilidad y los límites 44 • En el diálogo anglicano-católico se afirma: "Podemos afirmar en común que la obra redentora de Cristo alcanzó las profundidades del ser de María, aún hasta sus primeros comienzos. Esto no es contrario a las enseñanzas de las Escrituras y sólo puede ser entendido a la luz de las Escrituras"45 • Llegan a afirmar incluso: "Hemos acordado en común que la enseñanza sobre María en las dos definiciones de 1854 y 1950, entendidas desde el patrón bíblico de la economía de la gracia y la esperanza aquí delineadas, pueden considerarse como consistentes con la enseñanza de las Escrituras y las antiguas tradiciones comunes"46 • 44 Cf. LEs CoMBES, II.- 266-272.

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59.

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No obstante se mantienen y permanecen divergencias. Para la Reforma, el don de Dios a María precede seguramente al momento del.fiat, pero no es teológicamente necesario llegar, a partir de eso, hasta la afirmación de una santidad que habría sido comunicada a María desde su misma concepción; esta afirmación, además, no tiene fundamento bíblico. ¿Cómo podría haber sido María tocada por la gracia si ella anteriormente no hubiera tenido la experiencia del pecado? La doctrina de la Inmaculada Concepción siempre tiene el riesgo de arrancar a María del común de la condición humana.

Sin embargo, la doctrina católica de la Inmaculada Concepción, sostiene con respecto a María que la gracia redentora la ha alcanzado desde el primer instante de su existencia. Aunque no esté atestiguado formalmente en la Escritura, se comprende a luz del designio de Dios en la historia de salvación.

Es necesario decir que María, aunque perteneciendo totalmente a nuestra humanidad, ha sido desde el primer instante preservada de todo pecado -y esto por pura gracia, porque estaba llamada a llegar a ser un día la Madre del Salvador-. La doctrina de la Inmaculada significa que la santidad de Cristo ha sido anticipadamente concedida a la mujer que debía un día llevarle en su cuerpo: María es santa desde el primer instante porque se beneficia, anticipadamente de la santidad comunicada por el Hijo. Por ello, lejos de sustraerla de la condición humana, ha restaurado en ella la verdadera humanidad, que es en definitiva nuestra vocación.

Termina afirmando el documento de Les Dombes algo importante desde el punto de vista ecuménico: "Estas divergencias no perjudican a nuestra comunión en una misma fe en Cristo. Estamos convencidos de que estas afirmaciones concernientes a la existencia de la Virgen -desde su inicio a su fin - deben estar siempre orientadas a la comprensión de la persona de Cristo y de la salvación que Cristo nos ha traído"47 • 5.4. La invocación de María y de los Santos

El VII Concilio Ecuménico (Nicea 11, 787) había distinguido ya la veneración legítima a las imágenes de los santos (dulia) de la adoración (latria) prohibida para ellos, puesto que se reserva únicamente a Dios. Por ello, según la antigua tradición, siempre rigurosamente hablando, no se reza a María, ni a los santos, puesto que la oración, forma de adoración y acto de latría, sólo 47

LES DOMBES0

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puede dirigirse a Dios; sin embargo, un uso amplio, aunque teológicamente impropio, ha difundido la expresión "oración a María" y a los santos.

El contencioso entre católicos y protestantes permanece en lo tocante a la cuestión de la oración a María como oración por María, es decir, la invocación dirigida a María para que interceda en nuestro favor ante Dios. Sin embargo, el término veneración expresan el honor que como tal se debe a María: se trata de alabar a Dios por y con María, de proclamar en ella la obra de Dios y de dar gracias a Dios por su ejemplar respuesta.

Por ello es necesario examinar la cuestión de la legitimidad de la oración de intercesión dirigida a María y a los santos. Para los católicos, no puede ser sino una oración transmitida a Dios, quien es el único que puede responderla y atenderla de buen grado. Por supuesto, reconocen que la devoción mariana a menudo ha dado lugar a excesos en la piedad; todo ello ha podido hacer creer que María era considerada en la fe católica como una verdadera diosa, aunque eso está totalmente ausente del magisterio. Los Reformadores rechazan toda petición de intercesión dirigida a María, que supondría en ella un papel de instrumento eficaz en la economía de salvación o una cooperación por su parte.

Protestantes y católicos están de acuerdo en reconocer que es necesario con las Escrituras, venerar, es decir, amar, respetar, honrar a la Virgen María y alabar a Dios por ella. También están de acuerdo en que es necesario imitarla. Divergen en cuanto a su invocación: la tradición protestante niega a María todo papel de intercesión, mientras que los católicos se confían a su intercesión maternal y comúnmente le dicen: "ruega por nosotros, pecadores"; los fieles católicos piden a María y a los santos que "recen por nosotros", ellos los invocan para pedir su intercesión48 • La Declaración de Seattle afirma con rotundidad: "Pedir a nuestros hermanos y hermanas, en el cielo y en la tierra, que recen por nosotros, no cuestiona en absoluto la obra mediadora única de Cristo, sino es más bien un medio por el cual puede desplegarse su poder en y por medio del Espíritu" "No consideramos la práctica de pedir a María y a los santos que recen por nosotros, algo que sea un obstáculo para nuestra comunión" 49 •

48 Cf. LES DOMBES, IL- 276-288.

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6. LLAMADA A LA CONVERSIÓN El Documento de Les Dombes termina con una llamada a la conversión tan necesaria en las Iglesias. Porque, aunque se haya llegado a un acercamiento en puntos muy importantes y sensibles, sin la conversión de los fieles, de toda la Iglesia, difícilmente se podrá llegar a la unidad tan deseada por el mismo Señor.

Respecto a los católicos se pide que "sería muy deseable que renuncien a toda 'mariología' considerada como un capítulo aislado de la teología y centrado exclusivamente en la persona de María, para recuperar una auténtica 'teología mariana' integrada en el misterio de Cristo y de la Iglesia" 50 • Igualmente se afirma que la proclamación de los dogmas de la Inmaculada Concepción y la Asunción de la Virgen, conciernen únicamente a la Iglesia Católica Romana, que los ha formulado; en relación al principio de la "jerarquía de verdades", reconocer que estos dogmas, puesto que no pertenecían a la expresión común de la fe en el momento de las separaciones, no pueden obligar a los otros cristianos. Son afirmaciones de la fe, no secundarias, sino segundas respecto al núcleo de la fe.

Por ello se pide lo siguiente: "La Iglesia Católica no haría de la aceptación de estos dogmas una condición para la plena comunión entre Iglesias: únicamente pediría respetar el contenido de dichos dogmas y no juzgarlos como contrarios al Evangelio o a la fe, sino considerarlos como consecuencias libres y legítimas de una reflexión de la conciencia católica sobre la coherencia de la fe" 51 • Igualmente se procede respecto a la virginidad perpetua de María, planteando la cuestión de que no se obligue a aceptar este hecho como necesario para una plena comunión, ya que permanece lo esencial. Respecto a la devoción mariana, se pide que se evite el exceso, centrándose en lo prioritario. Toda la actividad de la Iglesia debe favorecer este espíritu de acuerdo con la Escritura y la Tradición, que recoge el Concilio Vaticano 11 52 • También se pide una conversión protestante. Ello lleva a reconocer que un hermano en Jesucristo puede tener piedad mariana, sin que eso suponga una 50 LEs DoMBES, II.- 294.

51 LEs DoMBES, II.- 298.

52 Cf.LEsDoMBEs,II.-29!-3!4.

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merma en la comunión de fe. Igualmente se invita a sondear juntos las Escrituras con vistas a determinar el lugar de María en la historia de la salvación. Así, los protestantes son invitados a salir de su prudente reserva y devolver a María su verdadero lugar en la inteligencia de la fe y en la oración de la Iglesia.

Sabemos y aceptamos que todo está recapitulado en Cristo, ya no hay vacío que llenar entre Dios y nosotros. Sin embargo somos incorporados a la larga cadena de creyentes, testigos de todos los tiempos, que constituyen junto con nosotros la comunión de los santos. María, a pesar del lugar que ocupa en cuanto Madre de Cristo, no puede ser separada de esta comunión, ésta debe ser nuestra primera y verdadera devoción. Igualmente debemos ver nuestra comprensión del papel y del lugar de María; si la gracia es siempre primera, exige cada vez una respuesta, la respuesta del amor al amor. En la medida que toda ambigüedad referente a la salvación por la gracia operada sólo por Cristo sea superada, los protestantes podrían encontrar un sentido a la cooperación; podrían, siguiendo a los Reformadores, ver en María, Madre del Señor, aquella que, por su sola respuesta activa, ha "cooperado" a la salvación.

Respecto a los dogmas recientes afirman: "Si los protestantes del Grupo de Les Dombes no pueden recibir la Inmaculada Concepción ni la Asunción de María como pertenecientes a la fe de la Iglesia, en concreto porque estos dogmas no están atestiguados por la Escritura; sin embargo, son sensibles a su valor simbólico y aceptan que sus hermanos católicos los consideren como dogmas de fe ... la interpretación de dichos dogmas no implica nada que sea contrario al anuncio evangélico. En este sentido estos dogmas no engendran divergencias separadoras. Los protestantes del Grupo consideran que una vuelta a la plena comunión que mantuviera de cada lado una libertad respetuosa de las posiciones del interlocutor, es plenamente factible" 53 • En cuanto a la virginidad perpetua de María, consideran que cualesquiera que sean las dificultades, no renuncian a considerar a María como la Virgen por excelencia, título que le conviene siempre en virtud de la concepción virginal de Jesús. También los protestantes tienen todavía pendiente el conceder un verdadero lugar, doctrinal y litúrgico a María en el misterio de la salvación y en la comunión de los santos 54 •

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II.- 326.

54 Cf. LES DOMBES, II.- 327-333.

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7. AFIRMACIONES COMUNES Llegados a este punto nos preguntamos si tanto la Declaración de Seattle como el Documento de Les Dombes, llegaron a unas afirmaciones comunes. El Grupo de Les Dombes, después de todo este estudio común, lo hace en forma de conclusión, diciendo lo siguiente: "No consideramos más como separadoras las divergencias detalladas.

No encontramos al finalizar nuestra reflexión- histórica, bíblica y doctrinalincompatibilidades irreductibles, a pesar de las reales divergencias teológicas y prácticas. Lo que nos trasmite el símbolo de la fe es unánimemente recibido: enseña que Jesús 'concebido del Espíritu Santo ha nacido de la Virgen María'.

Hemos recibido también el testimonio de la Escritura. Hemos considerado a María en el conjunto del desarrollo de la vida de Cristo en su Cuerpo que es la Iglesia. Esta consideración es legítima, puesto que está fundada en el artículo de fe inserto en el símbolo de los Apóstoles bajo el nombre "comunión de los Santos"55 • Quizá la resistencia está en el orden de la afectividad, secularmente alimentado por inacabables controversias sobre María. Pero, "nada en María permite hacer de ella el símbolo de lo que nos separa"56 • Igualmente la Declaración de Seattle, llega, al final del documento, a unas afirmaciones comunes. Dice: "Juntos afirmamos: 1.- La enseñanza de que Dios ha tomado a la Bendita Virgen María en la plenitud de su persona a Su gloria es consonante con las Escrituras, y sólo puede entenderse a la luz de las Escrituras.

