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ALMOGAREN Revista del Centro Teológico de Las Palmas

NÚMERO 33 DICIEMBRE 2003

Edita:

Instituto Superior de Teología Islas Canarias (Sede de Las Palmas)

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José Luis Guerra de Armas

Elías Zait León

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35010 Las Palmas de Gran Canaria.

ISSN:

Dep. Legal:

1695-2669

G.C. 451- 1988

SUMARIO

PRESENTACIÓN ......................................................................

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Apuntes sobre la Antropología de la esperanza en Laín Entralgo por LUCIO GONZÁLEZ GORRÍN ........................................................

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La iglesia en Canarias ante los retos de la identidad cultural por JOSÉ A. RODRÍGUEZ ROCA..........................................................

19

La potencia salvadora y transformante de la Resurrección por LUIS MARÍA GUERRA SUÁREZ ..............................................................

45

La dimensión lúdica de la Cristología por JOSÉ A. RODRÍGUEZ ROCA ..................................................................................................

65

Teología y Liturgia en la espera, hoy por LUIS MALDONADO ......

123

Dos prólogos relevantes en la etapa pística de Laín Entralgo por JOSÉ ARTURO DE LORENZO-CÁCERES......................................................

135

La Escondida Senda de Vzvir en Pareja por FEMKE

WAARDENBURG Y JOSÉ MANUEL CASTRO CAVERO ..............

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Sevilla y Canarias a través del fenómeno mariano. por JOSÉ CESÁREO LÓPEZ PLASENCIA ..................................................................................

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PRESENTACIÓN

El número 33 de ALMOGAREN, correspondiente al pasado mes de diciembre, por diversas razones que, en este momento no viene al caso enumerar, ve la luz en el mes de mayo de 2004, después del fatídico 11 M, en el que el país y el mundo en general se han visto y se ven conmocionados por la dictadura invisible del terror, que asoma la cabeza, como una hidra imposible, a lo largo y ancho del planeta. Un terrorismo que del atentado personal, re.gicida o magnicida, de tan larga tradición en los conflictos políticos, desde la antigüedad hasta hoy, se reviste en la actualidad de todos los atributos de la globalización y alcanza cotas, jamás vistas, de matanza indiscriminada Después del 11 S y del 11 M, el hombre, el ciudadano corriente, se encuentra con un nuevo desafío del que ignora casi todo y al que todavía no le atribuye, al menos por estos lares, todo su alcance.

Recientes estudios muestran que la violencia, ese nuestro lado oscuro, es connatural a nuestra especie. Tanto la neurociencia como la antropología parecen avalar estas tesis. Sin embargo no están ausentes en este discurso los que opinan todo lo contrario: que la violencia no es instintiva, sino aprendida en los primeros años y estimulada por el medio hasta su integración por el adulto.

Sea lo que sea, qué duda cabe que si diseccionamos la historia de la cultura y sus expresiones más clásicas, la ira, el terror, el amor, la solidaridad, el caos y el orden, la vida y la muerte van de la mano en las expresiones axilares de todas las épocas. También lo hemos visto el 11 S y el 11 M. Frente al Almogaren 33 (2003) 7 - 8

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PRESENTACIÓN

dolor que, en su realidad más cruda, es sólo de las víctimas, una marea de humanidad se desplegó como un inmenso airbag que trataba de atenuar las heridas y, una vez más, ponía de manifiesto que el ser humano es capaz de las mayores crueldades, pero que lleva también dentro resortes infinitos para la bondad y el amor.

Pensando en el futuro es necesario esclarecer, hasta el final, los hechos, pero teniendo en cuenta lo que afirma el maestro Laín, aprendido de Zubiri, y a quien dedica este número varias páginas, " ... sólo es vivo y verdadero nuestro saber cuando, sin poner en duda nuestra posibilidad de conocer algo con firmeza, contemplamos como permanente problema aquello que hemos aprendido". En primer lugar que hay que plantar cara al terrorismo por todos los medios legales y rechazar la violencia, todas las guerras que en el mundo son. Más de 28 guerras olvidadas que no sólo son dejadas a la ley del más fuerte por las grandes potencias, sino también por la indiferencia de la inmensa mayoría de los que nos manifestamos sólo contra algunas guerras. Al mismo tiempo, es también necesario educar, a todos los niveles, en una cultura de vida. Educar a los niños y jóvenes en valores que merezcan tal nombre y abrimos a la esperanza. Una esperanza que nos empuje hacia el futuro y movilice todos nuestros sueños. De esta esperanza nos habla con profusión este número de ALMOGAREN. Esperanza que, sin duda, encontrará dificultades en el camino de su crecimiento, porque ésta es una lucha sin seguridades ... pero esperanza que no defraudará, pues para el creyente esta apuesta es trascendente, porque, sin la apelación a Dios, la historia, nuestra historia, no pasaría de ser un esfuerzo prometeico por escapar a nuestras propias torpezas. ¡El Resucitado es el Crucificado!

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Lucio González Gorrín: Apuntes sobre la Antropología de la esperanza en Laín Entralgo.

APUNTES SOBRE LAANTROPOLOGÍA DE LA ESPERANZA EN LAÍN ENTRALG0 1 •

Lucio González Gorrín Instituto Superior de Teología Islas Canarias (Sede de Tenerife)

Nadie duda que el hombre es un animal cultural; que es un ser que ha dado un paso más allá de la biología. Como afirma E. Cassirer, "el hombre ha descubierto un nuevo método para adaptarse a su ambiente. Entre el sistema receptor y emisor, que se encuentran en todas las especies animales, hallamos en él, como un eslabón intermedio, algo que podemos señalar como sistema simbólico. El hombre es, pues, "un animal Symbolicum". Vive en un universo simbólico, constituido por lo que llamamos de una forma global cultura, con sus varias vertientes: el lenguaje, el arte, el mito, la religión, ... " Es cierto que la capacidad simbolizadora del hombre ha sufrido diversas vicisitudes a lo largo de la historia occidental, pasando de ser relegada a nivel epistemológico, como un saber de inferior categoría, e, incluso, como no saber, frente a la precisión racionalizadora del saber científico. Y aunque seguimos actualmente dominados por la mentalidad racionalista y positivista, poco a poco se ha ido tomando conciencia "de la importancia de las imágenes simbólicas gracias a la psicología y la etnología".

1 Lección inaugural del curso académico 2003-2004 del Instituto Superior de Teología Islas Canarias (Sede de Las Palmas).

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Lucio González Gorrín: Apuntes sobre la Antropología de la esperanza en Laín Entralgo.

Uno de los teóricos que más han contribuido a restaurar el valor de lo simbólico ha sido E. Cassirer. Igualmente son eslabones representativos de lo simbólico K. Jung, con su doctrina del sobreconsciente simbólico, G. Bachelard y sufenomenología del lenguaje poético y especialmente los análisis de G. Durand sobre las estructuras antropológicas de lo imaginario. En fin, a lo largo del siglo XX, ha sido una serie de investigadores los que se han encargado de recordarnos la importancia capital que posee lo imaginario en el hombre, en pugna dialéctica con la mentalidad racionalista positivista. No podemos, ni debemos decapitar al ser humano.

Y junto a lo simbólico en el hombre, está la tendencia utópica. El hombre es el único animal que no se resigna con lo dado o con lo que puede tocar, medir y pesar. Cuando la realidad impone sus condiciones !imitadoras, se alza en el hombre la protesta, la negación de lo negativo y el sueño de un lugar donde serán posibles sus más añorados proyectos "La gran visión de la utopía -nos dice Cassirer- no consiste sino en hacer lugar a lo posible, como lo opuesto a la aquiescencia pasiva, al estado actual de los asuntos humanos".

Este pensamiento simbólico supera la inercia natural del hombre y le dota de una nueva facultad: "la de reajustar constantemente su universo humano". La utopía ha sido el motor que ha movido permanentemente al hombre.

Esta veta utópica atraviesa la historia y el pensamiento del hombre desde sus comienzos, como ha mostrado Lain Entralgo en su obra capital La espera y la esperanza. Pero han sido los años posteriores a la mitad del siglo XX cuando han reverdecido las antropologías de la esperanza, como réplica a las filosofías de la angustia y del absurdo y como expresión de la negra crisis de nuestra civilización.

Lain Entralgo sitúa este despertar en tres etapas: la primera la constituyen los llamados por él "filósofos de la crisis", los existencialistas; la segunda, los teóricos de la esperanza y la tercera, los teólogos de la esperanza. El libro de E. Bloch, El principio esperanza, constituye un punto clave de un modo diferente de pensar respecto a la esperanza, a partir del cual la misma teología se ha dejado influir y contagiar de un modo nuevo a la hora de enfocar la realidad y el acontecer humano.

La esperanza como principio se nos presenta como "el manifiesto del optimismo que penetra el acontecer humano cuando la meta hacia la que camina no es el absurdo o la nada, sino un futuro entrevisto como plenitud."

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Lucio González Gorrín: Apuntes sobre la Antropología de la esperanza en Laín Entralgo.

La vida del hombre es un acontecer volcado hacia delante. El presente está cargado de posibilidades y en el desarrollo de nuestras posibilidades es como vamos realizando y creando nuestro futuro.

Para la antropología de la esperanza lo que empuja al hombre hacia el futuro es su propia carencia, sentirse incompleto e insatisfecho. Junto a esta carencia se halla el impuso movilizador que poseen todos los sueños. Y así, ante la carencia en que el hombre se experimenta, sueña con una patria nueva y definitiva, donde puede llegar a ser hombre nuevo y vivir en plenitud. El hombre es el soñador utópico, el aún no realizado, el descontento de toda realización concreta.

Pero la esperanza se encuentra con dificultades en el camino de su crecimiento. Se enfrenta permanentemente a la resignación y al tedio, al miedo y al absurdo. Y es una lucha sin seguridades, porque a la esperanza nadie le asegura su verdad anticipada. El camino es borroso y la bruma oculta la meta que persigue y nadie le salva de que el fracaso habite en la estación de destino. A pesar de todo, sintetizando mucho, hay dos actitudes frente al principio de esperanza, que dan lugar a dos posturas radicalmente opuestas: a) __ La postura agnóstica o escéptica, que se sitúa de espaldas a la esperanza y se afinca en el estatismo de lo fáctico. Para los que así piensan, el "ser fáctico" es lo que "tiene que ser". Las posibilidades han dejado de existir. b) Frente a esta ontología estática, basada en la afirmación parmenídea "el ser es lo que es", Bloch establece "el ser es lo que todavía no es", como principio de una nueva ontología dinámica y evolutiva. El ser de toda la realidad está en gestación y en búsqueda. Nada es definitivo, ni determinado.

Y de aquí parten las posturas frente a la esperanza. Frente a una esperanza inmanente, se alza una esperanza trascendente.

Bloch, como representante de la esperanza inmanente, apuesta por la realización de la utopía sobre los frágiles cimientos de esta historia.

Prescinde de las apelaciones a otra instancia trascendente, que complete o corrija la insuficiencia del activo esperar humano. El hombre, por sí sólo, arribará a la patria definitiva, en la que se le mostrará que él es el único absoluto.

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Lucio González Gorrín: Apuntes sobre la Antropología de la esperanza en Laín Entralgo.

La teoría acerca de la esperanza recorre todos los escritos de E. Bloch, pero es en su voluminoso libro El principio esperanza, donde se hallan sus páginas más significativas y donde se presenta a la esperanza como motor del hombre y de la historia.

Para E. Bloch, gran filósofo neomarxista, la realización del hombre no se satisface con alcanzar la liberación, como postula el marxismo, sino que la meta es la salvación. El hombre no quedará plenamente realizado cuando se haya superado la sociedad capitalista y le suceda el socialismo, porque tras los males estructurales quedarán los llamados males existenciales: el dolor, el fracaso, la muerte, que seguirán dándose tras la revolución proletaria. De ahí que el proceso que apunta a la salvación sea más profundo. Para E. Bloch desde la materia hasta el hombre, todo se halla en un proceso imparable. Al final de ese proceso aparecerá el "horno absconditus", cuyo modelo se ha dado en Jesús de Nazaret. El cristianismo ha entendido mal a Jesús y su mensaje. Su aspiración a la divinidad es el ejemplo, modélico para cada hombre. En el hemos visto que el hombre es Dios en potencia.

Bloch asume las categorías bíblicas, las seculariza y las inmanetiza, situando lo que para el cristiano es trascendente en los confines de esta tierra.

Desde la posición creyente, se apuesta por la esperanza trascendente, ejemplificada en Laín Entralgo": El hombre y la historia aparecen como un proceso esperanzado que camina hacia su definitiva consumación. Pero este final consumador no lo constituye la suplantación de lo divino por el hombre, sino la aceptación de la mano tendida por lo trascendente, con cuya intervención la historia será trascendida, superada, y situada en su auténtica dimensión. Sin la ap~lación a Dios la historia no pasa de ser un esfuerzo prometeico por escapar a sus propias limitaciones e insuficiencias, encallada como Sísifo en un interminable subir la piedra sin conseguir nunca rematar la tarea.

Antes de continuar con estos apuntes de antropología de la esperanza, ,según Laín Entralgo, quisiera recordar sucintamente algunos de los escritos de este profesor de Ha de la Medicina, en la Complutense de Madrid, llamado a ser un eximio filósofo, de quien cabe destacar obras como: Las generaciones en la historia (1945), La generación del 98, (1945); Hombre y cultura en el siglo XX, (1957); La espera y la esperanza, (1957); La empresa de ser hombre, (1958); Teoría y realidad del otro, (1961, dos volúmenes); Esperanza en tiempo de crisis, (1933-1993).

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Lucio González Gorrín: Apuntes sobre la Antropología de la esperanza en Laín Entralgo.

Pues bien, mientras E. Bloch escribía su obra capital El principio esperanza, Laín Entralgo concluía la suya, totalmente desconectado del escritor alemán, y que tituló La espera y la esperanza de Bloch. Sólo en ediciones posteriores nuestro compatriota se hace eco de la obra y del impacto que produjo en él. La originalidad de la antropología del pensador español queda plasmada en dos puntos fundamentales: - La estructura y apoyo sistemático de la esperanza, - La dimensión trascendente de la misma.

Otra diferencia se halla en la visión trascendente de la esperanza.

Acudiendo a las imágenes de la mitología griega, identifica tres posturas sobre la utopía final de la historia. En Feuerbach ve ejemplificada la "actitud narciso": para él, el hombre es ya la personificación de Dios, el sumo bien y el absoluto. En Marx y en Bloch se halla personificado la "actitud Prometeü:'': La propia de quienes, como ellos, piensan que el sumo bien del hombre puede ser alcanzado en la tierra mediante el esfuerzo racional y transformador que exigen, juntos entre si, la revolución socialista y el trabajo no alienante 2 • La tercera postura es la "actitud Pigmalión": la que comúnmente adoptan cuantos esperan el sumo bien más halla del tiempo histórico, por tanto, en una situación escatológica y extramundana de la humanidad, y merced a la intervención de un poder esencialmente superior a las posibilidades de nuestra naturaleza. Es, por supuesto, la actitud cristiana, defendida por Laín Entralgo.

No obstante, el filosofo turolense, en el sendero hacia la esperanza cristiana, se detiene en disquisiciones conceptuales que ponen de manifiesto la esperanza natural, su descripción, .el objeto sujeto, y la ascética de la misma.

El primer concepto que exige una teoría de la esperanza -nos dice el filósofo turolense- es el de la "espera" como ingrediente básico y esencial de la existencia humana. Y la forma primaria de la "espera humana" es el proyecto, la cual implica las preguntas metafísicas y la fianza. El hábito entitativo de la espera se actualiza de un modo concreto y determinado en el "acto de esperar".

Así la espera -y su actualización concreta, el "aguardo"- puede adoptar modos muy diversos como "estar a la expectativa" y "vivir a la expectativa".

2 P. LAÍN ENTRALGO, Antropología de la esperanza, Guadarrama, Barcelona, 1978, 158-191. 234.

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Lucio González Gorrín: Apuntes sobre la Antropología de la esperanza en Laín Entralgo.

"La expectación" es la espera cuya actividad queda casi reducida a la consideración atenta de lo esperado. Es decir, que ni en la esperanza puede faltar la inseguridad ni en la desesperanza deja de haber espera.

En sentido técnico -nos dirá- llamo esperanza a un hábito de la segunda naturaleza del hombre, por obra de la cual éste confía de modo más o menos firme en la realización de las posibilidades de ser que pide y brinda su espera vital. Y llamo desesperanza al hábito opuesto, consistente en desconfiar por modo más o menos extremo del logro del ser a que la espera tiende.

Ni la esperanza es una "seguridad positiva" de lograr lo que espera, ni la "desesperanza" puede ser nunca seguridad negativa respecto de ese logro.

En consecuencia "esperar" es, en castellano, tanto "hallarse a la espera", como "vivir en la esperanza". De ahí que el "aguardo" es una actividad humana fenemenológicamente distinta de la esperanza. En verdad, que no hay un "aguardo" sin espera, y por lo tanto, sin una esperanza más o menos desesperanzada. Recordemos al respecto la copla espq.ñola: Quien espera, desespera; quien desespera, no alcanza.

Por eso es bueno esperar y no perder la esperanza.

¿Qué nos dice el cuarteto? Que quien aguarda desespera, por que no hay espera enteramente exenta de inseguridad y de desesperanza, y tanto más cuando lo que se aguarda importa mucho. Quien desespera, no alcanza, porque si la desesperación y la desesperanza ganan intensidad, conducen a la total parálisis de la actividad personal que siempre requiere el logro de lo esperado. La conclusión: "Por eso es bueno esperar y no perder la esperanza" La espera y la confianza son elementos básicos en la estructura antropológica de la esperanza "La esperanza, es la estofa de que está hecha nuestra alma; es decir, la estofa del alma no es la esperanza sino la peculiar temporeidad de la existencia humana en que el hábito constitutivo de la espera vital tiene su radical supuesto; y el último fundamento de la vida es el fondo fontanal y obsecuente de la realidad, gracias a la cual esa espera vital puede ser pretensión de un "ser futuro" basada sobre la parcial posesión del "ser presente"; pretensión de la cual late la tensión "seguridad - inseguridad de la fianza" Almogaren 33 (2003) 9- 18

Lucio González Gorrín: Apuntes sobre la Antropología de la esperanza en Laín Entralgo.

La esperanza genuina, nunca vivida como absoluta seguridad, es el hábito de nuestra segunda naturaleza a la que naturalmente tiende la espera y en el cual ésta se transforma cuantas veces la constitución psicosomática, la situación histórica social, el tipo de vida personal y, en último extremo, la libre voluntad, no actúan eficazmente contra tal tendencia; esto es, cuantas veces la fianza de la espera no se convierta en angustia o desesperanza habituales.

En la concreción de su vida individual, el hombre se siente esperanzado o desesperanzado, porque él es un esperante, puede vivir en confianza o en difianza, porque en las profundidades más convencionales de su fondo metafísico ha de ser "fiante". También es creyente y amante, aun cuando en su vida empírica "sienta" tantas veces la duda y el odio. Sí, el hombre es creyente, esperante y amante y como fundamento de su creencia, de su espera y de su amor, es religioso (Zubiri). ¿Qué es lo que el esperanzado espera? Espera algo y todo. He aquí el objeto de la esperanza: espera el logro de la concreta posibilidad de ser, que él ha proyectado; el esperanzado confía en ser hombre", "ser él mismo" y "ser más" en una situación futura. Espera un ente finito e iriteligente, que no se conforma con su propia finitud; por lo tanto "precario".

En cuanto que conoce inteligentemente su propia finitud, y en cuanto que, por conocerla, no se contenta con ella, el hombre es un ente cuyo modo primario de ser es la prex, el ruego. Vivir humanamente es vivir en "precario", en instancia de la plenitud que se espera. El proyecto, la pregunta y la creación, son las formas naturales de precariedad humana: la plegaria es su forma religiosa.

Dentro del hombre ¿qué es lo que espera? El sujeto de la esperanza, según la psicología tradicional es el apetito sensible y el apetito racional. Así todo el ser humano se mueve o espera el futuro. Pero en el acto de esperar, lo importante es descubrir que en el orden natural y también en el sobrenatural, el sujeto de la esperanza humana es un "yo en el universo; o mejor, un yo con el universo" El proceso de la esperanza trasciende el cosmos.

En la ascética de la esperanza, cabe varios interrogantes esclarecedores: • ¿Cuál es la dinámica de la esperanza en la existencia real del hombre?; ¿Cómo se adquiere, cómo se sostiene, cómo se pierde la esperanza?

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Lucio González Gorrín: Apuntes sobre la Antropología de la esperanza en Lafn Entralgo.

El hombre no puede no esperar, porque la espera pertenece a la constitución misma de su existencia, pero puede esperar con esperanza y con desesperanza.

• ¿Cómo se adquiere la esperanza? Dejando que la existencia en concreto se constituya tal como es ella en su más secreta raíz ,que es germen estructural de esperanza. Puesto que en sí mismo el hombre posee esa estructura inicial, el curso de la vida real convertirá la fianza en confianza y en esperanza la espera. No obstante, cuando la realidad humana psicológica se exprese bajo las formas de la duda, la desesperanza o el odio, sin una acción habitual y determinante de la voluntad libre no es posible que la existencia efectiva del hombre sea definitivamente esperanzada, creyente y amorosa.

La prueba, la paciencia, la resignación, el sacrificio y la creación, se dibujan, inexorablemente sobre el fondo de la muerte propia; la actitud personal ante ella, otorga último sentido a todas esas canciones humanas. De ahí que resignarse, sacrificarse y crear sean siempre -siquiera de modo implícitomeditar sobre la propia muerte. Puesto que la muerte es el termino de nuestra vida, el hecho de pensar en ella nos descubre la consistencia real de los proyectos que llenan esa vida.

• ¿Qué es el acto de morir? Es poner a prueba nuestro personal modo de sentir y entender la "prueba de la vida" y, por lo tanto, la hondura y el alcance de nuestra esperanza "Sentimos la realidad, el fundamento de la vida, -ha escrito Zubiri- en aquellos casos en que el que muere, lo hace haciendo suya la muerte misma, aceptándola, como justo coronamiento de su ser, con la fuerza que le viene de aquello a que está reelegido. Por eso, la "meditación sobre la muerte" acaba siempre haciéndose venero de esperanza genuina.

Sin la muerte, solo en estado larvado habría esperanza, dice G. Marcel. Así es, hasta cuando el hombre cierra sus oídos a la tenue o clamorosa voz que en él pide "ser siempre" -con plegaria expresa o sin ella- cuantas veces se enfrenta con la idea de morir.

• Vivir auténticamente ¿qué es, sino crear con magnanimidad lo que la vocación exija, pronunciando a la vez sin aspavientos, tácitamente el "¿lograré perdurar?"

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Lucio González Gorrín: Apuntes sobre la Antropología de la esperanza en Laín Entralgo.

Existen dos modos que deforman la esperanza: la naturalización y la espiritualización. Permítanme solo dos palabras en este punto. Naturalizan abusivamente la esperanza los que conciben la satisfacción de ésta como un proceso sólo dependiente de la naturaleza humana. Esperar con esperanza es para el hombre una actividad natural, aunque tal naturalidad pertenezca a la naturaleza que llamamos segunda (sólo es genuina la esperanza cuando nos abre la existencia al ámbito de una realidad transnatural. Tal es el drama de nuestra esperanza; que pide más de los que nos pueda dar aquello que nos pone en el trance de pedir.

La naturalización de la esperanza ha revestido una forma "biológica" o instintiva y otra "racional". Según aquélla, el propio impulso vital lleva en sí mismo la capacidad de alcanzar su definitiva satisfacción. Es el evolucionismo biológico puro pero que no es otra cosa que una gigantesca naturalización de la esperanza humana. Es lo que pretendió Spencer con su obra. Frente a ella, la cosmología y la historiología de Hegel, han tratado de convertir el despliegue temporal de la razón en el curso racional dialéctico, de la esperanza del que se basta a sí mismo. Es decir, existe la esperanza de bastarse a sí mismo. Hegel y Spencer -y con ellos Comte y Marx- son las cimas en las que culmina esta naturalización de la esperanza del hombre moderno.

Moviéndose sutilmente contra ella han caído en una desmedida espiritualización de la esperanza los que como G. Marcel y R. Le Senne, la contraponen a la previsión y al proyecto, esto es, a las formas de temporeidad propias del cuerpo y de la razón. El hombre espera esperanzadamente el cumplimiento de sus previsiones y proyectos -aunque éstos, a veces, obstruyan su recta visión de la esperanza- porque sólo en ellos y por ellos pueden esperar más allá de ellos.

Main de Biran decía que la esperanza genuina o religiosa ha venido a confirmar la esperanza espontánea que nos da la naturaleza. Tal aspecto es verdadero, pero incompleto, porque el cumplimiento definitivo de nuestra esperanza no debe ser sólo una "confirmación", sino también una "realización" transnatural e inimaginable de lo que la naturaleza humana, cuerpo y alma, doliente y esperanzadamente pide en el curso temporal de su existencia.

Esta concepción integral de la esperanza humana solemos expresarla con mucha certeza con tres palabras: "un mejor nacimiento".

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Lucio González Gorrín: Apuntes sobre la Antropología de la esperanza en Laín Entralgo.

La espera se hace esperanza auténtica cuando la persona confía de un modo más o menos firme en "ser siempre" y cuando descubre que aquello en que su confianza se apoya es el fundamento gratuito, creador y obsecuente de la realidad. En cuanto que aspira a "ser siempre", la esperanza humana es trascendente a la muerte, rebasa el límite de la existencia proyectiva; en cuanto que existe apoyada sobre una donación gratuita, la esperanza -que siempre es, como sabemos, interrogación confiada o confianza interrogante- supone el coloquio metafísico y transversal con un "Tú " absoluto. Esperando así el hombre da figura temporera al sentimiento y a la realidad de su religación: espera en "lo que haya", en la Divinidad. La esperanza, en suma, sólo puede ser genuina siendo de alguna manera religiosa. De alguna manera: la cuasi religiosa del marxismo auténtico o la formalmente religiosa del cristianismo y el musulmán verdaderos.

El acto religioso del espíritu humano no es sólo esperanza, pero siempre es esperanza.

Lucio González Gorrín

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José A. Rodríguez Roca: La iglesia en Canarias ante los retos de la identidad cultural.

LA IGLESIA EN CANARIAS ANTE LOS RETOS DE LA IDENTIDAD CULTURAL.

José A. Rodríguez Roca.

Instituto Superior de Teología Islas Canarias (Sede de Las Palmas).

N o hace mucho se realizaba en Canarias un Congreso sobre la identidad canaria 1• Más atrás se celebraba otro Congreso de Cultura de Canarias2 • Entre ambos se han sucedido una serie de profundos cambios y, a la vez, indican la permanente "importancia del debate acerca de la identidad cultural de un país" 3 • Como creyentes, sabemos que creer en Dios supone no sólo un aporte, sino también un efecto crítico sobre toda cultura y, a la vez, esa fe solamente se da en el contexto de una cultura determinada. Sobre todo cuando alguna reflexión teológica quiere partir del supuesto de un despertar de la conciencia

I Congreso sobre Progreso e Identidad Canaria, 2000.

2 GOBIERNO DE CANARIAS, Congreso de Cultura de Canarias. 1986 y 1987. Las áreas tratadas fueron: la historia, el medio y el hombre, creación y difusión, la investigación, y la cultura popular (donde se incluía la religiosidad y la identidad canaria).

3 Cardenal P. POUPARD -Presidente del Consejo Pontificio de la Cultura-, "Una nueva cultura cristiana de la verdad y del amor para el III milenio", en Congreso Internacional de la Evangelización y la Cultura para el 111 milenio, Murcia 2002, 192.

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José A. Rodríguez Roca: La iglesia en Canarias ante los retos de la identidad cultural.

canaria4 • El debate intraeclesial, de fuerte impacto social, sobre la nacionalidad canaria, se presenta como un motivo más para nuestra reflexión 5 • Un motivo más para asumir la exigencia de "una investigación profunda de las tradiciones culturales de los diversos pueblos y de los antecedentes históricos subyacentes, para descubrir en ellos los elementos ... y las aportaciones susceptibles de enriquecer la reflexión teológica" 6 • l. Naturaleza y cultura de Canarias.

El nombre de un significativo manual sobre la realidad canaria editado en 1977, lleva el título de "Natura y Cultura de las Islas Canarias" 7 • Dado que la naturaleza y la cultura constituyen una simbiosis fundamental, pero también con ello se señala la inseparable realidad socio-cultural. Toda cultura toma forma en una sociedad concreta, e inversamente, una determinada colectividad social genera un tipo de cultura específica. Además, ambas se encuentran inmersas en la dimensión espacio-temporal. Nuestra cultura asume unos parámetros de espacio -el Archipiélago canario- y de tiempo -la historia de Canarias-. De ahí la limitación del espacio geográfico y la realidad sostenible del espacio humano 8 • Así como la continuidad existencial, pues la cultura no es estática, sino que se haya siempre en permanente evolución.

Canarias constituye un archipiélago de origen volcánico, de 8 islas y 5 islotes con un total de 7.167 km2 , situado al noroeste del continente Africano en el área macaronésica. Su historia cultural es fruto de la concurrencia de un asentamiento primitivo de origen norteafricano, su integración en Europa a través de su incorporación a Castilla, de sus relaciones con el continente Americano, ruta tradicional marítima hacia 'las Indias'.

También en la cultura, en su espacio vital, se ubica la dimensión de su institucionalización, pues necesita de mediaciones ideológicas y organizati-

4 Así se manifestaba el Departamento de TERECA del Centro Teológico de Las Palmas en Canarias. tarea histórica, Las Palmas de G.C. 1978.

5 Ya recibió una divulgación a nivel del estado en la publicación Realidades a lo claro. Canarias, Madrid 1980.

6 PABLO VI, Alocución al "Simposio de las Conferencias Episcopales de África y Madagascar" en Ecclesia 1.760 (1975) 1295.

7 P. HERNÁNDEZ (dir.), Natura y Cultura de las Islas Canarias, SIC de Tenerife 1977.

8 Cf. Ley 1211994 del19 de diciembre, sobre Espacios Naturales.

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José A. Rodríguez Roca: La iglesia en Canarias ante los retos de la identidad cultural.

vas. Los derechos de una colectividad, la explicitación de una demanda de reconocimiento de la propia identidad, hace que los miembros de una comunidad histórica tengan el derecho a expresar su cultura mediante formas políticas producidas por ellos mismos.

"En nuestras sociedades pluralistas vivimos con evidencias cotidianas, que se alejan cada vez más del caso modélico de un Estado nacional, con una población culturalmente homogénea" 9 • La concepción de su constitución como comunidad política, se mueve entre la comprensión de simple realidad artificial (Th. Hobbes 10) y la de quien lo percibe como una realidad dada por naturaleza (Aristóteles 11 ; del latín natío, de nascor, nacer).

De todos modos, la pertenencia a un pueblo viene definida culturalmente, pues la cultura es el conjunto de rasgos distintivos de un grupo sociaP 2 • Constituye "el modo particular para el pueblo y para los hombres de cultivar su relación con la naturaleza, con Dios y con ellos mismos, suscitando un estilo de vida común y una misma conciencia colectiva" 13 . Los vínculos culturales determinan la realidad de una nación, dado que "la Nación existe 'por' la cultura y 'para' la cultura" 14 . Así, aunque ya se constata "la dificultad de definir el concepto mismo de 'nación' ... sí podemos reconocer una originaria 'soberanía espiritual" 15 . Por lo que tenemos que diferenciar la vivencia y su doctrina, de valoración vital de la propia identidad cultural (llámese canariedad o canarismo), de aquella opción que, dando un paso más, la concreta en un movimiento sociopolítico que defiende y promueve esa identidad (el nacionalismo canario), y aún más, hay quienes hacen coincidir esa nación con la realidad de un estado (el independentismo canario16). Así, "por nacionalismo se entiende una determinada opción política que hace de la defensa y del desarrollo de la identidad de una nación el eje

9 J. HABERMAS. La inclusión del otro, Barcelona 1999, 94.

10 Cf. TH. HOBBES, Leviatán, Madrid 1983, I,175s.

11 Cf. ARISTÓTELES, Política, I,1,1253 a7-8.

12 Cf. "Mensaje al Director general de la Unesco", en Conferencia mundial sobre las políticas culturales, México 1982. Declaración aprobada por los 130 Estados participantes.

13 II1 CONFERENCIA DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Documentos de Puebla no. 2.935s 14 JUAN PABLO II, Discurso a la Unesco, 1980, 14.

15 JUAN PABLO II, Discurso a la Asamblea General de las Naciones Unidas del 5 de octubre de 1995, 8.

16 Cf. II Congreso del MIRAC-PUCC, Soberanía Nacional y Socialismo, SIC de Tenerife 1980; J. MORALES, Canarias en el actual momento histórico, Caracas 1981.

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de sus actividades" 17 • Por ello, debemos en principio "reservar la expresión 'nacionalismo' para los movimientos que exigen una distribución diferente del poder político en un Estado nacional, sobre la base de que algunas subunidades son naciones" 18 • La cultura canaria se encuentra hoy dentro del pensamiento dominante, con su discurso monológico, que trata de imponer un único modelo cultural.

Este se enmarca en la disolución neoliberal de la identidad 19 en la globalización. Dado que "hay una forma de la política del respeto igualitario, consagrada en el liberalismo de los derechos, que no tolera la diferencia" 20 • De forma que "la democracia liberal desconfía de la existencia de aplicar la política a la conservación de la identidad de ·los grupos separados o a la supervivencia de las subculturas" 21 • Con el slogan del fracaso de los nacionalismos, cuando no de sus peligros de totalitarismos, sin negar el riesgo real de los mismos, se ha presentado como obligatoria la integración en el modelo 'mejor de la democracia' globalizadora. Así hay quienes piensan que en la historia de un pueblo no hay verdad permanente alguna y que lo que de la misma permanece es puramente folclore. La nacionalidad sería un anacronismo ante la globalización, el nacionalismo encerraría un conservadurismo, cuando no un atentado de la barbarie contra los logros del progreso global. La orientación de este modelo propuesto se presenta con los siguientes rasgos 22 : Un determinismo que suprime cualquier cultura local. Un darvinismo cultural que promueve el modelo que se presenta como 'verdaderamente natural', frente a otros 'débiles'. La primacía del mercado universal que degrada, como precio a pagar por el sistema mejor, los ámbitos locales. La globalización de las propias propuestas de 'valores', por medio de la seducción y del discurso sin fines entorno a la tecnología.

17 CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA. Valoración del terrorismo en España, de sus causas y de sus consecuencias, noviembre de 2002, 31.

18 A. CORTINA, "Reflexiones éticas en tomo al nacionalismo" en Sal Terrae 1.023 (1999) 388.

19 Sobre la historia de esta realidad, cf. J. OBARRÍA, "Identidad", en J. M" OSÉS (dir.), JO palabras clave sobre el nacionalismo, Estella 2001, 15-69.

20 CH. TAYLOR, El multiculturalismo y 'la política del reconocimiento', México 1993, 90.

21 A. GUTMANN, "Introducción", en CH. TAYLOR, op.cit., 22s.

22 Cf. J.L. PINTOS, Los imaginarios sociales, Bilbao 1995, 5.

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El hecho cultural no supone de por sí la seguridad de su permanencia, pues las culturas pueden ser suprimidas, eliminadas por aniquilación o por un desdibujamiento tal de su identidad que pase a ser otra. Pero también puede darse, desde un hegemonismo nacionalista, la exclusión de otras culturas que irrumpen en la propia, ya sea como segregación de gheto, ya como culturacionismo de fusión que las asimila.

Además, cuando la confrontación se introduce en el seno de la misma colectividad, tal como sucede en la cultura canaria que se encuentra constituida por islas, mostrando toda una gran riqueza diferenciada, pero que genera también, por unas determinadas orientaciones centralistas del Estado y partidistas locales, un conflicto insularista.

La transculturación supone la reestructuración del mismo concepto de identidad, ante una concepción estática y esencialista del mismo. Y esto como purificación de las limitaciones de los auténticos valores que se han adherido a lo largo de la historia. Lo cual debe llevar a un reajuste de la identidad El hecho cultural no supone de abriendo el espacio a otros y con por sí la seguridad de su permanen- ello, al mutuo enriquecimiento. Hay cia, pues las culturas pueden ser que optar por una identidad interculsuprimidas, eliminadas por aniquila- tural dialógica, sin caer ni en un relación o por un desdibujamiento tal de tivismo desvalorizador de la propia su identidad que pase a ser otra. cultura, ni en sincretismos fáciles.

Ante la realidad actual en crisis de valores, en crisis, por tanto, de la propia identidad, donde el ser humano se encuentra exiliado de sí mismo, vacío de autoidentificación personal y colectiva, el reclamo de la identidad adquiere notas de urgencia. Para ello, hay que atender primariamente a la propia autoidentificación23 que los canarios hacen de sí mismos, ésta se mueve en los parámetros de naturaleza y cultura. El espacio geográfico, las formas de ser y de hablar de los canarios son los rasgos dominantes por los que se definen.

Resulta significativo que la historia propia y aún menos, la autoconsciencia como canario o el determinante económico no sean considerados como relevantes.

23 Cf. GOBIERNO DE CANARIAS, Sociobarómetro de Canarias, 2001, 36.

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23

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¿Qué factores cree que iden:t:ifi:can a Canarias?

AÑ0200!l

El Paisaje y el clima

49,4%

La forma de ser de los canarios

39,0%

Su manera de hablar

32,4%

Su cultura (costumbres y tradiciones)

30,0%

Ser un archipiélago

14,3%

Su historia

11,3%

La conciencia de ser Canarios

6,5%

Sus características económicas

2,4%

Más complejo es el sentimiento de identidad canaria en relación con el Estado EspañoF4 • La prioridad de lo canario (49,6% 1 42,3 %), se ve en el marco español (44,6% 1 51,9 %). Los resultados deben comprenderse como un dato de conexión histórica, un rasgo de vinculación existencial, así como también, a la luz del aporte de los llegados de fuera.

'

Canario y español por igual Más canario que español Sólo canario Niespañolnicanario Sólo español Más español que canario

AÑ0200l . TOTA:L;ES :A;Ñ0,200~ ~Q'f~~ 38,7% 29,7% 19,9% 4,3% 3,3% 2,6%

38,7% 49,6% 4,3% 5,9%

24 Ibidem, 37 y año 2002, 67.

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46,4% 23,4% 18,9% 3,1% 3,4% 2,1%

46,4% 42,3% 3,1% 5,5%

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Se constata como la identidad es un hecho complejo, máxime cuando se autocomprende la identidad como· nacionalidad, que viene articulada por el sentimiento de relación ancestral. El hecho diferencial no anula a las diversas identidades, pues se puede ser de una determinada isla y con ello del archipiélago, además de español y europeo, con vinculaciones profundas americanas (Cuba, la octava isla).

Al momento de profundizar tal identidad cultural, se deben describir las tareas a desarrollar, las mediaciones a poner, la determinación de la investigación por realizar y la reflexión sobre la identidad a construir, para aclarar las situaciones vitales.

2. Historia de las relaciones entre la fe y la cultura en Canarias.

En esta realidad cultural ha ejercido un papel fundamental, para bien y para mal, el aporte de los creyentes. La correspondencia entre la fe y la cultura tiene su correlato previo en las relaciones entre la ciencia y el humanismo, la razón y el sentimiento, etc. Su más significativa expresión la encontramos en su evolución histórica.

La primera de las relaciones a constatar en Canarias fue con una 'cultura pagana', como la indígena 'guanche', de origen cultural en el noroeste africand 5• Respecto a la cual se defiende una primera evangelización pacífica, desde la hipótesis del recurso al método luliano 26 • Así, las donaciones de los siglos XIV-XV de los romanos pontífices del territorio canario a los príncipes, se presenta en razón de la propagación de la fe, de la evangelización27 • De hecho, parece que la cristianización estuvo vinculada, por una u otra razón, a la violencia: "cuando bajo los auspicios de la Corona de Castilla los navíos cántabros-andaluces, armados en son de guerra, empezaron a merodear por la aguas del Archipiélago, derramando sangre en un anticipo de conquista inmediata, las naves misionales de Aragón, frustrada la espiritual tarea, se retiraron a sus cuarteles de origen ... Por eso cuando Castilla reemplazó a Aragón ... cambió de táctica, procurando que la conquista por las armas pre25 Cf. A. TEJERA- R. GONZÁLEZ, Las culturas aborígenes canarias, SIC de Tenerife 1987, 32.

26 Cf. A. RUMEU DE ARMAS, El Obispado de Telde, Madrid 1986; J. GARCÍA, "La evangelización luliana" en Almogaren 9 (1992) 55-85; J. SÁNCHEZ, Misión evangelizadora de la Iglesia en las Islas Canarias, Las Palmas 2001.

27 URBANO V, Bula Ad hoc semprer 1369. Cf. A. GARCÍA, "Fundamentos de la donación pontificia de Canarias" enAlmogaren 9 (1992) 21-35.

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cediese a las evangelización, la espada a la cruz" 28 • Hay así quien afirma, entre otros, "confieso que me sugestiona la idea de una evangelización en Canarias según el método luliano; pero hoy por hoy creo que es más una hermosa intuición ... que una realidad histórica" 29 • "Naturalmente, en sus crónicas nunca se explícita tal intención. El afán de cruzada, la salvación de los infieles y el obtener una plataforma de asalto ... son las razones, diríase, oficialmente confesables"30.

La conquista de Canarias, como "epílogo de la Reconquista del territorio español" 31 , se ubica dentro de la política colonialista africana enmarcada por la piratería, como vía de la propia expansión imperialista de los Estados (comercio de Indias y base estratégica) 32 • Y ello en concurrencia con las empresas misioneras.

Esta empresa supuso que los indígenas fueran vendidos como esclavos, la destrucción de la comunidad aborigen que conllevó un proceso de destrucción cultural y la incorporación a la nueva sociedad con la asimilación a la nueva cultura. La relación plasmada, en ocasiones, con la correlación de la decisión de entregarse a manos de los ,onquistadores y la de recibir el bautismo. Posteriormente nos encontramos con la desgracia de descender de indígenas, que muestra el definitivo suicidio cultural. Aun así, podemos constatar, tanto casos de alianza, como en el asalto a la isla de la Palma que terminó con el cese del Obispo (1441), como diversos casos de defensa de los isleños por parte de los Obispos (1434 y 1477).

También, las interpretaciones del acontecimiento han dado pie a diversas lecturas que van desde el orgullo de que en la Conquista "donde ya no suspira la raza indígena, donde no hay hilvanes de pueblos con dialectos, costumbres, fueros ... el 'alma' del pueblo canario está educada, tomando esta

28 A. RUMEU DE ARMAS, op. cit., 106s.l02, nota 117.

29 J. GARCÍA, "La evangelización luliana" en Almogaren 9 (1992) 64.

30 D. CASTRO, Historia de las Islas Canarias, 1983, 143.

31 C. COLA, "Política africana de los RR. CC. y su relación con las Islas Canarias", en VI Coloquio de Historia Canario-Americana, Las Palmas de G.C. 1984, 156.

32 Cf. A. PÉREZ VOLTURIEZ, "Aspectos jurídicos internacionales de la conquista de Canarias", en A. Millares, Historia General de las Islas Canarias 11, Las Palmas de G.C., 1977, 330-381.

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palabra como comprensiva de percepción suficiente por el entendimiento para realizar la moral cristiana" 33 , como aquella que cuestiona el "¿qué causa legítima o qué justicia tuvieron estos Betancores de ir a inquietar, guerrear, matar y hacer esclavos a aquellos canarios ... ? ... después de cristianos les hacían esclavos y... hacerlos esclavos antes que se convirtiesen ... sólo por ser infieles, y esto era contra la fe y contra toda ley razonable y natural" 34 • El desarrollo de este comienzo de las relaciones se pueden señalar con las siguientes notas entre otras: El control de la Inquisición con la vigilancia, persecución y castigo de cualquier disidencia (1478-1834 )35 , con su índice de los libros prohibidos. En el siglo XVII del barroco, las ideas de la ilustración36 penetraron con un papel decisivo de la Iglesia, particularmente a través de diversos clérigos (José de Viera y Clavijo 37 , Antonio Tavira38 ). La opción liberal apoyó la unión entre la razón y la fe, y ofertando una función educativa a través de los Centros de Enseñanza. La opción absolutista aunque no veía posible tan unión, ejerció un papel moderado. El poder que supuso la amortización 39 eclesiástica de los siglos XVII y XVIII, para pasar a la desamortización. La confrontación conllevó, que desde las primeras medidas desamortizadoras eclesiásticas a partir de 1798, hasta la de Mendizábal (1836-1851) y Madoz (1855) liquidara la mayor parte de la propiedad eclesiástica.

También hay que subrayar la aportación y la promoción cultural y artística. Así como se promovió la dirección de los grandes acontecimientos de la vida: escuelas caritativas, hospitales, cementerios parroquiales, etc. Las aportaciones, muchas veces vinculadas a diversas tensiones -la necesidad de cen33 R. RUIZ Y BENÍTEZ DE LUGO, Estudio sociológico y económico de las Islas Canarias, Madrid 1904, 21.36.

34 BARTOLOMÉ DE LAS CASAS, Historia de las Indias, Madrid 1981, 219. Estrategia que constata en la conquista de América: "las matanzas y estragos de gentes inocentes y despoblaciones de pueblos" (Id., Brevísima relación de la destrucción de las Indias, Madrid 1985, 31).

35 Cf. L. A. ANAYA- F. FAJARDO, "Estado de la cuestión de los estudios inquisitoriales en Canarias" en Almogaren 30 (2002) 167-205.

36 Cf. M. HERNÁNDEZ, "La Iglesia y la Ilustración en Canarias" en Almogaren 30 (2002) 303-316.

37 Cf. Y. ARENCIBIA, "Viera y Clavija, clérigo ilustrado" en Almogaren 7 (1991) 25-35.

38 Cf. J. A. INFANTES, (Obispo de Canarias 1967-78), Un seminario de su siglo: Entre la Inquisición y las Luces, Las Palmas de G. C. 1977; Id., Crisis religiosa e ilustración, Las Palmas de G. C. 1981.

39 Cf. V. SUÁREZ, "Propiedad y clero: Las capellanías en Gran Canaria en el siglo XVII" en Almogaren 13 (1994) 121-147; P.C. QUINTANA, "El patrimonio inmobiliario del Cabildo Catedral de Canarias en el Antiguo Régimen" en Almogaren 16 (1995) 73-84.

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sura- respecto a las prácticas populares40 • Posteriormente, entre el carácter religioso de las fiestas patronales que llegan a suprimirse y los festejos populares por su pretendido carácter inmoral41 • Una importante labor educativa realizó el Seminario Diocesano de Canarias, fundado en 1777, que adquirió el rango de Universidad Pontificia entre 1897 y 1931.

El Régimen Liberal supuso la penetración de culturas extranjeras, elementos de modernización y de expansión imperialista europea. Con el absolutismo se promovió y creó la Universidad de San Fernando en La Laguna y la división diocesana con la creación del Obispado de Tenerife en 1819. Este proceso cristalizará con la división provincial de 1927.

El debate cultural tendrá su manifestación en la literatura y en la estética en general, desarrollándose en la corriente literaria42 realista y naturalista de la Escuela Regionalista de fines del siglo XIX, donde se manifiesta el paisaje, elementos folclóricos, sentimientos de nostalgia y el ideal primitivo.

La confrontación bajo Pío X (1903-1914) contra el modernismo, contra los liberales y su prensa, contra el laicismo que reclamaba la no confesionalidad del estado y una enseñanza oficial laica. La disputa contra el anticlericalismo, sobre todo bajo la República. La participación de exaltación de victoria en el nacionalcatolicismo. Su aportación en el regionalismo costumbrista e idealista de postguerra de la vida campesina, como dulzona visión de la realidad canaria apoyada por el Régimen. Desde sus comienzos, hasta su desarrollo bajo régimen franquista, se dio la confrontación contra el marxismo y el comunismo, y sus posibles vías de diálogo43 • El levantamiento militar de 1936 y el carácter de cruzada y una postguerra de aislamiento y emigración (1945-1955). Durante ese periodo se generó un intercambio cultural fruto de los movimientos migratorios (Cuba, Venezuela, Europa). El simbolismo modernista, el surrealismo y la idealización del regionalismo del siglo XX. La narrativa canaria 40 M. F. GÓMEZ, "Equilibrio de poderes en Canarias en los albores de la edad contemporánea: Los espectáculos públicos (1780-1812)" en Almogaren 18 (1996) 43-58.

41 Cf. L. FRANCO, (Obispo de Tenerife 1962-83/84), Exhortación Pastoral Sobre las fiestas patronales, 20 de mayo de 1963.

42 Cf. S. DE LA NUEZ, "La literatura de los siglos XIX y XX", en Historia de Canarias IV (1991 ), 889ss.

43 Cf. J. A. INFANTES, (Obispo de Canarias 1967-78), Cristianismo y marxismo, 28 de agosto de 1973.

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moderna tendrá su gran auge en la década de los años 1970, como reconstrucción imaginativa de la historia de Canarias. Precisamente en esos años surge un renacer de los regionalismos en el marco del desarrollo del modelo de la industria turística, con el peligro de prostituir la identidad cultural canaria al servicio de esa industria, en beneficio del mercado.

La transición a la democracia y el estatuto de Comunidad Autónoma con la inserción en la Comunidad Europea en 1986 marca un hito cultural. Al afrontar las relaciones con la cultura secular moderna44 recopilamos las diversas posiciones dadas en esa relación: la contraposición radical, la armonización de valores, la síntesis como superioridad que perfecciona, la paradoja de la corrupción de la cultura y la participación en ella: los dos reinos, la discontinuidad pesimista y recuperación transformadora optimista de la cultura, la profundidad y el sentido de la cultura, la liberación de la cultura del colonialismo dominador en la forma de contracultura, etc.

Por último, sigue siendo necesaria una relectura del pasado, de la historia de Canarias, no desde la legitimación de los conquistadores o desde los legitimadores de los poderes establecidos de todos los tiempos, sino desde la memoria subversiva de la base popular. Con esta mirada a la historia nos orientamos no sobre el ser humano abstracto, sino sobre el "real, concreto e histórico" 45 • Ya en ella hay que superar toda tendencia a la asimilación, a la acomodación o a la dispersión. Así, hay que realizar una auténtica "purificación de la memoria" 46 , para recuperar la memoria histórica. La identidad está dada y a la vez se está haciendo, corriendo con ello todos los peligros que supone la misma aventura de vivir.

Canarias no es sólo la tierra donde pudimos haber nacido, o en la que ahora vivimos, sino que Canarias es, sobre todo, la tierra que vive dentro de cada uno de nosotros. Por eso, la historia de la identidad es a la vez el gozo dé un don, el horizonte de una promesa y la responsabilidad de un encargo.

44 Cf. H. R. NIEBUHR, Cristo y la cultura, Barcelona 1968; P. Tillich, Teología de la cultura, Buenos Aires 1974.

45 JUAN PABLO II, Ene. Centesimus annus, 53.

46 Id., Cart. Novo millennio ineunte, 6.

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3. Una teología de la cultura.

La Iglesia, al reconocer la autonomía legítima de la cultura, valora todo lo que en ella se expresa de formas de pensar y sentir de los seres humanos (G.S., 59.62). Con ello, la Iglesia resalta todo lo bueno, bello y verdadero que existe en las diversas culturas (Flp 4,8). Pues en ellas se da el enraizamiento de lo humano y el acercamiento a la verdad4 \ "las manifestaciones complejas y variadas de las diversas culturas humanas. Cada una de ellas se diferencia de las otras por su específico itinerario histórico y por los consiguientes rasgos característicos que la hacen única, original y orgánica en su propia estructura ... ser hombre significa necesariamente existir en una determinada cultura" 48 • Por tanto, "existe Canarias.

Existe una cultura canaria. Existe el pueblo canario con una identidad propia que lo diferencia de los otros pueblos. Existe 'la canariedad' con un inmenso bagaje de elementos culturales propios" 49 • Ciertamente, el ser humano existe siempre en una cultura, pero Canarias no es sólo la tierra no se agota en ella. Más aún, la donde pudimos haber nacido, o en la cultura arrastra también actitudes que ahora vivimos, sino que Canarias negativas y hasta pecaminosas, es, sobre todo, la tierra que vive dentro cuando incluye cualquier clase de de cada uno de nosotros. marginación o explotación, el individualismo, el subjetivismo de la conciencia, la crisis de la verdad 50 • Por todo eso, la cultura de por sí no es criterio último de verdad 51 • "La Iglesia, al proponer la Buena Nueva, denuncia y corrige la presencia del pecado en las culturas" 52 , promoviendo la transformación de las personas y de las situaciones.

47 Cf. Id., Ene. Fides et ratio 1998, 70s.

48 Id., Mensaje, "Diálogo entre las culturas para una civilización del amor y la paz" en Ecclesia 3.028 (2000) 25.

49 R. ECHARREN, (Obispo de Canarias), "Religión, cultura e identidad canaria", en I Congreso, Progreso e Identidad Canaria, Las Palmas de G.C. 2000.

50 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Veritatis splendor 1993, 32.53.

51 Cf. Id., Ene. Fides et ratio 1998, 71.

52 III CONFERENCIA DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Documentos de Puebla 1979, 405.

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Aún así, las culturas en los interrogantes, necesidades y desafíos en que se viven los momentos actuales, son siempre un reto para la Iglesia.

Conscientes, además, de la complejidad que hoy presentan los procesos culturales y la dificultad de ser captados por su misma rapidez actual. Esta aceleración de la historia, supone ya "un constante desafío a las conciencias humanas, un desafío a toda la conciencia histórica del hombre" 53 • Por eso, al enumerar determinados rasgos de la cultura contemporánea, solamente indicamos algunas de sus manifestaciones.

El progreso de las ciencias (G.S., 54) ha supuesto una cultura científica y tecnológica, con todo lo que conlleva de avances no sólo en el enriquecimiento del saber humano, sino también en su calidad de vida.

Igualmente es cierto que esa orientación cultural ha originado una hegemonía del pragmatismo cientificista. También dentro de esa ambivalencia se mueven la cultura de la fuerza nuclear y la de la manipulación genética.

De ahí, la urgente necesidad de la dimensión ética de las ciencias y de las culturas que ellas generan.

Globalización y culturas nacionales.

El fenómeno de la globalización ha creado un rico intercambio cultural (G.S., 54s), donde la diversificación es asimilada en su pluralidad, como fundamento para la comprensión mutua. Los compromisos de multitud de movimientos y plataformas sociales dan testimonio de ello. También, a la vez, se está dando la imposición de una cultura exterior, como proceso de universalización cultural y que además se presenta como única. Entonces aparece como si ya no hubiera otra alternativa. A esto se añade el descrédito de las instituciones y las ideologías hasta proponer su muerte 54 , el desgaste sociopolítico, la quiebra de las ideas y la hegemonía del pensamiento neo liberal. Apreciando el sistema de la democracia, se comprueba dentro de los diversos aspectos de crisis, cómo los sistemas democráticos tienden a ser reducidos a reglas de elección de representantes y la corrupción se introduce en la vida social. Ante lo cual apremia el desarrollar la justicia, una "cultura de la legalidad" 5S, que no es sin más 'el imperio de la ley'.

53 JUAN PABLO Il, Ene. Redemptoris Mater 1987, 52.

54 Cf. D. BELL, El fin de las ideologías, Madrid 1964,547: "la era de las ideologías ha concluido".

55 JUAN PABLO Il, Mensaje en la Il Jornada Mundial de la Paz, De !ajusticia de cada uno nace la paz para todos 1998, 5. Cf. Id., Exhortación La Iglesia en América 1999, 23.60.

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Reforzando ese modelo anterior, el crecimiento económico y el auge del desarrollo, ha exaltado el 'estado de bienestar'. Es verdad que esto ha posibilitado el acceso a un mayor número de población a los bienes de la tierra. Asimismo, la macroeconomía -'economía planetaria'- ha traído con ello otra concentración de los bienes y su cultura del consumo y el confort. Y, con ello, una cultura dominante y 'parasitaria' del primer mundo, con la radicalización de las bolsas de pobreza, con su cultura de la supervivencia. La globalización convierte todo en mercancía, en valor de cambio, introduciendo una moral de lo inmediato. Dado el imperio de la inmediatez, se termina por producir 'víctimas del consumismo'. La pobreza material incluye la culturaP6 • De ahí, la necesaria relativización de algunos de los valores propuestos como absolutos por la sociedad actual. Urge, por tanto, primar con fuerza la "cultura de la vida" sobre la "cultura de la muerte" 5\ la de la solidaridad sobre la del egoísmo asesino.

