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REVISTA DEL CFNTSO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

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La doctrina social de Monseñor Pildain m por R A M O N ECHARREN YSTURIZ

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El sínodo diocesano como experiencia singular de comunión eclesial

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El concilio de Jerusalén como aperiencia sinodal de la Iglesia primitiva

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por SEGUNDO D l A Z SANTANA por LUIS FERNANDO GARCIA-VIANA C A R O

m Eclesiología en España en la década de 10s ochenta. Una aproximación por ELOY BUENO DE LA FUENTE

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Psicología del juego por G O N Z A U J MARRERO RODRIGUEZ

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Droga, drogas y sociedad del desamor

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La música religiosa de Agustín Millares Torres

por JOSE A N l D N I O YOUNIS HERNANDEZ por L M H A R SIEMENS HERNANDEZ

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ALM'OGAREN Revista del Centro Teol贸gico de Las Palmas

N? 5

JUNIO 1990


Edita:

Director:

Secretaria:

Consejo de Redacción:

Centro Teológico de Las Palmas

Felipe Bermúdez Suárez

MP Teresa E Figares de Damas

José Dominguez Pérez Policarpo Delgado Perdomo A. Serafín Hernández Rodriguez José Lavandera López José Luis Guerra de Armas Andrés Macias Garcia José Alonso Morales

Administración:

Publicaciones del CET López Botas, 8 35001 - Las Palmas de Gran Canaria Teléfono: (928) 31 99 24

Diseño cubierta:

Elias Zait León Javier Alzugaray Garcia

Imprime:

Imprenta Pérez Galdós Urb. El Cebadal C/. Profesor Lozano, 25 35008 Las Palmas Dep. Legal G.C. 451-1988


Págs.

. . Editorial

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ESTUDIOS La doctrina social de Monseñor Pildain (Homenaje a Monseñor Pildain en el Centenario de su nacimiento - 21 de mayo de 1990) por RAMONECHARREN YSTURRIZ.................... ................

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El sinodo diocesano como experiencia singular de comunión eclesial por SEGUNDO DIAZSANTANA....................................

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El concilio de Jerusalén como experiencia sinodal de la Iglesia priCARO................ mitiva por LUIS FERNANDOGARCIA-VIANA

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Eclesiologia en España en la década de los ochenta. Una aproximación por ELOYBUENODE LA FUENTE............................. 79 Psicología del juego por GONZALOMARRERORODRICUEZ..... 103 Droga, drogas y sociedad de1 desamor por JOSE ANTONIO YOUNIS HERNANDEZ ...................................................... 143 Aproximación a las fuentes no eclesiásticas para el estudio del obispado de Tenerife a mediados de1 siglo XIX por LUISGONZALEZ DUQUE Y JOSE JUANSUAREZACOSTA................................ 157 La supresión de la diócesis de Tenerife en los expedientes civiles del Ayuntamiento de San Cristóbal de La Laguna por JOSEJUAN SUAREZACOSTA Y LUIS GONZALEZDUQUE................... .. 163


La música religiosa de Agustín Millares Torres por LOTHAR SIEMENSHERNANDEZ ..................................................... 169 DOCUMENTOS

Diario de la visita pastoral del Obispo Martínez de la Plaza a las islas de Tenerife,La Palma, Gomera y Hierro. Febrero 1788 -Abril 1790 (Cont.) por JOSE LAVANDERA LOPEZ ........................... 179 Cartas de S.S. el Papa Pablo VI al Obispo Mons. Pildain y Zapiain por JOSE LAVANDERA LOPEZ............................................ 215 CRONICAS

Hace cincuenta años en la Puntilla ... por ANA DIAZ SANTANA.223 RECENSIONES

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EDITORIAL

El gran acontecimiento que vive nuestra Iglesia particular de Canarias es el Sínodo. En nuestra diócesis se prepara un Sínodo, cuya Asamblea se prevé para el curso 1991-92. Era necesario que nuestra revista dedicara al Sínodo su atención preferente. Ya en este número ofrecemos a nuestros lectores varias reflexiones. Nuestro Obispo, Mons. Ramón Echarren Ystúriz, convocante del Sínodo y Presidente del CET, abre el capitulo de estudios con una evocación de la figura de su antecesor Mons. Pildain, obispo del Sinodo Último que se celebró en la diócesis, en 1947. Nuestro profesor de Eclesiologia, Segundo Díar, nos invita a considerar las implicaciones teológicas del Sínodo, desde una vigorosa meditación sobre la Iglesia particular, a la luz del Vaticano 11 y del desarrollo teológico posterior. Dos profesores invitados, que colaboran habitualmente ya con nuestras actividades docentes, nos honran con sus aportaciones. Luis Fernando GarcíaViana desde el punto de vista bíblico y Eloy Bueno desde la eclesiologia. Agradecemos profundamente estas colaboraciones, signos de amistad y de comunión en los afanes del Reino. Siguiendo con nuestra costumbre de ofrecer temas variados, dos profesores del CET aportan estudios de interés. En concreto, esta vez Gonzalo Marrero nos enriquece con un tema colateral de su tesis doctoral, sobre Psicología del juego, y José Antonio Younis con su reflexión sobre las drogas, temas ambos de gran actualidad. El resto de estudios se refieren a la historia de la Iglesia, con comunicaciones tenidas en nuestras Jornadas en ediciones anteriores.


Destacamos también la segunda parte del precioso documento de la visita pastoral del obispo Plaza a Tenerife, debido a la laboriosa dedicación de nuestro profesor de Historia de la Iglesia, José Lavandera.

ALMOGAREN desea seguir así su camino emprendido de servicio a la reflexión teológica, en este caso a una Iglesia local en Sínodo, y al diálogo con el mundo de la cultura, especialmente a nivel de nuestras queridas islas.


ALMOGAREN. 5. (90)Pd%r 11

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O CENTRO TEOWGICO DE LAS PALMAS

LA DOCTRINA SOCIAL DE MONSEROR PlLDAlN [HOMENAJE A MONSENOR PlLDAlN EN EL CENTENARIO DE SU NACIMIENTO] 121 DE MAYO DE 19901

RAMON ECHARRENYSTURIZ OBISPO DE CANARIAS

Es un honor y una alegría participar en este homenaje de nuestra Iglesia Diocesana al que, durante tantos años, fue su Padre y Pastor. Un honor puesto que se trata de un homenaje a un gran obispo, a un obispo que dejó, sin duda, una honda huella en la vida de nuestra Diócesis durante sus treinta años de pontificado. Un honor puesto que se trata de una figura señera de nuestra Iglesia en ese periodo, tan lleno de luces y sombras para las Iglesias locales de España, y la Guerra Civil, como fueron los años transcurridos desde la 2"epública hasta el inicio de la aplicación del Concilio Vaticano 11. Un honor puesto que Monseñor Pildain fue una gran figura cristiana, un gran obispo, un obispo de talla universal, discutido por algunos, incomprendido por otros, mal interpretado y hasta simplemente ignorado por no pocos, tolerado no sin grandes dificultades y sin ninguna satisfacción, por el poder constituido, querido y admirado, sin embargo, por muchos cristianos y no cristianos de nuestra Diócesis, querido y admirado por cristianos de todas ixs latitudes de nuestro mundo. Un honor puesto que fue un obispo que, en ssntra de lo habitual en aquellos años en que desarrolló su ministerio episcopal, tuvo una especial sensibilidad para con todo lo social, algo poco común entonces, un aspecto de la Pastoral de la Iglesia que supo comprender y asumir como un auténtico valor evangélico, intuyendo lo que hoy es ya un lugar común en nuestra Iglesia,


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la opción preferencial por los pobres. Un honor puesto que fue un obispo que supo situar ese valor de "lo social", de amor por los pobres, dentro de un cuadro de vida cristiana en el que también ocupaba un lugar preeminente todo lo referente a la espiritualidad del creyente, fuera sacerdote o fuera seglar, sin caer, en consecuencia, en dualismos tan en boga entonces y aún ahora, consistentes en pensar que es preciso optar o por lo espiritual o por el compromiso, como si fuera imposible simultanear ambas facetas de la vida cristiana. Pero además de un honor, es también una alegria para mi. Se trata de un homenaje al que fue amigo de mis padres con los que coincidió en Vitoria, y un amigo mio, un obispo que me honró con su amistad y con su confianza, que me invitó en varias ocasiones a venir a hablar a los seminaristas y sacerdotes de temas sociales, incluso que me invitó a digirir unos Ejercicios Espirituales a los sacerdotes de la Diócesis (cosa que, por'desgracia, no pude realizar), y que cuando venía a visitarle, en especial con ocasión de las invitaciones que mi buen amigo D. José Rodriguez me hacia para hablar de Cáritas, siempre me dio "licencias" sin necesidad de examen alguno y siempre me dedicó unos buenos ratos para charlar de mil cosas y, entre ellas, para hablar de pelota, del deporte de la tierra que tanto amaba. Es de sobra conocida la preocupación, profunda y evangélica, de D. Antonio Pildain por la dimensión social del Evangelio. Preocupación práctica y preocupación doctrinal. D. Antonio no es un simple teórico. El habla desde una experiencia, desde la experiencia de lo que ve, de lo que escucha, de lo que comprueba en sus visitas a parroquias, en su contacto con la gente cuando viaja por nuestra Diócesis, en sus encuentros -buscados u ocasionales- con sus diocesanos más necesitados. El siente, además, un profundo dolor ante la miseria y ante la injusticia. Como ser humano, como cristiano y como obispo, se rebela ante lo que contacta como triste realidad que afecta a miles de sus diocesanos: problemas de desnudez, de enfermedad, de hambre, de ignorancia, de falta de vivienda o de viviendas insalubres, de paro, de jornales insuficientes... Contempla esta realidad y sufre. Su corazón de "padre y pastor" de la Iglesia Diocesana se rompe ante la miseria de tantos seres humanos y su dolor le impulsa a hablar y a escribir sin descanso, denunciando lo que, como creyente, interpreta como resultado del pecado de una injusticia social que mantiene "sumidos en espantosas tragedias a millones" de sus hijos. No me voy a detener en todo lo que Monseñor Pildain hizo y promovió en el campo de la acción caritativa y social. Su vida fue un testimonio de que su planteamiento doctrinal no respondia a una mera teoría sino que respondía


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a las exigencias más vitales de una coherencia evangélica. Dicho de otra manera y aunque en su expresión se puedan encontrar rasgos ideológicos y culturales propios de su tiempo y de su formación, la doctrina social de D. Antonio Pildain dimanaba claramente del Evangelio, del Señor-Jesús, y no era fruto de una ideología. Esta será la razón de que de forma simultánea, como ocurrió siempre en los verdaderos profetas, como ocurrió con el mismo Señor, palabra y vida transcurrieran perfectamente armonizadas; gestos y palabras aparecieron siempre unidos en perfecta coherencia; con audacia profética, su "parresia", le llevaba en todo momento a denunciar el pecado, como raiz de las situaciones de miseria y de injusticia, allá donde él lo veia, fuera en realidades ideológicas tan antagónicas como el liberalismo y el comunismo, fuera en ámbitos tan alejados entre si como podría ser el interior y exterior de la Iglesia. Dicho esto, pasemos a esbozar lo que fue la Doctrina Social de D. Antonio Pildain. Anto todo hay que señalar que D. Antonio se adelantó en muchos años a afirmaciones que hoy mismo sorprenden a muchos cristianos y no cristianos cuando las escuchan de labios de Juan Pablo 11 en la "Sollicitudo Rei Socialis" y en la "Laborem Exsercens". Su discurso social o su doctrina social fue siempre en perfecta sintonía con las grandes Enciclicas Sociales que jalonan la historia de la Iglesia desde León XIII hasta Juan XXIII. Pero en no pocas ocasiones va más allá, es decir, fundamentando sus argumentos en los Santos Padres y en la Revelación y con una impecable lógica evangélica, ofrece argumentos y consecuencias que prácticamente hasta hoy apenas se habían escuchado formuladas como Moral Social de la Iglesia. Otro rasgo que es preciso señalar es que D. Antonio Pildain, en sus planteamientos, se apoya ya en un método inductivo. Su anuncio y denuncia sociales parten siempre de la realidad, de un "ver", de una experiencia constatable que por ser tal nadie puede poner en duda. No es fácil saber si conoció la JOC y su "ver, juzgar y actuar" que, ya al final de su pontificado, consagraría el Concilio Vaticano 11. El hecho es que la metodología de su discurso se acerca al método de la JOC y que su punto de partida es el propio de la inducción: la constatación de la realidad en su descarnada objetividad. Es interesante señalar al respecto que D. Antonio Pildain cita a los que podemos considerar precursores de la Sociología positiva en España o, más en concreto, de la Sociologia Religiosa, como es el caso de D. Severino Aznar. Ello nos hace pensar que la inducción no era para él un hallazgo casual ni la asumpción de


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un método por puro servilismo a una moda, sino el inteligente descubrifmiento de un camino pedagógico que él aplica a una tarea profética. No es menos importante comprobar cómo D. Antonio Pildain articula siempre su pensamiento social en plena y perfecta comunión con la doctrina pontificia. No sólo conoce bien el pensamiento de los últimos Pontífices, expuesto en las grandes Enciclicas, sino que hace lo posible por estar al día en lo que el Papa va enseñando, llegando a citar un radio-mensaje de Pio XII que conoce por la limitada referencia que la prensa había hecho del mismo. D. Antonio supo ser un hombre de Iglesia en el mejor sentido de la expresión: todos sabemos a este respecto su admirable humildad demostrada en su aceptación de algunas de las conclusiones del Concilio que, de algún modo, rompían esquemas teológicos para él muy queridos y defendidos durante toda su vida. Digamos, por último, que en la Doctrina Social de D. Antonio Pildain, se mezclan, en perfecto equilibrio, una denuncia profética planteada con el más puro y admirable rigor propio del que se rige por el celo por las cosas de Dios que le impulsan a defender, en nombre de Dios, a los que sufren la miseria, con el plantedmiento, ofrecido también con el más puro y admirable rigor, de los principios fundamentales de una moral social que se deriva directamente del pensamiento de la Iglesia, entendiendo este pensamiento como el conjunto de Revelación, Tradición, en el sentido más estricto teológico, y Magisterio. No deseo repetir los estupendos trabajos de Agustín Chil y de Segundo Diaz Santana'2Jsobreeste mismo tema que estoy exponiendo. Por ello me van a permitir que, sacrificando mi tendencia a planteamientos lo más rigurosamente sistemáticos posible, exponga ahora la doctrina social de D. Antonio Pildain en tres grandes apartados. 1.-

La denuncia profética

11.'- Principios en los que se fundamenta la denuncia y en los que se debe fundamentar la vida del individuo y de la sociedad en orden a la consecución de la justicia. 111.- Exigencias morales para el cristiano y para todo ciudadano en el campo de lo social. (1) "Pildain, un Obispo para una epoca". Caja Insular de Ahorros, Las Palmas de Gran Canaria 1987. (2) "El Magisterio Social del episcopado de Mons. Pildain y Zapiain" en ALMOGAREN, nP 1 , Junio 1988.


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Por supuesto, no voy a agotar el tema: necesitaría muchas horas para hacerlo. Me voy a limitar a espigar algún texto e idea que considero particularmente expresivos del pensamiento social de Monseñor Pildain.

1.

LA DENUNCIA PROFETICA

La denuncia profética en Monseñor Piladin nace de una gran pasión por la verdad, de una gran pasión por la justicia, de un amor inmenso a los pobres, de un amor a los mismos que él que denuncia y que desea ver juntos y camino de la salvación. No es de extrañar, por ello mismo, que el punto de partida de sus pastorales y, en general, de todas sus exposiciones de carácter social, sea los datos de una observación tanto de hechos como de situaciones; esté fundamentado en la garantía de una madura y seria información, esté avalado por verificaciones objetivas de hechos que, en aquel tiempo, nadie podía discutir o poner en duda ya que se trataba de hechos tristemente reales.

Y ya entonces, sale al paso de lo que he llamado "trampa estadística", es decir, esa tendencia de los que detentan el poder a ocultar o a escamotear la realidad dramática de la miseria, a través de datos estadísticos o a través de una terminología científica. Dice al respecto Monseñor Pildain, citando a un "insigne conferenciante extranjero, anterior a la guerra": "lndudable que las convulsiones terribles que sufre el mundo, lo son también, aunque no exclusivamente, de índole económica. Libre, por tanto, a los economistas que discutan, a los políticos que discurran, a los publicitas que diserten sobre la baja de valores, la elevación de la tasa de descuento o el desequilibrip entre la producción y el consumo: libre a ellos el ir subrayando las sinuosidades de la línea que marca, de mes en mes, sobre sus gráficos, la curva ascendente o descendente del número de millares de quintales de trigo que se queman en Argentina; los millares de toneladas de maíz que se destinan a carbón en el Canadá y los millones de sacos de café que se arrojan al mar en el Brasil... Pero por encima de todas esas páginas técnicas, y a través de todas esas cifras estadísticas, la Iglesia está viendo algo más, algo que vale incomparablamente más, y es los millones y millones de hombres sin trabajo, oficialmente inscritos en las listas de paro de cada una de las naciones; la Iglesia está viendo a muchedumbres de seres humanos debatiéndose impotentes entre la miseria y el hambre, después de haber agotado sus últimos recursos, después de haber empeñado todos sus muebles. Muchedumbres de hogares apagados:


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muchedumbres de casas vacías en las que flota macabra la pregunta de si, al día siguiente, tendrán el mendrugo indispensable para no morir y continuar arrastrando esqueléticos su agonía" (Carta Pastoral "Los obreros sin trabajo y los jornaleros insuficientes" 1944). Estas palabras deberían ser escuchadas hoy por muchos de nuestros políticos e informadores ... cuando intentan enmascarar la pobreza de tantos, con datos estadísticos, índices o cifras que corresponden a la macro-economía ... olvidando a los seres humanos que están detrás de esos datos, en la realidad concreta. Pero además, Mons. Pildain, después de afirmar que "nada por tanto más ajeno a nuestro ánimo que el afán de someter al escalpelo de una critica morbosa la labor del Estado o de sus gobernantes, en estos tan dificiles momentos" y de ratificar que "nuestro afán es cabalmente el opuesto; es el anhelo de aportar nuestra, desde luego modestísima, cooperación a la labor social que en pro de las clases trabajadoras está desarrollando el Estado Español", afirma tajantemente que ninguna ventaja puede reportar el subsidio familiar a obreros que son esclavos de "jornales de hambre" o a obreros cargados de hijos víctimas del paro. Y añade con total claridad la larga serie de insuficiencias que se dan en el Estado Español, bien sea extralimitándose como cuando en vez de proteger las asociaciones profesionales (léase sindicatos), las absorben y destruyen (frente a lo cual es justo oponerse y resistirse, de acuerdo con la doctrina de Pío XI), bien sea permitiendo que no surta efecto la adecuada legislación social debido a la resistencia "más o menos consciente, más o menos activa, pero desde luego, innegablemente injusta, que encuentra en los súbditos, que se niegan a secundarla y la esquivan despreocupadamente, creyendo que nada atañen a su conciencia y que pueden hacerlo sin responsabilidad alguna ante la Moral" (Pastoral "Los obreros sin trabajo y los jornales insuficientes" 1944). Pero tal vez la denuncia profética más valiente y más seria, en cuanto que enfrentaba con la Moral Social de la Iglesia, uno de los pilares fundamentales del Régimen entonces vigente, fue sin duda la Carta Pastoral "El Sistema Sindical vigente en España, jestá, o no, concorde con la Doctrina Social de la Iglesia"?, escrita por Monseñor Pildain en Noviembre de 1953 con ocasión de una primera intervención del P. Brugarola S.J. que, desde la Asesoría Nacional de Sindicatos intenta justificar teológicamente el Sindicalismo Vertical. El contexto en el que habla Monseñor Pildain tiene una gran importancia para comprender la valentía de nuestro obispo. Dentro y fuera de la Iglesia se critica el sindicato único y vertical. Se critica desde sectores sociales e ideológicos muy diferentes. Se critica por razones políticas (los sectores que podemos denominar


"de izquierda" política), por razones sociales (los sectores que podemos denominar "democrático". progresistas y también conservadora) y por razones morales (los sectores de Iglesia particularmente inquietos como los movimientos apostólicos, intelectuales cristianos, teólogos, moralistas y sociólogos de Iglesia). El sistema vigente es consciente de la importancia política que pueden tener estos movimientos e intenta una justificación en línea de "sacralizar" teológicamente ese aspecto del Régimen. Se hizo, además, una gran propaganda de la conferencia del P . Brugarola, dado en el León XIII, con la afirmación de la catolicidad de los sindicatos españoles. Ante este hecho, Monseñor Pildain se siente obligado a intervenir por dos razones: "el silencio de la jerarquía eclesiástica" y "la innegable aversión que, en n o pequeños sectores laborales existe hacia los actuales sindicatos españoles". El P. Brugarola reconoce una serie de deficiencias en el sindicalismo vertical, pero lo hace a través de una crítica desde dentro, es decir, aceptando el sistema como bueno. Monseñor Pildain, por el contrario, partiendo de los defectos que Brugarola señalaba, concluye con toda radicalidad: "¿Puede en verdad hablarse de la catolicidad de un sistema sindical que no se conforma con la Doctrina Social de la Iglesia; que adolece de una impregnación de tendencia marxista; que trunca la tendencia de una recta evolución d e las funciones sindicales; que no reconoce sus derechos legítimos a los sindicatos ni su función específica a los sindicatos, que es incapaz de conducir a una paz auténtica, a una efectiva concordia y colaboración de las diversas clases de la sociedad". ''¿Puede, por consiguiente, adjudicarse a unos organismos privados de este fiB esencial, de esta su función propia, no ya el calificativo de católicos, sino la denominación misma de sindicatos?". (Carta Pastoral: "El sistema sindical vigente en España, ¿está o no concorde con la Doctrina Social de la Iglesia?". 1954). De hecho, D. Antonio Pildain, con su denuncia, no sólo ponía en evidencia al Sindicato Vertical sino al mismo sistema político vigente en España. Los medios políticos reaccionaron con extraordinario rigor. Se evita su publicación en la prensa nacional y también la prensa de Las Palmas la silencia, en tanto se publica íntegramente la conferencia que el P. Brugarola da en Segovia "Sobre la Catolicidad del Sindicalismo Español". El Gobierno protesta con todo vigor ante el Vaticano y éste indica a Mons. Pildain, a través del Nuncio, que en adelante, cuando publique pastorales que se refieran a toda la nación, consulte previamente con el Cardenal Primado, algo, por lo demás,


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muy inteligente, puesto que es de sobra conocida la postura de Pla y Daniel a favor de la HOAC y de la JOC, la defensa que hizo del hoy Monseñor Torrella, consiliario entonces de la JOC, y los altercados que tuvo el Cardenal de Toledo con el Generalísimo precisamente defendiendo a los Movimientos Apostólicos y criticando al Sindicato Oficial. Pero si en España se procura silenciar la Pastoral de Mons. Pildain, en el extranjero obtiene una amplisima difusión y una gran admiración. Soy testigo de ello puesto que entonces estudiaba yo Teología en Roma. Un año después y como consecuencia de la aceptación que la Pastoral de D. Antonio tuvo en el Colegio Español de Roma, el Gobierno impuso al Rector del Colegio, D. Jaime Flores, después Obispo de Barbastro, unas conferencias que impartirían Aparisi y el P. Villalobos, asesor religioso de Sindicatos y a las que tendríamos que asistir obligatoriamente los alumnos. Se celebró de hecho sólo la primera ya que en el diálogo y basados en la Pastoral de Mons. Pildain, se argumentó de tal manera contra el Sindicato Vertical que los organizadores optaron por dar libertad de asistencia, lo que supuso la suspensión de la tanda por falta "de quorum".