2.- En vista de su vocación a ser la Madre del Santo, la obra redentora de Cristo llegó 'en reverso' muy profundo en el ser de María, desde sus más tempranos comienzos. 3.- La enseñanza sobre María en las dos definiciones de la Asunción y la Inmaculada Concepción, entendidas dentro del patrón bíblico de esperanza y gracia, puede afirmarse como consonante con la enseñanza de las Escrituras y las antiguas tradiciones comunes. 4.- Este acuerdo, cuando sea aceptado por nuestras dos comuniones, colocaría las cuestiones de autoridad, que surgen de las dos definiciones de 1854 y 1950 en un nuevo contexto ecuménico. 5.- María tiene un ministerio continuo que sirve al ministerio de Cristo, nuestro único mediador, que María y los santos rezan por toda la Iglesia y que la práctica de pedir a María y los santos que recen por nosotros, no es causa de división entre nuestras comuniones"57 • 55

LEs DoMBES,

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LES DOMBES,

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II.· 335.

Il.· 336.

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8. CONCLUSIÓN A PARTIR DE ESTOS DOCUMENTOS

Debo reconocer que me ha dado una gran alegría trabajar estos documentos ecuménicos, como son la Declaración de Seattle, que recoge el trabajo de la Comisión Internacional Anglicana-Católica Romana, y el Documento de Les Dombes que presenta el trabajo del Grupo de reflexión católico-protestante; ambos documentos han centrado su trabajo en María. Y digo que me ha dado una enorme alegría por el hecho de constatar que no estamos tan lejos, en este caso, en cuanto a la persona y papel de María nuestra Madre.

La Declaración de Seattle se nos presenta como un trabajo donde la convergencia respecto a la figura de María aparece más clara y nítida; parece que estamos de acuerdo en lo esencial, siendo las diferencias cuestión de interpretaciones distintas debidas al desarrollo histórico de las distintas Iglesias. Respecto al documento de Les Dombes, debo reconocer que es un gran trabajo de reflexión en la verdad y el respeto mutuo, con el intento de ir a las cuestiones que nos unen y también a las que nos separan, intentando ver la convergencia y la divergencia, con la llamada a la conversión eclesial para superar lo que nos separa.

Tengo que valorar en estos documentos el esfuerzo por ir a las fuentes.

La profundización sin límites en la Escritura para descubrir en ella la persona de María, así como su significado y rol en el misterio de salvación, es un esfuerzo loable. Igualmente el acercarse a la Tradición de los Padres nos ha hecho comprender toda la evolución eclesial del papel de María en el misterio de Cristo. De la misma manera hay que valorar el acercamiento a la historia común y también a la distinta historia vivida por las Iglesias después de la separación, y que explica en gran medida el papel actual de María en la devoción de los cristianos.

Está claro que los dogmas de la antigüedad, como son la maternidad divina de María y la virginidad de la Madre del Señor, son unánimemente aceptados, con el matiz de la virginidad perpetua que produce cierto recelo por el problema exegético que conlleva. De la misma manera, el dogma moderno de la Asunción de María, se reconoce que ha estado presente en la Iglesia durante siglos, aunque su aceptación ha tenido distintos matices tanto en la Iglesia Católica como en las Confesiones Protestantes y en la Comunión Anglicana; está de fondo el tema de qué se entiende por Asunción y, por supuesto, la autoridad para la definición del dogma, ya que se ha hecho después de la

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separación de las Iglesias. Mayor problema presenta el dogma de la Inmaculada Concepción ya que está de fondo el tema de la gracia y la libertad humana, así como la universalidad de la redención. Finalmente se plantea también el tema de la cooperación de María, al igual que su intercesión a favor de los hombres.

Todo esto parece cuestionar la auténtica soberanía del Cristo el Hijo de Dios respecto a la gracia y salvación.

Pienso que en cada punto, la postura de los teólogos católicos ha quedado clara, y he intentado destacarla junto a la postura de los anglicanos y protestantes. Pero quisiera centrarme en algunas cuestiones que me parecen importantes, en cuanto han salido en los diálogos ecuménicos que hemos estudiado.

8.1. Respecto a los dogmas modernos de la Inmaculada Concepción y de laAsunción de la Virgen, una de las dificultades que presentan nuestros hermanos separados es que no está recogido explícitamente en las Escrituras.

Una de las afirmaciones que tenemos que tener claras, es que la verdad cristiana tiene caracteres de unidad compacta; y si es una unidad compacta lleva a que cuando nos acercamos a un aspecto concreto de la verdad cristiana, que es una verdad parcial, ésta nos lleva al todo de la verdad cristiana. En estos dogmas estamos afirmando una verdad sobre María. Pero, ¿hay continuidad entre la María que presenta el Nuevo Testamento y la que afirmamos en estos dogmas? ¿Hay coherencia interna entre las verdades sobre María, y, por supuesto, coherencia con el núcleo fundamental de la fe?

Cuando vamos al Nuevo Testamento nos encontramos con unos pocos datos sobre ella: se llama María; es de Nazaret; judía; desposada y casada con José; tiene otros familiares. Y no sabemos muchos más datos. Pero María es la madre de Jesús; y desde la fe sabemos que Jesús es el Hijo de Dios.

Por tanto es la madre del Hijo de Dios, y esto nos da una dimensión nueva e infinita: si es madre del Hijo de Dios, es por ello madre virgen, ya que de lo contrario no sería Jesús Hijo de Dios, sino de un hombre. Entonces, todo lo que conocemos y atribuimos a Jesús el Hijo de Dios, afecta a María su madre. Por tanto hay una continuidad: María es la misma que aparece en los evangelios; pero también una discontinuidad: al ser la Madre del Hijo de Dios, la Madre de Dios, aumenta la comprensión de la Iglesia sobre ella, ya que ha habido una ampliación del conocimiento. Hay una continuidad básica entre la fe bíblica y la fe eclesial: que habla de madre y virgen. Pero a la

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vez hay discontinuidad: aparece la novedad histórica en el conocimiento de María. Respecto a María hay un sensus fidei y un ji des ecclesiae, un consenso eclesial que lleva a la Sagrada Escritura y saca de ella una profundización de sentido que sólo la Iglesia puede hacer. Este es el sentido profundo de la afirmación que hace la Iglesia sobre los dogmas afirmando que es doctrina revelada. Por ello vemos normal que la Declaración de Seattle afirme en común sobre la enseñanza de que Dios ha tomado a la Virgen María en la plenitud de su persona a la gloria divina: "declarar su consistencia con la Escritura y que sólo puede ser entendida a la luz de las Escrituras" 58 • Por tanto, los dogmas marianos forman parte de esa realidad compacta que es la unidad de la fe de la Iglesia.

Es importante tener en cuenta aquí las vías de acceso a María. Porque la pregunta que surge en los hermanos separados y en tantos otros es la siguiente: ¿En virtud de qué la Iglesia puede permitirse el lujo de afirmar algo de María que en una primera mirada no aparece? Es que para acceder a María existen tres vías, y la Iglesia las usa las tres: 1.- La via veritatis, es la búsqueda de la verdad de María: ¿Quién es ésta y cuál ha sido su camino desde el origen hasta el final?

Por eso la Iglesia siempre se ha preguntado por el ser y el papel de María en la historia de la salvación. 2.- via amoris (o via affectu): el afecto, la devoción, el amor a la Madre de Jesús, que va parejo al amor al mismo Señor, hace que la Iglesia busque y rebusque sobre María; sin esta vía no entenderíamos el interés de la Iglesia por María. 3.- via pulchritudinis, es la vía de la belleza; buscando la belleza de María estamos contemplando la belleza de Dios, del Creador. Es la vía que se está profundizando mucho en los últimos tiempos; María como obra bella de Dios 59 • 8.2. Otra de las objeciones que presentan los hermanos separados es que si la realidad que expresa la Inmaculada Concepción y la Asunción de la Virgen pertenece a la fe, ¿por qué se ha tardado tanto tiempo para definir esta verdad? La respuesta la podemos vislumbrar por medio de la teoría teológica que nos dice que en la historia existen "horizontes de comprensión". Es decir, cuando se definieron los dogmas de la antigüedad, la maternidad divina y la virginidad de María, el horizonte de comprensión

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58

SEATTLE,

59

J. L. CABRIA ÜRTEGA, Apuntes para una espiritualidad en clave de Inmaculada (Reflexiones con motivo dell5 0° Aniversario del Dogma de la Inmaculada Concepción de María y de Lourdes) en Lumen 54 (2005), 293-358.

1

58.

Cf.

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Agustín Sánchez Pérez: La Virgen María en el diálogo ecuménico según el Documento de Les Dombes y la Declaración de Seattle

en la Iglesia era cristológico y trinitario; lo que importaba era el ser de Dios y el ser de Cristo. Por eso los dogmas que definen la realidad de la maternidad y virginidad de María, lo que hacen en definitiva es definir el ser de Dios Trinidad y el ser de Cristo el Señor. Afirmar a María era afirmar a Jesús y a Dios. Mientras no se aclarase esto, no se podría aclarar la realidad de María. La Iglesia necesitaba afirmar las verdades cristológicas, y al mismo tiempo tenía necesidad de defender estas verdades frente a las herejías que las negaban o distorsionaban.

Hoy, en este tiempo, el horizonte de comprenswn es distinto, ha cambiado. El tema dominante en los siglos XVIII y XIX era el antropológico, precisamente por la polémica con los protestantes: ¿qué o quién es el hombre? ¿Cuál es el destino del hombre? La Iglesia tiene necesidad de buscar la identidad del hombre y descubrir su grandeza para descubrir y alabar la grandeza de Dios; es un horizonte antropológico: el hombre es tan grande que no podemos dejar de dar gloria a Dios. Al mismo tiempo está la exigencia de reaccionar frente a desviaciones en el ámbito de la antropología teológica: la concepción del hombre y su redención; está de fondo la idea del hombre como fautor de su salvación, tan propio de la modernidad, unido al pesimismo antropológico que ve al hombre incapaz de salvación. Pues bien, frente a este horizonte de comprensión sobre el hombre, los dogmas representan en este momento una respuesta desde la fe: la Inmaculada Concepción viene a decir que la salvación no viene del hombre, sino que viene anticipadamente de Dios: la gracia es lo primero en la salvación; igualmente frente al pesimismo en la concepción del hombre, la Asunción representa el optimismo en el destino del hombre, llamado a participar de la vida divina. Por eso los dogmas no son otra cosa que la glorificación de Dios, y así lo expresan las bulas Ineffabilis Deus sobre la Inmaculada Concepción, que empieza diciendo: "En honor de la santa e indivisa Trinidad ... " y Munificentissimus Deus sobre la Asunción que comienza afirmando: "Para gloria de Dios omnipotente ... " Por lo tanto, los dogmas marianos tienen como finalidad primera la gloria de Dios que ha hecho grandes obras en María. Los dogmas hablan más del hombre que de Dios, pero en el fondo están hablando de Dios, revelado en Cristo; el Dios que actúa en los hombres, a favor de los hombres. En estos dogmas marianos, María sigue siendo humana, pero tocada por lo divino.

Por eso damos gloria a Dios.

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8.3. La autoridad Es importante tener presente que detrás de las objeciones de los hermanos separados, tanto luteranos, como anglicanos y también los ortodoxos, respecto a los dogmas de la Inmaculada Concepción y de la Asunción, no está tanto el contenido del dogma, que con diferencias y matices se terminan asumiendo, ya que la realidad que expresan se viene aceptando desde la antigüedad por las distintas Iglesias, aunque en distinto grado. Lo que está de fondo obstaculizando la aceptación plena es el tema de la autoridad del Papa para definir estos dogmas; incluso lo han expresado explícitamente al decir que se ha hecho por el Papa sin la autoridad de un concilio. Por tanto hay que distinguir las cuestiones: una cosa es que no se acepte el contenido del dogma, algo que no parece ocurrir, después de estudiar el contenido de los documentos de diálogo, y otra cosa es que lo que no se acepte es la formalidad de la definición de dichos dogmas ya que han sido definidos por el Papa de la Iglesia Católica. Tengo la impresión, después de este estudio, que el qué de los dogmas se puede asumir por los hermanos separados, pero no tanto el cómo de la definición.