Ante la globalización surge el subrayado de las particularidades, de los autonomismos, de las nacionalidades. Mostrando hoy una especial relevancia las identidades y las minorías nacionales 58 , sin excluir el movimiento federalista. Estamos ante una nueva "cultura de las naciones" 59 • La tensiones manifestadas muchas veces en enfrentamientos, incluso hasta en estado de guerra, contrastan con una cultura de los pactos y las alianzas. También aquí se nos apremia a primar, incluso desde la propia identidad colectiva de cada uno de los pueblos, la 'cultura de la paz' sobre la 'cultura de la violencia'.

Todo ello nos lleva a plantear el papel que la cultura ocupa en las sociedades contemporáneas y, con ello, las apreciaciones de la función de la religión en las culturas. Así, el desarrollo y la amplitud de los conocimientos y del intercambio cultural han sido motivo de un profundo enriquecimiento de la humanidad. Pero, a la vez, la 'crisis del sentido', la fragmentación del saber60 y la marginación de la historia han generado una pérdida de referentes globales. Por otro lado, si es generalmente reconocido el papel social de la religión y su aportación específica de sentido trascendente, estamos ante los

56 Cf. Id., Ene. Centesimus annus 1991, 57.

57 Id., Ene. Evangelium vitae 1995, 28.

58 CONSEJO PONTIFICIO DE LA CULTURA, Para una pastoral de la cultura 1999, 10.

59 JUAN PABLO II, Ene. Centesimus annus 1991, 50.

60 Cf. Id., Ene. Fides et ratio 1998, 81.

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intentos de su funcionalización y manipulación. Tanto en el primer caso como en el segundo, nos encontramos ante una cultura al servicio del poder.

También hay que mencionar el especial significado que hoy presenta el agnosticismo (G.S., 57), en algún caso como cultura humanista de la ausencia de Dios, a la vez, que un nuevo resurgimiento disperso de lo sagrado, que se está dando con toda fuerza. De ahí que haya que promover cada vez más una cultura dialógica y crítica, en un continuo estudio de la misma (Ad.G., 19.22). Ámbitos contemporáneos de la cultura.

Otro fenómeno significativo está siendo el de la urbanización creciente, con su dinámica de concentraciones, a la vez de su distribución en las periferias y con las consecuencias de las reconfiguraciones rurales. Al mismo tiempo hay que añadir la recepción, en nuestro caso, de europeos -liberalización de fronteras- y la emigración del tercer mundo. Al enriquecimiento que genera, hay que añadir no sólo la desestructuración con su desarraigo cultural61 que provoca, sino también el transculturalismo y el sincretismo cultural derivado. A la vez que se manifiesta la solidaridad entre las culturas, brotan reacciones tanto las xenófobas como las fundamentalistas. Por todo esto, evangelizar la cultura urbana es un reto apremiante para la Iglesia.

La situación poblacional reclama el acceso general de la población a la cultura (G.S., 60), de forma que a la vez que reconocemos el derecho a un sistema educativo, consideremos el papel que se ejerce actualmente en la cultura de masas. A la que hay que reclamar la conservación y el fomento de lo bueno que hay en la cultura popular. Y, con ello, la presencia necesaria de la formación cristiana en los diversos ámbitos de la educación.

También los nuevos medios de comunicación cultural (G.S., 54.61; /.M.,1 ss) 62 ejercen hoy un singular impacto social. Especialmente desde nuevas tecnologías de la comunicación, en su distribución de la información, como las plataformas audiovisuales e informáticas como es Internet. Estas hacen que surja una nueva cultura de la 'realidad virtual', que conlleva la posibilidad de transformar la percepción, de modificar el tiempo y las distancias. Dentro de la misma, cobra un significado especial la publicidad con la oferta que presentan, pero también con su influencia, tanto por la inflación de 61 CONSEJO PONTIFICIO DE LA CULTURA, op. cit., 8.

62 Ibídem., 9.

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la información que bloquea, como por los mensajes subliminales que subyugan. Son, así, "los medios de comunicación social, cuestión de enorme importancia porque se trata, al mismo tiempo, de instrumentos de evangelización y medios de difusión de una nueva cultura que necesita ser evangelizada" 63 • Por lo que "conviene integrar el mensaje mismo en esta 'nueva cultura' creada por la comunicación modema" 6\ también como correctivo de sus deficiencias.

Significativo viene siendo el papel de la mujer en el trasfondo de los cambios culturales de nuestra época, de forma que podemos hablar de una cultura feminista. Asumimos con ello, "las tareas relativas a la dignidad de la mujer y a su vocación, bajo el trasfondo de los cambios significativos de nuestra época" 65 • También, basando su significado pleno en los valores cristianos sobre el contexto cultural. Hay que añadir la cultura de la infancia y la juventud, con la destructuración familiar y la cultura del control restrictivo de la natalidad. Asimismo, dado el envejecimiento de la población, una cultura de jubilación.

La actual sensibilidad para la defensa de la naturaleza, también ante los atentados contra el medio ambiente, promueve la unión entre la naturaleza y la cultura (G.S., 53). Ante ésta, hay que reclamar una ecología humana. Desde aquí, nos encontramos en una global 'cultura de la salud'. A los avances médicos -clínicos y preventivos- en la salud física, se añade la valoración por la mejora psicológica: el interés por la potenciación de la autoestima y de las relaciones interpersonales. Esto contrasta con la cultura narcisista del culto al cuerpo y la cultura evasiva de la droga 66 • A ello se añade el que a las transformaciones que está experimentando la 'cultura del trabajo', también se estén dando pasos hacia una 'cultura de la estética'. Hoy se manifiesta un especial interés por la belleza, por las formas literarias y artísticas (G.S., 62) y por el tiempo libre.

Estamos ante una 'cultura del ocio', del descanso, de las dimensiones deportivas y turísticas. Pero también, de los modos derivados del entorno a la actividad turística y sus trasvases culturales.

63 JUAN PABLO II, Exhortación Ecclesia in Africa 1995, 52.

64 Id., Ene. Redemptoris missio 1990, 37.

65 Id., Carta Mulieris dignitatem 1988, 28.

66 Cf. Id., Exhortación La Iglesia en América 1999, 24.61.

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Diálogo e inculturación de la fe.

La Iglesia, ante toda esta situación cultural, se siente llamada a impulsar y animar el compromiso de todos los seres humanos. "La Iglesia es hoy consciente de la necesidad de contribuir a la promoción de la cultura y al diálogo entre la cultura y la fe" 67 • Y, especialmente, el de todos sus miembros, superando la apatía manifestada en algunos ámbitos, para la participación activa en los ámbitos de la cultura, "de modo que frecuentemente se ha llegado a una práctica dejación de sus responsabilidades específicas en el mundo profesional, social, económico, cultural y político"68 • El encarnar el Evangelio en las diferentes culturas de los pueblos es una exigencia de su propia misión 69 , pues "la síntesis entre cultura y fe no es solamente una exigencia de la cultura, sino también de la fe" 70 • Para ello hay que partir de un acercamiento a la realidad cultural, respondiendo no sólo a las urgencias vitales, sino a los retos estructurales. Pues la coherencia entre la vida sociocultural y la fe cristiana, que favorece la participación activa en la vida cultural de los pueblos, como la sal de la tierra y la luz del mundo (Mt 5,13s), así nos lo exige. Lo cual reclama la necesidad de replantear referentes que estimulen y que dibujen una visión de futuro en esperanza. Lo que conlleva la promoción de una espiritualidad adecuada para esta nueva cultura. Así como una formación creyente, con una teología acorde, para ayudar a iluminar y animar la vida de los creyentes dentro de la cultura actual y a capacitar para responder a la nueva situación. Y esto, atendiendo a la dinámica procesual de todo itinerario, a la necesidad de un acompañamiento pedagógico que genere una experiencia de madurez en el compromiso de impregnar de valores toda la cultura (L.G., 36).

La inculturación implica a todos los creyentes y madurar en su seno comunitario. Así, "será necesaria una inculturación del misterio cristiano en el seno de vuestro pueblo, para que su voz nativa, más límpida y franca se levante armoniosa en el coro de las voces de la Iglesia universal"7 '. Todo ello, porque la necesaria inculturación de la fe, implica asumir las raíces culturales del pueblo de Dios pere67 Id., Ene. Vita Consecrata, 99.

68 Id., Ene. Christifideles laici 1988, 2.

69 Cf. Id., Ene. Redemptoris missio 1990, 52-54.

70 Id., Carta Al crear el Consejo Pontificio para la Cultura, 1982.

71 Id., Ene. Redemptoris missio 1990, 54

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grinante en Canarias, de forma que permita "evangelizar el mundo"72 • Aquí radica su función interpeladora, cuestionante y profética que el mismo Evangelio contiene. Llegaría, incluso, como lo hizo el Señor Jesús, a la comunión con los valores gozosos de la cultura, pero también con su realidad sufriente.

Es ese el mandato que la Iglesia recibió de su Maestro (Mt 28,19s), "la evangelización de las culturas y de la inculturación del mensaje de la fe" 73 .

Pero la inculturación, no es mera adaptación, sino inserción transformadora74 .

Pues "una fe que no se convierte en cultura es una fe no acogida en plenitud, no pensada en su totalidad, no vivida con fidelidad" 75 . Es ésta, a su vez, "la contribución específica y decisiva de la Iglesia en favor de la verdadera cultura"76. Que no es sólo "sirviéndose de conceptos y lenguas de los diversos pueblos" (G.S., 44), con el uso lenguaje cultural, sino sobre todo el que "la adaptación a las culturas exige una conversión del corazón" 77 •

3. Los retos de la cultura para los canarios.

Mediante la labor cultural, el ser humano y los pueblos se construLa Iglesia es hoy consciente de yen y edifican con otros en un la necesidad de contribuir a la promundo más humano. Al compartir el moción de la cultura y al diálogo ideal de la paz asegurada por el diá- entre la cultura y la fe. logo cultural, se colabora en la edificación de un mundo reconciliado.

Para ello es imprescindible el encuentro con la propia identidad, desde la cual poderse abrir en la entrega recíproca a los demás.

La situación de desarticulación sociocultural de Canarias ha sido denunciada desde hace tiempo. No se ha creado un complejo cultural propio, ni se ha actualizado la tradición histórica. Ha faltado un amplio substrato de valores culturales, así como se muestra una fuerte debilidad institucional, que ha dificultado un proyecto colectivo. Como hemos constatado, en el eclipse

72 PABLO VI, Ene. Evangelii nuntiandi 1975, 15.

73 JUAN PABLO 11, Ene. Pastores daba vobis 1992, 55.

74 Cf. Id., Ene. Redemptoris missio 1990, 52.

75 Id., Congreso Nacional del Movimiento Eclesial de Promoción Cultural, 1982.

76 JUAN PABLO 11, Ene. Centesimus annus 1991, 51.

77 Id., Carta Vicesimus quintus annus 1988, 16.

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de la identidad canaria ha ejercido un fuerte papel el desprestigio sistemático de los nacionalismos 78 y la desidia de quienes deben promover los valores 79 • También tienen su papel aquellas políticas que no hace mucho 80 se reconocían como faltas de planificación de futuro para Canarias. Últimamente, en otras más actuales, en un periodo postmodemo, se opta por la silenciación y sumisión en clave economicista, o por el peligro de utilización folclorista, como en la Celebración del Día de Canarias.

El proyecto de identidad cultural conlleva una multiplicidad de campos y tareas, como la de recuperar el deterioro del medio ambiente y el desarrollo ecológico; el superar la explotación constructivista y el contrarrestar la degradación agrícola; el promover un auténtico horizonte antropológico; la promoción de la literatura, la artesanía y el folclore autóctono; la salvaguarda del "Patrimonio como seña de identidad, como proceso de reconocimiento intergeneracional, dando sentido a las pertenencia de grupo, de comunidad" 81 • Dado que "el patrimonio histórico canario constituye no sólo el depósito sino el soporte de esa identidad ... ofrece las claves para entender el camino que nos condujo, a través de los tiempos, a nuestra realidad actual, a lo que somos hoy"sz.

Por todo ello, se hace necesaria la emergencia y el fortalecimiento de la identidad y la unidad cultural de Canarias, su vertebración socio-cultural.

Dado que la cultura no es sólo herencia histórica y situación, sino sobre todo, gerencia y prospectiva. Por ello, es urgente recuperar la realidad del futuro y su carácter de utopía. La función eficaz de la utopía se encuentra en la modificación del interés por el futuro, ejerciendo un influjo positivo en la contracción social 83 • En ella, lo sugerente aparece como lo necesario y deseable que promueve el avance. A la vez, implica un descodificar los mensajes que hoy se venden, para mostrar los esquemas de fondo que presentan, los referentes

78 Cf. E. GOFFMAN, Estigma. La identidad deteriorada, 1998'.

79 No hace mucho se reunieron las juventudes de los partidos nacionalistas del Estado Español -sin que sepamos que hubiera presencia canaria- reclamando el respeto al ejercicio de autodeterminación de cada pueblo, cf. "Declaración de Mallorca" en ABC (4-8-2002, 20) en El Mundo (4-8-2002, 12); etc.

80 Exactamente en el I Encuentro Canarias Siglo XXI, organizado por el Gobierno de Canarias en las Palmas de G. C. en 1992, por el entonces presidente del Gobierno.

81 M. MORENO, "Patrimonio cultural. Puesta en valor y uso" en Vector Plus 20 (2002) 42.

82 Ley 411999 del 15 de marzo, sobre el Patrimonio Histórico de Canarias.

83 AA.VV., "Utopía" en Concilium 41 (1969) 16ls.

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abstractos que se encuentran en los discursos dominantes. Todo ello debe llevar a la recreación del sentido ante su 'crisis', a recrear imágenes con sentido.

Por último, el trazar una planificación implica ya elegir y con ello, la necesaria experiencia de ser y sentimos todos protagonistas, constructores de nuestro propio futuro.

Desde ahí, se hace necesario el repensar la teoría cultural y la función crítica de los intelectuales locales, así como del papel a desempeñar de las asociaciones culturales. Proponer un sistema cultural amplio de argumentación comunicativa y con finalidad emancipadora, que prevea de sentido y orientación. En ella presenta una radical trascendencia de la transmisión de la propia cultura, abriendo también espacios de información y formación sobre las culturas de los otros. Por eso la importancia de cuidar la educación cultural en todas los niveles de la enseñanza escolar y a través de los recursos que se tengan en los medios de comunicación (de ahí la relevancia de medios autonómicos).

El reto consiste eH la construcción de una identidad cultural integral que suponga la unidad espiritual contra el individualismo, una nacionalidad en el contexto actual del pluralismo cultural, superando patologías y en una identidad abierta.

La consideración y la urgencia de replantearse la canariedad no sólo señala de nuevo el tema de la identidad canaria, sino que nos muestran los rasgos diferenciales y los fundamentos universales en el contexto de un nuevo periodo histórico. "La sociedad civil se encuentra hoy dentro de un complejo proceso cultural que marca el fin de una época y la incertidumbre por la nueva que emerge al horizonte" 84 • Este nuevo periodo histórico debería caminar desde la propia geografía humana específica, en un cruce de caminos continentales y culturales, desde una insularidad vertebrada en un archipiélago.

Todo ello en el mundo actual de la globalización y del pluralismo cultural y religioso, que está conllevando profundos cambios.

Ante la orientación de la política hegemónica y de sus instituciones públicas, que no atienden a las demandas de las particularidades, ni al reconocimiento de la identidad cultural de un pueblo, en la lucha por el reconocimiento de tal identidad colectiva se juega el propio ser y futuro. Para ello se deben tomar las 84 CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política, 24 de noviembre de 2002, 2.

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decisiones políticas adecuadas para el desarrollo de la propia identidad. Esta demanda también conlleva la reivindicación de autogobiemo cada vez mayor, incluso puede exigir el derecho a formar en el interior del Estado una 'sociedad particular distinta'. "El principio de nacionalidad significa un derecho a la autodeterminación nacional" 85 , como el derecho a determinar "una medida equitativa de autodeterminación en vuestras vidas, como pueblos autóctonos" 86 • Tal ejercicio democrático no es excluyente, sino de incorporación, de apertura hacia la igualación, sin integración uniforme. Y esto, no sólo para nacionalismos 'periféricos' sino, con profunda razón, para ultraperiféricos como lo es Canarias.

El reto consiste en la construcción de una identidad cultural integral, que suponga la unidad espiritual contra el individualismo, desde la reciprocidad con la universalidad, una nacionalidad en el contexto actual del pluralismo cultural, superando patologías y en una identidad abierta. Precisamente, la búsqueda común de una ética de la justicia y de la óntica de la verdad, suponen una clave fundamental de unificación.

Ese proyecto está reclamando la reconstrucción de unas representaciones colectivas, de unos sistemas de identificación específico. Exige cambios de mentalidad y de estructuras que nos hagan pasar de los estereotipos a los arquetipos, a la necesidad de visibilidad en signos identificativos. Dibujando nuevas imágenes para situaciones históricas nuevas 87 • La percepción de la realidad canaria dependerá de las estructuras de plausibilidad y de los procesos sociales requeridos para su mantenimiento88 • Tras lo aprendido por la historia, no caben holismos colectivistas, ni individualismos postliberales, ni universalizaciones globalizadoras. Más bien, desde una orientación al comunitarismo y éticas de reconocimiento 89 • "La política de la diferencia, también ... se fundamenta en un potencial universal" 90 y "este requisito del reconocimiento político de la particularidad cultural. .. es compatible con una forma de universalismo" 91 • La identidad cultural se cons85 J. HABERMAS, La inclusión del otro, Barcelona 1999, 119.

86 JUAN PABLO II, Discurso a los amerindios e inuit (esquimales), 10 septiembre de 1984.

87 En este sentido, resultado inaudito, como signo, la dilación sobre el Himno de Canarias.

88 Cf. P. BERGER- TH. LUCKMANN, La construcción social de la realidad, Buenos Aires 1976, 194.

89 Cf. A. CORTINA, Alianza y contrato, Madrid 2001, 69ss.

90 Ch. TAYLOR, El multiculturalismo y 'la política del reconocimiento', México 1993, 65.

91 A. GUTMANN, "Introducción", en Ch. TAYLOR, op.cit., 16.

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tituye y crea dialógicamente, de ahí la relevancia del diálogo colectivo y multicultural. Pues incluso el multiculturalismo requiere una cultura común, para poder participar en conjunto. Se excluye toda opción de construcción de ghetos culturales que sea de pobres (barriadas) o de ricos (colonias), generando, con ello, una cantonización de las identidades plurales. Al contrario, frente a la degradación de la cultura, la justicia y la cultura son dos acciones indisociables, pues resulta "evidente que el progreso cultural está íntimamente vinculado a la construcción de un mundo más justo y más fraternal" 92 • Es, por tanto, imprescindible abrir ámbitos a lo otros, que ya son nuestros convecinos en el mismo espacio de Canarias.

4. Los retos de la cultura para la fe en Canarias.

Desde la perspectiva de la fe cristiana, se da ya una especial relevancia por el hecho de que la misma religión constituye un elemento de la cultura, pero sobre todo, porque la fe cristiana esencialmente busca la transformación de la realidad para adecuarla al proyecto de Dios sobre ella. Como indicio de ello, se puede tomar la conflictividad histórica de la Festividad de S. Pedro Mártir o del Pendón de Castilla, por ser reflejo de la tesitura de cada momento histórico de la relación entre diversas visiones, de su concurrencia o no 93 • En todo esto, también la fe cristiana y la misma Iglesia están llamadas a desempeñar un papel en esa reconstrucción. De forma que también nosotros y la tarea evangelizadora se encuentran insertas en nuestra "cultura canaria, expresión de nuestras peculiaridades específicas y diferenciales" 94 • "Así nuestros teólogos se situarán en ... Canarias, en el momento actual (aunque sea para contemplar y asumir el pasado); pero lo harán concretando aún más, porque Canarias y la Diócesis ... representan mundos complejos y plurales" 95 • Esto supone que la teología se realiza siempre desde un 'lugar' determinado, como toma de conciencia 'desde donde' se realiza, cuál es su punto de partida.

También el papel que deben ejercer las comunidades cristianas en Canarias

92 JUAN PABLO Il, Carta Al crear el Consejo Pontificio para la Cultura, 1982.

93 Cf. J. ARTILES, "El Pendón de la Conquista: Lugar de encuentro en las relaciones Iglesia-Estado" en "Almogaren" !6 (1995) 173-184.

94 SÍNODO DE LA DIÓCESIS DE CANARIAS, Constituciones Sinodales (1992), CS 187, cf. 188-190.

SÍNODO DIOCESANO NIVARIENSE, Constituciones y Documentos (1999), CS 18, cf. 253.

95 R. ECHARREN, Obispo de Canarias, "Presentación" en Almogaren 1 (1988) 13.

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(cf. Ad.G., 22), desde una pastoral participativa, que parta de su inserción en nuestra realidad concreta, en una experiencia de vida, en la cual se realiza la oferta evangélica.

La presencia de los creyentes cristianos en la cultura canaria tiene como misión mostrar cómo ésta última revela, a la vez que oculta, su realidad verdadera, por lo que siempre deben generar una reserva última. Es esta misma reserva la que posiciona en busca de una realidad más universal. Para ello la fe cristiana tiene que ser transcultural, incluso consigo misma, superando la hegemonía cultural cristiana y entrando en la realidad dialógica pluricultural y multireligiosa.

En este sentido, los Obispos canarios declararon que "por primera vez en la historia de nuestras iglesias diocesanas, nos dirigimos a todos ustedes, diocesanos de Tenerife y de Canarias"96 • Partiendo de una visión de nuestra realidad Canaria (2a parte), para buscar la propia identidad en el diálogo de fidelidad a la propia realidad. Con ello constatan la correlación entre la identidad cristiana y la identidad canaria: "estos trozos de tierra insular, estos territorios discontinuos pero unidos por un mismo mar, estas dos Iglesias diocesanas, de la única y Católica Iglesia. Canarias es punto de encuentro tricontinental. Nuestra cultura y sensibilidad es fruto de muchas influencias. Nuestras islas son lugar de contrastes" 97 .

"El diálogo de la Iglesia con las culturas reviste hoy importancia vital para el provenir de la Iglesia y del mundo" 98 • Por eso, la Iglesia quiere entrar en un fecundo intercambio con todas las realidades culturales y religiosas de nuestra sociedad Canaria, en el pluralismo que hoy la caracteriza. Una Iglesia dialogante, con un compromiso decidido en defensa y promoción de los valores humanos, "hemos de promover una cultura de la vida que promocione la dignidad humana en cualquier situación de la existencia"99. Aunque también, en permanente actitud de discernimiento ante las distorsiones que de la vida humana, de la cultural colectiva y de la expresión religiosa puedan darse.

96 Carta Pastoral Conjunta de los Obispos de las Diócesis de Canarias y Tenerife, Jesucristo, la Buena Noticia, 1999, 3.

97 lbidem, 55.

98 SÍNODO DIOCESANO NlVARlENSE, op.cit., Mensaje 16, pág. 455.

99 Id., Constituciones y Documentos 1999, pág. 177.

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Por esto, somos "conscientes de la urgencia pastoral de prestar a la cultura una especialísima atención (Ch.L, 44b)" 100 y de que "cada Iglesia particular deberá tener un proyecto cultural" 101 • Pues consideramos "la inculturación como una prioridad y una urgencia en la vida de las Iglesias particulares", no sólo como promoción integral del ser humano, sino incluso, como ''un camino para la santidad" 102 • Asumiendo, con todo ello, el reto que supone para nuestras Iglesias en Canarias. El mismo supone afrontar una política cultural eficaz como defensa, fomento y promoción de la identidad cultural canaria como patrimonio del pueblo.

La difusión y el aprendizaje desde la historia de Canarias y la historia de la Iglesia en Canarias. En la misma línea la defensa y transmisión del patrimonio religioso-cultural de la Iglesia, con el objetivo preferente de estar al La presencia de los creyentes cris- servicio de su misión evangelizatianos en la cultura canaria tiene como dora, lo pone también la Iglesia al misión mostrar como ésta última revela, servicio de la cultura socialw3.

a la vez que oculta, su realidad verdadera.

La defensa de una cultura ecológica, pues es evidente la importancia de la 'fisonomía cultu104 ral' del territorio • Sobre todo consciente de que "el paisaje canario ha experimentado una fuerte transformación inducida por el fenómeno turístico" 105 •

La transmisión de la cultura, para lo cual "la EDUCACIÓN constituye un factor decisivo en el desarrollo de la cultura" 106 • Superando el tradicional analfabetismo (superior al 50% hasta la década de los años 1930) y promoviendo la cultura de masas y cultura popular, con la producción y difusión de programas de contenido cultural y educativo. Urge el "facilitar el diálogo Iglesia-culturas en el nivel de universidades y centros de investigación" 107 • 100 lbidem,

es 383.

101 JUAN PABLO 11, Discurso al Pontificio Consejo de la Cultura 1997, 4.

102 Id., Exhortación Ecclesia in África 1995, 59.68s.87.

103 Cf. D. IGUACEN, Obispo de Tenerife 1984-91, La Iglesia y su patrimonio cultural, Madrid 1984, 1720. Fruto de esto es el Convenio entre el Gobierno de Canarias y la Iglesia Católica de esta Comunidad del27 de mayo de 1987.

104 Cf. JUAN PABLO 11, Diálogo entre culturas para una civilización del amor y la paz, 2001.

105 A. SANTANA- G. MORALES, "La evolución del paisaje" 11, en Geografía de Canarias. Geografía Generall, 217.

106 SÍNODO DIOCESANO NIVARIENSE, op. cit, pág. 178.

107 JUAN PABLO 11, Carta Al crear el Consejo Pontificio para la cultura, 1982, 7.

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Esto no excluye la promoción de una verdadera cultura de alto nivel científica, que debe integrar la cuestión del sentido del hombre y la búsqueda de la verdad integral, desde una orientación unitaria del saber. Igualmente hay que articular una cultura del trabajo y cultura lúdica.

La cultura de la internacionalidad y de las particularidades reclama, a la vez, una apertura universal hacia todas las culturas, comprender la nueva realidad creciente de canarias como receptora de inmigración. Estamos ante una verdadera "encrucijada de etnias, lenguas y religiones" 108 • Una sociedad multirracial y multicultural debe obligarnos a ampliar una noción pastoral entendiéndola de forma muy unilineal como la de inculturación, hacia una de plurinculturación de la fe.

Una determinada cultura tiene hoy que utilizar los medios de comunicación cultural disponibles, desde una política verdaderamente cultural de medios de comunicación, con el reconocimiento de la necesidad de medios y producción cultural propia.

La defensa y transmisión del patrimonio religioso-cultural de la Iglesia, con el objetivo preferente de estar al servicio de su misión evangelizadora, lo pone también la Iglesia al servicio de la cultura social.

La transculturación está reclamando con urgencia una cultura del diálogo, que permita a su vez, el desarrollo de una cultura de la paz, pues "la paz es uno de los más elevados logros de la cultura" 109 • Conclusión "Si la cultura es aquello a través de lo cual el hombre, en cuanto hombre, se hace más hombre, en ella se juega el mismo destino del hombre" 110 , debemos ser conscientes de que nos debemos para con las generaciones futuras m, tenemos que mantener el principio esperanza (E. Bloch), contra el pretendido fmal de la utopía, pues aún este fmal no es sino el comienzo de nuevas posibilidades (H. Marcuse).

El elemento inspirador de la identidad cultural es una tarea.

108 JUAN PABLO II, Discurso al Cuerpo Diplomático en el Camerún, 12 de agosto de 1985.

109 Id., Discurso a los representantes de la ciencia y la cultura, 1981; cf. GS, 78.

110 Id., Pontificio Consejo para la Cultura, 20 mayo 1982.

111 Cf. Id., Ene. Centesimus annus, 37.

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Por tanto, "el futuro del hombre depende de la cultura" 112 • Así "la evangelización y la santificación no son otra cosa, ... que ayudar a nuestra cultura a que alcance su pleno desarrollo" 113 • Así, una cultura viva que mira hacia el pasado, al mismo tiempo se vuelve resueltamente hacia el porvenir, tal como Juan Pablo II nos trazaba como proyecto: "cultura no es únicamente reflejo de lo que sois, sino crisol de lo que llegaréis a ser. Por tanto desarrollaréis vuestra cultura de modo vivo y dinámico en la esperanza" 114 • "Si el hombre es verdaderamente creador de cultura, ¿no mando con urgencia una cultura del estaremos obligados a otorgar un diálogo, que permita a su vez el desarroamplio espacio a la cultura? Las llo de una cultura de la paz, pues "la paz culturas del mañana están ya en es uno de los más elevados logros de la gestación y serán, para nuestro cultura". destino colectivo, lo que nosotros hayamos imaginado y querido ...

Nos hemos preguntado: ¿Qué culturas del futuro? Si nuestro futuro depende de la cultura, una sola pregunta: ¿Qué cultura podremos construir juntos?"

La transculturación está recla-

José Antonio Rodríguez Roca

112 JUAN PABLO 11; Discurso a la UNESCO, 1980.

113 R. M• CARLES, "Presentación", en Catolicismo y cultura, Madrid 1990,29.

114 JUAN PABLO 11, Discurso en la Universidad Lava! de Quebec, 9 septiembre 1984.

115 H. CARRIER, Evangelio y Culturas, Madrid 1988, 169.171.

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Luis María Guerra Suárez: La potencia salvadora y transformante de la Resurrección.

LA POTENCIA SALVADORA Y TRANSFORMANTE DE LA RESURRECCIÓN (Ap 6,1-2/19,11-16).

Luis María Guerra Suárez.

Instituto Superior de Teología Islas Canarias (Sede de Las Palmas).

E1

libro del Apocalipsis sigue siendo un recurso fácil para hablar de tiempos últimos y difíciles. De hecho, uno de los primeros y más utilizados títulos que aparecieron en los periódicos después del 11 de Septiembre (2001) fue Apocalipsis. El atentado a las Torres Gemelas y al Pentágono fue interpretado como un signo del fin, o como un inicio del castigo final; ¿Y qué decir de algunas lecturas del atentado del 11 de marzo (2004) en Madrid? Sin embargo, no es esta la óptica general del último libro del canon cristiano 1 • El Apocalipsis es un libro escrito para inundar de esperanza2 comprometida a la comunidad cristiana, y para asumir los retos que la misma sociedad le presentaba, a finales del siglo I, a la Iglesia3 • De ahí, que tanto la cristología, la eclesiología, como la espiritualidad que destila de sus 1 B. CORSANI, L'Apocalisse. Guida alZa lettura dell'ultimo libro de la Biblia, Torino, 1987; LAPPLE, A., L'Apocalisse. Un libro vivo per il cristiano di oggi, Roma, 1980.

2 X. ALEGRE, "El Apocalipsis, memoria subversiva y fuente de esperanza para los pueblos crucificados 1" enRLAT9 (1992), 2201-229.

3 G., THEISSEN, Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Salamanca, 1985.

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Luis María Guerra Suárez: La potencia salvadora y transformante de la Resurrección.

páginas tengan un sabor positivo, ilusionado, y con ganas de mirar al futuro4. El Apocalipsis de la tradición joánica se pregunta no tanto por el fin de los tiempos sino por el final del mal, lo cuál exige de los creyentes una actitud de implicación y compromiso.

La escatología5 y los repliegues de la vida humana están íntimamente relacionados. Lo que esperamos para el término del espacio y del tiempo no es la conclusión de un calendario sino la revelación plena de una persona: Cristo, Señor de cuanto El Apocalipsis es un libro escrito existe. Y a ejemplo de Cristo, la para inundar de esperanza comprome- comunidad se experimenta en un tida a la comunidad cristiana, y sus éxodo, por tanto, en una salida páginas tienen un sabor positivo, ilusio- hacia la patria de la libertad6 nado, y con ganas de mirar al futuro. rompiendo cualquier tipo de grillete o lazos de esclavitud.

La reflexión teológica, que esta comunidad (o comunidades) de Asia Menor elaboró (elaboraron), siguiendo una específica tradición y género literario\ tiene constantemente presente la complejidad de la misma historia y la capacidad que la fe contiene para transformarla. Ejemplo de esto es la cristología que se deduce del símbolo del Caballo blanco que aparece en Ap 6,12/19,11-16. El símbolo teriomórfico del Caballo Blanco es, en este libro, una profesión de fe sobre Cristo, ya que a través de él se proclama que la fuerza de la resurrección de Cristo cabalga por la historia haciéndola avanzar hacia su plenitud.

En el presente artículo ofrezco un panorama de la tesis que presenté en la Pontificia Universidad Gregoriana, teniendo como tema central la interpretación del símbolo cristológico que aparece en Ap 6,1-2 y su importancia en el conjunto de la obra. El título de la tesis es: El caballo blanco en el Apocalipsis (Ap 6,1-2 y Ap 19,11-6) y la presencia de Cristo Resucitado en la historia. Investigación teológico-bíblica.

4 J.l. ALFAR O, ¿Una clave para el futuro? Preguntas y Respuestas sobre el Apocalipsis, Estella, 1995.

5 S. BARTINA, "La Escatología del Apocalipsis", en EstB 21 (1962) 297-310; F. RAURELL, "Apocalíptica y Apocalipsis", en EstFr 81 (1980) 183-207; S. ZEDDA, "L'Escatologia dell'Apocalisse", en L'escatologia biblica Il, Brescia, 1974,427-515.

6 D. MOLLAT, "Apocalisse ed Éxodo in San Giovanni", en ASB.ABI 17, Roma, 11962.

7 J. VANDERKAM, L'apocalittica giudaica e la sua storia, Brescia, 1990.

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l. Planteamiento del Tema.

El símbolo del Jinete-Caballo Blanco es un elemento típico del Apocalipsis, ya que aparece a lo largo de todo el libro en tres ocasiones (6,12; 19,11.14), insertas en dos perícopas diversas situadas ambas en la segunda parte del libro. La primera, la encontramos al inicio de la sección de los sellos (6,1-2), la segunda en la sección conclusiva (19,11.14) 8 • La relevancia teológico-bíblica de este símbolo surge esencialmente de la identidad del personaje representado en 19,11-16, en el que el Jinete que aparece montado sobre el Jinete-Caballo Blanco simboliza a Cristo, Rey de reyes y Señor de señores (19,16). Junto a Él aparecen los creyentes luchando contra el mal, ya que aparecen en la misma escena con características semejantes a Cristo (19,14). Sin embargo, el símbolo del Caballo blanco que aparece en Ap 6,1-2 es motivo de larga discusión a lo largo de la historia de la exégesis dada la variedad y posibilidades de interpretación.

La imagen simbólica Jinete-Caballo blanco, al presentarse al principio y al final de la segunda parte del libro, vincula y relaciona los textos y contextos donde está situada. La conexión y línea de continuidad entre uno y otro texto es la historia como evolución (6,1-2) y culminación (19,11-16), así como la dialéctica entre el bien y el mal, siendo la resurrección de Cristo la que dinamiza y juzga al espacio y al tiempo (19,11-16). Pero este desarrollo y su comprensión, señalado también por la misma estructura literaria y por el despliegue narrativo, depende especialmente de la interpretación de las perícopas indicadas, sobre todo de Ap 6, 1-2, ya que es determinante para la visión teológica de la historia que presenta el Apocalipsis.

Ciertamente, el hecho de que Ap 6,1-2 no tenga una evidente e inmediata interpretación como los tres jinetes restantes, hace que su comprensión dependa de los criterios de análisis que tenga el que interpreta, así como de los elementos que considera esenciales y prioritarios para la misma. Una nueva investigación sobre Ap 6,1-2 tiene que partir de los datos válidos adquiridos por la investigación hasta el presente, señalando los prejuicios con los que se ha leído este texto a lo largo del tiempo, así como las razones por las que estos prejuicios se pueden superar desde la

8 F. MONDATI, "La Struttura generale del!' Apocalisse", en RivBib 45 (1997) 289-327; U. Struttura Letteraria del! 'Apocalisse, Brescia, 1980.

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VANNI,

La

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exégesis, y aportando criterios más objetivos y concretos que la obra revela desde ella misma.

2. Novedad y originalidad del trabajo.

Hasta el siglo XX el debate de Ap 6,1-2 presenta una mayor unidad y homogeneidad en su comprensión (interpretación positiva: cristológica y eclesiológica), sin embargo, a partir de este siglo, las interpretaciones son más plurales y variadas.

Las interpretaciones, tanto de la Patrística y la Edad Media en su conjunto9, como de la Época Modema 10 siendo altamente interesantes (sentido pastoral de los comentarios, la estrecha relación entre la revelación bíblica con el texto del Apocalipsis, la iluminación de la historia desde las claves apocalípticas, ... ) e interpretando dicho símbolo positivamente con sus diversos matices, se sintieron atraídas, a la hora de estudiar Ap 6,1-2 y el conjunto del libro, más por un acercamiento de tipo dogmático-alegórico que por el estudio del texto desde sí mismo, sin darle la importancia que requiere a la estructura del libro, al arte narrativo, al universo simbólico y a la teología de la historia que presenta la obra.

Así mismo, asumiendo también la riqueza de nuevos datos, argumentos, aportación de las ciencias humanas, relación con la literatura bíblica y extrabíblica, crítica literaria, contexto cultural, matices, ... de los autores contemporáneos, éstos se han acercado a esta imagen teriomórfica, en muchos de los casos, más desde los prejuicios o precomprensiones, desde esquemas y fuentes ajenas al universo del Apocalipsis (en su sentido amplio) que desde la obra misma, dando por supuestos y correctos, datos y elementos que quedan por demostrar, matizar y debatir.

Así pues, la investigación realizada, el Caballo blanco en el Apocalipsis (Ap 6,1-2 1 19,11-16) y la presencia de Cristo resucitado en la Historia,

9 Ireneo de Lyon, Victorino de Pettau, Cesáreo de Arlés, Primasio, Casiodoro, Andrés de Cesaréa, Bedael venerable, Ecumenio, Autperto, Beato de Liébana, Aretas de Cesarea, Haymón de Halberstadt, Walafrido Estrabón, Berengario Férrerieres, Alcuino, Bruno de Asti, Ricardo de san Víctor, Ruperto de Deutz, Anselmo de Laon, Alberto Magno, Martín de León, Joaquín de Fiore.

10 Dionisio-el cartujano, Nicolás de Lira, F. Ribera, B. Viegas, Conerlio a Lápide, S. Pereyra, G.S. Menochio, J. De Mariana, L. De Alcázar, J. Sylveira, A. Calmet, J. B. Bossuet.

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teniendo presente la importancia que dicho símbolo 11 supone para la comprensión del libro y la necesidad de una nueva interpretación que vaya más allá de prejuicios o precomprensiones, trata de analizar: a) la posibilidad y conveniencia de interpretar positivamente el símbolo del Caballo blanco que encontramos en Ap 6,1-2; b) interpretar el símbolo del Caballo blanco de manera cristológica, señalando los matices que tiene en sus diversas apariciones (Ap 6,1-21 19,11-16); e) demostrar que la fuerza salvífica de la resurrección de Cristo, como dinámica actuante que tiende a una culminación y representada en estas imágenes, es un incentivo de cambio y transformación para el presente conflictivo en el que vive la comunidad cristiana; d) una interpretación del símbolo teniendo particularmente en cuenta el universo simbólico del Apocalipsis; e) descubrir la teología de la historia que subyace en el trasfondo de dichos textos; f) destacar la iluminación que esta interpretación aporta al conjunto del

libro.

3. Itinerario Metodológico.

La tesis consta de dos partes bien diferenciadas. La primera, a su vez, está subdividida en dos capítulos, en los que se presenta el estado de la cuestión de Ap 6,1-2 (cap. I), y de Ap 19,11-16 (cap. 11). La segunda trataría, fundamentalmente, de presentar la propuesta y estudio personal, estando dividida en tres capítulos, el análisis y estudio deAp 6,1-2 (cap. III), el análisis y estudio de Ap 19,11-16 (cap. IV), y la vinculación entre ambos (cap. V).

En la primera parte, el acercamiento a los distintos autores está organizado, en primer lugar, a través de un itinerario histórico (Edad Patrística, Media, Moderna y Contemporánea), y en segundo lugar, llegados a la Época Contemporánea, teniendo especialmente presente las diversas corrientes de interpretación, ya que es en la etapa Contemporánea en la que se ofrece mayor

11 J.N. ALETTI, "Essai sur la symbolique céleste de 1' Apocalypse de Jean", en Christus 28 (1981) 40-53; D.L. BARR., "The Apocalypse as a Symbolic Transformation of the World: a Apocalypse-Revelation and Imagination", en /nterp 38 (1984), 361-366; U. VANNI, Il simbolismo nell'Apocalisse, 461-506; M. VELOSO, "Símbolos en el Apocalipsis de San Juan", en RevBib 38 (1976), 321-338.

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pluralidad interpretativa. En la segunda parte, según se van analizando los textos, (Ap 6,1-2 y 19,11-16) se va planteando la relación existente entre ambos visto en el III capítulo desde Ap 6,1-2 y en el IV capítulo desde Ap 19, 11-16, logrando una visión de conjunto en el capítulo V. Al finalizar la exposición del estado de la cuestión, tanto en el I como en el II capítulo, expongo un balance crítico y sintético de cada una de las corrientes, de forma que tengamos una visión panoránica de aquellos elementos que éstas ofrecen y tienen en común, o en contraposición con otras, así como aquellos datos que debemos tener en cuenta en el estudio y propuesta personal. De manera particular, al término del I capítulo presentamos las cuestiones que quedan por resolver desde las posturas de cada una de las interpretaciones. En el II capítulo, destaco no sólo los elementos comunes y globales entre los distintos autores, y según cada corriente, sino también presento las distintas sugerencias que se ofrecen para responder a los interrogantes concretos que la misma perícopa contiene, tanto para el significado de los títulos cristológicos como para la comprensión de los símbolos.

En los capítulos III y IV serán los elementos de: estructura, contextualización de la perícopa en el conjunto del libro, análisis literario, la singularidad imaginativa de los símbolos, la originalidad del lenguaje, el desarrollo narrativo de la obra de Juan, el enclave septenario de los textos, la tradición bíblica, los elementos culturales colaterales ... los argumentos que nos confirmen y apoyen una interpretación positiva del símbolo (Ap 6,1-2), al mismo tiempo que nos ayude a conseguir la teología de la historia que se revela y se comunica en el Apocalipsis.

En el V capítulo la confrontación y relación entre los dos textos en estudio, analizados desde la clave del doble plano o plano complementario, nos ayudará a contemplar la simbología y la teología del Apocalipsis como un proceso dinámico que se desarrolla a través de todas sus páginas, y que tiene un proceso de crecimiento expresado en sus símbolos.

4. Desarrollo de la Investigación.

4.1. Historia, Balance y Perperstivas de Ap 6,1-2 y Ap 19,11-16.

En el primer capítulo Historia, Balance y Perspectivas de Ap 6,1-2 considero que es necesario asumir y profundizar aquellos aspectos que son pertinentes y adecuados por parte de la interpretación positiva, y afrontar los inte-

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rrogantes que las tesis negativas plantean. Constatamos que, respecto a las interpretaciones positivas tradicionales es necesario superar toda comprensión que hipoteque el estudio de dicho símbolo a intenciones extratextuales ya sean históricas, dogmáticas, espirituales, catequéticas, o morales, aunque sí valorando, profundizando y desarrollando diversos aspectos que estas corrientes han propuesto a lo largo de la historia y que con renovado esfuerzo proponen otros en la actualidad.

Respecto a las teorías de corte negativo hemos constatado que el denominador común de las interpretaciones tiene cuatro elementos que los aglutina.

Elementos que se convierten en prejuicios de interpretación.

- A partir de la estructura estos autores consideran que el primer sello parte de una estructura compacta y por tanto indisolublemente unido con los otros tres jinetes, por lo que es necesario comprenderlo con la misma intención que los siguientes, es decir, como plaga o castigo: - Desde el simbolismo, tanto el símbolo teriomórfico del caballo como el símbolo antropológico-bélico del arco, les sirve para observar en esta figura a una fuerza guerrera, combatiente y negativa.

- En cuanto a la narración, en su opinión, es imposible que Cristo aparezca al principio del libro sellado y como contenido de éste, ya que antes de su llegada como Juez de la historia (Ap 19, 11-16) tiene primero que manifestarse los signos de los tiempos, y posteriormente, la llegada de Cristo como Señor del espacio y del tiempo, por tanto, para algunos autores es mejor ver en Ap 6,1-2 una caricatura del Jinete que aparecerá al final (Ap 19,11-21).

-A nivel de lógica interna, según la postura negativa, es imposible considerar a Cristo como un Jinete montado a Caballo blanco unido a otras fuerzas menores cuándo ya ha sido presentado como Cordero abriendo los sellos del libro.

A estos elementos comunes y generales que podemos observar en las interpretaciones negativas, la interpretación que ve en el primer Jinete al anticristo12 añade de forma particular que existe un vínculo entre el primer sello y el septenario que lo engloba, al mismo tiempo que lo relaciona con el septenario apocalíptico que aparece en los sinópticos dónde el primer flagelo sería la manifestación del falso profeta o anticristo.

12 M. Rissi, L. A. Vos, J. Lévitan, A. Pohl, E. Schick, E. W. Bullinger, R. L. Thomas, A. Kerkeslager.

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La interpretación imperialista 13 , teniendo igualmente en cuenta el septenario apocalíptico de los sinópticos, reconoce en el primer sello un signo del fin en el que las guerras, tanto internacionales (primer sello) como las nacionales (segundo sello), expresan la llegada de los últimos tiempos. De igual manera, la corriente historicista considera que tanto por el color blanco como por el símbolo del arco nos sería mejor vislumbrar en dicha figura a un pueblo determinado que puso en interrogante la hegemonía de Roma, es decir, los Partos 14 • La corriente mitológica 15 considera que tras el cuadro simbólico de los vivientes y de los cuatro Jinetes se esconde una narración preñada de sentido astrológico y mitológico. Por último, a estas corrientes de interpretación se añade una corriente intermedia en la que el primer Jinete es interpretado como un castigo que revela el juicio divino 16 instaurando a través de la acción realizada por su palabra y obra una nueva época.

Sin embargo, constatamos que estas corrientes más que dar soluciones al problema de Ap 6,1-2 están sostenidas en afirmaciones discutibles o que crean nuevos interrogantes: • Está por demostrar que la estructura que aglutina al cuarteto de los Jinetes esté edificada bajo unas características exactamente igual para los cuatro, y en el caso de descubrir las diferencias entre ellos habría también que explicarlas.

• En ningún momento en el septenario de los sellos se habla o se determina que su contenido son castigos o plagas.

• El dato de aparecer al comienzo del segundo septenario no contradice el dato de lo signos del final de los tiempos ya que el hecho de utilizar el símbolo del Caballo blanco en contextos diversos (6,1-2 1 19, 11-16) obliga a contemplarlos en continuidad recíproca y en diversidad complementaria.

13 H. B. Swete, R. H. Charles, O. Karrer, H. Echtemach, R. Gutzwiller, H. Frey, C. C. Martindale, P. Ketter, J. Behm, H. Lilje, S. Bartina, P. E. Hughes, L. Cerfaux- J. Cambier, H. Kraft, R. Mounce, H. R. Boer, G. R. Beasley-Murray, J. J. Blevins, G. Kretschmar, H. Giesen, T. Grimsrud, W.J. Harrington, R.G. Bratcher, P. Richard, D. E. Aune, X. Pikaza.

14 W. Bossuet, D.D. Glazebrook, A. Wikenhauser, M.E. Boismard, E. Lohmeyer, E. Lohse, W. G. Heidt, J. Salguero, L. Herrmann, G. B. Caird, M. Kiddle, E. Haapa, J. A. Comblin, A. Uipple, A. Vi:igtle, U. B. Müller, J. Rol off, J. M. González Ruiz, S. P. Kealy, M. Rist, M. E. Boring, G. A. Krodel, R. Foulkes, E. Schüssler Fiorenza, G.T. Montague, B.M. Metzger, F. Fernández Ramos, P. Perkins, A. Yarbro Collins, Ch. T. Chapman.

15 F. Boll, F. Doinseiff, B .J. Malina.

16 A. Feuillet, D. Mollat, Br. Corsani.

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• No hay contradicción en ver la misma realidad representada con dos símbolos diversos (Cordero-Caballo) ya que es una técnica propia del autor empleada en varias ocasiones, y utilizada para contemplar distintos ángulos de la realidad.

• La identificación total entre el Apocalipsis de Juan y los apocalipsis sinópticos no resulta tan evidente, las diferencias son notables tanto para los apocalipsis sinópticos entre sí como entre éstos y los septenarios del Apocalipsis.

• La particularidad de concretar en el primer Jinete la acción de un pueblo cuando los otros Jinetes son categorías generales contradice la unidad de fondo del cuarteto, además de ser un error histórico.

La interpretación imperialista reconoce en el primer sello un signo del fin en el que las guerras, tanto internacionales (primer sello) como las nacionales (segundo sello), expresan la llegada de los últimos tiempos.

• La imposibilidad de hacer subdivisiones de contenido entre el primer sello (guerras internacionales) y el segundo sello (guerras nacionales).

• La corriente mitológica se enfrenta a un problema fundamental, y es que choca con un prejuicio del autor sobre la cultura griega y el sentido pagano de la vida.

• El estudio de los símbolos y su vinculación a la tradición bíblica, es parcial en estas corrientes, de hecho, el símbolo del arco viene analizado de forma unilateral.

En el estado de la cuestión de Ap 19,11-16 verificamos que aquellos que consideran positivamente al primer sello observan como legítimo la vinculación entre 6,1-2 y 19,11-16. Para estos autores existe una progresión ya sea narrativa o simbólica entre el primer septenario de la segunda parte del libro y la batalla escatológica. Cuando la interpretación positiva se presenta con un tinte más cristológico la figura de Cristo aparece desdoblada en dos momentos. En el primero (Ap 6,1-2), Cristo inicia una lucha contra el mal combatiendo todo signo de destrucción y muerte, y en el segundo (19,11-16) Cristo juzga y combate el mal de forma definitiva.

Si la interpretación recae en un tinte más eclesiológico, el primer sello sería la Palabra predicada por la comunidad cristiana hasta los confines

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de la tierra, principio de una nueva época en espera de la aparición gloriosa de Cristo al final de los tiempos, aparición que culmina la obra comenzada por él y continuada por aquellos que le pertenecen. Por lo que, constatamos que si los autores optan por una interpretación negativa del primer sello la vinculación entre Ap 6,1-2 y 19,11-16 no es otra que de oposición. O bien, el primer sello se convierte en parodia y usurpación del Cristo final, o bien por una parte 6,1-2 es signo escatológico-punitivo de los tiempos últimos, y por otra 19,11-16 es la realización del tiempo final.

O también, Ap 19,11-16 se convierte en un símbolo que indirectamente tiene elementos semejantes con 6,1-2 pero sin relación ninguna. A esto se añade los interrogantes particulares de dicha perícopa (Ap 19, 11-16), especialmente respecto a los títulos cristológicos, la relación de los símbolos de esta perícopa con el conjunto del libro, y la teología de la historia que subyace al texto.

4.2. Exégesis de Ap 6,1-2.

Posteriormente, a partir de la exégesis de Ap 6, 1-2 17 , en primer lugar, afronto los interrogantes que las diversas corrientes negativas han sugerido; y en segundo lugar, desde el texto, presento las razones por las que creo que una interpretación positiva y cristológica es posible.

4.2.1. Estructura de la perícopa.

Constatamos que Ap 6,1-8 posee una estructura compacta, lo cual no quiere decir necesariamente que los cuatro jinetes tengan que ser interpretados en la misma dirección.

El estudio de cada uno de los cuatro jinetes nos hace concluir que existen semejanzas en su composición y estructura pero también agudas diferencias entre ellos. Ap 6,1-8 tiene una estructura que se repite en cada uno de los Jinetes: 'fívot~EV (apertura del sello por parte del 1:0 apvíov: 6,la.3aS.7a) + TíKoucra (parte auditiva: 6,1b.3b.5b.7b) que presenta siempre la voz EK 'tcOV 'tEcrcrápcov l;cpcov + Kai. doóv Kai t8oú (parte visual: 6,2a sobreentendida en 6,3c-4a 5d.8a) + 'innoc; AE'UKÓ<;, K<Xi 6 Ka8ríJlEVO<; (un jinete montado) + descripción y misión del Jinete.

17 F. MONTAGNINI, "Apocalisse 4, 1-22,5. L'ordine ne1 caos", en RivBib 5 (1957), 180-196.

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Sin embargo, afirmar que por el hecho de que existe una estructura homogénea (6,1-8), a la que pertenece el primer jinete, necesariamente conlleva un sentido negativo, es puesto en crisis al comprobar que tal homogeneidad no es tan evidente.

Existen diferencias entre cada uno de los sellos y los otros, pero especialmente entre el primero y los otros tres. Entre estas diferencias podemos enumerar: la forma de enumerar lo sellos (!..tíav EK 'tcDV Én:'ta cr<j)payí8cov), la partícula cXAAoc; a partir del segundo sello, la aparición diversa en cada uno de las fórmulas verbales 18 referentes a la visión o audición (ét8ov + iíKoucra), el arma ya es poseída por el Jinete primero antes de su aparición, no se le entrega un arma o algún elemento explícitamente negativo, el uso del comparativo (cúc;) para la voz del ser viviente, el símbolo positivo utilizado para la voz del ser viviente (cúc; <j)wvi] ¡3pov'tíl;), la fórmula verbal de la victoria y especialmente el uso del participio (VtKCÚV Kai. 1va VtK1ÍO"'fl), la denominación de los cuarto seres vivientes como un conjunto, la utilización exclusivamente positivo del blanco ....

Por tanto, la estructura que engloba a los cuatro jinetes más que igualar el sentido negativo de ellos, iguala el denominador común del símbolo, destacando cómo en el mismo horizonte de la historia existen fuerzas (símbolo teriomórfico del caballo) contradictorias y opuestas, (símbolo cromático: blanco/rojo/negro/verde), es decir, fuerzas antagónicas en constante lucha y rivalidad. El hecho de utilizar el símbolo del caballo para los cuatro Jinetes indica que las cuatro fuerzas cabalgan en una misma realidad y la trascienden, pero el dato de aparecer diferencias elocuentes de estructura entre el primero y los tres restantes hace que la significación también sea diversa entre el primero (6,1-2) y los otros (6,3-8)1 9 • 4.2.2. Ap 6,1-2 en el contexto global del Apocalipsis.

Comprobamos, que así como en los septenarios de las trompetas (8,214,20) y de las copas (15,1-16,21) existe una declarada y evidente afirmación, tanto por el vocabulario utilizado, los símbolos empleados, y la lógica narrativa de que sus contenidos desarrollan catástrofes y castigos, como plagas enviadas por Dios; sin embargo, en el septenario de los sellos, y en concreto, 18 A. LANCELLOTII, Uso delleforme verbali nell'Apocalisse alZa luce della sintassi hebraica, Asís, 1964.

19 P. GARUTI, "La Morte e 1' Ade in Apoca1isse 6,7-8", en DT96 (1993) 167-203.

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en el primer cuarteto (6, 1-8), no existe ningún elemento literario, narrativo, simbólico, o teológico que haga suponer y especificar que el contenido de los caballos tenga que ser interpretado como castigo dirigido y planeado por Dios.

El hecho de utilizar el pasivo divino (E8ó8r¡) no es suficiente para considerar al primer Jinete como castigo de la Providencia, sino simplemente como afirmación categórica de que la historia está en las manos del Dios que guía el tiempo y el espacio, y por tanto, lo que sucede no está fuera de su alcance.

De hecho, esta fórmula verbal es utilizada tanto para elementos positivos como negativos a lo largo de toda la obra. En el septenario de los sellos, simplemente el autor del Apocalipsis lo que hace más bien es constatar las fuerzas que dominan y subyugan, movilizan o dinamizan la historia20 , no expresar que todas ellas procedan de Dios, aunque sí que todas están bajo el poder de Dios.

Así mismo, por la estructura del segundo septenario que engloba los otros dos siguientes (trompetas y copas) a través del último sello (8,1) y la colocación del primer Jinete como inicio de éste (Ap 6, 1-2), y en éste de los otros, la resurrección de Cristo (Caballo blanco) se coloca en el pórtico de la historia como signo de esperanza para El primer sello del septenario el tiempo Y para la humanidad. tiene a Cristo como contenido radical y Razón por la que la comunidad esencial, un Cristo que se convierte en cristiana puede seguir esperando pionero, constructor y artífice de una y luchando sin desfallecer a pesar de la tribulación en la que se sienhistoria nueva. te envuelta.