Y junto a esta gran pastoral en línea de denuncia profética, hay que situar la que se refiere a la Ley de Prensa. La Carta se titulaba, "Los derechos de la Iglesia y de todo hombre ante la Ley de Prensa" y se publicó en Mayo de 1964. En su capitulo 111, se fija particularmente en los derechos relativos a dos categorías de seres humanos, de lo más injustamente tratados en casi todas las partes del mundo en los tiempos modernos: las muchedumbres inmensas de indigentes y las minorías étnicas. En cuanto al problema de los indigentes, Monseñor Pildain se pregunta: "¿Cómo ha reaccionado la Prensa ante el mismo? En verdad que las generaciones futuras tendrán que hacer un esfuerzo, realmente violento, para poder creer que, en general, la Prensa, ;la Prensa del siglo XX!, no les prestaba a esos problemas, ni la milésima parte de atención que le dedicaba a las cotizaciones de la Bolsa, que no concedian ni la diezmillonésima parte siquiera del espacio que tan generosamente cedía a los deportes". La Pastoral se acaba con estas durísimas palabras "criminales de la pluma hemos dicho, porque as; como hay criminales del puñal, del revólver y de la bomba, así, los hay también de la pluma, que son los más hondamente permisivos ".


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MONSENOR P ~ L D A I N

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No me voy a detener demasiado en la contundente denuncia que Monsefior Pildain hizo de la pobreza en todas sus formas. Denuncia del paro, del paro total o del paro forzoso parcial. Denuncia de jornales insuficientes, incapaces de asegurar la existencia de la familia del trabajador. Denuncia de los problemas de desnudez, de enfermedad, de hambre, de ignorancia, de inmoralidad. Denuncia de la tragedia de los padres de familia, cargadores del muelle, que yacen en su lecho, víctimas de la tuberculosis y ven que van terminando los noventa días de licencia al cabo de los cuales se les retira el socorro pecuniario y que son capaces de presentarse angustiados a suplicar de rodillas que se les dé de alta y se les admita de nuevo en el trabajo, dispuestos a hacerlo aunque tengan que vomitar pedazos de pulmón sobre el muelle de carga, porque el dejar de hacerlo supone morirse de hambre y dejar a su mujer e hijos desnudos y sin pan. Denuncia de las consecuencias del paro como el que al trabajar la mujer, los hijos entran a engrosar las tristes filas de esos muchachos callejeros, ineducados, insolventes, viciosos, candidatos al Reformatorio o a la Prisión Provincial; o que el parado al perder las fuerzas, el sueño y el apetito, sobrevengan cefaleas y estados de irritabilidad, aparezca la neurosis del paro, como la define -así lo dice Monseñor Pildain- el Doctor Vallejo Nájera, y que lleva al parado a la demencia y, finalmente, al cementerio: ahí quedan sus viudas y sus huérfanos para atestiguarlo. La guerra mundial no sera otra cosa que un castigo de Dios impuesto por su justicia ante la apostasía de los Estados, la inmoralidad de las naciones y la injusticia y la falta de caridad para con los pobres. "Hijos mios -dirájno tembláis ante la idea de que debido a que vivis alegres y despreocupados sin cuidaros de las tragedias del paro, pueda verse cruzado de metralla nuestro cielo, reducidos a escombros vuestras casas y convertidos en cementerios nuestros campos, y vuestros estanques de agua en rojos estanques de sangre?". Denuncias de las excusas que suelen invocarse para no pagar los salarios de acuerdo con la justicia social: - Si el negocio está rindiendo al patrono o a la empresa pingües

ganancias. espléndidos dividendos, simultanear los salarios de miseria con esas ganancias, es cometer uno de los más flagrantes injusticias que pueden cometerse


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a los ojos de los hombres y a los severisimos e inexorables de Dios Nuestro Señor. - Cuando los precios suben hasta el punto de que los propios Estados se ven obligados a subir los sueldos de muchos de sus funcionarios y aún de clases enteras, y se mantienen rigidamente fijos los jornales, es algo cuya incompatibilidad con la justicia distributiva y aún con la commutativa no se puede discutir.

Monseñor Pildain denuncia, con Pío XI y Pio XII, los errores y falsedades del comunismo. "Ante la horrenda lucha desencadenada por el Comunismo contra Dios" hay que señalar los culpables de que el Comunismo exista y se extienda. Por ello, Monseñor Pildain denuncia lo que él denomina "fautores del comunismo", apoyándose en las Encíclicas "Divini Redemptoris" y "Quadragésimo Anno". - Los egoistas que se divierten inconsiderablemente y gastan enormes sumas en cosas inútiles irritando así a la muchedumbre de indigentes. - Los ególatras que se preocupan de aumentar sus riquezas de cualquier

modo, que buscan el éxito fácil, que hacen ostentación de sus riquezas. - Los plutócratas, los dueños absolutos del dinero, los que gobiernan

el crédito y lo distribuyen a su gusto; de modo que diriase que administran la sangre de la cual vive la economia de forma que nadie pueda respirar contra su voluntad. - Los plutócratas, que son los que detentan enormes poderes y una prepotencia económica en manos de muy pocos. - Los pudientes, que no se dan por enterados que la Escritura y los Santos Padres declaran que los ricos están gravísimamente obligados a ejercitar la limosna, la beneficiencia y la magnificencia que ejercita el que emplea grandes capitales en obras que proporcionan mayor oportunidad de trabajo a los que no lo tienen. - Los capitalistas, que con su capital esclavizan a los obreros de forma que los negocios sirven a su voluntad y utilidad, despreciando la dignidad humana de los obreros, la indole social de la economía y la misma justicia social.

- Los patronos, si no aseguran a sus obreros su sustento y el de sus familias con un salario proporcionado, no les facilitan adquirir una modesta fortuna y no toman las precauciones en su favor con seguros públicos y privados para la vejez, la enfermedad y el paro.


- Las empresas que utilizan a sus trabajadores como meros instrumentos sin pensar en sus almas y en sus intereses superiores. - Los negociantes que, embotada su conciencia, están persuadidos de que les es licito aumentar sus ganancias de cualquier manera y defender por todos los medios las riquezas acumuladas. - Los especuladores a quienes las fáciles ganancias incitan a llegar

rápidamente a la fortuna con la menor fatiga y cuya desenfrenada especulación hace aumentar incesantemente, a la medida de su capricho y avaricia, el precio de las mercancías. - Los banqueros que traicionando los derechos de los que les confían

sus ahorros, rigen el capital a su voluntad y arbitrio. - Las sociedades anónimas cuyos componentes ven sus responsabilidades personales disminuidas cometiendo así la injusticia y fraudes más condenables. - Los Estados que no ponen cuidado en crear las condiciones de vida sin las que no puede subsistir una sociedad ordenada y en procurar trabajo a los padres de familia y a l o s jóvenes, y no inducen a las clases ricas a que, por la urgente necesidad del bien común, tomen sobre si las cargas sin las cuales la sociedad humana no puede salvarse. - Los Estados que no impiden la propaganda atea y que permiten que ésta la hagan además de los comunistas, los novelistas, ensayistas, catedráticos y periodistas. - Los Estados que derrochan o malgastan millones de sus presupuestos

no realizando una prudente y sobria administración y disponen de fondos enormes, fruto del trabajo y el sudor de millones de ciudadanos, sin tener ante los ojos únicamente el bien común y sin promoverlo lo más posible. - Las Autoridades que en vez de corregir agravan los daños gravisimos

que han nacido de la confusión y mezcla lamentable de las atribuciones de la autoridad pública y de la economía. - Los Gobernantes que permiten el contraste entre masas humanas envilecidas y miserables y el lujo y la soberbia de los privilegiados que no sienten la necesidad y el deber de ayudar a quien sufre. - Los funcionarios que en vez de cumplir por obligación de conciencia

sus deberes con fidelidad y desinterés, desmoralizan esa obligación, escandalizan


y la empobrecen con sus prevaricaciones e infidelidades con hechos, nialversaciones, negocios y exacciones ilegales. - Maestros y profesores y demás encargados de la enseñanza de los niños cuando no ponen toda su alma en infiLtraren la de los niños, ante todo y sobre todo, la idea y la convicción honda de que por encima de toda otra realidad está el único supremo Ser, Dios, Creador, Juez sapientisimo y justo de todos los hombres. - Los cristianos escandalosos, principalmente escandalizadores cuando el remedio fundamental está en una sincera renovación de la vida pública y privada según los principios del Evangelio, y son ellos mismos los que corrompen la sociedad humana y la degradan con su cooperación a bailes, cines, playas, modas, novelas y costumbres inmorales. - Los cristianos que apareciendo a los ojos de todos como tales y como

miembros distinguidos de la Iglesia, sin embargo, con su conducta de acciones y omisiones, la comprometen y desacreditan, impidiéndole realizar su obra y su actividad. - Ciertos patronos católicos que no queriendo comprender que la caridad cristiana exige el reconocimiento de ciertos derechos debidos al obrero, llegan incluso a impedir en sus iglesias patronales la lectura de la Encíclica "Quadragésimo Anno". - Ciertos industriales católicos que se muestran enemigos de un movimiento obrero recomendado por el Papa, siendo de lamentar que el derecho de propiedad, reconocido por la Iglesia haya sido usado algunas veces para defraudar al obrero de su justo salario y de sus derechos sociales.

Ciertos señores y señoras católicos que no acaban de comprender que la caridad nunca será verdadera caridad si no tiene siempre en cuenta la justicia y que el obrero no tiene que recibir por caridad lo que se le debe por justicia. -

- Ciertos católicos inconsecuentes y fariseos que muestran ser aparentemente fieles al cumplimiento de los deberes religiosos, luego en el campo del trabajo, o de la industria, o de la profesión, o en el comercio, o en el empleo, llevan una vida disconforme con las normas de la justicia y de la caridad, escandalizando a los débiles y desacreditando a la Iglesia. - Ciertos católicos execrandos que apenas recuerdan la suprema ley de la justicia y de la caridad que nos manda no sólo dar a cada uno lo que le pertenece sino también socorrer a nuestros hermanos necesitados como a


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Cristo mismo, y que no temen oprimir a los obreros por ánimo de lucro y no atienden sus reclamaciones completamente justas cubriéndose abusivamente en la Religión.

- Los sacerdotes que no acabamos de responder a la exhortaciones de los Papas. -- Los pastores de almas que no caen en la cuenta que hacen demasiado

poco.

- Los párrocos que no reservan lo mejor y la mayor parte de sus fuerzas y de su actividad para volver a ganar a las masas trabajadoras a Cristo y su Iglesia. - Todos los sacerdotes no convencidos que un

sacerdote verdadero y evangélicamente pobre y desinteresado hace milagros de bien en medio del pueblo.

- Los sacerdotes seculares y regulares que no observan escrupulosamente cuanto prescribe la caridad y la justicia, y que no se muestran verdaderos padres de los pobres. - Los

predicadores que, por sistema, no predican nunca la Doctrina Social de la Iglesia, como si no constituyese parte integrante y aún esencial de la Doctrina Católica, y no promueven una más intensa formación social en todas las clases de la sociedad. Ellos son los que no evitan que algunos, mientras son aparentemente fieles al cumplimiento de sus deberes religiosos, luego en el campo del trabajo, o de la industria, o de la profesión o en el comercio, por un deplorable desdoblamiento de conciencia, llevan una vida disconforme con las claras normas de la justicia y de la caridad y escandalizan a los débiles además de ofrecer un fácil pretexto para desacreditar a la Iglesia.

- La prensa católica que silencia, por temor a inferir molestias a políticos o a plutócratas, la doctrina social católica. - La Acción Católica que en vez de compartir con el Papa el cuidado por la cuestión social, proceden como si no les afectase ni interrogase lo más mínimo y no forma a sus miembros en este campo. - Los obreros católicos que olvidan que han recibido la noble misión, de traer de nuevo a la Iglesia y a Dios, bajo la dirección de sus obispos y sacerdotes, las inmensas multitudes de hermanos suyos en el trabajo que se han alejado de Dios.


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Estas denuncias de Monseñor Pildain, las cierra con estas palabras: '"paracerá muy duro lo que llevamos dicho, pero adviértase que son casi exclusivamente palabras de los Papas las que hemos empleado para decirlo". (Carta Pastoral: "Fautores del Comunismo" 1943). Añade, además, otro hecho a denunciar, un hecho que no es otro que lo que hoy llamaríamos "carrera de armamentos". Millones de hombres sometidos a miserias infrahumanas y a los que se les decía que no había en sus respectivas naciones bienes suficientes para remediarlas, contemplan ahora cómo se invierten centanares de miles de millones en metralla, con cuya milésima parte hubiera sido sobradamente suficiente para resolver su pobreza: "los problemas sociales van a ser planteados ya en el mundo entero, en toda su ineludible urgencia eimponentemagnitud". Se impone un lema: o Catolicismo pleno y sin menguas o comunismo revolucionario radical. En sus Pastorales y conferencias Monseñor Pildain fue desgranando los grandes problemas sociales de su época, muchos de los cuales, bajo una fachada tal vez nueva, siguen existiendo en la nuestra: los salarios insuficientes, el paro, la vivienda insalubre, la insuficiente formación cultural de los más pobres, la inexistencia de una formación profesional para muchos, la imposibilidad de que los hijos de obreros accedan a la Universidad, la inseguridad ante la enfermedad, la invalidez, el paro o la vejez, la carestía de la vida, los estraperlistas y los especuladores como nuevos "caínes", los funcionarios que se aprovechan del cargo para hacer negocios con artículos de primera necesidad ("crimen tan vil y nefando, que, si no hubiera pruebas, no cabria sospechar siquiera que se diera en el mundo"), la inflación monetaria causada por el funcionarismo ("otro crimen", lo llamará Mons. Pildain) y por estados atacados de megalomanías capitalistas, políticas o pretorianas que necesitan fabulosas cantidades de dinero para mantener sus gigantescas máquinas estatales, centralizadoras y absorbentes, la hipertrofia funcionaria o afán de absorber funciones sobresaturando cada uno de los organismos estatales de un exceso de personal innecesario, el abuso en los impuestos para sufragar sueldos, los lujos y despilfarros más graves si los cometen las propias Corporaciones Municipales, Provinciales y Estatales ... (Cartas Pastorales: "Ante el gravísimo problema de la carestía de la vida". 1946 y "Lo que la Iglesia Católica y la Doctrina Social exige para la familia obrera". 1945). Por ultimo, hay que señalar las denuncias proféticas que ofrece en su Pastoral "Punto Fundamental de la Cuestión Social" publicada en 1947. Ese punto central no es otro que la distribución más justa de la riqueza.


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Ante todo recogiendo la idea de Pio XI: cuando vemos por un lado una muchedumbre de indigentes oprimidos por la miseria, y por otro lado, tantos que se divierten inconsideradamente y gastan enormes sumas en cosas inútiles. ¿Cómo podrá haber paz cuando se van creando masas humanas cuyo envilecimiento y miseria resultan tanto más indignantes cuánto más vivo es el contraste con el lujo y la soberbia de los privilegiados que no sienten la necesidad ni el deber de ayudar a quien sufre? Las consecuencias son claras para un cristiano: es diametralmente opuesto a la Doctrina Social de la Iglesia el que haya obreros sin trabajo, sin salario suficiente y sin subsidio; la irritante desigualdad de que algunos tengan de todo y otros no dispongan de nada; el enriquecimiento de algunos a costa de la explotación de los demás. De ahí que haya que advertir a los cristianos y a toda la sociedad el que no estime y distinga como católicos beneméritos a aquéllos que no practiquen la doctrina social católica; el que no considere ejemplar al que no se preocupe de una distribución más justa de las riquezas; el que no considere como auténticos representantes de la moral católica a aquellos moralistas que silencien casi todos los deberes de justicia social promulgados por los Papas. Pasemos ahora a examinar, aunque sea brevemente, los principios en los que Monseñor Pildain fundamenta sus denuncias y en los que se deben fundamentar la vida del individuo y de la sociedad en orden a la consecución de la justicia.

11. PRINCIPIOS Quiero advertir que hago la situación entre "principios" y "exigencias" por razones puramente metodológicas y desde una perspectiva de mera sistematización, sin aplicar las técnicas en su sentido más estricto y científico. Más bien, respetando, en lo posible, la mentalidad de D. Antonio Pildain, doy a esos dos términos el significado práctico y hasta pastoral que en él los motivaba. De esta manera no pretendo otra cosa que respetar al máximo su propia mentalidad, una mentalidad por otra parte de auténtico creyente y auténtico pastor que buscaba de una manera directa e incisiva, en perfecta comunión con el Evangelio y con la Doctrina Social de los Papas y de la Iglesia, convertir a sus diocesanos y ofrecer una palabra de salvación que fuera luz y esperanza para todos los desheredados de la tierra.


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A este respecto es bellísima la idea (tan contraria a la imagen que no pocos tienen del Obispo Pildain) que expone en su Pastoral: "Los obreros sin trabajo y 10s jornales insuficientes" (1944): ";Hijos míos! ;Hijos mios los que, acaso, vivís alegres y despreocupados, sin cuidar de las tragedias que el paro proyecta sobre tantos hogares de esta misma Diócesis nuestra! ¿No pensáis en que Dios puede castigaros, como ha castigado a tantas otras gentes?" "Pero no; no queremos que procedáis por móviles de miedo. Proceded por móviles de amor". - En el plano de los principios, llama poderosamente la atención que

Monseñor Pildain establezca el derecho de la Iglesia a hablar de estos temas. Algunos podrían pensar que era algo lógico desde el sistema político vigente entonces en España. Pero tal explicación no es suficiente cuando vemos que los Papas lo han venido haciendo desde siempre y cuando, en la actualidad, Juan Pablo 11, con argumentos análogos a los de Mons. Pildain, lo ha vuelto a hacer en la "Sollicitudo Rei Socialis" y, nosotros, los obispos de hoy, hemos de apelar con frecuencia a idéntica argumentación. Ello significa, ni más ni menos, que el deseo de encerrar a la Iglesia en sus sacristias y amordazarla para que no denuncie la injusticia con la disculpa de que su campo especifico es "el de las almas", es una permanente tentación de los que detentan el poder, sea en dictadura (de "izquierdas" o de "derechas"), sea en una democracia. Pero cuando la Iglesia calla, entonces se la acusa de estar vendida a los ricos y a los poderosos ("Los obreros sin trabajo, los salarios insuficientes"). - Otro "principio"

muy característico de la Doctrina Social de D. Antonio Pildain es el de relación de causa y efecto entre el comportamiento injusto y los males que padece la humanidad como es la guerra. La guerra mudial será el castigo impuesto por la justicia de Dios por razón de la apostasía de los Estados, la inmoralidad de las naciones, la injusticia y la falta de caridad para con los pobres. (idem).

- Dios al crear los bienes materiales y ponerlos al servicio del hombre,

determinó que distribución y administración estuviesen diversamente repartidas para mayor utilidad y beneficio de la misma sociedad, pero no para que unas clases se aprovecharan casi exclusivamente de las riquezas mientras otras quedaban condenadas a una perpetua e irremediable indigencia. Privar injustamente del derecho al trabajo a muchos individuos, es atentar directamente contra su vida misma. (idem).


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Los bienes creados por Dios para todos los hombres, deben afluir equitativamente a todos según los principios de la justicia y de la caridad. Todo hombre tiene el derecho natural de de usar de los bienes materiales de la tierra, derechos que no pueden suprimirse en modo alguno ni aún por otros derechos ciertos y pacíficos sobre los bienes materiales. (Pío XII). Sustentar la vida es deber común a todos y cada uno y faltar a este deber es un crimen: ello se obtendría a través de un jornal ganado con su trabajo. (León XIII). Es ley natural que el padre de familia defienda, alimente y atienda a los hijos que engendró y ello sólo puede hacerse poseyendo bienes productivos que puedan transmitir a sus hijos en herencia. (León XIII). La muchedumbre de pobres y los recursos inmensos de unos cuantos ricos, son argumento de que las riquezas están mal repartidas e injustamente distribuídas: es preciso una distribución de bienes en conformidad con las normas del bien común y de la justicia social. (Pío XI). Además de la justicia conmutativa existe la justicia social que impone leyes a las que ni patronos ni obreros se pueden sustraer. (Pío XI). Las rentas del patrimonio no quedan a merced del libre arbitrio del hombre. La Sagrada Escritura y los Santos Padres declaran que los ricos están gravísimamente obligados a ejercitar la limosna, la beneficiencia y la magnificencia, algo que ejercita el que emplea grandes cantidades en obras que proporcionan trabajo. (Pío XI). Si la propiedad privada continúa mal repartida, frente a una clase poderosísima habrá otra pobre y débil con el ánimo llagado y presta siempre a amotinarse. (León XIII). Muchos de los que no querían ni oir hablar, dirá Monseñor Pildain, de la Doctrina Social Católica y que se sentían muy molestos por la enseñanza social de los Papas, desean que se repita a todas horas el párrafo de la Encíclica "Divini Redemptoris" que dice que "el comunismo es intrínsecamenteperverso y n o se puede admitir que colaboren con él los que quieran salvar la civilización cristiana" ("Fautores del Comunismo"). A estos infelices amedrentados atemoriza más el comunismo por lo que tiene de anticapitalista que por lo que tiene de anticatólico (ídem). El comunismo oculta sus monstruosos errores bajo tres verdades o tres anhelos verdaderamente sugestivos .y laudables:


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- El deseo de mejorar la suerte de las clases trabajadoras. - El de quitar los abusos reales causados por la economía liberal. - El de obtener una más justa distribución de los bienes terrenos.

Fines sin duda del todo legítimos, ha dicho el Papa. ¿Qué principios debe oponer la Iglesia a las monstruosidades que encierra el comunismo? Monseñor Pildain los expuso así: - Los bienes creados por Dios para todos los hombres deben afluir a

todos. - Dios no quiere que algunos tengan riquezas exageradas y otros no

cuenten con lo necesario para la vida. - Todo hombre, por estar dotado de razón, tiene el derecho natural y

fundamental de usar los bienes materiales de la tierra. Este derecho no puede suprimirse en modo alguno. - El derecho originario sobre el uso de los bienes materiales, por estar unido a la dignidad de la persona y con sus demás derechos, ofrece a ella base material segura para que cumpla sus deberes morales. - La dignidad de la persona exige el derecbo al uso de los bienes de la tierra, al cual corresponde la obligación fundamental de otorgar una propiedad privada a ser posible a todos. - Por eso para todo recto orden económico y social debe ponerse como fundamento inconcuso el derecho a la propiedad privada. - Esta propiedad privada es, de manera especial, el fruto natural del

trabajo. - El negar el derecho de propiedad, tanto de los bienes de producción como de consumo, no puede ser admitido como justo por la conciencia cristiana.

- Pero tampoco puede aceptar aquellos sistemas que reconocen el derecho de propiedad privada según un concepto falso, en oposición al orden social verdadero y sano. - Por eso hay que reprobar el capitalismo que se arroga sobre la propiedad privada un derecho ilimitado y sin subordinación alguna al bien común. Va contra el derecho natural.


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- La Iglesia reprueba las excesivas concentraciones de bienes económicos que se sustraen a los deberes sociales. - La Iglesia reprueba las fabulosas riquezas que dominan la economia privada y pública y no pocas veces la actividad civil, en tanto una muchedumbre incontable de personas que carecen de toda seguridad social y se cierran a las aspiraciones de una libertad justa, arrojándose al servicio de cualquier partido politico, esclavos de cualquiera que les promete pan y tranquilidad.