8.4. La Inmaculada Concepción.

Como hemos visto en la historia elaborada conjuntamente en los documentos, la Inmaculada Concepción de María ha tenido una trayectoria no fácil. Es impresionante que desde la antigüedad el sensus fidei del pueblo cristiano la ha visto como la "toda santa", como la pura; sin embargo ha sido en el siglo XIX cuando se produce la definición dogmática. Ya hemos explicado antes la razón desde la teoría teológica de los "horizontes de comprensión".

Cuando la Iglesia se pregunta por María, utiliza lo que hemos denominado las vías de acceso a María; estas vías le hacen preguntarse por el origen de María: si María es la toda santa, ¿desde cuándo es santa María? La via veritatis le hace preguntar por el origen de esta santidad, igual la via amoris, desde la piedad y el cariño por la Madre del Señor, así como la via pulchritudinis, le hace descubrir desde qué momento empieza esta belleza obra de la gracia de Dios.

Por ello, la Iglesia va a la Escritura y hace una lectura sapiencial de los datos que en ella aparecen; todo es una obra colectiva, eclesial. Por supuesto, hay que volver a recordar que la pregunta por el origen de María (así como por el final), aparece cuando está resuelta la pregunta por Cristo. La Iglesia se pregunta qué descubre en ella en el orden salvífico: María es la garantía de la encarnación del Santo; si llevó en su seno al Santo, y además la carne del Santo es de su carne, esta carne de María tiene que ser santa, ¿desde cuándo?

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El 8 de Diciembre de 1854, el Papa Pío IX, recogiendo la fe de la Iglesia que desde siempre se ha dirigido a María como la sin mancha, como la Inmaculada, haciendo realidad el principio lex orando, lex credendi, lo que la Iglesia ora es lo que la Iglesia cree, "en honor de la Santa e indivisa Trinidad, para honra y decoro de la Virgen Madre de Dios ... proclamamos y definimos: que la doctrina según la cual la bienaventurada Virgen María, en el primer instante de su concepción, fue preservada incólume de toda mancha de pecado de origen, debido a un especialísimo privilegio de la gracia de Dios omnipotente, con vistas a los méritos de Jesucristo, Salvador del género humano, ha sido revelada por Dios ... " 60 • Vemos que el sujeto es María, la cual desde el primer instante de su existencia, desde el momento de la concepción, por gracia especialísima de Dios (no como excepción a la ley), y además en vistas a los méritos de Cristo, Salvador del género humano (ella por tanto es también salvada), ha sido preservada del pecado de origen.

Por tanto la definición deja claro que María es humana, y que el pecado original se habría realizado en ella, lo mismo que los demás humanos, si Dios no la hubiera preservado del mismo, y además por los méritos de Cristo: por tanto María se beneficia como todos los hombres, de la redención de Cristo. Y además la definición declara que esta doctrina "ha sido revelada por Dios"; es decir, que no es simplemente una consecuencia teológica de un principio, sino que es una revelación de Dios que está presente en la Escritura y en la Tradición.

Sabemos que con la definición dogmática no se acaba todo, sino que se abre el debate sobre la comprensión del dogma, teniendo de fondo el sensus fidei del pueblo cristiano que entendía mal que la Madre del Redentor estuviese alguna vez sometida al pecado; no entraba en la comprensión cristiana que el que naciera sin pecado, Cristo el Señor, estuviera sometido al pecado al estarlo su Madre. El problema teológico que plantea la Inmaculada Concepción de María se resume en lo siguiente: 1.- Ámbito soteriológico: se afirma desde la revelación y la fe, la absoluta redención de Cristo por todos. Si María no tiene pecado original, esta redención no alcanzaría a todos. 2.- Para que la redención fuese absoluta, tendría que haber un pecado que redimir. 3.- lo más grave es que aceptar una excepción en María a la hora de contraer el pecado, del cual participa la humanidad entera, supondría situar a María fuera del género 60 Pío IX, Ineffabilis Deus, (DS 2803)

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humano; sería como situarla en la esfera divina. Y aquí se juega una realidad esencial: el ser o no ser de Cristo: si María no participa de la condición de la humanidad, Cristo no se habría encarnado realmente, la Encarnación queda entredicha. Por ello los protestantes tienen tanto reparo en este tema de la Inmaculada.

Como vemos, el problema de fondo es la relación entre el pecado y la gracia; y además tengamos en cuenta la universalidad del pecado y de la gracia. Aquí tenemos que aplicar las tres vías de acceso a María. En esa búsqueda de solución, la tesis franciscana de la "preservatio" ha sido acertada. El dogma dice que María ha sido preservada del pecado de origen. ¿Qué significa esto? Tengamos en cuenta que todo hombre que nace lo hace participando del pecado de origen, y después viene la gracia que lo redime, lo rescata de ese pecado que le aleja de Dios; esto es lo que llamaríamos la secuencia temporal: pecado-gracia. Pero la realidad en la historia de salvación no es así, sino que lo primero es la gracia; nunca puede ser lo primero el pecado, ya que Dios "todo lo hizo bueno". Lo primero es la gracia y después viene el pecado. Por eso la secuencia teológica es: gracia-pecadogracia. Nacemos en el ámbito de la gracia, no nacemos corrompidos, sino en la gracia. Lo primero es la gracia, después viene la solidaridad con el pecado de Adán, y finalmente viene la gracia de la redención, que nos vuelve a restaurar en la gracia. María nace en la gracia de Dios, que es lo primero y de lo cual participa toda la humanidad; después tendría que participar de la solidaridad del pecado, como todo hombre; y aquí es donde interviene Dios "preservándola" del pecado, pero en virtud de los méritos de Cristo; es decir, que la Redención de Cristo, que es para todos, ya opera en ella desde el principio en forma de preservación. Por lo tanto, el pecado no la roza, ya que va a ser la Madre del Redentor.

Y todo ello es porque es la Madre. No es madre porque es inmaculada, sino que es inmaculada porque es madre; lo fundamental es la maternidad divina de María; todo lo demás es exigido por lo primero. Por ello María es la "llena de gracia". Todos nacemos en gracia y podemos decir no a Dios; María es la llena de gracia para decir que sí; podría decir no, ya que de lo contrario no sería libre, sería algo determinado; pero la gracia le ayuda a decir sí siempre a Dios. Por ello es la "sin pecado", recibe una gracia plena no mediatizada por pecado alguno.

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Y es desde el primer instante de su concepción por singular gracia y privilegio de Dios. Por tanto es obra de Dios, no es autosalvación: María sigue siendo también salvada. En María se ha roto la ley humana en la sucesión histórica del pecado. Así se convierte María en prototipo del redimido. Esta gracia recibida en Maria no depende de respuesta alguna, la precede; sólo procede de lo alto; sólo de Dios viene la iniciativa. Y solo por esto merece la pena el dogma: nos recuerda que procede de Dios sin necesidad de pecado. Y por supuesto, la salvación es obra de Dios, pero reclama la respuesta libre del hombre. María, con su respuesta está "colaborando" a la gracia de Dios.

Pienso que todas las dificultades expresadas por nuestros hermanos protestantes y anglicanos sobre este tema de la Inmaculada y de la cooperación de María, encuentran aquí su explicación en todo lo que hemos expresado: 1.- La gracia es lo primero, 2.- María es redimida como los demás hombres, en este caso siendo "preservada", 3.- La redención universal de Cristo alcanza también a María ya que la preservación del pecado es por los méritos de Cristo; 4:- María responde libremente a la gracia, que ha recibido para decir sí, de esta forma "colabora": la gracia es el don que se recibe; para que sea don tiene que ser aceptado; la aceptación no tiene nada que ver con la iniciativa del don que siempre será de Dios.

8.5. La Asunción de María

Este dogma no ha encontrado tanta dificultad como el de la Inmaculada, porque está más aceptado desde la antigüedad en el pueblo cristiano. La Iglesia lo define el 1 de Noviembre (Festividad de todos los Santos) de 1950 por el Papa Pío XII. Viene a decir que María "tras el término del curso terreno de su vida, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial". Así como la Ascensión del Señor expresa que lo humano de Cristo sube a Dios: es la humanidad redimida en Cristo, la Asunción expresa que María participa también de esa redención, es el prototipo de la humanidad redimida. Esta afirmación de fe es consecuencia lógica de la Inmaculada: si María no conoce el pecado, tampoco puede conocer la corrupción del pecado. La Iglesia reconoce en María la participación de la humanidad en la gloria de Dios, a la que todos, desde la eternidad, estamos llamados.

El tema que plantea el dogma es que es asunta en "cuerpo y alma". ¿Qué significa el cuerpo? ¿Significa que no murió, que no conoció la corrupción? La definición no habla de si murió o no. Si alguien plantease la posibilidad de que

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María no conociese la muerte, la sacaría de la condición humana, y además si Cristo el Señor conoció la muerte, ¿por qué María no iba a conocerla? El tema del cuerpo es mucho más profundo que lo que aparece a primera vista; ¿acaso es solo biología? San Pablo habla del cuerpo ''pneumatikós" el cuerpo espiritual; el cuerpo tiene que ver con la "carne" y la carne no es sólo lo fisico sino que es lo que da continuidad e identidad a la persona. Cuando el dogma habla de asunción en cuerpo y alma, nos está diciendo que la asunta es María, la misma que vivió en Nazaret, la Madre de Jesús, la que proclamamos Inmaculada y que ahora está en la gloria de Dios.

Es una glorificación ya realizada, no es una canonización. En ella se da cumplimiento las promesas de Cristo el Señor; por tanto no hay que verlo tanto como un final biológico, sino teológico. Debemos alegrarnos porque tenemos junto a Dios a la Madre que tanto queremos. Como hemos visto, los hermanos protestantes y anglicanos no tienen prácticamente dificultad en admitir esta verdad de fe; la dificultad está, como ya hemos reseñado, en la autoridad de quien la ha definido.

8. 6. La virginidad perpetua Como hemos visto en el estudio de los documentos, nuestros hermanos protestantes y anglicanos tienen problemas en aceptar, no tanto la virginidad de María en la encarnación, sino la virginidad perpetua de María. No aceptar la virginidad de María en su maternidad, sería no aceptar que el Hijo de Dios se encarnase. El símbolo de la fe nos dice que "por obra del Espíritu Santo se encarnó de María la Virgen". Si se negase la virginidad de María en la Encarnación, Jesús sería hijo de un hombre, no Hijo de Dios. Por ello, nadie tiene problemas en aceptar esta realidad que está plenamente atestiguada en la Escritura. La concepción virginal es necesaria para entender que el padre es Dios y no José. La concepción virginal aparece unánimemente en la Escritura, los Padres y el Magisterio.

El problema se plantea en la virginidad perpetua de María, sobre todo por la poca base bíblica que tiene. Lo que aparece originalmente es el nacimiento virginal, y aparece como adjetivo; lo sustantivo es el nacimiento; lo adjetivo es lo virginal. El problema es cuando hemos hecho de lo virginal lo sustantivo; por eso se ha pasado a una virginidad ante partum, in partu, post partum; ¿tiene todo el mismo valor?

Lo importante es lo sustantivo: el qué: la concepción, el nacimiento; el cómo es el adjetivo: virginal. Tenemos que decir que sabemos el qué, desconocemos el cómo.

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Esta fórmula aparece a partir del siglo IV (370). Tengamos que todo esto se mueve en el ámbito de la perspectiva de fe, no de la biología. Por ello, la virginidad tiene valor teológico diverso: 1.- Concepción virginal (ante partum) es el de mayor valor porque compromete la Encarnación del Hijo de Dios; 2.Nacimiento (in partu): la afirmación de que lo que nace es santo y supone un nacimiento virginal. Hay teorías para explicar esto pero bastante discutidas; se ha hecho de una afirmación teológica una afirmación física; hay que interpretar la virginidad desde la maternidad: no es un parto cualquiera, es el Cristo; 3.Vida ((post partum): es la sabiduría espiritual que hace leer al pueblo de Dios la vida de María desde este clave.