Aún más, el primer sello del septenario (6,-8,1)2 1, que mantiene secreto el libro de la historia (¡3t¡3A.íov yEypa,..q. uivov i::crw8Ev Kai. Ó1ttcr8Ev KCX.'tEcr<PpaytcrJ.LÉVOV cr<Ppay'lcrtv É1ná), tiene a Cristo como contenido radical y esencial, un Cristo que en su dinamismo salvador y en su fuerza revitalizadora por el poder de su resurrección (6,1-2), se convierte en pionero, constructor y artífice de una historia nueva (19,11-16). Historia que 20 X. PIKAZA, "La perversión de la política mundana (El sentido de las bestias y la cortesana en Apoc 11-13 y 17-20", en EstM 27 (1971) 557-594.

21 G. BIGUZZI, l settenari nella struttura dell'Apocalisse: Analisi, storia della ricerca, interpretazione, Bologna, 1996.

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se construye a partir de la presente creación en la que coexisten otras fuerzas de tipo negativo (6,3-8) pero superadas al final dando posibilidad a la Nueva Creación (Ap 21-22) 22 • 4.2.3. La teología de la historia.

No hay contradicción en contemplar a Cristo al mismo tiempo como Señor de la historia (Cordero degollado que abre ellibro-6,1), y como contenido de la historia (Jinete montado en Caballo blanco-6,2) ya que forma parte de la misma teología del Apocalipsis 23 • Es propio de la cristología del Apocalipsis un Cristo Crucificado-Resucitado (apvíov Écr'tr¡Kd~ có~ Écr<j)(:x:yJ.lÉvov) que colabora y trabaja desde el interior del espacio y del tiempo para conseguir el proyecto soñado por Dios (6,1-2), en espera de plenificar la historia en el ocaso de los tiempos (Ap 19,11-16).

Así tampoco, hay inconveniente ni es contradictorio, observar la realidad a partir de diversos símbolos al mismo tiempo, al contrario, este método tiene la función de analizar y descubrir desde lo complementario la diversidad y complejidad de la realidad, porque ésta necesita de varios ángulos de visión y contemplación para ser comprendida en su totalidad.

4.2.4. El Conjunto simbólico del primer Jinete.

4.2.4.1. La mediación de la visión.

Las características con las que viene convocado y llamado el primer Jinete tienen connotaciones exclusivas respecto a los otros. Lbs cuatro jinetes vienen llamados por cuatro seres vivientes, pero no todos convocan de la misma forma y a la misma fuerza. Del primer ser viviente se advierte que su voz es có~ <j>oovr]. ¡3poV't~~La voz como de trueno es un símbolo cosmológico que siempre en el Apocalipsis tiene un sentido positivo (4,5; 6,2; 8,5; 11,19; 14,2; 16,18; 19,6), ya sea relacionado con una epifanía por parte de la divinidad, ya sea para hablar de la muchedumbre de los salvados en Cristo que cantan la victoria del Dios de la Historia.

Por tanto, la mediación del primer ser viviente (ÉVÓ~ ÉK 'tcDV 'tEcrcrápwv sq)oov), por sus características singulares, orienta el significado del primer Jinete de forma diversa y positiva respecto a los otros.

22 U. VANNI, ''L'Opera creativa nell' Apocalisse", en Rdt 34 (1993) 17-61.

23 B. MAGGIONI, L'Apocalisse per una lettura profetica del tempo presente, Asís, 1988.

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Luis María Guerra Suárez: La Potencia Salvadora y Transformante de la Resurrección.

4.2.4.2. El símbolo teriomóifico del caballo (ínno~).

La misma tradición bíblica24 utiliza el símbolo del caballo con sentidos múltiples y variados (fuerzas de salvación, castigos divinos, disponibilidad a la obra de Dios, orgullo humano ... : Jr, 5,8; Sal33,17; Prov 21,31; 2 Re 23,2; Zac 1,8; 2 Mac 3,25). En el Apocalipsis es utilizado con sentidos diversos, tanto en sentido real (9,7.9; 14,20; 18,13; 19,18), como en sentido figurado (6,1-8), tanto positivo (19,11.14.21) como negativo. (9,7.9) Así pues, no necesariamente hay que interpretarlo de forma negativa.

Esta imagen teriomórfica es expresión simbólica de una fuerza, de un dinamismo, de un ímpetu que cabalga y se mueve por todos los ámbitos de la realidad. El hecho de ser un símbolo teriomórfico y estar vinculado a uno de los cuatro seres vivientes le hace tener una vinculación con el universo y con toda la creación. Simbolizaría una fuerza que supera la realidad creada, que actúa en medio de la historia pero la trasciende. Son los datos colaterales y contextuales los que le dan el valor moral y teológico al símbolo.

4.2.4.3. El símbolo cromático del blanco (I~.EUKÓ~).

El color blanco (AE'UKÓ~), por las ocasiones en las que aparece a lo largo de todo el libro, en ninguna ocasión tiene un sentido negativo (1,14; 2,17; 3,18; 4,4; 6,2; 6,11; 7,9; 7,14; 14,14; 19,11.14; 20,11), tampoco en ésta (6,2). Además, el color blanco lo encontramos relacionado con categorías vinculadas a la trascendencia, al ámbito celeste, la victoria, la resurrección de Cristo25 , o medios de desplazamiento en el que el cielo se abre a la historia y a la humanidad. Así también, el color blanco forma parte de la dimensión luminosa en la que está envuelta la figura de Cristo y su relación tanto respecto a la Humanidad o la creación como en relación a la comunidad cristiana y con El que está sentado en el trono.

4.2.4.4. El símbolo antropológico-real: la corona (cr'tÉ<Pavo~).

A los otros Jinetes, o bien se le entrega un arma o una misión que conduce a la calamidad, sin embargo, en el primer Jinete, el arma ya la posee. En su lugar, se le entrega una corona, y su misión, al contrario que los otros no indica negatividad. Aún más, aquello que se le entrega (EC0011) y la misión

24 M. NOBILE, "L' Apocalisse: una lettura cristiana del!' Antico Testamento", en Atti del V simposio di Efe so su S. Giovanni Aposta/o VIII, Roma, 1995, 127-138.

25 F. CONTRERAS MOLINA, El Señor de la Vida. Lectura cristológica del Apocalipsis, Salamanca, 1991.

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(E~i]A.8Ev V1KWV K:cd,

1va VlKTÍO"TJ) están estrechamente vinculados, es

decir, la misión y la victoria están íntimamente unidos.

Así mismo, en todo el libro del Apocalipsis solamente en una ocasión (9,7) el símbolo de la corona tiene una significación negativa, y la misma construcción simbólica está edificada con la intención de especificar que es una ficción, una copia falsa de la realidad. En todos los otros textos el símbolo remite a una realidad positiva, también en 6,2.

4.2.4.5. El símbolo antropológico-bélico: el arco ('tÓ~ov).

El símbolo del arco ('tÓ~ov) no necesariamente tiene que tener un sentido negativo, ni tampoco ser considerado simplemente como símbolo bélico, o como elemento punitivo por parte de Dios. Aunque es un hápax neotestamentario, en la tradición bíblica encontramos con frecuencia la combinación del arco y de la espada como dos elementos unidos, como una fórmula común para expresar una realidad que luego vendrá matizada por el contexto de las expresiones. Aún más, el mismo AT propone una distinción de espacio y tiempo entre el arco y espada cuándo utiliza esta fórmula (Gn 48,22; Dt 32,41; Jos 24,12; 1Sam 18,4; 2 Sam 1,22; 2 Re 6,22; 1 Cr 5,18; Neh 4,7; Is 41,2; Os 1,7; Zac 9,13; Sal 7,13) 26 • El arco sería para lejos y como tiempo de espera, la espada para cerca y con sentido de inmediatez. Además, tanto el arco como la espada, la tradición bíblica los utilizó unidos al símbolo de la palabra, elementos que son pertinentes y necesarios para comprender su utilización y diferencia entre 6,1-2 (arco) y 19,11-16 (espada) Por tanto, el arco en Ap 6,1-2 sería una palabra que se convierte en juicio dinámico a lo largo de la historia (tmtoc;), y cuyo contenido esencial es la resurrección de Cristo (AE'UK:Óc;), palabra que espera su culminación (espada) al final de los tiempos (19,11-16).

4.2.4.6. El horizonte de victoria: Vencedor para vencer.

La categoría de la victoria es una categoría que engloba y determina radicalmente el sentido del primer jinete. Ya sea en su formulación verbal como por el sustantivo o adjetivo (2,10; 3,21; 5,5; 6,1-2; 12,11; 15,2; 17,14 (2v); 21,7), la categoría simbólica de la victoria o del vencer es una categoría de 26 J. CAMBIER, "Les lmages de 1' Ancien Testament dans 1' Apoca1ypse de Saint Jean", en NRTh 77 (1955) 113-122; G. DEIANA, "Uti1izzazione de11ibro di Geremia in alcuni brani del!' Apoca1isse", en Lat 48 (1982), 1125-137.

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análisis tanto de los personajes que realizan y se despliegan por la historia como del fruto metahistórico. Solamente en dos ocasiones la victoria aparece relacionada con el mal (11,7; 13,7); pero se indica inmediatamente que es una victoria parcial y breve, sin embargo, en el resto de las ocasiones en las que se emplea este concepto tiene como sujeto o bien a Cristo o bien a la comunidad cristiana, ya sea para el presente como realidad conseguida, ya sea como promesa para conseguirla. Elementos que se sintetizan tanto para Cristo como para los creyentes en: vencedor para vencer.

Por ello, hemos de afirmar que en el libro del Apocalipsis, la victoria es una categoría eminentemente cristológica, ya que a través de ella se presenta la fuerza y dinamismo del Misterio Pascual (Cordero degollado, pero en pie) al que están llamados a participar aquellos que le siguen y le son fieles (17,14). La victoria del Cordero aparece como actuante y desplegándose progresivamente en espera de una culminación mayor (Kai tva VlKTÍ<JTI); y es a través de su muerte y resurrección (Cordero degollado, pero en pie) como se convierte en garantía de victoria para aquellos que se unen a su proyecto de salvación27 • 4.3. Exégesis de Ap 19,11-16.

Así mismo, la perícopa que hemos estudiado en el capítulo IV (Ap 19,1116) nos ofrece los siguientes elementos significativos a tener en cuenta: a) Es culminación de toda una revelación anterior (4,1; 11, 19; 15,5) que se pone en marcha en 6,1-2, y responde al mensaje del libro sellado; b) Su contenido (el Jinete) es otro personaje que aparece montado en un caballo blanco (19,11), es decir, una imagen o fuerza que se contempla con el mismo símbolo teriomórfico y cromático que en 6,1-2; e) Los nombres y calificativos que le definen son eco de toda una gama de acciones que previamente, y a lo largo de toda la narración, se han aplicado a Cristo, pero también, de calificativos que en la tradición bíblica revelaban el obrar de Dios, por lo que este personaje está estrechamente vinculado con la historia y la creación, y tiene la misma misión que Dios en el tiempo y en el espacio; 27 E. CORSINI. "Appunti per una lettura teologica del!' Apocalisse", en Atti del II Simposio di Efeso su S. Giovanni Apostolo III, Roma, 1992, 187-205; D. MuÑoZ LEÓN, "La palabra de Dios y el testimonio de Jesucristo. Una nueva interpretación de la fórmula del Apocalipsis", en EstB 31 (1972), 179-199.

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d) La victoria de Cristo sobre el mal en todas sus acciones, plataformas y sistemas revela al Dios que une trascendencia e inmanencia, palabra y realidad, fidelidad y esperanza, verdad y libertad, reino y sacerdocio; e) En su persona, encontramos el haber sido víctima de la historia, pero al mismo tiempo, el haber triunfado sobre el mal que contiene, de ahí, que Él aparezca coino promesa cumplida y respuesta otorgada para todas las preguntas de las víctimas de la historia (Ap 6,9-11); t) La victoria es una co-victoria, es decir, una participación con él y desde él

en el compromiso (Ap 2-3), en el testimonio fieFB (Ap 11), y en el juicio que llevará a la antesala del tiempo final, por eso, no viene sólo sino acompañado de un ejército de Jinetes montado en caballos blancos (Ap 11,14).

4.4. Relación entre Ap 6,1-2 y Ap 19,11-16.

En el V capítulo, de forma más detallada, he relacionado los dos textos a partir de la técnica que utiliza el autor: el doble plano 29 • Llamo doble plano a la técnica empleada, en el Apocalipsis, en la que, o bien por oposición de los símbolos/categorías, o bien por complementación entre ellos se analiza e interpreta la realidad. El doble plano aparece en: las distintas categorías o niveles de análisis y discernimiento de la realidad, la obra de Dios y del Cordero en la historia, la relación entre Cristo y los cristianos, la lectura de los hechos en el tiempo, los títulos cristológicos, los símbolos.

Así mismo, a favor de la utilización de esta técnica viene otorgada por: la misma estructura del libro, los personajes que aparecen en ambas escenas, las imágenes teriomórficas empleadas para En el Apocalipsis, tanto la victoria comprender a Cristo a lo largo de toda la obra, el sentido pleno de la como el blanco y la palabra, son categovictoria en relación con la historia, rías asociadas de forma privilegiada con la simbología variada (teriomórfica- Cristo. cosmológica-cromática-antropomórfica-bélica-real) que aparece en ambos textos, y el misterio de la historia.

Se destaca y reconoce en este capítulo que las diferencias entre Ap 6,12 y Ap 19,11-16 se sitúan más en el plano de la exigencia de la narración 28 J.M. GONZÁLEZ RUIZ, Apocalipsis de Juan. El libro del testimonio cristiano, Madrid, 1987.

29 E. SCHÚSSLER FIORENZA, "Composition and Structure of the Book of Revelation", en CBQ 39 (1977), 344-366.

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que en la contraposición de sentido. Las diferencias se sitúan en el marco de acción de los personajes que entran en el escenario narrativo, y la proporción considerable de títulos cristológicos que aparece en el segundo texto a diferencia del primero. Sin embargo, las diferencias son lógicas y necesarias ya que son exigencia del desarrollo simbólico y del dinamismo literario.

CONCLUSIÓN.

El cuadro simbólico30 analizado nos lleva a interpretar positivamente el contenido del primer sello: el Jinete montado en un caballo blanco (Ap 6,12). Hay razones de estructura, contexto global del libro, narración, universo simbólico, teología de la historia, ... para interpretar positivamente la figura simbólica que aparece en Ap 6,1-2. El escenario simbólico y el desarrollo narrativo que lo envuelven son argumentos desde los que es legítimo dicha afirmación.

En el Apocalipsis, tanto la "victoria" como el "blanco" y la "palabra", son categorías asociadas de forma privilegiada con Cristo, por lo que el contenido del primer Jinete mostraría esa fuerza misteriosa y salvífica (caballo) de la resurrección de Cristo (blanco) que cabalgando por los raíles de la historia combate el mal ('tÓ~ov), sabiendo que suya es la victoria (cr'tÉ<j)avoc;), desde ahora (VtKcOV) y para siempre (iva VtK'fÍcrn). El contenido del primer sello, constatado por la creación (Évoc; EK 'tcOV 'tEcrcrcipcov l;q)cov), es esa fuerza y dinamismo (caballo), que cabalga activamente por la historia, galopando positivamente (blanco); una fuerza que lleva en sí un dinamismo de juicio elocuente ('tÓ~ov), triunfador y victorioso (cr'tÉ<j)avoc;) ya en el presente (VtKcOV), al mismo tiempo que llamado a una victoria que no tiene fin (VtKcOV tva vtx'fÍcrTI).

El autor del libro del Apocalipsis reconoce responsablemente que esta historia nueva31 solamente es posible si se supera las fuerzas del maP 2 (Ap6,3-8 1 19,11-21), al mismo tiempo que se proyecta el tiempo y el espacio hacia una metahistoria que no tiene fin, por lo que esta constatación del ser viviente se 30 A. SALAS. El Apocalipsis. ¿Símbolo o realidad histórica?, Madrid, 1994.

31 P. CIFFELLI - D. GARCÍA, Crepúsculos y amaneceres. Un nuevo modo de pensar para una nueva realidad, Buenos Aires, 1994.

32 STAM, J., "El Apocalipsis, libro anti-imperialista", en Lectura del tiempo latinoamericano, San José, 1979, 27-60.

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convierte en razón luminosa y esperanzada para que la comunidad cristiana no desfallezca en la prueba sino que participe de la victoria de su Señor y de Aquel que está sentado en el trono.

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José A. Rodríguez Roca: La dimensión lúdica de la Cristología.

LA DIMENSIÓN LÚDICA DE LA CRISTOLOGÍA.

José A. Rodríguez Roca Instituto Superior de Teología Islas Canarias (Sede de Las Palmas).

En la teología es llamativo la insuficiente atención que se ha hecho de la belleza, lo cual la ha empobrecido 1• Por eso, el replantear lo estético en la teología supondrá siempre un enriquecimiento necesario, lo que ya ha sido emprendido por diversos autores. Aquí queremos afrontar lo que creemos que constituye una de las dimensiones de la estética, quizás la más activa: la lúdica y ésta, aplicada a la cristología. No pretendemos desarrollar todas y cada una de las claves posibles, sino tratar algunas de las cuales que, a través de ellas permitan la búsqueda de la construcción de la dimensión lúdica de la cristología.

Entendemos por lúdico, ludus, el juego, la fiesta, la diversión, la broma (jocus). Lo relativo a la acción de jugar, sujeta a normas con el objetivo de recrearse, divertirse. Así, el juglar es el gracioso (jocularis) que recurre al canto, al baile y a los juegos. Lo lúdico hace relación primaria con lo estético, pero también con aquella actitud que representa y celebra la fuerza de la

1 Ya lo había señalado especialmente H. U. VON BALTHASAR, Gloria. Una estética teológica 1, Madrid 1985, 15.

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vida. Esta dimensión profundamente humana, ¿puede ser desarrollada por la cristología? ¿existen algunos modelos previos de los que habría que partir?

Debate cristológico sobre una cristología lúdico-juvenil.

El mundo moderno ha supuesto el primado de la experiencia subjetiva, de ahí, la relevancia contemporánea que está tomando la experiencia, incluso en el ámbito de lo religioso 2 • Lo cual ha permitido, entre otras, una construcción de Jesucristo, desde la perspectiva lúdica y con un enmarque juvenil. Para presentar dicha imagen, tenemos una referencia actual en nuestro entorno, en la obra de J.M. Rodríguez Armas, "Jesús de Nazaret: conciencia histórica de Dios", que se remonta a otra edición anterior del autor, con el título " ... Y las gaviotas levantaron el vuelo" 3, sobre la que reconstruye la última publicada4 • Ya la misma obra recurre, con fuerte utilización, al uso del término 'experiencia' o similares como 'expresión', 'vivencias', etc. Sobre todo, esa clave de la experiencia aparece como la orientación básica de la misma, tal como afirma: "No pretendo decir nada nuevo acerca de Jesús de Nazaret; expreso una parte de mi experiencia con este hombre" (II,9; cf. I,5). Pero tal intención encierra una indicación más profunda de autoimplicación, que se convertirá en parámetro de discernimiento: "desde la búsqueda de saber algo más de ti que es saber algo más de mí" (II,32).

Para realizar un debate cristológico5 sobre esta cristología lúdico-juvenil, haremos un seguimiento lineal a esta obra -que discurre según los relatos evangélicos-, con excursos contextuales que nos ayuden a su comprensión, para concluir con una valoración global de la misma. Ya todo esto nos obligará a replantear el tema general de la cristología lúdica.

l. LA CONTESTACIÓN JUVENIL COMO MARCO CRISTOLÓGICO. El punto de partida lo encontramos en la contestación juvenil, identificada con la actitud de Jesús: "desconfiabas de aquellos maestros, de aquellos sacerdotes" 2 Cf. F. CULTRERA, Hacia una religiosidad de la experiencia, Madrid 1994.

3 J.M. RODRÍGUEZ ARMAS, Jesús de Nazaret: conciencia histórica de Dios, Las Palmas de G.C. 2003 (a partir de ahora citada como 11). Id., " ... Y las gaviotas levantaron el vuelo", SIC de Tenerife 1983 (a partir de ahora citada como 1). Esta última fecha es la que debemos tener en cuenta como contexto originario. Por tanto habrá que considerar las modificaciones respecto a la edición posterior.

4 Tal como lo afirma el mismo autor, cf. Id, 11,7s.

5 Por tanto, en ningún caso tratamos a la persona, ni emitimos juicio alguno sobre la misma, sino respecto a la problemática que presenta la obra. Nos centramos en el método del puro debate teológico. Aunque ha tenido aportaciones, "otras personas han preferido no hacerlo ... ir retrasándolo hasta ... " (11, 160).

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(1,13, en II,34 "no te bastaban las explicaciones"). Para considerar su contexto originario podemos remontarnos a la relevancia social y cultural cobrada por el sector juvenil de la sociedad de la década de los años 60, especialmente concretado en el denominado movimiento hippy, término del argot deljazz (experimento, sabio), hasta expresarse en las revueltas juveniles de Berkeley de 1964 y 1966, y en la cumbre de la primavera de 1968 en la Sorbona, con el lema de 'L'imagination au pouvoir' 6 , en que se recogía un amplio fenómeno de contestación juvenil.

En ese contexto surge una estructura significativa de actitudes en conexión con las subculturas del underground, en la que se inserta una determinada figura de Jesús. Por eso, se mostraba especialmente relevante, de forma que "la nueva experiencia de Cristo en la juventud de hoy adquiere una gran importancia social y religiosa" 7 • Esta inculturación sectorial, no fue ya sólo la búsqueda de relevancia de la figura de Jesús para la cultura de un pueblo determinado, sino que surgió con una universalización del planeta, de forma sectorial: el 'mundo juvenil'. Se manifestó así la posibilidad de una imagen de Jesús con pretensión de ser respuesta a las expectativas de la mayoría de los jóvenes.

La incidencia de aquella imagen fue evidente, baste con observar el impacto que tuvieron versiones teatrales y cinematográficas como 'Godspell' (D. Greene, 1973) o 'Jesucristo Superstar' (N. Jewinson, 1974)8 , la profusión de pósters, la difusión discográfica, la utilización en representaciones, e incluso, la importante integración en la acción catequética y litúrgica de la Iglesia mantenida hasta hoy día. Así como su relación con el impacto de Taizé y el Concilio de los Jóvenes (1970-71), con su claro cristocentrismo: 'Cristo Resucitado viene a animar una fiesta en lo más íntimo del hombre'.

Un pensador contemporáneo lo plasmaba de la siguiente forma: "Las misiones, procesiones y rogativas de ayer se han convertido en obras de teatro supermodernas, óperas 'rack', fascículos por entregas, y camisetas 'hippies' con el nombre de Jesús ... La Revolución de Jesús, los Jesús-Freaks y otros muchos grupos juveniles pintorescos quedan representados en estas obras teatrales, más o menos americanizadas, que buscan un Jesucristo camarada de los hombres jóvenes de hoy" 9 • 6 Cf. AA. VV., La imaginación al poder, Barcelona 1978.

7 L. BOFF, Jesucristo y la liberación del hombre, Madrid 1981, 66.

8 Cf. J. LOSADA, "Jesús en boca de la gente de hoy" en Teología y Catequesis 14 (1985) 185-196.

9 E. MIRET MAGDALENA, La revolución de lo sagrado, Madrid 1976, 152.154.

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Actualmente esta reconstrucción parece que se ha resquebrajado, siendo difícil hablar hoy de los jóvenes en general, pues tendríamos que hacerlo de cada subcultura juvenil en particular. Hoy la indiferencia respecto al resto, hace que el rechazo se circunscriba a gestos y estilos propios. Además, hay que considerar que "muchos de esos rasgos se han incorporado ya a la cultura adulta. Más aún, parece que puede afirmarse que, en rigor, la subcultura juvenil es un producto de la cultura adulta" 10 • Con lo cual se apunta a que la figura de Jesús enmarcada en ese contexto, se diluya en la totalidad de la sociedad moderna.

l. Una figura que surge como anti-imagen.

Ante unas concepciones del hombre (homo-faber) y de la sociedad determinadas por su utilidad social-económica, defendidas esencialmente a través de la función del trabajo en cuanto proceso de producción, surge 'otra' imagen que quiere romper los círculos viciosos del progreso. Por eso, hay que "enfrentarse totalmente a los valores en los que la sociedad está cimentada" (II,53), pues "había que cambiarlo todo" (II,47; en 1,21 el tiempo era de presente: "hay"). Frente a la instrumentalización productivista y consumista que hace del hombre 'máquina de consumir', se promueve otra imagen, que "frente a la productividad acentúa la creatividad, y frente a lo ético lo estético" 11 • Y es que, cuando "el hombre es valorizado de acuerdo con su habilidad para hacer... la eficacia y la represión convergen" 12 • El principio del rendimiento engendra insatisfacción al responder al esquema de lucha-necesidad.

Tal como lo confirma nuestro autor, cuando afirma que "nuestro mundo es un mundo técnico, científico, capaz de ajustar sus crisis, sus alternativas. No tiene espacio para la imaginación, la utopía, el corazón, la sonrisa, la luz, la ternura" (II,134). Un mundo así, hay quienes argumentan con el autor, que se fundamenta en el dominio que ejerce en él el pensamiento conceptual y lógico, por ello, 'otra' imagen tiene que manifestar su rebeldía contra este proyecto represivo y alienante y promover, en cambio, la emancipación y la liberación de los impulsos.

Frente a la sociedad tecnológica de consumo, brota una visión alternativa, un movimiento 'anticultura' vigente, que sea exaltación de la libertad, reen10 P. ESCATIN, "Rasgos liberales y narcisistas de la conciencia ética juvenil" en Sal Terrae 7-8 (1985) 525.

11 J. MOLTMANN, Un nuevo estilo de vida. Sobre la libertad, la alegría y el juego, Salamanca 1981, 135.

12 H. MARCUSE, Eros y civilización, Barcelona 1965 3, 150.

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cuentro consigo mismo y con la naturaleza, 'revolución' sexual, revalorización de las manifestaciones subjetivas. De forma que "la apertura del hombre a un futuro auténticamente nuevo depende de su capacidad de fantasía. Esta prospera ante los descontentos" 13 • Esta nueva sensibilidad es la que Jesús encarna en una disposición estética y plástica, dado que se muestra como un hombre de fantasía creadora. Es precisamente este reclamo, el que se plasma en una articulación entre estética y ética. Por eso, esta Buena Noticia que Jesús proclama se convierte en contestación de un mundo donde reina la mala noticia (cf. Le 6,20ss/24ss). Frente a los convencionalismo, Jesús se presenta como el rebelde que no se somete 14 • Jesús es el bufón que se burla del sistema y de sus costumbres, hasta moverse en una actitud contra todo convencionalismo y, por tanto, de inconformismo y de contestación. Pero también con rasgos que discurren a través de categorías de autoridad y ruptura, es el trovador errante que rompe con toda instalación. Es la imagen del 'vagabundo' que refleja una actitud de marginalidad, de ruptura. Así nuestro autor: "No aguantabas más y te marchaste de tu casa ... Ya lo habías hecho otras veces en tu etapa adolescente, cuando con otros amigos buscabas nuevas experiencias, nuevas motivaciones" (II,36).

Sobre todo, es el payaso que satiriza a la sociedad, que actúa a través de la caricatura y la parodia, en las cuales pretende enfrentar la realidad con la imaginación, pretendiendo provocar un choque y con ello, promover el cambio.

Tal es la función de las parábolas y diatribas (cf. Me 4,33s; 2,18ss).

2. Una crítica cultural: El acceso a la 'libertad'.

Esta representación, ciertamente constituye "las formas de contracultura que vemos aparecer al margen de las grandes Iglesias cristianas son un locus theologicus para la reflexión teológica" 15 • Estamos ante un método que partiendo de una concepción del saber como philo-sofía, aunque en nuestro caso en el marco de las 'filosofías irracionales' 16 , se introduzca en una teologia ludens y así en una cristologia ludens. Pretende superar la alternativa del racionalismo de la ciencia objetiva, por una opción subjetiva, con el primado del sujeto, y así lograr una argumentación estética.

13 H. COX, La .fiesta de los locos. Para una teología feliz, Madrid 1972, 80.

14 Cf. J. LOSADA, "Los nuevos rostros de Jesús" en Sal Terrae 6 (1974) 417-426.

15 E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Madrid 1982, 753.

16 Cf. L. RACIONERO, Filosofías del underground, Barcelona 1977.

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La gran intuición de esta orientación consiste en la reivindicación de su propio modelo teológico, como teología de la yuxtaposición que siendo precisamente el método de los bufones, consiste en una forma subrealista del pensar. La teología se constituye como el libre juego de ideas, palabras, imágenes y cantos sobre la alegría divina. Tal proyecto es formulable desde la relación entre teología y doxología, filosofía y poesía, estética y sueño. Pero la relación entre estos aspectos no hay que entenderla como simple unificación, sino como lazo en tensión.

Este modo de pensar tiene mucho que ver con el intuir imágenes por medio de la evocación, del ensañamiento. La capacidad de 'soñar' es uno de los rasgos más esenciales y humanizadores del hombre. El sueño es la fuente de inspiración y a la vez, por su presentación a través de simbolismos, es el mejor medio de expresión. Los deseos que se vivencian en el sueño presentan una tendencia realizadora, una posibilidad de aspirar. Aunque en el sueño se ponen en marcha todas las dimensiones insatisfactorias del hombre, también puede funcionar como medio alucinatorio de lo reprimido. En la interpretación psicoanalítica de los sueños 17 , éstos aparecen como realización del deseo, proyección por represión de la infancia. Pueden ser entendidos, por tanto, como fruto del inconsciente irracional reprimido y por tanto, como manifestaciones infantiles y en el fondo, asociales.

De esta forma, una teología lúdica funciona como instrumento de modificación de la conciencia, como campo de experimentación de nuevos modos de pensar, actuar y sentir. Así, partiendo de un objetivo de desmitificación, presenta unas nuevas imágenes sugerentes que invitan a la gratuidad y al disfrute espiritual.

Un autor como E. Volant 18 , sintetiza el método en los siguientes puntos: 1°.

Ser crítico y relativizador pero con humor. 2°. Dar espacio estético a la imaginación creadora e intuición mística. 3°. Ser experimental y tener presentación como profesión de fe del teólogo antes que elaboración sistemática. Lo cual supone la articulación entre la teoría y la poética y ésta, a su vez, con la praxis. De forma que el contenido plástico, concreto sensorial de la estética 17 Cf. S. FREUD, La interpretación de lo sueños, Madrid 1969', I,189s; II,30s; III,159. La interpretación psicoanalítica de los sueños, como realización del deseo, entronca con el tema del complejo de Edipo, por el cual se expresan las ilusiones y las realizaciones de ese deseo.

18 Cf. E. VOLANT, El hombre. Confrontación Marcuse/Moltmann, Santander 1978, 338.

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posibilitara dos niveles de existencia: la actividad simbolizante y la creación de símbolos transformándolos en imágenes, figuras y sucesos.

La correlación del evangelio con el 'repertorio juvenil', presupone un 'ethos' juvenil del evangelio y su correlato en el 'pathos' juvenil de la existencia19. El género literario se entrelaza entre lo narrativo y lo poético20 . El narrar es vivir, pero el poetizar es exaltar la misma vida. Mostrando así la relación básica que existe entre teología y poesía. Hay que resaltar cómo en nuestro autor es prioritario el espacio que ocupa lo poético dentro del marco narrativo.

11. EL CRISTO LÚDICO.

Frente a las figuras oficiales del sistema: 'maestros y sacerdotes' de lenguajes extraños, 'soldados de espada' que presentan una imagen de Jesús austero, ascético, anti-diversión, penitente, hay que mostrar la 'otra' imagen de un Jesús que se presenta con "la simplicidad de un joven feliz" o como "la mujer del trabajo en casa" 21 . Era ese "tu compromiso por la felicidad humana" (II,54 ). Por eso, "no podemos ya en conciencia recitar de memoria las respuestas convencionales. Por eso vestimos a Cristo como un payaso y, así, expresamos al mismo tiempo muchas cosas: nuestras dudas, nuestras desilusiones, nuestra fascinación, nuestra esperanza irónica... Pero también ... que nuestra relación global con Cristo ... es una especie de juego consciente y de cómico equivoco"22 .

Surgió así la figura del Cristo payaso, clown o arlequín, pierrot, Superstar o Godspell, y evidentemente, tal imagen, se centraba en el atractivo juvenil de la figura de Jesús él mismo joven. Ante la 'corrupción' social y eclesial, se buscaba un modelo referencial, de valoración, como proyecto ideal de vida. Ante la crueldad de la realidad pervertida, se hacía necesario, por propia supervivencia, elevarse ante una modelo 'ideal'. Pero también, a un prototipo que seduce por su gozosa 'novedad', por su carácter subversivo y explosivo. Así, Cristo "se nos acerca como arlequín, como personificación del talante festivo y la fantasía ... este Cristo es capaz de 19 Cf. M. VIDAL, "El 'ethos' juvenil del Evangelio" en Sal Terrae 7-8 (1985) 579.

20 Recuerda el estilo y la contextualización popular de la obra de J.I. y M• LÓPEZ, Un tal Jesús 1-III, Salamanca 1982: La afirmación gozosa de que Jesús es uno de nosotros.

21 Éstas son algunas de las imágenes utilizadas por J.M. RODRÍGUEZ, 11, 43s; 1, 12s.

22 H. COX, op.cit, 160.

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conmover nuestra cansada consciencia moderna de un modo que resulta imposible en otras imágenes" 23 • Tal imagen se nos hacía directamente presente en la primera obra ya citada del autor. Para ello, baste un comentario a la misma en la prensa local: "Descubrir a un Jesús de Nazaret mezclado entre poesías, utopías y sueños.

Es un libro para gente joven ... un Jesús contagioso, de un Jesús pibe entre pibes, jovial, amante de la vida, de la fiesta y de la música, de un Jesús que está en el tenderete compartiendo la alegría de vivir... El Jesús que aparece tiene humor y arremete con furia contra todos los leguleyos y farsantes e hipócritas " 24 •

l. Lo lúdico, un modo de estar en el mundo.

Una de las claves de esta concepción es el empleo de términos que presentan una "vuelta a la naturaleza", la orientación ecológica. La referencia a la relevancia en Jesús: "Le tenías un gran amor a la naturaleza" (II,l48), hasta que "quedabas embriagado por el olor de la primavera" (II,35s nuevo), se convierte en una profesión: "Creo en un mundo ecológico" (II,150), introduciendo así un canto al universo (cf. II,148 nuevo). El sentimiento extasiado está y expresa el modo de estar en el mundo. Es el paso a una fantasía creativa y no re-productiva. Esto es posible en la misma analogía entre el horno ludens y el Deus ludens, que frente al Deus ex maquina y su correlato en la imagen del horno faber, supondría el paso del temor de Dios al gozo de Dios.

Esa gloria de Dios resplandece ya en la creación.

Esta imagen de Dios y del mundo-del-hombre, solamente puede captarse y experimentarse en el juego libre y alegre como un niño. En la imagen del niño alcanzamos tanto el principio como la añoranza en el fin (cf. II,32). De ahí, la relevancia que presenta la familia (cf. II, 22.58.37) y la 'aldea' donde nació, la figura de los abuelos (cf. II,33.42.61.102). Surge así la imagen ideal del "niño que espera todo de su padre" (II,77).

La correspondencia se da, por tanto, entre la actitud de Dios ante su creación y la alegría que el hombre experimenta ante la existencia. Regocijarse de la existencia es también regocijarse de la existencia de Dios "que llama a la existencia lo que no existe" (Rom 4, 17). A Dios le es propio por esencia la 23 Id., op.cit., 157.

24 F. MARTEL SUÁREZ, "Por favor, miren las gaviotas" en Canarias 7, 23 Febrero 1986, 8.

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belleza, como diferencia cualitativa, y a su despliegue fastuoso le corresponde, por parte del hombre, la admiración, el reconocimiento y la alabanza. La creación es así el plano de las relaciones armónicas de Dios que pasea con el hombre (cf. Gén 3,8). "La creación es un juego de Dios, un juego de insondable e inescrutable sabiduría, el lugar de recreo para el desarrollo de la gloria de Dios" 25 • Por eso el canto de la Iglesia que reconoce esa "actitud desinteresada, gratuita, estética, que crece del asombro por el ser y por la belleza"26 , cuando en la naturaleza se percibe la huella de su Creador: "Ante este panorama de prados, de bosques, de torrentes, de cumbres elevadas hacia el cielo, todos nosotros volvemos a encontrar el deseo de dar gracias a Dios por las maravillas de sus obras ... suscitan en el corazón el sentido de lo infinito ... las ha creado el mismo Autor de la belleza"27 • Reconociendo que "la salvación cristiana tiene que ver también con la ecología" 28 , ésta se refiere tanto a la realidad que refleja la obra de Dios creador, como a las limitaciones que como tal creación tiene (el doble significado del término KÓcr¡.to~, en Jn 17,5; 11,9 [mundo creado, la humanidad] 1 7,4.7; 8,23.26, etc. [este orden local y el sistema social injusto]).

La exaltación de la naturaleza se da incluso, como manifestación de una religiosidad primordial cuando, además, incluye un 'vínculo afectivo'. Donde la armonía ecológica se expresa sin matización alguna como ámbito de lo sagrado, puede terminarse 'hechizado' por la misma naturaleza. El peligro manifiesto en la acusación de que "el descuido del mundo ha sido ocasionado casi siempre por la estética. Es más, en la mayoría de los casos, la estética es el descuido del mundo" 29 • Además, en ella se muestra la huella de ser humano, como ejercicio del mandato divino de su construcción (cf. Gén 2,26), pero también del deterioro fruto de su acción destructiva. No es por tanto, un quedarse en la belleza 25 J. MOLTMANN, Un nuevo estilo de vida. Sobre la libertad, la alegría y el juego, Salamanca 1981, 129.

26 JUAN PABLO II, Ene. Centesimus annus, 37.

27 Id., Homilía en San Juan Gua/berta, 12 de julio de 1987.

28 E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Madrid 1982, 718; cf. J. MOLTMANN, El Camino de Jesucristo, Salamanca 1993, 337ss.387ss.4llss.

29 E. TIERNO GALV ÁN, ¿Qué es ser agnóstico?, Madrid 1987, 73. La acusación es válida a pesar de la concepción restringida del autor: "la estética es la expresión de la vivencia de lo finito en cuanto inefable" (Id., 73).

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misma de las cosas, dado que las cosas hermosas pueden apartarnos de Dios30 • Sin que ello signifique una pura transitoriedad, dado que a la bondad creacional de este mundo (cf. Gén 1,3ss), hay que añadirle que es ya signo realizado del mundo venidero. Por eso no cabe un éxtasis estático que termine paralizándonos ante la belleza de las cosas, dado que el centro y la meta no es lo creado, sino el Creador.

Esta idea afectiva de la infancia quiere tener un soporte en la traducción del término abba utilizado por Jesús, como "¡Abba, padre, papá mi Dios!"

(II,44.77). Aunque reconociendo su origen infantil, no sólo por el uso de respeto y autoridad en la época de Jesús 31 , sino además por el peligro que actualmente puede conllevar la imagen de un Dios condescendiente ('abuelo'), no parece adecuada la traducción por 'papá'.

Ciertamente, Jesús en su etapa de niño y de adolescente, revelaba a Dios en la medida que cabe en cada una de ellas. Pero las consecuencias negativas de una imagen idealizada de la niñez, supondría una fijación o ocultamiento de la tendencia egocéntrica de los niños. Además hay que tener en cuenta que "el niño ... suele mostrar más tendencia a elegir un personaje de cuento fantástico; al no poder imaginarse un personaje que alcance el éxito se refugia en el sueño"32 • Así, la imagen apócrifa de Jesús niño 33 no se libera de estos riesgos. Puede suponer, como preanuncio, el que nos viene de la imagen de Eros como un "ardoroso niño" 34 • En cambio, el mandato evangélico de hacerse como niños recién nacidos (Mt 18,3s; lPe 2,2), indica el actuar sin malicia (ICor 4,20), reconstruyendo la misma actitud de Cristo (lCor 3,1).

30 Cf. AGUSTÍN, Confesiones, X,27,38. Describiéndolo de la manera siguiente: "¿Qué es lo que amo cuando os amo (Señor)? No es hermosura corpórea, ni bondad transitoria, ni luz material agradable a los ojos; no suaves melodías ... ni finalmente, deleite alguno, que pertenezca al tacto o a otros sentidos ... y no obstante eso, amo una fragancia, un cierto manjar y un cierto deleite cuando amo a mi Dios" (Id., 210).

31 Tal como lo indicó la clásica obra de J. JEREMIAS, Abba y el mensaje central del Nuevo Testamento, Salamanca 1981, 67s.

32 M. CHOMBART, "El niño icónico, el niño personaje de los media, frente al niño real" en Infancia y Aprendizaje 17 (1982) 112.

33 La relevancia de las travesuras del Jesús niño de los apócrifos (Ev.ár.lnf, 23), presenta como "muchos niños iban en seguimiento de Jesús para divertirse en su compañía (Lib.InfSalv., 1), con juegos espectaculares (cf. Ev.ár.lnf, 37,1; 40,2), incluso hasta llegar a la presentación del niño déspota (Ev.ár.lnf, 46,3; 47; Ev.Ps.Tom., 3,1-3).

34 HORACIO, Odas, I,30.

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2. Lo lúdico como auto-realización.

Sobre todo es el paso de la infancia al autodescubrimiento juvenil (cf.

II,51; 1,23), lo que define esencialmente la obra que tratamos, pues nos trae a la memoria "los recuerdos de tus iniciales búsquedas" (11,54). Así la obra del autor se articula a través de un lenguaje propiamente juvenil: simplificado, abreviado, impreciso, lleno de sensaciones inquietantes y negaciones 35 • El Jesús joven que en ella aparece, de alguna manera, se centra especialmente como un Jesús adolescente. El concepto joven, en este sentido, se fundamenta en la experiencia del niño y del adolescente. Se prefigura así el proyecto personal: Jesús adolescente lo proclama en Jerusalén para la fiesta de Pascua (cf. Le 2,41) 36 • En este contexto lo lúdico aparece como un proyecto para uno mismo, como una marcha hacia el encuentro consigo mismo (cf. 1,11.13.15). El ser es vivido como una tarea, de forma que interpretándose, se comprende la misma realidad. Así el encuentro consigo mismo, la categoría de la búsqueda de sí y de la realidad. En resumen, la búsqueda de la propia identidad caracterizan el proyecto como de auto-realización. Tal dimensión esencial se dibuja sobre Jesús y, desde Jesús, se mueve en el ámbito del mundo afectivo. De ahí la preferencia por apreciaciones de tipo vivencial-estético para denominar a Jesús y a su obra. El mensaje de Jesús aparece como terapia para la plena realización de la personalidad. Por eso lo lúdico, desde la fundamental reivindicación de dar un lugar privilegiado a la sensibilidad y a la imaginación, se inserta en relación con la 'filosofía humanista'. Construirse a sí mismo y rehacer la civilización mediante la fuerza liberadora de la función estética.

En esta dinámica, al estar historificada, no está ausente la crisis. Es la propia evolución, la apertura de uno mismo como autodescubrimiento. "Fuiste sufriendo la crisis de tu conciencia que se hacía adulta... tu mente, se fue abriendo, se ahondó desde ti mismo y te fuiste descubriendo ... Eras joven y un mundo de posibilidades se planteaba para realizarte totalmente" (1,12.18).

En la tradición bíblica encontramos una valoración por la niñez y la juventud.

Un niño es un regalo de Dios (cf. lSam 1,20), en su hermosura se refleja la san35 Sobre este tipo de lenguaje cf. J.L. SABORIDO, "Las nuevas culturas desafían a la catequesis" en Sal Terrae 2 (1985) 172.

36 La imagen de Jesús como joven imberbe (Buen Pastor), fue representación característica del cristianismo de los siglos II y III (cf. J. ÁLVAREZ, Arqueología cristiana, Madrid 1998, 46ss.78s.107).

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tidad de Dios37 , pero el niño no sabe discernir (cf. 1Re 3,7), "rehusar lo malo y elegir lo bueno" (ls 7,16), por eso debe ser corregido38 • Aunque la imagen del niño es objeto de la violenciahumana39 y del amor materno de Dios (cf. Is 49,15), motivo de esperanza mesiánica (cf. Is 11,6), donde será superada incluso su propia muerte (cf. Is 65,20). Así Jesús presenta la actitud de acogida de su anuncio como un hacerse como niños (cf. Mt 18,3), pues de ellos es el Reino (cf. Me 10,14).

Igualmente es valorada la disposición de "tu cariño juvenil" (Jer 2,2), pero los días de la juventud del pueblo coinciden con la prostitución en Egipto (cf.

Ez 23,19.21). La juventud es presentada como necedad (cf. Prov 22,15), como exceso sexual (cf. Ez 23,8), por eso supone un periodo de la vida necesitado de instrucción y aprendizaje de sabiduría40 • La juventud de Jesús aparece sujeto a sus padres (cf. Le 2,51). Ante la disponibilidad de un muchacho Jesús puede multiplicar los dones (cf. Jn 6,9).

Jesús mismo resucitado se dirige a sus discípulos llamándolos con el término afectuoso de 'muchachos' (nat<Sía: Jn 21,5).

También hay que tener en cuenta, como en el espejo41 , se vislumbra el testigo silencioso de la 'inquietante extrañeza' del adolescente, éste termina por perder su capacidad de reflejar, la imagen se desdibuja. En el fondo o detrás de él, se encuentra lo desconocido y amenazante de la dimensión lúdica de la vida. Lo decisivo será la solución que se dé a la misma. Ya sea el retomo constante al instinto de la infancia, ya sea a la confrontación permanente con los otros y con la realidad. La verdadera meta debe ser la adultez -"cuando me hice hombre dejé las cosas de niño" (ICor 13,11)- y, con ella, la madurez42 , pero esto no siempre es una aventura fácil de alcanzar. Pues todavía "eras joven, y un mundo de posibilidades se planteaba para realizarte totalmente" (11,43; 1, 18). También podemos recordar, además como adelanto, la tradición del dios niño y adolescente, así "Dionisia ... con los rasgos de un joven en la primera adolescencia" 43 , precisamente el hijo de Zeus que encarna lo dionisiaco.

37 Cf. Heb 11,23; Hch 7,20.

38 Cf. Prov 23,13; 29,15.

39 Cf. Éx 1,15s.22; Mt 2,16.

40 Cf. Prov 1,4; 22,6; Ecle 25,3; 30,12.

41 "Espejo y sueño son cosas semejantes, frente a un rostro, una imagen del rostro" (Ecle 34,3 ).

42 Cf. ICor 14,20; Ef 4,13.

43 Himno a Dionisia, !,55.

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3. Los temas lúdico-estéticos de la cristología.

La totalidad de la obra que nos ocupa, tanto en su aspecto formal y literario como de contenido, lo estético en su dimensión lúdica ocupa un lugar central. Es la belleza del paisaje, "el hermoso brillo del Lucero" (II,58) o de las tardes (cf. II,95), pero sobre todo, es la "hermoso felicidad" (II,62) y los "hermosos sueños" (II,72). Por eso, afrontarla en su contenido y en la pluralidad de las dimensiones que conlleva, supondrá discernir la misma nuclearidad del proyecto presentado.

Un proverbio clásico proclamaba que "¡lo bello es grato siempre!", pero en otras circunstancias se añadió acomodaticiamente que es "feliz aquel cuya vida cotidiana alberga la dicha" 44 • En el platonismo, la belleza (estética) aparece en su correspondencia con la idea arquetípica eterna (idealismo) y con el principio de armonía y de bondad (ética) 45 • Criterio que recoge la tradición posterior, presentando la belleza en participación ideal con el Uno, con "ese primero hay que colocar la belleza, idéntica al bien; inmediatamente después, la inteligencia, idéntica a la belleza"46 • En cambio el hileformismo aristotélico supone una crítica del aforismo platónico, como intento de salvar la perfección de la naturaleza corporal. Así el ideal estético se encuentra en que la forma determina la materia. De esta forma, en el mundo griego, lo bello reproduce la fragmentante armonía de las partes de un todo.

Modernamente, de forma inversa, se señala cómo el todo irrumpe en el fragmento y lo traspasa, con un movimiento descendente de la Gracia. Con la primaCía de la subjetividad, la belleza parte de la experiencia, en cuanto a la materia, pero la forma procede del entendimiento. Asimismo, la distinción entre lo sublime que conmueve en su grandeza (la amistad) y lo bello que encanta incluso en su pequeñez (el amor sexual)47 • Desde el juicio del gusto que vincula la singularidad de la experiencia empírica y el a priori del juicio universal48 • Además de señalar que el juicio estético nos dispone al ético, pues lo bello es el símbolo del bien49 • 44 El antiguo proverbio citado también por PLATÓN. Lisis, 216c, es vivido desde cierto desengaño de las ilusiones políticas, la alternativa ahora es el refugio en las alegrías cotidianas (EURÍPIDES, Bacantes, 881 y 910 respectivamente).

45 Cf. PLATÓN, Fedro, 249s.

46 PLOTINO, Enéades, 1,6,6.

47 Cf. E. KANT, Lo bello y lo sublime, Madrid 1979, 14s.

48 Cf. Id., Crítica de la razón pura, Buenos Aires 199410, 43.48s.

49 Id., Crítica de/juicio, Madrid 19812, 319.

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En la revelación bíblica es Dios mismo el que aparece como belleza que seduce por sí misma. Por eso "los hombres que obran lo bello y aquello que agrada (a la naturaleza), son hijos de Dios" 50 • El fundamento de la experiencia estética no es el deseo en cuanto tal, sino la misma hermosura. Por tanto no descansa en el sujeto, sino que es independiente, es gratuita. Así lo bello constituye uno de los lugares de la relación entre lo finito y lo infinito.

"Pregunta a la hermosura de la tierra... Todos te responderán: 'Contempla nuestra belleza'. Su hermosura es su profesión. ¿Quién hizo estas cosas bellas, aunque mudables, sino la belleza inmutable?" 51 • La gloria de Dios es que el ser humano viva y pueda contemplar a Dios. Así la última felicidad de la subsistencia es conocer a Dios52 • Jesús es la Forma bella por excelencia53 • Él "es percibido y re-conocido como la belleza absoluta, como la hermosura irresistiblemente fascinante y atrayente" 54 • La meta es "contemplar la belleza del rostro de Cristo" y quedar "extasiados por la belleza del Redentor" 55 • Ese anuncio gozoso de la inminencia de la felicidad en persona, puede ser representado a través de diversos paradigmas, entre ellos señalamos aquellos que concurren en la construcción de una imagen lúdica: La alegría gozosa.

Una de las primeras manifestaciones de gozo por la belleza es el tema de la alegría, que invade totalmente la obra que tratamos 56 • Son los "aires de alegría" (II,55) que penetran en el talante de la misma vida como una "pura fiesta de alegría" (II,llO).

La alegría (X,aÍpC0) 57constituye el punto de partida por el que Dios creó el mundo para poder alegrarse 58 • A la vez, crea para que el ser humano, con el saber sapiencial que él mismo les da, sean capaces de alegrarse con él (cf. Is

50 FILÓN, Spec.leg., 1,318.

51 AGUSTÍN, Serm. 241,2.

52 Cf. TOMÁS DE AQUINO, S.Gent 4,20,7; 111,25.

53 Cf. H. U. VON BALTHASAR, Gloria. Una estética teológica 1, Madrid 1985, 83.

54 J. MARTÍNEZ, Agnosticismo, fe y compromiso por !ajusticia, Barcelona 1994, 16s.

55 JUAN PABLO 11, Car. Rosarium virginis Mariae, l.

56 Véase entre otras: 11,40.65s.77.81.125.139.

57 Cf. O. BATTAGLIA, El Dios que sonríe, Madrid 2003; M. LÓPEZ, "Entra en el gozo de tu Señor'. La alegría en la tradición bíblica" en Sal Terrae 90 (2002) 813-824.

58 Cf. JClem. 33,2.7.

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52,5; 65,19; Sof 3,17)). "Esta Sabiduría es la que constituía desde siempre el gozo de Dios cuando hubo acabado el mundo, para que comprendiéramos de este modo que Dios se alegra siempre" 59 • Por eso, en Jerusalén hay que estar alegres (cf. Sal48,3), y esto supone un llamamiento universal. Dado que no es uno solo o unos pocos en exclusiva los que desean ser felices, sino absolutamente todos los seres humanos.

Llegado el culmen de la historia de la gracia, la experiencia de la irrupción de la misericordia de Dios genera la alegría (cf. Le 15,6.9.32), por eso, "alégrense ... y salten de gozo" (Le 6,23). Sobre todo, la alegría de Jesús es desbordante al ser la misma alegría de Dios. De forma que la profundidad humana es gozosa y en ese gozo encontramos la misma presencia dichosa de Dios60 • Este anuncio del reino nuevo de Dios se ha corporalizado en la misma persona de Jesús. Así, ya desde su mismo nacimiento es rodeado de cantos de alegría (ángeles: Le 2,13; María: Le 1,46ss; Ana: Le 2,38), toda su existencia puede ser calificada como una existencia gozosa, que expresó en su anuncio programático de un "año de alegría" (Le 4,18ss).

Solamente desde este marco de gozo expresivo, puede ser entendida la oración de Jesús: "les digo esto para que mi alegría permanezca en ustedes y su alegría sea perfecta" (Jn 15,11) y compartida61 • En definitiva es "la alegría del Espíritu Santo" (Le 10,21). Así la comunidad cristiana se expresa en cantos y melodías carismáticas 62 •

La risa desbordante.

La alegría da un paso más en el gozo con la risa63 • En nuestra obra el término se hace enormemente frecuente 64 o como sonrisa65 • Es tal su relevancia que supone un lugar teológico, el de la bienaventuranza: "reirán con la sonrisa de Dios" (II,80; cf. 140). De forma que reclama su somatización dado que "una sonrisa de Dios se dibuja en aquel cuerpo" (II,71), siendo "una sonrisa cálida de intimidad" (II,96) que busca continuidad: "nunca acabó tu risa" (II,33).

59 ORÍGENES, De princ., 1,4,4.

60 Cf. lTim 1,11; 6,15.

61 Cf. Jn 15,11; Rom 12,15.

62 Cf. lCor 14,15; Ef 5,19; Col 3,16.

63 Cf. O. BATTAGLIA, El Dios que sonríe. La sonrisa en la Biblia, Madrid 2003.

64 Entre otros véase: 11,32.49.58.61s.89.101.109.130s.

65 lbidem., 11,55s.65.68.76.89.95.100s.l32.134.

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La dimensión antropológica de lo risible y su intencionalidad66 siempre ha planteado una defensa obsesiva o un ataque desmesurado. Pero la risa constituye un aspecto básico de la dimensión festiva del ser humano. Hay para quien "una íntima relación sin alegría, risa ni sentido del humor es imposible"67. Incluso hoy se habla del poder curativo de la risa, de la risoterapia68 .

Pero también aparece "lo cómico como la 'perdida risa infantil' reconquistada"69, y supone una proyección simpática, que por medio de la repetición busca el extraer placer.

La fe de Israel presenta como el soberano del cielo, señalando el aspecto mordaz de la risa, se burla de las pretensiones de las naciones (cf. Sal 2,4), y del impío "el Señor de él se ríe" (Sal37,13). Pero sobre todo, proclama que la creación entera explosiona de alegría: "¡Alégrense los cielos, goce la tierra... exulte el campo y cuanto en él existe, griten de júbilo los árboles del bosque delante de Yahwéh" (Sal 96,11-13a). También en la literatura apócrifa, el "anciano sonrió"70, "viéndote sonreír. Y el Todo se alegra" 71 . La confianza que vive el creyente, porque "no dejaste a mis enemigos reírse de mí" (Sal 30,2), le hace pasar de la risa a las lágrimas72 • Un caso prototípico es el de la risa de Sara: "Cuando ya estoy gastada, ¿voy a sentir placer?" (Gén 18,12; cf. 18,13.15). Los obstáculos que le impedían escuchar a Dios, hacen que el reírse aparezca como falta de fe. En ese primer momento la risa se muestra como expresión de incredulidad73 . Por eso este tipo de risa expresa la seguridad humana sin apoyo en Dios, "a la risa la llamé: ¡Locura! y del placer dije: ¿Para qué me vale?" (Ecle 2,2)74 . Después de la actuación de Dios, se convierte la risa en expresión de alegría: "Dios me ha dado de qué reír [o bailar de alegría: yishac]; todo el que lo oiga se reirá conmigo" (Gén 21,6). Incluso la risa, como nombre de Isaac (Isaac-risa, él ríe, él hace reír), tiene un alcance místico75 .