-Al defender el principio de la propiedad privada, la Iglesia no pretende sostener simplemente la situación actual como si ésta fuera la expresión de la voluntad divina, ni pretende proteger por principio al plutócrata contra el pobre y el indigente. -Al contrario, la Iglesia, desde su origen, ha protegido al débil oprimido contra la tirania de los poderosos y ha defendido las justas reivindicaciones de los trabajadores. - La Iglesia aspira más bien a conseguir que la propiedad privada sea

un elemento de orden social, un presupuesto necesario para las iniciativas humanas, un impulso al trabajo en beneficio de los fines temporales y de la libertad de la dignidad humana. - La Iglesia proclama como principios fundamentale; de la concordia social aquellas aspiraciones que los obreros llevan en el corazón: un salario que asegure la existencia de la familia; una vivienda digna; una suficiente educación para los hijos; seguridad para la enfermedad, paro y vejez. - El derecho a que el trabajo sea el medio para proveer a la vida propia y de los hijos. - Es, además, la naturaleza la que concede este derecho y no la sociedad, como si el hombre fuese un siervo o un funcionario de la comunidad. - La Iglesia no aprueba que se viva bajo la dictadura de un grupo politico que disponga como clase dominante de los medios de producción, del pan y de la voluntad de trabajo de cada uno. - La política social y económica cumplirá sus f i n 9 tutelando la propiedad privada en su valor personal y social. - Cuando para este fin sea obstáculo La propiedad y su distribución, el Estado puede regular su uso y decretar la expropiación dando la indemnización correspondiente.


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- Es preciso, con el mismo fin, garantizar y promover la pequeña y la mediana propiedad en la agricultura, en los oficios, en el comercio, y en la industria, así como las cooperativas.

- Y no se diga que el progreso técnico está en oposición con estas fórmulas y es favorable a organizaciones y administraciones gigantescas. El progreso técnico no determina la vida económica como un hecho fatal y necesario. - El progreso técnico debe ceder ante la necesidad de mantener y asegurar

la propiedad privada de todos y no prevalecer sobre el bien general. - La propiedad privada de todos es la piedra angular del orden social. - La riqueza económica de un pueblo no consiste en la abundancia de bienes sino en que esta abundancia constituya la base material suficiente para el debido desarrollo personal de sus miembros.

-Si tal distribución justa no se hace o se hace imperfectamente aunque existan abundantes bienes disponibles, el pueblo, no admitido a su participación, no será económicamente rico sino pobre. - La revolución de la clase obrera acaba en un capitalismo de Estado que oprime y somete a todos, y transforma a los obreros en una gigantesca máquina de trabajo. - Pero una verdadera sociedad nacional incluye la justicia social y una equitativa participación de todos los bienes del país. De lo contrario, la nación será una ficción sentimental y las rivalidades y luchas intestinas se convertirán en una amenaza para todos. - Los católicos deberán contribuir al avance de la justicia social de la que deben tener hambre y sed como verdaderos discipulos de Jesús.

Todos estos principios, los expone D. Antonio Pildain en sus Cartas Pastorales "Fautores del Comunismo" y "Lo que la Iglesia Católica y la Justicia Social exigen para la familia obrera". En la misma línea, desarrolla análogas ideas en su Pastoral "Punto Fundamental de la Cuestión Social". Este "punto fundamental" es y continúa siendo "una distribución más justa de la riqueza". "La Iglesia -dicese opone a la acumulación de estos bienes en manos de unos relativamente reducidos grupos, mientras que grandes masas del


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pueblo están condenadas a l hambre y a unas condiciones económicas que no merecen los seres humanos". A partir de ahí, Monseñor Pildain establece tres principios: - Los bienes de la tierra hari sido creados por Dios y no por los grandes

conquistadores, ni por los grandes terratenientes, ni por los grandes capitalistas, ni por los grandes industriales, ni por los grandes Estados, ni por los grandes artistas, ni por los grandes sabios. El hombre sólo puede transformar la materia. Por lo tanto, sólo a Dios corresponde el dominio pleno, ilimitado, total, incondicionado, absoluto y soberano sobre los bienes de la tierra. El dominio sobre las cosas por parte de los propietarios no es sino un dominio participado, relativo, condicionado y subordinado al dominio y a la condición con que quiso concedérselo Aquél a quien por su naturaleza pertenece todo y pertenecen todos. - Dios no ha creado los bienes de este mundo para que sirvan

exclusivamente a unos privilegiados, potentados, a unos cuantos señores más o menos ricos. Los bienes de la tierra han sido creados por Dios para todos los hombres, y deben llegar, con equidad, a todos los hombres. (Pío XII). Dios no quiere que algunos tengan riquezas exageradas y que otros se encuentren en tal estrechez que les falte lo necesario para la vida. Dios no es un criminal sino un Padre. El derecho de todos los hombres a poseer lo suficiente es un derecho primario al que debe subordinarse la misma propiedad privada, el libre comercio de bienes y la función reguladora del Poder público. Por eso mismo, las cosas que algunos tienen sobreabundantemente, se deben, por derecho natural, al sustento de los pobres: en caso de extrema necesidad, todos los bienes son comunes; se trata de un derecho natural intangible que ni las autoridades, ni los plutócratas, ni los potentados deben perder jamás de vista. - Es una exigencia indestructible la de que los bienes creados por Dios

para todos los hombres, llegen con equidad a todos, según los principios de la justicia y de la caridad. Pasemos ya, para acabar, al tercer punto de la Doctrina Social de Monseñor Pildain: lo que hemos llamado "Exigencias".


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111. EXIGENCIAS MORALES PARA EL CRISTIANO Y PARA TODO CIUDADANO EN EL CAMPO DE LO SOCIAL De una manera más o menos implícita, ya nos hemos ido refiriendo a estas exigencias que son algo así como las consecuencias prácticas de índole moral que se derivan de todo el planteamiento de moral social que expuso D. Antonio Pildain, fundamentalmente en su transmisión de la doctrina social Pontificia a nuestra Diócesis. Por ello mismo me voy a limitar a exponer sólo algunos rasgos de sus exigencias y voy a hacerlo de forma absolutamente sintética y evitando toda reiteración. Anto todo hay que señalar el propio ejemplo de Monseñor Pildain: él supo vivir en pobreza; supo, con toda valentía, salvar o intentar salvar a los que encarcelados vivian bajo la amenaza de la ejecución; supo repartir limosnas; supo incluso plantear la construcción del nuevo Seminario con la idea de dar trabajo a los obreros parados. Insiste sin descanso en la caridad: nos referimos a esa caridad paciente y benigna que evita toda apariencia de protección envilecedora y toda ostentación, una caridad que siempre tiene en cuenta la justicia. La caridad en todas sus formas es benemérita y necesaria, pero no es suficiente. Insiste en la obligación gravisima de los ricos de ejercitar la limosna, la beneficencia y, particularmente, la magnificencia: crear empresas que proporcionen trabajo. Junto a ello, lo que define como cinco consecuencias de la obligación de la magnificencia: - Es un deber gravisimo de justicia social para las clases pudientes, capitalistas, el dar trabajo suficiente y bien retribuido a los trabajadores: "el pobre n o es un animal al que se le despacha propinándole dos raciones". - Es totalmente opuesto a la justicia social el que patronos y empresarios,

fundándose en que el negocio no rinde los espléndidos beneficios de otras épocas, dejen en la calle sumidos en la miseria, medio muertos de hambre, a honrados obreros y empleados. - Es totalmente opuesto a la justicia social que empleen sistemáticamente mujeres con la única finalidad de tener una mano de obra más barata. - Es también opuesto a la justicia social el hacer trabajar los domingos y demás días de fiesta.


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-Es, por último, total y absolutamente opuesto a la justicia social que se paralicen grandes capitales en lugar de emplearlos para la producción de nuevas riquezas y fomento del trabajo, haciéndoles permanecer avaramente inmóviles y estancados, sin contribuir ni en forma de limosna, ni en forma de beneficiencia, ni en la magnificencia, a resolver la espantosa miseria de millares de personas. El Estado debe poner todo cuidado en crear aquellas condiciones materiales de vida sin las cuales no puede subsistir una sociedad y debe inducir a las clases ricas a que asuman aquellas cargas sin las cuales la sociedad humana no puede salvarse. Debe también procurar trabajo a la juventud. El Estado se preocupa de la miseria sacando de la sociedad los bienes necesarios para paliarla. Pero con dos condiciones: - Que llegue a los que tienen en sus manos los mayores capitales y los van aumentando continuamente. Sería un escandaloso crimen de esa justicia distributiva que no fuera así y claudicara ante los que de hecho tienen la riqueza. - Que no escandalice con despilfarro e inmoralidades. Los gobernantes,

al elaborar los presupuestos estatales deben hacerlo no guiados por sus mayores o menores simpatías ideológicas o partidistas, ni por su mayor o menor afinidad con ciertos organismos, sino atendiendo exclusivamente al bien común y al incremento del público bienestar (palabras que siguen siendo de total actualidad...). Más aún, debería evitar los enormes dispendios en funcionarios que no siempre cumplen con su obligación. Ante la miseria de tantos, Monseñor Pildain se pregunta: "¿quién, sobre todo siendo sacerdote o cristiano, podría permanecer sordo al grito.. . que invoca justicia y espíritu de fraternidad? Seria un silencio culpable e injustificable ante Dios.. .''. ("Fautores del Comunismo"). La Acción Católica, que es escuela de energía y de actividad y que debe tener una visión clara de las necesidades de su tiempo y adaptar a ellas sus programas, es necesario que haga que sus militantes se hagan presentes, con todos los medios que ofrece la vida moderna, en donde quiera que sea menester defender y difundir la Palabra de Cristo y especialmente en el campo social. ("Lo que la Iglesia Católica y la Justicia Social exigen para la familia obrera"). "Decidlo en todas partes y en alta voz: la Iglesia ha sostenido y sostiene siempre a los que tienen solamente el trabajo para procurar a sí mismo y a otros el pan de cada día, y ha tomado y toma siempre la defensa de sus justos derechos y razonables peticiones" (ídem).


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Son justas exigencias personales y familiares de los obreros y postulados fundamentales de la concordia social, aquellas aspiraciones que ellos llevan tan en el corazón: un salario que asegure la existencia de la familia y sea tal que haga posible a los padres el cumplimiento de su deber natural de criar una prole sanamente alimentada y vestida, una habitación digna de persona humana, la posibilidad de procurar a los hijos una suficiente instrucción y una educación conveniente, la de mirar y adoptar providencias para los tiempos de estrechez, enfermedad y vejez (idem). La dignidad de la persona humana exige todo ello y las leyes positivas deberán impedir que el obrero se vea condenado a una dependencia o esclavitud económica inconciliable con sus derechos de persona (idem). No es admisible la pretensión del patrono de obtener un extraordinario interés de su capital a expensas de la vida humana, digna, decorosa, poniendo sus conveniencias no necesarias por encima de las necesidades primordiales de los obreros (idem). La Justicia Social exige a las empresas patronales unos salarios para sus obreros que les permitá cubrir todas las necesidades expuestas y adquirir alguna modesta fortuna, además de tomar precauciones para ellos con seguros públicos y privados para el tiempo de vejez, enfermedad o paro (idem). "No se cuente ninguno de vosotros entre el número de aquéllos que, en la inmensa calamidad en que hoy ha caído la familia humana, no ven más que una ocasión propicia para enriquecerse deshonestamente, explotando la necesidad y miserias de sus hermanos, alzando indefinidamente los precios para procurarse ganancias escandalosas" (idem). "La protección o custodia del público bienestar es no sólo la ley suprema, sino el fin único, la razón total de la soberanía que ejercen los quegobiernan, decía León XIII" ("Ante el gravisimo problema de la carestia de la vida"). "Ni el Estado ni ninguna de las corporaciones tienen derecho a multiplicar sin necesidad el número de sus funcionarios". "El dinero con que el Estado y sus corporaciones sufragan los sueldos, no es dinero particular del que puedan disponer a su talante". "El Estado no tiene derecho a arrogarse funciones que pueden desempeñarlas otras sociedades o agrupaciones" (ídem). Por todo ello "afirmamospues quepara que el Estado pueda ... imponer a los ricos la austeridad imprescindible con el empleo de sus rentas libres, como es su deber, es indispensable que empiece, a su vez, por servir de ejemplo a


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todos los demás con la austera administración de los fondos enormes de sus presupuestos" (idem). "Cualquier persona sensata ve cuán grave daño trae consigo la actual distribución de bienes por el enorme contraste entre unos pocos riquisirnos y los innumerables pobres". ("Punto Fundamental de la Cuestión Social"). "No hay tiempo queperder. E1momento dela reflexión y delos proyectos ha pasado. Es el momento de la acción" (ídem). Lo que debéis y por lo que tenéis que luchar los católicos, es por una distribución más justa de la riqueza. Este es y continúa siendo el punto central de la Doctrina Social Católica. "Es una exigencia indestructible la de que los bienes creados por Dios para todos los hombres, lleguen con equidad a todos. (Pío XII)". "Dios no quiere que algunos tengan riquezas exageradas y que otros se encuentren en tal estrechez que les falte lo necesario para la vida" (idem). "Las cosas que algunos tienen sobreabundantemente, se deben, por derecho natural, al sustento de los pobres" (ídem). Los pudientes no tienen en manera alguna derecho a invertir lo disponible de sus rentas libres en ostentaciones fastuosas ni en diversiones extraordinarias, cuando, en una misma ciudad, hay millones de personas que carecen hasta de salario por falta de trabajo (idem). Esto no lo quiere Dios. Escaparates rebosantes de víveres, de tejidos de lujo ante los que desfilan familias harapientas. Esto no lo quiere Dios. Mercado negro ... Esto no lo quiere Dios. Hoteles y restaurantes de lujo en tanto familias enteras carecen de lo necesario... ésto no lo quiere Dios. Que particulares y corporaciones, ciudadanos y gobernantes, derrochen cantidades en lujos, faustos y deportes, mientras muchos padecen el paro y hay enfermos, es algo que Dios no quiere. Dios no quiere que haya miseria. "iQuié5 son los que crimnalmente explotan a su prójimo? Los patronos que explotan a su5 obreros; los estraperlistas, caines que explotan a su prójimo, o aquéllos que, por egoísmo, suben los precios de sus productos agricolas o industriales y procuran que no se eleven los salarios; los fu~cionariosque explotan a sus conciudadanos" (idem).

CONCLUSION Creo que lo expuesto nos ofrece el perfil más auténtico del pensamiento social de D. Antonio Pildain. Podríamos dedicar mucho más tiempo al tema.


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Fue mucho lo que D. Antonio escribió y habló del tema. El, sin duda, sabía descubrir el rostro del pobre, del obrero, del parado, del tuberculoso, del hambriento... el rostro del Sefior. Y sabía amarlo, defenderlo, ayudarlo, hacerse voz de los que no tienen voz. Voy a acabar con una frase suya, que sigue teniendo una gran actualidad, aunque nos duela: "Guardaos de estimar y distinguir, como si fueran católicos beneméritos, a aquellos que no practiquen la Doctrina Social Católica". "Esos hombres son la causa de que la Iglesia, inmerecidamente, haya podido tener la experiencia y ser acusada de inclinarse de parte de los ricos". "Guardaos de calificar de ejemplares realizaciones de la Doctrina Social Católica a aquéllas, en que no se llega a practicar el punto fundamental de la cuestión social": "una distribución más justa de la riqueza". "Guardaos de considerar como auténticos representantes de la moral católica, a aquellos moralistas que silencien casi todos los deberes de justicia social promulgados por el Papa" (ídem). "Escuchad, hermanos míos amadisimos: ¿no escogió Dios a los pobres según el mundo para enriquecerlos en la fe y hacerlos herederos del Reino que tiene prometido a los que le aman? Y vosotros afrentáis al pobre. "De ahí -dirá D. Antonio Pildain- nuestro redoblado afán y denodado empeño, que se traslucía en nuestras alocuciones durante el Sinodo, y que han quedado reflejadas en las Actas y Constituciones mismas Sinodales, el evitar a todo trance el que los sacerdotes, asiseculares como religiosos, demos motivo a que la Iglesia pueda ser acusada de inclinarse de parte de los ricos, ni de hacerles objeto de especiales atenciones y honores por el mero hecho de serlo; ni siquiera aunque se muestren aparentemente fieles al cumplimiento de sus deberes religiosos, si al propio tiempo dejan de cumplir ejemplarmente con los graves deberes que la justicia y la caridad les imponen". Así hablaba D. Antonio Pildain, un gran creyente, un gran profeta y un gran obispo. Que nos bendiga desde el Cielo. Que bendiga a nuestra Diócesis el que durante tantos años fue su Pastor. Que interceda por nosotros para que seamos fieles a la Doctrina Social de la Iglesia.

Ramón Echarren Ystúriz Obi5p0 de Canarias


ALMOOAREN. J. (90)Pdgs. 37

- 61. O CENTRO TEOLOOICO DE

LAS PALMAS

EL SINODO DIOCESANO COMO EXPERIENCIA SINGULAR DE COMUNION ECLESIAL

SEGUNDODIAZ SANTANA PROFESOR DE TEOLOGIA DEL CET

INTRODUCCION SITUADA El hecho de que nuestra Iglesia diocesana esté celebrando un sínodo, el primero después del concilio, nos ofrece una estupenda oportunidad para reflexionar sobre el mismo, como una experiencia singular de comunión eclesial. En el año 1947, siendo obispo mons. Pildain, se celebró el último sínodo de la Diócesis de Canariak. A los viente años de aquella celebración se produce el cambio de obispo, y es mons. Infantes Florido el que le sustituye en 1967, correspondiéndole práticamente la aplicación del recién acabado concilio Vaticano 11. Desde el principio, y al abrigo de los nuevos aires que circulaban por la Iglesia, el nuevo obispo emprendió la tarea de poner en funcionamiento los distintos organismos de corresponsabilidad pastoral que la asamblea conciliar recomendaba. La empresa encontró una base eclesial dispuesta y dedidida a llevarla adelante, con ánimo y voluntad muy positiva. Con dificultades en su creación, puesta en marcha o funcionamiento, unos mejor y otros peor, los distintos organismos fueron adquiriendo vida y granando, durante el tiempo que duró su episcopado.


Estos organismos, entre otras estructuras de la diócesis que también se niovían en clima de corresponsabilidad y de pastoral de conjunto, fueron los siguientes: el colegio arciprestal, el consejo presbiteral, el consejo episcopal, además de las delegaciones y secretariados, como también, en su momento, toda la organización del estudio socio-pastoral y la asamblea diocesana del mismo. Cuando en 1978 mons. Echarren sucede al obispo Infantes, que es destinado a Córdoba, se encuentra con aquellas realidades pastorales, y con el ambiente de sinodalidad y paticipación eclesial que las mismas llevaban consigo. En el tiempo transcurrido hasta el momento presente, sus esfuerzos han estado centrados en llevar a más, y profundizar aquellas experiencias, fomentando la participación y la corresporisabilidad en todos los niveles de la Iglesia diocesana. Prueba de ello es el establecimiento de los objetivos de la pastoral diocesana, en los que reiteradamente se insiste en la necesidad y la urgencia de vivir en la práctica la corresponsabilidad de todos los'miembros del Pueblo de Dios, así como el interés explícitamente manifestado por la formación y la incorporación efectiva de los seglares en la misión de la Iglesia. Es de destacar particularmente, en estos once años transcurridos, la elaboración de los programas pastorales de cada curso con sus correspondientes evaluaciones, con la participación de todas las entidades de la pastoral diocesana. Lo que se ha llevado a cabo, en una primera época a través del colegio arciprestal y en la actualidad con el consejo pastoral diocesano. Por otro lado, y en esta misma línea, hay que añadir la creación de las vicarías territoriales, los consejos arciprestales, los consejos parroquiales, etc., que incorporan gran cantidad de cristianos en el ejercicio de la corresponsabilidad y la participación pastorales. Este rapidísimo y esquemático repaso descriptivo de la experiencia eclesial tenida en los años del posconcilio en nuestra Iglesia diocesana, nos sirve de marco introductorio, que da cuenta del humus eclesial de base en el que se sitúa el sínodo, convocado por el obispo, y que se está celebrando durante estos años en la diócesis de Canarias. La toma de conciencia de la experiencia eclesial de participación y corresponsibilidad que se ha dado en la diócesis, en los años del posconcilio, es una ayuda valiosísima para tener una comprensión del sínodo, como un momento 'fuerte' de la sinodalidad y la corresponsabilidad en ejercicio, en una Iglesia particular.


EL SINODO DIOCESANO COMO EXPERlENClA SINGULAR DE COMUNION ECLESIAL

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Estas reflexiones contemplaran, en primer lugar. el hecho de los sínodos en la vida de las Iglesias (11, luego se estudiarán las concepciones eclesiológicas que subyacen a las maneras de entender un sínodo (II), se pasa a continuación a considerar lo que significa un sínodo en la vida de una Iglesia y la riqueza que le aporta el mismo hecho de su celebración (111), para finalizar con una exposición de las actitudes eclesiales que son necesarias para ejercer la corresponsabilidad y la sinodalidad en este mome~ito(IV).

1. EL SINODO COMO EXPERIENCIA ECLESIAL La realidad del sínodo diocesano, que se encuentra en la gran tradición eclesial, representa el momento más solemne del ejercicio de gobierno de un obispo en su Iglesia local. En la práctica, la celebración de los sínodos significa mucho en la marcha y en la vida de las Iglesias, pues pretenden marcar rumbos en la legislación y en la pastoral de la mismas. En cualquier caso, el repaso a la actividad de los sínodos celebrados en una Iglesia determinada, sirve para tomar contacto con un testimonio histórico privilegiado de lo que ha sido la vitalidad eclesial de aquélla, y los caminos por los que se ha querido marchar durante las distintas etapas de su historia eclesial. La importancia de la sinodalidad en la concepción y la comprensión de la Iglesia en el pensamiento de los Padres, es algo que cada dia adquiere más evidencia y desde luego mayor actualidad, en la medida en que es este uno de los vectores por los que necesariamente ha de avanzar y está avanzando la eclesiología posterior al concilio. La consideración de la Iglesia local está presente en la doctrina del Vaticano 11, y representa uno de los aspectos peculiares de su concepción sobre la Iglesia, aunque es verdad que no constituyó el punto de partida de la eclesiologia de la Lumen Gentium "1. Progresivamente se va logrando un desarrollo en la teología posconciliar que enriquece el discurso eclesiológico, y que se ve favorecido por el diálogo con el pensamiento de la teología oriental, que históricamente estuvo siempre --

(1)

Cf. A. ANTON, Primado y colegialidad, BAC, 1970, 89


-

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SEGUNDO D ~ A LSANTAN*

más atenta a la reflexión sobre el hecho de la Iglesia local, aportando toda la riqueza de la eclesiología eucarística í2). La teología de los primeros siglos ofrece un testimonio amplio de lo que es la comprensión de la Iglesia local, y en esa comprensión se encuentra como un elemento fundamental el aspecto de la estructura sinodal de la Iglesia, en cuanto a su constitución y en cuanto a su funcionamiento 1'). Como una muestra de esa rica realidad eclesial, dejemos constancia de la misma, aduciendo el conocido testimonio de Cipriano que resulta concluyente: "Desde el principio de mi episcopado me he puesto la norma de no decidir según mi opinión personal, sin vuestro consejo, el de los presbíteros y los diáconos, y sin el consentimiento de todo mi pueblo" (Epist. 14,4). A lo largo y ancho de su bimilenaria historia, la Iglesia va ejerciendo y actualizando las realizaciones prácticas de la sinodalidad. Por un lado, al ritmo que la propia aytocomprensión de la Iglesia le va marcando, y de otro, bajo el influjo nada despreciable de la respectiva realidad sociocultural y política en la que la Iglesia se encuentra inmersa. Se tiene que hablar del sínodo, por lo mismo, como de la experiencia eclesial, a través de la cual se muestra la vitalidad de una Iglesia local diocesana, con su variada configuración, no exenta de la marca que la teología del momento y la autocomprensión que la Iglesia tiene de sí misma dejan en ella, así como de las relaciones que se establecen dentro de la propia Iglesia, y con la sociedad en la que está situada

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DUPUY,


EL S ~ N O D ODIOCESANO COMO EXPEREENCIASINGULAR DE COMUNION E C L E S ~ A L

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No es posible hacer en los limites de este articulo un repaso de esas realizaciones de la sinodalidad a través de la historia. Para nuestro propósito, es suficiente con que centremos la atención en la legislación al respecto en las últimas etapas. Empecemos con un sencilla lectura comparativa de los cánones del código de derecho canónico que hacen referencia al tema del sínodo diocesano, en sus dos versipnes de 1917 y 1983, y podemos observar el cambio que se ha experimentado en este orden de cosas. El código de 1917, sin dar una definición de lo que es el sínodo en cuanto tal, sino describiendo lo que le corresponde hacer (cn. 356), y quién es el que lo convoca y preside (cn. 357). pasa a señalar las personas que deben ser convocadas y a las que, por lo tanto, les corresponde asistir. En esa relación de personas, que se recoje en el cn. 358, no aparecen más que clérigos, que por derecho tienen obligación de asistir. Se trata de una experiencia eclesial que reune a clérigos, seculares y regulares, que desempeñan la actividad sinodal en y para la Iglesia local diocesana. Mientras que en la codificación de 1983, en el cn. 460, se hace la siguiente definición de lo que es el sínodo: "El sínodo diocesano es una asamblea de sacerdotes y de otros fieles escogidos de una Iglesia particular, que prestan su ayuda al Obispo de la diócesis para bien de toda la comunidad diocesana". La novedad que presenta el nuevo código, como se puede ver en el texto, está en la ampliación de la participación a sinodales laicos, que son convocados por el obispo y tienen derecho a participar. Novedad que por otro lado resulta relativa, ya que la presencia de laicos en los sínodos es conocida en otras épocas de la historia de la Iglesia, aunque esa práctica había desaparecido mucho tiempo atrás. Por lo que se refiere a la frecuencia con que se ha de celebrar el sínodo hemos de señalar que, así como en el antiguo código se establecía que al menos tuviese lugar cada diez años (cn.356), en el actual código no se determina el tiempo, sino que se deja la celebración, según lo aconsejen las circunstancias, al juicio del obispo que debe oir a su consejo presbiteral (cn.461). También es de destacar la posibilidad de la presencia, como observadores, de ministros o miembros de otras confesiones cristianas, que serán invitados por el obispo si lo considera oportuno (Cn. 463,3"). Iniciativa que se encuadra dentro del clima de diálogo y ecumenismo en que la Iglesia se situó particularmente desde la época de Juan XXIII.