Esta virginidad perpetua es la que niegan los hermanos protestantes y anglicanos porque no está atestiguada en la Escritura; algunos lo único que hacen es afirmar que María es la virgen, pero sin más. Hay un problema exegético: los hermanos de Jesús: 1.- Los evangelios nos hablan de los hermanos y hermanas de Jesús, donde hay una mezcla con primos a quienes se llama hermanos y no hay claridad; 2.- Nunca los hermanos de Jesús son hijos de María; aquí hay un argumento de silencio que es importante: así como se dice de Jesús que es hijo de María, ¿por qué no se dice de los hermanos de Jesús que son hijos de María? La exégesis se apoya en San Jerónimo quien admite la posibilidad de que adelphos (hermanos) sea pariente. De todas formas, salvo Tertuliano (por razones de su lucha contra los docetas), los Padres admiten la virginidad perpetua de María. Tendríamos que entender la virginidad perpetua desde la vocación materna de María: la consagración de su persona entera a un amor totalizante, que es su Hijo Dios.

Esta es la situación y el momento del diálogo ecuménico en torno a María nuestra Madre. Creo que es una situación en que, sin obviar los auténticos problemas que afectan a nuestra relación como cristianos en torno a la figura de María, es mucho más esperanzadora de lo que a primera vista parece. En María es mucho más lo que nos une que lo que nos separa. Por ello pensamos y esperamos que en el futuro, cuando la comunión plena entre las Iglesias sea una realidad, la Virgen María será motivo de unión de todos sus hijos.

Agustín Sánchez Pérez

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Mario la López Villanueva: En la casa de dos mujeres.

Diálogos, silencios e intercambios compasivos

EN LA CASA DE DOS MUJERES

Diálogos, silencios e intercambios compasivos

Mario la López Villa nueva Profesora del ISTIC. Sede Gran Canaria.

Desde el balcón escucho una conversación en un pequeño bar, Blue Moon, que abrieron hace unos meses enfrente de nuestra casa:

-Lo que más molesta es que me mientas, decía él.

- Tu nunca me has entendido, argumentaba la mujer.

- No me subas el tono... Es lo que yo digo y punto.

-A mi no me levantas más la mano, decía ella.

- Cada vez que me de la gana ...

El hombre parecía un poco bebido y ella con una herida adentro de untamaño mayor que el vestido que la cubría. ¡Cuánto dolor queda todavía sumergido en el secreto de mujeres que silencian su rabia y su vergüenza! ¡Cuánta incomunicación y desencuentros entre dos personas que un día sintieron amarse!

Al ser invitada a mirar los encuentros de las mujeres en los evangelios pensaba desde dónde abordarlos, y fui esperando, hasta que una noche me vinieron Marta y María, expertas en el amor y también en el dolor, y junto a ellas tantas mujeres de las que desgraciadamente casi cada día tenemos noticias.

1 Este artículo forma parte del libro en colaboración: "He visto al que me ve", Carmen Soto (ed.), Verbo Divino, Estella, 2006.

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Mariola López Villanueva: En la casa de dos mujeres.

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Aunque Lucas y Juan no lo cuentan, podemos intuir que las dos hermanas de Betania eran buenas amigas de la mujer con flujos y de la cananea, y de aquella a la que querían apedrear; de la mujer encorvada y de la pequeña hija de Jairo que con doce años ya no quería vivir, como tantos pequeños en Sudán o en Haití. Lo que nos proponemos es entrar en nosotros, y en el tiempo que nos toca vivir, desde ellas; a través de las miradas y de las palabras, de los gestos y de los silencios que empeñaron con Jesús. Dejarnos adentrar poco a poco hacia el hondón de la casa, y recorrer despacio sus cuartos. Reconocemos en sus inseguridades y en sus descubrimientos. Las otras mujeres nuestras de cada día, heridas y violentadas, estarán ahí mientras bajamos2 • Saber que están, y querer que lo poco que podamos hacer sea bueno para ellas. Contar la realidad para bendecir/as.

DENTRO DE LA CASA Pasamos la vida buscando un hogar, aprendiendo el camino de regreso a esa condición que reconocemos como habitar la propia casa. En tomo a ella se decide nuestro viaje. Ese viaje real, y sufrido, para tantos hermanos inmigrantes que se acercan a nuestra puerta buscando un sitio que les pertenece. Todos ansiamos un hogar donde poder ser nosotros mismos sin tener que esconder ni aparentar. Un lugar donde las cosas puedan ser lo que son. Cobijo y cercanía es aquello que anhelamos. Sin embargo, parece que no llegamos a alcanzarlo del todo, siempre peligra la pertenencia, y nos hace bien saber que esta inseguridad forma parte de nuestras vidas. La misma Marta la va a experimentar.

A ella y a su hermana las vamos a hallar en la casa 3 en las tres escenas en las que vamos a visitarlas: Marta lo recibió en su casa (Le 1O, 38), María se quedó en casa (Jn 11, 20) esperando que él llegara tras la muerte de Lázaro, y un perfume exquisito invadió toda la casa (Jn 12, 3) la última noche que cenaron con Jesús. Parece que hubiera algo que ver y que oler en la casa, y que recibir allí.

2 Mientras escribía lo que sigue, Ángeles, una mujer de dieciocho años fue apuñalada por su compañero en Utrera, Sevilla, el 29 de noviembre. Era madre de tres hijos, de cinco, un año y medio y unos meses de edad. Ángeles había denunciado a su marido por malos tratos en varias ocasiones, cuando aún era menor de edad.

3 "Se da una evolución dinámica con respeto al sentido y dimensión de la casa: a) la casa es imagen de un grupo humano, familia y/o comunidad, siempre positivo y donde Jesús se incluye, o cuando menos puede incluirse, b) es el lugar donde se acoge a Jesús y se le honra con un banquete, e) también un lugar donde se cree o se reconoce a Jesús, a la par que, es lugar donde se percibe el peligro de muerte con creciente claridad ... El sentido de la casa aparece estrechamente unido a Marta y a María y al discipulado que ellas simbolizan, en contexto anticipado de Pascua". MERCEDES NAVARRO, Ungido para la vida. Exégesis narrativa de Me 14, 3-9 y Jn 12, 1-8, Estella, 1999, 267-268.

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Para Jesús la casa de Betania es un lugar de intimidad y de descubrimientos. Habitó la casa de Zaqueo y la de Leví, y también compartió sus mesas, pero ninguna supuso para él lo que iba buscando en la casa de estas dos mujeres 4 • Cuatro verbos de los que ellas son sujetos arropan su estancia allí: fue recibido, escuchado, servido a la mesa, y ungido 5• La posada a la que el samaritano llevó al desconocido herido es ahora Betania para Jesús. Allí buscará compañía, hospitalidad, y calor humano. Ellas se convierten en posaderas y cuidadoras del huésped que tanto las ama.

Según iban de camino, Jesús entró en una aldea y una mujer llamada Marta lo recibió en su casa (Le 10, 38). Mientras que a él lo encontramos en camino hacia la casa, a Marta y a María las hallamos dentro.

Será después, en una situación de peligro (e f. Jn 11, 20), cuando la misma Marta vaya al encuentro de Aquel que había salido del hogar de su Padre para hacer una sola casa de toda la humanidad. Una casa donde dos mujeres, con sus nombres propios y unidas entre sí por vínculos de sangre, van a abrirse a un vínculo mayor: el de aquellos que escuchan la Palabra y la actúan.

Jesús llama a Marta por dos veces, evocando el modo en que fue llamado Moisés ante la zarza ardiente, porque el lugar que ella pisa, su propia casa, es también sagrada, y hay en ella un fuego que no se consume. ¿Cómo irá Marta aprendiendo a descalzarse?

Durante años me rondó un sentimiento de infidelidad por lo que creía era un alejamiento de la parte buena que había escogido María. Tanto es así que solía repetirme con mucha frecuencia: "estoy hecha una Marta", para referirme al hecho de que andaba de acá para allá dispersa, agitada, sobrecargada, y nada presente. Sobre todo, nada presente. Así que la trajinada Marta, no sólo en mi 4 Para las costumbres del mundo judío, Jesús hace un acto desconcertante y en cierta medida reprochable, al entrar solo en casa de dos mujeres que no son de su familia. Xabier Pikaza hace una relectura de Le 1O, 38-42 en clave eclesial. Los representantes de la Iglesia son aquí dos mujeres que ocuparían el lugar estructural de los siete (Marta) y de los doce (María), aunque sus funciones no se identifiquen sin más con las de ellos. El texto reasume el esquema de Hch 6, 1-7: la disputa en tomo al servicio: mesas y palabra. Cf. ISABEL GóMEZ AcEBO, (ed.), Relectura de Lucas, Bilbao, 1998, 154.

5 "Marta lo recibió en su casa" (Le 1O, 38). "María, que sentada a los pies del Señor escuchaba su palabra" (Le 10, 39); "Ofrecieron una cena en honor a Jesús, Marta servía la mesa" (Jn 12, 2). "María ... ungió los pies de Jesús" (Jn 12, 3).

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experiencia, sino en la mayoría de las exégesis6 a lo largo del tiempo, quedaba mal parada. Mirándola así ¿quién iba a querer tener parte con ella? Cuando una la observa más adentro, descubre que no es ésa toda la realidad.

Marta está en la casa porque ella es la que recibe, la que después se anticipa a salir a su encuentro y la que le servirá la mesa, antes de que él se la sirva definitivamente a sus amigos. "A través del cuidado, se re-liga afectivamente al mundo, responsabilizándose de él"7 • En eso es maestra para nosotros, ¿qué nos desvela su proceso?

La escena nos ofrece un triángulo con tres protagonistas principales: Jesús, y las dos hermanas; aunque en el diálogo explícito sólo intervienen Marta y Jesús. Ella toma la palabra y él cierra la conversación. María no habla, es la que provoca que otros lo hagan por ella. Sus acciones son escuchar y sentarse a los pies de otro, reconociendo así que tiene una palabra que a ella le interesa; que su oído está pronto para dejarse enseñar8 • Está presente pero no interviene directamente. Marta y Jesús ocupan el centro de la escena y los mensajes que se cruzan entre ambos tienen a María como excusa. Parece que Marta tuviera un déficit en habilidades de comunicación con María y esto provoca que se forme un triángulo. Marta no le habla a María directamente para decirle lo que a ella le supone su actitud, sino que le pide a Jesús que él se lo diga. También necesita que Jesús se haga consciente de su situación. Su queja es para los dos.

6 Simone Paco! escribe de ella: "Marta es esclava de la mirada de los demás, de su reputación (como el hijo mayor de la parábola). Se endurece, se reseca en un deber en el que el deseo está ausente, en lo que piensa que los demás esperan de ella ... Está aquí pero le gustaría estar en otra parte, envidia lo que María vive en lugar de construirse a partir de lo que ella es ... Ignora que ahoga su aspiración a ser y a vivir su enteridad, alejándose así de la parte buena de ella misma; existe en el hacer. .. Marta querría ver a María privada de la parte que ella misma no tiene". SIMONE P ACOT, Evangelizar lo profundo del corazón. Aceptar los límites y curar las heridas, Madrid, 2001, 125.

7 "Cuidado: en su forma más antigua, cura, en latín, era utilizada en un contexto de relaciones de amor y de amistad. Expresaba la actitud de cuidado, de desvelo, de inquietud y de preocupación por la persona amada ... El cuidado sólo surge cuando la existencia de alguien tiene importancia para mí. Paso entonces a dedicarme a él; me dispongo a participar de su destino, de sus búsquedas, de sus sufrimientos, de sus éxitos y en definitiva de su vida. Cuidado significa entonces desvelo, solicitud, diligencia, celo, atención, delicadeza.