66 Cf. H. BERSON, La risa, Madrid 1984.

67 L.F. BUSCAGLIA, Amándonos los unos a los otros, Barcelona 1985, 103.

68 Se subraya "la importante faceta lúdica, jocosa y humorística de Cristo, cuya risa era terapéutica" (E. GONZÁLEZ, La belleza de Cristo, Madrid 2002, 187).

69 S. FREUD, El chiste y su relación con lo inconsciente, Buenos Aires 1993, 1159.

70 Test.Isaac, 4,7.

71 Disc.Ogd. y Enéa., 58s.

72 Cf. Sal 116,10; 23,4; 119,143.

73 FILÓN, Abram., 112s.

74 En Lib.Jub., 16,2, Sara niega haberse reído; cf. 35,7.

75 Cf. CLEMENTE, Praed., II, 5,45,1ss.

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Ante todo ello, puede sorprender que en diversos momentos se haya dado un significativo cuestionamiento de la risa de Jesús76 , en corrientes que partiendo de la perfección de Jesús, le negaban la risa77 • Esto ha afectado hasta constatar que "tanto en la predicación como en la enseñanza, y en la iconografía, no se ha tomado en serio la alegría de Jesús. No ha sido tenida como especial lugar teológico"78 • Su recuperación no sólo supone el Jesús que, como afirmación de su plena humanidad, fue un hombre que rió, sino sobre todo, que a través de ella expresa su anuncio gozoso del reinado de Dios y manifiesta en su persona su misma presencia.

Mientras la fe reconoce que "Jesús, como manifestación histórica y personal del Padre (Jn 14,9), tradujo de manera visible y humanada la sonrisa del satisfacción del Dios creador"79 • De forma que la belleza del mundo es como la tierna sonrisa de Cristo que nos llega a través de los acontecimientos, pues él está realmente presente en la belleza del universo. Aunque hay quienes se reían de él (Me 5,40). Pero reírse de las cosas que nadie se ríe, era tomado un síntoma de posesión diabólica (demon) o propio de un joven de comportamiento irracional. Así el poseído por el demonio, pasaba de la risa alllanto 80 • "De Dios nadie se ríe" (Gál 6,7), pero él es el motivo radical de la risa de los creyentes: bienaventurados serán los que reirán (cf. Le 6,21), pues su tristeza se convertirá en alegría (cf. Jn 16,20). Es esto lo que permite decir al Apóstol, que rebosa de alegría en sus tribulaciones (cf. 2Cor 7,4).

En la tradición apócrifa81 José "no quisiera ser objeto de risa" 82, por eso, ante la llegada de la comadrona, "María sonrió al oír esto y José le dijo: 'No te rías. Sé más bien prudente' "83 • En cambio se resalta desde el principio la sonrisa de Jesús 76 El tema fue actualizado a través de la divulgación desde la novela y su versión cinematográfica de U. ECO, El nombre de la rosa, Barcelona 19836, en la misma, el personaje Jorge de Burgos encarna el control y la retensión de la risa, como una forma de pensar la historia frente al supuesto libro de Aristóteles sobre la risa. Pero en definitiva, se plantea el tema del saber como poder (la centralidad por el control de la biblioteca).

77 "Muchas veces le vimos llorar, pero nunca reír, ni siquiera sonreír suavemente ... no es este mundo un teatro de risa ... no es Dios quien da las diversiones, sino el diablo" (J. CRISÓSTOMO, Hom. sobre el Evangelio de San Mateo, 6,6).

78 J.L. ESPINEL, La eucaristía del Nuevo Testamento, Salamanca 1980, 20.

79 PABLO VI, Exh. Gaudete in Domino, 1975.

80 Cf. FILOSTRATO, Vida de Apolonio de Tiana, 4,20.

81 Cf. A. ORBE, Cristología gnóstica 11, Madrid 1976, 229ss.

82 Prot.Ev.Sant., 9,2.

83 Lib.lnfSalv., 69. También aparece ante las palabras de Gabriel (Orac.Sibyll. 8,466s); pasando de la tristeza a la alegría ante las respuestas del pueblo (Prot.Ev.Sant., 17,2).

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niño84, hasta que "el niño se echó a reír con muchas ganas" 85 , pues Cristo se ríe del mundd6 • Así se subraya al Salvador sonriendo87, dado que de la risa vino la luz, como linaje divino 88 . Es la risa de la Sabiduría que surge la sabiduría luminosa, de forma que la sonrisa manifiesta la impasibilidad divina del sujeto89 , por eso, Jesús sonríe incluso desde la cruz90 . En los gnósticos la risa expresa el distanciamiento del que conoce la verdadera profundidad de las cosas91 .

Por ello, son rechazadas las risas estúpidas que no entienden de su propia corrupción92, ésta sólo es la risa loca de los cautivos de este orden93 . Distinguiendo así entre la sonrisa de los sabios (¡..tEt8táco), del reír de prostitutas (KlXAtcr¡..tóc;: risotada) y proxenetas (KayxaA-áco: carcajada)94. En los Padres de la Iglesia el contexto había cambiado como dirá el rabinismo, "mucho (pecado) aporta el vino, mucho la risa"95 .

Aunque "yo río ... Porque si estos que no cumplen la voluntad divina comparten tanta felicidad ¿cuál será la reservada a quienes la cumplen?"96 • Por tanto "debemos moderar la misma risa. Porque la risa, en modo conveniente, expresa equilibrio; de otra manera, indica desenfreno"97 , de tal forma que la "pompa del diablo es toda forma de pecado: .. las reuniones que rebosan de risa y palabras torpes"98 .

Todo esto nos lleva al reconocimiento de que "sin el conocimiento de lo risible no se puede entender completamente lo serio ... en un juego de contrarios"99 y, con ello, el equilibrio de la seria-alegría.

84 Cf. EvPs.Tom. 15,4.

85 Ev.Ps.Tom., 8,1.

86 Cf. Sal.Herácl.; Sal.Tom, 19,9ss.

87 Cf. Apoc.Jn, 22; Sab.Jc, 9ls.

88 Cf. IRENEO, Adv.haer., 1,4,3.5.

89 Cf. Hch.Jn 73; Hch.Pe 11.16; Ap.Pe 81,3ss; 82,4ss; 83,ls; Hip.arc. 137,18-31.

90 Cf. Passio Andrea, 11.

91 Cf. Hch.Jn 186,14; 205,8; Hch.Andr. 60,2ls; Hch.Fh/65; 77s; 126.

92 Lib.Tom., 143,2lss.

93 Lib.Tom., 143.

94 Cf. CLEMENTE, Praed. II,5,46,3.

95 Misná, Sot., 1,4.

96 Talmud, Maccoth, 24.

97 CLEMENTE, Praed. II,5,46.1. Más tarde BERNARDO, Los grados de la humildad y soberbia, XI,39 afirmaba de los que "son propensos a las chanzas; fáciles e inclinados a la risa ... sueñan y se representan todos los valores que se imaginan tener. No piensan más que en lo que les agrada".

98 J. CRISÓSTOMO, Cateq. baut., IV,6. También J. CRISÓSTOMO, Hom. sobre el Evangelio de S. Mateo, 6,7: "si reímos y jugamos ... caemos bajo el peso de nuestra propia indolencia".

99 PLATÓN, Leyes, 816D.

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La danza armoniosa.

El término danza, probablemente viene del sánscrito, tanha, que expresa el deseo de vida y movimiento. La alegría se suele manifestar por medio del danzar y se articula con ella. En nuestro autor la danza, el baile y el ritmo (cf.

II.32.44) brotan expontáneamente en medio de la vida como "una danza hermosa" (II,62). Dado que la vida misma es una "danza de vida y de amor" (II,59), supone la "bella y gozosa danza de vida" (II,58), y el "baile de amor y de fiesta" (II,62), hasta el extremo que constituye una orden vital: "dancemos" (II,67). Por eso, también actualmente se habla de la biodanza como un medio terapéutico, entendiendo el movimiento como expresividad de la vitalidad, emocionalidad y trascendencia.

Sin embargo, la danza viene vinculada en la antigüedad a las fiestas báquicas, a la exaltación del delirio en el éxtasis, así el "cortejo en las danzas, de reír al son de la flauta, y de aquietar las penas" 100 • Aunque también, la figura de Orfeo encantando a los animales con su música, fue motivo de inspiración de la iconografía primitiva del paleocristianismo en la imagen de Cristo como Buen Pastor.

En la tradición bíblica, ya aparece "María la profetisa ... tomó su pandero ... para danzar" (Éx 15,20), pero es la figura prototípica de David que danza y canta (cf. 2Sam 6,5.14.16.21)1° 1, al que se le tribuyen los salmos, como un llamamiento al vivir cantando. Le siguen las hijas de Shiloh (cf. Jue 21,2lss) y los profetas de Baal (cf. lRe 28,26). La danza aparece como componente de la fiesta en la que se alaba a Dios con el baile (cf. Sal 149,2s; 150,4) 102 , con todos los instrumentos musicales (cf. Sal 150,3-5). El canto y la danza expresan así el gozo por la victoria (cf. lSam 18,6s; Jud 15,13).

La misión de Jesús comienza con la danza mortal de Herodías (cf. Me 6,22) 103 , que nos presenta también la ambigüedad de la danza. En la tradición cristiana aparece Jesús como quien danzó y así nos pudo invitar a la danza divina: "alégrense .. y salten de gozo" (Le 6,23).

100 EURÍPIDES, Bacantes, 380; cf. 145ss.864ss. Pero también "todos los bárbaros danzan sus fiestas rituales" (Id., 482).

101 Cf. An.Bi., 60,1. Aunque "David no contorneaba sus miembros en obscenos movimientos ni bailaba ninguna historia libidinosa" (NOVACIANO, De spectac., 2).

102 Cf. Jue 21,21; Is 30,32; Cant 7,1.

103 Por eso el llamamiento de GREGORIO NACIANCENO, Oratio, V,35, para "bailar tan sólo el baile de David delante del arca de la alianza, pero no el baile de Herodes, el desvergonzado baile que le causó la muerte al Bautista".

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El bello juego de la vida.

La alegría expresada supone que "la danza es, como tal, una forma particular y particularmente completa del juego" 104 • Lo lúdico aparece así como la actividad central de la fiesta. El juego constituye otra de las manifestaciones significativas de nuestro autor: Las olas "juguetonas" (II,95) de la naturaleza o Jesús con sus discípulos que se muestran "especialmente juguetones" (II,58; cf. 33) y dados a las "bromas" (II,96; cf. 109). No sólo lo lúdico, sino hasta la cosmética en el mundo antiguo estaba ligada a lo religioso (Afrodita, la belleza). Destaca el juego de los dioses desde el Olimpo al que invitan a los hombres: "Tú, Guilgamesh, llena tu vientre. Diviértete de día y de noche .. Haz de cada día una fiesta de gozo. De día y de noche baila y juega... Porque ésa es la tarea de los hombres" 105 • En la antigüedad clásica, "el creador del mundo, a la hora de configurar el cosmos, llevó a cabo un juego" 106 • En la tradición bíblica, al principio cuando Dios se paseaba por el jardín buscando al hombre al que le había dado su aliento, éste se escondía de Él (Gén 2,7;3,8). Entonces, la diversión se convirtió en el hacer maldades (Prov 10,23), pensando que la existencia se reduce a un juego de niños (cf. Sab 15,12) 107 • Ya Isaac, el hijo de la promesa, significa el que juega (Gén 21,9) y los juegos de Sansón serán el medio para la justicia divina (cf. Jue 16,27), por eso, la salvación mesiánica se expresará con el juego de los muchachos (cf.

Zac 8,5), que no es fruto de ningún juego adivinatorio (cf. Bar 3,17) y, en cambio, las potencias serán dominadas y se convertirán en un juguete en manos de los niños (cf. Job 40,29).

A imagen del Dios bíblico que también juega con la creación, "la vida de Jesús puede (y quizás debe) entenderse como el juego de un niño ... el contenido de la cristología de la infancia: Jesús ha realizado con su vida la parábola del "niño" (de Dios), el juego misterioso de un amor... el mismo Dios acaba siendo el más niño de todos; así se ha revelado por Jesús" 108 • El mismo HijoNiño, que es el resplandor de la gloria-belleza del Padre (cf. Heb 1,3), como 104 J. HUIZINGA, Horno ludens, Madrid 1972, 195.

105 Poema Guilgamesch, 90a.

106 PLATÓN, Timeo, 11,101.

107 Los Juegos (gymnasion) llegan expresar tal impureza, que atentan contra la misma identidad como Pueblo Elegido (cf. 2Mac 4,18).

108 X. PIKAZA, El Evangelio. Vida y pascua de Jesús, Salamanca 1990, 143.139s.

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la Sabiduría juguetea y se alegra de la obra paterna (cf. Prov 8,30s), y encuentra placer en este juego que ha realizado el Padre en favor de los hombres. La misma encarnación es entonces, descrita en términos lúdicos, pues por ella viene Dios a jugar con el hombre. Es el deseo de unión mística con el universo y, por tanto, describe la misma vida histórica de Jesús 109 • Destacan así, en los evangelios apócrifos, los juegos de Jesús 110 • De esta forma, la cristología lúdica abarca su ultimidad en el seno de la eternidad de Dios, se desarrolla en el proceso creacional y encarnatorio, para alcanzar su plenitud en la comunión escatológica. Así "todo el juego que el Logos representa en el mundo para el contento del Padre -su baile cósmico en la tierra- actúa sólo como simple inicio lúdico de lo que, desde tiempos inmemoriables, existe en los arquetipos divinos de la sabiduría divina y de lo que debe revelarse cuando el baile de la tierra llegue a su fin" 111 • Aunque "en todo juego entran en su existencia concreta una ley... 'regla', a través ... de las relaciones individuales y de las relaciones históricas de los que hacen la regla ... No es posible anticipar lo imprevisible como resultado del juego realizado ... Por eso la analogía del ser tiene también, más allá de la mera univocidad y equivocidad, carácter de juego" 112 • El juego se pone, así, en conexión con el derecho, la ley y la administración de justicia: la decisión por el 'juicio de Dios'. En cambio, Jesús se pone incondicionalmente en las manos de su Padre. "La oración tiene una dimensión marcadamente lúdica. En cuanto 'juego', la oración alcanza su punto culminante en la praxis normal y cotidiana de nuestra plegaria" 113 • Mientras el juego del azar aparece como una decisión sagrada, ya por representación de juicio, donde funcionan la sátira y la calumnia (cf. Me 14,55ss), ya por sorteo en la voluntad del pueblo (Jesús o Barrabás: Me 15,6s), o por ser echado a suertes en el juego de los dados (cf. Me 15,24),

109 Cf. Ev.ár.lnf 37,1; Lib.Inf Salv. 1,6.

110 Juega a dar vida a pajaritos de barro (PsTom 1; Ev.ár.lnf 36.56), estropear y volver arreglar los colores del tintorero (Ev.ár.Inf 37), convertir en cabritos a unos muchachos que se escondieron de él para reconvertir! os diciendo: '¡Muchachos, a jugar! (Ev.ár.Inf 40), juegar a ser rey y que le den vasallaje (Ev.ár.Inf 5ls), jugar sobre un rayo de luz, a lo que nadie puede jugar (Lib.lnfSalv. 6).

111 H. RAHNER, El hombre lúdico, Valencia 2002, 33.

112 F. ULRICH, "El hombre y la palabra", en J. FEINER- M. LOHRER (dirs.), Mysterium Salutis IIIII, Madrid 1970, 770-772.

113 E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Madrid 1982, 800.

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donde el mundo y la vida se juega (¿azar o plan de Dios?). Pero "todo juego, en la esencia de su ser, no es más que un baile, una danza alrededor de la verdad" 11 \ por eso, danzando de una posición a otra entorno a Jesús, Poncio Pilato le pregunta: "¿qué es eso de 'verdad'?" (Jn 18,38).

Los Padres griegos, reconocían que la vida humana es un instante pasajero, como un juego de niños en la tierra y describirían la creación entera en forma de juego, dado que esa gloria de Dios es precisamente la glorificación del hombre 115 • El cambio de contexto supuso en el cristianismo primitivo que se mostrara contrario a los juegos, hasta calificarlos de antihumanos e idolátricos, satánicos 116 • En primer lugar, el tema se centraba en el carácter idolátrico de los mismos "la idolatría que es la madre de todos los juegos" 117 , pero también en su dimensión inhumana, por los combates mortales. Igualmente rechazables por lo que los mismos conllevaban, pues "los espectáculos son una especie de placer" 118 • La vía que permitió su prolongación fue la que mantuvo una relación entre el juego y la expresión artística 119 • 4. Realización de lo lúdico en lo erótico.

Si la libertad define a la persona en cuanto en ella el espíritu de procreación se encuentra naturalmente activo 120 y, además, "el juego está sujeto completamente al principio del placer" 121 , todos los valores expresan una actitud erótica ante la existencia. Es el principio de la satisfacción instintiva: el juego erótico. Como sensibilidad "sintiendo tu piel acariciada de frescor" (1,16), y "una sensación de turbación recorrió tu cuerpo" (I, 16 en II,40 "de turbación y un feliz estremecimiento"). Entonces el eros puede ser considerado como el resumen que encierra todas las tendencias principales de un sentimiento de la vida que hoy se despliega cada vez más.

114 H. RAHNER, op.cit., 76.

115 Cf. IRENEO, Adv.haer., IV, 11,2.

116 Cf. TACIANO, Dis.gr. 22-24.; TERTULIANO, De spectac., 5s; NOVACIANO, De spectac., 4; AGUSTÍN, Civi. Dei, 1,32; 2,8; 4,26.

117 NOVACIANO, De spectac., 2.

118 TERTULIANO, De spectac., 14.

119 Cf. TOMÁS DE AQUINO, Sth., 11-11, q.168 a.3.

120 Cf. J. FERRATER MORA, "Libertad", en Diccionario de Filosofía 11, Buenos Aires 19755, 49.

121 H. MARCUSE, Eros y civilización, Barcelona 19683, 199.

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La relación erótica.

La risa, la danza y el juego se sostienen en la realidad expresiva que es el cuerpo 122 • Desde los elementos que determinan el aspecto de la forma humana, las manos y el rostro, podemos percibir el carácter teológico de esos aspectos de la antropología.

Pasamos así de la identidad a la relación, en la percepción de uno mismo en los otros, pues en "aquella forma de mirarte" (II,76), "tú recogiste su mirada con tu mirada" (II,72) y "al mirarte lo he visto en tu mirada" (II,122). Pero la mirada termina abarcando la totalidad corporal del otro, de los ojos al rostro: "toda la poesía de la vida estaba reflejada en tu rostro" (II,l02) y de él al cuerpo. De esta forma se manifiesta por "la predilección que tú experimentabas por el cuerpo" (II,l46; cf. I,55). Y así en su corporalidad sexuada, se da la re-sexualización del cuerpo por la mirada, quedando erotizada toda la personalidad, siendo además el punto donde lo corporal se hace mediador de lo santo, el "cuerpo santuario del Espíritu" (1 Cor 6, 19; cf. 1Cor 6,20). Por eso, el cuerpo y el placer se convierten en la experiencia del límite en el proceso de elevación sobre sí mismo.

Todo ello, en la obra que tratamos, lo encontramos en una fuerte tendencia al uso de términos e imágenes que pertenecen a la personificación física y a la experiencia táctil 123 , como movimiento expresivo de "simbolización somática" 124 • Estamos en la exaltación de la corporalidad, "del sexo ... la virilidad y la feminidad... No sabemos aún amar... Amar el cuerpo, la mirada, las hermosas expresiones de la sexualidad, la ternura y la fuerza de la pasión, el placer... " (II,149).

La realización es entonces vista como relación, la realidad como diálogo. Desde conceptos dinámicos y de proceso que se insertan en los vectores de soledad-relación ("soledad vital": II,36), se origina una exaltación de la amistad, arte misterioso de la relación, "que nos afianza en nuestra propia búsqueda" (II,33). Queda así resaltada la imagen de Jesús amigo 125 :

122 Un largo discurso sobre el "Lenguaje y la teología del cuerpo", que "constituyendo por sí mismo fuente de fascinación recíproca", "es una búsqueda de la belleza integral", podemos ver en JUAN PABLO II, 5, 19 y 26 de enero de 1983; 23 de mayo, 6 de Junio, 28 de Julio de 1984.

123 Para la importancia del lenguaje no verbal ocular, táctil y sexual, cf. F. DAVID, La comunicación no verbal, Madrid 198812, 30ss.82ss.174ss.

124 Cf. J. GRILL, "Expresiones religiosas y lenguaje popular" en Concilium 85 (1973) 274-279.

125 J. MOLTMANN, Un nuevo estilo de vida, Salamanca 1981, 41ss.

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"marchabas al lago con los amigos de la pandilla... charlabas y cantabas con ellos" (Il,35). "¡cómo te divertías y lo pasabas con tus amigos!"

(II, 108; ref. I,39).

Un lugar relevante lo ocupa el Jesús de la 'exquisita' amistad con las mujeres. En el "rostro femenino" (II,70), experimentaba la "frescura reconfortante de su feminidad" (II,70). Expresada en "el trato que tenías con las mujeres ... Un aire de frescura y libertad recorría tus encuentros con las mujeres ... encuentros de aleteos de sonrisas y fiesta" (II,55 nuevo).

Incluso "estaban entre tus amigos algunas chicas que no eran bien consideradas" (!,25; ahora "entre tus amigas y seguidoras, algunas que ... " II,55)1 26 • Así la explosión en el canto al amor (II,56.59): "Estoy perdidamente enamorado .. , danza de vida y de amor. .. sus labios destilan miel virgen. ¡Qué sabrosos sus amores ... su boca es un vino exquisito fluyendo entre mis labios" (II,59) 127 • Por eso, el amor se vuelve apasionado impulsivo en las "experiencias de amores clandestinos, de aventuras prohibidas ... travesuras infantiles... atrevimientos juveniles, bellas y sencillas historias de amores que hacían brincar el corazón de gozo y alegría" (II,101), en los "amores juveniles" (II,60) y en "¡los primeros impulsos y tormentas del corazón!" (II,64).

Tal realidad le afecta a Jesús que la experimenta "queriendo de alguna manera ser como ellos y vivir simplemente cada momento" (II,35 nuevo), incluso, respecto a los hijos, "te habías imaginado tener los tuyos propios" (II,42; I, 17). Por eso hay quienes han defendido, aunque sin base histórica, la opinión de que Jesús vivió el matrimonio y la viudez 128 , atribuyéndolo con María Magdalena 129 , incluso dejando descendencia 130 • Todo ello tiene 126 Cf. f. A. SALAS, '"Amor' de Jesús a la mujer" en Biblia y Fe 22 (1982) 44-60.

127 Parece clara la inspiración en el Cantar de los Cantares (cf. N. DE LA CARRERA, Amor y erotismo del Cantar de los Cantares, Madrid 1997), contra una alegorización excesiva que anule la dimensión erótica. Pero esto implica un amor que no se agota en sí mismo sino que se abre al amor de Dios (cf.

Cant 8,6s), por eso, no debe eludir la dimensión simbólica, por la cual manifiesta el significado de las relaciones de Dios con el Pueblo (cf. R.E. MURPHY, "Cantar de los Cantares", en Comentario Bíblico 'San Jerónimo'IIIII, Madrid 1971, 437s).

128 Cf. A. BURGESS, Jesucristo y el juego del amor, Barcelona 1978.

129 Desde la interpretación gnóstica de la figura de Maria Magdalena: ésta es denominada 'su compañera" (Ev.Phl., 59,10) "la amó más que a nosotros" (Ev.Ma, 17); cf. J. WOODWARD, "Ala búsqueda de la Magdalena" en Heterodoxia 12 (1990) 151-154. Así lo afirmaron en diversos niveles, autores como G. Moore, R. Graves, C. Slaughter, M. Roberts.

130 Cf. A. FABER, Jesús vivió y murió en Cachemira, Barcelona 1976.

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que llevarnos a una más amplia reflexión de Cristo como el varón perfecto (cf. Ef 4,13), así como de su masculinidad 131 • Tales presupuestos se oponen frontalmente, por tanto, a toda des-sublimación institucionalizada y represiva de la sexualidad, a su pérdida de fuerza de contradicción, de su poderío trágico, a su carácter de juego y gratuidad. Toda la acción salvadora es recorrida por esta dimensión esencial, por eso mismo, Jesús supone la realización suprema de esta dinámica constitutiva en el hombre: 1°. El mismo juego de la Alianza de Dios con su Pueblo, al que se remonta Jesús, es descrito con imágenes eróticas amorosas (el eros bíblico).

"Eros y Agape, después de todo, pueden ser uno y el mismo -no que Eros sea Agape, sino que Agape sea Eros" 132 • 2°. La encarnación misma del Hijo de Dios, su venida-en-carne, supone que el hecho central de la relación de Dios con los hombres se realice en dimensión erótica: "es curioso como olvidamos que te hiciste materia, carne de nuestra carne" (1,56). En definitiva, Cristo, el mediador, es como Dios-hombre más sensorial y espiritual y a través de él fluye el ágape en un amplio eros.

3°. La predicación de Jesús lógicamente, presenta un tono poético y erótico, sus dichos llenos de imágenes: vida, luz, flores, lirios, trigo, pájaros, vino, estrellas, pez ... (cf. II,3235.40.59.97 etc.).

4°. El contenido mismo de su vivencia más fundamental: el Espíritu de Dios, se presenta como lo más expresable en términos de eros: pulsión vital que tiende a la plenitud de vida y comunión.

5°. Encontramos también estados análogos entre el misticismo y el erotismo. Solamente la mística medieval se atrevió a introducir una especie de erótica sacral, un eros inconsciente bajo camuflaje sagrado. Así el lenguaje de los místicos se expresaba frecuentemente con un ardiente sensorialismo en imágenes eróticas, pero las imágenes fueron comprendidas solamente como alegorías del ágape.

131 Cf. PO 12; E. JOHNSON. "La masculinidad de Cristo" en Concilium 238 (1991) 489-499. La encarnación supone la sexualidad, en esta existencia que es multidimensional y no excluyente. También A. LÁPPLE, Jesús de Nazaret, Madrid 1973 2 , 39s.

132 H. MARCUSE, Eros y civilización, Barcelona 1968', 196.

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De ahí la forma con que abre y concluye al expresarse nuestro autor: "Turbándote con tu despertar sexual" (I, 11; en II;32 "azorándote"). "Amar el cuerpo, la mirada, las hermosas expresiones de la sexualidad, la ternura y la fuerza de la pasión, el placer y la dicha de querer y sentirnos queridos" (II,149). "Del amor que tú les tenías a la materia ¡es la donación de nuestro Dios!" (1,56).

La sexualidad al servicio del Reino.

Hay que superar tanto la contraposición radical entre el eros y el ágape, como la disolución de uno en el otro, no se da antagonismo sino concurrencia, donde el primero es trascendido por el segundo. Dado que "la ternura parte del eros ... como fuerza vital, como afectividad: como tal... precede a la agapé, la acompaña y la sigue" 133 • El "Eros ... es el amor concuspisciente, apasionado, el cual, arrebatado y extático ante la bondad y belleza... trata de atraerlo hacia él como un factor de su propia dicha" 134 • Aunque existe un peligro de interpretación emocional del amor, cuando no de ubicarlo en un ámbito pansensualista. El amor es comprendido como 'encantamiento' involuntario, para la actividad sentimental, vinculada al instinto sexual. Todo ello desde la exaltación del rasgo de la espontaneidad, de la pura actividad sentimental 135 • Así se reivindica la "necesidad del placer como 'derecho' inalienable de autorealización existencial" 136 • El placer es la forma en la que la naturaleza nos empuja a lo que es bueno para la supervivencia. "En la ternura la relación con el otro se hace dominante y puede reclutar al erotismo ... En el erotismo prevalece el cultivo egoísta del placer... la ternura reclama el cultivo del placer, que se puede volver siempre contra ella" 137 • De ahí la validez inicial de la reivindicación del placer y el disfrute de la bondad de la creación y el gozar de la vida, pero esto en una sociedad hedonista, adquiere un significado distinto. Ya "el ensimismamiento .. es sexuado" 138 , a lo que se añade el que el placer quiere ser satisfecho inmediatamente y, así, entra

133 C. ROCCHETTA, Teología de la ternura, Salamanca 2001, 18.

134 K. RAHNER, "Amor", en Sacramentum mundi 1, Barcelona 1972, 117.

135 Cf. J. ORTEGA Y GASSET, Estudios sobre el amor, Este1la 1971, 12.53.82.

136 M. RUBIO, "El neo-hedonismo ¿signo de increencia? "en Biblia y Fe 39 (1987) 99.

137 P. RICOEUR, Admiración, erotismo y enigma, en J.B. NELSON - S.P. LONGFELLOW, La Sexualidad y lo Sagrado, Bilbao 1996, 137s.

138 J. ORTEGA Y GASSET, El hombre y la gente 1, Madrid 1972', 55.

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en el círculo del consumo 139 • También se da el peligro de una sexualidad basada en una ideologización o en un cierto simbolismo emocional hasta la trama ritual. Por eso, el riesgo de vivirla como compensación afectiva, dependencia psicológica o exaltación 'libertaria'. Al final la sexualidad, a pesar de toda la emocionalidad bella posible de ser experimentada, puede acabar utilizada en el propio beneficio.

La tradición bíblica afirma la bondad en sí de la sexualidad, por lo cual, no debe caerse en ningún tipo de devaluación sutil de la existencia corporal (cró5~a). En ningún rechazo de la carne sexuada (cráp~) de tipo gnósticodoceta. Piénsese en una 'abstinencia' que más que ser una renuncia a sí mismo (cf. Me 8,34), se constituye en una actitud obsesiva como afirmación de sí.

Por eso no debe quedarse en ella, pues a la bondad de la creación hay que añadir su corrupción por el pecado. Así, "Dios goza con que comamos, bebamos, estemos alegres y disfrutemos de todas las creaturas, porque para eso las ha creado ... Dios quiere que estemos alegres, aborrece la tristeza" 140 , pero también hay que tener en cuenta que "las obras de los hombres parecen bellas, pero en el interior son feas" 141 • Pero sobre todo, hay que considerar su elevación por la gracia, por la que queda orientada por tanto, hacia su Creador y Redentor. La sexualidad implica siempre un distanciamiento de sí misma. La vida sexual, cómo cualquier otra dimensión, debe estar siempre subordinada al reino de Dios, de lo contrario puede terminar siendo utilizada en el desasosegado del placer, disociada de la intimidad duradera (objetivación) o puede ser exaltada o solaparse mediante la idealización (ídolo). El eros aparece como llamamiento a salir de nuestra soledad, exigiendo pasar de una sexualidad adolescente romántica, a una sexualidad adulta totalizadora y comprometedora, dado que el placer adquiere todo su valor desde la experiencia de la ascesis 142 • Sobre todo, el amor no es sin más un movimiento sentimental, sino que parte de aquella convicción fundamental que se rige por la voluntad y se realiza en la actividad en favor del otro 143 • Por eso "la ternura necesita encon-

139 Cf. X. QUIZÁ, "Reivindicar el placer: ¿Gracia o idolatría? Crítica hedonista del cristianismo" en Iglesia Viva 172 (1994) 397-412.

140 LUTERO, Tischreden, 47s.

141 Id., Controversia de Heidelberg, 3.

142 Cf. M. RUBIO, "Placer y ascesis en la experiencia humano-cristiana actual" en Sal Terrae 949 (1992) 617-642.

143 Cf. G. BARBAGLIO, "Le emozioni e i sentimenti de Gesú" en Servitium 130 (2000) 39-50.

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trarse con la búsqueda de la madurez" 144 y llegar "a la madurez de la plenitud de Cristo" (Ef 4,13).

Es verdad que para replantearse correctamente la comprensión cristiana de la sexualidad hay que establecerla respecto a Jesús, aunque presenta una gran dificultad, porque la búsqueda histórica no da mucho de sí. "Cualquier búsqueda histórica en torno a la sexualidad de Jesús está condenada al fracaso" 145 • Lo cual exige plantearlo de forma indirecta, desde su estilo de vida.

Frente a todo ello, hay quien señala, que ya en la encamación se asume todo lo que es 'carne' 146 , por tanto, es también sexuada. Distinguiendo entre lo que supone de afirmación de historicidad, de la lectura teológica, por la cual, "Jesús es la clave de nuestra humanidad auténtica de forma que trasciende con mucho las categorías de sexo y de género" 147 • Además, ciertamente, en el anuncio y en el trato de Jesús se da una superación de todo tipo de diferenciación, incluso por razón de sexo (cf. Gál 3,28), lo que promueve la intervención sobre una nueva definición que hoy se está buscando de la feminidad y de la masculinidad. Aunque también es verdad, que en cuestiones sexuales, Jesús se mostró especialmente estricto (cf. Mt 5,27s.32), por eso, "las representaciones modernas de un Jesús 'puesto al día' suelen pasar por alto esta dimensión de su enseñanza y práctica" 148 • S. La tarea integral festiva de Jesús.

Alegría, risas, juegos, danzas y erotismo se conjugan en la gran explosión lúdica que es la fiesta. Con ello, se manifestaba cómo "estamos siendo testigos de un renacer del espíritu festivo y fantástico" 149 • El redescubrimiento de las dimensiones lúdicas de la vida, de las diversiones y las fiestas, y de la misma lucha, presente en todo ambiente, se muestra especialmente entre los jóvenes.

Este redescubrimiento se fundamenta en la consideración de la existencia toda ella como lúdica. El hombre es ontológicamente un horno ludens, un hombre festivo. "Por su misma naturaleza, el hombre es una criatura... que canta, baila, reza, 144 C. ROCCHETTA, Teología de la ternura, Salamanca 2001, 36.

145 J.H. TIMMERMAN, "La sexualidad de Jesús y la vocación humana", en J.B. NELSON- S.P. LONGFELLOW, La Sexualidad y lo Sagrado, Bilbao 1996, 157s.

146 Cf. JUAN PABLO 11, Ene. Dominum et vivificantem, 50.

147 J.B. NELSON, "Abrazar la masculinidad", en J.B. NELSON- S.P. LONGFELLOW, op.cit., 332.

148 J.P. MEIER, Un judío marginal III, Estella 2003, 510.

149 H. COX, op.cit, 19.

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cuenta historias y festeja. Es hamo festivus ... El hombre es también hamo fantasía"150. Surge así un mundo y un hombre regido por los valores de la belleza, la paz, la contemplación, la receptividad ... que suponen la esencial percepción de la alegría del ser, del estar-ahí y del aceptar plenamente la vida.

Así resalta aún más el anuncio central que Jesús hace de Dios, que siendo el 'innombrable', subrayado por el uso del tetragrama divino YHVH (cf.

II,35.157) 15 \ es el Dios 'gracioso' y, con ello, de la orientación fundamental de la existencia para el reino de la alegría. Ahora y en el futuro la principal característica de lo numinoso, de lo santo y divino no es lo tremendo, lo atemorizante, sino lo amable, lo 'gracioso'. "Tu alegría y la de Dios, se unieron en abrazo de amistad" (II,40 nuevo). El Dios Padre manifestado por Jesús en las parábolas es para quien "es necesario" celebrar una fiesta por el regreso del hijo (Le 15,32). De forma que "la razón interna de la llamativa amistad de Jesús con 'publicanos y pecadores' consiste en su alegría, su alegría por Dios, por el futuro y por la existencia humana. Por eso celebra con ellos el banquete mesiánico del reino de Dios ... Jesús celebra festivamente el reino de Dios cuya proximidad anuncia" 152 . Pero aún más, Jesús mismo se erige como festivo. Canta, danza, ríe y es rítmico (cf. II, 32), "tocando flauta, bailar" (Mt 11, 17p), "cantando los himnos" (Me 14,26p).

Su anuncio de la irrupción del reino como proclamación de un año sabático (cf. Le 4,18ss; Lev 25,8ss), invita a participar con una actitud gozosa frente a ese sabat definitivo, pues por medio de él, la vida entera se convierte en fiesta (ÉOP'tTÍ). Se suprime la división entre lo sagrado y lo profano y, con ello, rompe la separación entre los que pueden y los que no pueden participar, ofertando a los marginados del sistema esta fiesta.

La actividad de Jesús se centra en el anuncio de un banquete festivo definitivo. Así, "toda la existencia se interpreta desde Dios como ensayo o prólogo de fiesta ... Jesús mismo es siervo invitador que anuncia la fiesta ... Está el banquete preparado y Dios no quiere clausurar su fiesta" 153 . Jesús se hace pre-

150 Id., op.cit, 25; cf. C. SARRIAS, "Lo fantástico como intrusión nostálgica del misterio en algunas manifestaciones culturales de hoy" en Communio 2 (1980) 408-415.

151 Al subrayar su carácter de tetragrama, es mejor hacerlo como YHWH, por la letra waw de ;n;-J', cf.

Catecismo de la Iglesia Católica, nos. 206. 210.

152 J. MOLTMANN, Una nuevo estilo de vida, Salamanca 1981, 47.

153 X. PIKAZA, El Evangelio. Vida y pascua de Jesús, Salamanca 1990, 64s.

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sente en las fiestas 15\ hasta tal punto, que las actualiza de forma nueva con su presencia. Aquí el por-venir se toma de la confianza original del niño: "acoger el reino como un niño" (Me 10,15). Esto lo coloca de tal forma de relieve, que la fiesta aparece como marco de identificación del propio Jesús (cf. Jn 2,23; 4,45). La presencia y la actitud de Jesús en la fiesta se convierte entonces, en criterio de discernimiento. En unos provoca un real escándalo siendo criticado: "¡vaya un comelón y un borracho!" (Le 7,34p), a otros les exige "vestirse de fiesta" (Mt 22, 12).

Hemos visto el carácter primigenio que la danza tiene y su conexión con el erotismo, pues parece que la danza hizo su aparición en el comienzo mismo de la humanidad y se manifestó al mismo tiempo que Eros, por eso "el ritmo del acto erótico forma parte de los ritmos de la danza" 155 • Así, "el clima de la vida... dionisiaca... Es una búsqueda de la alegría, del placer, del florecimiento del individuo .. .

Todo lo que es placer y alegría nos acerca a Dios. Todas las fiestas dionisiacas .. . son explosiones de felicidad. La embriaguez física, como el erotismo, es una imagen y, a menudo, una preparación de la embriaguez mística" 156 • También hay que estar atentos cuando se da un componente neo-religioso en la diversión, donde, por ejemplo, el "rock se vuelve danza sagrada... la fiesta una liturgia" 157 • Sobre todo, el comer (cf. II,35.43.47.52, etc.) forma parte constituyente de la fiesta, por eso, la costumbre de Jesús de comer con los excluidos, constituía un signo del banquete jubiloso del tiempo final que ya anunciaba. Pero el anuncio del reino gozoso no excluye el llamamiento a la conversión ante la inminencia del juicio. De ahí, el tono urgente y exigente que el llamamiento del reino también conlleva. De igual modo, la comunidad cristiana mantuvo la centralidad de la actividad y la persona de Jesús a través del anuncio de un banquete definitivo: "felices los invitados al banquete" (Ap 19,9).

6. La pasión del Trovador.

Un rasgo caracteriza la vida de Jesús, pues te "reías, cantabas, bromeabas" (II,109; cf. 1,39; II,96), como "juguetones y bromistas" (II,58), en "los baños y las bromas en el lago, el frescor de la noche en torno a la hoguera" (II,46s

154 Cf. Jn 7,1-10; 10,22; 11,54s; 19,42.

155 A. DANIÉLOU, Schiva y Dionisos. La Religión de la Naturaleza y del Eros, Barcelona 1986, 288.

156 Id., op.cit., 221. !57 I. VEGA, Juventud: Reflexión a partir del Documento de Puebla, Lima 1984, 24.

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nuevo), "cantemos, comamos y dancemos" (II,67; 1,28). Pero cuando las bromas quedan contextualizadas en la pasión, sobresale en quien las padece el cuestionamiento: "la terrible soledad del que se ve sólo ante su destino y tuviste la tentación de abandonar" (II,l36). Ante lo trágico parece que se desploman los sueños y se cae la figura misma del héroe.

El cuestionamiento de lo lúdico.

Inicialmente, la exaltación lúdica de la vida suele ocultar la dimensión trágica de la situación y de la propia existencia. La crisis, el rechazo, el cuestionamiento que los otros 158 o la misma realidad hacen a quien canta a la vida, le interroga profundamente. Así hay para quienes esa situación desquebraja todo intento de interpretación lúdica, pues "la muerte es la negación final del tiempo y 'el placer quiere la eternidad'. La liberación del tiempo es el ideal del placer... La muerte puede llegar a ser un signo de libertad ... Pero ni siquiera el advenimiento último de la libertad puede redimir a aquellos que mueren en el dolor" 159 • Por eso, al alcanzar el momento crucial de la pasión de Jesús, cuando el tiempo se convierte en 'amenaza', en "la Hora" (TÍ cüpa: Mt 26,45; Jn 17,1 ), se abandona lo lúdico, dado que en definitiva "mi carga es ligera como la sonrisa" (II,56). De forma que "con estas desgracias fracasan todas las categorías estéticas ... Opino que la cruz debería quedar fuera del juego" 160 • En cambio, desde una filosofía dionisiaca, encontramos la caricatura nietzschana de un Jesús llamado 'idiota' en línea del 'hombre loco' y a un paso del 'bufón' 161 • "Es cierto que el bufón no se ríe. No puede reírse porque en vista de su mundo no puede amar a unos hombres que ríen por el gozo de vivir. Los bufones no ríen: hacen reír. Los bufones enseñan a reír cuando a través de ellos habla la parodia de la tribulación" 162 • El sarcasmo, como ironía mordaz, puede buscar la figura de un tercero en la que representar la pantomima 163 , pero también expresar aquella unión fre158 Así A. SCHOPENHAUER, El arte de ser feliz, Barcelona 2000, 29: "La felicidad y el goce son puras quimeras que nos muestran una ilusión en las lejanías, mientras que el sufrimiento y el dolor son reales". A pesar de estar ante un autor que parte de un pesimismo metafísico.

159 H. MARCUSE, Eros y civilización, Barcelona 19683 , 213.218.

160 J. MOLTMANN, Un nuevo estilo de vida, Salamanca 1981, 139.

161 Para P. BERGER, Risa redentora. La dimensión cómica de la experiencia humana, Barcelona 1999, 134, "los orígenes del bufón se remontan a la antigüedad clásica, en particular al culto dionisiaco".

162 N. SCHIFFER, "Dios ha muerto. Análisis de una fórmula de Nietzsche" en Concilium 165 (1981) 269.

163 Así la relatada por FILÓN, Contra Flacco, 32-39, una burla popular de Agripa 1 realizada sobre la persona de un desequilibrado.

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cuente entre el placer del vivir y su contrario el dolor 164 , pues "llegará el día en que ofrecerás a los golpes [, como un payaso,] tu cabeza pelada" 165 • Aunque hay para quienes la pasión pone de relieve, más bien, el aspecto dramático de la misma existencia lúdica, pues siendo cierto que los "afectos dolorosos constituyen el obstáculo más importante para el efecto cómico", puede darse "aquel humor que sonríe entre lágrimas" 166 • Dado que la risa y el regocijo también coexisten con la seriedad, incluso son condescendientes con algún tipo de broma y chanza. Así, en la plenitud de su tarea festiva, Jesús toma la decisión de hacer un 'viaje' 167 a Jerusalén (cf. Le 9,51) y, con ello, nos introduce en la piedra de toque de la cristología lúdica: la Pasión del bufón.

En esta situación, la dimensión interna y la misma función del payaso consiste en ser blanco de nuestros miedos, provoca la burla de su torpe desdicha y manifiesta la indigencia de su condición, pero con ello, su resistencia a dejarse enjaular. En la bofetada (Me 14,65), los golpes (Me 15,19) y la elevación en el cadalso (Me 15,24) se plasma todo el drama, pues en su humillación provoca la burla (E¡.tnaísco, cf. Me 15,31) de la insensibilidad de los espectadores. El clown tropieza y cae, el ritmo se acelera y produce el crescendo del inesperado final. "El payaso se ve continuamente derrotado, engañado, humillado y mistificado. Es infinitamente vulnerable, pero nunca queda totalmente vencido" 168 • Por eso aparece el happening como género expresivo dramático supremo de la cristología lúdica.

También en la obra de nuestro autor, el sufrimiento, la crisis y la cruz suponen un gran cuestionamiento, ante lo insoportable de la soledad y la decepción (cf. II,40), cuando el dolor aparece como excesivo (cf. II,85), brota el sentimiento de impotencia y abismo (cf. II8,6). Diversas son las situaciones aludidas, entre ellas como referencia originaria citar la muerte de José, padre de Jesús (cf. II,76). La ausencia del padre, el dolor puede ser sublimado, puede quedarse estancado en la emoción que entraña o ser integrado en la propia vida, como una dimensión de crecimiento personal.

164 Cf. PLATÓN, Fedón, 60.

165 JUVENAL, Sátira, V. 166 S. FREUD, El chiste y su relación con lo inconsciente, Buenos Aires 1993, 1162 y 1165.

167 Sobre el significado del 'viaje' como un nuevo modelo de vida, cf. J. TOREADO, La Europa de los jóvenes, Barcelona 1969, 39ss.

168 H. COX, op.cit., 160.

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Pero también otras como el miedo a la soledad, a no ser querido ( cf.

II,76.136), cuando "la capacidad de estar solo es la condición para la capacidad de amar" 169 • De hecho, respecto a la primera edición, una vez pasado los años y, con ello, las crisis de la vida, aparece un cierto tono apesadumbrado 170 y así el tema experimenta un desarrollo mayor. Este aparece, sobre todo, con el rechazo de Jesús, como un cuestionamiento a la vida misma (II, 138), de los "sueños de juventud" (II,l34): "la utopía del mundo nuevo estaba ahí destrozada en una cruz" (II,l38; I,48). Sorprende cómo en la pasión ha desaparecido la 'psicología' de Jesús. En cambio, es acertada la presentación de la muerte de Jesús como consecuencia de su actividad histórica (cf. I,47; II,136). También es correcta la implicación del Padre en el sufrimiento del Hijo: "con tu muerte Dios también murió" (II, 138 nuevo), pero no lo es atribuyéndole directamente el dolor físico (patripasianismo ), sino en cuanto consecuencia de la comunión del Padre con el Hijo.

Pero la crucifixión sólo da cabida a la confianza en la bondad de Dios.

"La cruz se convirtió en signo de gratuidad, en acto de vida, en expresión de resurrección" (I, 50; cf. 45ss). Siempre parece que queda el peligro de solapar la crisis. Esto se hace aún más evidente con la ocultación de la muerte en la sociedad del placer 171 • Se silencia la muerte para 'conjurar' el aspecto trágico de la vida. Una tendencia presente en otros autores actuales: "todo lo que le rodeaba tenía el sabor de la vida nunca de la muerte o del dolor.

Sus parábolas ... estaban cargadas de símbolos de felicidad" 172 • En el pensamiento dialéctico, la cruz representa el mal en su exceso e incomprensibilidad, pero en definitiva es transfigurada por el movimiento de síntesis de forma inevitable. Pero la pascua no debe sublimar la 'pasión' con el feliz final de la resurrección 173 •

169 E. FROMM, El Arte de Amar, Barcelona 199415 , 112.

170 Cuando manifiesta de "no estar a la altura de lo que se nos pedía" (II,l52), o suplica: "dame fortale· za, Señor, para llevar con dignidad los reveses de la vida" y "a la vez que asumo mis equivocaciones" (11,157).

171 Cf. C. CABRERA, "Actitud ante la muerte y experiencia religiosa en las sociedades avanzadas" en Almogaren 4 (1989) 59-75.

172 J. ARIAS, Jesús ese gran desconocido, Madrid 2001', 216.

173 Así, P. EVDOKIMOV, El arte del icono, Madrid 1991, opone la tradicional orientación del Jesús occidental latino derrotado y crucificado, con el Cristo rey de la gloria de la iconografía ortodoxa.

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El último sueño de Jesús.

También la experiencia de la crisis nos lleva a la última y más decisiva que tiene que asumir todo ser humano, aquella que afronta la muerte. Las vivencias que nuestro autor atribuye a Jesús, pues "te sentías solo, agobiado y desconcertado" (II,53) y así "tuviste la tentación de abandonarlo todo" (II, 136), así como los deseos expresados de haber querido ser como los demás, incluso haberse imaginado, tener los propios (cf. II,35.42). Lo que nos introducen en la cuestión de la última tentación "de soñar" de Jesús.

Un caso particular, pero expresivo del tema de la crisis de la vida ante la muerte, que puede iluminar nuestro caso, es el film "La última tentación" de Scorsese 174, el cual produjo en su momento un gran impacto 175 • A parte del debate sobre la libertad de expresión que conllevó, se resaltó la profusión de posturas 176 a favor o en contra de la figura de Jesús que en la misma se presentaba El recurso a los sueños como vía de revelación y de tentación, delirio y alucinación, centra el sentido y la razón de la obra. En ella, la figura de Jesús es presentada como el atormentado noctámbulo que padece convulsiones y se expresa mediante gritos. Se plasma así aquella "lucha incesante e implacable entre la carne y el espíritu. Llevo en mí las fuerzas tenebrosas del Maligno, .. llevo en mí las fuerzas luminosas de Dios, .. He luchado para reconciliar estas dos fuerzas cósmicas antagónicas... En cada hombre estalla la lucha entre Dios y el hombre, inseparable del deseo de reconciliación" 177 • El antagonismo primordial entre Dios y Satán, se antropologiza entre Dios y el hombre, o mejor dicho, entre la bondad de Dios y la dimensión pecarni-

174 Basada en la novela de N. KAZANTZAKIS, La última tentación, Madrid 1988; del original editado en 1954.

175 Los argumentos en su contra fueron: por tendencia a distorsionar la figura de Jesús, contra la libertad de conciencia y, por ridiculizar la virginidad. Cf. Canarias 7, 21 Febrero 1989, 13.

176 De entre las numerosas manifestaciones: A. ROSADO, "Martín Scorsese y 'la última tentación de Cristo"' en Diario Las Palmas 17 Octubre 1988, 10; C. UTRERA, "Hermosa, honesta y arriesgada" en Canarias 7, 15 Octubre 1988, 3; R. BALTT, "Scorsese y su visión de Jesús" en El País 15 Octubre 1988, 12; E. HARO TECQLEN, '"La película' después de vista" en El País 24 Septiembre 1988, 13; A. INIESTA, "La última interpretación de Cristo" en El País 15 Noviembre 1988, 14; además de una entrevista a Scorsese en El País del2 Septiembre 1988, 22-23; una amplia reproducción de la novela en El País del28 Agosto 1988, 10-11; el programa de TVE 'Tal cual' de octubre 1988; y la Nota de la Comisión de Medios de Comunicación de la Conferencia Episcopal, "A propósito de 'La última tentación de Cristo'" en BOCEE 5 (1988) 20,145.

177 N. KAZANTZAKIS, op.cit., 7.

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nasa del hombre; este antagonismo se cristologiza para sostener la doble naturaleza de Cristo. Si Dios mismo es como 'ave de presa', Dios de sangre, que parece enemigo de la felicidad del hombre; pero que a la vez que es 'rayo' es 'paloma', pues le gustan las canciones, es tierno y acaricia, es amor. Cristo resulta que vive atravesado por todas las grandes tendencias del ser humano frente a Dios, gozo y sufrimiento, deseo sexual y fidelidad de opción, tentación y decisión, vida y muerte. Sobre todo, la alternativa del amor a una mujer o a la misión de Dios, a lo particular o a lo universal, al placer o al sacrificio, a 'hacer su vida' o 'salvar la vida del mundo', va a significar su momento culminante.

Lo erótico es la forma más plenamente expresiva de la relación con el mundo, por eso se intenta armonizar cuando la unidad de la mujer es vista en diversos rostros (lo uno y lo múltiple); lo cual, y la obra misma en su contexto, permite una posible lectura desde la mística ortodoxa. Pero también, inclusivamente, desde lo erótico trascendido, pues ante el Deber Supremo: la unión con Dios (ascensión), la decisión ante la cruz, que se convierte en la cima del sacrificio y a su vez de la inmortalidad, supone el ascenso a Dios (exaltación).

'Sin sacrificio no hay salvación'.

Nos encontramos aquí, no sólo con un antagonismo entre Dios y el hombre y, por tanto, entre las naturalezas de Cristo, sino en una reducción, no sólo de Dios, sino del mismo misterio del hombre Jesús. A tal Dios, tal Cristo, salvable en su rasgo de contradicción como un modelo de expresión de la unidad y la dualidad.

Belleza-fealdad en el juego de muerte.

Podemos recordar cómo al canon de belleza corporal desnuda de la Grecia clásica, a pesar de ser siempre idealizado y, por ello, el rechazo lógico a quienes "tienen por feo lo hermoso" 178 , le siguió lo grotesco y lo feo del helenismo.

Así lo feo, como un hecho dado y en un ser personal, no sólo queda personalizado como herida (la fealdad), en cuanto ocasionada por la contingencia humana, sino que debe superar y mejorar las condiciones del ser feo. Sino que además, en cuanto fruto del egoísmo humano, ante la fealdad hay que luchar contra ella para ir eliminándola. Incluso, la defensa de la dignidad de la persona con ese rasgo, ha llevado a una apología de lo feo, no sólo al dere178 F. JOSEFO, G.J., 2,7.

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cho, sino hasta como valor cotidiano 179 • "Como a lo bello pertenece la tensión ... y la lúdica superación de contrarios, lo bello rebasa su propio ámbito y postula para sí necesariamente su contrario. Para lo elevado postula lo bajo; .. más aún, lo terrible y feo" 180 • Ya desde el comienzo del Evangelio se nos preanuncia la vida de Jesús transida de dolor y sufrimiento. Perseguido para ser asesinado, huyendo como emigrante fuera de su tierra (cf. Mt 2,13), experimentando el padecer humano del vivir. En la pasión se nos abre así una imagen de Jesús tal que "tan desfigurado tenía el aspecto que no parecía hombre" (Is 52,14), tan poco agraciado y feo, "desvalido, deshonrado, desfigurado, para dar esperanza a los desvalidos" 181 • Responde, con ello, a la primera venida de Cristo sin gloria ni hermosura 182 • Así la metáfora patrística de la fealdad expresa el maravilloso trueque de la gracia, dado que hemos sido elegidos no por nuestra belleza, sino por la gran misericordia de Dios. Incluso por nuestra misma situación de fealdad, de nuestra naturaleza humana caída183 y por aquél mismo que se hizo por nosotros sin belleza.

Jesucristo, por tanto, ha extraído de lo deforme lo bello; de lo informe la armonía, y elevándonos así a la belleza suprema de la divinización.

Se nos presenta, ya en la línea bíblica y patrística, de quien sabe elegir la sabiduría y "la amé más que la salud y la belleza" (Sab 7,10), pero le convierte en un hombre "despreciable y deshecho de los hombres ... ante quien hay que ocultar el rostro ... no le tuvimos en cuenta" (Is 53,3). "Su figura era... más fea que la figura de los hombres" 184 • Dado que "Dios tomó nuestra naturaleza enrobinada por el orín del pecado, ennegrecida por el mucho humo de las faltas y 179 Cf. F. URBINA, "Belleza/fealdad como formas de vida" en Pastoral Misionera 153 (1987) 47-65.

180 H.U. VON BALTHASAR, Ensayos Teológicos I, Madrid 1964, 140.

181 Or.Sib., 256s.

182 JUSTINO, Dial., 121,2. Sorprende la crítica a la fealdad de Jesús argumentado que produce rechazo, que presupone un hombre vulgar y que se basa en el rechazo del cuerpo, por lo que "resulta importantísimo, necesario e imprescindible que lo haya sido [el más bello de los hombres], que lo siga siendo" (E. GONZÁLEZ, La belleza de Cristo, Madrid 2002, 14; cf. 12s.l8). A parte de no mantener la diferenciación de naturalezas, de no distinguir entre el estado terreno y el glorioso por la resurrección, los argumentos bíblicos no son rigurosos. Como en el caso, emblemático para el autor, de Jn 10,11 donde el término KCú.óc; lo traduce, sin más, por 'hermoso'. El mismo. supone un adjetivo enfático que denota excelencia, por contexto se refiere al modelo de pastor ideal: "el buen pastor" (Biblia de Jerusalén; F. LACUEVA, Nueva Testamento Interlineal Griego-Español, Terrassa 1988; Nueva Biblia Española: "el modelo de pastor"). Incluso, en el fondo, para el autor, lo feo le connota un valor moral: "hacer lo feo" (lbidem., 240).