Antes de la promulgación del nuevo código, en el tiempo que medió después del concilio, la Sagrada Congregación para los Obispos, publicó el Directorio del ministerio pastoral de los obispo^'^). En este documento, del año 1973, en la tercera parte dedicada al ministerio del obispo en la Iglesia particular, se habla de la naturaleza, preparación y celebración del sinodo diocesano, en el capitulo VI, nn. 163-165. En el texto, se describe la naturaleza del sinodo y se indica que por medio de él, el obispo, con la cooperación de los distintos miembros convocados, clérigos, religiosos y laicos, desempeña de modo solemne el ministerio de apacentar la grey que se le ha encomendado. Se viene a decir que los fines del sínodo son: la adaptación de las leyes y normas de la Iglesia universal a su realidad local, establecer los caminos y las normas del trabajo apostólico en la diócesis, corregir los errores en caso de que los hubiere en la doctrina o en las costumbres, cultivar, en fin, la corresponsabilidad en la tarea común de toda la diócesis. (cf. n.163). Lo cual supone destacar esa responsabilidad común que compete a todos los miembros de la Iglesia, si bien a cada cual según su estado y condición, carismas y ministerios, dentro deT Pueblo de Dios. Se manifiesta también, que toda la diócesis debe entrar en el clima del sínodo, dándose para ello abundante comunicación de los objetivos y tareas emprendidas, asi como ofreciendo la oportunidad a todos los fieles cristianos de que cooperen libremente en los trabajos de los distintos temas a tratar. Igualmente se insta a que el obispo llame a todos los fieles a la oración por la preparación y celebración del sínodo, como un acontecimiento de la máxima importancia en la vida de la diócesis (Cf. n.164). Por último, en el n. 165, se trata de la celebración del sínodo propiamente tal, y se deja bien claro la libertad con que han de actuar en el mismo los sinodales. Con las conclusiones de la asamblea sinodal, el obispo que es el único legislador, hace las leyes, los decretos y las prescripciones que, una vez promulgadas y establecidas, constituyen las constituciones del sínodo con plena vigencia según el tiempo y modo que se establezca. Se evidencia de esta manera un aspecto importante de la evolución que se ha dado en la consideración del sínodo diocesano en la mente de la Iglesia, (5)

SACRA GONGREGATIO PRO EPISCOPIS, Directoriurn de Pasrorali Minisrerio Episcoporurn, Typis Polyglottis Vaticanis, 1973, 253 pp.


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y consecuentemente en la actividad pastoral. Esto, sin duda, tiene repercusiones positivas en la vida del pueblo de Dios, que el tiempo y la práctica irán ayudando a que adquieran mayor consistencia y enriquezcan la experiencia eclesial de participación y corresponsabilidad en la Única tarea de la Iglesia. El sínodo, como medio que es, resultará positivo si se emplea bien y se realiza con el espíritu con el que surge en la vida de la comunidad cristiana, vivido como expresión o momento fuerte de la sinodalidad que constituye la Iglesia. Es un momento privilegiado de la experiencia de la comunión eclesial y que siempre constituirá un momento de llegada de trabajos y esfuerzos, pero que también deberá constituir un nuevo punto de arranque para una mayor autenticidad en el cumplimiento de la misión de una Iglesia local diocesana.

11. DISTINTAS CONCEPCIONES ECLESIOLOGICAS QUE SUBYACEN A LAS MANERAS DE ENTENDER UN SINODO La distinción que se puede observar en la simple comparación del tratamiento que se da en los dos códigos, es una muestra fehaciente de una realidad máS profunda, esto es, de los diferentes horizontes de comprensión eclesiológica en que están colocados. En el primer caso, en el código de 1917, muestra una eclesiologia que se sitúa plenamente en la comprensión de la Iglesia como "sociedad perfecta". c6' Una sociedad que tiene en si misma todos los medios que le son necesarios para cumplir con sus propios fines. Una sociedad que es «desigual», o sea, estrictamente jerárquica, ya que en la práctica vienen a ser únicamente los miembros del clero los que tienen encomendados los medios para lograr aquellos fines. Por lo tanto se trata de una construcción eclesial que es más bien, como diría Y.M. Congar, una "jerarcologia", en la que los laicos están subordinados a los clérigos que los gobiernan, les enseñan y les celebran los sacramentos. En la realidad los laicos viene a ser, eclesialmente, objeto del cuidado pastoral de los clérigos, y en el mejor de los casos colaboradores en el apostolado de la jerarquía. (6)

Con este concepto comienza la Constitución Providenrlssima Mater Ecclesia, de 27 de mayo de 1917, con la que BENEDICTO XV promulgaba el Codm iuris canonici.


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SECUNDO 01AL SANTAN*

En esta manera de comprender la Iglesia se privilegia la concepción de universalidad, y se debilita la perspectiva de la realidad de las Iglesias locales, de las diócesis como realización de la Iglesia en un espacio humano. Es significativo que, en el antiguo código, cuando se empieza a hablar de los laicos, que son los que no pertenecen ni a la jerarauia, ni a la vida religiosa o a alguna sociedad clerical o laica], se establece el derecho de los mismos con estas palabras: "Los laicos tienen derecho a recibir del clero, conforme a la disciplina eclesiástica, los bienes espirituales, y especialmente los auxilios necesarios para la salvación" (cn. 682). Los laicos están situados en un papel prácticamente pasivo, eso sí, con el derecho de recibir del clero los servicios que le son necesarios para su vida espiritual cristiana. Son los sujetos sobre los que se ejercen los poderes sagrados. Son los súbditos a los que hay que gobernar. Constituyen la Iglesia "discente", frente a la otra parte, la jerárquica, que es la Iglesia "docente". En última instancia son el objeto del cuidado y las atenciones pastorales de los clérigos, pero no tienen ni voz ni voto. Junto a esta concepción cuya vigencia eclesial permaneció activa durante bastante tiempo, se encuentra la concepción eclesiológica que poco a poco se va abriendo paso en la teología y en el magisterio de la Iglesia, de forma especial durante todo el siglo XX. Se trata de la concepción de la Iglesia como comunión, presente en la reflexión del Vaticano 11, y que constituye un redescubrimiento de un concepto eminentemente tradicional. La Iglesia entendida como comunión. W. Kasper afirma, siguiendo a G. Philips, que communio fue "una las ideas eclesiológicas directrices del concilio Vaticano 11, si no la idea madre" 1''. El concepto communio, central en la eclesiologia del concilio, y al mismo tiempo cargado de significado, es un concepto que expresa no este o aquel aspecto determinado del ser de la Iglesia, ni tampoco alguna dimensión de su estructura, sino su misma esencia, su ser. La Iglesia es comunión. La naturaleza de la Iglesia es ser comunión. La Iglesia se constituye como el lugar de la comunión de los hombres con Dios y de los hombres entre si. De esa forma la entiende el concilio desde el frontispicio de la constitución Lumen Gentium: (7)

W . KASPER, lglesia como "communio". Consideraciones sobre la idea edesiológica direcfriz del concilio Vaticano I f , en Teología e Iglesia, Herder, Barcelona 1989, 378.


EL SINODO DIOCESANO COMO LXPERlENCiA S l N U U L a R DE COMUNlON ECLESlAL

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"Yporquela Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión intima con Dios y de la unidad de todo el género humano

Y es la idea de la lglesia como comunión la que propicia toda la reflexión del redescubrimiento y la importancia de la Iglesia local. Se trata de la realización de la Iglesia en un lugar determinado, por la totalidad de sus miembros: laicos, religiosos, clero. Los teólogos consideran que la opción conciliar de haber puesto en el centro de su reflexión sobre la Iglesia, la noción de comunión, que dominó la conciencia eclesial del primer milenio, se ha revelado particularmente fecunda y está llamada a dar muchos y buenos frutos en la comprensión de la Iglesia a partir del concilio 19). Se puede hablar de una triple aportación del Vaticano 11 a la teología de la Iglesia local (lo'. Por un lado encoiitramos la clarificación de la relación: Iglesia de Dios e Iglesias locales. La Iglesia de Dios se realiza en las Iglesias locales. Se constituye en la comunión de todas ellas. No se puede concebir la Iglesia como un conjunto formado de distintas circunscripciones administrativas, o de distintas realidades que luego se federan en una unidad superior. La Iglesia se constituye a partir de las Iglesias locales, y resulta de su comunión. En la Lumen Gentium se afirma que las Iglesias particulares están "formadas a imagen de la Iglesia universal, en las cuales y a base de las cuales se constituye la Iglesia católica, una y única" (n. 23). Es más, la Iglesia está plenamente presente en la Iglesia local diocesana. El texto del decreto Christus Dominus n.11, es meridiano en este sentido: LG. l . A. ANTON afirma sobre este particular: "La innovación del Vaticano 11 de mayor trascendencia para la eclesiologia y para la vida de la Iglesia ha sido el haber centrado la teologia del misterio de la Iglesia sobre la nación de comunión", en o.c., 34. Del estudio de este concepto en relacid" con la eclesiologia. que ya había madurado durante varios decenios antes del concilio, tenemos muchos testimonios. Ver como ejemplos: G. HAMER, La Iglesia es una comunión, Estela, Barcelona 1965; G. GRASSO, COMUNION. en L. PACOMIO y otros, Diccionario Teológico Interdisciplinar, Sigueme, Salamanca 1982, 77-92; En la Relación final del Sinodo de los O b i s ~ o sde 1985. seencuentra esta afirmación sobre el particular: "La eclesiologia de Comunión es la idea central y fundamental de los documentos del concilio", Rdatio finalis, 11, C , l . (10) Cf. H. LEGRAND, La Iglesia local, en Iniciación a la práctica de la teologia, dir. B. LAURET y F. REFOULE, Cristiandad, Madrid 1985, 144-147.


SEGUNDO DIAZ SANTANA

"La diócesis es una porción del pueblo de Dios que se confia a un obispo para que la apaciente con la cooperación de su presbiterio, de manera que, adherida a su pastor y congregada por él en el Espíritu Santo por medio del evangelio y la eucaristía, constituya una Iglesia particular, en la que está y opera realmente la Iglesia de Cristo, que es una, santa, católica y apostólica". En la linea de la doctrina expuesta en este texto, podemos afirmar que en una Iglesia local diocesana está la Iglesia toda, en cuanto que esa Iglesia tiene en si todos los elementos que la constituyen como tal, esto es: el Espíritu, el evangelio, la eucaristira y el ministerio; pero no está toda la Iglesia, ya que es la comunión de todas la Iglesias particulares la que constituye la totalidad de la Iglesia de Jesucristo. En segundo lugar, se destaca la relación de las Iglesias locales con su espacio humano. Del final de la anterior afirmación conciliar podemos pensar lo que significa la catolicidad de la Iglesia local, como plenitud en la fe, como presencia rica y variada de la multiplicidad de carismas suscitados en su seno por el Espíritu del Señor, como comunión con las demás Iglesias, y como movimiento dinámico que le lleva a realizar el proceso de inculturación, desde la fe, en el medio cultural que le es propio. El concilio en su enseñanza insistirá, por otro lado, en que cada una de las Iglesias particulares aporta a las otras y a toda la Iglesia en general, el beneficio de sus propios dones, de manera que cada una en particular y todas juntas crezcan con la aportación de todas en mutua comunión ("l. Como tercer elemento de la aportación conciliar se tiene que destacar todo lo que el propio debate conciliar, su doctrina y el desarrollo del posconcilio, han supuesto para el resurgimiento de las Iglesias locales. Aunque es verdad que, desde el punto de vista estrictamente teológico y de avance de la reflexión, no se ofrece una síntesis ni un desarrollo del tema

en la doctrina conciliar, sin embargo, el Vaticano 11 puso loS pilares para la recuperación tanto de la teología de la Iglesia local como de las realizaciones prácticas y pastorales de la misma. Una de éstas, entre otras, es la que se refiere al sínodo diocesano que, aunque en los documentos no se plantean expresamente, consta como realidad pastoral en la tradición secular de la Iglesia, y así es recogida en el Directorio del ministerio pastoral de los obispos y en el Código de 1983 ( 1 2 ' . --

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(1 1) Cf. LG. 13c. En este número, dedicado a la universalidad y lacatolicidad del único puebla de Dios. se habla varias veces de la realidad de la comunión ecleaial. (12) Cf. SACRA CONGREGATION POR EPISCOPIS, Directorium ..., n. 161, y CIC. cc. 460-468.


EL S l N O D O DIOCESANO C O M O EXPERIENCIA SINGULAR DE C O M U N l O N ECLESIAL

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Lo que se ha planteado en este epígrafe da como resultado el siguiente esquema de compresión de lo que es la celebración de un sínodo en el interior de una Iglesia diocesana. Si se parte del mismo sínodo hacia afuera, abriéndose progresivamente en círculos concéntricos y cada vez más abarcantes resulta la siguiente imagen: En el centro, el hecho puntual de la celebración de un sinodo en una Iglesia local diocesana, que tiene lugar en una fecha concreta y que abarca un periodo de tiempo más o menos amplio de la vida de una diócesis, teniendo en cuenta la preparación, la celebración por etapas en los distintos grupos sinodales, y la asamblea sinodal propiamente dicha. En un segundo circulo se sitúa el nivel real de vida sinodal que esa Iglesia concreta está llevando a cabo en su vida pastoral normalizada, y en función de la cual aquél resultará mucho más fructífero y vivo. Un sínodo no se improvisa, y sus resultados efectivos estarán en relación directa con la habitualidad con que en esa Iglesia de que se trata, se hace 'camino juntos'. Un tercer circulo, al cual remite el anterior, pero que no se agota en el terreno de la praxis pastoral -lo que se hace-, sino que ahonda en el terreno de las actitudes, es el que está formado por el nivel real que se da en la conciencia de los miembros de esa Iglesia, sobre lo que es la corresponsabilidad y el valor y la importancia que se da a la misma. Y en un cuarto circulo, que es el que en definitiva abarca e incluye a los restantes, se sitúa la comprensión total y la referencia obligada a la Iglesia como comunión. Este cuarto circulo contempla la linea del ser, esto es, el tema de la comunión eclesial en su sentido teológico.

Llegados a este punto, y para concluir este apartado, es importante dejar bien claro que la sinodalidad en el'sentido estricto es una dimensión esencial del ministerio episcopal. El lugar teológico primario es la communio ecclesiarum que está presidida por el sucesor de Pedro.

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De manera analógica tierie lugar en el ámbito de la Iglesia local diocesana, interesando a los presbíteros y a los laicos. Es decir, a la hora en que la comunión eclesial se ha de expresar en instituciones, los fieles participan "a su modo" y "en la parte que a ellos corresponde", según enseña en concilio "'1. (13) Cf. E. CORECCO, SINODALIDAD, en Nuevo Diccio~ariode Teología, Cristiandad, Madrid 1982. 1668s. (14) LG, 31%.


Por lo tanto, la participación de los presbíteros y laicos en una estructura iristitucionalizada de sinodalidad, no agota la vivencia de la comunión y la corresponsabilidad a nivel auténticamente operativo. De hecho para muchos nunca será una realidad vivida en el nivel "técnico-institucional". Teológicamente es para el obispo, para todos los obispos, para los que la participación en las estructuras institucionalizadas de sinodalidad, viene a ser necesaria por la misma esencia de su oficio episcopal

111.

¿QUE SIGNIFICA PARA UNA IGLESIA LOCAL DIOCESANA EL HECHO DE LA CELEBRACION DE UN SINODO?

Como se indicó en la introducción, partimos de una comprensión del sinodo, como un momento "fuerte" de la sinodalidad y la corresponsahilidad en ejercicio, en una Iglesia particular. La Iglesia nunca ha negado a lo largo de su dilatada historia su dimensión sinodal, si bien la realización práctica de la misma, ha estado supeditada a los esquemas de autocomprensión con los que en cada momento funcionaba. En nuestros dias la dimensión sinodal, nunca abandonada en la Iglesia, se vuelve a tomar de forma renovada.

Y en este proceso de retoma de la sinodalidad se pueden detectar influencias varias. Por un lado las influencias que llegan de los contextos sociales y politicos en que se vive. Es incuestionable que, como por ósmosis, los aires democráticos y participativos que circulan por la sociedad penetran en el tejido social de las Iglesias y en la conciencia de los cristianos, que no pueden prescindir de esos "hábitos" y "maneras", a la hora de plantear su pertenencia y su colaboración en la comunidad eclesial a la que pertenecen. Pero también es igualmente incuestionable la fuerza que ejerce la reflexión eclesiológica desde el concepto de comunión y de la participación en la tarea común de la Iglesia, y la influencia que tiene sobre el pensar y el actuar de los cristianos. Reflexión que, lejos de negar las primeras influencias provenientes del campo social y político, las valora e incorpora, como "hábitos" y "maneras", a una realidad que es peculiar del misterio de la comunión en el Espíritu, y que en modo alguno puede ser reducida a la comprensión del ser (15)

Cf.E. CORECCO, o . c 1670.


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y del actuar de la Iglesia al de una democracia, puesto que va más allá, y se actúa mediante el ejercicio del discernimiento cristiano .'61

El hecho de la celebración de un sínodo en una Iglesia diocesana, supone la puesta en acción de un medio que indudablemente está llamado a prestarle un gran servicio y a fortalecer una serie de aspectos peculiares en la existencia concreta de la Iglesia local "'1. A) El sínodo como un medio excelente para revalorizar la Iglesia particular. En toda la línea en que hemos planteado la reflexión en los apartados anteriores, no cabe duda que la celebración de un sínodo con la finalidad que se le reconoce, es un tiempo de la vida de una diócesis en que se concentran las energías y los mejores esfuerzos eclesiales en torno a una única realidad: la existencia de la Iglesia particular y su misión en la sociedad en medio de la que está. Esto significa que el sínodo puede ayudar a una triple toma de conciencia en el nivel de la Iglesia diocesana. l o ) Por un lado una toma de conciencia de la existencia de la diócesis como Iglesia-sujeto en el seno de la única Iglesia católica.

Una diócesis en sínodo es un claro y privilegiado momento de afirmación de la existencia de su realidad eclesial, de su entidad eclesiológica "en la que está presente y opera verdaderamente la Iglesia de Cristo". En este sentido una Iglesia particular puede y debe discernir lo que es bueno para ella, siempre (16) El tema ha sido objeto de numerosos estudias en los que los autores destacan siempre la singularidad del ser eclesial, y su no reductibilidad a la concepción democrática proveniente del campo politico. Lo cual no prejuzga la necesidad de realizar el ser de la Iglesia como comunión, con todos los elementos d e participación~cofrespmsabilidad, caracteristicos del ethos democrático. Vid. Concilium 63 (1971) Dem cratiracion dela Iglesia, Id. 77 (1972) La intervención de la comunidad en las decisiones de la Iglesia (monográrico); J.M. SETIEN, La democracia en el interior de la Iglesia: Iglesia Viva, 75 (1978) 257-275; también: J . RATZINGER, Democralisation dans L'Église?, Apostolat des Editions, París 1972, 51s: en donde dice que "La 'democracia' eclesial no proviene de la transposición de un modelo ajeno a la Iglesia, sino que proviene de la estructura de ordenación inisma de la Iglesia y, por vía de consecuencia, es conforme con el derecho especifico que posee la l~lesia" H . HEIMERL, en Democratización en la Iglesia, en Temas candentes para el cristiano, Barcelona 1976, 137, dice: "la forma cristiana de vida contiene en si y hasta sobrepasa la forma de vida democratica", y el CARD. SUENENS, en su famosa abra, La corresponsabilidad en la Iglesia de hoy, DDB, Bilbao, 1969, 172: "es inútil tratar de catalogar a la Iglesia bajo la etiqueta de monarquía, de oligarquia o de democracia. La realidad es demasiado compleja y desborda los cuadros y las analogías humanos". (17) En este apartado sigo básicamente la reflexión de H.-M, LEGRAND, en Swodes el conseils d e I'aprCs~concile: NRT, 3 (1976) 193-216.


en la comunión con las demás Iglesias y bajo la Sede de Pedro "que las preside a todas en el amor". Se trata de un tema de particular importancia en el desarrollo de la teologia de las Iglesias locales. La historia está atravesada por las tensiones que se generan en las relaciones entre la Sede de Pedro y las Iglesias particulares. Durante mucho tiempo el síndrome de los nacionalismos eclesiológicos (galicanismo, josefinismo, febronianismo, etc.) ha propiciado la sospecha sobre los movimientos y tendencias que tomaban consideración y destacaban la prestancia y el significado de las Iglesias particulares. Esto daba como resultado períodos de tiempo en los que la centralización romana era mucho más acusada, y a la postre venia en detrimento de las especificidades y riquezas propias de las Iglesias particulares. La categoría de la comunión,.recuperada de la gran tradición eclesial, como hemos visto, y aplicada a la Iglesia, nos presenta la clave de solución de esas tensiones eclesiales centro-periferia. El papa Pablo VI lo dejó indicado magistralmente en su exhortación apostólica Evangelii Nuntiandi. En los números 62-64, habla de la evangelización en la perspectiva de la Iglesia particular. En el número 64 se extiende el Papa en la consideración de la apertura que la Iglesia particular ha de tener a la Iglesia universal, y las tensiones y los riesgos que se han corrido en la historia por no respetar esta dinámica, e indica en el último párrafo: "Cuanto más ligada está una Iglesia particularpor vinculos sólidos a la Iglesia universal.. .tanto más esta Iglesia será capaz de traducir el tesoro de la fe en la legitima variedad de expresiones de la profesión de fe, de la oración y del culto, de la vida y del comportamiento cristianos, del esplendor del pueblo en que ella se inserta. Tanto más será también evangelizadora de verdad, es decir, capaz de beber en el patrimonio universal para lograr que el pueblo se aproveche de él, as; como de comunicar a la Iglesia universal la experiencia y la vida de su pueblo, en beneficio de todos" En la celebración de un sinodo diocesano debe estar patente la dimensión católica y ecuménica, que proyecta la Iglesia particular, sobre un horizonte de universalidad. Se evita así que se centre excesivamente en sus propios problemas, enfocándolos solamente bajo el prisma de su particular visión. (18)

PABLO VI, Evangelii Nunliandi, 64 c


EL SINODO DIOCESANO COMO EXPERIENCIA SZNOULAR DE COMUNlON ECLESIAL

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Por lo tanto tenemos ahí la primera toma de conciencia eclesial a la que puede ayudar el sinodo: toda Iglesia diocesana es plenamente una Iglesia-sujeto, que se realiza como tal en la comunión con las demás Iglesias.