Estamos frente a una actitud fundamental de modo-de-ser mediante el cual la persona sale de sí y se centra en el otro con desvelo y solicitud ... El cuidado siempre acompaña al ser humano porque este nunca dejará de amar y de desvelarse por alguien ni dejará de preocuparse y de inquietarse por la persona amada". LEONARDO BoFF, El cuidado esencial, Madrid, 2002, 80.

8 María recoge y participa en el principio fundamental del pueblo: "Shema Israel" (Dt 6) ... Una invitación constante a escuchar, participando de la tradición profética (Is 1, 10; Jr 2, 4; Am 7, 16). Una palabra que lleva a actuar, pues eso es escucharla, obedecerla hasta el fondo.

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Si nos fijamos un poco más, en realidad Marta no le habla a Jesús de María, sino que la censura es hacia ella misma, parece que no se sintiera bien en su propia piel. El juicio de valor no lo hace Jesús, lo hace la propia Marta. N o es por lo que es, sino por lo que Marta interpreta que es que se crea inquietud en su interior. Cree que María está siendo reconocida y ella no; cree que es mejor para Jesús ser escuchado que ser servido. ¿Qué hubiéramos preferido nosotros de encontramos en la situación del huésped? Nos son necesarias ambas cosas a la vez. "El acto y el arte de alimentar a los demás, es tanto una forma de reverencia y amor como un servicio prestado. Es tan experiencia de intimidad como puede serlo una conversación"9 • Podemos intuir que Jesús la sigue con una mirada de cariño en su ir y venir, pero Marta se siente sola en el servicio, no experimenta esta presencia como compañía, se siente mal por no poder estar ella también sentada a los pies de Jesús y se agita expresando su necesidad: Dile que me ayude (v.40).

Jesús la atrae hacia él: Marta, Marta (v. 41), ella es doblemente querida, como si quisiera decirle: "no te preocupes por lo que haces o dejas de hacer, lo único necesario es que yo estoy aquí para ti. Me gusta lo que haces". El deseo de Jesús es que Marta viva acompañada y aquietada con él en la casa. Atenta, consciente: "No te inquietes, Marta, está bien que sirvas, pues estoy del mismo modo contigo que estoy con María. No necesito que estés sentada a mis pies para amarte más. Lo que quiero es que puedas sentir mi amor hacia ti, en ti, mientras trabajas".

Si vamos al fondo, Marta saldrá crecida de la escena y no menguada, aunque necesitará tiempo para descubrirlo. Los errores duelen pero también nos enseñan, y necesitamos perder el miedo a equivocamos para poder correr riesgos. Megan Mckenna nos ayuda a cambiar de perspectiva, a orientar la visión en otra dirección: "El verdadero escollo es la referencia de Jesús a 'la parte buena' ¿Qué quiere decir? ¿Ha elegido el samaritano la parte buena al bajar a la zanja para salvar al hombre que había caído en manos de los salteadores y llevarle a una posada donde atiendan sus necesidades? ¿Ha elegido el propio Jesús la parte buena al optar por revelar a su Padre a los marginados, ignorados y desdeñados por los demás, incluso por quienes se consideran personas religiosas 9

MEGAN McKENNA, "Déjala"

(Jn 12, 7) Mujeres en la Escritura, Santander, 2001, 240.

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y practicantes? ... ¿Necesita Marta "oír" más del corazón de Jesús? ¿Necesita María levantarse en un determinado momento y hacer algo para manifestar que ha comprendido, para tratar no sólo de escuchar las palabras sino de obedecerlas? ... Estas preguntas, por importantes que sean, están mal orientadas. Hemos centrado toda la atención en las dos mujeres, pero el núcleo del relato no lo constituyen ellas sino Jesús. ¿Tiene Jesús para sobrevivir en este momento más necesidad de alguien que le escuche o que de alimento? ¿Busca Jesús la aceptación, la intimidad, y el amor de todos los presentes? ¿Qué pasa si el centro del pasaje no es ni Marta ni María, sino Jesús y aquello de lo que Jesús trata de hacerles partícipes: su conocimiento de Dios Padre, de su propia vida, de su inminente muerte, y del amor?" 10 Necesitamos darle a Marta todo el tiempo necesario para que poco á poco vaya entregándose a la realidad; y se deje ordenar por el que está definitivamente en la casa, para quedarse.

CUERPOS QUE MUESTRAN Miremos ahora sus cuerpos. De María se nos dice que sentada a los pies del Señor, escuchaba su palabra (Le 10, 39) 11 • María está centrada, asentada y estabilizada corporalmente, mientras que a Marta nos la imaginamos de pie, y yendo de un lado para otro. Está en movimiento. ¿Cuál de los dos nos evoca más el cuerpo de Jesús? Si recorremos los evangelios a él lo encontramos, la mayoría de las veces, en camino, en movimiento hacia los otros: tendiendo sus manos, aliviando sufrimiento, compartiendo comidas, sirviendo. En realidad, ¿no es la corporalidad de Marta la que está más configurada con la del mismo Jesús? ¿Qué nos es más fácil, vivimos unificados cuando nos tomamos un tiempo de retiro, cuando nos sentamos a orar, o cuando estamos en el trajín de la vida? Y el don es para la vida. ¿Y si la invitación fuera a ser Marta completa, a poder desplegar todo nuestro ser y a salir de la red de las comparaciones? 12 10 MEGAN MCKENNA, o. c., p. 246.

11 También el hombre de Gerasa que había sido liberado de lo que lo ataba está "sentado a los pies" (Le 8.

35) e invitado a llevar a los suyos la noticia buena que había experimentado en el acallamiento de su propio cuerpo. Y Pablo de Tarso reclamará el título de discípulo "sentado a los pies de Gamaliel; él me instruyó en la fiel observancia de la Ley en nuestros antepasados" (Hch 22,3).

12 Jesús conduce hacia la persona, llama a Marta dos veces por su nombre ... como para permitirle que no se identifique más con su función, que progrese hacia su "yo", su identidad. Le recuerda que también es

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El aprendizaje que va a hacer Marta es el de acoger lo que viene y acogerse a sí misma soltando aquello que provoca los ruidos: la queja, el juicio, el rechazo, la comparación ... y entrando en la realidad desde un silencio que respeta.

Hacer lo mismo que hace desde ese lugar, con un corazón despierto. Las cosas aparentemente se desarrollan igual pero nosotros estamos situados distintos, y somos capaces de dar la bienvenida a lo que acontece, aunque no podamos alcanzar a comprenderlo del todo.

María está en la casa pero no entra en el diálogo, otros hablan de ella y por ella; su intercambio es de gestos y de silencios. Marta es la que va a arriesgar más y por eso puede ser corregida. Así expresaba Maestro Eckhart lo que Marta deseaba: "Señor, dile a María que se levante ... Deseo que aprenda a vivir con el fin de que la vida la posea esencialmente" 13 • El deseo de Marta de dejarnos levantar y levantar a otros, es el mismo deseo que movió a Jesús cuando dio la mano a la niña de Jairó, cuando levantó a la mujer con fiebre, cuando el paralítico pudo ponerse en pie, cuando Bartimeo se incorporó y lo siguió por el camino ... Hasta que también él sea levantado de entre los muertos 14 • María ya no permanecerá sentada ante el acontecimiento de Lázaro. El dolor por la pérdida de su hermano hace ligeros sus pies en busca de Aquel que tanto los amaba: María se levantó rápidamente y salió al encuentro de Jesús (Jn 11, 29). Su diálogo va detrás del de Marta, su hermana ya ha comprendido pero María aún no: Señor si hubieses estado aquí no habría muerto mi hermano (v. 32). Pero Jesús está allí y eso es lo que cuenta ahora: "Que Tú estés en la casa, Señor, y que yo esté allí también para ti".

En torno a la casa de Betania se tejen diálogos acerca de la parte buena de cada existencia, y cuando Marta vaya a llamar a María porque el Maestro amada, que tiene valor, pero que es ella misma la que tiene que escoger la vida, que nadie podrá realizar este acto en su lugar. ... La ayuda a poner en evidencia su carencia esencial, su verdadera búsqueda, despertándola a la existencia de su parte buena (no el trozo de pastel para ella sola, sino la parte buena que nadie puede destruir ni quitarle: su aspiración a ser como un ser total). SIMONE PACOT, o.c.,p. 126.

13 MAESTRO EcKHART, El fruto de la nada, Madrid, 1998, 111.

14 "La tomó de la mano y le dijo: Talitha kum (que significa: niña, a ti te hablo levántate). La niña se levantó al instante y echó a andar" (Me 5, 41-42). "Se acercó, la tomó de la mano y la levantó" (Me 1, 31). "Levántate, toma tu camilla, y vete a tu casa" (Me 2, 11 ). "Él, arrojando su manto, dio un salto y se acercó a Jesús" (Me 1O, 50). "Dios resucitó (levantó) a Jesús de entre los muertos" (Rom 4, 24; 8, 11; 1O, 9; 1 Tes 1, 10; Gal 1,1,; 1 Cor 6, 14; 15, 15; 2 Cor 4, 14; He 2, 32; 17, 31...). Parece que sea motivo de la dicha de Dios, de su voluntad, el vernos levantados y en camino. No postrados, ni con nuestra espalda encorvada como aquella mujer que no podía mirar de frente, sino incorporados y con nuestros pies firmes en el suelo y en movimiento. Enraizándonos cada vez más en esta humanidad nuestra.

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está allí, ella ya ha hecho el aprendizaje de verdadera discípula. No se dice en el relato joánico que Jesús pregunte explícitamente por María, es ahora Marta la que quiere ponerla frente a él: el maestro está aquí (v. 28). Ya es para ella una Presencia viva: está aquí y te llama (casi con las mismas palabras con que los discípulos se dirigieron al ciego Bartimeo: .Ánimo, levántate, que te llama (Me 10, 49). Ahora también Marta está ahí para él, busca a su hermana'\ y podrán ayudarse mutuamente a ver. ¿Y si elegir mejor parte fuera acoger lo de Dios en nosotros, en toda realidad, a través de todas las cosas? Así lo intuía sencillamente Etty Hillesum: "Me arrodillo de nuevo sobre la áspera alfombra de coco, con las manos cubriéndome el rostro y oro: Señor, hazme vivir de un único gran sentimiento. Haz que yo cumpla amorosamente las mil pequeñas acciones de cada día y, al mismo tiempo, lleve todas estas pequeñas acciones a un único centro, a un profundo sentimiento de disponibilidad y amor. Entonces lo que haga, o el lugar en que me encuentre, no tendrá ya mucha importancia" 16 • A ese profundo centro de disponibilidad y amor irán siendo conducidas estas mujeres; a esa parte buena que no les podrán quitar, ni robar.

MARTA VA SIENDO ORDENADA ¿Quién es realmente este huésped para que a Marta se le mueva así el afecto? ¿Qué llega a descubrir ella, antes que muchos otros, en él?

Cuando Marta oyó que Jesús llegaba salió a su encuentro (In 11, 20) 17 • Ella toma ahora la iniciativa. En las situaciones límites de la vida, nos damos cuenta dónde hemos puesto nuestro centro, en qué tenemos enganchado el corazón. Cuando Marta tiene que soportar y enfrentar la muerte de su hermano, será para ella un momento de verdad consigo misma y con Aquel que le estaba 15 "Sólo ambas hermanas juntas pueden "alojar" a Cristo para proporcionarle un lugar en el mundo. En nuestro opulento mundo hay un gran anhelo de espiritualidad, contemplación y misticismo. María puede ser el símbolo de esa espiritualidad incompleta e inmadura". MEGAN MACKENNA, o. c., p.242.