183 Cf. J. CRISÓSTOMO, Cateq.baut., IV,2; V,3.

184 JClem, 16,3.

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perdida la belleza... todo lo soportó sin que contara para nada la admiración de su belleza: en efecto, antes de esto, nada era más feo y repulsivo que ella" 185 • Si la entrada de Jesús en la Ciudad "se trataría casi de una burla, de una entrada antitriunfal satírica" 186 , ahora la satirización burlesca, es la que cae sobre él a manos de sus enemigos. Si en el interrogatorio religioso es la guardia del templo la que juega, como adivinanza, a la 'gallina ciega' (cf. Le 22,63s) 187 presentándolo como falso profeta, en el político, son los soldados romanos los que juegan al 'rey loco' (cf. Jn 19,2-3). El juego toma el aspecto burlesco y caricaturesco de la parodia. Así la muerte supone el sometimiento en la cruz al juego de los poderes represivos: la Gran Pantomima. El dolor y la muerte se convierten en elementos correctores nunca integrados del todo.

"La vida de Jesús está, según los evangelios, bajo el signo del pesebre y de la cruz, de la soledad y del crimen" 188 • La pasión pone de relieve el aspecto dramático de la misma existencia lúdica.

La negatividad aparece constituyendo el núcleo de la misma, de una nueva belleza, la del Crucificado (cf. ICor 2,2)' 89 • Lo feo queda así asumido en la misma historia de la encarnación, como memoria del sufrimiento y como protesta de impulso utópico. Por eso, "sólo hay un único marco posible para hablar de Jesús como figura de hombre sufriente. Este marco es, paradójicamente, la alegría de Jesús"' 90 • Así el género literario se torna entonces tragicomedia. Por eso, la fuerza de Dios brilló en su debilidad, dado que "su fuerza no es el amor amigo hacia lo igual y lo bello (philía), sino amor creador a lo otro, lo extraño y lo feo (agápe)" 191 • Por eso, "el discípulo amado ve tan pronto a un hombre pequeño y contrahecho como a un personaje cuya estatura llega hasta el cielo"' 92 • La especificidad cristiana de la Belleza es que se ha 185 J. CRISÓSTOMO, Cateq.baut., II, 3; IV,2.

186 J.D. CROSSAN- J.L. REED, Jesús desenterrado, Barcelona 2003, 271. Así para P. BERGER, Risa redentora, Barcelona 1999,299, la asociación de la antigüedad clásica entre el asno y la 'locura' (cf.

Mt 21,7).

187 Cf. D.L. MILLER, "Empaizaín': Playing the Mock Game [Luke 22:63-64] "en Journal of Biblical Literature 90 (1971) 309-313.

188 J. MOLTMANN, Un nuevo estilo de vida, Salamanca 1981, 139; cf . Id., El Dios crucificado, Salamanca 19772, 58.

189 Cf. J. MARTÍNEZ, "La belleza del Crucificado" en Lumen 3-4 (1997) 247-264.

190 J.I. GONZÁLEZ FAUS, Acceso a Jesús, Salamanca 19804 , 96.

191 J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Salamanca 19772,49.

192 Hch.Jn 90.

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revelado en la oscuridad de la ignominia (cf. ICor 1,18ss), para nuestra salvación. "La deformidad de Cristo sirve para formarte ... En consecuencia, él fue deformado al ser colgado de la cruz. Pero su deformidad es nuestra apertura. En esta vida, por tanto, ciñámonos al Cristo deformado" 193 • 7. La Gran Fiesta de la Pascua Florida.

El futuro de Dios es la salvación, la felicidad, la libertad y todo ello, se vive y expresa en categorías de fiesta: "la fiesta de las fiestas" (II, 140, en 1,52, "gran fiesta"). De forma que "la pascua es una fiesta y convierte a la vida tocada por ella en una vida festiva ... Con la pascua ... comienza el reír de los redimidos, la danza de los liberados y el juego creador de la fantasía". Pero "la fiesta de la Resurrección es una rebelión festiva. Por eso encontramos en ella también el antagonismo entre los poderes de la muerte" 194 • Así la Pascua prefigura el juego divino definitivo: el vuelco de los valores donde los "últimos serán los primeros" (Le 13,30). Por ella brota "el humor verdadero ... [que] es una celebración de la belleza, un preludio de la resurrección de Jesús que, .. es la risa de Dios frente a la muerte y sus feos agentes" 195 • En la realidad de los creyentes, se hace ya pre-gustación de la eternidad prometida, la vuelta de Cristo los hace dichosos, por ello, Jesús es un 'recuerdo' centrado en su humanidad.

Aunque la pascua en sí misma, aparece también con escaso desarrollo en la obra que nos ocupa. Se realiza una insinuación sobre la génesis de la fe pascual que se orienta por la tesis de la evolución psicológica de la conciencia discipular: "en esas horas de reflexión ... de oración desesperada, fueron percibiendo una nueva experiencia histórica que iban sintiendo en su vidas" (II,139). Además ese "recordarte como hombre concreto, sin universalidades, sin títulos totalizadores" (I, 11 ). Por tanto, las apariciones y los títulos revelan más bien, a Jesús tal como será 196 , ellos son escatológicos, no estáticos, sino dinámicos. Son anticipaciones de la presencia eterna, no de su eterna presencia. El mismo elemento escatológico es un dato cósmico al suponer una 'negación' de la realidad presente.

193 AGUSTÍN, Serm., 446,6. La orientación eclesiológica la encontramos en Serm., 95,5: "Este esposo, más hermoso en su aspecto que los hijos de los hombres, se hizo deforme para hacer hermosa a su esposa".

194 J. MOLTMANN, op.cit., 62-63.68; cf. H. COX, op.cit., 18.

195 A. PIERIS, Liberación, inculturación, diálogo religioso, Estella 2001, 334.

196 J. MOLTMANN, Teología de la Esperanza, Salamanca 19722 ,89.212.216.89.174.217.

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La confesión en la identidad última de Jesús aparece como "la Palabra de Dios hecha carne, el Hijo de Dios entre nosotros, la Conciencia Histórica de Dios" (II, 159; cf. I,59), es la única vez que introduce el título de Hijo como confesión final. El tema de "la conciencia histórica de Dios" (II,44.49.154; en I,23.59 en mayúscula), se refiere a ¿cómo la Persona divina asume la historia humana? o más bien a ¿qué conciencia tiene Jesús de su historia? Dada la relevancia que en la obra presenta la conciencia psicológica parecería ser esta la razón. Pero la atribución a 'Dios' suscita nueva pregunta ¿se refiere a la participación del Padre en la historia de Jesús (historia trinitaria)? Todo esto queda sin respuesta por la falta de desarrollo sobre la relación entre la fe y la historia197 , aunque el tema de la conciencia histórica nos permite la referencia al pensamiento hegeliano 198, por el cual, se presenta una nueva conciencia de Dios (idealismo trascendental: lo bello aparece como manifestación sensible de la Idea). Dios se manifiesta así mismo en la historia, en el devenir de quien él es. Como consecuencia, la conciencia natural en su desenvolvimiento se hace consciente del absoluto que en ella misma late. Así la conciencia se reconoce a través del mundo (ex-periencia), por lo cual, se da el absoluto de la conciencia, entonces la vida quedaría absorbida en la vivencia conocida y vivida.

Además la cuestión planteada, enlaza con la crítica presentada al hecho de que "tu humanidad la 'divinizamos"' (I,54; Il,145). Esto es válido en cuanto se dé la confusión de ambas realidades, pero no debería oponerse al hecho de que la humanidad haya sido elevada por la divinidad, pues se hace necesario completar el punto de vista ascendente con otro descendente, dado que la referencia de partida neotestamentaria es el acontecimiento pascual. La historia de Jesús sólo adquiere pleno significado a su luz, en su humanidad se nos revela la plenitud de su divinidad (cf. Col 2,9).

El final eclesiológico con el que termina, lo hace nuevamente siendo crítico con la misma realización eclesial, pues "ni tu propia comunidad, tu Iglesia, es signo de encuentro, sacramento de justicia, espacio de diálogo y acogida" (I,52; en Il,143 matiza intercalando: "muchas veces"), aunque individualizando, "no puedo dejar de pensar en lo contradictorio que soy en tu seg1:1imien-

197 Para un desarrollo del tema, cf. W. KASPER, Fe e historia, Salamanca 1974, 49ss; B. FORTE, Jesús de Nazaret, Historia de Dios, Dios de la historia, Madrid 1983, 161ss.

198 Cf. HEGEL, Fenomenología del Espíritu, México 1981, 441.444.446s.

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to" (II,145). Por último, aparece como capítulo final la última Cena, tras la resurrección 'el pan está caliente y el vino envejecido' (cf. II,l41) y como profesión de fe e intento de síntesis (cf. II,152ss). Y es que en definitiva, la fiesta de la exaltación es objeto de la fe: "Creo en la fiesta de la vida ... Creo en un mundo ecológico, fraternal, lúdico, solidario, musical, imaginativo, creador de originalidad" (II,150; en 1,53s en primera persona).

Al final queda la impresión general de que "entre tales métodos, la embriaguez, el erotismo, la música y la danza extática constituyen fáciles medios de sacudirse el imperio de lo mental, de lo consciente permitiendo así una primera percepción directa de las fuerzas sutiles que nos rodean. Las técnicas de los juegos del amor y la veneración del principio de la vida permitirán a los hombres realizar la verdadera naturaleza del placer" 199 .

Las llagas en el juego definitivo del Resucitado.

La 'imaginación pascual' constituye el paradigma de la articulación cristiana de la fe. Es esta la dimensión creadora y, a la vez, reconocedora de los modelos teológicos, dado que "el juego trascendente de la imaginación cristiana consiste en 'ver' más allá de lo que capta la vista, incluso más allá del Jesús literario del texto evangélico. Se trata de una revisión, de una reinterpretación"200.

Por todo ello, la proclamación de la resurrección no quita atrocidad y absurdo, no desaparece el sufrimiento. Esto es consecuencia "precisamente de la total seriedad de la tragedia. La risa seguía a las lágrimas. La risa no anulaba ni negaba las emociones que había suscitado el espectáculo trágico" 201 .

El Payaso mantiene las 'pinturas' de la pasión (cf. Le 24,39s; Jn 20,20), pues la resurrección misma no supone la restauración de la condición original, pero tampoco el cumplimiento definitivo de los tiempos nuevos, sino que es la apertura de la historia. Es la pasión por lo imposible -para Dios todo es posible (cf. Le 1,37)- hace que se inaugure un nuevo preludio, un ante-juego del juego definitivo que preanuncia. Jesús resucitado es la nueva creación, el nuevo y definitivo juego por parte de Dios. Como realización plena de su humanidad, ahora definitivamente, su "cuerpo es enteramente luminoso" (Le

199 A. DANIÉLOU, Schiva y Dionisos. La Religión de la Naturaleza y del Eros, Barcelona 1986, 200s.

200 R.G. COTE, "Cristología e imaginación pascual" en Concilium 269 (1997) 111.

201 P. BERGER, Risa redentora, Barcelona 1999, 47.

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11,36). En él se expresa la plenitud de la belleza, la hermosura del Hombre definitivo (Jesucristo resucitado) 202 , pues "eres hermoso, el más hermoso de los hijos de Adán" (Sal 45,3).

"En el entretanto, ese juego ha modificado tanto al hombre como a los objetos. Estos ya no son meros objetos; se convierten en señales y símbolos del encuentro ... se transfiguran en sacramentos"203 como fruto del juego entre Dios y el hombre. Así diversas situaciones se convierten en portadoras de sentido, de Misterio: La reinterpretación de las Escrituras, la fracción del pan, el amor fraterno ... expresan la nueva presencia de Jesús (cf. Le 24,13ss).

111. UNA CRISTOLOGIA 'FELIZ'.

Ciertamente la figura de Jesús pertenece al patrimonio común de la humanidad204 y, como tal, es recurrida en el uso histórico, filosófico y literario de cualquier autor. Siempre toda palabra sobre Jesús será resultado de una determinada interpretación, dado que "no existe ningún 'Jesús en sí', no interpretado"205, aunque esa misma imagen tendrá que estar medida por la investigación. Pero cuando se plantea como discurso cristiano, éste tiene además, que confrontarse no sólo con la fe eclesial, sino en el discernimiento teológico capaz de advertir los valores y las limitaciones que en esa misma imagen se están poniendo en juego. El mismo método teológico exige el reconocimiento del discurso de alguien que debe presentar la capacidad de entrar en la discusión acerca de la validez de lo que se dice.

Esas figuras de Jesús, por el hecho de ser reales experiencias, no suponen de por sí autenticidad, pues toda imagen necesita una crítica. Es imprescindible desenmascarar todo mecanismo de búsqueda de justificación ideológica, de seguridad existencial, de legitimación de comportamientos; pero también de valorar todo lo que de interrogantes y respuestas plantea a la vida y a la fe.

Esas imágenes de Jesús, tanto por lo positivo como por lo negativo que contengan, son necesarias para ayudarnos a clarificamos y a decidirnos más profundamente por él. La obra que venimos comentando, constituye una de esas imágenes. En nuestro caso, si ciertamente "es esencial para la fe en Dios pose-

202 Cf. Hch.Pe, 12; Apost., 2.

203 L. BOFF, Los sacramentos de la vida, Santander 1979', lls.

204 El tema ha sido especialmente subrayado por E. SCHILLEBEECKX, Jesús, Madrid 1981, 21.

205 Id., En torno al problema de Jesús, Madrid 1983, 48.

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er un sentido de la belleza, es importante exponer cuáles son los enemigos de la belleza" 206 •

l. Valores y límites de la metodología lúdica.

La obra que tratamos está escrita entre la prosa y la poesía, con subrayado de esta última, pues hasta la narración, más que descripción, es poetizante. El género de la poesía (noír¡crt¡;), constituye un hacer, producir y crear, de forma que el momento creativo es un verdadero acontecimiento. Esto supone que "todo lo que es santo o solemne se dice en forma poética"207, "ha de expresarse de modo metafórico, es decir, simbólico o parabólico"208 • Por eso la referencia al gran desarrollo que la 'imaginación parabólica' tiene en Jesús.

El estilo literario que se utiliza es indirecto fluctuante en tercera persona, significativamente con el uso del pretérito, teniendo como complemento a la tercera persona. Así, del 'yo' de la Presentación del propio autor, pasa al 'tú' de la historia de Jesús, pero en una forma tal, que es el 'yo te pienso' el que domina el discurso.

Respecto al lenguaje, el juvenil desempeña un papel especialmente significativo (por ejemplo, entre otros, "no nos coman la bola, ir a nuestro aire, darle marcha al cuerpo y estar en la cresta de la ola": II,133), además de la utilización de realidades y vocabulario canario ("tenderetes y asaderos": II,35 nuevo), como un estilo de contextualizar, o mejor, contextualizarse el autor, al ser expresión del planteamiento fuertemente existencial, vitalista. Todo lo cual explica los diversos anacronismos presentes en la misma.

En cuanto al uso del vocabulario y de la estructuras de contenido, la profusión de las metáforas, ciertamente están conectadas con estados de ánimo y esos sentimientos pueden tener un alcance trascendente209 • Pero una de las principales dificultades que presentan es que el valor que se expresa en la intuición estética, como aprehensión de un objeto imaginario a través de una relación imaginaria de uno mismo como totalidad, puede terminar en el ensimismamiento. Así la crítica ya clásica de "aquellos otros que quisieron volver a la vida de Jesús por el camino del amor... sus sentimientos oscurecieron a 206 R. HARRIES. El arte y la belleza de Dios, Madrid 1995, 20.

207 J. HUIZINGA, Hamo ludens, Madrid 1984, 154.

208 TOMÁS DE AQUINO, In I Sent. Pral. q.1 a.5.

209 Cf. P. RICOEUR, La metáfora viva, Madrid 1980, 381ss.

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veces su visión crítica de tal modo que, sin dejar de ser honestos, pudieron confundir nubes blancas con lejanas cordilleras" 210 • Porque, aunque son totalmente válidos los métodos participativos (inductivos), éstos reclaman el modo sistemático (deductivo) para no caer en el subjetivismo211 • Igualmente es reconocida la legitimidad de las analogías en la construcción literaria y teológica, pero no que sean válidas las 'analogías salvajes'. Además el desbordamiento de imágenes, puede llevar a la indiferenciación con la ficción y a la fragmentación de la realidad (zapping). Con ello, queda desbordada la capacidad de asimilación, pues en definitiva se queda en lo estético-emocional. Al final se hace imposible el control de lo real, pues sólo es una explosión de imágenes.

Un dato básico en lo que respecta a toda elaboración, es la clave de lectura utilizada. Tal referencia de esta obra la encontramos ya en la misma introducción, donde la realidad y las experiencias del autor son narradas de forma autobiográfica. Y en la propia obra, donde la persona y la misión de Jesús son puestas en forma de discurso narrativo. El nexo explícito entre ambas se da a través de los recuerdos literarios de contemporanidad y de coloquialidad.

Esta obra, por una parte presenta el alto valor de constituir una confesión personal de fe, testimonial, cercana -con ello respondiendo a la orientación propuesta, al menos en sus fundamentos-. Por otra, supone una relectura psicologista de Jesús. Responde a una legítima apropiación de la fe, como respuesta de sentido a la propia existencia y a la situación concreta del medio, lo que conlleva la proyección de sí mismo sobre la figura de Jesús, es la propia paradoja personal que se ejemplariza en la figura de Jesús. Pero entonces, ¿quién absorbe a quién?

Existe un tipo de planteamiento estético, el de la endopatía (Einfühlung)2 1Z, por el cual se da una fusión del yo en el objeto contemplado, de forma que éste queda penetrado por la personalidad. Esta proyección estética, de corte sentimental se identifica simpáticamente con el objeto. En el fondo estamos en una visión psicologista que busca la experiencia estética en la satisfacción del deseo. En este sentido hay que considerar "donde los límites del juego y las ilusiones se confunden"213 •

210 A. SCHWEITZAR, Investigación sobre la vida de Jesús, Valencia 1990, 55.

211 Cf. H. COX, La seducción del espíritu, Santander 1979, 158ss; F. JACQUES, "El estudio analítico de los enunciados teológicos", en B. LAURET - F. REFOULE (dirs.), Iniciación a la práctica de la Teología 1, Madrid 1984, 522.

212 Cf. J. PLAZAOLA, Introducción a la Estética, Madrid 1973, 169ss.

213 U. ECO, La estrategia de la ilusión, Barcelona 1986, 21. Lo que el autor llama la hiperrealidad.

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Hay que hacer el reconocimiento de la validez del método ascendente, pero también constatar el peligro de no sacar sus conclusiones (descendente), incluso de no realizar correctamente el proceso evolutivo-manifestativo (cristología explícita). Se puede correr el riesgo de que "Jesús deviene una cómoda marioneta ideológica, un modelo sociológico, un arquetipo ... o un simple comodín en el que se puede proyectar cualquier programa u objetivo que se desee" 214 .

La identidad narrativa de la cristología reclama también una identidad argumentativa, pues no hay que olvidar que, por sí sola, la sexualidad priva al lenguaje de la capacidad de mediación, sería entonces sólo 'eros' y no 'logos'. Sabemos que la ciencia racional es también subjetiva, pero a fuerza de reconocerlo y elaborar una 'metodo-logía' acorde, da pasos científicos. Así la cristología presupone un 'logos' sobre Cristo, un momento sistemático, una 'ratio theologica', que no es sólo confesión testimonial, sino que tiene que estar regida por una 'regula fidei' que intenta mostrar, dar cuenta de la fe que se cree y de la que se vive y espera (cf. lPe 3,15).

En cambio, el 'método dionisiaco' parte de la crítica social para optar por lo inesperado, queriendo así escapar de la razón. Hoy el "no conformista es el que permanece fiel a los anhelos y sueños de la infancia y la juventud y a la dimensión erótica: es decir, preservando algo primordial de una idea de felicidad no contaminada por los compromisos ineludibles de la vida social"215 .

Así lo espontáneo, lo trasgresor, el gozo de comunicación con la naturaleza y la sencillez de la vida son sus parámetros. Se presenta como aquella vía de conocimiento, basada en la participación y en la 'manía' amorosa por medio del eros, la danza, la belleza y lo dionisiaco. Además, actualmente se da una correlación entre el primado interior de lo erótico, en una cierta tendencia esotérica216.

Parecería que ciertos autores defenderían esta posición (sentio, ergo sum), frente a otra postura cartesiana (cogito, ergo sum), sobre el carácter racional del ser humano. Así, "es el corazón quien se siente a Dios y no la razón. Esto 214 J.P. MEIER, Un judío marginal III, Estella 2003, 38 nota 8.

215 H.C.F. MANSILLA, "La estética de lo bello y la exaltación de la cultura popular" en Revista de Occidente 253 (2002) 86s.

216 Así, entre otro muchos: "Eros debe matar a Lagos, hasta a la mismísima palabra de Dios ... el Monte Sinaí debe desvanecerse, para que la cumbre más alta del Olimpo interior pueda emerger a la vista.

Eros se convierte así en el Salvador" (S. HOELLER, Jung el gnóstico, Madrid 1990, 165).

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es lo que es la fe: Dios sensible al corazón, no la razón" 217 • Hay también, quien plantea en la religión la interimplicación entre intuición y sentimiento218 • Pero el sentimiento nada tiene que ver con sentimentalismo, pero además, "conocemos la verdad no solamente por la razón, sino también por el corazón" 219 • Por tanto hay que superar la contraposición entre sentimiento y razón, la fe y la razón son vías complementarias hacia la verdad, por eso, "el conocimiento de fe, en definitiva no anula el misterio de la belleza220 • El conocimiento no se reduce a lo abstracto, sino que busca la relación personal, pues el intelecto busca el amar, lo cual incluye el que "la fe es en algún modo 'ejercicio del pensamiento" 221 • Así se hace impredecible el "verificar hasta qué punto hecho y ficción, memoria y fantasía, recuerdo y fabricación están entrelazados ... y cómo nadie ... puede estar absolutamente seguro de qué es qué, sino es por medio de una verificación independiente y documentada" 222 • Ciertamente tenemos que resaltar la relación entre lo estético y lo emocional, recuperando lo afectivo en el discurso teológico. Aunque también debemos distinguir entre la emoción, como el estímulo primario, y el sentimiento que incluye una razón, un por qué, un 'logos', dado que la emocionalidad, en definitiva, no compromete y que "la belleza de Cristo no es una hermosura sentimental"223 • En todo esto se plantea la inseparabilidad de la belleza, que incluye la fealdad, con la bondad y con la verdad, excluyendo la maldad y la mentira. "La verdadera belleza es inseparable de la búsqueda de la verdad. Cuando se intenta crear algo bello separado de la verdad, el resultado es el sentimentalismo"224 • Todos queremos ser felices, pero ser feliz no es poseer todo lo que se desee225 • 217 B. PASCAL, Pensamientos, Madrid 1967, 58.

218 Cf. F.D.E. SCHLEIERMACHER, Sobre la religión, Madrid 1990, 45.49. Aunque este autor tienda a convertir a la religión en fe subjetiva al disociar de la misma el saber y cuestionar los enunciados universales.

219 Ibídem., 3. Aunque habrá que señalar también, la vuelta a la interioridad y al espiritualismo que supone (cf. H. KÜNG, ¿Existe Dios?, Madrid 19792 , 126).

220 JUAN PABLO 11, Ene. Fides et ratio, 13; cf. Ss. 221 Id., op.cit., 43; cf. 32.42. Así, la fe conlleva "plena obediencia de entendimiento y voluntad" (Concilio Vaticano I, Dei Filius, 3).

222 J. D. CROSSAN, El nacimiento del cristianismo, Santander 2002, 60.

223 R. HARRIES, El arte y la belleza de Dios, Madrid 1995, 73.

224 Id., op.cit., 59.

225 AGUSTÍN, De beata vita, 1,4. En su referencia a SÉNECA, De beata vita, 5.9: El verdadero placer viene de la virtud, pues la vida feliz tiene su fundamento en el juicio recto, en vivir conforme a su naturaleza.

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Lo estético se sostiene en la sabiduría, dado que la belleza suprema se encuentra en la Sabiduría divina (cf. Sab 7,25ss). Por eso depende la validez de ese punto de partida, cuando "lo bello ... nos conduce con inteligencia y mesura a la dimensión lúdica y traslada lo infinito a formas finitas" 226 • 2. ¿De nuevo con una 'Vida de Jesús'?

Estamos ante un intento de realizar un recorrido, supuestamente narrativo, por la vida de Jesús, aunque en correspondencia con la propia vida del autor.

En primer lugar hay que recordar que "historia no es lo mismo que relato ... no todo relato es historia"22\ en ella la vida es proclamada en toda su gratuidad desbordante. No hay que olvidar el impacto recibido en la época de la obra Juan Salvador Gaviota 228 , 'para elevar el vuelo'. Al introducirse esta orientación, aunque sea de modo indirecto en la propia evolución psicoafectiva de Jesús de Nazaret, recuerda las biografías liberales al estilo de las 'Vidas de Jesús'. En este sentido, estamos más en unajesulogía que en una cristología.

Aún en ese nivel, el del Jesús de la historia, al no ajustarse a un método de investigación crítica229 , sólo nos encontramos con una reconstrucción novelada. Al peligro constatado de un positivismo de quien cree tener una visión pura del pasado, tenemos que añadir también, el de quien "la ilusión posible es el narcisismo: uno piensa que está viendo el pasado o al otro cuando lo único que ve es su presente reflejado" 230 • En la presentación que el autor realiza de su propio libro, no se hace referencia a los objetivos trazados, si excluimos el único mencionado sobre la experiencia de Jesús de Nazaret, ni a la metodología utilizada, ni a los presupuestos ideológicos subyacentes ... por eso no cree necesario tener aparato crítico alguno, ni bíblico, ni teológico, dado que la referencia es el propio autor.

226 H.C.F. MANSILLA, "La estética de lo bello y la exaltación de la cultura popular'' en Revista de Occidente 253 (2002) 79s.

227 J.D. CROSSAN, El nacimiento del cristianismo, Santander 2002, 20.

228 Ya el mismo título original nos presentaba resonancias de la popular obra de R. BACH, Juan Salvador Gaviota, Buenos Aires 1989; cf. E.L. MAZARIEGOS, Parábola de unas alas. Una lectura -desde el evangelio- de Juan Salvador Gaviota, Burgos 1980.

229 Entre la inmensa bibliografía actual dentro de este campo: J.D. CROSSAN, Jesús, vida de un campesino judío, Barcelona 1991; J.P. MEIER, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico 1-III, Estella 1998-2003; G. THEISSEN- A. MERZ, El Jesús histórico, Salamanca 1999; E.P. SANDERS, La figura histórica de Jesús, Estella 2000; G. BARBAGLIO, Jesús, hebreo de Galilea. Investigación histórica, Salamanca 2003.

230 J. D. CROSSAN, op.cit, 41.

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Así ocurre con la doble presentación de la obra, que más que de la misma, es del propio autor a modo de autobiografía. A la 'autopresentación' se le añaden dos prólogos 231 y siete valoraciones de otras personas a modo de exaltaciones.

Por eso la manifestación sorprendida de uno de los presentadores del prólogo cuando declara: "Lo sorprendente es no saber si son relatos, .. de un tal Jesús de Nazaret, .. o es un aldeano, que se creyó la llamada y comprobó que la concienciahistórica de Dios era también él mismo ... Ya yo no sé, pues, si estas páginas hablan del Señor Jesús, .. o si estas páginas relatan la experiencia creyente de aquel muchacho de La Aldea ... ¿Es JESÚS o es José Miguel? ¿Quien es quien ?" 232 • Así la tesis de la descripción de la psiquis, tan central en esta obra, cuando no nos ha llegado psicología alguna de Jesús 233 , es aún agravada con un peligro mayor en la supuesta reconstrucción psicologicista. Responde a quienes "buscan muchas veces psicologizar al Jesús histórico o hacer especulaciones sobre su conciencia"234 • Las mismas tienen más del estilo apócrifo que "trata simplemente de construcciones imaginarias a partir de la tradición recogida por los evangelios canónicos" 235 • A pesar de ello hay quien, señalando la imposibilidad de dicha psicología, afirma que es posible desarrollar una 'psicología teológica' 236 Ciertamente Jesús tuvo conciencia humana, que como tal se desarrolla históricamente, pero por las fuentes que tenemos no nos es posible reconstruirla.

Como mucho podremos señalar diversas etapas históricas, que se podrían referir a comportamientos237 • Por eso, el riesgo de esta imagen resulta del hecho de proyectar en Jesús la dinámica genérica fijada por la autoexperiencia, o por leyes apriorísticas de la psicología. Más aún cuando por psicología entendemos

231 Así confiesa: "Me gustaría decir tantas cosas en esta presentación, que temo que haría un libro en sí mismo" (J.M. RODRÍGUEZ, 11,17).

232 J. DOMÍNGUEZ, "Prólogos año 2002", en J.M. RODRÍGUEZ, 11,27s.

233 Cf. A. SCHWEITZER, Investigación sobre la vida de Jesús, Valencia 1990, 58.

234 J.A. FITZMYER, Catecismo cristológico, Salamanca 1997 3, 20.

235 lbidem., 23.

236 Cf. R. GUARDINI, El Señor, Madrid 2000, 49; Id., La realidad humana del Señor, Madrid 1965, 97.

Aunque el rechazo se debe a la referencia de su identidad última, eso no negaría el acceso a su realidad humana.

237 La 'biografía' no estaría, por tanto, centrada en su evolución psicológica, cf. S. VIDAL, Los tres proyectos de Jesús y el cristianismo naciente, Salamanca 2003, 16ss.

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la propia dinámica psíquica del autor, entonces "lo que busca no es el pasado, sino que se busca a sí mismo ... el problema de la vida de Jesús se resuelve desde el momento en que se logra acercar a Jesús a la propia época, presentarlo como el gran maestro de virtudes" 238 que cada uno defiende.

Presenta, además, la dificultad última de mostrarnos a un Jesús como 'modelo atemporal' que plasma la vitalidad humana, como 'mito' de los sueños239 y anhelos juveniles. En "esta presentación subyace una conciencia de que a Jesús se le puede descubrir más por medio de los impulsos del corazón ... que por la Palabra que nos es anunciada" 240 . En definitiva no estamos ante una reconstrucción de la vida de Jesús, pues no responde a la investigación sobre el Jesús histórico, estamos ante una deficitaria fundamentación de la cristología 'desde abajo'. Pero tampoco nos encontramos ante la memoria de Jesús (kerigmática), pues no supone una teológica bíblica, ni la actualización de la fe eclesial, dado que se excluye la elaboración sistemática teológica. En la defensa de una imagen de Jesús sencillo, "sin universalidades, sin títulos totalizadores" 241 , ¿supone el trasnochado planteamiento liberal antidogmático?

Aunque responde al intento de un modelo de espiritualidad, que muestra el gran valor de la fascinación que por la persona de Jesús se expresa, hay que tener en cuenta "que el punto de partida de estas consideraciones sea siempre un rasgo que se adecue realmente con Jesús mismo, porque de lo contrario no se interpretará la realidad histórica singular de Jesús, sino más bien se encubrirá a base de concepciones antropológicas previamente dadas desde otro punto de vista" 242 . Por todo ello, "no podemos ni debemos presentar la humanidad de Jesús simplemente como si se tratara de un aspecto de su realidad que solamente nos acerca o aproxima al misterio de su divinidad y nos permite imaginarle como amigo ... un Jesús que, a fuerza de amar a todo el mundo, no sabe en realidad qué es el verdadero afecto" 243 • 238 A. SCHWEITZER, op.cit., 58.

239 Los sueños pueden ser instructivos (Gén 28,12ss; 31,10ss; 37,5ss; Mt 1,20ss; 2,12s.l9), pero también pueden confundir al ser sólo proyección propia (Dt 13,2-4; Jer 29,8; Ecle 5,6).

240 A. CAÑIZARES, "Notas pedagógico-catequéticas para el anuncio de Jesucristo" en Catequesis y Teología 14 (1985) 249.

241 J.M. RODRÍGUEZ, II,32. Por cierto, una realidad que no se da ni en los mismos evangelios.

242 W. PANNENBERG, Fundamentos de cristología, Salamanca 1974, 253.

243 A. CAÑIZARES, art.cit., 247.

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3. La autocentralidad de la felicidad lúdica.

El gran criterio de la cristología lúdica consiste en que "hay que saber distinguir entre las formas alienantes de una felicidad sólo aparente y las formas liberadoras de la alegría" 244 • Pero es precisamente su oposición fundamental entre estructuras racionales y metafísica, como rechazo del dominio de la razón frente al criterio de la espontaneidad, lo que hace que todo tenga, de entrada, la misma autoridad, y que sólo posteriormente la praxis mostrará su validez o no. Así el valor del mismo Jesús le viene por su funcionalidad. Jesús, el héroe, es objeto de proyección adolescente.

Ciertamente toda cristología tiene que mantener una dimensión 'política', pero eso no significa que baste esa dimensión para identificarla con la fe cristiana. "Jesús nunca pensó que cualquiera y en cualquier circunstancia pudiera seguirle únicamente con un compromiso explícito de crítica social en favor de los oprimidos" 245 • Lo lúdico corre el riesgo, dentro de la esfera de lo político, de ejercer una función de 'descarga', de 'válvula de escape', como ocio246 • Así aparecen cómo los mecanismos sociales, son controlados y utilizados como medio de distracción, distensión y recuperación para reintegrar de nuevo al trabajo. Lo lúdico es vivido entonces en función del trabajo, convirtiéndose así en un producto del proceso de producción, en 'anestesia general' con el fin de adquirir una conciencia feliz.

En sentido opuesto lo lúdico puede terminar privatizado. "Este seguimiento individualista de Jesús puede relacionarse ... cuando la búsqueda del Dios de justicia mediante la transformación de las estructuras sociales y políticas parece haber fracasado, proliferan los grupos evangélicos que tratan de persuadir a los desilusionados de que sigan el mensaje 'interior' de Jesús" 247 • Baste constatar los resultados de las revueltas juveniles: "perdieron la batalla. Aquello contra lo que lucharon se apoderó de ellos" 248 , y el antiguo movimiento hippy fue transformado en lo que se llamó 'hyppies de plástico', donde lo que primaba eran las formas más que el fondo o el contenido. Jesús se convierte en un producto más de consumo y lo cristiano-underground es 244 J. MOTLMANN, Un nuevo estilo de vida, Salamanca 1981, 116.

245 K. RAHNER- W. THÜSING, Cristología, Madrid 1975, 33.

246 Cf. M. CUENCA, "El Ocio como 're-creación' humana" en Razón y Fe 1.192 (1998) 165-179.

247 M. GREY, "Jesús, ¿gurú del individualismo o corazón de la comunidad?" en Concilium 269 (1997) 161s.

248 J. TOREADO, op.cit., 178.

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asimilado y respaldado por la cultura oficial. Caería dentro de cierta tendencia en la que "la tentación actual es la de reducir el cristianismo a una sabiduría meramente humana, casi como una ciencia del vivir bien" 249 • También otras formas de utilización de lo lúdico se utilizan cuando se las evoca y concentra en el espacio apropiado para el culto a los ídolos de masas, los cuales son prefabricados a través de mecanismos de identificación. Lo lúdico funciona entonces como medio de reproducción a escala del modelo propuesto. Jesús es presentado como man super-star o play-hoy y lo cristiano aparece como un modo de imitación.

El resultado del discurrir de tales mecanismos, pone en peligro la misma libertad que lo lúdico proclama, al ser ésta sustituto sutil de la libertad de lo político, promovida por el desencanto. Así la estética sustituye a la política.

"Nuestra cultura liberal-permisiva ha encontrado el modo de dirigir sin especiales traumas la oposición al poder, al integrarla dentro del sistema como la expresión legítima de 'otra expresión" 250 • Pero también cabe hacerse la pregunta por la función política que desempeña esa estética. La utopía se ha hecho burguesa y, a su vez, la diversión se convierte en una mueca, cuando no, en su máximo deterioro, se expresa en ludopatías.

Desde otro ángulo no podemos dejar de interrogarnos por los mecanismos que funcionan a otros niveles. De la crítica cultural impregnada de melancolía por la pérdida de lo infantil, de la 'inocencia', resulta así un "Jesús el adolescente de buen corazón, iluminado por una cautivante sonrisa. Una especie de meloso Pierrot lunar" 251 • Es el resultado de desengaños, la vuelta del interés sobre sí mismo, la preocupación por la realización personal, que supone el abandono de una moral del esfuerzo por una moral de la autorealización-placer. La satisfacción y la descarga inmediatas se presentan como una catarsis. De ahí que la exaltación de 'lo joven', como prototipo referencial fundamental, sea un modelo sectorial de la exaltación de lo antropológico, en este caso, de tendencia antropocéntrica en la imagen del 'adolescente'.

249 JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 11.

250 P. ESCATON, "Rasgos liberales y narcisistas de la conciencia ética juvenil" en Sal Terrae 7-8 (1985) 515s.

251 L. BIBI, "La figura di Cristo nel cinema, nella letteratura, nei movimenti religiosi" en Credereoggi 5/11 (1982) 8.

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De nuevo aquí existe la posibilidad de una doble realización de signo contrario. 'Lo adolescente' como signo narcisista de sometimiento al placer y, por tanto, en correspondencia con una huida egoísta de la realidad, o como signo de una nueva forma de relación fundamental con la realidad, una relación libidinal de reconciliación con el principio de placer252 • En cuanto a la actitud de huida, responde la vivencia de vacío, y con ello, al deseo de 'separación total' del mundo (sistema establecido). La soteriología contracultural puede conllevar una evasión a la naturaleza pura y, con ello, al éxtasis paralizador de la contemplación pasiva. "El éxtasis estético no transforma radicalmente a quien lo experimenta; la experiencia religiosa sí. Lo sagrado interpela ... lo bello, en cambio, complace y aquieta al contemplador" 253 • Esto lo refuerza el hecho de cómo la cuestión de la huida ha quedado esterotipada, precisamente, en el tema del alcohol y la droga. "Ciertas tendencias psicológicas, genéricamente religiosas, en las que las experiencias religiosas de la gracia quedan reducidas a un mismo denominador común con las experiencias que procura el LSD, según cierta literatura reciente (conectada con el llamado 'despertar religioso') pretende hacernos creer" 254 • Ni las vivencias existenciales, ni exclusivamente la praxis pueden determinar la verdad 255 , pues se corre el riesgo de funcionalizar la cristología a favor de la soteriología, de las propias expectativas y necesidades, en este caso, vivenciales. La felicidad en nuestra realidad sociaF56 supone el pluralismo no sólo cultural, sino interior, y no sólo ideológico, sino psicoemocional.

En el mercado social la satisfacción de la felicidad individual hace que ésta sea convertida en objeto de complacencia.

En definitiva no se responde al ideal que de uno mismo se tenía, no se han alcanzado las metas y los sueños. Se enfatiza, entonces, las propias debilidades y revolotean los fantasmas amenazante del futuro, por eso se mantiene la resistencia contra todo, para seguir soñando, pero ¿de qué forma? ¿a costa de qué?

252 Cf. H. MARCUSE, Eros y civilización, Barcelona 19683 , 150s.l87.

253 A. BLANCH, "Lo estético y lo religioso: Cotejo de experiencias y expresiones" en Miscelanea Comillas 83143 (1985) 282.

254 E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Madrid 1982, 757.

255 Cf. Id., "Cuestiones sobre la salvación cristiana" en Concilium 138B (1978) 164-183.

256 Cf. J.M. LOZANO, Recerca de lafelicitat a la nostra cultura, Barcelona 1992.

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4. La preeminencia gozosa de la inmanencia divina.

En la visión y en la praxis antropológica manifestada se muestran los preconceptos de una determinada comprensión. Así "la justificación teológica del planteamiento histórico-teológico depende en último término de la idea de Cristo que a él va unida" 257 • En esta obra, ciertamente, late detrás del relato la confesión de Jesús como Señor de la historia, entendida como consecuencia de que el hombre Jesús sea "la expresión más auténticamente humana de ese Dios" (II,9). Frente a la búsqueda auténtica de insertar en el propio misterio de Dios al hombre: "¿Quién puede ser más humano que Dios mismo?" (I, 17s). Es así Jesús la "conciencia histórica de Dios" (II,49.54.144.159), su Palabra viva. Puede darse un subrayado tal que diluya la propia trascendencia: Dios mismo es tal por su 'humanidad'. El hombre es la conciencia de Dios (cf. 1,5), pues "todos somos conciencia histórica de Dios" (II,49).

Realmente la autocomunicación de Dios tiene necesariamente una mediación histórica. Es evidente, también, la validez de la experiencia creyente como punto de partida para la elaboración de una cristología, pues "es perfectamente legítimo para una cristología partir de nuestra relación con Jesucristo ... Punto de arranque de la cristología es la fenomenología de la fe en Cristo, tal como en concreto se cree, vive y practica"258 • Ahora bien, esto no significa la legitimación de todos esos puntos de partida ni de todas la elaboraciones que de ellos se realicen. Se exige el anuncio íntegro de la fe cristiana que plenifica dimensiones presentes en la vida humana desde una 'antropología trascendental' 259 , pero también conlleva la crítica de construcciones que expresan, o implícitamente suponen, una desvirtuación de la fe cristiana.

La confesión final cristológica, como aserto único y sin argumentar, plantea la cuestión sobre el carácter singular y universal de la persona de Jesucristo. En esta línea, un aspecto particular, pero especialmente significativo hoy, es el tratamiento dado en la obra que tratamos a la revelación cristiana respecto a otras religiones, cuando se reconoce el carácter "de contenido básicamente religioso, eso sí, pero que ocultaban el rostro de Dios" 257 W. PANNENBERG. Fundamentos de cristología, Salamanca 1974,20.

258 K. RAHNER - W. THÜSING, Cristología, Madrid 1975, 21: cf. W. KASPER, Jesús, el Cristo, Salamanca 1974, 45; E. SCHILLEBEECKX, Jesús, Madrid 1981, 51.53.

259 Cf K. RAHNER- W. THÜSING, op.cit., 25s.

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(II,l25), pues las "religiones que inmovilizan a Dios" (II,52; en I,25 "maniataban"). Pero sobre todo, por que "todo lo sagrado, lo religioso, sólo lo es en función al bien de las personas" (II, 128), dado que "la religión no es útil para conocer a Dios y sí, para conocernos y saber de nosotros desde el misterio de amor de Dios" (II, 132). Por eso, dado que Dios "no hace distinciones de credos" (II,48; I,22), "ni templos, ni religiones son útiles" (II,l30), se afirma "sin que unas sean más verdaderas que otras" (II, 116). Aún más, a Dios "ni le importa la forma de vestir, o de ser feliz" (II,48), dado que "nada es malo en sí" (II,49; I,22). A pesar de indicar lo pseudo religioso (cf. II,l26) y que ello "sin que Dios se confunda o limite" (II,l28), pues "estás en toda la realidad creada pero no te confundes con ella" (II,l03; I,41).

El discurso parece mantener el resabio de un planteamiento teológico, que enfrentaba la religión a la fe. Parece posicionarse en un modelo, que por un lado, no considera seriamente las diferencias entre las distintas religiones y por otro, que no da la centralidad necesaria a la identidad específica y singular la fe cristiana. Estaríamos ante un posible "relativismo religioso que termina por pensar que 'una religión vale la otra"'260 • Jesucristo mismo queda desteologizado. Pero es además, que lo religioso tiende a identificarse con lo humano en sí mismo.

Con ello aparecería incluso el peligro de reducir la cristología a lo antropológico. Por su falta de explicitación, queda pendiente la cuestión del papel singular y universal de la revelación cristiana261 , tanto a niveles teológicos como morales.

5. Posibles distorsiones de una cristología lúdica.

Para concluir podemos señalar una serie de orientaciones contemporáneas deficientes que suponen reconstrucciones, o como mínimo, dimensiones de la experiencia estética-lúdico, que habrá que considerar al momento de reconstruir una imagen cristológica.

Una primera, la tenemos de forma permanente en la exaltación de la finitud, pues "la finitud como fundamento de todo sentimiento estético, todo podrá ser estético, porque todo es finito ... cualquier insatisfacción de lo finito en cuanto tal es enfermiza"262 •

260 JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 36.

261 Id., op.cit, 5s; CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaración Dominus lesus, 2000, ns, 4s.

262 E. TIERNO GALV ÁN, ¿Qué es ser agnóstico?, Madrid 1987, 49.51.

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En segundo lugar, hay quienes han señalado la conexión entre el movímiento anticultural del siglo pasado con la corriente actual de la postmodernídad. Entre otros aspectos, "la postmodernídad dice relación con lo estético ... no sólo 'nos retiramos de lo real' y experimentamos el sufrimiento-gozo con esa 'relación sublime' ... la estética postmoderna es una estética de lo sublime... estamos ante una extraordinaria crítica de los ídolos... Vive cada momento como apertura ... recoge, además, la sensibilidad prevalente de nuestra sociedad ... el imposible Absoluto que se nos desvanece en la experiencia radical de la relatividad de todo" 263 • Incluso en tercer lugar, se hacen indicaciones de lo que la exaltación de la experiencia tiene de relación con la vuelta de un neopaganísmo como el gozo pletórico de la vida, en las cristologías díonísíacas 264 • Ya en la correspondencía de talante con el planteamiento clásico, cuando afirma que "aferrarse a la juventud sus amores, la placentera risa y bailes antes que llegue la vejez" 265 • En este sentido pueden verse una serie de coincidencias con el movimiento de la New Age 266 : ecologismo, espiritualidad de la experiencia, androgenísmo, mística de la vida cotidiana, etc.

Un riesgo, en cuarto lugar, supondría caer en la concepción romántica de pretender alcanzar lo absoluto por medio de la experiencia estética. Al final se produce una reducción ética-estética de la fe, lo bello se vuelve objetual, manipulable. Estaríamos ante "el peligro de que la cristología se construya a partir del interés soteriológíco ... El peligro se agudiza allí donde este procedímiento se convierte en programa ... no se trata de Jesús mismo ... sino únicamente de su 'significación' para nosotros" 26\ cuando debemos mantener la unidad inseparable entre la persona de Jesucristo y su obra salvífica.

Además, esa mediación no podrá ser exaltada hasta el extremo de eclipsar al sujeto que se revela, porque se correría el peligro de que, en definitiva, la historia de Jesús sólo fuera una metáfora de la experiencia del hombre de hoy, 263 J.M•. MARDONES, Postmodernidad y cristianismo, Santander 1988, 90-97.

264 Cf. E. BUENO, España, entre Cristianismo y Paganismo, Madrid 2002, 241s. 263ss.

265 HORACIO, Odas, I,9. Corresponde al criterio de aprovechar el tiempo ("carpe diem": I,11). En contra, cf. Mt 6,25ss; Le 12,19s.

266 Cf. CONSEJO PONTIFICIO PARA LA CULTURA Y CONSEJO PONTIFICIO PARA EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO, "Jesucristo, portador de agua de la vida. Una reflexión cristiana sobre la 'Nueva Era" en Ecclesia 3.163 (2003) 28-38; 3.164 (2003) 25-34.

267 W. PANNENBEG, Fundamentos de cristología, Salamanca 1964, 61.

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quizás con más precisión, del propio autor algo así como una 'socialización de las experiencias'. Con esta quinta orientación se caería en una reducción antropológica de la fe 268 • No es la antropología desde donde hay que reconstruir una cristología, sino que es la cristología la que nos permite realizar la antropología.

Aunque más que el modelo de perfección ética (E. Kant), en sexto lugar resalta el de la personalización, la personalidad en su relacionalidad afectiva o la perspectiva idealista que asimila la persona de Jesús (lo que él es) con las determinadas actitudes (lo que debe hacer). En el fondo, la persona no sería quien determinaría la relación en el creyente, sino las aspiraciones, por nobles que sean del ser humano, en definitiva son sus inquietudes y deseos. En esta orientación se plantea la sospecha, ya clásica, de que las concepciones religiosas son proyecciones de las necesidades y los deseos humanos.

También, en séptimo lugar, se da la tendencia a proyectarse en una cristología cultural, que la asimile a los presupuestos valores actualmente en uso (de moda). La cristología se convertiría en metáfora sugerente, con la reducción de quedarse sólo en eso, el peligro del subrayado de la humanidad, adornada de multiplicidad de atributos del gusto de la sociedad contemporánea.

Tal como se manifiestan algunos autores: "Jesús ... es maravilloso, puro, auténtico y justo; hombre, hermano nuestro... Figura legendaria, corazón admirable, ideal hecho carne ... ¡Qué importa, a fin de cuentas, que haya o no haya existido Jesús! Lo esencial es que un día se encendió un fuego ... [es] la necesidad de proyectar ante nosotros la imagen ideal de un ser humano extraordinario ... Jesús pasa a ser entonces únicamente el símbolo de nuestros sueños"269 • Además lo orínico de los anhelos humanos se confunde con los sueños y éstos con la realidad.

Epílogo.

Los aspectos positivos subrayados constituyen elementos que reclaman su desarrollo en una cristología lúdica: El carácter profético que manifiesta para nuestro tiempo, la defensa constitutiva de la libertad y de la liberación, el progreso del aspecto constitutivo del ser humano que supone lo estético tanto en 268 Para H. BRAUN, Jesús, el hombre de Nazaret y su tiempo, Salamanca 1975 fue característico en su afirmación de que el mensaje de Jesús fue exclusivamente antropológico, la cristología sería solamente expresión de la verdad de ese mensaje.

269 J.F. SIX, Jesús, Barcelona 1974, 8s.

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su relación con la creación, como con la realización personal del ser humano.

Esto último supone el desplegar dimensiones como la alegría, la sonrisa, la danza, el juego y la expresión del amor en todo ello, expresión de la alabanza, fruto de la experiencia de la gracia divina. De esta forma la acogida del Reino de Dios anunciado por Jesús inicia y promueve la festividad integral.

Mientras, la pasión humana a la que se ha asociado libremente y por amor el mismo Dios, constituye precisamente la máxima manifestación del don divino y de la promesa de plenitud, para quienes esperan la fiesta pascual definitiva.

La relevancia y la pertinencia de una cristología estético-lúdica es evidente, y diversas pautas posibilitan su desarrollo, pero también aparecen con incertidumbre sus riesgos que hay que superar. En nuestro caso, estamos ante el peligro de un subrayado de un 'mundo feliz', de una selección elitista del ser humano bello, que aparte de responder a un patrón cultural, habrá que reivindicar que esta evaluación crítica nos está reclamando el intentar dar una respuesta dialógica de las posibles claves de una cristología lúdica.

"Muchos fenómenos actuales de tipo sincretista son, ante todo, la forma concreta o, en ocasiones, el disfraz de la protesta de unas posibilidades existenciales que han sido reprimidas o descuidadas por una cultura unidimensional; son la manifestación de protesta de unas posibilidades cognoscitivas, realmente humanas, no dominativas, sino estéticas, contemplativas, lúdicas, sin utilidad ni objetivo. En este 'panteón' de la contracultura hay algo más ... se quiere ensayar otra alternativa de vida" 270 • Por eso, debemos mantener siempre la inseparabilidad de lo bello, bueno y verdadero 271 , pues la belleza hace relación a la unidad, a la armonía y a la claridad272 , dado que el sujeto se realiza continuamente a través de una 'estética de la existencia', en el arte del existir (ex-sistere). De ahí la relevancia de la producción de imágenes de expresión estética, pero hay que realizarlo a través de un sistema de diseño marcado por la voluntad. Por tanto, la cristología lúdica no debe enfrentarse a una cristología del entendimiento, pues ésta ayudaría a la precisión a través de una cristología de la imagen, que aportaría la

270 E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Madrid 1982,789.

271 Cf. DV, 60; GS, 53-59; JUAN PABLO II, Ene. Fides et ratio, 21.103.

272 Cf. TOMÁS DE AQUINO, Sth 1,39,8.

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conjunción de lo sugerente en la mistagogía (imagen emocional) con lo conceptual de la teología sistemática (imagen intelectual). La capacidad constructiva de la 'imaginación' creyente no es exclusivamente de imágenes visuales, sino también de una estructura paradigmática.

Quizás, siempre será pronto para el deseo, siempre será necesario una tarea reconstructiva de la cristología, pues sólo desde una visión complexiva abierta, sin reducir su complejidad, podrá ser más fiel una cristología no sólo ludens, sino logica y rationalis, no sola erotica, sino también contemplativa, ethica, religiosa y theologica.

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Luis Maldonado: Teología y Liturgia en la espera, hoy.

TEOLOGÍA Y LITURGIA EN LA ESPERA, HOY.

Luis Maldonado.

Catedrático de la Universidad Pontificia de Salamanca.

Hay un adagio que suelen repetir los liturgistas con indudable razón.

Se ha transmitido en latín y algo simplificado, pero conviene recordarlo porque tiene su interés y su actualidad. Dise así: "Lex orandi, lex credendi".

Traducido e interpretado libremente significa que "la norma de lo que hemos de creer debe inspirarse en lo que hemos de orar" 1• Posteriormente se ha dado la vuelta a la sentencia y se ha dicho: "Lex credendi, lex orandi", o sea, "la norma de lo que hemos de orar (celebrar) debe inspirarse en lo que hemos de creer".

No se trata de un retruécano ni de un juego de palabras. No es un círculo vicioso sino un círculo perfecto. Se está indicando con esta sentencia antigua que la fe cristiana gira en torno a dos polos: la Palabra de Dios, la Biblia, la predicación, la catequesis ... por un lado; y la liturgia, la celebración, El texto aparece en el "lndiculus" de PRÓSPERO DE AQUITANIA (390-455) y dice textualmente: "Legem credendi lex statuat supplicandi ". Recoge la tradición de Agustín, Cipriano y Tertuliano. Para un comentario a toda esta problemática ver P. de CLERCK: "Lex orandi, !ex credendi. Sens original et avatars historiques d'un adage equivoque". En Questions liturgiques 54 (1978), 193-212.

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y la acción sacramental por otro. Ambos polos tienen una estrecha relación.

Más aún: tienen, deben tener un mismo contenido, si bien expresado mediante lenguajes distintos.

Aplicando esto a nuestra actualidad nos plantea la siguiente y sugerente pregunta: ¿realmente la Liturgia actual expresa lo que estamos estudiando en Teología, lo que nos dice la exégesis bíblica, la hermenéutica, la interpretación de la Palabra o la reflexión sobre ella? Y desde otro punto de vista también nos podemos preguntar: ¿en qué enriquece la Liturgia de nuestros días a la reflexión teológica contemporánea?

Sin necesidad de grandes especulaciones ya podemos decir que, desgraciadamente, no hay siempre una convergencia, una sintonía entre estos dos polos de la fe y de la pastoral. Por ejemplo, muchas oraciones de nuestro misal Romano provenientes del s. V o VI reflejan una ¿Realmente la Liturgia actual teología muy distante de la actual. expresa lo que estamos estudiando en Pero también hay textos de Teología? ¿En qué enriquece la Liturgia reciente creación y ya introducide nuestros días a la reflexión teológica dos en las nuevas ediciones del contemporánea?

Misal que sí responden a los avances recientes del pensamiento teológico, de la exégesis ... Un ejemplo de ello es la Anáfora V creada para el Sínodo suizo de 1972 (reconocida luego como válida para toda la Iglesia a partir de 1981).

ADVIENTO: TIEMPO DE ESPERA. Veámoslo ahora de una manera más concreta, situándonos en unos de los tiempos litúrgicos más importantes del año: el Adviento, el tiempo de la Espera por excelencia. En primer lugar expondremos lo que es el Adviento desde un punto de vista más bíblico y teológico. Luego comprobaremos cómo esta Anáfora V refleja de una modo bastante logrado lo que la enseñanza bíblico - teológica dice sobre este tiempo litúrgico.