2") Por otro lado un sínodo puede ayudar a una Iglesia local a lograr una mayor inserción en el universo cultural y social en el que vive. Esto es normativo para que la Iglesia cumpla con su misión. Ella transmite un mensaje al que tiene que ser fiel, pero lo transmite a unas personas concretas y situadas en unas coordenadas culturales y sociales, a las que también tiene que ser fiel, para comunicarse y responder a esas personas y no a otras. En la doctrina expresada en el decreto A d Gentes, el concilio nos indicó claramente, cómo la vinculación de una Iglesia con su mundo cultural es un elemento constitutivo de su catolicidad. Ese es el sentido de la Iglesia que habla todas las lenguas, que afirma la universalidad desde la afirmación de la particularidad ' ' 9 ' . Es mediante esta verdadera inserción en la realidad cultural y social, como y donde se cumple con uno de los fines que el sínodo diocesano tiene atribuido: la adaptación de las leyes y normas de la Iglesia universal a su realidad local.

3') El sínodo puede llevar a la Iglesia a dar un mejor testimonio del Evangelio. Será esta la gran preocupación que poralice los afanes y las inquietudes de una Iglesia particular en orden a cumplir con su misión. La lglesia que es comunión para la misión, sabe que la razón de ser de su existir está en ser evangeli~adora"~'.El papa Juan Pablo 11 en el no 32 de Christifideles Laici es claro: "La comunión y la misión están profundamente unidas entre si, se compenetran y se implican mutuamente, hasta tal punto que la comunión representa a la vez la fuente y el fruto de la misión: la comunión es misionera y la misión es para la comunión... La misión de la Iglesia deriva de su misma naturaleza, tal como Cristo la ha querido... ". (19) Cf. AdC, 4: "...el dia de Pentecostés [el Espiritu Santo] descendió sobre los discipulos para permanecer con ellos para siempre; la Iglesia se manifestó pUblicamenre ante la multitud; comenzó la difusión del Evangelio por la predicación y fue, por fin, prefigurada la unión de los pueblos en la catolicidad de la fe por medio de la Iglesia d e la Nueva Alianza, que habla en todas las lenguas, comprende y abraza en la caridad todas las lenguas y supera asi la dispersión de Babel" (20) Cf. PABLO VI, Evangelii Nunriandi, 14: "Evangelizar constituye, en efecto, la dicha y vacación propia de la Iglesia, su identidad más profunda. Ella existe para evangelizar...".


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SEGUNDO DlAZ SANTANA

Anunciar la Buena Noticia de Jesús a todos los hombres es la tarea y al mismo tiempo la gloria de cualquier Iglesia. En este sentido el sínodo, como toma de conciencia eclesial y búsqueda de caminos para la acción, ha de velar por la calidad y la fidelidad del testimonio evangélico que la Iglesia diocesana ha de dar. Todo ello en medio de las tensiones que son propias de una realidad viva y diversa. Con la aceptación afectiva y efectiva de un sano pluralismo, que es suscitado por el mismo Espíritu en el seno de la comunidad eclesial. El Espíritu lleva a su Iglesia a la unidad en la vivencia del Evangelio, que nunca es lícito confundir con la uniformidad. En el tema de la realización de la comunón eclesial hemos de pasar de la nostalgia por la uniformidad al esfuerzo de la complementariedad.

B) El sinodo como ayuda para la afirmación de la Iglesia-sujeto, que se edifica como tal y en la que todos los cristianos desempeñan un papel según sus carismas y ministerios. Nos situamos así en el clima de una Iglesia activa y participativa que pone en marcha todas sus potencialidades para llevar a cabo su misión. Una Iglesia-sujeto se constituye y actúa como tal, cuando en la práctica real se articula de manera que desarrolla las responsabilidades de todos los cristianos en la construcción de la Iglesia. De este modo surgen, porque se buscan, pero en el fondo porque el mismo Espíritu las suscita, las nuevas formas de ministerios y servicios que la Iglesia necesita para cumplir con su misión en la hora en que vive. Así es como, mediante el sínodo, todo el proceso de su celebración, se aprovecha como un 'momento fuerte' de la historia de la Iglesia diocesana, para suscitar vocaciones y canalizar inquietudes en orden a cultivar la corresponsabilidad en la tarea común de toda la diócesis, tal como aparece en otra de las finalidades del mismo. La Iglesia que es edificada por todos, merced a la acción multiforme del Espíritu. Lo cual implica dos cosas. De una parte, que todos los elementos que conforman el proceso del sínodo (preparación, elección de temas, elaboración de los documentos de trabajo, participación de los grupos sinodales en toda la diócesis, asamblea sinodal propiamente dicha), tengan un carácter de pedagogia para la corresponsabilidad eclesial. Han de ser entendidos como espacios privilegiados para cultivar el discernimiento eclesial, condición necesaria del funcionamiento sinodal, para que las reuniones y asambleas no se reduzcan a ser unos parlamentos o unos consejos de administración al modo civil.


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De otra parte, que cada uno desempeñe su tarea, y aporte desde su especificidad, sin interferir, ni mucho menos negar, las aportaciones de los demás. Cada cristiano tiene su misión, su carisma para esa misión: obispo, presbiteros, religiosos, teólogos, canonistas, catequistas, animadores, militantes, profesionales, etc. De modo particular, la toma de conciencia y el despliegue de los distintos carismas y ministerios en la acción de la Iglesia particular, nos ofrece un marco oportuno para redescubrir la originalidad del ministerio ordenado y en especial el ministerio episcopal y su misión al frente de la Iglesia diocesana. El obispo, y en su orden los presbíteros, están situados en medio de su pueblo y, al mismo tiempo, frente a él. Dice el concilio: "Este encargo que el Señor confió a los pastores de su pueblo es un verdadero servicio, que en la Sagrada Escritura se llama con toda propiedad diaconía, o sea mini~terio"~~". El obispo, aunque es el legislador y tiene su personal e intransferible responsabilidad pastoral, ejerce su "ministerio de la comunidad" con la cooperación de todos. El incorpora a su tarea a los demás miembros, según los niveles y grados que establece la comunión "orgánica" y "jerárquica"122). En este punto de la articulación de la comunión se plantea un tema que ofrece un interés no pequeño. Se trata de la cuestión del carácter consultivo y no deliberativo de los consejos que se dan al obispo en los distintos órganos de corresponsabilidad y participación, y por supuesto en el sínodo. En el establecimiento canónico de las distintas instituciones, V.C. sínodo diocesano, cn 466; consejo presbiteral, cn. 500,2; consejo pastoral cn 514,1, queda determinado con toda nitidez que el voto dado al obispo es meramente consultivo. No obstante, se puede afirmar que no hay obstáculos teológicos a la posibilidad de que un obispo conceda carácter deliberativo a determinados consejos dados en relación con cuestiones o problemas especificas de la diócesis. Pero ha de quedar siempre bien patente que el sínodo, o el consejo del pueblo de Dios en su caso, no puede llegar a ser el órgano ordinario del gobierno de una Iglesia particular '"1. (21) LC, 24. (22) Cf. JUAN PABLO 11, CFL, 20: "La comunión eclesial se configura, más precisamente, como comunión 'orgánica', análoga a la de un cuerpo vivo y operante. En efecto, está caracterizada por la simultánea presencia de la diversidad y de la complementariedad de las vocaciones y condiciones de la vida, de los ministerios, de los carismas y de lar responsabilidades"; también, La Nora explicativa previa de la L G , nP 2c, y PO, 7. (23) Cf. H.-M. LEGRAND, a.c. 215.


En la exhortación sobre los laicos, Juan Pablo 11 se hace eco de la proposición loa del sínodo de los Obispos de 1987, que presenta un aspecto de apertura y profundización en esta cuestión, y la expresa para hablar de la participación de los laicos en los consejos pastorales: "Ellos son la principal forma d e colaboración y de diálogo, como también de discernimiento, a nivel diocesano. La participación d e los fieles laicos en estos consejos podrá ampliar el recurso a la consultación, y hará que el principio de colaboración -que en determinados casos es también de decisión- sea aplicado de un modo más fuerte y extenso" (24'. A la hora de la práctica, no ya del sínodo como hecho puntual, sino de la actividad de corresponsabilidad eclesial habitual, se pueden presentar algunas dificultades, que si no encuentran salida positiva llevan al desencanto de los miembros de los consejos, y tal vez al abandono. Para el tratamiento de esta problemática que como decimos no es meramente teórica, y el camino andado en el posconcilio nos lo muestra, puede resultar iluminadora la reflexión que sobre el particular hizo la Comisión Teológica de la Conferencia de los obispos suizos "". El documento, que se presenta como una aportación al trabajo de clarificación que en esta cuestión se debe realizar, aborda dos problemas de fondo, que son de naturaleza teológica y jurídica al mismo tiempo: el de la responsabilidad específica de los obispos, de los sacerdotes y de los laicos, por un lado, y el de la función de los consejos en las estructuras eclesiales, por otro. En este trabajo de la Comisión teológica, después de plantear el problema eclesiológico de base, el ejercicio del "poder apostólico" en relación con los consejos eclesiales, y de ver la razón teológica de la distinción canónica entre el voto deliberativo y el consultivo, se ofrece un principio que resulta iluminador para esta cuestión que hemos abordado. El principio se enuncia así: "El voto 'consultivo' de los sacerdotes y de los laicos es para el obispo una parte integrante y constitutiva del proceso decisivo en virtud de la cual, en la Iglesia, una decisión se convierte en una decisión eclesial" ("1. (24) CFL, 25 e . (25) Cf. COMlSlON TEOLOGICA DE LA CONFERENCIA DE LOS OBISPOS SUIZOS, La corresponsabilidad y la parlicipación de los laicos a la luz del rnirterio de la Iglesia, en La Docurnentaci6~ Cafholique, agosto 1979, 8-19, traducción en Ecdesia nP 1948, septiembre 1979, 1.101-1.105. (26) Ibídem., Ecclesia, 1.103.


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Sin menoscabar para nada el papel del obispo como garante de la fe y de la unidad de su Iglesia, la participación en el poder de Cristo, y según los distintos niveles en que se da, hay que entenderla como un proceso de comunión. Y esta realidad de la comunión desborda el alcance que tiene la consideración del "voto consultivo" desde el punto de vista estrictamente juridico 1"). En este terreno, como en otros de la eclesiología, las posibilidades de avanzar y de profundizar son muy grandes. Estamos ante el tema del misterio de la Iglesia que es un misterio de comunión, pero de una comunión que es dinámica y escatológica, de una comunión en camino. La vida real de las Iglesias y la reflexión teológica que las acompaña, irán cuajando con el tiempo, sin duda, en realizaciones positivas que enriquecerán las logradas hasta el presente. En una Iglesia-sujeto, las mayores cotas de participación que se puedan dar, contribuyen a la comunión y misión eclesial de esa Iglesia particular, poniendo en acción todas las riquezas de dones, carismas y ministerios con los que el Espiritu adorna a su Iglesia. C) La celebración del sinodo ha de servir, en la nueva situación que la Iglesia y la sociedad están viviendo, para afrontar decididamente los retos de una pastoral de «misión», frente a una pastoral de "cristiandad" que se revela insuficiente e inadecuada. En el caso concreto de la diócesis de Canarias, como queda dicho en el comienzo del articulo, el último sinodo que se celebró fue en el año 1947. El ambiente de aquellos años en la sociedad y en las Iglesias de España, era de "nacionalcatolicismo" y de auténtica «cristiandad». Eran esas las lineas y tendencias generales del momento. Conviene destacar en este punto, no obstante, que precisamente mons. Pildain, había tenido en 1938 una toma de postura, en una carta pastoral titulada El primer deber pastoral '2s', que ofrece una tonalidad diferente. En ella plantea a su clero la necesidad de conocer las realidades del pueblo, y de ahí la solicitud con que hay que llevar al dia el libro destatu animarum, para poder pastorearlo. En el desarrollo del documento, el obispo de Canarias que llevaba un año en la Diócesis, insiste en la necesidad de que la Iglesia deje de contentarse (27) Cf. lbidem. (28) BOOC, marro 1938, 37-81.


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SECUNDO OCALSANTANA

con la aplicación de los viejos métodos de conservación, para decidirse con actitud misionera a la reconquista de las masas alejadas de la Iglesia, especialmente de los más pobres. "Hora es ya -afirma Pildain- de que 'reservemos la mejor y la mayor parte de nuestras fuerzas y de nuestra actividad' para esos barrios periféricos, verdaderos cinturones de miseria material y moral que rodean nuestras grandes ciudades" ... "los verdaderos pobres de hoy, son esa masa inmensa de bautizados-paganos, de bautizados-infieles de los barriosperiféricos y centrales de nuestras ciudades. El gran mundo misional de hoy no está tan sólo allende los mares. Está en nuestra vecindad, a nuestras puertas, en los riscos, en los barrios, en los portones" ' 2 g ) . Si bien, esta concepción de la misión no tiene aún las características que posteriormente tendrá, cuando, a partir del término de la 11 Guerra Mundial, se vaya definiendo la presencia de la Iglesia en la sociedad contemporánea de una manera totalmente nueva. Transcurrido todo este periodo de 43 años entre los dos sínodos, en medio de los cuales se sitúa el Vaticano 11, como haciendo de bisagra entre dos etapas, la sociedad canaria y nuestra Iglesia diocesana se han ido transformando, y hoy se encuentran en una situación enteramente nueva y distinta. En España, desde los años 50 se percibió por parte de algunos teólogos, pastoralistas, sacerdotes y militantes etc., la necesidad de afrontar la nueva situación pastoral en que estaba entrando la sociedad y la Iglesia en ella. El reto que planteaba la nueva realidad con sus características de urbanización, industrialización y proletarización, no se afrontó de manera suficientemente significativa, y se postergó de hecho para más adelante. Poco a poco la toma de conciencia va siendo cada vez mayor. El convencimiento de que se trataba de hacer una pastoral de misión, o sea, no de mera conservación de lo que había, ni de mera sacramentalización, sino de una acción evangelizadora, de propuesta primera de la fe, era cada día más perentorio. En el seno de la Iglesia, en congresos y asambleas, en reuniones y en los estudios de teología y pastoral, así como en las mismas instancias oficiales, se dice sin ambages: es preciso ir pasando de una pastoral de cristiandad a una pastoral de misión.


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La Asamblea Conjunta de Obispos y Sacerdotes que se celebró en 1971, toma conciencia de la realidad y expresa claramente el estado de la cuestión en estos términos: "Para poder ofrecer hoy al mundo el misterio de la salvación y la nueva vida en Jesucristo, por fidelidad al Evangelio y a la nueva situación en que se encuentran los hombres, es urgente ir girando decididamente desde una pastoral de cristiandad hacia una pastoral misionera " ('O] La actividad de las distintas diócesis va en esa dirección, unas emprenden el giro con más desición y otras con más parsimonia, pero la situación tiene unas dimensiones y una complejidad que desbordan totalmente las buenas intenciones. Siguen pasando los años y se llega a 1985, cuando en el congreso de Evangelización y hombre de hoy, convocado y auspiciado por la Conferencia Episcopal Española, y celebrado en Madrid, se vuelve a plantear de nuevo, con la misma urgencia, el tema de la opción misionera. Fijémonos, como muestra, en dos de las conclusiones de dicho congreso: "12' En Buestra sociedad española se vienen produciendo profundos cambios culturales y sociales, así como nuevas formas de increencia y alejamiento de lo cristiano y lo eclesial. Esta situación reclama con urgencia de nuestra Iglesia en España el compromiso colectivo de la evangelización misionera. ". .. "16aEn nuestra situación histórica es urgente pasar de una pastoral de conservación a una pastoral de misión.. ." "'1

Por su parte el papa Juan Pablo 11 ha venido insistiendo continuamente en el tema de la nueva evangelización('". En el n o 34 de la exhortación sobre los laicos, habla de que ha llegado la hora de emprender una nueva evangelización. Precisamente al constatar que países y naciones que en otro tiempo tuvieron una vida cristiana floreciente viven en la actualidad una existencia 'como si no hubiera Dios'. "Sólo una nueva evangelización -asevera el Papa- puede asegurar el crecimiento de una fe límpida y profunda, capaz de hacer de estas tradiciones una fuerza de auténtica libertad" '33' (30) ASAMBLEA CONJUNTA OBISPOS-SACERDOTES, Ponencia 1, Iglesia y mundo en I;i Fcnzña C M . -.-..- de - - .hnv ..,, R -.A- -, ...a-d-r.i.d- , 1.-9 7 1., hR . 0 1 ) EVANGELIZACIONDEL HOMBREDEHOY, Congreso, EDICE, Madrid 1986, 543s. (32) El tema esta presente en la mayoría de los documentos del Papa posteriores al año 1983. Su propuesta ha suscitado algunas reacciones de frialdad, par cuanto puede Ser susceptible de una lectura en clave de neocristiandad. Estas reacciones se sitúan más bien en las Iglesias del hemisferio norte, Cf. A . GONZALEZ DORADO, Una nueva Iglesia para una nueva evangelización: Proyección 37 (1990) 87-108 (33) CFL, 35 b.


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SEGUNDO DlAZ SANTANA

Nuestro sínodo diocesano, que se enmarca en una realidad social y eclesial totalmente similar a la que se describe en relación con las viejas cristiandades, ha de ayudar a que nuestra Iglesia particular responda al reto que le plantea el momento presente, en una situación que en muchos aspectos ha de ser considerada como de auténtica diáspora. Para ello creemos que se pueden tener en cuenta las siguientes indicaciones. Hay que ir dando pasos decididos en este sentido, Se tiene que contar con la dificultad de que coexisten las dos situaciones entremezcladas. Situación de cristiandad y situación de misión. Que aunque en teoría se haya visto el cambio de la realidad y la necesidad del mismo, en la práctica hay muchas resistencias. Hay que definir bien los objetivos que se 'pretende conseguir, para encaminar los pasos hacia ellos con programaciones y accciones eficaces. Establecer prioridades de manera que a la línea misionera se dedique mayor atención, más personal, medios y tiempo, que a la de cristiandad. Valorar y potenciar experiencias comunitarias significativas en clave de misión, aunque sean pocas y limitadas. Auspiciar y potenciar los encuentros y realizaciones de «frontera», que en el clima de diáspora interesa el mundo de la cultura, de la sociedad en general, y de la política. Dar importancia a la calidad sobre la cantidad. No pretender que toda la realidad de la Iglesia, y además en poco tiempo, pase de ser cristiandad a ser misión. Esta pretensión, en el fondo, viene a ser una tentación de cristiandad. Saber que la pastoral misionera es una pastoral de medios pobres, que no se apoya ni en el poder ni en el prestigio. Que los métodos humanos son siempre medios y solo medios, y que el trabajo con las personas es un trabajo lento y ha de estar cargado de paciencia. Tener conciencia clara de que la pastoral de misión es pastoral de corresponsabilidad. Lo cual nos lleva al último punto que quisieramos tratar como final del articulo sobre el sínodo como experiencia de comunión eclesial.


EL SlNODO DIOCESRNO COMO EXPERlENClA SINGULAR DE COMUNION ECLESIAL

IV.

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ACTITUDES ECLESIALES NECESARIAS PARA VIVIR LA CORRESPONSABILIDAD Y LA SINODALIDAD EN EL SENO DE LA IGLESIA PARTICULAR

Todo lo que se ha dicho de la comunión eclesial y la corresponsabilidad, como realidades que han de estar en la base de las actuaciones y de la participación en las instituciones, demanda unas actitudes que se han de cultivar para lograr que esos medios cumplan con su cometido. En una Iglesia-sujeto, que es comunión, y que quiere realizar la comunión a los distintos niveles de su existencia, se han de cultivar un conjunto de actitudes que fomenten la comunión, la potencien y la posibiliten a mayor escala. La celebración de un sínodo diocesano, que como hemos repetido es una experiencia fuerte de Iglesia, un momento singular de la vivencia de la comunión de una Iglesia particular, es una ocasión propicia para la toma en consideración de esas actitudes. Indicamos a continuación una serie de ellas que creemos necesarias. - Valorar la comunidad y el trabajo comunitario de búsqueda,

confrontación y discernimiento. Tener conciencia clara de la participación de todos en la única misión de la Iglesia: hacia el mundo y en el interior de la propia comunidad. Cada uno según su propio carisma y ministerio. -

- Fomentar la participación activa de todos y cada uno de los miembros del pueblo de Dios.

- Poner a disposición de la comunidad el carisma recibido, nunca por afán de poder sino de servicio. - Descubrir y respetar los carismas de los demás, ayudando a la

coordinación de los mismos para el bien de la comunidad. - Cultivar el diálogo y la escucha, para aprovechar todo Lo que puedan

aportar los demás. - Respetar y acoger las opiniones de todos, quitando los prejuicios y

no haciendo acepción de personas.


- Disposición para establecer 'pactos de comunión y cooperación' pastoral, como condición de posibilidad para la realización de la tarea común (34'. - En búsqueda humilde acercándonos al Evangelio y dejándonos evangelizar desde la misma realidad de la vida. - No cejar en el empeño de un auténtico discernimiento que no puede faltar nunca en la realización de la corresponsabilidad eclesial ('5'. - Cultivar eclesialmente la fe y la esperanza, en la oración y en los encuentros comunitarios. - Con la disposición de ser y estar para el servicio de todos los hombres, especialmente de los más pobres y necesitados, donde el Señor quiere ser servido.

Estas y otras actitudes eclesiales han de cultivarse como el clima en el que la comunión encuentra su soporte "natural", y la corresponsabilidad pueda ser ejercida como elemento irrenunciable del ser de la Iglesia. En última instancia, una Iglesia diocesana en sínodo, se tiene que preguntar: ¿que debemos hacer aquí y ahora como Iglesia de Jesucristo? Pero una Iglesia diocesana en sínodo, tiene que articular las respuestas adecuadas para expresar y vivir su fidelidad a lo que Cristo quiere de ella. Es en verdad un camino que se hace juntos, como Iglesia.

Y este "momento fuerte" que vive una diócesis en la celebración de su sínodo es, incuestionablemente, una experiencia singular de comunión eclesial.

(34) Ver en este sentido las interesantes aportaciones de R. PRAT, Compartir la alegría d e la fe. Sugerenciaspara una leologia pastord, Secretariado Trinitario, Salamanca 1988.219-227. Del mismo autor: El dinamismo de la comunión eclesid, Secretariado Trinitario. Salamanca 1989. (35) Para JUAN PABLO 11 "el 'discernimiento', del que habla muchas veces el Apóstol, no consiste sólo en la ponderación de las realidades y de los acontecimientos a la luz de la fe; es también decisión concreta y compromiso operativo, no sólo en el ámbito de la Iglesia, sino también en aquel otro de la sociedad humana", CFL. 5 1 .