16 WANDA TOMAS!, Etty Hillessum, la inteligencia del corazón, Madrid, 2003, 103.

17 "Traspasando las reglas de la hospitalidad que imponían esperar a que el huésped llegara a casa. Marta es presentada como aquella que sale sola fuera de la aldea al encuentro de Jesús, y después en secreto o discretamente informa a María de su llegada ( ... ) Las acciones de Marta podrian indicar que es consciente de cuán peligroso resultaría para Jesús que ciertos judios tuvieran noticia de su presencia en las cercanías". ADELINE FEHRJBACH, Las mujeres en la vida del novio. Un análisis histórico-literario feminista de los personajes jémeninos del cuarto Evangelio, Bilbao, 2001, 160.

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enseñando a vivir. Ahora se sitúa al lado de María, y mandan juntas un mensaje a Jesús; no es una petición explícita pero sí conlleva una confianza honda en las posibilidades del amor: Señor, tu amigo está enfermo 18 • No le dicen nuestro hermano, porque quieren vincularlo a él, aquel que tú amas está enfermo, y Lázaro pertenece a aquellos para los que Jesús había venido. Por eso no tiene prisa, no depende de él sino de Otro. Esta enfermedad no terminara en la muerte, tiene como finalidad manifestar la gloria de Dios (v. 4).

Jesús amaba a Marta, a María y a Lázaro (v. 5), y es en esa corriente de vida donde aprendemos el poder curativo que tienen las relaciones. Volver a la casa de sus amigos, en un momento en que están tan heridos, le supone también a Jesús dejarse herir. Algo tendrá que perder él para darle al amigo 19 • Maestro, hace poco que los judíos quisieron apedrearte. ¿Cómo es posible que quieras volver allá? (v. 8) ... Vámos también nosotros a morir con él (v. 16). Y es en esta situación de vulnerabilidad donde Marta se deja ordenar, y hace su aprendizaje de verdadera discípula.

El despertar de Lázaro lo va a ser también para Marta, y al contrario de los discípulos a los que Jesús dice: Lázaro ha muerto y me alegro de no haber estado allí, por vuestro bien; porque así tendréis un motivo más para creer (v. 15). Ella cree sin tener motivos. El dolor por la pérdida de su hermano ha agudizado sus sentidos. Cuando sale a su encuentro se han abierto los ojos de sus ojos y los oídos de sus oídos, tiene en su lámpara el suficiente aceite y ya no le preocupa su propia imagen ante Jesús. Está liberada de lo que creía saber de sí misma. Como intercesora, al modo de Moisés; media para dejar queJesús tome el centro de la acción, sintiendo la invasión de su Presencia, descalza ante él; reconociéndolo: Señor, si hubieras estado aquí no habría muerto mi hermano (v. 21). ¿Qué ha ido aprendiendo Marta desde aquella vez que pedía ayuda para ella? ¿Qué ha ido experimentando en el vivir cotidiano de cómo se transfigura la casa y los quehaceres, y los dolores, cuando el Señor está allí? Ahora es una 18 La petición que las mujeres hacen a favor de su hermano encaja dentro de las normas aceptadas para las mujeres en el mundo antiguo ... Las mujeres en la antigüedad podían tomar esa iniciativa si tales acciones se emprendían en beneficio de un pariente masculino. !bid, p. 167.

19 El acento se pone en el viaje al lugar donde amenaza la muerte. Parece claro que el Evangelista considera este viaje a Betania como la causa y el comienzo del viaje final y decisivo de Jesús a Judea .... Los discípulos tienen la sensación de que el regreso a Judea puede significar el fin del ministerio de Jesús. CHARLES KlNGSLEY BARRET, El evangelio según san Juan. Una introducción con comentarios y notas a partir del texto griego, Madrid, 2003, 593.

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mujer que ha crecido y que se atreve a expresar una petición mayor, ya no para ella, sino para su hermano, y le dice a Jesús: Aún así, yo sé... (v. 22). ¿Qué hay en ese saber de Marta? ¿Conocimiento interno? ¿Experiencia probada? ¿Adhesión honda al Dador de la vida? ... Yo sé que todo lo que le pidas a Dios él te lo concederá (v. 22). "Bienaventurada Marta", porque ha creído sin ver.

La fe de Marta va más lejos de lo que sus palabras implican, si Jesús le pide a Dios la vida de su amigo, Dios se lo concederá. No es para ella la muerte un lugar final, sino un acceso de paso, necesario; por eso Jesús también la atravesará y ellas le ayudarán a hacerlo. Tu hermano resucitará (v.23), hay un fruto mayor y una fecundidad que no podemos ni sospechar. Marta vuelve a decir: Ya sé... (v. 24). Vive como mujer judía hondamente su fe, entiende sus palabras dentro del contexto de la creencia tradicional judía en la resurrección del último día y, como ocurrió con aquella mujer deSamaría, Jesús encuentra una oportunidad para manifestarse. La sumerge un poco más adentro, él mismo es la Puerta de la Vida. Cruzar esa puerta es invitación suya y decisión nuestra empujarla suavemente hacia adentro y avanzar allí donde ya no sabemos. Hasta aquí Marta sabía, ahora dejará que sea Jesús el que la adentre donde no sabe. El que esté vivo y crea en mi jamás morirá ¿Crees esto? (v. 26). Como si quisiera decirle: ¿Eres capaz de contener esto? ¿Estás preparada para acogerlo? "Sí, Señor" (v. 27).

El sí de Marta es el primero de todos los síes que los discípulos y discípulas pronunciarán en la Resurrección. El sí a la vida con todo 20 • Sin dejar nada fuera, sin sacar nada. Abrazándolo todo. Ella entra en el Sí de Dios, en su afirmación por cada ser que vive y respira: Tu eres ... (v. 27). Confirmando aJesús en su propia confianza de hijo amado. Creer en las posibilidades dormidas en cada persona, en el trabajo del amor en ella; en su capacidad de ser sanada y ordenada para la vida: tú eres el que tenía que venir a este mundo (v. 27b).

Recibir a cada persona como la que tiene que venir.

Marta estaba alumbrando a Jesús para nosotros, acogiendo en su cuerpo de mujer su Aliento, que en su propio caos había ido separando y ordenando; y cada parte, y cada error, y cada tiempo vivido, se sabía aceptado e iba encontrando su lugar y su espacio. Las aguas de Marta se habían aquietado y serenado y mostraban toda su belleza aún por desvelar: Vio Dios lo que había hecho y era 20 "Debido a que la confesión de Marta es anterior al ofrecimiento de un signo por Jesús representa el tipo de fe que no depende de signos, un aspecto importante de la verdadera fe en el cuarto Evangelio (véase Jn 20, 29).

Marta es ese miembro de la familia 'judía' de Jesús que expresa la apropiada fe en él ". ADELINE FERIHBACH, a.c., p.l63.

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tan bueno (Gn 1, 31 ). Como si la historia de salvación se expresara y se recogiera en ella, en su propio proceso interior, y estaba como Moisés mirando esa tierra prometida que era el cuerpo abierto de Jesús: Yo soy la resurrección y la vida (v.

25). Invitada a beber el agua, a saborear el vino, a comer el pan; recibiendo el lugar del huésped que se sabe deseado. Convocada a bañarse en la luz, a transitar los caminos, a acoger cada palabra y a cruzar la puerta que era él. Y no podía más que desear atraer a otros a esa hoguera. Ella se convierte en verdadera teóloga porque no sabe de oídas, sino por experiencia, de Aquel que su boca confiesa con sabiduría: Yo creo que tú eres el Mesías (v. 27)2 1•

Dice Juan que Jesús se detuvo en el lugar donde Marta se había encontrado con él (v. 30). También él tenía necesidad de ahondar lo recibido en ese intercambio mutuo de saberes y de dones. En el diálogo cada uno ha encontrado su lugar, sabiéndose aceptado y reconocido por el otro, pasando por una experiencia de transformación mutua.

Marta había salido, continuaba el éxodo para ella, su camino de liberación. Sus pies ligeros, como los pies de tantas mujeres en los evangelios, ya saben hacia dónde van y detrás de quien, ha crecido en madurez y en humanidad. La gloria de Dios, la propia actividad de Dios en la vida de Marta, estaba dando su fruto. Y la Ruah que devolvió a Lázaro su fuerza vital y su capacidad de relación, la había ido ordenando también a ella. En adelante sería una mujer despierta, capaz de despertar a otros.

LAS TRES HERIDAS DE MARÍA Vamos a volver nuestra mirada a María. Ella, que estuvo silenciosa y sentada a los pies del maestro en sus primeros encuentros en Betania, que se había sentido defendida y valorada; que se sabía apreciada tal como era. María no tuvo que decir ninguna palabra para que el deseo de sus silencios llenara la casa. Había aprendido a escuchar con entera presencia, deteniéndose ante el otro, ofreciendo confianza22 • Ha tenido que mirar mucho en silencio para 21 Es la misma confesión que Pedro había hecho a la pregunta de Jesús, "¿y vosotros quién decís que soy yo?"

(Me 8, 29; Mt 16, 15-16; Le 9, 20).

22 Hasta que no hayamos aprendido el arte del silencio, no podremos desarrollar presencia. Thomas Moore señala que uno de los motivos de que nuestra generación haya perdido el alma es el ajetreado estilo de vida actual. En su obra El cuidado del alma afirma que "saber vivir requiere algo tan simple como detenerse" ... El alma no puede desarrollarse en una vida acelerada porque verse afectado, asumir las cosas, y digerirlas lleva tiempo ... La espiritualidad tiene mucho que ver con el desarrollo de la profundidad en la vida cotidiana, lo que requiere ir más despacio y exigir menos. Tomado de KENNET S. LEONG, Las enseñanzas zen de Jesús, Barcelona, 2003.

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llegar a una experiencia así; a la escucha verdadera que se da cuando estamos libres del miedo y de la codicia; cuando ya no pensamos en la necesidad de interpretar o de presionar; cuando nos hallamos totalmente centrados en lo que es. Entonces es posible la experiencia de lo sagrado23 • María se mostraba en Betania vacía de sí misma y en disposición de dejarse llenar por el mundo de Jesús. Pero ahora ve cómo se mueve el suelo bajo sus pies. Ya no está quieta y sentada, se levanta rápidamente, como había visto hacer a su hermana, y no puede esperar sino que va a buscarlo, sale al encuentro de Jesús (In 11, 29).

La corporalidad de María se ha puesto en movimiento activada por el dolor y la desesperanza, como los cuerpos de tantas mujeres a lo largo de la historia. Está herida y busca al Samaritano, porque alguien, más herido que ella, se ha quedado en el camino. Postrado, sin posibilidades, sin futuro. María se postra también ante Jesús, en las tres escenas que contemplamos la vemos a sus pies; como se postraron la mujer con hemorragias a la que él llamó hija, y aquella mujer cananea que intercedía por su pequeña y que ensanchó el horizonte de Jesús. Sus cuerpos hablan más que ellas.

María le dice lo mismo que le había dicho su hermana. Marta había elegido ahora la parte buena, y ella podía reconocerlo. Su dolor es también el de Jesús: que gime y se emociona profundamente (v.33). La hora de su amigo le anticipa la suya y va en busca del sepulcro sellado donde habían puesto su cuerpo. María aún no es capaz de sostener la esperanza de Marta. No sabe hasta dónde llega el poder del amor. La visión de la muerte se lo revelará. El llanto de María abre las aguas de la compasión de Jesús 24 • Las heridas de esta mujer son también las suyas: las de la muerte, las del amor, las de la vida; trenzadas y aguardando nuestro paso. Esperándonos en nuestra propia hora. La muerte de Lázaro es una bendición disfrazada para sus amigos.