El Dios del Adviento, nos enseña la Tradición, es el Dios que está viniendo, que está en de-venir, lo cual no debe entenderse de un modo evolucionista sino en el sentido de que viene a nuestro mundo a través de distintas etapas, fases, tiempos ... , siguiendo un sentido último, persiguiendo la meta final de la historia que no ha llegado aún. El "estar viniendo" tampoco

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Luis Maldonado: Teología y Liturgia en la espera, hoy.

alude a un "eterno retorno", sino a una trama de períodos de la historia santa con un "telos" último: la "parusía". Y desde luego, Dios viene siempre a compartir nuestro mundo, nuestra historia, para transformarla a través de nuestra colaboración y nuestro compromiso.

El Dios viniente, "venidero", suscita esperanza. Convierte al hombre en un ser a la espera. ¿Qué dice la teología sobre la Espera y la Esperanza cristianas?

La Biblia no habla propiamente de la venida de Dios. Anuncia la venida del Reino de Dios. Y vincula esa venida a la llegada del Mesías. ¿Qué sentido le confiere a esa doble llegada o a esa venida con una doble cara?

Respecto del Reino de Dios, la revelación bíblica nos dice que traerá la liberación de todos los reinos opresores existentes en el mundo y en la historia. Puede verse el Deuteroisaías, especialmente Is 52, 7. El reinado de Dios viene a derrocar los poderes totalitarios, a emancipar a los oprimidos.

También podemos verlo en Dn 2, 3. 7. 2 Respecto del Mesías, es decir, del Cristo, se nos anuncia que traerá la justicia y la paz, ciertamente como expresión y fruto del amor redentor de Dios (cf. Is 9, 5-6; 11, 4-9; 32, l. 15-20).

ERRORES CRISTOLÓGICOS HASTA EL CONCILIO VATICANO 11.

Ahora bien, aquí la teología hoy nos recuerda los dos graves errores cometidos por la cristología imperante hasta el Vaticano II, a saber, la desmesianización de Jesús y el "presentismo". A causa de la desmesianización se olvida esta tarea fundamental del Mesías de liberar a la humanidad de la injusticia (por tanto, de la pobreza) y de la guerra, de la violencia. Se deja reducida la acción de Cristo a salvar las almas, a justificarlas con la gracia santificante.3 El "presentismo" es un error consecuencia del anterior. Se piensa: ''ya ahora en el presente ha sucedido todo lo que realiza la acción mesiánica". No hay que

2 R. ALBERTZ: Historia de la religión de Israel en los tiempos del Antiguo Testamento, //. Madrid, 1999, 550. A.A. HORSLEY (ed.): Paul and Empire. Religion ad Power in Roman Imperial Society.

Harrisburg, 1997.

3 J. SOBRINO: La fe en Jesucristo. Madrid, 1999, 207-223.

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esperar del futuro otra cosa que el que se revele y manifieste lo acaecido en el aquí y ahora de la historia santa -la consecución de la gracia o el estado "sobrenatural" -. Esa revelación se realiza mediante la visión beatífica, tras la muerte.

Sin duda, en la Iglesia primitiva no se daban estos errores. Por El Dios viniente, "venidero", susello, considerando cómo vivían su cita esperanza. Convierte al hombre en fe en el Mesías, es decir, en Jesús el un ser a la espera.

Cristo, podremos redescubrir cuál es el sentido de su venida. Para ello basta con leer lo que el Nuevo Testamento nos transmite al respecto.

En primer lugar, los Hechos de los Apóstoles nos describen la comunidad de Jerusalén como un comunidad en la que "no había pobres" (4, 34). Es justamente lo que hará el Mesías cuando llegue (Dt 15, 4). Pero, junto a esto se nos narra que en Corinto la situación era muy distinta. Allí si había pobres que se quedaban sin comer, incluso en la misma comunidad cristiana, a causa de los ricos que consumían todas las viandas antes de que llegaran los indigentes a la Eucaristía (cf. ICor 11, 17-22). Entonces pensaban que el Mesías no había llegado sino en la forma humilde de una semilla, como levadura (Mt 13, 3-8. 33), como "kénosis".

Hoy en día tenemos muchos más motivos para pensar lo mismo. La indigencia ha aumentado de modo vertiginoso en el mundo. Cerca de la mitad de la humanidad vive rondando el umbral de la pobreza (mil quinientos millones de personas viven con un dólar diario, y otros tantos con dos dólar). Según los informes de la O.N.U., unos 35.000 niños mueren diariamente por desnutrición. Está claro que el Mesías no ha venido ... sino es en forma de humildad, no de forma plena. Hemos de seguir esperando su venida ...

Respecto del otro don mesiánico, la paz (cf. Is 32, 17), podemos hacer una consideración análoga. Nunca ha habido guerras tan extendidas, tan universales, tan violentas, como las dos grandes guerras mundiales del s. XX. Nunca la crueldad ha sido tan refinada como en la "Shoa" y en los "gulags" realizados a su sombra. Basta con leer los análisis de Hanna Arnendt.

LA ESPERA DEL MESÍAS: ADVIENTO TODO EL AÑO. Como la Iglesia primitiva, la nuestra ha de ser una Iglesia volcada al futuro, al futuro de Dios, al Dios en de-venir, al Mesías que esperamos venga

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a cumplir sus promesas de plenitud. 4 En ese sentido, para la Iglesia es Adviento todo el año. Y efectivamente, si consideramos la historia de la Liturgia nos damos cuenta de que el Adviento no ha sido un tiempo especial hasta el s. V. Antes de esa fecha no había un Adviento particular, sino que ese Adviento era fundamental de cada misa, de cada Eucaristía. 5 En la celebración eucarística, la comunidad hace el Memorial, la "anámnesis", de las actuaciones de Dios en el pasado, de su presencia mesiánica en el Jesús histórico, ahora resucitado para, apoyada en ese recuerdo actualizado, lanzarse al futuro del cumplimiento pleno de las promesas de Dios y su Mesías. Ahí toma conciencia de que el mundo debe ser transformado por la justicia y la paz y de que, mientras no llegue esa transformación, la venida del Reino es objeto de esperanza. La Iglesia vive en Adviento.

Vamos a señalar cuatro rasgos de la vida de la comunidad primitiva tal y como la describe el Nuevo Testamento que confirman las afirmaciones anteriores: l. La reunión litúrgico El mundo debe ser transformado eucarística de la Iglesia primitiva la justicia y la paz y mientras no llepor concluía siempre con una petición: Ven, Señorlesús. Por eso finalizan gue esa transformación, la venida del así la Primera Carta de Pablo a los Reino es objeto de esperanza. La Iglesia Corintios (ICor 16, 22) y el vive en Adviento.

Apocalipsis (Ap 22, 20). La antigua eucaristía cristiana tuvo esa conclusión hasta finales del s. II (ver la Didaje).

Pero en el s. III desaparece, como podemos constatar por la Traditio Apostolica de Hipólito. Sólo tras la reforma del Concilio Vaticano II ha sido restaurada.

2. La oración central del cristiano, tal y como la enseñó Jesús, se centra en la súplica: "Venga tu Reino" (Mt 6, 10; Le 11, 2). Aquí Jesús simplemente transmite el núcleo de la plegaria judía (el kadish y la kedushá).

4 Para valorar todo el sentido de futuro que tiene el Nuevo Testamento, y especialmente la predicación de Jesús, ver: R. AGUIRRE: Ensayo sobre los orígenes del Cristianismo. Estella 2001.

5 J.M. BERNAL: Iniciación al año litúrgico. Madrid, 1984, 251- 260.

J.M. BERNAL: Para vivir el año litúrgico. Estella, 1997, 213-220.

J. BELLAVISTA: El año litúrgico. Madrid, 1985, 165- 174.

J. CASTELLANO: El año litúrgico. Memorial de Cristo y mistagogia de la Iglesia. Barcelona, 1984, 63- 80.

C. FLORISTÁN: El año litúrgico como itinerario pastoral. Madrid, 200, 84- 105.

J. LÓPEZ MARTÍN: El año litúrgico. Madrid, 1984, 113- 134.

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3. Pablo, en su carta a los Romanos enseña que estamos redimidos "sólo en esperanza" (8, 24). Por eso añade: "gemimos esperando el rescate de nuestros cuerpos" (ver también Rom 5, 5 y Gal 5, 5).

4. El núcleo de la predicación de Jesús, su "kerygma", es: "El reino se ha acercado" (Me 1, 13; Mt 3, 2). No es, por tanto, lo que antes se traducía como "El Reino ha llegado".

En lPe 3, 13 leemos: "Esperamos, de acuerdo con sus promesas, una tierra nueva (. .. ) en que habite la justicia" (ver además Fil 4, 5; Sant 5, 9).

ANTIGUO TESTAMENTO: DIOS ITINERANTE. Ampliando todo lo anterior y, dando un nuevo paso, podemos decir: el Dios bíblico es el Dios del camino, el Dios itinerante, como su pueblo. Veamos cinco pasajes del Antiguo Testamento sumamente elocuentes al respecto: l. En Ex 3, 14 pregunta Moisés al Dios que le envía cuál es su nombre.

Dios le responde que su nombre es Yahvé. Pero, ¿qué significa en hebreo esta denominación? No significa "yo soy el que soy" tal y como antes se traducía, de acuerdo con una mentalidad esencialista" proveniente de la filosofía griega. El sentido real es este: "yo soy el que será y estará con". Se identifica ser y estar-con-como en tantas lenguas, y al tiempo de presente se le añade el tiempo de futuro -algo muy propio del hebreo-.

En último término, la persona que habla con Moisés le dice: "Soy el Dios que acompaña siempre al pueblo y a cada uno de sus miembros, que le acompaña y le acompañará en el futuro". El Dios bíblico es el Dios de la compañía permanente y el Dios itinerante, como su pueblo. Es el Dios de la solidaridad y la fidelidad. Marcha siempre a nuestro lado en ese itinerario largo y azarozo que es nuestra vida, nuestra historia, nuestro destino. Por eso se le puede llamar el Dios del camino.

2. Ya en otro momento anterior de la historia santa (Gen 28, 15-16) Dios le dice a Jacob: "Yo estoy contigo. Te guardaré donde vayas. No te abandonaré y así se cumplirá lo que te he prometido" (ver Is 41, 10; 43, 28).

3. Hacia el final del Éxodo, Moisés, a la vista de la travesía del "inmenso y terrible desierto" (Dt 1, 19) que le espera, hace esta petición a Dios: "Enséñame tu camino". Y Dios le responde: "Yo mismo iré contigo. Haré lo que me pides" (Ex 33, 14. 16-17).

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4. En el último libro del Pentateuco le dice Moisés al pueblo: "Acuérdate de todo el camino que el Señor tu Dios te ha hecho recorrer durante estos cuarenta años a través del desierto ... Él te llevaba como un padre lleva a su hijo a lo largo de todo ese camino" (Dt 1, 31; 8, 2).

5. El salmista expresa de la siguiente manera su fe en Dios: "Aunque camine por valles de tinieblas ningún mal temeré porque Tú vas conmigo. Tu vara y tu cayado me sosiegan" (Sal 23, 4).

N.T.: BUENA NOTICIA DE DIOS EN SU HIJO. En el Nuevo Testamento, esta Buena Noticia del Dios bíblico se ahonda a través de la mediación de su Hijo. Mateo y Lucas la presentan, a modo de inclusión, al comienzo y al fin de sus evangelios. Veámoslo: Según Mateo, el ángel le dice a José (aludiendo a Is 7, 14): "María( ... ) dará a luz a un hijo a quien pondrás por nombre Jesús". Y a continuación comenta el evangelista: "Esto sucedió para que se cumpliera lo dicho por el profeta: le pondrán por nombre Enmanuel, que traducido significa

El Dios bzolico es el Dios del camino, el Dios itinerante, como su pueblo: "Aunque camine por valles de tiniebias ningún mal temeré, porque Tú vas conmigo " (Sal 23, 4).

'Dios con nosotros" (Mt 1, 20-23).

Al final de su evangelio, pone Mateo en boca de Jesús estas palabras: "Id y haced discípulos entre todas las gentes ... Yo estoy con vosotros todos los días hasta el final de este mundo" (Mt 28, 20).

Respecto de Lucas comprobamos la misma inclusión. Al principio de su evangelio le dice el ángel a María: "Dios te salve, llena de gracia El Señor está contigo ... " (Le 1, 28). Y al final se nos narra el famoso episodio de Emaús en el que Jesús, saliendo al encuentro de Cleofás y su compañero, "se puso a caminar con ellos" (Le 24, 13. 15). Aquí, el Jesús resucitado es un viajero misterioso, anónimo, como sin rostro ... hasta que se manifiesta "en la fracción del pan" (Le 24, 31).

El evangelista san Juan pone en boca de Jesús unas palabras sumamente reveladoras: "Yo soy el camino, la verdad y la vida" (Jn 14, 6). Ciertamente, Jesús es el hombre del camino. Nos lo muestra la estructura de los tres evan-

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gelios sinópticos. Así se nos narra su vida: como un largo itinerario que comienza en Galilea, va recorriendo aldeas, ciudades ... , atraviesa Samaría y Judea hasta llegar a Jerusalén ... Allí reemprende el camino, cargado con la cruz, hasta llegar al monte Gólgota, donde muere crucificado.

El Padre le resucita "porque Dios estaba con Él" (Hch 10, 38). Pero esa Resurrección no significa un "happy end", ni la Ascensión quiere decir que Jesús abandone el mundo para marchar a unos cielos lejanos donde vive lleno de dicha y felicidad. Resurrección-Ascensión significan que el Padre salva a Cristo de la muerte para darle una nueva y plena presencia - cercanía junto a sus hermanos los hombres.

El cielo no es un lugar en las alturas, sino un nuevo estado o modo de ser. Significa universalidad, desfronterización, presencia sin límites de espacio o tiempo. No está Dios en el cielo, sino que el cielo está donde está Dios - en todas partes -. Por eso, tanto Dios Padre como su Hijo Jesús siguen acompañando a los hombres en su Jesús es el hombre del camino. Así caminar hacia la meta del Reino.

Siguen compartiendo sus luchas, se nos narra su vida, como un largo itinesus sufrimientos, sus dolores, rario que comienza en Galilea, va recodándoles la fuerza del Espíritu rriendo aldeas, ciudades ... , atraviesa para llegar a la parusía final.

Samaría y Judea hasta llegar a Jerusalén ...

Por eso la teología nos dice que el Dios cristiano es un Dios sufriente. Y nos enseña que Jesús "continúa en agonía hasta el final de este mundo". Esta no es una idea original de Pascal ("Pensées" 553). Pascal se inspira, para hacer tal afirmación, en la tradición de los Padres.

Efectivamente, Orígenes (s. III) anuncia en una de sus homilías: "Dios en su misericordia sufre con nosotros. No es impasible. No carece de corazón (de sentimientos). ¿De qué naturaleza es el sufrimiento que padece por nosotros? El sufrimiento (suyo) es el amor. Padece un sufrimiento de amor" (Hom IV in Ezequielem P.G. 13. 714, 1).

Y Máximo Confesor, del siglo VII, comenta en sus "Catequesis Mistagógicas" lo siguiente: "Dios sufre místicamente por su amor hasta el fin de los tiempos en la medida en que sufre cada uno de los que sufren" (Mystagogia 24 P.G. 91, 713).

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SENTIDO DEL ADVIENTO EN EL AÑO LITÚRGICO.

A la vista de todo lo dicho podemos plantearnos la pregunta: ¿qué sentido tiene el Adviento en el año litúrgico? Si decimos que todo el año es Adviento, ¿no sobrarían esas cuatro semanas anteriores a Navidad?

Definitivamente no. Esas cuatro semanas de diciembre son "un tiempo fuerte" para vivir con mayor explicitud lo que debemos vivir a lo largo de todo el año. Sucede como con la Pascua de Resurrección. Cada domingo, cada Eucaristía, es una actualización de esa Pascua. Pero una vez al año le dedicamos un tiempo especial y una liturgia más rica para ahondar en su sentido y su vivencia.

Las cuatro semanas de diciembre son también un período litúrgico más celebrativo -con lecturas más abundantes, con oraciones y ritos más expresivosde esa realidad permanente de la fe: vivir con la espera y la esperanza del Señor que viene y un día vendrá en la plenitud de su gloria, su justicia, su paz.

Anáfora V.

Entramos ahora en la segunda parte de nuestra argumentación para ver cómo la Anáfora V refleja esta teología del Adviento que hemos estado exponiendo. Nos centraremos en recoger sencillamente los fragmentos de esta plegaria eucarística que de un modo explícito se hacen eco de los contenidos teológico - bíblicos hasta aquí desarrolados. Como es sabido, esta Anáfora V tiene cuatro versiones con dos variantes en cada una de esas versiones. Es lo que aquí reproducimos.

V /a.

I.

Te damos gracias, Señor y Padre nuestro, te bendecimos y te glorificamos ...

Tú nunca nos dejas sólos. Te manifiestas vivo y presente en medio de nosotros.

Ya en tiempos antiguos guiaste a Israel, tu pueblo, con mano poderosa y brazo extendido a través de un inmenso desierto.

Hoy acompañas a tu Iglesia peregrina, dándole la fuerza de tu Espíritu.

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Por medio de tu Hijo nos abres el camino de la vida para que, a través de este mundo, lleguemos al gozo perfecto de tu Reino ...

II.

Señor, Padre de misericordia, derrama sobre nosotros el Espíritu del Amor, el Espíritu de tu Hijo ... para que todos caminemos alegres en la esperanza y firmes en la fe y comuniquemos al mundo el gozo del Evangelio.

V/b.

I.

Te damos gracias y te bendecimos, Dios Santo y Fuerte ...

Tú nos invitas a escuchar tu Palabra que nos reúne en un solo cuetpo y a mantenernos siempre firmes en el seguimiento de tu Hijo.

Porque sólo Él es el camino que nos conduce hacia Ti ... la verdad que nos hace libres, la vida que nos colma de alegría ...

II.

Fortalécenos a cuantos nos disponemos a recibir el Cuerpo y la Sangre de tu Hijo ...

Danos entrañas de misericordia ante toda miseria humana, inspíranos el gesto y la palabra oportuna frente al hermano solo y desamparado, ayúdanos a mostrasnos disponibles ante quien se siente explotado y deprimido.

Que tu Iglesia, Señor, sea un recinto de verdad y de amor, de libertad, de justicia y de paz, para que todos encuentren en ella un motivo para seguir luchando.

V /c.

I.

Te damos gracias, Padre fiel y lleno de ternura, porque tanto amaste al mundo

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que le has entregado a tu Hijo para que fuera nuestro Señor y nuestro hermano. Él manifiesta su amor para con los pobres y los enfermos, para con los pequeños y los pecadores. Él nunca permanece indiferente ante el sufrimiento humano; su vida y su palabra son para nosotros la prueba de tu amor; como un padre siente ternura para sus hijos, así Tú sientes ternura para con tus fieles.

Por eso te alabamos ...

II.

Fortalece a tu pueblo con el Cuerpo y la Sangre de tu Hijo y renuévanos a todos a su imagen ...

que todos los miembros de la Iglesia sepamos discernir los signos de los tiempos y crezcamos en la fidelidad al Evangelio,

que nos preocupemos de compartir en la caridad las angustias y las esperanzas de los hombres y así les mostremos el camino de la salvación.

V /d.

I.

Te damos gracias, Padre de bondad, Y te glorificamos, Señor, Dios del universo, porque no cesas de convocar a los hombres de toda raza y cultura por medio del Evangelio de tu Hijo y los reúnes en un solo cuerpo que es la Iglesia.

Esta Iglesia vivificada por tu Espíritu resplandece como signo de la unidad de todos los hombres,

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da testimonio de tu amor en el mundo y abre a todos las puertas de la esperanza.

De esta forma se convierte en un signo de fidelidad a la Alianza que has sellado con nosotros para siempre ...

11.

Haz que nuestra Iglesia de N. se renueve contantemente a la luz del Evangelio y encuentre siempre nuevos impulsos de vida.

Consolida los vínculos de unidad entre los laicos y los pastores de tu Iglesia, entre nuestro Obispo N. y sus presbíteros y diáconos, entre todos los obispos y el Papa N.; que tu Iglesia sea, en medio de nuestro mundo dividido por las guerras y discordias, instrumento de unidad, de concordia y de paz6 •

Luis Maldonado.

6 Para un comentario de esta anáfora ver: E. Mazza: Le odieme preghiere eucaristiche. l. Strutture,

Teologia, Fonti. Bolonia, 1984, pp. 254-263. Sobre los prefacios de Adviento hay que decir lo siguiente.

Son nuevos en cuanto que el Misal anterior al Vaticano 11, el de Trento, publicado bajo san Pío V, no tenía prefacios de Adviento. Tras el Vaticano 11 se han introducido cuatro. Los dos primeros son una reelaboración de tres prefacios que se encontraban en el Sacramentario Veronense del siglo V. Los otros dos son de nueva creación. Ver Varios Autores: Il messale romano del Vaticano JI. Turín, 1984, pp. 137-145.

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José Arturo de Lorenzo-Cáceres: Dos prólogos relevantes en la etapa pística de Laín Entralgo.

DOS PRÓLOGOS RELEVANTES EN LA ETAPA PÍSTICA DE LAÍN ENTRALGO.

José Arturo de Lorenzo-Cáceres.

Instituto Superior de Teología (Sede de Las Palmas).

EL desarrollo temporal de la obra intelectual de Pedro Laín Entralgo ( 19082001), ha sido dividido por sus estudiosos y aceptada tal división también por él mismo (CEA, 9)1, en tres períodos intelectuales denominados pístico -fe: 19351948-, elpídico -esperanza: 1948-1961- y, fílico -amor: 1961-1989-, más un cuarto denominado somático -1989-2001-, en el cual se incluyen cuestiones derivadas de la fe, la esperanza y el amor bajo la óptica del yo como cuerpo.

Cada período está caracterizado por una visión situacional ante el tiempo: el pasado, en el período pístico; el futuro en la etapa elpídica; el presente en la fase fílica. La fe, la esperanza y el amor articulan tres visiones globales sobre los problemas a tratar, integradas entre sí, en todas las etapas de su producción intelectual. Son separables metodológicamente, sin embargo, debido a la preponderancia que tiene cada una de tales visiones globales en el tratamiento de los temas antropológicos, somáticos, médicos, culturales e históricos que forman su producción.

1 CEA: Creer, esperar; amar, Círculo de Lectores, Barcelona, 1993. En adelante citaré todas sus obras por las iniciales en mayúsculas.

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El período pístico, del que trataremos en adelante, está dominado por la presencia efectiva y militante de la fe católica, de forma preponderante, en el enfoque de los problemas acerca de España y del hombre español, de cuestiones sobre historia, antropología, medicina y lengua. Este período se caracteriza de forma general como una mirada hacia el pasado y las enseñanzas derivadas de él. La circunstancia trágica de la guerra civil española, que tan profunda huella personal va a tener en su biografía y su obra2 , así como elideario político de una Falange Española3 idealizado y profesado por Laín en estos primeros años como posibilidad política realizable, así como adoptado y aplicado en su interpretación más integradora e irenista, serán los factores que, junto con los mencionados, van a caracterizar el desarrollo de esta etapa de su biografía intelectual.

DATOS BIOGRÁFICOS.

Pues bien, la pertenencia a los cuadros de mando del Régimen en esos primeros años de la posguerra coloca a Laín en una circunstancia peculiar al abordar la serie de estudios sobre los avatares de la cultura española que inicia desde 1940 y que da a la imprenta en 1943.

A la pregunta que cómo cree él que comprende su generación el problema de la cultura española y partiendo de una posición creyente en la fe católica, en la existencia de una España posible y en la necesidad de un modo de convivencia más justo, responde que tiene necesidad de ser osado en su pregunta y su expresión, puesto que" ... una demasía de retórica caduca o de oscura invidencia amenaza sofocar nuestra inexpresa verdad" (SCE, 14)4 • Tal verdad es la de quienes, como el propio Laín, muestran una posición intelectual integradora y conciliadora que aboga ya desde el final mismo de la Guerra Civil por la superación de cualquier enfrentamiento fratricida.

Laín escribe movido por la intención clara de "convencer, conmover, combatir, conseguir, conducir; para fines que ineludiblemente llevan en su propia estructura el con de la compañía y del amor". Intención, pues, de mostrar esa verdad creída que, pese a la retórica de su expresión, quiere proclamar la 2 Véase "La guerra civil y las generaciones españolas". En este país, Tecnos, Madrid, 1986, 215-238.

3 VMN: Los valores morales del nacional-sindicalismo, Editora Nacional, Madrid, 1941, especialmente "Oportet haereses esse", págs. 147-155.

4 SCE: Sobre la cultura española. Confesiones de este tiempo, Editora Nacional, Madrid, 1943.

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necesidad de urgencia en el cambio y en la realización que posee su tiempo, la necesidad de trascendencia del hombre, la necesidad de entrega del acervo propio a la comunidad (SCE, 17)5 • Desde que en 1940 fue subdirector de la revista Escorial, fundada junto con Dionisia Ridruejo, Luis Rosales y otros, Laín se esfuerza por incorporar en ella a nombres que no son bien vistos por el ala dura del Régimen y que han tenido peso en la cultura española anterior a 1936, como fueron, según cita " ... Dámaso Alonso, Azorín, Baraja, Cossío, Gerardo Diego, Femández Almagro, García Gómez, Lafuente Ferrari, Marañón, Menéndez Pidal, Ors, Zaragüeta, Zubiri. Ausente de esta lista, ¿necesitaré decir que Ortega estaba muy presente entre nosotros?" (DC, :ÚQ) 6 • De manera paralela a esta voluntad de integración, a lo largo del primer lustro de los años 40 Laín ve frustradas de manera continua sus expectativas de cambio social y cultural que albergaba tras la conclusión de la guerra civil.

Según declaraciones propias" ... no rompí abiertamente con la Falange, aunque notoriamente se enfriase mi relación con ella. Lo que con frecuencia hicimos otros y yo ... fue tomar a chacota las copiosas excrecencias enfáticas o grotescas del Régimen" (DC, 320)1. Sólo será en el último año de la década, tras un viaje realizado en el verano de 1948 a Sudamérica, donde tiene la oportunidad de entablar relación con exiliados españoles, cuando se decide a exponer su desencanto (EPC1, 166-168)8 • A lo largo de esos años viene publicando, desde 1941, obras de contenido histórico-médico: Medicina e Historia (MH, 1941), Estudios de Historia de la Medicina y Antropología Médica (EHM, 1943), "El escrito De prisca medicina y su valor historiográfico" (Emérita, 1944) y artículos sobre la historia de la anatomía.

A lo largo de la segund·a mitad de los años 40 se dedica con más ahínco a su cátedra universitaria y publica La antropología en la obra de Fray Luis de Granada (AFL, 1946), Clásicos de la Medicina: Bichat (CMB,

5 Ibíd.

6 Descargo de Conciencia, 1930-1960, Seix- Barra!, Barcelona, 1976.

7 Ibíd.

8 ECPl: España como problema, primera edición, Ed. Seminario de Problemas Hispanoamericanos, 1949. La segunda edición de 1956 (ECP2), publicada en dos tomos, incorporará este texto, Menéndez Pe layo, La generación del 98 y otros más.

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1946), Clásicos de la Medicina: Claudia Bernard (CMCB, 1947), Vestigios. Ensayos de crítica y amistad (V, 1948), Vida y obra de Guillermo Harvey (VGH, 1948), Clásicos de la Medicina: Harvey, (CMGH, 1948), Viaje a Sudamérica (VS, 1949), Dos biólogos: Claudia Bernard y Ramón y Caja! (CBRC, 1949).

En 1948 funda Cuadernos Hispanoamericanos siendo su primer director.

Viaja a Argentina, Perú y Chile. Funda Archivos Hispanoamericanos de Historia de la Medicina (en la actualidad Asclepio) en 1949. Al año siguiente publica su monumental La Historia Clínica. Historia y teoría del relato patográfico (HC, 1950) e Introducción al estudio de la psicología psicosomática (IEPS, 1950, ampliado más tarde y publicado en 1961 con el título de Enfermedad y pecado).

El período pístico está dominado Las obras publicadas en el por la presencia efectiva y militante de primer lustro de los años 40 forla fe católica en el enfoque de los pro- man parte de un proyecto de blemas acerca de España y del hombre estudio de gran calado que español. había prefigurado ya Laín en 1937 con la publicación de la serie de folletones Tres generaciones y su destino, y que comienza según se indicó, como proyecto autónomo en 1940, tal como viene escrito en la fecha del prólogo (1940-1943) de la primera obra titulada Sobre la cultura española (SCE, 1943), y que fueron, sucesivamente, Menéndez Pelayo (MP, 1944), Las generaciones en la historia (GEH,1944) y La generación del 98 (G98, 1945).

La quinta entrega, dedicada a la generación de Ortega no la llegó a escribir jamás como tal estudio monográfico ya que ·como el mismo autor dice, liquidó las proyectadas monografías porque " ... la realidad misma las había mostrado absurdas" (DC, 320). Aun así Laín no cesó de dedicar más tarde cientos de páginas a sus protagonistas y sus obras.

ESPAÑA COMO PROBLEMA. Apareció en 1949 su obra España como problema (ECP), donde hace revisión sumaria de tal generación y donde llama la atención acerca del problema de la definición de una España histórica y las consecuencias nefastas de guerras y conflictos fratricidas, el último de los cuales había sido la guerra civil 1936-39. En esta obra alude, de forma elíptica, a su desesperanza sobre un Almogaren 33 (2003) 135- 149

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cambio de régimen político así como su desconfianza en la voluntad política del régimen sobre la integración del discrepante. Comenzará entonces su período elpídico, en cuya primera etapa se dará la actitud que hemos convenido en llamar "asunción transfalangista", esto es, sin llegar a ser plenamente demócrata en su concepción y en su expresión, la idea política de un estado cuyo credo político sea de modo dialéctico "asuntivo y superador" irá siendo abandonada progresivamente al ser considerada una coartada que esconde una práctica política vil.

El comienzo de ese proyecto en 1940-1943 viene dado por la intención de hacer una exégesis histórica del problema de la cultura española del último medio siglo a través de la confrontación intelectual de su generación con el estudio de las tres generaciones precedentes: la de los años 70 y 98 del siglo XIX y la del 14 del siglo XX. Tal estudio debería tener tres partes diferenciadas y continuas entre sí, en las cuales la generación de hombres nacidos a la madurez a partir de la mitad de los años treinta -la llamada "generación del 36" o "de la guerra civil"-, necesitados a juicio de Laín tanto de definición intelectual crítica como de proyecto hacedero de futuro, fuesen situados dialécticamente, en primer lugar, frente a los miembros de la generación anterior bajo el lema del beato Juan de Avila, "Metamos la mano en lo más íntimo de nuestro corazón y escudriñémoslo con candelas". El imperativo del esclarecimiento se hace urgente para esos hombres jóvenes que son herederos de una tradición cultural cuyos partícipes han resuelto ser a menudo inconciliables en sus posiciones históricas y biográficas. Ante ese pasado, el imperativo de su generación será el de cómo entenderlo, asumirlo y superarlo.

La segunda parte debería analizar la manera cómo su generación despertó a la historia española bajo la concreta circunstancia de la guerra civil, y llevaría el lema tomado de Unamuno "Quien nunca hubiere sufrido, poco o mucho, no tendría conciencia de sí". La lucidez que acompaña al sufrimiento en esa concreta y trágica circunstancia de estar participando en una contienda, las más de las veces maniquea en su concepción y ejecución, le lleva al propósito de definir el despertar de la conciencia cultural de su generación. La tercera parte habría de tratar de la acción concreta de los miembros de su generación en la vida intelectual española de esos años, a partir del final de la

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guerra civil, bajo el lema de una frase de San Agustín "Cresce de lacte ut ad panem prevenias".

La intención de Laín sobre la realización efectiva de este proyecto investigador y expositivo es la de proceder a elucidar algunos problemas culturales e históricos de forma coherente, bajo los supuestos políticos, ideológicos y religiosos del nuevo Régimen. Piensa Laín que la nueva realidad le brinda como analista la ocasión de abordar con intención de cambio, cuestiones derivadas de las realidades de nación y cultura, de enseñanza, de revolución y creencia. Está convencido en ese momento de que el papel y la ejecutoria de los mi,embros de su generación -concebida como equipo y, singularmente, de intelectuales- es la de verterse a la realidad cotidiana de la construcción de la cultura española para renovar el maltrecho panorama con ideas y hechos, ya que han perdido maestros y referencias inmediatas. ilusión impracticable e intención abocada al fracaso, tal como se anotó más arriba.

DIONISIO RIDRUEJO Y XAVIER ZUBIRI. El bienio en que Laín escribe GEH y G98 su proyecto ya está tocado de muerte y las dos figuras a quienes dedica sus introducciones, Dionisia Ridruejo (1912-1975) y Xavier Zubiri (1898-1983) son por distintos pero rotundos motivos, exiliados interiores. Ridruejo ha sido una figura política de primer orden durante la Guerra Civil y promotor de diversas iniciativas culturales dentro del Régimen. Ha sido Jefe del Servicio Nacional de Propaganda y ha organizado un departame~to donde conviven él mismo, Maravall, Laín Entralgo, Torrente Ballester, Luis Rosales y tanto$ otros que más tarde y por diversos motivos serán críticos con el Régimen.

En julio de 1942 envía una carta a Franco presentando la dimisión de sus cargos y mostrando su desacuerdo e indignación acerca de la línea política seguida tras la contienda y sus ejecutores efectivos, más propensos a burocracia inoperante y detentación de cargos, que partidarios de una acción política renovadora de España bajo el ideario de la Falange. Parecidos argumentos, pero términos más duros emplea en la consecutiva carta a Serrano Súñer y a Arrese (CUM, 236-45)9. La respuesta del Régimen no se hace esperar y es confinado en Ronda en octubre qe ese año. Más tarde trasladan su confinamiento a Cataluña y én 1948 le permiten ir de corresponsal a Roma. Vuelve en 1951, dedicándose al periodismo, la poesía y la política, ésta última de 9 CUM: Casi unas memorias. Dionisia Ridruejo, Planeta, Barcelona, 1976.

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oposición posibilista al Régimen, siendo encarcelado varias veces a lo largo de los años 50 y 60.

Zubiri, por su parte, ha sido catedrático de Historia de la Filosofía en la Universidad Central de Madrid desde 1926. De 1928 a 1931 se ausenta de su cátedra para ampliar horizontes filosóficos y científicos. En esos años estudió en Berlín con Werner Jaeger, Erwin Schrodinger, Goldschmidt y Mangolt, y allí conoció también a Planck, Heisenberg y Einstein.

En Friburgo estudió matemáticas con Zermelo y asistió a los últimos cursos de Husserl y primeros de Heidegger.

Retorna a su cátedra en 1931, y Piensa Laín que el nuevo comienza a publicar en 1933. En Régimen político le brinda como analis1936 se halla en Roma, donde en la ta la ocasión de abordar con intención primavera de ese año había logrado de cambio, cuestiones derivadas de las la dispensa eclesiástica para la secu- realidades de nación y cultura, de enselarización, y contrae matrimonio ñanza, de revolución y creencia. con Carmen Castro. El golpe de estado les sorprende allí. A lo largo de la estancia de la pareja en Roma durante la Guerra Civil, son vigilados por la policía franquista, lo que les mueve a viajar a París e instalarse allí hasta 1939. En esta ciudad Zubiri conoce a De Broglie y a los Jolliot-Curie, con quienes estudia y trabaja en física, a Benveniste, Massignon, Labar y otros con quienes estudia filología e historia antigua.

En París dicta cursos sobre teología y filosofía. Regresa a España al terminar la guerra. Las cátedras comienzan a estar fuertemente influidas por el nacional-catolicismo y en manos de personas "seguras", ideológicamente hablando, para los cuales Zubiri era sospechoso, ya que no era ni "nacional", ni "rojo", ni de la "mediación". Acepta una cátedra de filosofía en la Universidad de Barcelona, ya que se quería alejarlo de Madrid debido a la prohibición canónica de enseñar en el mismo sitio donde se había ejercido el magisterio. Rechaza el decanato que le ofrecen y durante dos años ejerce su cátedra. En 1942 solicita una excedencia sine die, que es la renuncia definitiva debido a las presiones del Régimen pronunciando una conferencia titulada "Nuestra situación intelectual". A finales de ese año termina el prólogo de su primer libro Naturaleza, Historia, Dios, para el cual eligió como primer artículo el contenido de su última lección docente. El libro verá la luz en 1944 y lo publicará la Editora Nacional, a la sazón dirigida por Laín Entralgo. En

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palabras de Laín, " ... A mi profunda satisfacción de haber logrado para Escorial tres de sus mejores ensayos filosóficos, se unía ahora la penosa, doblemente penosa decepción de ver en total desvalimiento económico a un amigo tan eminente como entrañable y de advertir, a través de un suceso máximamente significativo, cuál era la real disposición de la España de la victoria ... ante el problema de su cultura".

Zubiri se despidió para siempre de la Universidad española como a un verdadero filósofo corresponde: "cargado de razón" (DC, 302) 10 • En el año 1945 comienzan los cursos privados que ofrece Zubiri ya fuera del ámbito universitario, bajo el auspicio de la Sociedad de Estudios y Publicaciones, patrocinados por el Banco Urquijo mediante los buenos oficios, entre otros de Juan Lladó. Estos cursos marcarán la influencia cada vez mayor de su autor sobre la intelectualidad española durante más de tres décadas, y durarán hasta el año 1976, con una interrupción entre 1954 y 1959. A partir de 1977, Zubiri se consagró a preparar su obra escrita.

LOS PRÓLOGOS.

Así pues, los lectores actuales de las obras Las generaciones en la historia y La generación del 98, podrán apreciar que en ellas, como proemio introductorio, se encuentran unos testimonios de agradecimiento y dedicatoria a dos personas relevantes en la vida intelectual y política -pero sobre todo convivencia!- de nuestro autor. Son estos testimonios la Carta a Xavier Zubiri, que antecede a su metodológico estudio sobre las generaciones (GEH), y la Epístola a Dionisia Ridruejo, que inicia la monografía sobre los hombres del 98 (G98). Esta última obra, publicada inicialmente en 1945 y convertida con el transcurso de los años en clásica y de referencia obligada por su tratamiento original sobre sus miembros, sufrió durante décadas la mutilación, por razones de espacio y volumen, en la edición de la Colección Austral de Espasa-Calpe de dos capítulos, la carta introductoria y notas a pie de página que sólo aparecieron en la primera edición, así como en la edición de Aguilar, en dos tomos, de España como problema de 1956.

Los lectores actuales podrán apreciar la novedad de la reinclusión en la edición de 1997 de Espasa-Calpe del material eliminado y podrán hacerse idea precisa de la importancia que tiene la inclusión de tales introducciones en 10 lbíd.

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ambas obras. Tal importancia se ve reflejada por un lado en el bosquejo sobre el proyecto acerca de la cultura española de nuestro autor, en segundo lugar en el concepto de convivencia, entendido como coejecución de los mismos actos espirituales o, lo que es lo mismo," ... comunidad de fe y de esperanza entre las personas que conviven" (GEH, 79), y en tercer lugar acerca de la importancia cultural y política de estas dos personalidades, que a juicio de Laín Entralgo son relevantes para la renovación cultural y convivencia! de la España del momento.

Esos dos testimonios tienen un carácter crítico de reivindicación de la inteligencia y la lucidez. Ambos atañen a las consecuencias del "problema de España" en el momento histórico en que, acabada la guerra mundial, esa creencia utópica e ingenua de nuestro autor -y de muchos como él- en una política realmente "asuntiva y superadora" se resquebraja ante la realidad efectiva.

Al mismo tiempo, las instancias políticas depuran las cátedras universitarias de elementos "no afectos", en detrimento de la inteligencia y el buen hacer de profesionales de probada valía. La creencia en una política que se realice mediante un método dialéctico, asuntivo y superador del pasado no pasará de ser un espejismo o un arbitrio-coartada, como el mismo Laín afirma más tarde, que le situará anímica e intelectualmente en una posición elpídica o de esperanza de cambio intelectual, social y político. Ambas dedicatorias en GEH y G98 poseen, pues, un importante valor simbólico y testimonial.

Están motivadas por la religación en una "común fe en algo" que -de modo distinto- experimenta nuestro autor, tanto con Xavier Zubiri como con Dionisio Ridruejo. Consideramos que ambos testimonios son claves hermenéuticas para entender, de modo complementario, el estado de fe quebrantada en que se encuentra ya, por estas fechas, el proyecto "Sobre la cultura española" y, como consecuencia, la labor exegética y crítica, a la postre ontologizadora de Laín sobre el ser o no ser de España.

LA CARIDAD -ÁGAPE- COMO ELEMENTO. Encontramos, en ambas notas prologales, la caridad -ágape- cristianamente entendida como primer elemento común. El segundo nexo de unión entre ambas es, a nuestro parecer, el sentido del deber que tiene Laín -en cuanto se siente católico pístico y agapético- hacia la amistad y hacia la verdad. Aparece aquí entre líneas, como sustentación de ambos testimonios, la repetida senten-

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cia lainiana de "amica veritas, sed etiam amicus Plato". En tercer elemento común lo encontramos en el doble vínculo en el que Laín se siente instalado con esos dos seres personales españoles. Uno de ellos es compartido: la creencia católica. El otro es específico: la actividad de pensar, con el filósofo; la tarea de soñar, con el político-poeta. En otras palabras: el doble deber hacia la amistad y hacia la verdad, movido por una ideal convicción política, una creencia pística y un fílico sentimiento de correligación a priori a Dios, lleva a nuestro autor a ofrecer público homenaje a dos personas que de maneras diversas, son relevantes y no prescindibles en la España de mitad de los años 40.

En otras palabras: ambos testimonios son respectivas llamadas de atención, según creemos, a los españoles cavilosos que deseen evitar la normativización de la filosofía -singularmente, de la metafísica, tomismo integrista al fondo- y la estéril normativización de la vida política española que Laín desea "asuntiva y superadora". Propone Laín, en síntesis, pensar con rigor y soñar creadoramente, en la época en la que ya está acaeciendo el quiebro definitivo de su proyecto "Sobre la cultura española".

Comienza la Carta a Xavier Zubiri con una cita de S. Pablo, Induamur arma lucis. Fiel a su íntima convicción pística, "asuntiva y superadora", Laín escribe para convencer, como hemos mencionado. Sólo se convence, piensa nuestro autor, mediante la conducción -a través de la palabra- hacia el esclarecimiento de las cuestiones que la mente cavilosa pone ante sí. El arma del intelectual debe ser, en consecuencia, su modo de convertir en "noticia articulada" lo que previamente se le ha manifestado como "problema", esto es, la luz que derrame con mayor o menor penetración la mente escudriñadora y el talante inquieto del buscador de la verdad.

Cree el Laín pístico que el Zubiri de los años 40 es "una de las tres cabezas europeas" (DC, 301). Cree de importancia capital la lección acerca del rigor y vitalidad del saber, aprendida de Zubiri, de que " ... solo es vivo y verdadero nuestro saber cuando, sin poner en duda nuestra posibilidad de conocer algo con firmeza, contemplamos como permanente problema aquello que sabemos o aprendemos" (GEH, 11 ). La esforzada labor de disección y discriminación, indagación profunda y novedosa son aprendizajes realizados merced a la continuada convivencia de nuestro autor con su maestro filosófico. Agradece profundamente Laín esta empresa de comprensión de la cual se declara modesto aprendiz, que lleva a cabo en la labor del estudio monográfico de las generaciones.

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Pondera también en el pensador vasco su atenimiento "al imperativo del concepto", de cuyo ejemplo ha tomado el modelo de investigación como "inquietud problematizante" (GEH, 12-13). En consecuencia halla que Zubiri ejerce su labor filosófica con estricta sujeción a la búsqueda de la verdad, a través del rigor conceptual y de la universalidad. Es desde esta afirmación de la valía de Zubiri como Laín blasona su amistad y su magisterio. Le resulta inadmisible a Laín, en consecuencia, su preterición por parte de las instancias oficiales Sólo se convence mediante la con(OC, 301-302). Al tiempo afirma la ducción -a través de la palabra- hacia el esperanza como el único refugio esclarecimiento de las cuestiones que la que le queda a todo buscador que mente cavilosa pone ante sí. como él, como su maestro y amigo, y como tantos españoles, se vistan con las armas de la luz, esto es, de la conciencia crítica y buscadora de la verdad en tiempos de sombra.

Las menciones que el Laín pístico realiza sobre Zubiri en su breve e intenso prólogo tienen un significado simbólico de extraordinario valor. Blasonar públicamente su discipulado y amistad y mostrar la afilada conceptuación del pensador vasco es, en aquella España, una actitud reivindicativa clara, desde una postura pística comprometida con la verdad.

En dos conversaciones privadas -diciembre de 1991, febrero de 1993- contestando algunas de mis preguntas en torno a este tema, don Pedro Laín confirmó esa intención reivindicativa, por considerar vejatoria e injusta la actitud de la España oficial con Zubiri y Ridruejo.

A éste va dedicada la Epístola ... que encabeza G98. Tienen sus páginas una intención marcadamente "asuntiva y superadora", ya que la segunda característica que une a Laín con Ridruejo es el sueño común de una España hacedera, desde los supuestos de aquel falangismo pístico, ingenuo y utópico.

Señala Laín la importancia de primer orden que tiene tanto la amistad como la especial y "eminente" singularidad de Ridruejo en cuanto posible "lector y aceptor" de este libro (G98, 14).

Ambos comparten en ese momento, como hemos visto, esperanzas frustradas, una de cuyas consecuencias más inmediatas ha sido el confinamiento político de su amigo. Escribe esta monografía, en consecuencia, como la historia de un parecido generacional entre los del 98 como españoles, y no sólo como literatos, en torno al problema de España. Afirma que el término del

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proyecto posee valor intrínseco y, lo que es más significativo, apostilla que tiene "la osadía de decirlo" (G98, 14). Creemos que tal afirmación lainiana no viene motivada por un puro sentir estilístico o intelectual; antes bien, lo sabemos motivado por el cúmulo de circunstancias que están rodeando su indagación: el sentimiento de fracaso generacional en el empeño de cambio de una España huidiza por obra de avatares políticos y su parecido con aquella generación de hombres que casi cincuenta años antes había elevado su voz y fracasado en sus ideales, más literarios que reales. El sueño de España se evapora, igualmente. Un matiz les diferencia del 98, empero, y es la esperanza que proporciona la convivencia mutua de los sueños: "Aun sabiendo que aquellos sueños a la vera del Arlanzón no pasarán jamás de serlo, ¿podremos renunciar a ellos, sin son sustancia de nuestra propia vida?" (G98, 19).

LA GENERACIÓN DEL 98.

Reconoce abiertamente nuestro autor la triple deuda contraída -y también las reservas hacia algunas actitudes intelectuales, estéticas y políticas-, con los hombres del 98 por parte del grupo generacional que en el Burgos bélico acrisoló su fe, ideales comunes y amistad. Deuda idiomática, estética y española, la denomina Laín (G98, 17).

La primera la cifra Laín en los modos idiomáticos novedosos, en una influencia clara y decisiva de estos hombres, en el modo español de decir las cosas, de articular conceptos en palabras. Su obra escrita, pues, se hace patente en el ser colectivo español. La segunda deuda se refiere al modo de contemplación y de figuración expresiva de la realidad española que los hombres del 98 han impreso en la sensibilidad de los seres personales y del ser colectivo de España. La tercera es, el modo de vivir el problema de España, el modo pístico, "asuntivo y superador" de vivirlo por parte de Laín, Ridruejo y el "grupo de Burgos", la más hondamente sentida y expresada por nuestro autor. En ella reconoce como propio el ensueño de una España posible y convivencia! que a todos sus miembros les movía -gracias a los del 98- en cuanto para ellos era "llegada la hora de esa tan esperada síntesis de España".

Ese sueño de España es, para Laín, estéticamente compartido con los hombres del 98, ontológicamente prefigurado a través de la realización histórica y la acción política. Es también ese sueño de España manifestado patrióticamente ya que, para nuestro autor, lo que le ha urgido a escribir esa biografía "ha sido el amor a la verdad y mi dolorida pasión por el decoro de España"

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(G98, 19). Como español que siente el dolor del problema de España -que sabe compartido por Ridruejo y los miembros del «ghetto al revés» de

Burgos 11 -, como españoles más que como literatos, quiere tratar a los hombres del98. De ahí que Laín, de modo leal y levemente irónico, reconozca la limitación de su estudio al centrarlo en la biografía del parecido generacional, que tiene el problema de España como motivo central de los desvelos literarios de todos ellos.

Laín, al dedicar el libro a Ridruejo, reconoce el malogro y la evanescencia del sueño de España coejecutado por ambos, sabiendo que aquellos sueños sobre la España posible históricamente jamás se realizarán. Se le ha hecho patente ya a nuestro autor, a la altura de la Pascua de 1945, la inutilidad de la fe puesta en las posibilidades históricas y operativas de un credo "asuntivo y superador" tras las secuelas de intolerancia de una guerra civil que ha evitado sistemáticamente la construcción de una nueva España y el diálogo convivencia! con el vencido.

Reconoce Laín, para terminar, que mientras compuso 098 se dedicó a "leer, pensar y soñar" una España posible y que, a partir de ahora cesará en su empeño de historiador de la vida y el pensamiento de España. Y se siente dispuesto para abordar otros temas, singularmente aquellos en los que desempeña su cátedra de Historia de la Medicina. "No cambiará la índole de mi actividad espiritual", nos dice más adelante (098, 24). Esto es, seguirá ocupado y preocupado por el problema y el sueño de España, pero de un modo más íntimo, sin querer ejecutar una actividad -siquiera sea la de escribir "combativamente", como hasta ahora para convencer, para esclarecer conciencias con la luz del entendimiento y la razón- que se ha revelado cada vez más imposible e inútil. Años más tarde dará un nuevo paso, como mencionamos con anterioridad, que será conclusivo término a ese proyecto. Al borde de su período elpídico será esa etapa de "asunción transfalangista", que tras el viaje a Sudamérica tendrá a España como problema como resultado.

11 Laín denomina así, humorísticamente, al grupo de intelectuales que trabajaban en Burgos en el Servicio de Propaganda. Los ghettos son, por definición, espacios acotados donde existe ausencia de libertad de movimientos, vigilancias y registros constantes y ambiente de asfixia y temor. Al contrario que esos ghettos, en el seno de ese grupo, la convivencia era de libertad, amplitud de miras, sueños sobre la reconciliación -dentro, eso sí, de los dogmas falangistas- de los españoles que pusiesen voluntad en acercar posturas, frente a un exterior vigilante.

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Ridruejo, por su parte, responde a la Epístola ... de Laín con un artículo, "El 98 en nosotros", fechado en diciembre de 1945 (EAO). A éste acompañan dos más, fechado uno en 1953 y el otro de 1957. El primero de ellos se hace eco de la publicación de España como problema. Adivina, en tanto amigo, el sentido íntimo de la dedicatoria lainiana. Como español y como hombre de letras dice Ridruejo ser capaz de comprender su generosa necesidad al tratar de ahondar en el "problema de España" a través de la pesquisa biográfica sobre los del98. Reconoce como un mérito más de la obra el nada fácil esfuerzo lainiano de hacer sentir de modo propio a los miembros de esa generación.

Tiene Ridruejo presente en sus vivencias, asociadas a ellas, las figuras y enseñanzas de sus miembros: en la campaña de Rusia, la intrahistoria y el abrazo mortal de los enemigos que expresara Unamuno, la melancolía de Machado en su confinamiento de Ronda, el doloroso sentir de la sordidez de los desheredados que tan magistralmente retratara Baroja, el gustoso desmenuzamiento detallista de las cosas mostrado por Azorín y encontrado en la mentalidad catalana, al llegar en su segunda etapa de exilio interior. Se impone la necesidad personal y generacional de asumir a lo largo de ese peregrinaje, el hecho de que " ... mi deber y el tuyo y el de los más de nosotros era revisar, ahondar, enriquecer y hacer fecunda nuestra personalidad, ya que no nos era posible servir de modo más directo a nuestros ideales" (EAO, 431). El sueño de estos hombres es expresado por Ridruejo, asimismo, como una deuda que pesa en su generación, ya que su despertar personal, cultural y nacional a la vida de España se produjo en diálogo acordado unas veces, discordante otras, con la obra y la' palabra de los miembros de esta generación.

Y, como ellos, el sueño de España se había convertido -tras el fracaso de la opción política "asuntiva y superadora"- en un ideal.

Algo diferencia a esa generación de literatos del desterrado de Ronda, según su propia expresión. Es la certidumbre que, respecto al problema de España, es la generación de la guerra civil la que recoge el despojo y ha de aprestarse a la tarea de la renovación, esto es, de despertarse y realizar ese sueño compartido. La herencia del 98, que es asumida por Ridruejo, es "la disconformidad con una patria triste y pobre, unos lúcidos proyectos para regenerarla y luego, sólo luego, el sueño de una España ideal, ese que más tarde se derramó a golpes de acción y de pensamiento" (EAO, 434).

Comprende, al fin, el abandono definitivo del proyecto "Sobre la cultura española" por parte de Laín, haciendo notar, sin embargo, que a esta genera-

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ción común le quedan como cuestiones pendientes la evaluación del pasado reciente, de aquel ideal político "asuntivo y superador" que les llevó a soñar una España integradora y, sobre todo, la revisión propia a la luz de la esperanza y la puesta en camino a través de la obra propia y solitaria del quehacer personal, puesto que "unos y otros y todos andamos necesitados de ponernos de acuerdo con nosotros mismos y de poner en claro nuestras intenciones y nuestras posibilidades" (EAO, 434).

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LA ESCONDIDA SENDA DE VIVIR EN PAREJA 1

Femke Waardenburg y José Manuel Castro Cavero.

Instituto Superior de Teología Islas Canarias (Sede de Las Palmas)

Nuestra pequeña historia comienza por recordar que nacimos en lugares alejados. ¿Quién nos podía decir que un día nos íbamos a conocer? Ese día llegó, nos encontramos casualmente y comenzó la historia de un amor que dura hasta hoy. Este amor nos dispusimos a santificarlo, hacerlo sagrado, que fuera lo más importante de nuestras vidas, amamos para siempre en un viaje sin retomo hacia la eternidad.

Sabemos que el amor exige ser llevado a la vida, por eso leímos en la celebración sacramental de nuestro matrimonio dos textos del Nuevo Testamento, como faros que nos sirvieran de orientación en el mar del futuro. Un texto es el que dice: "Aunque habláramos todas las lenguas de los hombres y de los ángeles, si no tengo amor, soy como campana que suena... y aunque tuviera el don de hablar en nombre de Dios y conociera todos los misterios y toda la ciencia ... si no tengo amor nada soy". Se trata del texto de San Pablo en la ¡a

1 Aportación al curso de formación de monitores de Pastoral Familiar de la Diócesis de Canarias.

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carta a los cristianos de Corinto, cap. 13. El otro texto habla de los bienaventurados según el evangelio de San Lucas, en el cap. 6.

Con esos principios y valores nos dispusimos a formar una comunidad de amor, con todo nuestro empeño y con la ayuda de Dios. Sofía y Clara son nuestras hijas, signos permanentes de nuestra historia de amor. Hasta aquí abarca nuestra escasa experiencia, desde ella queremos inspirarnos para que las ideas que vamos a exponer en este curso no sean un hablar por hablar.

No podemos desatender el tipo de nuestra formación teológica que nos permite apropiarnos del juicio de un reconocido filósofo español, José Ortega y Gasset: La Iglesia ha sido excelente psicóloga 2 • /. ACTIVIDAD INICIAL

Explicación de la actividad: Modo: individual.

Tiempo: 15 minutos.

Observación: guardar las respuestas para retomarlas como actividad final del curso y evaluar los contenidos adquiridos, ¿qué modificaciones introducirían a lo escrito inicialmente?

2.1. Dar una definición de AMOR. 2.2. Señalar las causas o motivos (2 o 3) que conduzcan a una pareja hasta la eternidad o al fracaso.

2.3. Enumeren las etapas o fases por las que creen que pasa una pareja.

2.4. Hacer una lista (2 o 3) errores que deterioren la comunicación entre la pareja.

2.5. Escribir las acciones (2 o 3) más necesarias para la buena marcha de la pareja. *Primero trabajo individual. Luego se pasa a trabajar en grupos y se concretan las aportaciones individuales.