EL SlNODO DIOCESANO COMO EXPERlENClA S I N G U L A R DE COMUNION ECLESIAL

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Segundo Diaz Santana


ALMOGAREN. 5 . (901 P i a r 63

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O CENTRO TEOLOGlCO DE LAS PALMAS

EL CONCILIO DE JERUSALEN COMO EXPERIENCIA SINODAL DE LA IGLESIA PRIMITIVA

Luis FERNANDOGARCIA-VIANACARO PROFESOR DEL INST. S. D A M A S 0 IMADRlDl

Cuando intentamos estudiar un texto bíblico, nos podemos preguntar siempre por dónde empezar. Y más todavía en el caso del capítulo quince del libro de los Hechos de los Apóstoles, ya que en este caSo las referencias extratextuales, en especial la historia de la Iglesia primitiva, son un componente esencial para la comprensión del texto. A pesar de todo nos ha parecido oportuno iniciar el artículo por un comentario "canónico" del texto"'. Una vez que lo hayamos leido pausadamente estudiaremos los temas que se plantean en el contexto de esa historia.

1. ESTRUCTURA

Si intentamos acercanos a un texto con el propósito de hacer una lectura global, en cierta medida sincrónica, preguntarnos por su estructura es una medida prudente. La estructura de un texto nos ayuda a descubrir no sólo sus diferentes partes sino también su intencionalidad latente. (1) Un comentario canónica de un texto no prescinde, como veremos, de las aportaciones de los métodos históricos-críticos. Todo lo contrario, las presupone. Pero "a diferencia de ellas pone un mayor enfasis en la forma final del texto canónico. Está menos interesado en las etapas del desarrollo que condujeron al texto escrito" ("Biblical Criticism" enHarper's Bible Dictionary. p. 133. San Francisco 1985).


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LUIS FERNANDO IARCIA-VIANA CARO

Lucas ha estructurado cuidadosamente el relato. Su introducción (VV. 1-5) encuentra una réplica en su conclusión (VV.30-35) donde se resuelve el problema planteado en los primeros versiculos. El relato de la asamblea propiamente dicha se divide a su vez en dos grandes partes, dedicada una a las deliberaciones (VV.6-21) y otra a las decisiones finales (VV.22-29). Hay además en el relato una construcción bipolar con respecto a los dos centros cristianos de mayor importancia en aquellas épocas. "La acción se inicia en Antioquia -discusión sobre la modalidad de admisión de los paganos convertidos en la Iglesia- pero por la intervención de algunos judeocristianos venidos de Jerusalén. Entonces se decide llevar la cuestión a la Iglesia madre de Jerusalén, 15,l-5. Por tanto se va de Antioquia a Jerusalén, donde tiene lugar la parte central y decisiva de todo el debate con las conclusiones operativas, 15.6-21. Al final, con el envio de los delegados y la carta del concilio, se tiene el movimiento inverso de Jerusalén a Antioquia donde se restablece la paz y la concordia al escuchar lo que se ha decidido en Jerusalén, 15.22-35. Se puede comprobar fácilmente la circularidad de la narración transcrita también fielmente en el código geográfico-espacial" c21.

11. INTRODUCCION Las razones que requieren una reunión de las Iglesias de Antioquia y Jerusalén se explican claramente en estos versiculos iniciales (VV.1-5). La acción se inicia con la llegada a Antioquia de "algunas personas venidas de Judea" (v. l), probablemente "miembros de la secta de los fariseos que habían abrazado la fe" (V. 5). Lucas, que siempre tiende a suavizar las polémicas entre judeocristianos y paganocristianos, "evita cuidadosamente dar la impresión de que éstos venidos de Judea tienen conexiones directas con Jerusalén o han sido enviados por esa Iglesia o sus lideres (cf. v. 24)"'''. Los venidos de Judea, procedentes sin duda de un grupo de fuerte carga legalista, piden que los paganos convertidos sean circuncidados para que obtengan la salvación. "Según la opinión de esa gente, la circuncisión no es un requisito meramente adicional para salvarse, una especie de cornplemenio de la fe en Cristo, sino que es algo absolutamente fundamental; sólo el que está circuncidado pertenece efectivamente al pueblo de Dios y sólo asi podrá alcanzar la promesa de la salvación definiti~a"(~1. Esta afirmación tan tajante contrasta con la alegría (2) FABRIS, R . , Atti degli Apostoli, p. 444 (Roma 1977). (3) KRODEL, C.A., Acts, p. 273 (Minneapolis 1986). (4) ROLOFF, J . , Hechos de los Apóstoles, p. 305 (Madrid 1984).


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con que otras comunidades, quizá compuestas por creyentes que ven positivamente el que se haya "abierto la puerta de la fe a los paganos" (Hch 14,27), reciben la noticia de estas conversiones. Ante la "agitación" (v. 2) que se produce, Pablo y Bernabé son enviados por la Iglesia de Antioquia a debatir el tema con los apóstoles (seguramente los Doce en el lenguaje lucano) y los presbíteros (la estructura ministerial de la Iglesia de Jerusalén tomada de los ministerios sinagogales). Con lo que se reunen en Jerusalén los Doce como testigos de la vida y resurrección de Jesús y representantes del nuevo lsrael y las dos Iglesias más importantes de los orígenes del cristianismo. 111. DELIBERACIONES EN FORMA DE DISCURSOS Esta segunda parte está compuesta prácticamente por dos largos discursos de Pedro (VV.7-1 1) y Santiago (VV.13-21) con un breve pasaje narrativo donde intervienen someramente Bernabé y Pablo dando testimonio de su misión entre los paganos. El discurso de P:dro desarrolla algunos puntos que ya han aparecido en el episodio de Cornelio (Hch 10-11). En primer lugar, el que la idea de predicar a los paganos fue una decisión divina y no de Pedro (Hch, 10.19-20; 11,12). Esta decisión quedó además confirmada por el don del Espíritu (10,44-47; 11,15-17). Como en los comienzos de la Iglesia ("lo mismo que a nosotros", v. 8). en Pentecostés, lo habían recibido los primeros cristianos, todos ellos judíos y circuncidados, así ocurre ahora con los paganos. Por último, si Dios ha purificado a los gentiles por medio de la fe (v. 9), la distinción mantenida en el mundo judeocristiano, debido a su herencia judía, entre "puros" e "impuros" ha desaparecido (10,9-16. 28-29; 11,4-10; cf. Rom 10,12). "Dios mismo ha anulado toda clase de distinciones entre purificados por virtud de la ley e impuro^"'^'. Ante esta argumentación, el deseo de querer imponer Ley y circuncisión a los paganos aparece como si se quisiera "tentar a Dios" (v. 10). Esta expresión se remonta a la época del desierto, cuando el pueblo de Israel expresaba sus dudas sobre Dios y su enviado Moisés, después de que la revelación de Dios se había manifestado en el paso del mar (Ex 17,2; Dt 6,16. La LXX utiliza en Ex y Dt el mismo verbo, xarpáco (=tentar), que el libro de los Hechos). "Tentar a Dios" significa, por tanto, "desafiar a Dios después de que él ha notificado el haber tomado una decisión en otra dirección" '6'. Y la tentación consistía, en el caso de la conversión de los paganos, en (5) (6)

ROLOFF, J., p . 308. SCHNEIDER, C.,Gli Atti degli Aposfoli, tomo 11, p. 237 (Brescia 1986).


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querer imponer un yugo (v. 10) que, sin embargo nadie soportaba. La verdad es que el argumento de Pedro en este caso que está hablando ante una asamblea judeocristiana, y por tanto cumplidora de la Ley, nos parece bastante sorprendente. El verbo que emplea Pedro aquí í a X u o a ~(=pudimos ~v o fuimos capaces) en tiempo aoristo lo que indica algo ya pasado, no parece reflejar la situación de la comunidad cristiana de Jerusalén. En realidad toda esta última parte del discurso refleja mucho más la teología paulina, o al menos helenisticocristiana, que la petrina. Así ocurre con el tema del yugo, del que tenemos reminiscencias en Cal 5,l-3, como con la salvación por la gracia, una idea típicamente paulina (Rom 3,24). A pesar de esta relación con algún aspecto del pensamiento paulino, quizá estas palabras de Pedro estén más próximas a las mismas ideas lucanas. "El v. 11 hace expresarse a Pedro según el mismo pensamiento que ya habia puesto [Lucas] en boca de Pablo en Antioquía de Pisidia (13,38s). Lucas no tiene in mente la contraposición paulina entre fe y obras ... sino la antítesis entre exigencia de la Ley y gracia donadora"('). De estas palabras de Pedro, por tanto, se podría deducir, con todo derecho, que si para la salvación "basta la gracia de Jesucristo, entonces no hay que observar la ley. Señalemos que este principio tiene consecuencias que desbordan el caso de los paganos; en efecto, si la ley no es necesaria para la salvación de los paganos, tampoco tiene por qué serlo para los judíos, y éstos no tienen por qué observarla" ' S ' . Observemos, por último, que el discurso de Pedro se apoya fundamentalmente en lo que Lucas ha contado en Hch 10.11 sobre la conversión de Cornelio y no en el problema que se estaba discutiendo en el concilio de la actitud teológico-pastoral de la Iglesia de Antioquía con respecto a los paganos. Esto se debe sin duda alguna a que la conversión de Cornelio, "según el autor de los Hechos, se ha transformado en el modelo o el precedente histórico para la misión oficial entre los paganos" ' 9 ' . En el v. 12, que hace de juntura entre los dos discursos, Pablo y Bernabé son presentados en un papel pasivo (en contraste con lo que dice Gal 2,2-10). Simplemente relatan los acontecimientos de su misión, en especial los "signos y prodigios" que la acompañaron (Hch 14,3.27), lo que confirma divinamente su trabajo entre los gentiles. "Mientras que el informe de Bernabé y Pablo apoyaba la postura defendida por Pedro, también debemos notar que Santiago en su discurso ignora totalmente lo que los de Antioquía habian dicho. En su lugar se refiere de nuevo a la conversión de Cornelio por Pedro. Si la intención (7) SCHNEIDER, C., p . 238. (8) GOURCUES, M . , El Evangelio a los paganos (Hch 13-28), p . 36 (Estella 1990). (9) FABRIS, R . , p. 454.


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de Lucas era rebajar el papel de Pablo en la asamblea apostólica, lo llevó a cabo admirablemente" ("'1. Santiago en su discurso empieza por probar escrituristicamente lo adecuado de la práctica de Pedro en Cesarea y, en consecuencia, la misión de Pablo y Bernabé entre los gentiles. Santiago argumenta citando Am 9,lO-12, complementado por Jer 12,15 e 1s 45,21. Con el apoyo de estos textos, Santiago quiere probar que esta misión estaba ya en la intención de Dios y no se trata, por tanto, de una novedad "humana". Todo el discurso de Santiago tiene un cierto sabor semítico, como corresponde a su personalidad histórica. Incluso emplea la forma hebrea, "Simón" (v. 14), del nombre de Pedro("]. Pero esto es más aparente que real. De hecho su cita de los profetas, en especial la del texto de Amós, emplea la traducción de los LXX. Su argumento no se habría tenido en pie si hubiera utilizado el original hebreo que no habla para nada de la búsqueda de Dios por los hombres (v. 16). Parece, además, improbable que Santiago, un judeocristiano de Palestina, usara la traducción griega de un texto que en su original, el que él conocería, dice algo muy distinto. Así pues, "también este discurso, como los demás de Hechos, es una construcción lucana" ''3. En realidad este discurso expresa un punto crucial de la eclesiología de Lucas. Y es el hecho de que "la Iglesia de los paganos no es algo puramente nuevo, sin continuidad alguna con la historia de la salvación.. . No hay un pueblo de Dios constituido por paganos y otro formado por judíos, sino un único pueblo que es el nuevo Israel y que, al mismo tiempo, tiene que abarcar a la humanidad entera" "". Es sumamente interesante la hermenéutica presente en este discurso de Santiago. Para Lucas "la palabra de la escritura se convierte en palabra de Dios cuando sale del libro y se transforma en historia de Dios con los hombres. Así los textos antiguos, que han condensado una experiencia vivida, recobran de nuevo la vida, se encarnan en la nueva experiencia de los hombres que (10) KRODEL, C.A., p. 279. (I 1) Esto es más bien un "arcaismo intencional", según CONZELMANN citado por SCHNEIDER en su comentario (p. 239). En realidad este dato concreto confirma un principio critico y es que "Lucas posee una asombrosa capacidad para variar su estilo y adoptar formas literarias 'arqueologirantes', acomodadas a la naturaleza del relato" (PERROT, C., en Introducción crítica al Nuevo Testamento, tomo 11, p. 489. Barcelona 1983). (12) KRODEL, C.A., p. 281. "Losdiscursos de Hechos fueron todos compuestos tambien por Lucas, aunque materiales tradicionales (tales como fórmulas cristologicas, unidades fijas de pruebas escriturísticas) fueron frecuentemente empleados. No hay substanciales diferencias teológicas entre los discursos de Pedro, Esteban y Pablo, lo que es algo históricamente improbable" (KOESTER, H., Introduction to the New Testament. tomo 11, p. 318. Philadelphia 1982). (13) ROLOFF, J., p. 310.


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responden a las iniciativas de Dios en la historia. En pocas palabras, la palabra de Dios no es sólo releída sino rescrita" (14). La Escritura no es, pues, una prueba de alguna verdad intemporal sino el impulso a una nueva experiencia al descubrir los signos de Dios. Así nos invita a vivir y testimoniar en la línea de esa nueva presencia de Dios en la historia. Pero Santiago no se limita a fundamentar desde la escritura la misión a los gentiles, sino que propone una solución concreta para la relación de judíos y paganos al interior de la Iglesia. Para ello los judeocristianos no deben "inquietar a los paganos que se convierten" (v. 19), lo que implica que no se les debe obligar a la circuncisión ni imponerles la Ley. Pero, como contrapartida, se hacen determinados requerimientos a los paganocristianos. Es lo que se suele llamar el "decreto apostólico", ya que son recogidos de nuevo en la carta dirigida a la Iglesia de Antioquia (v. 29). Los gentiles deben abstenerse de cuatro cosas que configuran las prohibiciones que el AT exigía para la posibilidad de relación (mesa común) entre judios y paganos (cf. Lev 17,8.10-13; 18,26). La propuesta de Santiago permite a los paganocristianos "observar la Ley de Moisés" (v. 51, sin la obligación de la circuncisión, pero no en el sentido estricto en que lo pretendían los j~deocristianosfariseos. El "decreto apostólico" plantea varios problemas:. - &cuál es su texto auténtico? El texto o~cidental('~1 omite "la

carne de animales muertos sin desangrar" (v. 20 y 29) y añade una forma negativa de la regla de oro, "y no hacer a los demás lo que no quisiera que le hicieran a uno" (cf. Mt 7,12; Lc 6,31). Con lo que las prohibiciones dirigidas a los paganocristianos se transforman en consejos morales: que se aparten de la idolatría, de las uniones ilegales y del asesinato ("la sangre" del texto del decreto). A lo que se añade la regla de oro del sermón de la montaña. "Pero esta lectura, la del texto occidental, es dificilmente original, puesto que implica que una advertencia -

(14) FABRIS, R . , p. 458. (15) Junto al texto de Hechos de los padres alejandrinos (que aparece en los códices Vaticanus y Sinaiticus), tenemos el dela Vetus Latina y los padres latinos que difiere mucho del anterior. Es éste último al que llamamos "texto accidental". Parece tan antiguo como el aleiandrino (como nos confirma el papiro 48). pero "en su mayor parte las variantes del texto o&idental de Hch se originan en una revisión consciente del texto, un proceso que sin duda fue favorecido por el hecho de que Hch recibió un reconocimiento canónico más tardío que los evangelios, con lo que su texto fue menos ~rotegido ... Esto no excluye la posibilidad . Jc qiie tiiiihiin cl l<xio,,.;ideiical ptr%ri\r. Ik;t~ra\ qiie piicJ3n d:ficilicii,nlr 3er znieii.liJs, : J . ) 4 ~ piicdaii c pritcnc?r.r pJr iariid : i ir.\t., origiiia." ,hL \ I \ l t l \\ C i . , r . . . r 1 t . p 1 I? L~ridoii I9-21. ~

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especial tiene que ser dada a gentiles convertidos contra tales pecados ... lo que es bastante absurdo" - El segundo problema que nos plantea este decreto es el de su

relación histórica con el concilio de Jerusalén. Es un tema que veremos cuando comparemos Hechos con Gálatas. - ¿Cuál es, por último, su significado? Si no aceptamos el texto

occidental, que describe unas instrucciones éticas, nos encontramos con unas advertencias sobre la purificación ritual. El decreto contiene las exigencias rituales mínimas con respecto a la comida (Lev 17). La abstracción "de lo que está contaminado por los ídolos'' se refiere a "la carne inmolada a los ídolos'' (v. 29) que no podía utilizarse en los banquetes judíos (cf. sin embargo 1 Cor 8 para ver una práctica distinta dentro del paganocristianismo paulino y, en consecuencia, antioqueno). "Las uniones ilegales" o "fornicaciones" (en griego, nopvsia) "no se refieren a la lujuria en sentido moral, sino que se piensa en los matrimonios ilícitos en el sentido de Lev 18,6-18, es decir en matrimonios entre parientes próximos" '"l. NO se trata, pues, tampoco de algo referente al campo de la moralidad sino de las reglas de pureza. "De lo estrangulado", se refiere a la carne que no ha sido desangrada y que estaba prohibida comer a los judios (Gen 9,4; Lev 3,17). "De la sangre" es probablemente, en sintonia con la anterior prohibición, la de no comer alimentos que contengan sangre entre sus ingredientes (Lev 17,10.12ss). Si este significado ritual es el predominante en el decreto, vemos que su intención es "permitir la coexistencia entre cristianos de origen judío, que siguen apegados a la ley y a las exigencias de pureza ritual, y cristianos de origen pagano. A estos últimos se les prescribe someterse al minimo exigido tradicionalmente a los extranjeros que vivían en contacto con el pueblo de la alianza. Así, los dos grupos cristianos podrían vivir juntos y, en particular, compartir las comidas, especialmente, en la fracción eucarística del pan"(18'. El v. 21, que termina el discurso de Santiago, parece bastante enigmático. Quizá no se refiera a la entrada de los gentiles en la Iglesia, que según el v. 15 encuentra


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LUIS FERNANDO GARClA~VlANACARO

su fundamento en "las palabras de los profetas". Más bien se nos habla de las prohibiciones que deben respetar los paganocristianos en la comunidad, prohibiciones que como hemos visto provienen de la Ley 1'9>.

IV.

DECISIONES FINALES

Toda la Iglesia, puesto que la decisión de "la Iglesia entera", elige a unos é una carta que expresa emisarios que acompañan de vuelta a Pablo y ~ e q a b con la decisión tomada por los Apóstoles y la Iglesia de Jerusalén. La carta denuncia a los judaizantes del v. 1, a los que se les considera una minoría que actuó sin la autorización de la Iglesia de Jerusalén ni de los Doce (v. 24). Se vuelve a insistir en las cuatro prohibiciones que Santiago había expuesto en su discurso. Se reafirma además el trabajo llevado a cabo por Pablo y Bernabé, que aparecen idealizados como hombres.que "han consagrado su vida al nombre de nuestro Señor Jesucristo" (v. 26).'La unidad de las dos Iglesias se manifiesta de una manera visible en este viaje en común de los delegados de Antioquia y Jerusalén. Es interesante que nos detengamos un momento en la fórmula introductoria del decreto, "el Espiritu Santo y nosotros hemos decidido". El "nosotros" se refiere a la asamblea de los creyentes de Jerusalén y sus líderes. No se trata de una retórica piadosa, sino que lleva al lector a la afirmación de Pedro de que los gentiles habían recibido el Espiritu Santo como "nosotros", (v. 8; cf 11,17).. . Esta introducción no equipara la opinión de los líderes de la Iglesia con el Espíritu Santo. Por el contrario, la decisión es la obra del Espiritu al que la comunidad de Jerusalén y sus líderes están sometidos" ('O'. Sin duda esta referencia al Espiritu en el decreto apostólico tiene relación con su presencia en los momentos decisivos de la vida de la Iglesia primitiva. Es un rasgo distintivo de la teología lucana. Y aquí nos encontramos, sin duda alguna, con uno de esos momentos. Lucas era consciente de que esta reunión, por muy poco importante que fuera numéricamente, era decisiva para el futuro de la Iglesia. Es en verdad "el Espiritu el que ha conducido la experiencia cristiana fuera de la hipoteca del judaismo y le ha dado el impulso para desarrollarse con una propia identidad histórica" l2'1 (19) Asilo entienden en sus comentarios ROLOFF (p. 310s). SCHNElDER (p. 242s) y KRODEL (p. 285s) (20) KRODEL, C . A . , p. 289s. Cf. en el mismo sentido ROLOFF, J . , p. 312. (21) FABRIS, R . , p. 468.


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V.

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CONCLUSION

Estos versículos conclusivos, que de nuevo nos devuelven a Antioquía, terminan felizmente la controversia que apareció en la introducción. El "altercado" y la "discusión" del v. 2 son sustituidos por el "consuelo" y el "confortar" de los VV. 31 y 32. Este cambio verbal expresa bien que estamos ante una situación radicalmente distinta. La delegación de Jerusalén presenta la carta ante la asamblea de la comunidad antioquena que la recibe llena de alegría. En la obra lucana, y en especial en Hechos, la alegría estalla en los momentos en que la experiencia de la Iglesia cristaliza en algún acontecimiento decisivo (Hch 8 3 ; 13,52; 15,3), como ha ocurrido en el concilio de Jerusalén. La tensión de la introducción desaparece y Judas y Silas son despedidos "en paz" (v. 33). La carta de Jerusalén inicia unas relaciones armoniosas entre Antioquia y la primera comunidad cristiana. Por eso Pablo y Bernabé, "junto con muchos otros" (v. 3 3 , reinician la evangelización centrada en la palabra del Señor. Una vez resuelto el problema de la circuncisión se abren nuevos horizontes para la misión cristiana.

VI.

HECHOS Y GALATAS

Desde el punto de vista histórico, el problema planteado por este capitulo de Hechos es su confrontación con Gal. 2,l-10, donde Pablo narra el mismo acontecimiento. Las diferencias entre los dos relatos es bastante acusada. Todos los especialistas están de acuerdo en considerar el de Pablo, que participó en la reunión de Jerusalén, como más fidedigno. Pero no vayamos a pensar que en la carta a los Gálatas nos encontramos con un relato objetivo, mientras que Lucas nos presenta en Hechos una versión "tendenciosa" del mismo. Sabemos que "Pablo perseguía un fin muy claro cuando escribió Gal 1-2, en concreto, la defensa de la independencia de su apostolado y su e~angelio"'~".También Lucas tiene su perspectiva propia como se manifiesta en la poca importancia de Pablo en su relato. Las decisiones vienen de los Doce y de la comunidad de Jerusalén. Veamos, en primer lugar, las coincidencias que hay entre los dos relatos: -

(22) KRODEL, C.A., p . 266


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El tema de la reunión en los dos casos fue el problema de la circuncisión y la obediencia a la ley de Moisés de los paganos convertidos. -Ambos relatos confirman que hubo un largo debate entre representantes de Antioquía (Pablo y Bernabé), los Doce y la Iglesia de Jerusalén. - El resultado final fue que a partir de entonces los paganos no

tendrían que circuncidarse para fomar parte de la Iglesia. Las diferencias son, sin embargo, importantes: - La primera diferencia es que "las tendencias de los dos relatos

van totalmente en direcciones opuestas. Mientras que a Pablo le interesa demostrar su independencia de Jerusalén, Lucas quiere resaltar por el contrario a Jerusalén y los apóstoles en torno a Pedro como la autoridad competente para las decisiones eclesiásticas importantes (cf. Hch 15,2.6.22.25)" C2'J. - En la carta a los Gálatas se nos habla, además, de una división

del trabajo misionero que se decidió en el concilio. Pablo iba a llevar a cabo la misión entre los gentiles mientras que la misión de Pedro se dirigiría a los judíos. Por lo que sabemos de la historia posterior del cristianismo primitivo no parece que fuera un acuerdo muy respetado. Así Pablo inicia siempre la predicación en sus viajes en la sinagoga judía del lugar. Mientras que Pedro va a actuar después en Antioquía y Roma. - Otro tema que aparece en Gálatas, pero del que Hechos no dice

nada, es que "las columnas de la Iglesia" pidieron a Pablo que se acordara de los pobres de la Iglesia de Jerusalén (Gal2,9). Es verdad que Hechos parece conocer la existencia de esa colecta (Hch 24,17), a la que Pablo se refiere en alguna de sus cartas (1 Cor 16,l-4; 2 Cor 8-9; Rom 15,25-32), por lo que pensamos que Lucas deliberadamente la ha excluido de su relato. ¿A qué se debe este silencio? El propósito continuo de Lucas de eliminar los conflictos entre las diferentes tendencias de la lglesia primitiva los justificaría. En efecto, "Pablo mismo temía que su llegada a Jerusalén pudiera causar problemas (Rom 15,30-31). (23) SCHNEIDER, C., p. 250.