Jesús rompió a llorar (v. 35), y su interior se expande como una corriente capaz de arrastrar las piedras de los sepulcros. Los judíos comentaban:¡Cómo lo quería!. Pero algunos dijeron: Este, que dio la vista al ciego, ¿no 23 !bid, p. 206.

24 "Se establece una relación de contigüidad entre María que llora la muerte de su hermano y el llanto de Jesús ... La reacción de Jesús en aparente empatía con la de María, es interpretada por los judíos como comunión de sentimientos sobre Lázaro: mirad cómo lo amaba .. .Interesa destacar el carácter de estímulo que presenta el personaje de María ante otras personas, incluido Jesús ( ... ) Su rasgo de arrastre para otros culmina en la función de predicadora universal que culmina en Jn 12, 3. El recorrido de María es todo un camino de discipulado al que se añade la amistad", MERCEDES NAVARRO, o. c., p. 246.

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podía haber hecho algo para evitar la muerte de Lázaro? (v. 37). Jesús va a abrazar la pérdida de Lázaro hasta el fondo, y cuando el dolor, y la muerte, se abrazan dejan de ser nuestros enemigos25 • Profundamente emocionado, se acercó más al sepulcro (v. 38) que un día acogerla también su cuerpo. Se asomó a una cueva parecida a aquella desde la que él volvería a nacer6 • Recorrió así el camino que después andarían las mujeres tras su muerte. Los cuerpos de ellas realizan el mismo movimiento que el de Jesús, caminar llorando hacia el sepulcro donde duerme el cuerpo del amigo. Por la palabra de Jesús rodaron la piedra que cubria a Lázaro, después ellas la encontrarán quitada por su amor al "Señor de las Palabras".

Marta, la hermana del difunto, le dice: Señor tiene que oler muy mal porque ya hace cuatro días que se enterró. Jesús le contestó, ¿no te he dicho que si tienes fe verás la gloria de Dios? (v. 39-40). Para ver la gloria de Dios hay que ir a los lugares donde huele mal, y no salir corriendo. Hay que atreverse poco a poco a bajar en nosotros allí donde el olor no nos deja pasar y esperar el aroma inesperado, y tremendamente valioso, que desde el amor invadirá toda la casa. Los lugares que huelen mal atraen como un imán el cuerpo de Jesús. Porque el leproso al que quiso tocar expresamente también olía muy mal y olía mal el hijo que regresaba de estar junto a los cerdos. La gloria de Dios pasa por esos malos olores; y necesitamos ir allí para poder verla. Tampoco en un lugar que frecuentaban animales podía oler nada bien, y allí vino a nacer y a quedarse.

Padre te doy gracias porque me has escuchado (v. 41). Escuchar y ser escuchados, ver y ser vistos, tocar y ser tocados ... Una mujer todavía joven, pero cuya psicología se ha ido deteriorando, me decía: "mi madre se va a morir sin conocerme". ¿Por qué tendremos tanta necesidad de ser conocidos, de 25 "Desde que Jesús sufrió nuestra debilidad y murió para resucitar, el poder de Dios está oculto en el fondo de la debilidad humana como una semilla que germinará a través de la fe y el abandono. Mientras nos opongamos de mil maneras a nuestras debilidades el poder de Dios no podrá obrar en nosotros" (Juan Taulero).

26 El teólogo Paul Tillich, relata esta historia: "En el proceso de Nuremberg compareció un testigo que había vivido durante un cierto periodo de tiempo en la tumba de un cementerio hebreo, en Vilna, Polonia. Era éste el único lugar en que él, y muchos otros pudieron vivir; allí se escondían después de haber escapado de las cámaras de gas. Durante todo ese tiempo aquel hombre escribió versos, y una composición lírica era la descripción de un nacimiento: en una tumba cercana, una joven mujer asistida por el sepulturero, un viejo de ochenta años, daba a luz un niño, envuelto en un sudario. Al primer llanto del recién nacido, el viejo oró: "Dios grande, ¿nos has enviado de nuevo al Mesías? Porque, quién otro puede nacer en una tumba si no es el Mesías". Citado por ENRICA RosANNA, La riqueza de ser mujer, Salamanca, 2004, 97.

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ser comprendidos hasta el fondo? Estamos hechos para comulgar. Anhelamos un regazo que nos ampare y un beso inmerecido, y ser abrazados como hijos menores y mayores, sin justificarnos, ni resistirnos; para llegar a ser madres y padres unos de otros. Si pudiéramos ver de un golpe toda la realidad de una persona, creo que llegaríamos a comprender cada uno de sus actos, de sus reacciones, de su confusión y de su belleza. Nos brotaría una aceptación incondicional, ¡y nos aliviaríamos tanto si pudiéramos escucharnos así! Nuestro amigo duerme, pero voy a despertarle (v. 11).

El modo en que estas dos mujeres manifiestan su alegría por la vuelta a la vida de Lázaro lo expresan en un banquete compartido y en gestos de servicio: el Reino está en medio de ellas. Hay colaboración, hay complementariedad, hay reciprocidad. Sirven la mesa y lavan los pies. ¿No prefiguran los tres hermanos lo que va a acontecer de un modo totalmente nuevo en la vida de su amigo y maestro? ¿No son para Jesús un anticipo de lo que él vivirá para otros?

Después de atravesar juntos la experiencia de los límites, de reconocerse heridos y de abrazar el dolor, se han fortalecido los vínculos entre ellos, y es mucho mayor la intimidad27 que pueden desplegar. Se va revelando el misterio de cada uno. Por eso necesitarán muy pocas palabras cuando se aproxime el final.

UN AMOR QUE DEJA SER

Seis días antes de la fiesta judía de la pascua, llegó Jesús a Betania, donde vivía Lázaro, a quien había resucitado de entre los muertos. Ofrecieron allí una cena en honor de Jesús, Marta servía la mesa y Lázaro era uno de los comensales (Jn 12, 2)28 • Marta ha aprendido a pasar del modo-de-ser-trabajo, cuando reclama la intervención de su hermana, al modo-de-ser-cuidado 29 , y hará con Jesús lo que luego él hará con nosotros. ¿Quién es más importante, el que se sienta a la mesa o el que sirve? ¿No es el que se sienta a la mesa? Pues 27 Intimar deriva de la palabra "in-timo". El timo es una glándula que se encuentra dentro del torax de los niños pequeños muy cerca del corazón y que tiene su propio ciclo vital, atrofiándose a medida que el niño crece. Intimar es sentir a alguien dentro del pecho y cerca del corazón.

28 Probablemente nos encontrarnos aquí con la "cena" del sábado, un rito celebrado en todas las casas judias.

Un tiempo de bendición y de participación en las promesas de liberación. No se puede saber exactamente quién fue el organizador de la cena. El hecho de que Lázaro fuera uno de los comensales no excluye que fuera también el anfitrión; y lo mismo se puede decir de Marta. Lo más lógico es que los anfitriones fueran Marta, Maria y Lázaro.

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LEONARDO BOFF,

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bien, yo estoy entre vosotros como el que sirve (Le 22, 27). Jesús se identifica con Marta, y en ella nos invita a comer y a beber de esta mesa. Es verdadera discípula, porque hace lo que ve hacer a su Maestro30 • Marta, esta vez, deja a su hermana hacer, la deja desplegar todo el afecto y el conocimiento que ha ido creciendo en su interior. La deja manifestarse en un gesto de enorme ternura. Esa ternura "que irrumpe cuando la persona se descentra de sí misma, sale en dirección a otro, siente al otro como otro, participa de su existencia y se deja tocar por la historia de su vida ... La relación de ternura no implica angustia porque no busca ventajas ni dominación. La ternura es la fuerza propia del corazón, es el deseo profundo de compartir caminos. La angustia del otro es mi angustia, su éxito mi éxito, y su salvación o perdición es mi salvación y perdición, no sólo mía sino de todos los seres humanos" 31 • Maria y Marta quieren compartir caminos con su Señor. Cercanas a Lázaro en su muerte, cercanas a Jesús en la suya; anticipando la vida sorprendente que se avecina al quebrarse de la semilla en el silencio de la tierra.

Maria se empobrece por Jesús del mismo modo que su hermana se convierte en servidora por él, rebosantes ambas de gratitud. Desde el lugar en el que cada una está se han ayudado mutuamente a recorrer el camino hacia el centro. Ahora se vacían de ellas mismas para dar cabida a Otro, para darle a luz, ante los ojos velados de algunos discípulos. "Juntas muestran una energía y una vida, que no puede experimentarse aislada" 32 • Tanto tiempo con Jesús llevaban los discípulos y ninguno había hecho con él lo que aquellas mujeres. Nadie le había manifestado gestos de tanto 30 "Servir debe ser la actitud voluntaria del discípulo en su seguimiento ( ... ) Un servicio que no sólo abarca el tiempo y los bienes, sino también el cuerpo y la vida. En Mt 25, 42-44, Jesús agrupa muy diversas actividades en el concepto de servir (diakoneo), como dar de comer y vestir, alojar, visitar enfermos y presos, mostrando que este concepto designa la plenitud de la demostración cristiana del amor al prójimo; al mismo tiempo, pone en evidencia que en esto consiste la verdadera pertenencia al círculo de los discípulos ... El don de la vida es la esencia del servir, del existir para los otros, tanto en la vida como en la muerte". ANA MARíA TEPEDINO, Las discípulas de Jesús, Madrid, 1990, 52.

31 "La ternura vital es sinónimo de cuidado esencial. La ternura es el afecto que brindamos a las personas y el cuidado que aplicamos a las situaciones existenciales. Es un conocimiento que va más allá de la razón, pues se manifiesta como inteligencia que intuye, que ve hasta lo profundo y establece comunión. La ternura es el cuidado sin obsesión; incluye también el trabajo, no como mera producción utilitaria, sino como obra que manifiesta la creatividad y autorrealización de la persona ... Es un afecto que a su manera también conoce ... ", LEONARDO BoFF, a.c., p. 96.

32 "Quizá sea esa la enseñanza de Jesús -con una alusión al misterio- acerca del conocimiento de Dios y las manifestaciones que el amor puede adoptar en esa casa cuando Dios es más que un invitado, cuando Dios es un amigo", MEGAN MCKENNA, o. c., p. 247.

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amor. Sólo ellas están totalmente presentes a su realidad; han aprendido en el sufrimiento y en el gozo, el valor del silencio. Aceptan lo que va a ocurrir y lo acompañan. Entran en una intimidad creciente en la que se da a la vez ligereza y profundidad, suavidad y contacto. Las manos de María acariciando los pies de Jesús 33 , y sus cabellos secándolos despacio. Y él dejándose hacer. Un gesto que Judas juzgó y a Pedro le costó recibir.

La protesta y la queja de Judas, criticando la falta de eficacia y de lógica, se hace más evidente ante el gesto cargado de gratitud de María, regalándose y ungiendo. Él aparece como un asalariado que se va endureciendo progresivamente, y María como la que se preocupa hasta el final de los suyos. Judas no supo dejar que el amor curara su codicia. Ambos representan dos modos de situarnos ante el misterio. Al defenderla Jesús, Déjala en paz (In 12, 7), se pone aún más de relieve el contraste: hay un modo femenino de aproximarse a Jesús que tiene que ver con el modo en que el mismo Jesús se aproxima a nosotros. A través de un contacto cálido y compasivo. Judas se siente confundido y no puede ver, no participa de la vida. María acoge la visión que le lleva a desplegar toda su ternura. ¿Por qué nos costará tanto dejar ser al otro? Nos hace bien reconocernos en la objeción de Judas porque todo acto de generosidad, de bondad, de afecto ... nos confronta con aquello que no hemos sido capaces de generar. ¿Qué necesitamos para dejar ser a cada persona con todo; para no ver al otro como una amenaza, ni como un competidor, ni como una sombra, si no como alguien semejante a mi, igual en los miedos, en las necesidades, y en los anhelos; y de quien tengo algo que recibir y a quien tengo algo que dar? Sin la matriz de la confianza no podemos acogernos en nuestra vulnerabilidad. Es preciso darnos el espacio que necesitamos para crecer sin temor, para llegar a reconciliarnos con lo que querríamos arrojar fuera de la propia vida, para encontrar una tierra firme desde la que ser reconstruidos; donde cada sombra vierta la luminosidad que esconde.