2 Íd., Estudios sobre el amor, Madrid, 1996, 73. En sintonía con esta idea se puede leer la observación de otro importante filósofo francés, J. LACROIX, Fuerza y debilidades de la familia, Madrid, 1993, 7, para quien allá por las décadas de 1950 y 1960, la Iglesia había reflexionado más que nadie, es decir, personas o instituciones, sobre el matrimonio y la familia. De este patrimonio queremos dar cuenta y contribuir a su desarrollo en la medida de nuestras posibilidades.

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l. OBERTURA PARA SER LEÍDA A VIVA VOZ, LENTA Y APASIONADAMENTEBERTURA.

Buscando mis amores iré por esos montes y riberas; ni cogeré las flores ni temeré las fieras, y pasaré los fuertes y fronteras. (Canción 3a) ... Mira que la dolencia De amor, que no se cura Sino con la presencia y la figura. (Canción 11 a) Gocémonos, amado, y vámonos a ver en tu hermosura al monte u al collado, do mana el agua pura; entremos más adentro en la espesura. (Canción 36a) (San JUAN DE LA CRUZ, Cántico Espiritual.)

11. LA AVENTURA DE CONVIVIR EN PAREJA. EN EL PRINCIPIO ESTÁ ELAMOR.

l. El enamoramiento.

Queremos comenzar con un interrogante: ¿por qué está amenazado de fracaso un proyecto que nace desbordado de amor y pasión humana3 ? Tal vez

3 La etología confirma que el amor va ligado al odio (violencia agresiva). Cuando la amistad entre dos patos se rompe brota la misma irreconciliable enemistad que entre los humanos en circunstancias parecidas. De esto ya sospechaban los moralistas. Rof Carballo pensaba que ese proceso degenerativo sucedía si entre ambos sujetos no se daba ningún empuje liberador y en la relación uno se hace pasar por exigente y el otro por mero objeto que satisface. Cf. J. ROF CARBALLO, Violencia y ternura, Madrid 19912, 346 SS.

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sucede que no apreciamos en toda su realidad una experiencia tremendamente humana: vivir es frágil, estamos expuestos a la muerte 4 en todas sus formas, a ella no se escapa el amor5 • El enamoramiento desata una dimensión del amor loco, deslumbrado, tierno e intenso. Para un destacado filósofo como José Ortega y Gasset, interesado en profundizar en estas vivencias humanas, el enamoramiento, en su fase inicial, es un estado inferior del espíritu, una especie de

Para Ortega y Gasset, el enamoramiento es un estado inferior del espíritu, una especie de imbecilidad transitoria que se produce en los sujetos normales, pues todos los que se enamoran se enamoran igual aunque el comienzo sea diferente.

4 El amor como la muerte es una presencia escondida, en palabras de C. GURMÉNDEZ, Estudios sobre el amor, Barcelona 1994,156 ss. Comenzar a amar es empezar a morir. El amor y la muerte se aproximan, pero nunca pueden llegar a identificarse. Mientras la muerte es la verdadera soledad, quien ama nunca estará totalmente solo. Los mitos de Tristán e Isolda, Romeo y Julieta pretenden idealizar el amor realizado y consumado en la muerte, ante los imposibles a que se enfrentan.

Queremos recordar la experiencia vivida por V. Frankl y su esposa, llevados a distintos campos de concentración al poco de casarse. Entre ellos no hubo más noticias. La mujer no sobrevivió. Frankl señala que un día, internado en el campo, un pensamiento le asaltó: "ni siquiera sabía si ella vivía". Ante esto sólo sabía algo que había aprendido muy bien: "Que el amor trasciende la persona física del amado y encuentra su significado más profundo en su propio espíritu, en su yo íntimo". Lo importante no era saber si vi vía o no. El amor que sentía por ella, la imagen de la amada, se encontraba tan grabada en el interior que todas las adversidades no pudieron impedir el sentimiento de contemplación y entrega a ella (cf. V. E. FRANKL, El hombre en busca de sentido, Barcelona 1985, 46 y 47).

5 Una de las tasas más altas de divorcios entre los países Europeos la encontramos en el Reino Unido, similar al resto de países nórdicos: uno de cada cuatro matrimonios; el 66% del total se celebra según rito religioso; en España, si se suman separaciones y divorcios, por cada dos parejas que se casan, una se rompe; en 1997 se celebraron 196.499 matrimonios, en el 5.6 % el varón era separado o divorciado y en un 4.6 % la mujer. Curiosamente las nulidades eclesiásticas aumentan en España a un ritmo superior a los divorcios, en torno a un 44 %; si en 1994 se tramitaron 916 nulidades, en 1996 fueron 1460.

Para obtener la nulidad, las razones más empleadas son la inmadurez y la inadecuación a las obligaciones matrimoniales. El hecho de los divorciados vueltos a casar le está suponiendo a la Iglesia Católica serios problemas de orden moral y pastoral. La Iglesia Anglicana ha iniciado un proceso de debate (25 de enero de 2000, encaminado a la admisión de divorciados al matrimonio religioso: cf.

"Crónica" n° 224 en El Mundo, domingo 30 de enero de 2000, 10 s.). A pesar de que el fracaso del matrimonio parece significar su fin, convendría poner reparos a tal conclusión: hasta la primera parte del siglo XX la muerte rompía prematuramente tantos matrimonios como en la actualidad el divorcio (cf., M. KIRK, El éxito en el matrimonio, Madrid 1997). L. ROJAS, La pareja rota, Barcelona 1994, 85, señala que el número de mujeres divorciadas es más numeroso que el de hombres, en proporción de 5 a 3. El 85% de divorciados varones (75% las mujeres) se vuelve a casar (el 90% de estos con solteras, mientras que entre las mujeres, el 60% de divorciadas se casan con hombres solteros en segundo matrimonio). Por otra parte, es significativo el dato de que el 50% de la parejas divorciadas piensan seriamente en algún momento en la posibilidad de reconciliarse (p. 112).

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imbecilidad transitoria, un estado anómalo de la atención detenida en otra persona, que se produce en los sujetos normales, pues todos los que se enamoran se enamoran igual aunque el comienzo sea diferente6 • Desde esta explicación del enamoramiento como fenómeno de la atención7 , dada por Ortega, bien pudiera afmnarse que es una enfermedad de los ojos. El pensador francés Jean Lacroix escribía hace más de cuarenta años que, los enamorados viven una época de ensueño, al margen de toda realidad, un amor vacío de sí mismo, "magia efímera", enterrado en la imposibilidad de avanzar, impotente para encarnarse en el tiempo, en lugar de aislarse en la ilusión del instante8 • No por ser más actuales las opiniones sobre esta cuestión descubren novedades relevantes. No obstante, un autor conocido, además de profesor, psiquiatra y escritor de éxitos editoriales, Enrique Rojas, sostiene que enamorarse es un acontecimiento surcado por la alegría y satisfacción de encontrar a otra persona que es capaz de comprender y compartir la vida; "enamorarse es una forma de amor, pero no una forma cualquiera, sino la más sublime que puede tener un ser humano a nivel natural" 9 ; el enamorado está exultante porque ya tiene una razón para ser y existir 10 • Entre las características del enamoramiento podemos citar: la exclusividad11 (podemos desear o sentir atracción por muchas cosas, pero el enamoramiento se centra en un sujeto-persona que es insustituible); el encantamiento, como situación de éxtasis y de tormento12.

6 J. ORTEGA y GASSET, o. c., 43 ss y 49.

7 La atención, dice Ortega, "es el instrumento supremo de la personalidad, el aparato que regula nuestra vida mental". Si queda paralizada no nos deja libertad de movimientos; para volver a la normalidad es preciso ensanchar el campo de la conciencia, introduciendo otros objetos que le roben exclusivismo a lo amado, o. c., 46.

8 J. LACROIX, Fuerza y debilidades de la familia, Acción cultural cristiana, Madrid 1993, 33.

9 E. ROJAS, Remedios para el desamor, Madrid 1991', 47.

10 C. CASTILLA DEL PINO, Celos, locura, muerte, Madrid 1995, 53 s.

11 F. ALBERONI en Enamoramiento y amor, Gedisa, Barcelona 1980, 40, explica el deseo de reciprocidad como que el enamorado quiere ser vivido como único, indispensable, por quien es único e indispensable.

12 Ortega hace alusión a estos términos, para decir que el enamorado vive entre la ilusión y el sentirse absorbido por el otro como si tuviera hundidas sus raíces vitales en la otra persona. Como bien considera F. LÓPEZ, Para comprender la sexualidad, Verbo Divino, Estella 1994', 137, el enamoramiento sólo es posible bajo una situación de "incertidumbre" respecto al otro, estado que mantiene la pasión.

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Las fases del enamoramiento son: .- Trastorno de la atención, una forma precisa de fijarnos en algo, en este caso alguien . .- Cristalización. También efecto Stendhal 13 • Lo mismo que si se tira una ramita en las minas de sal, así para el enamorado su otra mitad posee todos los bienes que pueden existir. Aquí radica un primer peligro, la idealización de lo amado, que si persiste es grave . .-La admiración. Es un sentimiento de estima y aprecio que se añade al de irse enamorando. En resumen, se pasa del apreciar por lo que tiene la persona a lo que realmente es.

De lo expuesto hasta ahora pudiera concluirse equivocadamente en una opinión negativa sobre el enamoramiento 14 • Ortega y Gasset 15 supo descubrir que el enamoramiento y el entusiasmo místico mantienen semejanzas: el enamorado propende al uso de expresiones religiosas (llama divina a la amada, con ella se siente en el cielo) y el místico a expresiones e imágenes eróticas.

Tras el enamoramiento se regresa a la realidad 16 • Volvemos a tomar un pensamiento de Ortega: "Sólo salva al enamorado un choque recibido violentamente de fuera, un tratamiento a que alguien le obligue. Se comprende que la ausencia o los viajes sean una buena cura para enamorados" 17 .Esa vuelta la ocasionan, como si fuera un despertar doloroso, las diferencias mínimas ocasionadas por la convivencia y para las cuales no se buscan nuevas soluciones porque se carece de habilidades para solucionar las dificultades nuevas. Es el momento preciso para reconocer y denunciar que: la escuela no prepara para vivir en pareja, ni tan siquiera para vivir.

13 Esta expresión se debe al filósofo español J. ORTEGA Y GASSET. o. c., 31 ss.

14 Félix López así mismo se lo pregunta (o. c., 138) remitiendo a la típica controversia de si el enamoramiento es un fenómeno saludable o lo contrario. Cita la diferentes posturas con sus respectivos defensores: D. Tennov entiende que es un proceso biológicamente determinado; S. Pee1e y A. Brodsky lo juzgan como amor inmaduro, comparable a la adicción a cualquier tipo de droga.

15 O. c., 50

S.

16 F. LÓPEZ, o. c., 140, sugiere que esta fase de enamoramiento puede durar entre dos y tres años como sumo. Para Shaver y Hazan la conclusión acaba en amor o desenamoramiento.

17 O. c., 47.

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Una parábola original del filósofo A. Schopenhauer nos sirve de ilustración para comprender estas ideas y las que sigan en nuestra exposición: En la noche más fría de la región y sin un abrigo que encontrar en la extensa meseta, azotados por el viento helado y la nieve se encuentran unos puercos espines. Al acercarse experimentan que el frío se hace llevadero y que si se aproximan más pueden sobrevivir. Pero cuanto más se acercan, más se pinchan; al hacerse daño se separan. Triste destino .... El arte de convivir en pareja consiste en encontrar las medidas de distancia y cercanía, ayudarnos sin hacernos daño, construir un terreno común de felicidad.

Un enamoramiento verdadero se distingue por las siguientes características; sólo cuando las encontremos todas, escribe Alberoni 18 , se puede hablar de verdadero enamoramiento: l. La experiencia de liberación. Se tiene la impresión de que ha acabado un período de cautividad.

2 La iluminación. Ahora sabemos lo que queremos y deseamos, lo que es justo y bueno.

3. El único. Nuestro amado no es comparable a nadie. El príncipe azul es cierto.

4. Realidad-contingencia. La felicidad es la meta final para todos. Es preciso esperar y tener fe, porque algún día el dolor y el mal desaparecerá.

5. La experiencia del ser. Todo lo que existe tiene sentido.

6. La libertad-destino. Nos sentimos atrapados por la fuerza del amor y no nos sentimos esclavos sino libres.

7. El amor cósmico. Todo es amor, amamos a todas las cosas. Si algo impide este amor, surge el dilema ético y los amados, o uno de ellos, se suicidan, queriendo salvar el amor renunciando a la vida 19 • 18 F. ALBERONI, o. c., 79 ss.

19 Al mencionar este dilema ético tenemos dos casos sobradamente conocidos y recientes de dos parejas de jóvenes enamorados que se suicidaron, una en Gran Canaria y otro en Tenerife.

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8. El renacimiento. El enamorado rompe relaciones y emprende otras nuevas, o por lo menos las modifica. Se vuelve distinto. El enamorado se convierte. Es un renacido. "No hay verdadero enamoramiento si no existe esta experiencia de renacimiento" 20 • 9. Autenticidad y pureza. El enamorado se vuelve más sincero, paciente, atento e ingenioso.

10. Lo esencial es la persona amada.

11. El comunismo amoroso. Entre enamorados no hay contabilidad del debe y el haber. Cada uno da según sus posibilidades y cada uno toma según sus necesidades. Cuando hay codicia o avaricia no hay auténtico enamoramiento.

12. La historización. Todo el pasado, al que se vuelve contándoselo al amado, se transforma, todo lo antiguo, traumas, frustraciones ... quedan desvalorizadas, son suprimidos21 • 13. El amor como gracia. El amor no tiene explicación. Aunque nos haya costado horrores para conquistarlo, si el otro nos ama lo vivimos como un acto libre, como un milagro, don y gracia.

14. La igualdad. Cada uno es el jefe carismático del otro.

15. El tiempo. Por eso podemos imaginar toda nuestra vida al lado y en compañía del otro.

16. Transfiguración. No se trata de idealizar nada. La transfiguración es amar al otro como es.

17. Perfeccionamiento. Ambos tienden a la perfección, a la propia y a la del otro. Para que la pareja sea feliz es necesario que la transfiguración y el perfeccionamiento no se anulen.

18. La fusión. Se desea detener el tiempo, la eternidad.

19. El proyecto. Es ver juntos, querer juntos.

20 Ibid., 82.

21 Con este sentido nos identificamos nosotros, más que con las hipótesis (M. Kirk, G. Hone y J. Mercure) que defienden el peso de la infancia en la elaboración del proyecto de vida de pareja, bien por reacciónrechazo o reproducción del paraíso perdido.

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20. El dilema ético. Amar no es ningún idilio, no es soñar más allá del bien y del mal. Quien ama quiere que todos sean felices. Es el principio de la moralidad: la elección entre cosas que propician la dignidad, reducen el mal y el sufrimiento.

La pareja enamorada puede entrar en crisis porque, probablemente, la experiencia por la que pasen sea de pseudoenamoramiento22 • Las formas más frecuentes son: l. El amor competitivo: se da a alguien que pertenece a otro, alguien que se nos resiste. Presenta tres formas: a) deseo de conquista o seducción.

Este amor desaparece como esfumándose, una vez que se consigue lo pretendido; b) afirmación de superioridad sobre el rival, caso de los personajes de Don Juan y Casanova; e) forma de protesta o lucha contra un enemigo, como puede darse el caso de jóvenes que se alían para liberarse de la tutela familiar. Estos tres tipos de amor son nefastos para la formación de pareja.

2. El arrebato divístico (de divo, divismo ). No se ve al ser, sino aquello que la sociedad ha proyectado sobre el divo. Por ejemplo: brillante arquitecto se casa con cantante ... el amor se desmorona porque la realidad es diferente, él no acepta que ella sea más famosa que él.

3. El arrebato erótico. Es el caso del hombre que va a un país de turista, llámese Cuba, se enamora de una nativa, la trae a Puerto Rico, a escondidas de su mujer, la mima con caprichos, pero la chica comienza a entrar en soledad y el protector descubre que no es la más guapa, ni la mejor según sus pretensiones. Finalmente le paga el viaje a Cuba.

Hemos aludido a los orígenes de las dificultades en la pareja, pero desde ese primer paso no queremos insinuar que sean indicadores de una mala relación o de una falta de amor. A esta conclusión llegan los estudiosos especializados en la conducta conyugal, incluso quienes investigan las relaciones humanas afirman que: "A la luz del análisis psicológico moderno ... toda relación y encuentro interhumano, solo puede establecerse y progresar por ser un conflicto" 23 •

22 Seguimos para este tema a F. ALBERONI, Te amo, Barcelona 1997, p. 258 ss.

23 M. ORAISON, Psicología de nuestras relaciones con los demás, Bilbao 1979, p. 92.

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Adelantamos las siguientes ideas ahora que hemos hablado de las crisis.

Una, que también puede fracasar la pareja cuando ha habido verdadero enamoramiento. Y otra, que en el matrimonio no hay problema pequeño, pero los problemas no son los que dan la infelicidad, sino las soluciones y habilidades que desplegamos para responder a las dificultades con las que se encuentra la pareja. Un ejemplo imaginativo nos puede dar con la clave: los fallos no están en los remeros sino en la armonización de los movimientos.

Entre dificultades y satisfacciones anda el juego, por eso, les vamos a exponer un conjunto de ideas avaladas por una perspectiva de treinta años 24 • Los factores hipotéticos que determinan tanto la atracción inicial mutua como el desPara Mary Kirk, la elección del arrollo de los conflictos son a grancónyuge se hace desde tres niveles. Los des rasgos:

dos primeros son conscientes. El tercer 1°. Atracción inicial mutua. nivel, inconsciente, representa la acción Elevada tasa de intercambios de la experiencia vivida desde la infanreforzantes que suponen la base cia: resolver situaciones conflictivas pendientes. de una relación exitosa25 •

a. La pareja, al comienzo de su relación pasa por una interacción restringida (se ven pocas horas al día y en contextos gratificantes, tomando copas, de fiesta ... ).Alto porcentaje de tiempo dedicado al ocio. b. Ausencia de toma de decisiones (financieras, gustos, ocio, amigos, hijos ... ). Bajo nivel de responsabilidades. c. Novedad sexual. d. Expectativas idealizadas y agradables sobre el futuro. Proyectos a largo plazo idealizables.

r. Desarrollo del conflicto: Choque entre las expectativas y la realidad. Aumenta el rechazo y disminuyen los intercambios gratificantes. El conflicto se inocula conforme a las 24 M. COSTA-C. SERRAT, Terapia de parejas. Un enfoque conductual, Alianza Ed., Madrid 1998 (5' reimp. Orig. 1982, 43-45; remiten los autores a N-S. JACOBSON, "Behavioral Treatments for Marital Discord", 1979).

25 Las cuatro características que siguen, propias del noviazgo o idilio, además de los autores reseñados en la cita anterior, también las señalan, M. H. FELIU y M. A. GÜELL, Relación de pareja. Técnicas para la convivencia, Martínez Roca, Barcelona 1992, 16.

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siguientes pautas conductuales: a. Déficit de habilidades comunicativas. Rutinización, dar cosas por sabidas ...

Frente a esta actitud afirmar siempre que nunca las palabras están de sobra. b. Cambios en el control de estímulos. Problemas imprevistos, como un hijo indeseado, problemas económicos. c. Cambios en el entorno. Paro, celos, enfermedades, familia, discrepancias ideológicas o existenciales ... d. Cambios emocionales: búsqueda de la intimidad, soledad, reproches,

regañinas, chantajes ...

Para Mary Kirk26 , la elección del cónyuge se hace desde tres niveles. Los dos primeros son conscientes (elegimos por razones socioculturales, como el entorno, los intereses o la educación) y por otras cualidades como la atracción física, las creencias, las actitudes. El tercer nivel, inconsciente, representa la acción de la experiencia vivida desde la infancia: resolver situaciones conflictivas pendientes.

Sobre este aspecto podemos concluir que, todo amor transita por la zona frenética del enamoramiento y existe enamoramiento al cual no sigue auténtico amof7 • La pareja comienza sus pasos pareciéndose a Adán y Eva, en un paraíso primoroso, y se encuentra, andando los días, con problemas, sobre todo de tipo comunicativo. La pareja, a nuestro entendef8, es lugar y tierra sagrada, donde los cónyuges pueden optar por ser lo que son y revelar (simbolizar) a través de su fidelidad a Dios mismo.

2. En el prinicipio29 está el amor. ¿Qué entendemos cuando decimos amor?

Sólamente quien intenta definir el amor descubre que es un intento casi imposible 30 • Dentro de las religiones, en los místicos, que representan los altos 26 O. c .• 72

S.

27 J. ORTEGA y GASSET, o. c., 64.

28 Debemos la inspiración para definir la pareja aG. HONE y J. MERCURE, Las estaciones de la pareja, Ed. Sal Terrae, Santander 1996, 30.

29 Comenzamos con el fenómeno del enamoramiento y seguimos después con el amor porque así se sucede en la vida: el enamoramiento conduce al amor o a la ruptura, razón por la cual no creemos que puedan identificarse ambas respuestas. El amor incluye un enamoramiento continuado, pero le matizará sus improntas de falta de realidad e incertidumbre. En este apartado pudieran verse algunos factores de amor inmaduro, en las reservas que ponen muchas parejas de hoy para entregarse y mantener el compromiso. La entrega, que es el ingrediente básico para el amor y el matrimonio, si se le ponen condiciones de restricción deja de ser tal y pasará a ser tanteo, provisionalidad; la entrega es el acto humano que incorpora y une la intimidad y la sociabilidad, la interioridad y la exterioridad. "La entrega es la mejor manifestación del hombre, porque expresa todo lo que hay en él de querido y de sufrido, su grandeza y su flaqueza, o si se prefiere, su mérito y su culpa"(cf. J. LACROIX, o. c., 34-39).

30 "El amor es muchas cosas para muchas personas", H. E. FISHER, Anatomía del amor, Barcelona 1996, 186.

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vuelos de la vida espiritual; pero también los literatos, los terapeutas, hasta los científicos, necesitan demasiadas palabras para no decir todo lo que es el amor. Se trata de una experiencia que no cabe en las palabras. A pesar de todo, del amor hay que hablar, porque, siguiendo a Erich Fromm, es hablar de la necesidad fundamental y real de todo ser humano 31 • Definiciones variadas: -"El amor es un cierto dolor innato derivado de la visión de una belleza del sexo opuesto, acompañada de una exagerada meditación sobre ella, que lleva a cada uno a desear por encima de todas las cosas los abrazos del otro" (Andreas Capellanus, clérigo de la corte de Eleonor de Aquitania, Francia, siglo XII).

-" .. .!'amor che move il solee l'altre stelle" (Dante Alighieri, s. XIII).

-"El amor es una locura temporal que se cura a través del matrimonio" (0. Wilde).

-"El amor que consiste en esto, en que dos soledades se protegen, limitan y hacen mutuamente felices" (R. M. Rilke).

-"El amor es obra de arte mayor" (J. Ortega y Gasset).

-"El amor es un regalo no merecido" (M. Kundera).

Desde otro plano bien diferente, para no superficializar la reflexión sobre el amor, nos ayudaremos de aquellos estudios que nos merezcan mayor respeto intelectual en el panorama plural de las ciencias humanas. En la selección que presentamos, cada texto sugiere lo suficiente para que nos abstengamos de hacer por nuestra parte comentario alguno.

• DESDE LA PSICOTERAPIA: A) R. J. Stemberg32 ha diseñado lo que ha dado en llamar teoría triangular del amor. Se trata de una definición sencilla y clara y a su vez explica las razones de por qué ciertas uniones irradian armonía y otras desequilibrios e infelicidad. La teoría de Stemberg se compone de un trío fundamental de factores:

31 El arte de amar, Barcelona 1982, 128.

32 A. VALLEJO NÁJERA, El amor no es ciego. Claves para elegir pareja y acertar, Temas de Hoy, Madrid 1999, 147-150 y F. LÓPEZ, o. c., 143 s.

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-Intimidad emocional (libre expreswn de sentimientos; más que un intercambio sexual es espiritual; se trata de un componente que nace y se desarrolla lentamente, sobre este sentimiento se asienta la confianza y comprensión de los cónyuges; no es exclusiva de la pareja, también se da entre amigos).

-Pasión erótica (incluye todo lo que tiene que ver con el juego sexual).

-Ganas de comprometerse (requiere el enamoramiento con todas sus consecuencias).

Para que el amor sea completo, no puede faltar ninguno de estos tres componentes, aunque pueden darse en pareja con desigual intensidad, eso, siempre coincidiendo la forma del triángulo: igual pasión erótica... Sternberg propone que para lograr un emparejamiento sólido miremos y emulemos a las parejas que por el mundo circulan en armonía.

B) "El amor no es otra cosa que un intercambio complejo de conductas gratificantes tanto en sus dimensiones motoras como cognitivas y emocionales"33.

C) "El amor es una relación concreta entre personas, que persigue llegar a ser un encuentro estable y prolongado ... es exigente, imperativo y comprometido (p. 120). El amor es un proceso dinámico (p. 125) ... La esencia del amor es la entrega de uno mismo a la persona amada (p. 124).

Propongo la siguiente definición: El amor es un estado afectivo que lleva consigo un intercambio recíproco de conductas positivas, que se manifiestan en la vertiente oral, sentimental, cognitiva, de conducta y asertiva (de habilidad social) (p. 129, n.l5). El amor consiste en dar y recibir afecto, y esto es algo que necesita de un aprendizaje ... el amor se aprende gracias a la interacción del entorno mediante refuerzos positivos, y se logra poniendo en práctica actos amorosos presididos por radicales emotivos" (p. 130) 34 •

33 Cf. N.S. JACOBSON en: M. COSTA-C. SERRAT, o. c., 43.

34 E. ROJAS, Remedios para el desamor. Cómo afrontar las crisis de la pareja, Ed. Temas de Hoy, Madrid 1991'.

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• DESDE LA VERSIÓN CIENTÍFICA: El nombre de Cupido en versión bioquímica es C8HllN (fenil-etilamina35); es instinto físico y animal. Cuando decimos que estamos enamorados, en el campo físico se desata una batalla microscópica, en la que intervienen a la vez la hipófisis que se inunda de albúmina, un galimatías de hormonas, un espectáculo de neurotransmisores, serotonina, feromonas, endorfinas y otros elementos impronunciables. Sobre esta base, descanse en paz la voluntad, todo se reduce a un fenómeno preciso, natural e independiente.

• DESDE LA FILOSOFÍA: A) El amo¡-3 6 no se reduce a sentimientos. A los sentimientos se les "tiene"; en cambio, el amor, ocurre, los humanos habitamos en el amor, actuamos en dirección a lo amado 37 • El amor es una acción cósmica. A quien habita en el amor, a quien contempla en el amor, los seres humanos se le aparecen como un Tú. El amor es responsabilidad de un Yo por un Tú. El amor no es la única relación entre los seres humanos, también existe el odio. El odio es ciego, es no poder decir Tú.

B) El amor es una conquista aventurera, un descubrimiento (P. Teilhard De Chardin, J. Rof Carballo). En una cultura en la cual las cualidades de humildad, coraje, fe y disciplina son raras, también ha de ser rara la capacidad de amar. El amar es un arte, (cf. E. Fromm. El arte de amar, Barcelona 1982, p. 9).

• DESDE LA RELIGIÓN: A) "Si te amas a ti mismo 38 , amas a todos los demás como a ti mismo.

Mientras ames a otra persona menos que a ti mismo, no lograrás realmente amarte, pero si amas a todos por igual, incluyéndote a ti, los amarás como una sola persona y esa persona es a la vez Dios y el hombre. Así, pues, es una per35 Se trata de una amina excitante localizada en el cerebro y que provoca sensaciones de exaltación, alegría y euforia. Investigaciones psiquiátricas (experimentos de Liebowitz y Sabelli) han constatado que la ausencia de FEA en el organismo provoca crisis conyugales o alteraciones románticas, cf. H. E. FISHER, 56.

36 Este texto depende en toda su extensión del filósofo M. BUBER, Yo y Tú, Madrid 1993, 20 s.

37 La diferencia que establece Ortega entre amor y sentimientos la fundamenta en la idea de actividad para uno y pasividad para los otros; amar u odiar no es estar, sino actuar, cf. o. c., 39.

38 Precisamos, siguiendo a Fromm, que el egoísmo y el amor a sí mismo son opuestos. El egoísta no se ama ni a sí mismo, se odia. Dada esta idea, queremos llamar la atención sobre otro aspecto, como es que el evangelio llama a amar al prójimo como-a-uno-mismo.

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sona grande y virtuosa la que amándose a sí misma, ama igualmente a todos los demás" (Meister Eckhart, fraile dominico alemán, místico y teólogo, 1260-1327).

B) En San Pablo, atento a la psicología humana como nadie, leemos uno de los textos más conmovedores y recomendable sobre el amor: "El amor es paciente y bondadoso; no tiene envidia, ni orgullo, ni jactancia.

No es grosero ni egoísta; No se irrita ni lleva cuentas del mal; No se alegra de la injusticia, Sino que encuentra su alegría en la verdad.

Todo lo excusa, todo lo cree, Todo lo espera, todo lo aguanta"

(r

Corintios 13, 4-7).

Curiosa y sorprendentemente hemos encontrado en San Pablo una clara referencia a la esperanza en relación con el amor. Ninguno de los autores contemporáneos que hemos consultado alude a esta cuestión. A nuestro entender, la esperanza resulta una dimensión ineludible con respecto al amor, lo equilibra. Sobre este tema nos vemos obligados a nombrar a un reconocido pensador español del siglo XX, P. Laín Entralgo. Para él, la esperanza, la fe y el amor (caridad) van relacionados. También ocurre que confundimos esperanza con espera. Esta se reduce a lo calculable, a conseguir el éxito futuro. En cambio la esperanza busca restaurar en su integridad toda la historia, quiere lograr la entera satisfacción de todas las aspiraciones humanas. Y para esto, la esperanza tiene que abrirse a la providencia, presupone a Dios ya que la finitud humana es incapaz de tocar con las manos el cielo 39 •

39 Para completar estas ideas ver el artículo de J.M. CASTRO CAVERO, "Antropoteología de la esperanza" en Almogaren 24 (1998).

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IV. LAS ETAPAS DEL AMOR. LA ESCONDIDA SENDA DEL MATRIMONIO. El matrimonio 40 es un hecho cultural universal que predomina en todas las sociedades del mundo. Lo que sí varían son las costumbres: en la India los padres eligen el marido de la hija, en Brasil, los indios Cashinahua, dan importancia al matrimonio una vez que la mujer está embarazada... El matrimonio es la relación dentro de la cual la sociedad aprueba que haya relaciones sexuales y que se den a luz niños (Suzanne Frayser, 1985). Otra definición válida dice que el matrimonio es el reconocimiento civil o religioso de un ser recién nacido, frágil, cambiante, nunca terminado del todo, que se llama 'pareja'41 • El matrimonio se compone de tres elementos: dimensión jurídica o legal, prioridad del acceso sexual e idoneidad reproductora42 • Iniciado el proyecto de vivir hacia la eternidad, la pareja atraviesa diferentes fases 43 , etapas, crisis o estaciones, comprenderlas de antemano tiene sus ventajas porque posibilita poner las bases para adaptarse al proceso que se va a vivir en compañía: E. Rojas 44 expone la siguiente evolución del amor: a.- Fase SER-PARA-LA-VIDA, que engloba el instinto de conservación. b.- Fase SER-PARA-SÍ, cuando una persona se posee a sí misma, al ser dueño de su propia realidad personal.

40 Matrimonio deriva del latín matrem-munere, que significa proveer a la madre. Es el compromiso adquirido por el varón en la boda de suministrar a la madre lo que necesite para sostener el hogar, ropa, alimento, salud, vivienda ... La palabra pareja hace alusión a la paridad e igualdad entre los dos cónyuges.

No obstante, las palabras no son la causa de los problemas, sino los contenidos con que las cargamos.

41 R. NAVARRETE, Para que tu matrimonio dure, Ed. San Pablo, Madrid 19952, 71.

42 En esta cuestión del matrimonio y las relaciones sexuales, diversos estudios concluyeron que las comunas de amor libre nunca funcionaron como tales. Véase H.E. FISHER, o. c., 371 y 374.

43 Los investigadores Reedy, Birren y Schaie (1981) estudiaron los cambios a lo largo del ciclo de la historia de las parejas en seis componentes de la relación: sentimiento de seguridad emocional, respeto, comunicación, conducta de ayuda y juego, intimidad sexual y fidelidad. La conclusión dio a entender que el orden de los componentes permanece siempre estable en la historia de la pareja, y que en todas las edades lo más valorado es la seguridad emocional junto a la fidelidad, cf. F. LÓPEZ, o. c., 95.

44 O. c., 124.

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c.- Fase conclusiva del SER-PARA-EL-OTRO, que a su vez tiene dos fases: c. l. una es capacidad PARA-ESTAR-CON-OTRA-PERSONA, y c.2. la otra posterior, el-SER-CON-OTRO, que indica capacidad de compartir, de entregarse, de convivir y hacer la vida juntos.

José Cáceres45 , señala otra modalidad de etapas: 1a. Recién casados.

2a. Ciclo reproductor.

3a. Nido vacío.

A estas etapas le corresponden sus respectivos temas de enfrentamiento: a 1a: dinero-temas domésticos-tiempo libre. a 2a: hijos-suegros-economía-sexo-celos-amantes. a 3a: suegros-actividades conjuntas-sexo-trabajo.

Para una publicación46 de principios de los años setenta, pero basada en cursos impartidos en Canadá durante la década anterior, encontramos las diez etapas que recorre el amor: l. Amor loco-deslumbrado.

2. Amor tierno-novios.

3. Amor intenso-recién casados.

4. Amor cotidiano-en las cosas de cada día.

5. El amor maravillado-ante el nacimiento del primer hijo.

6. El amor paciente-ante el sufrimiento y la enfermedad.

7. El amor probado-fidelidad.

8. Amor transformado en amistad.

9. Amor sereno-del crepúsculo de la vida.

10. La floración final del amor eterno.

45 JO palabras clave acerca de la pareja, Verbo Divino, Estella 1997, 62 46 Centro Católico de la Universidad de Ottawa, Curso de preparación para el matrimonio, Servicio de preparación al matrimonio SPM, Madrid 19707, 12.

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La clasificación que defiende M. Iceta47 se basa en las crisis, camino habitual, según sus palabras, de todo matrimonio vivo: la. Crisis (fase) de la realidad. Es la primera y llega en los primeros años.

Es necesaria para el futuro de la pareja. Como posibles soluciones se señalan: meterle diálogo a la relación y no reparar en dosis de generosidad, volverse a enamorar.

2a. Crisis (fase) de la rutina. Ocurre en torno a los siete años de matrimonio; se pierde la novedad y se pasa al aburrimiento: cansados de vernos y soportarnos, época de nostalgias de cuando la soltería, reproches ... Como medios de cambio ante la crisis se apuntan: repetir la luna de miel aunque sea en el pueblo de al lado, meterle horas de diálogo a la pareja, dosis de generosidad, pertenecer a una comunidad o grupo de matrimonios para ayudarse.

3a. La crisis (fase) de los cuarenta. Puede confundirse con la anterior sólo que ahora se le añade la crisis de una edad vital: las ganas de sentirse joven frente a la amenaza de haber pasado la mitad de la vida. Las consecuencias de la crisis en esta fase son la infidelidad, la educación complicada en el momento difícil de la edad de los hijos. Para superar esta crisis y saltar a la fase siguiente se aconseja optar radicalmente por los valores de la fidelidad, bondad, ser y hacer felices en el entorno, decidirse para el resto de la vida por los valores de pareja que vi en el primer momento del enamoramiento. No estaría de más hacer unos ejercicios espirituales como pareja o un viaje especial que hiciera dialogar mucho y con sinceridad.

4a. La crisis (fase) de las 'pausias'. Comienzan a aflorar los primeros trastornos del envejecimiento biológico y psíquico. Los hijos o ya se han ido o permanecen como ocupas y parásitos. En esta crisis la pareja puede llegar a odiarse en extremo o a recrear el amor como si fuera nuevo. La solución a las fases anteriores repercute en la situación de esta. sa. La crisis (fase) de la vejez. Se ha llegado a los setenta. Es el tiempo para ir aprendiendo a despedirnos gratificantemente: la ternura, aprender a orar, contemplar, la cultura, jugar con los nietos, trabajo gratuito, deporte, vacaciones, conversaciones, sin olvidar el desamor de los hijos, los achaques de la 47 Vivir en pareja. Un proyecto de vida conyugal para nuestros días. SM, Madrid 199813, 55-64.

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vida, las inseguridades de todo tipo, el rechazo social a un status que debiera ser valorado como sabiduría y experiencia ...

6a. La crisis (fase) de la viudedad. Es la definitiva y última crisis de la pareja. Es la soledad sin dejar de ser pareja. No olvidar que el último esposo es Dios. "Tu esposo es tu creador", dice Isaías.

Para R. Navarrete48 las etapas del desarrollo de la pareja son: l. Más allá del enamoramiento. Esta etapa finaliza cuando el enamorado descubre que no es verdad que los dos sean uno.

2. Lucha de poderes. Finaliza cuando los cónyuges descubren que lo importante no es encerrarse en sus propios intereses.

3. La estabilidad.

4. El compromiso definitivo.

5. La transparencia.

Dos observaciones de este autor, teólogo, psicólogo, pastoralista y terapeuta, son interesantes: 1) La mayoría de las parejas que llegan a la cumbre comparten objetivos espirituales, no siempre religiosos, pero sí de actitud más allá de los propios intereses.

2) Cada etapa es final e inicio de un nuevo proyecto. La pareja puede fracasar o detener su relación de convivencia, pero nunca vivir atados como condenados a tirar de un carro 49 • Un autor belga, terapeuta y profesor de la Universidad católica de Lovaina, A. Van Steenwegen50 , describe las fases: 1a. Inicio de la relación. Tiempo de prueba. Tanto aquel que en esta fase inicia y termina demasiadas relaciones, así como aquel que se casa con la primera pareja que encuentra, corren más riesgo de que el matrimonio fracase.

48 O. c., 75

SS.

49 !bid., 72.

50 Amor: palabra de acción. Reglas de juego para la relación de pareja, Lumen, Buenos Aires 1998, 21, 161.

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28 • Separación de la familia de origen. Un distanciamiento saludable de la propia familia significa conservar una buena relación con los padres 51 • Casos de envidias y rivalidades o influencias paterno-maternas o de otro tipo familiar, yernos, cuñadas ... ).

38 • Llegada de los hijos. La llegada del primer hijo distorsiona la distribución y centros de atención dentro de la familia. En algunas parejas los problemas comienzan en esta época o por el contrario, refuerzan su elección de pareja.

4 8 • El trato con los adolescentes a mediana edad. Se une la mediana edad: demonio meridiano para ambos cónyuges (andropausia y menopausia, el sueño de comenzar la vida de nuevo, desde un principio, antes de que sea demasiado tarde, que ocasiona la relación con el amante, se busca pareja más joven y enamorarse perdidamente. El divorcio amenaza). El conflicto entre confianza y seguridad vuelve a plantearse. Para quien tenga dudas, la confianza significa otorgarle al otro un crédito sin garantía. Los deseos de seguridad restan confianza y son ocasión de que la pareja no funcione.

Y. La llamada fase de nido vacío (la más difícil), o de volver a casarse. Los hijos se independizan y desarrollan una nueva relación con los padres. Los cónyuges, en ocasiones, llegan a la conclusión de que tras la partida de los hijos ya no existe matrimonio, porque los hijos fueron la argamasa que los mantuvo unidos: ya no hay intimidad, se duerme separados, no hay sexualidad, se enamora uno de los dos de un tercero, relaciones extraconyugales, ruptura. A pesar de todo es una fase que trae la novedad de volverse a encontrar, lo cual necesita esfuerzo; la relación puede ser más profunda y más real. (En Europa central y Norte este proceso está más desarrollado que en España. En Canarias es llamativa la tardanza emancipatoria de los hijos, entre otras causas está el paro, la precariedad de empleo, la carestía de la vivienda y otros factores culturales ... ).

68 • La jubilación y en su caso, el desempleo. Nuevos conflictos sobre detalles insignificantes a causa de un estar más en casa tras una vida ocupados en el trabajo profesional.

51 lbid., 162: "Los cónyuges no deberían vivir demasiado cerca de las respectivas familias". En torno a esa idea, merece la pena detenerse en casos observados en Canarias. Conocemos, entre otros, el de quienes en 25 años nunca celebraron la Navidad en la propia casa, siempre en la de los suegros. A la muerte de estos, se veían carentes de iniciativas, además del repunte de otros sentimientos lógicos, para preparar todos los ritos característicos de esas fechas.

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7a_ La vida del cónyuge que ha sobrevivido al otro. Viudedad o divorcio.

Entre cada una de estas fases, explica el terapeuta belga, la relación debe pasar por un período de transición. Deben surgir nuevas reglas y formas de comportamiento entre los cónyuges. Cada transición es una época de crisis, de gran tensión.

Mary KirkK52 toma las secuencias de desarrollo formuladas por Liberty Kovacs en EE.UU.: l. Enamoramiento.

2. Realidad. La aparición de las diferencias.

3. Luchas de poder.

4. Discernimiento de uno mismo. Esta etapa suele coincidir con la edad adolescencia de los hijos.

5. Reconciliación 6. Respeto mutuo y amor.

El matrimonio de profesores y terapeutas canadienses Genevieve Hone y Julien Mercure53 entiende que la pareja pasa por las estaciones siguientes: 1a_ Estación de seguridad física y psíquica. Adquisiciones de seguridades emotivas y espirituales básicas para sobrevivir en el mundo como personas.

En este momento el yo domina; al tú se lo descubre en situación de dependencia.

2a. Estación de pertenencia y éxito social mediante adaptación.

Adquisición de la competencia profesional y social que permita a la persona pertenecer a una comunidad, ser reconocida y tener lugar en el mundo. El tú y el yo se sienten en situación de pertenencia.

3a. Estación de la autonomía y la intimidad. Adquisición de mayores niveles de autonomía personal y social, mayor intimidad y equilibrio entre el dar y el recibir. El Yo y el tú se establecen en la autonomía e intimidad.

52 O. c.• !!7. 129-198.

53 Las estaciones de la pareja, Sal Terrae, Santander 1996 (orig. 1993).

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4a. Estación de la integración global. Adquisición de una solidez interior que permita a la pareja abrirse al universo, en dimensión cósmica, estación de la sabiduría, tendiendo la mirada sobre el misterio de la vida, de la realidad. El yo y el tú se abren a la solidaridad, a la interdependencia, a la reciprocidad.

K.R. Fischer y Th. Hart54 secuencian las fases del matrimonio de esta forma: la Se establecen los patrones matrimoniales.

2a Se da cabida a los hijos dentro del matrimonio.

3a El desarrollo profesional.

4a Se afronta la crisis de la mediana edad.

Y Se ayuda a despegar a los hijos.

6a La jubilación y búsqueda de una nueva finalidad.

7a Se convive con la vejez y la muerte.

También nosotros, contrastando las ideas de los terapeutas y consejeros matrimoniales con nuestra observación y experiencia propia, consideramos que la vida de pareja es una senda que pasa por varias encrucijadas:

1a Etapa de exploración.

2a Etapa de creación. Depurar formas de convivencia y adquirir hábitos que cimenten la vida en pareja como proyecto de futuro.

3a Etapa de asentamiento.

4a Etapa sublime del NOSOTROS 55 •

54 K. R. FISCHER y Th. HART, ,El matrimonio como desafío, Desclée de Brouwer, Bilbao 2002, 179-198.

55 El nosotros es la confluencia o desembocadura de sentirse Yo, sentir un Tú y un Ello (Él o Ella). Quien dice Tú no tiene nada, pero acepta el diálogo y la relación (relación con la naturaleza, con la humanidad, con los seres espirituales), está dispuesto a la reciprocidad y por tanto, si el Yo-Tú se relacionan, crean el nosotros. La relación con el tú es inmediata, es encuentro gratuito, sin intereses: Yo llego a ser Yo en el Tú, al llegar a ser Yo digo Tú (M. BUBER, p., 17). Al usar las palabras, estas nos atrapan, fundan un modo de existencia, "quien dice una palabra básica entra en esa palabra y se instala en ella", M. BUBER, o. c., 10. Ese nosotros es especial a juicio del filósofo Gabriel Maree!, sólo se realiza en la vida familiar, espacio donde tomamos conciencia de la protección ante un mundo extraño; el nosotros no puede separarse de un "nuestra casa" (cf. J. LACROIX, o. c., 30).

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Así como los sabios, "¡ .. .los pocos sabios que en el mundo han sido! "56, han seguido "la escondida senda", el matrimonio lo entendemos también como una senda escondida; la han seguido las parejas que han llegado a la eternidad. Podríamos darle otro nombre para unir al dado por el poeta, la senda escondida del yo y el tú hacia el nosotros. En estos términos nos aproximamos a la clasificación expresada por G. Hone y J. Mercure, ya antes de conocer su obra.

Pasamos a desarrollar las etapas o edades por las que pasa la pareja según nuestro parecer57 : -El yo se descubre en el tú. Yo sin ti no puedo vivir. Es una experiencia de entrega I?rimeriza y desinteresada, gratuita, pero padece todavía la enfermedad de los ojos, carece de visión crítica sobre sí mismo y sobre el otro58 • -El yo percibe que el tú es una frontera, un límite a las propias aspiraciones y proyecciones del yo. Las primeras dificultades en el convivir de la pareja le traen el disgusto a los ojos. No se discute su valor como sentido, pero no es el único. Se fijan los hábitos, el reparto de responsabilidades domésticas y parentales.

-El yo y el tú se descubren complementarios. Entre el yo y el tú comienza a notarse una sintonía sinfónica. Coincidencias por intuición, vibraciones comunes.

-Ni el yo se disuelve en el tú, como una gota de agua en el mar, ni el tú en el yo. Se ha alcanzado el tiempo de la madurez, del espacio de autonomía y libertad, confianza y amor, en el que es posible volar. El yo y el tú son dos alas 56 Fray LUIS DE LEÓN, poema La vida retirada.

57 De una investigación sobre las fases de la pareja según las posturas adoptadas al dormir, dio cuenta el viernes 17 de marzo de 2000 a las 20,00 horas en su programa de noticias la cadena Antena3TV. Durante los tres o cuatro primeros años la postura era del tipo cuchara (pareja de lado, el varón pegado a la espalda de la mujer); la siguiente era una postura similar, pero ya mediando una corta distancia; en caso de desavenencias la pareja duerme sin contacto entre ambos y cada uno adoptando la forma más independiente (entraría en este caso el dormir en camas separadas); si en la postura de la cuchara es la mujer la que se agarra al varón, los investigadores lo interpretaban como una llamada de ternura y de atención por parte de ella. Como bien puede comprenderse, no queremos darle mayor significado a esta "noticia" que el de mera curiosidad.

58 Contra todo pronóstico, tomando los registros de la Oficina de Estadística de la ONU, reunidos de diferentes sociedades (Finlandia, Egipto, Venezuela, Rusia ... hasta 62 entre los años 1947-1989), se observa que el divorcio se produce a los pocos años del casamiento, con una mayor concentración en la época del cuarto año (la comezón del cuarto año). Los porcentajes bajan en la medida en que aumentan los años de convivencia, cf. H.E. FISHER, o. c., 121.

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para volar hacia la infinidad del horizonte. El amor ha pasado a ser nosotros y la trascendencia asoma por el hori.zonte, porque la pareja, el matrimonio conversa59 con Dios que baja al jardín cada atardecer, según relato del Génesis 2, 8.

Alguien preguntará. ¿Y, dónde quedan los problemas? ¡Esto es un fatal idealismo de mentalidades irreales! La respuesta más oportuna que tenemos es que estamos en la vida, en la senda, y detrás de estas ideas hay voluntad de querer seguir queriéndonos, de llamar al otro tú sin amputar del vivir las dificultades y conflictos. Por si no lo han descubierto, cada etapa supone progresar en los valores. Por esta palabra ronda todo el tema, el de las fases, edades o estaciones de la pareja.

V. EL MATRIMONIO CRISTIANO. Breve síntesis histórico-teológica.

l. Historia.

Es difícil saber con certeza cómo se celebraba el matrimonio en los tres primeros siglos del cristianismo. Durante este tiempo no se puede hablar de una verdadera y propia liturgia matrimonial. Lo que sí es cierto, es que los matrimonios cristianos eran controlados por la Iglesia: no permitía matrimo-

59 El conversar nos remite a la comunicación, un arte y disciplina en el que se asegura la senda de la pareja. Proponemos el siguiente decálogo, que animamos a leer, corregir, completar y valorar cada artículo (agradeceríamos que sus sugerencias nos fueran enviadas al correo electrónico jmcastrocavero@yahoo.es): l. Es imposible no comunicarse. Hasta el silencio es elocuente y la música para los poetas es callada.

2. Nos comunicamos mediante el lenguaje, y el lenguaje puede ser verbal o no verbal.

3. Es preferible decir las cosas a tener que intuirlas o tantearlas a base de ejercitar la interpretación.

4. Cuando se interpreta se corre mayor riesgo de equivocación.

5. Las equivocaciones dan lugar a malentendidos.

6. Deshacer malentendidos es más complicado que deshacer nudos.

7. Si vivir en pareja tiene algo de parecido con un laberinto, también se sale de éste usando la sagacidad, la inteligencia, como Ariadna lo consiguió desenrollando un hilo.

8. Si la comunicación es un arte es porque exige buenas dosis de voluntad, es decir, es algo que se aprende y necesita de disciplina (esfuerzo).

9. Como a veces cuesta hablar y decir las cosas (cansancio, no tener nada que contar... ) el humor es un buen remedio y una estrategia inteligente que da excelentes resultados.

10. La meta de la comunicación es la felicidad, el extremo es utilizar con propiedad todos los lenguajes humanos, el verbal, la ternura, las caricias, las miradas, los silencios ...

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nios clandestinos, exigía una prueba pública de celebración y se preocupaba de hacer vivir cristianamente el matrimonio.

1.1 En las Iglesias de Oriente.

La presencia del obispo o del sacerdote no indica que hubiera una verdadera liturgia matrimonial. A esta se llegó progresivamente. En las Iglesias de Oriente durante la celebración del matrimonio entre cristianos era deseada la presencia del obispo o del sacerdote, se cantaban salmos (especialmente el 127). Con el tiempo se sintió la necesidad de bendecir la unión matrimonial y se fueron acomodando una serie de textos y oraciones fijo~. Se adoptaron ceremonias profanas y costumbres locales a las cuales se les dio un significado específicamente cristiano (coronación de los esposos, entrega de la esposa al esposo (lo que dio nombre al matrimonio), unión de las manos).

La participación del sacerdote y la bendición van tomando el rasgo de un acto religioso, sobre todo cuando el sacerdote empezó a realizar ceremonias reservadas al padre o tutor de la esposa. A esta liturgia matrimonial contribuyó la separación entre la bendición del sacerdote y la celebración civil del matrimonio. En Alejandría, en el siglo IV, la celebración de la eucaristía va unida al matrimonio celebrado en el domicilio. Entre las iglesias no griegas orientales (armenia, siria y capta) la presencia del sacerdote en la celebración del matrimonio se conoce mucho antes que en las iglesias griegas. En Oriente, desde el siglo VIII, la liturgia matrimonial se hace obligatoria según la ley civil y eclesiástica.

Nos parece interesante comentar que la liturgia matrimonial según los ritos orientales es riquísima en símbolos y de un profundo contenido teológico. La cima simbólica la ocupa la coronación de los esposos. En el rito caldeo se bendice una copa de vino, un anillo y una cruz, se coloca el anillo en la copa de vino y en ella se sumerge la henana (agua en la que está diluida un poco de tierra empapada de sangre de mártires), luego beben de la misma copa.

1.2 En las Iglesias de Occidente.

El papa Siricio en una carta al obispo de Tarragona, a finales del siglo IV, alude a la bendición nupcial. La ceremonia nos la describe san Paulina de Nola. Consistía en el rezo por parte del obispo de una oración improvisada y la imposición del velo a ambos esposos, todo ello se realizaba en la iglesia,

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adonde el padre del esposo conducía a la pareja. Durante los mil primeros años de la iglesia romana la liturgia matrimonial no fue obligatoria para todos, solamente para los clérigos que se casaban. Para la validez del matrimonio bastaba con el consentimiento recíproco de los esposos.

El progreso con respecto al ritual del matrimonio en la Iglesia Católica alcanza hasta nuestro siglo con el Concilio Vaticano 11. A este tema le dedicaremos un apartado específico.

2 El matrimonio en la Sagrada Escritura.

Todos tenemos en la memoria el relato del libro del Génesis (Gén 2, 4b25, relato yahvista). Dios crea primero a Adán, luego a los animales y por último a Eva. Lo importante es lo siguiente. La mujer no es creada como posesión del varón (Gén 2, 19-20) sino como su semejante, porque es un mal estar solo (Gén 2, 18). Puede decirse que gracias a la mujer el hombre nace a sí mismo; él solo nunca hubiera creado el lenguaje, hubiera sentido la necesidad de expresarse y realizarse. El hombre y la mujer, según resulta del texto del Génesis son recíprocos, están llamados a complementarse en la diferencia mediante la comunión y el amor total. **LEER el texto de Gén Gn, 4b-25 En el relato sacerdotal de la creación (Gén 1, 1-2, 4a) nada diferente a lo dicho anteriormente se aprecia. A consecuencia del pecado la relación hombre-mujer queda herida. Rompen la solidaridad, el amor, la comunión recíproca: el hombre culpa a la mujer y la mujer a la serpiente. El amor se desfigura, para la mujer en seducción y para el hombre en dominio. El hombre y la mujer necesitan redención. La realidad matrimonial se inserta en el drama de la salvación. **LEER el texto de Gén Gn, 1-2a.

El Antiguo Testamento contiene dos libros importantes de cara al matrimonio: el Cantar de los Cantares y el libro de Tobías. Los grandes profetas no encuentran otro símbolo para hablar de la alianza de Dios con su pueblo, que el matrimonio (Os 2, 21-22; Jr 31; Ez; Is 54, 1-13).

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***LEER alguna parte de ambos libros: Cant y de Tob 6-8.

Para Jesús, el Reino que predica lo presenta con categorías matrimoniales: él es el esposo (Jn 3,29), es un misterio nupcial (Mt 9,15; Me 2,19-20; Le 5, 34-35), es un banquete de bodas (Mt 22,1-14). En la parábola de las diez vírgenes se pone de relieve la figura del esposo (Mt 25,1-13). En el libro del Apocalipsis, la alianza consumada se representa con imágenes nupciales. La humanidad ya purificada por la sangre del Cordero, es la esposa que se embellece para presentarse al esposo (Ap 19,7; 21,2-9).

Otros textos del Nuevo Testamento, sobre todo escritos de san Pablo, se refieren al matrimonio ( 1 Cor 7,3-4; Col 3,18-19; 1 Tim 2,8-15; Tit 2,1-8; 1 Pe 3,1-7). De todos ellos destacamos la carta a los Efesios: el matrimonio entra en el misterio de la unión entre Cristo y la Iglesia (Ef 5,25.32).

Atendiendo a la Sagrada Escritura constatamos un dato importante.

Ninguna otra realidad está tan relacionada con la historia de la salvación como la realidad matrimonial. Basta reparar en que la primera palabra humana registrada en la Biblia es la explosión de amor de Adán a Eva (Gén 2,23-24), mientras que la última es la de la esposa que en el Apocalipsis le dice al Esposo: ¡Ven! (Ap 22, 17).

3. El matrimonio en el Concilio Vaticano 11 y el Sínodo Diocesano de Canarias. Problemas actuales de tipo pastoral.

Justificación del interés y preocupación de la Iglesia por el matrimonio y la familia: "El matrimonio es el fundamento de la familia ... el amor conyugal... no se agota dentro de la pareja, ya que los hace capaces de la máxima donación posible, por la cual se convierten en cooperadores de Dios en el don de la vida a una nueva persona humana" (Juan Pablo II, Familiaris Consortio FC 14). "El matrimonio y la familia cristiana edifican la Iglesia ... mediante la regeneración por el bautismo y la educación en la fe (la persona humana) es introducida en la familia de Dios" (FC 15).

"Educar a los esposos para que crezcan juntos, se amen cada vez más" (Juan Pablo II, Carta a las Familias (CF).

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"La familia es el centro y el corazón de la civilización del amor", expresada de modo admirable en el himno a la caridad por San Pablo en 1 Cor 13 (CF 13); el himno a la caridad es la carta magna de la civilización del amor (CF 14).