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Parecería que los "santos" de Jerusalén encontraban la colecta de Pablo no "aceptable", como el mismo Pablo temía (Rom 15,31).Esto explicaría el silencio deliberado de Lucas sobre este gran proyecto" ("1.

- Por

'

Último, también sorprenden las afirmaciones paulinas de Cal 2,5s: "Con todo, ni por un momento les hicimos concesiones, a fin de salvaguardar para ustedes la verdad del evangelio. En cuanto a los dirigentes... no nos impusieron nada más". Este texto paulino hace extremadamente dificil que el decreto apostólico (que supone imposiciones y Limitaciones para las Iglesias paganocristianas) baya sido promulgado en el concilio de Jerusalén. "Toda la argumentación de Pablo se basa en la prueba de que las autoridades de Jerusalén concedieron en aquella ocasión a los paganos convertidos al cristianismo una total independencia con respecto a la ley" 1"). No parece, sin embargo, que este decreto sea una invención lucana proveniente de una práctica de su Iglesia. No tenemos ninguna prueba de que este decreto estuviera en vigor en su tiempo, cuando la relación entre judeocristianos y paganocristianos había perdido toda su acuidad. Lo más probable es que este decreto "fue en realidad promulgado por Santiago, naturalmente después del concilio de Jerusalén. En este caso, Lucas, tal vez por influencia de sus fuentes, habría unificado erróneamente dos acontecimientos distintos" (26). Si tenemos en cuenta lo que la carta a los Gálatas nos dice sobre el llamado incidente de Antioquia (Cal 2,ll-14) esta última afirmación parece probable. En el incidente entre Pedro y Pablo vemos cómo en Antioquía no se seguían las normas para que hubiese, según la legislación judía, una mesa común entre judíos y paganos y, por otra parte, "los enviados de Santiago" (Gal2.12) quieren imponer a Pedro que respete unas normas que coinciden con las que pedía el decreto apostólico de Hechos. Quizá también apoyaría esta idea de que Lucas ha descrito dos acontecimientos diferentes como si fueran un sólo, el mismo tema central de la reunión de Jerusalén. Está claro en Gal que el problema del concilio fue la circuncisión, o mejor dicho la libertad de evangelizar a los

(24) KRODEL, C.A., p . 269. (25) ROLOFF, J . , p. 302s. (26) ROLOFF, J . , p . 303.


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incircuncisos (Cal 2,7). Y aunque también Lucas de la impresión aunque también Lucas de la impresión de que la cuestión planteada es la de la circuncisión (Hch 15.1 .S), el acuerdo final no la menciona explicitamente. El decreto apostólico sólo habla de las condiciones rituales para la mesa común "'1.

VII.

SIGNIFICADO DEL CONCILIO DE JERUSALEN PARA LA VIDA DE LA IGLESIA PRIMITIVA

Todos nos damos cuenta de la importancia decisiva que este acontecimiento tuvo en la misión posterior de la Iglesia. Una vez que Antioquia había iniciado la misión entre los gentiles (Hch 11,20), esto planteaba varios problemas a la Iglesia naciente: ¿estaban obligados los paganos convertidos a guardar la ley de Moisés (Hch 15,5)?, ¿tenían que ser circuncidados?, ¿deberían, pues, los gentiles ser también judíos, aunque fuera en aspectos meramente rituales, para poder salvarse (Hch 15,1)? La respuesta de Pablo es tajantemente clara en Gálatas: sólo basta con aceptar el Evangelio de Jesús para entrar por el camino de la salvación. La respuesta de Hechos es globalmente la misma, pero con ciertas reticencias. ¿En qué situación se encontraba la Iglesia en aquellos momentos? Por lo que sabemos, diferentes tendencias o grupos reflejaban una "sorprendente diversidad" 08'. Sin la menor duda, Lucas ha simplificado la historia en los capítulos que preceden al concilio de Jerusalén ejerciendo, además, su tendencia a suprimir o atenuar los conflictos. Lo que ocurre es que, "de cuando en cuando, la memoria protesta. El lector atento tendrá dificultades en creer en una persecución que alcanza a toda la Iglesia y no toca a los apóstoles (Hch 8.1-4); se asombrará de que Esteban, encargado como los otros diáconos del servicio de la mesa (Hch 6,l-7), se transforme de repente en el primer mártir en razón de una predicación que estaba precisamente reservada sólo a los apóstoles (Hch 6,8-8,l)" '29). (27) Hay tambien otras diferencias menores que no son tan importantes como las que hemos mencionado. Ari Pablo afirma en Gálatas que subió a Jerusalén acompañado por Tito y Bernabé, mientras que Hechos no dice nada del primero. Como tampoco Juan es mencionado explicitamente en Hch, lo que si ocurre en Gálatas. (28) Tomo esta expresión de un pequeña libro que estudia con lucidez la diversidad comunitarioleológica de la Iglesia primitiva. Diversidad que aparece en parte en los dos relatos de Gal y Hch. Se trata de VOUGA, F., A I'aube du chrisrianisme. Une surprenante diversité, (Aubonne 1986). Es también interesante el articulo de E. KASEMANN, "Diversidad y unidad en el NT", Concilium no 191, Enero 1984, pp. 97-108. En 61 se sintetizan ideas muy similares a las de VOUGA. (29) VOUGA, F., p. 12.


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Todas estas contradiciones, y la lectura paralela que hemos hecho de Gal y Hch, nos presentan una historia de la Iglesia primitiva menos simple, uniforme y apacible que el retrato canónico que nos da Lucas en los Hechos de los Apóstoles. Podemos incluso rastrear en los datos que tenemos del concilio de Jerusalén o del incidente de Antioquía la presencia de varias tendencias comunitarias que tendríamos que llenar de contenido mediante otros escritos del NT, incluso con ayuda de los evangelios sinópticos En cualquier caso, y esto es lo que ahora nos importa, el concilio de Jerusalén, que no evitó los conflictos posteriores (véase el incidente de Antioquia o la carta a los Gálatas), supuso el desplazamiento geográfico del cristianismo desde Jerusalén, que hasta entonces había sido su centro fundamental, hacia Antioquía y la misión que desde allí se iniciará en dirección de Asia Mayor y Europa. Además este acontecimiento anuncia también que el judeocristianismo va a perder poco a poco su importancia. La conquista de Jerusalén por el imperio romano en el año 70 d.C. será quizá el hecho decisivo para su desaparición definitiva. A partir de entonces aparece lo que podemos llamar el judeocristianismo de la segunda generación, cuyo testimonio escrito más importante es el evangelio de Mateo. Nos encontramos en él con una comunidad cristiana que no ha perdido sus raíces veterotestamentarias, pero que ha asimilado otros datos procedentes de las Iglesias judeohelenistas como la misión a los paganos y el bautismo como medio único de entrada en la Iglesia (Mt 28,16-20). Entramos así en el umbral de un nuevo "melting pot" en el que poco a poco los pluralismos primitivos se van a suavizar y coordinar entre sí. Recordemos también aquí, en la misma línea, la tarea del redactor eclesiástico en la "normalización" del pensamiento joánico 1"). (30) Puede parecer extraño, como hace VOUGA, tomar como punto de partida para la reconstrucción de la historia de esta diversidad comunitaria los relatas evangélicos. ¿$ut tiene que ver la vida de Jesús con los acontecimientos posteriores de los origenes de la Iglesia? Sin embargo, uno de los presupuestos de la critica bíblica de los evangelios es que éstos se escriben no sólo para recordar las palabras y los hechos de Jesús, sino también para actualizar estas recuerdos y, a veces, crearlos en función de las perspectivas comunitarias de cada evangelista. Por eso "los evangelios son una de las minas de documentos e informaciones más importantes que poseemos sobre el desarrollo de los cristianismos primitivos" (VOUGA, p. 20). De forma que "la finalidad de la predicación y la perspectiva car~cteristicade cada evangelista se sobreponian al interés por la efectivamente real" (KASEMANN, p. 106). Podriamos también tomar como punto de partida para hacer esa historia, si sabemos evitar sus "trampas" idealizadoras, el libro de los Hechas. Cf. p.c. CUVILLER, E. "Luc et les christianismes primitifs", Et. Théo. et Rel. 65 (1990), pp. 93-99. (31) "El mismo evangelio de Juan, poco después de su aparición, fue sometido a una revisión que lo acercó a la teologia del resto del cristianismo de Siria. Esto se realizó, más especificamente, mediante el reconocimiento formal de la autoridad de Pedro (Juan 21), y la interpalación de una doctrina sacramental y escatológica que estaba más de acuerdo con los conceptos de la Iglesia siria" (KOESTER, H . , p. 193).


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Podemos decir, para concluir, que esta asamblea cristiana, que reune a los Doce, como testigos de la vida y la resurrección de Jesús, y a los representantes de las Iglesias de Antioquía y Jerusalén, hace que el cristianismo, que podía ser comprendido como una secta judía, se transforme en una religión universal. El concilio saca todas las consecuencias que estaban implícitas en la experiencia de Pentecostés. Y así el cristianismo inicia "el camino de la libertad y de la autonomía frente al sistema religioso judío. La misión entre los paganos ha hecho madurar no sólo una decisión práctica y estratégica, sino una toma de conciencia histórica"(32" Este camino de la libertad cristiana es, quizá, la aportación más importante de este concilio. La salvación de Jesús es traducida en términos de libertad, no de legalidad o "normalización". "Quizá no se ha vivido y predicado la libertad en la historia de la Iglesia de un modo tan apasionado como entonces. Por lo menos, no ha habido seguramente una época en la que toda la comunidad haya estado de un modo semejante bajo la consigna de la libertad y ésta baya servido para designar con tal claridad la redención recibida, la salvación en el sentido pleno de la palabra" 03).

VIII.

ELEMENTOS DE ACTUALIZACION PARA UNA IGLESIA EN SITUACION SINODAL

El paso del sentido de un texto a su significación, de la exágesis a la apropiación personal o comunitaria de un texto bíblico, exige delimitar bien el "Sitz im Lehen" eclesial al que se dirige la palabra de Dios. Por eso los rasgos en los que me fijo están elegidos en función de una diócesis que vive una experiencia sinodal. Yo diría que lo primero nos llama la atención en el concilio de Jerusalén es la presencia de una comunidad viva en su diversidad ministerial y en su totalidad como pueblo de Dios. No sólo están presentes en la reunión los Doce, sino también Santiago, jefe de la Iglesia de Jerusalén, Pablo y Bernabé, representantes de la Iglesia de Antioquía, y "los presbíteros con toda la Iglesia" (Hch 15,22). Es un primer dato muy significativo de toda una Iglesia reunida para dialogar y descubrir los caminos de Dios, su paso por la historia conflictiva de los orígenes cristianos. De aquí podemos sacar una conclusión que debe tener consecuencias muy concretas en la vida pastoral de cualquier Iglesia, y más todavía en una Iglesia local que vive una experiencia sinodal. "La Iglesia se (32) FABRIS, R., p. 461. (33) KASEMANN, E., La llamada de la libertad, p. 64 (Salamanca 1985)


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sometería a una especie de automutilación siempre que dejara de sentirse activa en todos sus miembros ... dentro del cuerpo eclesial hay aspectos de la misión que ha de reservarse a algunos ministerios particulares, pero la misión entera no puede verse reservada a ningún sujeto particular" 0" . Por eso la experiencia sinodal debe ser una toma de conciencia de cada creyente de su condición de sujeto activo en la reflexión y la práctica pastoral eclesial. La vida de la Iglesia se revelará en el curso de esta experiencia como una dinámica de la totalidad del pueblo de Dios manifestada en la diversidad de sus ministerios y carismas. Esta Iglesia, dinámica y viva, busca siempre descubrir el designio de Dios. No intenta imponer sin más los criterios diferenciados de uno y otro grupo eclesial. La predicación a los paganos, que precede a la reunión de Jerusalén, es descrita por los Hechos como una obra de Dios (cf. Hch 10-11). "Es Dios mismo, subrayaba el relato de la conversión de Cornelio y del primer grupo de paganos, el que tomó la iniciativa de la misión entre estos últimos" '3s). Ahora, en el relato de Hch 15, se quiere también mostrar que esta apertura, iniciada por Pedro y la comunidad de Antioquia, responde al designio de Dios. ¿Pero cómo se descubren los planes de Dios? "No tenemos más que una comunidad reunida que intenta comprender adónde la llama Dios, a partir de dos elementos: los acontecimientos y la palabra de Dios" 1"). Estas son las claves p a r a ' c ~ m ~ r e n d eder qué forma podemos hoy también descubrir e interpretar el paso de Dios por la historia. Se nos pide que estemos profundamente abiertos a la realidad cotidiana y a la realidad social. Que nuestra sensibilidad sepa leer y padecer con esa realidad. Se trata de reconocer "los gozos, las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren" 0'1. Y para leer y comprender esa realidad, sin olvidar los instrumentos que nos ofrece la ciencia sociológica, debemos estar familiarizados con la palabra de Dios. De ella brotarán las exigencias evangélicas que serán la respuesta comprometida de los creyentes ante esas situaciones. Por último, no debemos olvidar que en Hch 15 "nos enfrentamos con un conflicto. Este se refiere no sólo a un problema concreto, sino a una visión teológica, a una concepción de la fe y de la salvfción". Y a pesar de esta diversidad inicial, que no desaparece totalmente al final, "el relato de Hch 15 (34) (35) (36) (37)

DIANICH, S . , Iglesia en misión, pp. 245 y 248 (Salamanca 1988). GOURGUES, M., p. 27. GOURGUES, M . , p . 44. VATICANO 11, Gaudium et Spes, no 1.


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muestra una comunidad deseosa de alcanzar, más allá de una divergencia de opiniones y tendencias, lo que Pablo llamará en Cal 2,14, la "verdad del evangelio" Esta búsqueda de una solución al problema, que es búsqueda de comunión eclesial, no utiliza el principio de la uniformización. Se respetan, en cierta medida, las diferencias y los rasgos espcificos de cada grupo. Se busca el Evangelio como experiencia nuclear y común. Y desde él se enuncia la verdad salvadora y liberadora. Pues "la unidad de la Iglesia no ha de ser buscada por medio de la categoría de la uniformidad, de un centralismo que lo dirija y determine todo, sino en una pluralidad legítima, que no atenta contra la unidad, sino que la fortalece, según la forma de la Iglesia en los primeros tiempos de su historia: unidad en la variedad" 09'. La posibilidad de esta comunión o unidad en el Evangelio de Jesús debe ser buscada incansablemente por las diversas tendencias eclesiales. Y el libro de los Hechos de los Apóstoles y las cartas de Pablo son el testimonio de esta tarea no exenta de dificultades y discrepancias. Sin embargo esta búsqueda es también fruto del Espíritu. Quizá porque éste, según la bellísima fórmula de Congar, es "respetuoso de las libertades y poderoso para inspirar la^"'^^'. Sólo el Espíritu de Dios es capaz de llevar a la unidad, sin que desaparezca por eso la diversidad. Por eso toda experiencia sinodal en la Iglesia será fruto del Espíritu, siempre que estemos atentos a su presencia en las luces y las sombras de la vida de la Iglesia y del mundo. En cualquier caso recordemos finalmente que el Espiritu es el fundamento de nuestra libertad. Por eso la tarea final de todo sínodo no es el volver a encauzar las aguas por el canal de una pretendida "normalizacióu", sino el impulsar la obra del Espíritu que libremente "sopla donde quiere" (Jn 3 3 ) .

Luis Fernando Garcia-Viana Caro

.. , - - - ..- - -. , . .., . . . . (39) FRIES, H . . "Cambio en la imagen de la Iglesia y desarrollo histórico-dogmatico" en Mysterium Salufis, vol. IV, tomo 1, p. 288 (Madrid l1984). (40) CONCAR, Y . , El Espirifu Santo, p. 221 (Barcelona 1983). Yo animaria a la lectura pausada y meditativa de las páginas de este libro dedicadas al Espiritu Santo como principio de comunión (pp. 218-227). Expresan perfectamente lo que quiero decir sobre la comunión \


ALMOOAREN. 5. (90)Pagr. 7 9 . 102.

'm CENTRO TEOLaG[CO DE LAS PALMAS

ECLESIOLOGIA EN ESPAIVA EN LA DECADA DE LOS OCHENTA. UNA APROXIMACION

ELOY BUENODE LA FUENTE PROFESOR DE LA FACULTAD DE TEOLOGIA. BURGOS

Este texto es el resultado de un trabajo de seminario realizado en la Facultad de Teología de Burgos en el curso 1988-1989 sobre "Los caminos de la Teología en España" con la participación de Julio-Andrés Alonso Mediavilla, Jesús María Alvarez Martínez, Pedro Angulo Sancristóbal, Francisco-Javier Ciruelo San Juan, José Luis Corral Gómez, Faustino Diez Iglesias, OscarManuel Martínez Sánchez, Francisco-Javier Ortiz Peña, Jesús Rodriguez García y José-Manuel Santos Rodrigo. Siempre resultará incompleto e insuficiente (quizás hasta pretencioso) intentar una exposición de la eclesiologia en España durante los últimos años. Sobre todo porque no resulta fácil apreciar qué es en sentido estricto la eclesiologia. La dificultad se percibe con mayor claridad si nos preguntamos desde la otra vertiente: ¿qué cae en realidad fuera del ámbito de la eclesiología? Ciertamente la más adecuada eclesiologia se encuentra en la autocomprensión reflejada en los libros de eclesiologia y en los documentos oficiales y magisteriales. Pero no es menos cierto que la eclesiología va íntimamente ligada con la vida misma de la Iglesia. La historia de la Iglesia, la sociología, las iniciativas pastorales, las renovaciones catequéticas, la praxis litúrgica ... nos hablan muy claramente de la Iglesia real y su eclesiologia.


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1. EL CONTEXTO DE LA PROBLEMATICA Todo esto se hace particularmente manifiesto en un período de renovación como el que seguimos viviendo. La época de la que tratamos es ya momento de sedimentación (y de evaluación) de los frutos del Concilio Vaticano 11: la década de los ochenta. No podemos olvidar que fue un concilio pastoral y por ello predominantemente eclesiológico: lo que interesaba era descubrir lo que la Iglesia podía decir de si misma, cómo debía estructurarse y organizarse en su interior y cómo debía situarse en un mundo y en una sociedad descubiertos recientemente como lugar de existencia, de testimonio y de evangelización. En el fondo, por tanto, en la eclesiologia debía confluir todo el intento de renovación y readaptación realizado a lo largo del siglo XX. Y es por ello desde la eclesiologia desde donde mejor se puede evaluar la realización, recepción, desencantos, insuficiencias y hasta acusaciones que se sienten ante esa empresa tan importante que ha marcado la vida eclesial en este siglo. La eclesiología española que hemos estudiado está marcada por esta problemática. Ante la inmensidad e implicaciones de la tarea, es lógico que se comience reconociendo la limitación y parcialidad de nuestro trabajo. Pero, precisamente por las razones indicadas, se percibe inmediatamente la urgencia y la necesidad de tal tarea, aunque nada más sea como un primer acercamiento al espectro y abanico de las problemáticas y posturas de nuestra Iglesia. Por principio ha quedado excluida de nuestra atención la historia de la eclesiologia. Pero es significativo el hecho del escaso interés que para tales temas existe en nuestras publicaciones. Quizás se deba al hecho general de que no se frecuenten mucho estos terrenos de nuestra propia producción nacional. Pero al mismo tiempo, como conclusión del espíritu que aletea en nuestro campo de investigación, se puede deber a que se espera bien poco de aquel pasado respecto a nuestras preocupaciones. Se constata la novedad (si no radical, sí especialmente significativa) del momento que vivimos. Por eso el interés se desdobla en una doble coordenada: los orígenes del cristianismo y los signos de los tiempos, pues de ambos polos se pueden esperar aportaciones y creatividad para afrontar sin dependencias las tareas del presente y del futuro. Se tiene cierta prevención hacia el peso (muerto, esterilizador) de gran cantidad de materiales, categorías y prácticas heredadas del pasado. Excluimos también la eclesiología de los grupos/asociaciones/movimientos por la dificultad de acceder a su verdadero pensamiento.


ECLESIOLOGIA EN ESPANA

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La eclesiología que comentamos ('' es, dentro de su carácter más o menos teológico, de hecho un examen y una reflexión sobre la Iglesia en el momento presente, sobre las tareas que le competen y los peligros que le amenazan. Se pregunta fundamentalmente por la figura que debe adoptar la Iglesia para una mejor tarea evangelizadora realizando una valoración de la imagen actual. Tal vez no pueda ser de otro modo en una época en que la Iglesia ha visto alterada su presencia y su entronque en la sociedad. Se trata quizás de la miseria de nuestra eclesiología, pero no es menos cierto que es su grandeza como servicio eclesial. Son las mismas cuestiones que los obispos españoles han expuesto recientemente en documentos eclesiológicos para vigorizar la pertenencia y comunión eclesial en orden a afrontar con garantía y optimismo los retos de la evangelización; la problemática suscitada a nivel teológico en torno a estas cuestiones ha ido dando origen a diversas Notas doctrinales: a) sobre algunos aspectos de la situación doctrinal de la Iglesia en España (26-5-1988); sobre los modos de hacer teología, que en el fondo es la cuestión de la referencia eclesial de la labor teológica (se alude por ello a "lecturas sesgadas" o "lecturas parciales y selectivas" del Vaticano 11); b) sobre algunas cuestiones eclesiológicas (13-10-1987): la re~acidnde la Iglesia con sus orígenes, es decir, su fidelidad a la misión recibida (por eso se alude como preocupación prioritaria a la desafección eclesial y a las acusaciones permenentes a la Iglesia histórica); c) sobre usos inadecuados de la expresión "modelos de Iglesia" (18-10-1988), que es en el fondo la cuestión de la unidad y comunión en la Iglesia así como la función del ministerio en ella. Estos documentos pertenecen a los finales del período que nos interesa. Por eso difícilmente podemos encontrar repercusión de su contenido en los autores estudiados. Pero algo podremos intuir sin ~-

(1) JUAN. A. ESTRADA, La Iglesia: ¿InstituciÓ~o carisma? Salamanca 1984 y la Iglesia: Identidad y cambio, Madrid 1985. J. BESTARD, Luces, sombras y opciones de la Iglesia hoy en Espada, en el nP 112 de 1984, de "Iglesia Viva" dedicado a "Modelos de lglesia en España", pp. 287-292. R. BLAZQUEZ, Jesús sí, la Iglesia también, Salamanca 1983 y la Iglesia del Concilio Vaticano 11, Salamanca 1988. J. GARCIA ROCA, El quehacer de la Iglesia española en la actual situación socio-política, en Iglesia Viva, nP c. 325-346. J.M. GONZALEZ RUIZ, La Iglesia a la intemperie. Reflexiones postmodernas sobre la Iglesia, Santander 1986. B. MONSEGU, La Iglesia que Cristo quiso, Madrid 1986. C. VALVERDE, Perspectiva para una Iglesia española con futuro, en Iglesia Viva, nP c. 271-280. J.J. TAMAYO, "De la oposición clérigos-laicos al binomio comunidad-ministeiios", en Misión Abierta de noviembre de 1987, 105-136, que recogelas ponencias del VI1 Congreso de Teología "Los laicos en la Iglesia y en la sociedad": consideramos en esta misma postura la Introducción, la Presentación de E. MlRET MAGDALENA y '$Elmovimiento de Jesús y las primeras comunidades cristianas", de X. ALEGRE.