Marta y María ofrecen a Jesús el espacio del que disponen en sus vidas para que él pueda encontrar su lugar y orientar su destino. Aman a Jesús y se 33 "Los pies eran el lugar del desplazamiento espacial, la marcha y el movimiento, del cansancio y la suciedad del camino ... Ungir y secar son verbos que implican cercanía física puesto que se llevan a cabo a través del tacto ... y la máxima cercanía de piel a piel. Las acciones de María con el perfume en los pies de Jesús y en su propio cabello posibilitan una transformación del espacio ... El lugar del mal olor o al menos de la posibilidad del mal olor, a causa de la normal suciedad del camino, es ahora el lugar del olor más puro (genuino), más valioso (nardo) y más preciado (caro)". MERCEDES NAVARRO, a.c. p. 180.

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abren a su secreto. Han aprendido en su interior a dar espacio a su experiencia.

Y fue en esas relaciones de intimidad, y de comunicación honda, donde él encuentra la estabilidad y el ánimo para poder entregarse. La calidad del espacio que ofrecen a Jesús le ayuda a disponerse a lo que va a vivir. Tienen con él una actitud tremendamente empática y de un aprecio incondicional. Están presentes al momento que atraviesa, y él lo agradece, aunque no puedan hacer nada por cambiarlo. Se dejan ser mutuamente y se dan el espacio que cada cual necesita.

El amor fluye libre entre ellos. María acaba haciendo aquella sola cosa que le faltaba al joven rico vender todo y dárselo a los pobres (Le 18,22). Ella vende todo lo que es para verter aquel perfume y dárselo al Pobre de los pobres que está ante ella34 • María vacía su vida a los pies de Jesús, mostrando a sus ojos lo que él hará con la suya por todos. Después de acompañarlo y de reconocerlo, inclinándose ante su misterio; ella se enderezará y seguirá su camino en paz.

Necesitamos dejar ser a tantas mujeres que traen paz, en medio de una cultura violenta; recordar sus gestos, y proclamar sus nombres de generación en generación. Quiero traer el testimonio de Anida, una mujer palestina que contó su vivencia en el marco del Forum de las Culturas de Barcelona: "Mujeres palestinas e israelíes convocaron un taller en el que contaron cómo intentan construir la paz en Oriente Medio, inspiradas por la fe de cada una. Ellas habían descubierto a través de su cuerpo de mujer creado por Dios para el amor y la vida que lo único importante, ya seas palestina o israelí, es cuidarla, hacer posible que sus hijos crezcan en paz.

Anida expresaba: 'he vivido siempre en la franja de Gaza mezclada con israelíes, éramos amigos pero desde que comenzó la cuarta Intifada, la violencia creció y me fui llenando de odio. También contribuyó a ello mi historia personal, pues mi marido me abandonó en esos momentos cuando además llevaba un crío en mi vientre. Me asusté de mi misma: ¿cómo compaginar la vida que crecía en mis entrañas con la amargura y muerte en mi corazón?

34 "El supremo acto de misericordia, el acto corporal de misericordia más meritorio en la comunidad judía era la unción para el enterramiento, porque hacía impuros a los que habían realizado el rito, porque al haber tocado la muerte, se volvían ritualmente impuros y tenían que permanecer aparte de la comunidad mientras realizaban el rito de purificación. María inconsciente o conscientemente se había alineado con alguien que ya había sido condenado a muerte, el más pobre de los pobres a ojos de la comunidad judía", MEGAN MCKENNA, o. c., p. 30.

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La luz llegó el día del parto. En el hospital, a mi alrededor, sólo había mujeres de diferentes razas y religiones, pero todas madres con el solo deseo de dar a nuestros hijos amor y leche, de nutrir con amor su vida. Fue una honda revelación de cómo deseaba vivir, ahí comencé un camino de aprendizaje de reconciliación y paz interior para así responder también a la urgencia de paz social que nuestra región y nuestro mundo necesitan".

Ellas saben que no son enemigas, que son los intereses de los líderes políticos, y el fanatismo de los dirigentes religiosos, los que las quieren convertir en enemigas con la complicidad de los medios de comunicación que difunden esa imagen. Ellas resisten, oponiéndose al odio, a la separación y violencia, con la práctica del amor, el encuentro; la fraternidad como la única lógica de vida ... Se visitan en sus casas, dialogan, ríen y lloran, rezan, se van haciendo amigas, forman grupos extendidos por todo Oriente Medio. Creen que esta lógica de vida es su mejor contribución a la política... Han creado un modo femenino alternativo a la violencia"35 • Un modo de estar en el mundo que las hace presentes; las lleva a religarse con toda situación de sufrimiento y a ser portadoras de espacios de confianza en lo concreto y en lo cotidiano, allí donde acontece la verdadera realidad nuestra de cada día; en la que ellas piden y preparan el pan y el vino, el maíz y la leche; el arroz y el agua.

ENRAIZADAS Y CIMENTADAS EN LO REAL

Seguir a Marta y a María en sus encuentros y en sus dinamismos de comunicación nos ha llevado a cruzar la puerta del agradecimiento. Un agradecimiento en el que ellas encuentran el equilibrio entre tomar y dar. Agradecer es tomar con alegría lo que viene y tomarlo con amo~ 6 • Han recibido mucho de Jesús y le han dado mucho también. Felices de tomar y de dar, de tejer intercambios compasivos; expresando un reconocimiento mutuo. No sólo afirmándose en aquello que se dan, sino también en aquello que significan unos para otros.

35 Testimonio recogido por Mariado Górriz: Informaciones RSCJ, septiembre 2004.

36 "Es el amor que acompaña al tomar y dar y les precede. El que da las gracias reconoce: 'Tú me das, independientemente de que en algún momento pueda devolvértelo y yo lo tomo de ti como un regalo'. El que acepta el agradecimiento dice: 'Tu amor y el reconocimiento de mi don, para mi significan más de lo que aún puedas hacer por mi'... La felicidad en una relación depende de la medida en que se toma y se da. Un movimiento reducido sólo trae ganancias reducidas. Cuanto más extenso sea el intercambio, más profunda será la felicidad". ÜUNTHARD WEBER, (ed.), Felicidad dual, Barcelona ,2001, 24-28.

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Judas no ha podido acceder a este ámbito de comunicación, no veía que la puerta estaba muy cerca de él y que estaba abierta. Critica el dar desmedido por parte de María y le molesta el recibir de Jesús. ¿Por qué Judas no descubre el tesoro que esconde su vida en algún lugar? ¿Por qué no se abre a la confianza y a la intimidad que le había ofrecido su maestro? No se siente en casa, tiene miedo y se mantiene aislado; teme recibir porque eso le comprometería mucho. No se deja llevar, no es capaz de acoger alegrándose lo que sucede ante sus ojos y se pierde lo mejor. No da la bienvenida al don y por eso no puede disfrutarlo. Se defiende de María porque se siente amenazado y quiere conquistar a Jesús sugiriendo que a los pobres, que tanto quería, se podría haber dado el importe del perfume; no sabe acercarse a ambos para enriquecerse en su diferencia. Tiene miedo de salir perdiendo, de crear vínculos; lazos que mantienen a dos personas unidas y les compromete a preocuparse la una de la otra. Los vínculos se crean a través del contacto o la conexión. María ha conectado con Jesús en su momento vital, y de este encuentro sale amando más, mientras que Judas no ha sabido abrirse al don, y va a salir amando menos. ¿Encontramos con los otros nos hace mejores personas? Entonces es que nos hemos dado de adentro, de aquello que necesitamos para vivir; nos hemos arriesgado en la comunicación; sino habremos entregado denarios que por muchos que lleguen a ser no tocan nuestra piel, ni pueden provocar una transformación honda en la vida: aquella que se da al redescubrir y compartir el amor secreto que se haya en nuestro interior.

Cuando María extiende la mano para tocar los pies de Jesús se está enraizando en la realidad, deja fluir sin temor la ternura que la habita hasta que toque en silencio el corazón del otro, y le lleva allí todo su peso de aceptación y toda la dulzura con que confortarlo y aliviarlo del trago que le espera. Después necesitará dar un paso más, aprender a soltar a Jesús, a no apropiárselo, a no retenerlo, para que pueda continuar en libertad su camino.

A partir de ese momento -los jefes de los sacerdotes, los fariseos, y el sanedrín- tomaron la decisión de dar muerte a Jesús (Jn 11, 53). Y es en esa realidad amenazada donde se derrama el frasco precioso de la compasión, y María, y Marta, y Lázaro, estarán allí para tender sus manos a todos aquellos "que toman la decisión de cuidar, y de defender la vida". Su casa se llenó del olor de tan valioso perfume, una casa que se ensanchará, desde el cuerpo abierto de Jesús en la cruz, hasta abrazar la totalidad de lo humano, sin dejar nada

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fuera; conectándonos con el aroma de nuestra propia hondura, y de los demás, y del mundo.

"Cuando asentimos al mundo, cuando no sólo lo aceptamos, sino cuando asentimos a él tal como es, con todo lo que forma parte de él, se abre el acceso a una realidad desde la que podemos situarnos en términos de reconciliación ... y de curación. De la sintonía con el mundo nos llega una fuerza que actúa hacia algo bueno" 37 • Marta y María entregándose a la realidad se ven sostenidas por ella y experimentan una energía desde la que pueden hospedar a Jesús, y con él a todos aquellos que pasan por su casa. Ellas se experimentan en concordancia con lo que existe. Acogiéndolo. Dejándolo ser.

Aunque no puedan comprender del todo lo que se muestra ante ellas, se abren al don que oculta la realidad, y se dejan impactar. "Dichosos los ojos de Marta y de María porque ven y sus oídos porque oyen" (cf. Mt 13, 16). En adelante se recibirán como mujeres bendecidas, capaces de mirar amablemente a los demás, y de dar a cada uno un lugar en el corazón; también a Judas.

Besando su tierra aún oscura. En el amor humilde que han conocido, y que se despliega ante ellas más ancho y abierto de lo que puedan llegar a imaginar, tienen su raíz y se les ha regalado un cimiento para seguir dilatando pacientemente Esta Casa que habrá de acoger a todos.

Allí, con muchos otros y otras, llorarán y reirán, se dirán de adentro, partirán el pan; ungirán los cuerpos heridos con suave ternura (¡con cuánto deseo el de aquellas mujeres que se ven violentadas en su intimidad!) y se dejarán tomar por las energías profundas de la vida, hasta que la sientan venir en tromba sobre su pecho; y sus ojos y sus manos las delaten. Temblando calladamente de dicha.

Mario la López Villanueva, RSCJ

37 BERT HELLINGER, Religión, psicoterapia, cura de almas, Barcelona, 2001, 126.

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REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE TEOLOGÍA DE LAS ISLAS CANARIAS (SEDE GRAN CANARIA) AGREGADO A LA FACULTAD DE TEOLOGÍA DEL NORTE DE ESPAÑA (SEDE BURGOS) CAMPUS UNIVERSITARIO DE TAFIRA 35017 LAS PALMAS DE GRAN CANARIA

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