Lo que la Iglesia sabe para aconsejar sobre la familia está contenido en la escuela de Cristo, en la buena nueva del Evangelio: la fidelidad a los valores del evangelio favorecen la promoción más completa de la familia y poder llegar al fondo de su más íntima verdad (FC 86).

La responsabilidad pastoral de los cristianos acerca de la familia la define perfectamente Juan Pablo II. A la luz de esta llamada tendremos que examinar nuestro compromiso y actividades eclesiales: "Nadie se sienta sin familia en este mundo: la Iglesia es casa y familia para todos, especialmente para cuantos están fatigados y cargados (Mt 11, 28)" Familiaris Consortio 85.

"Uno de los campos en los que la familia es insustituible es ciertamente el de la educación religiosa, gracias a la cual la familia crece como "iglesia doméstica". La educación religiosa y la catequesis de los hijos sitúan a la familia en el ámbito de la Iglesia como un verdadero sujeto de evangelización y de apostolado" (CF 16).

Para este apartado bastará con trabajar in situ textos de GS 47-52 y los nn. 334-374 del Sínodo Diocesano (1992). Leer, comentar y definir aplicaciones desde el compromiso personal y eclesial.

Esquema de trabajo para una sesión: l. Repartir por grupos una selección de textos, por ejemplo: Gaudium et Spes (nn. 47-52), Sínodo Diocesano de Canarias (nn. 334-374), Familiaris Consortio (nn.l4.15,85.86), Catecismo de la Iglesia Católica (nn. 1601-1666; 2201-2257), Carta a las Familias (nn 18-19), La familia, santuario de la vida y esperanza de la sociedad (nn.l33-178).

2. Leer individualmente reunidos por grupo

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3. Destacar individualmente las ideas principales y que llamen la atención 4. Señalar las carencias u olvidos significativos en que incurran los textos.

5. Reflejar las opiniones personales. Aportar acciones concretas, de tipo personal, parroquial, diocesano.

6. Puesta en común.

Temas pendientes para desarrollar si lo permite el curso:

*Queda abierto el tema de la espiritualidad matrimonial: desarrollo del amor de Cristo a la Iglesia y de la Iglesia a Cristo. Amor total, santificador, unificante, fecundo, permanente. La vida conyugal como experiencia cotidiana en el Espíritu de Cristo que es Espíritu de amor... la función profética del matrimonio, testigos de Cristo, educadores de familias y constructores de la Iglesia y la sociedad, oración y caridad en común. *Otro tema de estudio se ocupa de los textos de Juan Pablo II: Familiaris Consortio (1981) y Carta a las Familias (1994). *Un pensamiento repetido por Juan Pablo II y que se puede reflexionar es: "¡Elfuturo de la humanidad se fragua en lafamilia!" (FC 86); "Entre los numerosos caminos, la familia es el primero y el más importante (CF 2; camino que lleva al reino de los cielos, preparación para la comunión de los santos, nn.l3,14). **LEER el n. 18 Y 19 de la Carta a las familias de JUAN PABLO II.

VI. ACTIVIDAD FINAL.

Tiempo para el trabajo individual: 10'. +Retomar los apuntes realizados al comienzo de la sesión. +Releer lo escrito y completar, añadir criticar lo que se estime razonable. Luego abriremos un breve coloquio.

COLOQUI0 ........... 30' *Como ejercicio final proponemos: crear individualmente una oración sobre las familias. Leer aquellas que se presenten de forma voluntaria. **Tras el trabajo realizado, ¿sabemos apreciar la enseñanza de la Iglesia sobre la familia?

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Oración Para Enamorados De Todo Tipo:

Pon Señor todos nuestros sentidos en alerta: para descubrir nuestras zonas oscuras, enderezar nuestras esquinas de carácter, sospechar de la rutina y las seguridades.

Apoya nuestra voluntad de querer desembocar en el inmenso mar del nosotros; así cada nueva dificultad se cambiará en refuerzo del amor mutuo, lo mismo que si se quiere la paz... , hasta las lanzas se transforman en arados y los tanques en escuelas ...

Reblandece nuestro orgullo, e indomable terquedad, Que hagamos honor a la inteligencia sentimental en la que nos creaste a tu imagen y semejanza.

Fortalece nuestra esperanza de que si habitamos en el amor, los problemas no dejarán de existir, pero perderán su condición de amenaza.

Gloria al Dios Padre, Hijo y Espíritu, Trinidad de Amor que nos inspira.

Amén.

Femke-José Manuel

BIBLIOGRAFÍA:

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José Cesáreo López Plasencia: Sevilla y Canarias a través del fenómeno Mariano.

SEVILLA Y CANARIAS A TRAVÉS DEL FENÓMENO MARIANO.

José Cesáreo López Plasencia Becario de Investigación del Archivo Histórico Municipal de la Villa de Los Realejos.

Con el presente trabajo de investigación vamos a dar a conocer de qué manera una advocación mariana de origen sevillano, como lo es la de la Antigua, llega a Canarias procedente de la capital andaluza con los conquistadores del archipiélago, en las postrimerías del siglo XV, convirtiéndose pronto en una de las devociones marianas más importantes del panorama religioso isleño, sobre todo, de los siglos XVI y XVII. Este hecho lleva consigo una proyección de la citada advocación en el campo de las Bellas Artes, más concretamente en el terreno de la escultura y la pintura, tal y como veremos a continuación a través de varios ejemplos. l. La Virgen de La Antigua: antecedentes de su Advocación.

La advocación mariana de la Antigua es anterior a la celebración del Concilio de Éfeso, que tuvo lugar en el año 431, surgiendo sin apoyo teológico alguno. Se debe al pontífice San Silvestre (314-335) la propagación del culto a esta advocación, muy unida a la Inmaculada Concepción de María, al erigir un templo dedicado a Santa María la Antigua, conocido también como

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Santa María la Mayor o Santa María Maggiore en el Monte Esquilino\ donde antes se había edificado el templo corintio dedicado a la diosa Vesta, divinidad del fuego doméstico, junto al Foro Romano 2 • En este templo, el mayor del orbe cristiano dedicado al culto mariano, se custodian desde el siglo VIII las reliquias de Santa Ana, madre y mentora de la Virgen María3 •

En la Capilla Borghesiana de este gran templo mariano, también conocido con los nombres de Santa María del Presepio y Salus Populi Romani, se conserva una pintura que representa a la Madre de Dios.

Se trata de un óleo sobre tabla, de estilo bizantino, pintado hacia el siglo IX, que reproduce de manera fidedigna el venerado en la iglesia Guide de Constantinopla4 • En esta bella figuración pictórica, atribuida por la tradición popular al evangelista San Lucas 5 , la Virgen luce un manto azul y traje rojo, mientras que el Niño Jesús, vestido con un traje dorado, porta un libro en su mano izquierda, el cual hace referencia a las Sagradas Escrituras6 • En esencia, la iconografía de Nuestra Señora de la Antigua deriva de la Theotocos bizantina, la cual efigia a la Madre de Dios mostrándonos, en determinadas ocasiones sedente, al Divino Infante Redentor del Mundo.

Este nombre mariano ha sido objeto de estudio por parte de muchos historiadores del arte y teólogos de todos los tiempos, los cuales lo han intentado vincular al Antiguo Testamento, alegando que María hace cumplir la Ley Antigua veterotestamentaria convirtiendo al Nuevo Testamento en toda una realidad.

J.F. RAFOLS, Historia del Arte, Editorial Óptima, S.L., Barcelona, 2000, 146.

2 G. FUENTES PÉREZ, "Canarias y el nombre mariano de la Antigua" en Actas del IX Coloquio de Historia Canario-Americana T. II (1990), Patronato de la Casa de Colón y Excmo. Cabildo Insular de Gran Canaria, Las Palmas de Gran Canaria (1992), 1.276.

3 C. CALERO RUIZ, "La escultura anterior a José Luján Pérez" en Gran Enciclopedia del Arte en Canarias, Centro de la Cultura Popular Canaria (1998), 262.

4 Según una piadosa leyenda, este retrato de la Virgen María fue enviado, en el siglo V, por la emperatriz bizantina EudociaAugusta desde Jerusalén a Constantinopla. Vid. CALVOCORESSI, P. [trad. de Borja García Bercero]: La Biblia: diccionario de personajes, Biblioteca Temática, Alianza Editorial, Madrid, 2001, 169.

5 San Lucas es considerado por la tradición el autor del primer retrato de la Virgen María, motivo por el que el pintor de los Países Bajos Roger Van derWeyden (c. 1399-1464) ejecutó la obra San Lucas pinta a la Virgen, pintura conservada hoy en el Museo del Ermitage de Leningrado. Vid. VV.AA.: "Museo del Ermitage" en Museos del Mundo, Ediciones Vínculo, Barcelona, 1992, 13 y 120, y CALVOCORESSI, P.: op. cit., 169.

6 VV.AA.: San Vicente en la historia y el arte de Los Realejos, Villa de Los Realejos, 2002, 43.

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Lo cierto es que, según iban transcurriendo las centurias, la devoción a Santa María la Antigua fue extendiéndose por todo el orbe cristiano, arribando incluso al Nuevo Mundo en las postrimerías de la centuria del Cuatrocientos, siendo varios los topónimos que poseen la denominación de la Antigua en América. Así, contamos con una de las islas de Las Antillas, descubierta por Cristóbal Colón en 1493; el Puerto de la Antigua de Veracruz, en México; y la ciudad de Guatemala, capital del Departamento de Sacatepéquez7 • En nuestro país contamos con los municipios de la Antigua, en la provincia de León, y en la Isla de Fuerteventura, municipio que llegó a ostentar la capitalidad insular. Mientras que en otros lugares de la geografía nacional, como es el caso de Valladolid, Badajoz y la localidad de Orduña, en Vizcaya, la Virgen de la Antigua ha sido también objeto de un culto fervoroso a lo largo de los siglos9 •

2. La Advocación en España: Sevilla.

Ya hemos mencionado que esta advocación tiene su origen en Roma, no obstante, hemos de considerar a la Catedral de Sevilla como el principal centro difusor y origen de esta devoción en España, fundamentalmente en el siglo XVI. En la citada centuria, en la que, según las crónicas epocales, la Vtrgen de la Antigua obró numerosos milagros en la capital andaluza, es cuando empieza a difundirse la devoción hacia América y Canarias de manos de los conquistadores, clérigos y navegantes sevillanos procedentes de la floreciente capital hispalense, por entonces "puerto y puerta de Indias", sobre todo después de que el Puerto del Guadalquivir se convirtiese en el único al cual arribaba la riqueza del Nuevo Mundo.

No hemos de olvidar que Sevilla fue, entre los años 1500 y 1600, una urbe de gran prosperidad económica, que llegó a tener ciento treinta mil habitantes, unos setenta conventos y treinta parroquias. En aquel momento, la ciudad disfrutaba de una magnífica situación en lo que al control marítimo del Estrecho respecta, y su puerto, fluvial como el de la también floreciente provincia flamenca de Amberes, estaba al resguardo de los ataques de corsarios y piratas del este mediterráneo y en conexión con la ruta comercial Canarias-Azores-Caribe 10 • 7 VV.AA.: Diccionario Enciclopédico Lexis 22, (Vol. 2) Biblograf, S.A., Barcelona, 1976, 371.

8 VV.AA: Natura y Cultura de las Islas Canarias, Santa Cruz de Tenerife, 1987, 503.

9 J.C. LÓPEZ PLASENCIA, "La Catedral de Sevilla y la Parroquia de la Concepción de Los Realejos, vinculadas por una advocación mariana" en La Voz de Las Realejos, 32, (diciembre 1998), Excmo. Ayto de la Histórica Villa de Los Realejos, 30-31.

10 J. OLLERO, "La pintura renacentista en Sevilla" en Cuadernos de Arte Español, 87, (1993), Historia 16, Madrid, 4-5.

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Buena muestra de lo descrito anteriormente es la opinión vertida sobre la capital hispalense por el cronista Castillo Solórzano en su obra La garduña de Sevilla y anzuelo de las bolsas, en la que se nos dice que Sevilla fue "ciudad insigne, metrópoli de la Andalucía, madre de nobles familias, patria de claros ingenios, erario de los tesoros que envían las Indias occidentales a España... " 11 • Como ya se ha citado anteriormente, la Vrrgen de la Antigua que se venera en la capilla homónima de la Santa Iglesia Catedral Metropolitana y Patriarcal de Sevilla es el principal centro devocional de esta advocación mariana en España. Su capilla catedralicia es, junto con la Capilla Real, la más amplia y suntuosa de la Seo hispalense, habiendo sido fundada por el cardenal D. Diego Hurtado de Mendoza, que rigió la diócesis entre los años 1495 y 1502. Las obras de esta gran capilla catedralicia, cuya planta duplica a la de las otras, se iniciaron en el año 1500, no siendo concluidas hasta 1504, cuando ya se había producido el óbito del cardenal 12 • En este recinto, que ocupa el La iconografía de Nuestra Señora lugar del minrhab de la primitiva de la Antigua deriva de la Theotocos bizanmezquita mayor almohade, erigida tina, la cual efigia a la Madre de Dios mospor Yaqub Yusuf en 1172 y abierta trándonos, en determinadas ocasiones hasta 1269 13 , se pueden admirar sedente, al Divino Infante Redentor del grandes obras de arte: la araña de Mundo. plata, labrada por el platero sevillano Remando de Ballesteros en el siglo XVI; los atriles de plata; Ías puertas que comunican con la Sacristía, realizadas en maderas preciosas y bronce, hacia el año 1738 14 ; y un crucifijo labrado en marfil, entre otras muchas y estiinables.piezas artísticas 15 • La representación mariana de la Antigua venerada en esta capilla es un icono que data del siglo XVI que figura a la Corredentora del Género Humano, teniendo como fuente inspiradora a la Virgen Odigritia bizantina, aunque la tradición le ha dado una historia mucho más larga, llegándose a afirmar que ya el rey 11 A. CÁMARA, Bartolomé Esteban Murillo, en Colección El Arte y sus Creadores 18 (1993) Editorial Historia Viva, Madrid, 1993, 10.

12 E. BALASCH, Sevilla. Guía del Viajero, Madrid, 1991, 93.

13 J. PEÑA, "Catedrales .de España. La Catedral de Sevilla" en Patrimonio Cultural de España, Madrid 2000,236. .

14 D. SÁNCHEZ-MESA, "El arte del Barroco. Escultura, pintura y artes suntuarias" en Historia del Arte en Andalucía, (T. VII), Ed. Gever, Sevilla, 1998, 468-469.

15 E. BALASCH, op. cit., 93.

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Fernando III El Santo (1199-1252) fue gran devoto de la imagen. La figuración pictórica ocupa la calle central del suntuoso retablo que construyera Juan Fernández de Iglesias siguiendo la traza proyectada por el insigne escultor sevillano Pedro Duque Cornejo y Roldán (1678-1757)1 6• Este maestro ejecutó el retablo para la capilla de la Antigua de la Catedral de Granada, encargado a principios del Setecientos, junto con las esculturas de San Cecilia y San Gregario, por el Arzobispo Martín de Azcargorta17 • La imagen titular, talla del siglo XV, acompañó a los Reyes Católicos en la conquista de la Ciudad de La Alhambra, finalizada en enero de 1492 tras la capitulación del rey BoabdiP 8 • Hemos de mencionar que la capilla hispalense sufrió notables reformas a lo largo del siglo XVIII, que fueron encargadas y sufragadas por el Arzobispo Luis de Salcedo y Azcona, quien encomendó al gran artista Domingo Martínez (1688-1749), máxima figura de la pintura sevillana de la primera mitad del citado siglo, la realización de una serie pictórica con el objeto de decorar la Capilla de la Antigua en 1734 19 • Este recinto catedralicio habría de convertirse en la última morada del Arzobispo cuando éste expirase, por lo cual le encargó al escultor Duque Cornejo la realización de su sepulcro, que habría de imitar el labrado por el escultor italiano Domenico Fancelli ( 14691519) para Diego Hurtado de Mendoza en la misma catedraF0 • En la capilla del desaparecido colegio sevillano de Santa María de Jesús se puede admirar otra interesante representación de esta iconografía mariana (Fig.1 ).

Nos referimos al retablo goticista de madera sobredorada llevado a cabo hacia 1520 por el pintor germano, afincado en Sevilla, Alejo Fernández21 • 16 J.J. MARTÍN GLEZ. Escultura barroca en España (1600-1770), Cátedra, Madrid, 1991, 414.

17 D. SÁNCHEZ-MESA, op. cit., (T. VII), 262.

18 J., PEÑA, "Catedrales de España. La Catedral de Granada", op. cit., 265.

19 Ibídem, 428.

20 J.J. MARTÍN GLEZ., op. cit., 414.

21 Sobre la vida y obra de este artista, recomendamos: D. ANGULO IÑÍGUEZ, "Alejo Femández. La Adoración de los Reyes, del conde de la Viñaza. Algunas obras dudosas" en Archivo Español de Arte y Arqueología, (T. XVIII), Madrid 1930, 241-250; "Pintura sevillana de principios del siglo XVI" en Revista Española de Arte, (T. III-IV) Madrid (1934-1935), 234-240; "Varias obras de Alejo Femández y de su escuela" en Anales de la Universidad Hispalense, Sevilla (1939); "Alejo Fernández. Los retablos de D. Sancho de Matienzo, de Villasana de Mena (Burgos)" en Archivo Español de Arte, Madrid (1943), 125-141; Alejo Fernández, Sevilla, 1946; "Una nueva obra de Alejo Fernández" en Archivo Español de Arte (T. XXXII), 127 (1959), Madrid, 256; A.L. MAYER, "Ein frühwerk des Alexo Fernández in der Dresdener Galeria", en Kunstchronik (1921), 250 y ss., y también J. VALVERDE MADRID, "La pintura sevillana en la primera mitad del siglo XVI (1501-1560)" en Archivo Hispalense, (T. XXIV), Sevilla 1956, pp. 117 y ss.

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Canarias a través

tenóm.mo Mariano.

Este "Maestro Alexos" pintó en la calle central efigiada según las pautas del gótico actualmente en la capilla de Santa María de Jesús, incluye un retrato del canónigo humanista Maese Rodrigo Fernández de Santaella, retratado como donante en el ángulo inferior izquierdo de la pintura, a la manera de los días del Medievo22 • En esta obra Maese Rodrigo le a la Virgen, en actitud de acción de gracias, la maqueta del colegio de Santa María de Jesús, institución académica por él fundada a comienzos del XVI con la intención de convertirlo en Universidad de Artes Liberales, ue~rec:ho Canónico y Teología, a imitación del Colegio Español de Bolonia23 , ciudad en la que este canónigo sevillano se había educado24 • Variante de este tema es la conocida como Virgen de la Rosa, venerada en la parroquia de Santa Ana del llano barrio de Triana (Fig.2).

En esta pintura, firmada también por Alejo Fernández, la Virgen ha sido rer>re:senttacia '""-'"u''"' ofrecerle una rosa a su Hijo, que lee un libro, lo . El evangélico que ha sido ampulosos cortinajes y una arquitectura reimc:enti

de

J. OLLERO, op. cit., 14.

23 El Colegio de San Clemente de Bolonia, más conocido como Colegio de los EspaFioles, había sido fundado en la citada ciudad italiana en 1364, aunque no abrió sus puertas hasta el año 1367.

24 .1. OLLERO, op. cit., 6.

VV.AA.: San Vicente en ... , op. cit., 43.

CHECA, F.: Pintura y escultura del Renacimienw en España ( 1450-1600), Manuales de Arte Cátedra, Madrid, 1988, 134 y fig. 110, y también J. OLLERO, op. cit., 14 y III, n" 4 del Fichero.

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Canarias a

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3. La Imagen de La Antigua en CanaEn lo a las Islas Canarias ta, hemos de señalar que desde la ciudad de la advocación de la hasta la Isla de Gran trasladada por los conquistadores y relique protagonizaron y que en esta Isla en el XV. con la fundación de la '-"H~uuu de Las de Gran Canaria, el 24 de junio de 1478, festividad de San Juan de los militares Juan hecho que constituel Dr. Carvajal u~x.uxu.~, rrl1nCH"nn

3.1. Isla de Gran Canaria: Catedral.

Entre éstos destacó la figura del clérigo sevillano Juan Bermúdez, que vino como deán Rubicón de la Isla de Lanzarote.

la iglesia de

28 E. CARVAJAL SAUNAS. "El solar al none de la Basílica de Santa Ana, reflexiones para el futuro" en Actas del V Simposio sobre Centros Históricos Patrimonio Cultural de Canarias, Centro Internacional para la Conservación del Patrimonio· España, San Cristóbal de La Laguna 200 1• 161.

29 P.A. del CASTILLO RUIZ DE VERGARA, "De la erección e institución de la Santa Iglesia Catedral de Canaria", en Descripción histórica geográfica de las islas de Canaria, Las Palmas de Gran Canaria, 2001, 148.

30 J. HDEZ. PERERA. "Arte" en Enciclopedia Temática de Canarias, Gobierno de Canaria~ !995, p. 362.

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que nos ocupa, la cual contó desde el primer momento con un lugar privilegiado en la Catedral canariense31 • Su fiesta, celebrada cada 15 de agosto, coincidiendo con la solemnidad de la Asunción de María, era una de las cuatro principales de la Catedral, junto con la Semana Santa, el Corpus Christi y la Natividad de Nuestro Señor Jesucristo.

La primera figuración de la Virgen de la Antigua que recibió culto fue una obra pictórica que trajo el deán del Cabildo Catedralicio D. Zoilo Ramírez, en el año 1540, construyendo el aparejador Pedro de Narea (+1585), sobrino del arquitecto vasco Martín de Narea (+1562), una hermosa capilla32 , hoy situada en la cabecera de la nave del Evangelio33 , en la que se pudo venerar a la imagen mariana desde el año 1573.

Con motivo de la inauguración de la primitiva Capilla de la Antigua, hoy dedicada a Santa Teresa de Jesús 3\ el Cabildo Catedralicio encargó a los talleres de Flandes una representación escultórica de la Virgen que habría de presidir el citado recinto de la seo canariense35 • Con respecto a la primitiva pintura, es muy factible que ésta haya sido realizada en uno de los numerosos talleres sevillanos que tanto proliferaron en aquel momento, pudiendo haber salido del importante convento dominico hispalense de San Pablo El Real, actual iglesia de Santa María Magdalena36 , ya que en este cenobio tuvo su sede canónica la desaparecida Hermandad de la Antigua y Siete Dolores, confraternidad que tuvo por uno de sus cometidos el extender la devoción a su titular en "Tierra Firme". Por este motivo, la ante31 G. FUENTES PÉREZ, Canarias: el clasicismo en la escultura, A.C.T., Excmo. Cabildo Insular de Tenerife, Santa Cruz de Tenerife, 1990, 239.

32 J. HDEZ. PERERA, art. cit., 381.

33 A.S. HDEZ. GUTIÉRREZ, "Un centenar de miradas discretas sobre la arquitectura de la Catedral de Santa Ana y su entorno" en Arte en Canarias [siglos XV-XIX]. Una mirada retrospectiva, (T. 1) Gobierno de Canarias 2001, 431. Catálogo de la Exposición homónima comisariada por la Dra. n• María de los Reyes Hernández Socorro (Islas Canarias, 2001).

34 La anterior capilla de la Antigua, situada en el costado de la nave de la Epístola, próxima al Patio de los Naranjos, empareja con las capillas de San Fernando y San Gregorio, que el arquitecto Juan de Palacios finalizó en 1533. Vid. J. HDEZ. PERERA, art. cit., 381.

35 J. HDEZ. PERERA, "La Catedral de Santa Ana y Flandes" en Revista de Historia Canaria, 100, (1952), Universidad de La Laguna, San Cristóbal de La Laguna, 442-454.

36 E. BALASCH, op. cit., 54.

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Canarias a través del fenómeno Mariano.

dicha cofradía propició la realización de muchas copias que ''"'~""·'""·"..L'"" su titular y a la venerada en la Catedral de la las cuales ron a lugares la geografía nacional.

La Hermandad la Antigua y Siete Dolores desfiló por 37 nas hasta el siglo XVlii en el año 1805, y el antiguo por que cubría a su imagen titular, considerado el 38 hispalense del Valle los bordadores de Sevilla , fue adquirido por la con el fin de procesionar a su Dolorosa titular cada tarde del Jueves El mencionado palio que poseyó la Hermandad de la Antigua y Siete Dolores inspiró al autor del espléndido manto de Nuestra Señora del Valle, estrenado en 1905 y confeccionado en hojilla de plata sobre terciopelo y decorado con soles, al igual que el antiguo palio del paso de la Virgen de Antigua.

Este suntuoso manto fue sustituido por otro, obra del recordado e insigne bordador sevillano D. Juan Manuel Rodríguez Ojeda, quien lo bordó en 192039 • En cuanto a la escultura llegada a la Catedral de Las Palmas, procedente de Flandes en el decurso del Quinientos, la misma fue sustituida en el siglo XVII por una talla sevillana de candelero y madera policromada, hasta que, en 1811, el insigne imaginero canario José Pérez 1816) la obra que actualmente recibe culto, la cual una altura cercana a los metros (Fig.3).

Pérez. Catedral de Santa Ana (Las Palmas de Gran Canaria, 1811 ).

37 Agradezco este dato, transmitido al autor del presente trabajo por comunicación epistolar, el 29 de mayo de 2001, al investigador sevillano D. Rafael Jiménez Sampedro, director del Boletín Oficial de las Cofradías de Sevilla que edita el Consejo General de Hermandades y Cofradías de la capital andaluza.

38 E. FDEZ., Los talleres del bordado de las cofradías, Madrid, 1982, 57 39 Ibidem, 122.

ilustración n" l.

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Se trata de una escultura realizada en madera de cedro policromada40 que le fue solicitada al Hacedor de Las Palmas D. Pedro Alcántara Déniz y recogida por el Racionero Cuevas en mayo de 1811, siendo trasladada hasta el taller del afamado escultor de Santa María de Guía41 • La escultura mariana preside actualmente la hornacina central de un sencillo retablo ecléctico, que ocupa el testero de su capilla, diseñado por José Luján Pérez en 1802 y tallado por el maestro en carpintería Francisco Guzmán 42 • El motivo por el que el Cabildo Canariense decidió cambiar la prístina escultura hispalense de la Antigua fue "en atención á haberse ya empezado a introducir en la Isla el verdadero gusto de las Imágenes, conforme al de la Antigüedad Griega y Latina y á los pueblos modernos más cultos, que es hacerlas de talla y no de vestir. .. "43, tal y como consta en al Acta del Cabildo Catedral al solicitar la hechura de la nueva imagen. Por ella recibe Luján Pérez 200 pesos, ". .. aunque el trabajo empleado en esta escultura vale mucho más de los doscientos pesos recibidos [deseando] no se admita el resto porque quiero hacer gracia de él", tal y como el escultor señaló en su testamento, otorgado el 29 de diciembre de 181544 • Esta hermosa escultura, un tanto austera, aún se encontraba en el taller que Luján Pérez tenía en la calle de Santa Bárbara cuando se produjo su óbito, en el municipio de Santa Brígida, a la edad de 59 años 45 • A lo largo de los siglos, la Virgen de la Antigua recibió cuantiosas alhajas de sus numerosos devotos, entre las que destaca el trono de plata repujada46 , labrado por el platero de la Catedral José Eugenio Hernández (1702-1762) para que la imagen lo luciese en la procesión del 15 de agosto, la cual había sido instituida por el deán D. Diego González Nieto en el siglo XVII. 40 G. FUENTES PÉREZ, Canarias: el clasicismo ... , op. cit., fig. 20.

41 lbidem, 240.

42 A.S. HDEZ. GUTIÉRREZ, art. cit., 431.

43 G. FUENTES PÉREZ, Canarias: el clasicismo ... , 240.

44 C. CALERO RUIZ, "Luján", en Biblioteca de Artistas Canarios, 1 (1991), Gobierno de Canarias, 62.

45 A.M' QUESADAACOSTA, "La escultura en Canarias: 1750-1900", en Gran Enciclopedia ... , op. cit., 318.

46 Documentación gráfica de la pieza en CONCEPCIÓN RDGUEZ., J.: "Flujos artísticos del exterior. Variedad y riqueza. Andas de Corpus", en Arte en Canarias ... , op. cit., (T. II), 82, n° 125 del Catálogo.

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Dicho trono, para cuya realización ya había acordado entregar el Cabildo Catedralicio 100 ducados desde el año 1662, fue estrenado, ya completo, en la fiesta del Corpus Christi de 1721 47 • Esta magnífica pieza de platería es descrita en el Libro de inventarios catedralicio de la siguiente manera:

"Un trono que se compone de cuatro gradas de plata, con 16 mecheros y 4 brazos, que sirven todas cuatro para colocar las andas de la custodia; y las dos mayores para cuando sale Nuestra Señora de la Antigua, y éstas, con lo que le sigue, para cuando sale en procesión Nuestra Señora del Pino, ... " 48• Este trono se vería completado en el siglo XIX con la aureola que diseñó el pintor José Ossavarry, autor de la bella policromía de la talla realizada por Luján, la cual fue labrada en plata sobredorada, junto con las potencias del Niño Jesús, por el orfebre grancanario Miguel Macías, platero de la Catedral, en 181849 • También en Las Palmas de Gran Canaria, pero esta vez en la ermita de San Juan Bautista del barrio homónimo capitalino, se conserva una bella pintura que representa a la Virgen de la Antigua.

Se trata de un óleo sobre lienzo que ha sido realizado siguiendo las pautas estilísticas del Barroco, hacia el comedio del siglo XVII, cuya técnica lo hace relacionar con la producción del maestro Pedro de Camprobín (1605-1674), artista formado en Toledo50 y discípulo del pintor extremeño, afincado en Sevilla, Francisco de Zurbarán51 • Este lienzo de tema sacro constituye una obra importante en la producción del citado artista, pues se dedicó, mayoritariamente, a pintar bodegones de flores y frutas a partir de su llegada a la capital andaluza, ocurrida en 163052 • 47 S. CAZORLA LEÓN, Historia de la Catedral de Canarias, Real Sociedad Económica de Amigos del País, Las Palmas de Gran Canaria, 1992, 365-366.

48 J. HDEZ. PERERA, Orfebrería de Canarias, Instituto "Diego Velázquez", C.S.I.C., Madrid, 1955,410412.

49 Ibídem, 422 y 424.

50 T. de ANTONIO, "Zurbarán y la pintura de bodegones" en El Bodegón (2000), Fundación Amigos del Museo del Prado, Barcelona , 262.

51 M•.c. FRAGA GLEZ., "La pintura antes de 1900. Desarrollo histórico" en Arte en Canarias ... , op. cit., (T.I), 206-207.

52 D. SÁNCHEZ-MESA, op. cit., 427. Para mayor información sobre este pintor, vid. J. CAVESTANY, Floreros y bodegones en la pintura española, Madrid, 1936-1940, 79-80; E. VALDIVIESO, "Nuevos datos y obras de Pedro Camprobín" en Revista de Arte Sevillano (1988), 72-74; A.E. PÉREZ SÁNCHEZ, La nature morte espagnole du XVI!e sii!Cle a Gaya, Friburgo, 1987, 100-106 y también P. CHERRY, y W.B. JORDAN Spanish stilllife from Velázquez to Gaya, The National Gallery, Londres, 1995, 102-196. (Catálogo de la Exposición homónima).

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3.2. Isla de Gran Canaria: Telde.

El municipio grancanario de Telde, fundado en 1483 por los caballeros andaluces Pedro Santi-Esteban y Ordoño Bermúdez, junto a otros miembros de la Real Hermandad de Caballería de Andalucía, es otro de los lugares donde la Virgen de la Antigua recibió culto en Canarias.

Hacia el año 1500 se erigió en la Ciudad de Telde, primera sede episcopal de Canarias, una modesta ermita bajo esta advocación mariana, cuya imagen titular se venera actualmente en el convento franciscano del lugar, del cual es patrona.

El cenobio seráfico fue fundado el 1 de mayo de 1610, según escritura otorgada ante Francisco de Cubas 53 , junto al primitivo eremitorio. La citada escultura de la Virgen es una pequeña terracota policromada que representa a María con el Niño, situada en una de las hornacinas del retablo de cantería policromada, ubicado en la nave colateral izquierda de la iglesia de San Francisco de Asís, en el histórico barrio homónimo teldense, también denominado de Santa María la Antigua54 • 3.3. Isla de Fuerteventura.

La devoción a Nuestra Señora de la Antigua también llegó a la Isla de Fuerteventura, pues en la misma hay un municipio que lleva este nombre, el cual fue "designado -tal vez por ser el centro geográfico de la isla- para la constitución de Asambleas o Juntas Magnas de autoridades o personas influyentes "55• Varios autores sitúan los orígenes del municipio de Antigua, primera capital insular, a comienzos del siglo XVII, sin embargo, se conservan algunos documentos que hacen referencia a este topónimo desde el siglo XV. Así, en el testamento otorgado por el obispo D. Juan Frías, que tiene fecha de 1485, se nos dice que este prelado poseía casas "en la Isla de Fuerteventura, en el Antigua " 56• 53 J. CONCEPCIÓN RDGUEZ., "Documentos y papeles. La reproducción artística. Contrato para una talla de San Antonio de Padua" en Arte en Canarias ... , op. cit., (T. II), n° 4.6 del Catálogo, 274 y nota 3.

54 A. GLEZ., "Ciudades y pueblos de Canarias. Telde (11)" en La Prensa, XXIV, Santa Cruz de Tenerife, (24 de noviembre de 1996, p. 11).

55 I. VIERA, Por Fuerteventura (pueblos y villorrios), Imprenta y Litografía de Martínez y Franchy, Las Palmas de Gran Canaria, 1904, 61-62. · 56 E. MORALES CHACÓN, "Ciudades y pueblos de Canarias. Antigua" en La Prensa, XXXVII, Santa Cruz de Tenerife, (23 de febrero de 1997, p. II).

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Por otra parte, desde principios del Quinientos existía en el lugar una pequeña ermita dedicada a la Virgen de la Antigua, la cual fue construida en un solar próximo al espino, en el que -según refiere una piadosa tradición- se había aparecido la imagen de Nuestra Señora. La citada escultura mariana, como ha ocurrido en otras poblaciones canarias, pudo haber sido colocada en el espino por los conquistadores insulares o por algún fraile franciscano del cercano convento de San Buenaventura, fundado hacia 1416 en la próxima Villa de Betancuria57, ya que el pueblo de Antigua era paso obligado para todos aquéllos que transitaban con sus mercancías entre la capital de la Isla, Betancuria, y los embarcaderos de Caleta de Fustes, La Torre, La Guirra, Pozo Negro y Tostón, que funcionaban ya como puertos naturales desde el ocaso del siglo XVI, "aunque en ellos no hay defensa de artillería que guarde de enemigos las embarcaciones que comercian, ... ", segcln apuntó el historiador grancanario Pedro Agustín del Castillo58 • La modesta ermita, donde había recibido veneración la Virgen de la Antigua, cuya festividad se celebra el 8 de septiembre, fiesta de la Natividad de Nuestra Señora, fue servida en sus orígenes por un ermitaño que oficiaba misa regularmente en la misma.

Esto continuó así hasta que los vecinos del lugar lograron que fuera declarada parroquia independiente del Beneficio de Santa María de Betancuria, hecho que tuvo lugar en 1792, año en el que se estaba llevando a cabo el Plan de Reestructuración Parroquial de Fuerteventura, promovido por los obispos Martínez de la Plaza y Tavira y Almazán, quien realizó una visita pastoral a la Isla en el citado año 59 • A partir de este momento, la administración religiosa insular quedó organizada de la siguiente manera: cuatro Beneficios con sede en Betancuria, Tuineje, Casillas del Ángel y Antigua, a los que habría que 60 sumar los Curatos de Pájara, La Oliva y Tetir 57 Sobre este cenobio majorero, vid. Fr. J. de ABREU O ALINDO, Historia de la conquista de las siete islas de Canaria, Goya Ediciones, Santa Cruz de Tenerife, 1977, 54, nota 2; l. HERNÁNDEZ DÍAZ, "Ciudades y pueblos de Canarias. Betancuria" en La Prensa, XXXIV, Santa Cruz de Tenerife, (2 de febrero de 1997, p. 111) y E. SERRA RÁFOLS, Las Franciscanos de Fuerteventura, San Cristóbal de La Laguna, 1949, I-XI. 58 P.A. CASTILLO RUIZ DE VERGARA, del: op. cit., 295.

59 Para conocer los pormenores de esta visita, recomendamos BETHENCOURT MASSIEU, A. de: "Fuerteventura ante la Ilustración: la visita pastoral del obispo Tavira en 1792" en Anuario de Estudios Atlánticos 45 (1999), Patronato de la "Casa de Colón", Excmo. Cabildo Insular de Gran Canaria, Madrid-Las Palmas 2000, 281-342.

60 E. MORALES CHACÓN, art. cit., II.

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A lo largo de los siglos, la ermita sufrió muchas reformas y ampliaciones, la primera de las cuales se llevó a cabo en 1600 por mandato del Licenciado D. Nicolás Martínez de Tejada durante su visita pastoral a la Isla. En las citadas obras, que no concluirían hasta 1669 en una primera etapa6I, trabajaron reputados artífices, como el Maestro Mayor de obras Luis Báez (1603) y el cantero Diego Báez (1625-1629).

Sin embargo, no sería hasta la declaración de parroquia, en 1792, cuando el templo de la Virgen de la Antigua vería completamente finalizadas estas reformas, que culminaron en los albores del siglo XIX con la colocación de los vidrios y losas del pavimento, amén de la adquisición de piezas de orfebrería para enriquecer el ajuar litúrgico, entre las que destaca la cruz procesional que labró, en 1807, el platero José GarcíaAndueza (1753-1832) 62 , vecino de Santa Cruz de Tenerife63 • La imagen titular que preside actualmente la parroquia no ha de identificarse con la primitiva que se apareció en un espino, ya que la actual -de madera policromada y candelero- muestra las características propias de la escultura canaria del siglo XVII, debiendo ser la que cita el inventario de la ermita en 1625, año en el que se iniciaron los trabajos de ampliación por parte del cantero Diego Báez. La imagen mariana, cuya autoría nos es aún desconocida, preside hoy -entre las imágenes de San José con el Niño y San Isidro Labrador-la hornacina central del retablo mayor 64 , obra estructurada en tres cuerpos y tres calles, realizada en yeso policromado según cánones neoclásicos 65 •

61 J. J. CAZORLA HDEZ., "Antigua" en Turismo Canarias 4, año III, (septiembre 1997), Santa Cruz de Tenerife, 139-140.

62 Sobre este artífice, vid. S. PADRÓN ACOSTA,"Los maestros plateros de Canarias. José García Andueza" en La Tarde, Santa Cruz de Tenerife, (11 de enero de 1945); EIUSDEM: "La platería de Canarias" en La Tarde, Santa Cruz de Tenerife, (14 de agosto de 1947) y J. HDEZ. PERERA, op. cit., 403-406.

63 J. PÉREZ MORERA, "Platería en Canarias, siglos XVI-XIX" en Arte en Canarias ... , op. cit., (T. 1), 285.

64 Documentación gráfica de la obra en A.M• QUESADA ACOSTA, "Bellas Artes. Los retablos apaisados" en Patrimonio Histórico de Canarias. Lanzarote. Fuerteventura, (T. 1), Dirección General de Patrimonio Histórico, Gobierno de Canarias, Las Palmas de Gran Canaria (1998), 372.

65 M. RDGUEZ. GLEZ., "Retablos de cantería en Canarias" en Actas de las Il Jornadas de Historia de Lanzarote y Fuerteventura, (T. II) Excmo. Cabildo Insular de Lanzarote, Arrecife (1990), 183-196.

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3.4. Isla

a esta mariana también arribó a la Isla ya que la el quia matriz de la ;oncetJCtiC:m, en San Cristóbal de La trata de una escultura Afonso de Nuestra Seiiora de la Santa Ntra. Sra. de la la ymagen de la

restaurada por el que se en el Libro en 1891, como "La

En ese año bella Inmaculada de candelero y pelo natural, tallada por el imaginero orotavense Esté vez de Salas ( 1 1

como patrona de parroquia matriz de . La antigua talla, de un acentuado hieratismo y se conserva aún en ae¡perwemc En esta misma venera el Cristo del conocido como Cristo o del Buen Viaje (Fig.4). Es una escultura Rescate, anónimo canario. matriz de la San Cristóbal realizada en policromada, de La (Tenerife, anterior a 1558). hechura costó 10.000 que ya se cita en 1 mayor. En la citada el pintor Francisco de La Santa Cena por deseo del obispo Deza.

66 G. FUENTES

364 y fig.

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La imagen tuvo mucha devoción en el pasado, especialmente por parte de los emigrantes que se dirigían a las Indias 67 , y contó con una cofradía desde el año 1672 que le rindió un culto fervoroso que tenía su manifestación externa en la solemne procesión del Miércoles de Ceniza. La confraternidad del Cristo había sido fundada merced a una bula pontificia del Papa Paulo V, expedida en Roma en 1673.

Hoy es el co-titular de la Cofradía Penitencial del Santísimo Cristo del Rescate y Nuestra Señora de los Dolores, fundada en 1979, que acompaña a la imagen en la procesión del Domingo de Pasión.

Actualmente, la imagen del Crucificado acompaña a la Dolorosa, de Luján Pérez (1805), conocida como La Predilecta 68 , en un sencillo retablo de la nave colateral de la Epístola69 • También en la ciudad tinerfeña de San Cristóbal de La Laguna, el noble caballero D. Martín de Jerez y su esposa Dña Catalina Gutiérrez fundaron, en 1507, un hospital bajo la advocación de Nuestra Señora de la Antigua, actual de Nuestra Señora de los Dolores, cuya administración y conservación fueron responsabilidad de una Cofradía de Hermanos de la Santa Misericordia, al menos desde el año 151970 •

67 Muestra de esta devoción por parte de los emigrantes en su ruta a Indias es el solio de plata sobredorada que luce el Cristo, el cual fue obsequio del devoto lagunero Pablo Pérez de la Cruz, tal y como reza la siguiente inscripción que aparece en la pieza: "SELADYO AL STO. PABLO PERES DE LA CRUZ VESYNO DE ESTA VYLLA [DE SAN CRISTÓBAL]. SE HIZO EN CARACAS AÑO DE 1771 ". La inscripción fue descubierta durante la restauración de la talla, llevada a cabo por el escultor orotavense D. Ezequiel de León y Domínguez, en la década de los ochenta del pasado siglo, por iniciativa de la Cofradía Penitencial del Stmo. Cristo del Rescate y Ntra. Sra. de los Dolores.

68 C. CALERO RUIZ, op. cit., p. 54 y doc. gráfica en p. 21; FUENTES PÉREZ, G.: Canarias: el clasicismo ... , op. cit., 224-225 y fig. 14.

69 S/F: "Domingo de Pasión. El Cristo del Rescate" en Semana Santa, Junta de Hermandades y Cofradías de San Cristóbal de La Laguna 1990, 7; A.B. JIMÉNEZ LLANOS, y J. TORRES SANTOS, La Laguna en Semana Santa. Obra Gráfica, La Laguna 30 días, Delegación de Turismo y Comercio del Excmo. Ayuntamiento de San Cristóbal de La Laguna, 1999, s. p.

70 D.V. DARlAS Y PADRÓN, "El real Hospital de Nuestra Señora de los Dolores" en El Día, Santa Cruz de Tenerife, (28 de enero de 1954), y O. GLEZ., El Hospital de Nuestra Señora de los Dolores de La Laguna. Estudio histórico-artístico, Excmo. Ayuntamiento de San Cristóbal de La Laguna, 1995, 14-16. La Virgen de la Antigua no figura actualmente entre el patrimonio escultórico de esta iglesia hospitalaria, presidiendo actualmente el retablo mayor una imagen de Nuestra Señora de la Piedad.

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3.5. Isla de Tenerife: Villa de Los Realejos.

En la Histórica Villa de Los Realejos, también en Tenerife, la veneración a esta advocación mariana surge de la disposición testamentaria otorgada por Da Ana de Castro Navarro y Salvatierra, viuda del Capitán y Sargento Mayor D. Fernando Pardo del Castillo, propietarios de la desaparecida Hacienda de la Fuente de Tigaiga71 , ante el Escribano Público de Los Realejos, Juan Carlos de los Santos, ell9 de octubre de 1678.

En su testamento, al disponer la ilustre dama de sus alhajas, dejó por escrito que "una imagen de Nuestra Señora de la Antigua, grande, de pintura, guarnecida y con su velo" quiere que se coloque en la capilla de Santa Ana de la parroquia de la Concepción, fundando una misa cantada ante la imagen de "la advocación de Nuestra Señora de la Rosa, el primer domingo de Mayo de cada un año". Para que se cumpliese su voluntad, esta dama dejó una dotación de 15 reales sobre sus bienes libres, recayendo en su sobrino D. Miguel de Jorba Calderón la responsabilidad de asegurar que la última voluntad de su tía se viese cumplida72 • El lienzo presidió la capilla de Santa Ana hasta mediados del siglo XIX, momento en el que llega a la parroquia matriz de la Concepción el retablo de la Virgen de los Afligidos, procedente del desamortizado convento de Franciscanos Recoletos de Santa Lucía73 • A raíz de la llegada del retablo a la parroquia, la pintura de la Virgen de la Antigua fue recortada con el propósito de ser colocada en uno de los intercolumnios del primer cuerpo del retablo de los Afligidos, en el cual permaneció hasta principios del Novecientos.

71 La Hacienda de la Fuente de Tigaiga fue destruida por un incendio en 1794. En su solar se emplaza hoy la ermita de Nuestra Señora de la Concepción, antiguo oratorio privado de la mentada Hacienda realejera. Vid. J.C. LÓPEZ PLASENCIA, "La Orden Seráfica en la plástica canaria. Iconografía franciscana del barroco en la pintura y el grabado de la Villa de Los Realejos, Tenerife", Tebeto. Anuario del Archivo Histórico Insular de Fuerteventura. Excmo. Cabildo Insular de Fuerteventura, Puerto del Rosario (en prensa).

72 S/F: "La Virgen de la Rosa" en Fiestas del Carmen, Villa de Los Realejos, julio (1972), s. p. y G. CAMACHO, Iglesias de la Concepción y Santiago Apóstol. Comisión de Cultura del Ilustre Ayuntamiento de la Villa de Los Realejos 1983, 33.

73 Sobre este convento, vid. J.C. LÓPEZ PLASENCIA, "A propósito del V Centenario de San Pedro de Alcántara (1499-1999). La advocación mariana de "los Afligidos" y los Franciscanos Descalzos de Santa Lucía en la historia religiosa de la Villa de Los Realejos" en Revista de Historia Canaria, n° 182 (2000), Deptos. de Historia e Historia del Arte, Universidad de La Laguna, 127-166, figs. 1 y 2, y también J. SIVERIO, Los conventos del Realejo, Ilustre Ayuntamiento de la Villa de Los Realejos, 1977, 69-93 y láminas IX-XIII.

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En

del fenómeno lvfariano.

momento fue retirada lugar y colocada en

yeron para candelero de cedente del traba y de Santa adquirida a la parroquia Santa Cruz de La Virgen de de Los Realejos (Fig.5), conocida también por la de la como la sevillana de zo 77 que nos muestra a María ofreciendo al Divino Infante que sostieuna rosa ne con el brazo izquierdo, tratándose de una obra que la homónima venerada en la Catedral Dos a coronarla como un gran XIX desde el testero de de la de

74 Por encontrarse en este lugar, no desapareció en el incendio ocurrido noviembre de 1978, ya que el fuego no llegó destruir esta dependencia parroquiaL ~"~'amoicu dato a D. Francisco Rodríguez Hernández, antiguo sacristán de esta parroquia matriz de Los Realejos.

75 J. SIVER!O, op. cit., 1

76 G. CAMACHO, op. cít.,2l.

Debido a su precario estado de conservación, la pintura fue sometida a un profundo proceso de restau .. ración, en 1993, por parte de las Licenciadas en Bellas Artes D" Fátima Hernández Díaz y D" Mónica Pérez Fernández, ambas pertenecientes a! Taller de Restauración Obras de Arte del Ilustre Ayuntamiento de la Villa de Los Realejos.

78 J. SIVERIO, op. cit.,

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En lo que a la iconología de la pintura respecta, la rosa roja que la Virgen sostiene hace referencia a la antigua identificación de María como "Flos spinis, spina carens" ("Flor que nace de las espinas, careciendo de ellas"), identificación que tiene su origen en el Canto // del bíblico Cantar de los Cantares: "Como lirio entre espinos, 1 así mi amada entre las jóvenes", en el que Yahvé se postra ante su amada ciudad de Israel.

Esta idea fue recogida por el poeta florentino Dante Alighieri (1265-1321) en su Divina Commedia -Dbra en la que representa alegóricamente a su amada Beatriz Portinari en la teología- cuando hace referencia a la Virgen María en los siguientes términos: "Allí está la Rosa en que el Verbo divino se encamó" (Paraíso, 23).

Las espinas y el color rojo de la flor constituyen una prefiguración de la Pasión y Muerte de Cristo, y de los quebrantos y sufrimientos que el hombre experimenta durante su existencia. Según una antigua leyenda piadosa, la rosa habría nacido de las gotas de la sangre de Cristo, derramada durante los tormentos de su Pasión, a la vez que realiza la función de cáliz para recogerla79 • La rosa se incorporó tardíamente al florario de la Virgen, pues no sería hasta el siglo XIV cuando empezaría a tener más importancia que el lirio, símbolo por excelencia de la pureza de la Madre de Dios 80 • El Niño Jesús ha sido representado luciendo un traje decorado con estrellas y bendiciendo con la mano derecha, mientras sostiene una paloma o pájaro con su mano izquierda81 , aves que aluden a la fiesta de la Purificación, una de las cuatro grandes fiestas marianas junto con la Natividad de María, 79 F. REVILLA. Diccionario de iconografía y simbología, Ediciones Cátedra, Madrid, 1995, 353-354.

80 G. DUCHET-SUCHAUX y M. PASTOUREAU, Guía iconográfica de la biblia y los santos, Alianza Editorial, S.A., Madrid, 1996, 335.

81 En la escultura de José Luján Pérez, de la Catedral de las Palmas, el Niño Jesús sostiene en sus manos una manzana, referencia al pecado original que fue redimido por medio de la Pasión y Muerte de Cristo, el Nuevo Adán, tal y como ponen de manifiesto las Sagradas Escrituras: "Como manzano entre los árboles silvestres,!asími amado entre los jóvenes" (Cantar de los Cantares, II, 3). Otro ejemplo lo constituye la imagen de Nuestra Señora del Rosario, venerada en la parroquia de San Andrés de la Villa palmera de San Andrés y Sauces, tallada por Bernardo Manuel de Silva (c. 1690) e inspirada en la escultura homónima flamenca de la parroquial del Rosario de Barlovento. Vid. G. FUENTES PÉREZ, "Aspectos artísticos de la Parroquia de Nuestra Señora del Rosario. Barlovento (La Palma)" en Actas del IV Coloquio de Historia Canario-Americana (1980), (T. II), Patronato de la Casa de Colón y Excmo. Cabildo Insular de Gran Canaria, Las Palmas de Gran Canaria 1982, 315-317, y C. NEGRÍN DELGADO, "Escultura" en Arte Flamenco en La Palma, Consejería de Cultura y Deportes del Gobierno de Canarias (1985), s. p. (N° 3 del Catálogo de la Exposición homónima).

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Anunciación y Asunción, a la vez que hacen referencia al alma del pecador que busca refugio en Cristo 82 , según se lee en el Salmo 124,7: "Nuestra vida es como el pájaro que escapa/ de la red del pajarero:/ al romperse la red,/ nosotros nos volamos".

De ser un pájaro lo que el Divino Infante tiene en su mano, podría tratarse de un jilguero, ave que se incorpora a la pintura del Quinientos y a la cual se le atribuía poder para proteger a los niños de todos los males y peligros que les acechaban. Este ave también se podría relacionar con lo descrito en el libro Grandeza y excelencias del glorioso San José, escrito por el carmelita fray Graciano de la Madre de Dios, en 1597, en el que el fraile relata cómo el santo siempre le compraba a su hijo pájaros y manzanas 8 \ alusión ésta al Pecado Original cometido por nuestros primeros padres en el Jardín del Edén.

La citada obra de fray Graciano de la Madre de Dios recuperó en buena medida la devoción a San José, un tanto olvidado hasta ese momento, contribuyendo al proceso de recuperación de su figura que ya había iniciado el italiano Isidoro de Solanis con sus Alabanzas a los dones de San José, obra publicada en 152284 • En cuanto a la corona que sostienen los ángeles mancebos, ésta no se corresponde estilísticamente con la cronología del lienzo, pues se trata de una pieza que simula una corona de oro y marcado sabor ojival, magníficamente realizada en lo que a su crestería calada respecta, la cual se exorna con rica pedrería engastada -esmeraldas y rubíes- en forma de cabujones 85 • Los colores de las antedichas gemas, que son los de las túnicas de los ángeles, son una clara alusión al trono divino y a la justicia de Cristo, respectivamente 86 , pues en el Libro del Apocalipsis se nos dice que "El que estaba sentado/ era de aspecto semejante a una piedra del jaspe y sardónice. Y el nimbo que rodeaba/ el trono era de aspecto semejante a una esmeralda" (Apoc. 4, 3), mien82 J. PÉREZ MORERA, "Silva", en Biblioteca de Artistas Canarios 27 (1994), Gobierno de Canarias, 68.

83 A. CÁMARA, "Bartolomé Esteban Murillo" en Col. El Arte y sus Creadores 18 (1993), Historia Viva, Madrid, 37-38.

84 J. GÓMEZ LUIS-RAVELO, "Una obra del escultor Juan Martínez Montañés: el San José con el Niño de la parroquial de San Marcos de Icod" en Ycoden. Revista de Ciencias y Humanidades 2 (1992), Icod de los Vinos, 103-129.

85 J.C. LÓPEZ PLASENCIA, "La Catedral de Sevilla ... ", art. cit., 31.

86 F. REVILLA, op. cit., 352 y 419.

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tras que el profeta Isaías se pregunta "¿Quién es éste que viene de Edom,/ con las ropas al rojo vivo, de Bosrá [... ]¿Por qué está rojo tu vestido/y tus ropas como las de quien pisa ellagar?" (Is. 63, 1-2).

Con respecto al autor de la pintura, en opinión de la Dra. Fraga González87, la autoría del lienzo realejero podría deberse al pintor de la vecina Villa de La Orotava Gaspar Afonso de Quevedo (1616- 1670), el cual realizó un viaje a Sevilla, hacia 1634, para continuar sus estudios de formación sacerdotal, que no llegó a completar, ya que contrajo matrimonio con la vecina de Sevilla Isidora de León, en 1638.

Durante su estancia en la capital andaluza (1634-1651) pudo entrar en contacto con la ya citada Hermandad de la Antigua y Siete Dolores y contemplar la célebre y devota Virgen de la Antigua de la Catedral hispalense. Una vez en Tenerife, en 1651, para ser ordenado sacerdote tras el fallecimiento de su esposa en 164988 , recibiría de Dña Ana de Castro Navarro y Salvatierra el encargo de ejecutar el lienzo con destino al oratorio de la Concepción que ésta poseía en la Hacienda de la Fuente de Tigaiga.

De corresponder, finalmente, a Gaspar Afonso de Quevedo la autoría de la pintura que nos ocupa, habría que situar la cronología de la misma entre los años 1651, fecha en la que el pintor retorna de Sevilla, y 167089 , año en el que tuvo lugar su óbito.

José Cesáreo López Plasencia.

87 Dato facilitado al autor de este trabajo, en febrero de 1999, por la Dra. D' María del Carmen Fraga González, Catedrática de Historia del Arte de la Universidad de La Laguna.

88 M'.C. FRAGA GLEZ., "El licenciado Gaspar de Quevedo, pintor canario del siglo XVII" en Caja General de Ahorros de Canarias 154 (1991), Santa Cruz de Tenerife, 18-21.

89 M. RDGUEZ. GLEZ., "La pintura hasta 1800" en Gran Enciclopedia ... , op. cit., 379.

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INSTITUTO SUPERIOR DE TEOLOGÍA ISLAS CANARIAS SEDE DE LAS PALMAS AGREGADO A LA FACULTAD DE TEOLOGÍA DEL NORTE DE ESPAÑA (SEDE BURGOS) CAMPUS UNIVERSITARIO DE TAFIRA 35017 LAS PALMAS DE GRAN CANARIA PRECIO EJEMPLAR: 12 €