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embargo del camino inverso: veremos las cuestiones en debate que han provocado las intervenciones de los obispos.

11. LAS PREGUNTAS Y LOS DIALOGANTES A todos los autores los hemos afrontado desde unas preguntas comunes, porque son las que mejor descubren sus motivaciones y preocupaciones, y la diversidad de posturas. 1) Qué valoración les merece la situación actual de la Iglesia: insuficiencias, preguntas, problemas y desafíos; como el Vaticano 11 es punto común de referencia, hay que preguntar cómo valoran su significado histórico y eclesial y qué efectos ha provocado en la actual situación de la Iglesia.

2) Sobre este tansfondo se puede precisar cuál es la noción de Iglesia que más destacan y que mejor puede descubrir las vía para afrontar su misión y superar sus dificultades así como la cristología y la neumatologia subyacentes. 3) El juicio sobre el pasado de la Iglesia a un doble nivel: las comunidades neotestamentarias (como criterio decisivo para valorar la fidelidad de la Iglesia a sus orígenes normativos) y el uso de la historia de la Iglesia (como tradición normativa o como elemento distorsionante de la figura de la Iglesia que la incapacita para su misión actual).

4) La novedad de la situación es la relación con el mundo: desaparecido el régimen de cristiandad, se ha configurado un mundo y una cultura nueva ante la que la Iglesia debe ejercer su misión especifica; por eso hay que descubrir cómo valoran el mundo y la cultura moderna (los signos de los tiempos) y por consiguiente cuáles deben ser las relaciones de la Iglesia con el mundo y con la sociedad actual. 5) El tema de los ministerios, la autoridad, estructuración interna y orgánica de la Iglesia, la actitud ante el conflicto intraeclesial, unidad y pluralismo.. . A la luz de la respuesta a estas cuestiones podemos ofrecer sistemáticamente el siguiente abanico de posturas: 1. Hermenéutica de la amenaza

Hay quienes viven y escriben desde una profunda experiencia de peligro y amenaza que aletea sobre la Iglesia: la amenaza puede venir desde dentro


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(Monsegu) o desde el exterior (Valverde), o puede proceder de que las coordenadas estructurantes de la Iglesia han sido puestas en crisis, por lo que hay que reafirmar los contenidos centrales de la fe sobre todo de cara a la estructuración interna, o bien porque la acción amenazadora de los poderes externos exige la reacción de una autoafirmación que posibilite la presencia visible de lo eclesial/confesional en el conjunto de la sociedad. 2. Hermenéutica de la identidad Otros viven la situación con mayor serenidad y confianza, con mayor disponibilidad para el diálogo y el encuentro, pero se encuentran preocupados porque los contornos eclesiales a veces resultan imprecisos y deben ser confirmados y reafirmados, es decir, viven la urgencia de buscar la propia identidad, sea por el camino de resaltar más los contenidos teológicos (Blázquez) o sea insistiendo más en la acción evangelizadora y pastoral (Bestard).

3. Hermenéutica de la alternativa Son quienes se esfuerzan en buscar una alternativa a esta Iglesia que sea a su vez una alternativa a este mundo. Asumen con mayor fuerza elementos del mundo moderno para favorecer la reforma de la Iglesia concreta en orden a purificarla del polvo de la historia. Insisten en el modo de ejercer el poder (González Ruiz) o en aportar dimensión de transcendencia a una cultura que corre el riesgo de convertirse en irracional y unidimensional (Estrada). Se hacen más agudos los tonos críticos hacia la Iglesia y plantean en mayor radicalidad la distinción entre lo permanente y lo mudable; también mantienen la dialéctica Iglesia-mundo. 4. Hermenéutica de la continuidad Otros autores diluyen esa dialéctica, hasta el punto de que es el mundo el lugar hermenéntico de comprensión de lo eclesial. De ahí que se critique todo tipo de discurso religioso (García Roca) o todo elemento dualista o de yuxtaposición entre Iglesia y mundo (Tamayo). Por eso la cercanía a la modernidad o el compromiso socio-político adquiere un mayor relieve.

111. ABANICO DE POSTURAS Seguiremos el orden de preguntas indicado, viendo la evolución y el desplazamiento de acentos que es paralelo en cada uno de los temas.


1. Valoración actual de la Iglesia

El abanico abarca desde quienes valoran negativamente la renovación (sin que esto implique acusar al Concilio Vaticano 11) hasta quienes precisamente encuentran su insatisfacción en la insuficiencia de actualización al momento presente (por las limitaciones del Concilio o de su recepción). La Hermenéutica de la amenaza percibe sobre todo el peligro procedente de la transformación o de la renovación de las situación; con ello la Iglesia ha experimentado pérdidas, por lo que hay que levantar diques ante las borrascas que no dejan de amenazar la vida eclesial. Para Monsegú la actual crisis es cualitativamente distinta de las acontecidas en tiempos pasados, por salir de dentro de la misma Iglesia y ser radical y global, es decir, afecta a los contenidos más nucleares de la Iglesia. Eso se constata en la gravedad y amplitud de sus consecuencias: confusionismo doctrinal, anarquía litúrgica, desobediencia, indisciplina debida al exceso de democratismo que pone en peligro lo constitutivo, rebeldía, desconcierto, alarmante degradación del principio de autoridad, sacerdocio laica1 que prima sobre el ministerial, exceso de liberalismo con pérdida de sentido de la unidad católica, espíritu ecuménico exacerbado y demasiado irénico que busca un pancristianismo difuso y confuso, prioridad de la ortopraxis sobre la ortodoxia, sustitución de los lugares teológicos por los signos de los tiempos ... Atribuye una responsabilidad particular a la labor teológica. Todo esto es traición e infidelidad al Vaticano 11. De ningún modo se puede decir que éste haya cambiado radicalmente la idea tradicional de la Iglesia. Reprocha pretender que el Concilio ha presentado a la Iglesia como mera construcción humana apta a ser manipulada por los hombres. También C. Valverde, aunque reconoce con mayor claridad los efectos positivos del concilio en muchos campos, pone de manifiesto el carácter borrascoso y difícil de los años del posconcilio: perplejidad para distinguir lo esencial de lo accidental, lo tolerable de lo intolerable, lo permanente de lo caduco, almoneda por muchos presbíteros de su caudal teológico y ético para entregarlo todo y quedarse con las manos vacías; interpretación radicalizada y precipitada de la nueva mentalidad creada por el concilio, influjo profundo de la teología secularizante sin religión, diálogo y aproximación al marxismo, mentalidad positivista y burguesa ... El defecto principal es la carencia de una cultura cristiana con fuerte presencia en la sociedad y capaz de enfrentar con fuerza los valores cristianos a los valores distorsionantes de la sociedad secularizada y egoísta, concretamente en España debido al carácter materialista del partido gobernante.


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La hermenéutica de la identidad percibe la realidad con un tono más sereno, que permite evaluar más los efectos beneficiosos de lo conseguido en el cambio, aunque también con la conciencia de que efectos secundarios pueden poner en peligro la vida de la Iglesia.

R. Blázquez destaca los riesgos siguientes: que surja un poscristianismo no eclesial (Jesús si, la Iglesia no), no pocos oscurecimientos de los contornos de lo cristiano, critica, distancia y desafección frente a la Iglesia, escaso diálogo entre diferentes grupos eclesiales; escasa reflexión critica ante la exigencia asfixiante de transformaciones y ante las urgencias de la vida; vértigo de alternativas y disociaciones. El Vaticano 11 ni quiso desandar el camino de la historia ni pretendió mimetismos arqueológicos, sino que buscó el equilibrio resituando la doctrina eclesial en el ámbito de la conciencia sedimentada en la Éscritura y los Padres. Pero la recepción del Concilio se hace para muchos desde la distancia (para- o metaconcilio), se hizo en la clave de las relaciones Iglesia-sociedad olvidando otros aspectos igualmente importantes, algunos acentúan la existencia de dos eclesiologias contrapuestas en el seno del mismo concilio. Por todo ello se ha producido un inevitable confusionismo posconciliar. En la actual situación de mayor sosiego hay que prolongar la necesaria recepción conciliar desde las nuevas situaciones afirmando la propia identidad, particularmente la dimensión eclesial de la identidad cristiana. Joan Bestard denuncia sobre todo la insistencia en trabajos intraeclesiales olvidando la actividad ad extra, la rutina de una pastoral anodina y carente de creatividad que a veces responde a preguntas que nadie se hace, la tendencia a una pastoral de conservación que empuja a la Iglesia a encerrarse en sus cuarteles de mediocridad, el olvido de la proyección hacia los alejados y la reticencia a experimentar la intemperie de una sociedad pluralista y secularizada, la improvisación de una pastoral no pensada ni organizada ... Hace falta por ello reafirmar con fuerza la identidad religiosa para facilitar una fe confesante y sin triunfalismos. El Concilio supuso la certera concreción de cuatro grandes ideas eclesiológicas: que todos los miembros son necesarios, que todos deben ser activos, que ejercen diversidad de funciones y que todos son corresponsables. En esta situación de luces y sombras hay que seguir tomando conciencia de que es momento de consolidar las grandes intuiciones conciliares. La hermenéutica de la alternativa destaca sobre todo las insuficiencias de la Iglesia en lo correspondiente a los valores positivos de la modernidad, y la escasa recepción del Concilio (así como sus limitaciones). Piden proseguir el cambio frente a tendencias conservadoras e involucionistas.


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J.A. Estrada echa en cara el desfase, la no adaptación a la mentalidad actual, el carácter opresor e inmovilista de la institución eclesial, un legalismo y conservadurismo que es antiprofético, anticarismático y anticomunitario, la burocratización y el centralismo de una institución que tiende a convertirse en fin en si misma. El Vaticano 11 ha significado la superación de la época piana, buscó diálogo y adaptación, sorprendió por su capacidad de reforma y vitalidad (rompió con el modelo de catolicismo del siglo XIX, con dualismo/ yuxtaposición Iglesia-mundo para partir del hombre y del mundo, donde se encuentra inserta la Iglesia...). Pero en la actualidad observa grandes resistencias para que este cambio se siga operando y una clara ofensiva de tendencias inmovilistas, conservadoras, involucionistas ... Por eso en el Concilio se ha mostrado con toda su fuerza el problema de la continuidad-discontinuidad, que es problema de identidad: vivimos en la provisionalidad del cambio de paradigma eclesiológico, con la conciencia de que un modelo viejo está declinando, pero con los peligros inherentes ya presentes en el mismo concilio, que recogía dos eclesiologías contrapuestas, con fórmulas ambiguas cuando no contradictorias. En la Iglesia de España, dadas las dificultades de asumir esa tarea presente, destaca sobre todo mediocridad, desencanto y falta de creatividad. González Ruiz constata que la Iglesia arrastra el deterioro y degradación de lo que es "pecado especifico" de la Iglesia, la búsqueda del poder: imitar las formas de la sociedad civil, concibiéndose como sociedad temporal con derecho de extraterritorialidad, convirtiéndola al mismo tiempo en elemento legitimador de la situación de injusticia y de uso inhumano del poder; ella misma en cuanto institución se ha contagiado de poder, con las consiguientes tendencias conservadoras: no hay comunicación intraeclesial, ni espacios de comunicación o de participación, se coarta la libertad de expresión conduciendo al terrorismo teológico ... Todo ello provoca el éxodo de las instituciones y cristianos sin Iglesia. El Vaticano 11 supuso una luz de esperanza: destacó la corresponsabilidad, conceptos como Pueblo de Dios, comunidad, participación de los laicos, abrió perspectivas inimaginables de diálogo.. . Pero se ha avanzado poco. No se ha superado el infantilismo siqnico eclesial de entonces. En la actualidad no es sólo que el empuje vital del concilio haya ido a menos o que se produzca involución, sino qe se ha esclerotizado y convertido en ley. Es decir, se predica "otro evangelio" distinto del de entonces. No obstante ello no implica abandonar la Iglesia (pues en el cubo de basura de la institución eclesial -y sólo en ella- se encuentra el diamente del evangelio) sino comprometerse en ella a una función profética. La hermenéutica de la continuidad denuncia sobre todo los aspectos que pretenden constituir a la Iglesia en realidad ,frente al mundo en función de dualismos o yuxtaposiciones tan difíciles de eliminar en la conciencia eclesial.


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García Roca achaca a la Iglesia en España su preocupación por hacer un discurso religioso, que impide un acercamiento a su tarea evangelizadora; se da así lo que denomina "elefantiasis de la identidad" frente a y contra el mundo; ello aboca a dar gran importancia a la primacía de lo espiritual que significa de nuevo la escenificación inútil de viejas batallas. Es manifestación típica del pensamiento neoconservador ver la actual crisis como básicamente cultural (se destruyen las bases morales de la sociedad y los valores tradicionales, agravado todo ello por la victoria electoral del PSOE). Habría que superar la crisis retornando a la conciencia religiosa frente a la cultura laica dominante (es el pensamiento de los "teólogos culturalistas"). Interesa poner diques culturales al laicismo, secularización y agnosticismo que reclama actitudes de distanciamiento, oposición sobre la base de la afirmación de la propia identidad. Pero con ello desaparecen las grandes causas humanas del horizonte de la Iglesia. Es buscar el reagrupamiento cultural, sometido a los criterios sociológicos de pertenencia, preocupación por los grados de identificación y por los mecanismos de control. Tamayo resalta la permanencia de yuxtaposiciones y duaiismos que dejan a la Iglesia del mundo y de sus problemas. El Concilio efectivamente significó una revolución copernii'ana, aunque con ambigüedades y limitaciones: el pueblo sigue sin voz, sigue pesando en exceso el ministerio en la Iglesia, se nota un excesivo paternalismo, efecto de las dos eclesiologias contrapuestas que se mantienen en el Concilio mismo. De ahí que en el posconcilio, mediante diversas argucias y mecanismos, siguen prevaleciendo las estructuras previas. En el fondo se encuentra el rechazo aún vivo de la modernidad y el dualismo entre espiritual y temporal. De ahí que ante la crisis y para superarla hay que optar entre estas alternativas: jerarquía o democracia, sumisión o participación, clericalismo o diálogo. 2. Definición o noción principal sobre la Iglesia También aquí se da el abanico que acabamos de enumerar: desde los que acentúan sobre todo la estructura institucional hasta quienes acentúan la democratización desinstitucionalizadora: La hermenéutica de la amenaza trata de acentuar los aspectos visibles, en un doble sentido: o bien la jerarquia en cuanto institución o bien la presencia de la Iglesia en cuanto magnitud socio-cultural (lo cual no implica en absoluto la relegación de los componentes mistéricos-sobrenaturales, sino primacia del elemento cristológico sobre el neumatológico).


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Monsegú acentúa ante todo el carácter visible, social, institucional de la Iglesia (aunque entendiéndolo como medio o lugar de experiencia del misterio) de cara a afrontar los peligros y riesgos mencionados. La Iglesia es vista sobre el paradigma de la humano-divinidad de Cristo, precisamente en oposición a quienes destacan las analogías con las sociedades humanas. Acentúan por ello la cercania de Iglesia y Reino de Dios: aunque en sentido estricto no se pueden identificar, la Iglesia supone por Reino de Dios. Las estructuras institucionales derivan de la voluntad de Cristo, y por ello es demasiado precipitado negar que la Iglesia es sociedad perfecta. Podemos hablar por ello de cristocentrismo eclesiológico. Es lógico por tanto que la acción del Espiritu quede relegada: recoge las formulaciones de la teología anterior (alma de la Iglesia y fuente de santificación), pero en modo alguno es propiamente causa y fundador de la Iglesia, y por eso observa que da a la Iglesia no de lo que tiene de si mismo, sino de lo que recibe de Cristo. C. Valverde, dado el carácter de su artículo, no precisa ni abunda en esta cuestión. Destaca una visión providencialista de la Iglesia, por cuanto es Esposa de Cristo, el Señor de la historia. Menciona el papel de Cristo como fundador y garante particularmente del primado, como garantía de la fuerza y vitalidad de la Iglesia. Lo institucional es claramente subrayado, y precisamente en él ve la dimensión maternal de la Iglesia. Por eso la Iglesia si quiere tener futuro ha de ser sobre todo romana, pues ahí radica el punto supremo de la jerarquia. Es de destacar que el Espíritu Santo se encuentra ausente de esta breve reflexión. La hermenéutica de la identidad destaca los aspectos teológicos de la realidad eclesial de cara a una acción evangelizadora menos pretenciosa, dentro de un mayor equilibrio de cristología y neumatologia.

R. Blázquez advierte que sólo la fe permite entender adecuadamente lo que es la Iglesia. Asi puede destacar su dimensión de misterio y de comunión (O comunidad). Precisamente frente a la desafección y crítica mencionadas, destaca que la Iglesia es hogar del creyente, sobre todo en las pequeñas comunidades. La noción/experiencia de comunidad permitirá solucionar los problemas del momento presente. La dimensión cristológica está recogida en cuanto que la Iglesia tiene sus raices y está "preformada" en el Jesús prepascual. Este sigue siendo el Señor de la Iglesia, y por ello no se puede contraponer jesuologia y cristologia: Jesús es el Cristo y Cristo es Jesús. La neumatologia juega un papel clave, aunque siempre en un profundo equilibrio con relación a lo cristológico: no son dos fuerzas inependientes, sino que armónicamente contribuyen al desarrollo de la Iglesia. De este modo intenta superar algunas de las alternativas o disociaciones que mencionábamos.


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Joan Bestard destaca que Pueblo de Dios es la visión del Vaticano 11, pero las pequeiias comunidades cristianas son la respuesta teológica a las exigencias del dinamismo de la fe, y respuesta adecuada a los desafíos sociológicos del mundo de hoy. Reconoce que se va avanzando en esa dirección, pues cada vez se ve más claro que la Iglesia es comunión y misión. De este modo vemos que la identidad de la Iglesia lleva a una más comprometida misión. Jesús aparece como fundador de la Iglesia, liberador, Señor y salvador de los hombres y de la historia, mientras que el Espíritu Santo tampoco es mencionado. La hermenéutica de la alternativa gira en torno a las nociones de Pueblo de Dios y asimismo de comunidad, pero dentro de una comprensión marcadamente neumatológica. Estrada privilegia la categoría Pueblo de Dios, pero sobre todo la Iglesia como acontecimiento del Espiritu. Otra categoria clave es comunidad, de la que el Espiritu aparece como fuerza generadora. Por ello la Iglesia es cansmática (no simplemente tiene estructura carismática, porque la estructuración es secundaria). La institucionalización se va produciendo bajo los movimientos del Espiritu como respuesta a las situaciones y necesidades de los diversos momentos históricos. De ahí la dificultad de buscar un fundamento cristológico a la actual constitución de la Iglesia. Lo jesuano queda en segundo lugar, pues el origen de la Iglesia es trinitario. Se matiza que no es el Jesús histórico el que envía al Espiritu, sino el Señor resucitado. De Jesús interesa su praxis, que debe ser asumida en el seguimiento de los cristianos. Por ello se hace hincapié en que la Iglesia tiene identidad cambiante, por lo que existe una amplia flexibilidad para ponerse al día y adaptarse a las necesidades del momento correspondiente. De ahí que baya que potenciar la neumatología en clave eclesiológica frente a la progresiva cirstologización de la Iglesia en Occidente. González Ruiz presenta a la Iglesia como el gran proyecto de Dios de convocar a la humanidad para una salvación que rebase lo presente, y a la vez como comunidad concreta en el tiempo y en el espacio: la klesis seria la reunión, la comunidad como espacio de convocación y lugar de la llamada divina. Pero la historia deformó esa realidad eclesial: sobre todo con Constantino se dio la tergiversación de comunidad en institución, lo que originó la cristiandad, que debe ser superada en aras de la comunidad, para convertirse de verdad en alternativa a este mundo y en criterio de discernimiento profético. La Iglesia institución no fue fundada por Jesús, aunque se matiza que lo fue de algún modo. La auténtica fundación por Jesús es la convocatoria a instaurar el Reino de Dios. Como signo del Reino de Dios y norma para la Iglesia, destaca el


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trato de Jesús con el poder establecido y las situaciones en las que Jesús se pone siempre por encima de la ley de los judíos que no libera al hombre. Por eso el poder reaccionará contra él al considerarlo incómodo o molesto. Ese es el espacio de la noción auténtica de Iglesia. El Espiritu es presentado, con gran relieve, como quien comunica a la Iglesia su dinamismo y alimento para que cumpla su misión, distribuyendo sus dones y carismas y situando a cada uno en su puesto, es particularmente el que libera de la prisión de la ley y del poder conviertiéndolo en un espacio de libertad al estar al servicio del hombre. El Espiritu es lógicamente el que da origen al necesario carisma profético, por lo que no puede ser monopolizado por la jerarquía. Institución y carisma no son entedidas como magnitudes contrapuestas, son dos dimensiones unidas (por ser ambas de cacácter neumático). La hermenéutica de la continuidad ve la Iglesia desde el servicio al desarrollo integral del mundo, particularmente desde la situación y perspectiva de los más pobres. Para ellos la identidad se consigue en la relevancia. Para García Roca la identidad basada en la contraposición de espacios e instituciones no tiene ningún interés; sólo se encuentra o recupera en el servicio a los más humildes, es decir, colaborando, participando y trabajando conjuntamente con todas las fuerzas políticas y sociales, pues lo que interesa es el bien del país, sin dualismos ni dilemas innecesarios. La noción ideal de Iglesia es la comunidad, pero como identificación con los problemas humanos y las grandes causas de los hombres. Ha de ser confesante y evangelizadora en cuanto clarificadora y respetuosa, crítica y servicial, comunidad abierta a la modernidad y a los hombres. Desde este servicio a los pobres, su tarea esencial, puede obtener criterios para reestructurar todo su quehacer y figura (como reverso de la tentación neoconservadora o culturalista). También en el editorial al Sympsium de la Asociación Juan XIII destaca la acción del Espíritu en todos los fieles, por lo que la tradición no es más que la expresión del Espíritu que anima a los creyentes. Desde otro punto de vista, pero interpretado dentro de la hermenéutica de la continuidad, menciona la afirmación de los PP. Griegos según la cual la Iglesia es el mundo divinizado. Desde la exégesis, también Alegre presenta la estructura de la comunidad determinada por el Espiritu y, precisamente por ello, acentúa la dignidad de la comunidad. Tamayo aboga por recuperar la faz comunitaria de la Iglesia y por el esquema comunidad-ministerios, pero resaltando en la comunidad su dimensión de fraternidad e igualdad, contraria a la estructura clasista y asimétrica de la sociedad civil. Por eso nadie puede monopolizar el Espíritu que es esencialmente Espiritu de libertad.


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3. Papel del N.T. y de la historia de la Iglesia El redescubrimiento de las comunidades neotestamentarias, gracias fundamentalmente al método histórico-crítico, ha permitido relativizar muchos datos considerados intocables, lo que en algunos casos lleva a una profunda desvalorización de la historia de la Iglesia; ello ha originado un debate de posturas contrapuestas. La hermenéutica de la amenaza tiende a considerar como peligro ese tipo de estudios, porque destruiría las estructuras eclesiales heredadas, cuya puesta en entredicho es precisamente la causa principal de la situación presente. Monsegú presenta a la Iglesia ante todo como una revelación y una tradición, interpretada desde y a la luz del Magisterio. El antiespíritu conciliar lo que busca es una iglesia nueva, pues se habría ido corrompiendo a lo largo de la historia. Pero más bien la historia debe ser asumida, pues si es cierto que se acentuaba el carácter social, visible, jurídico ... se debía a que era lo que se negaba, como reacción a otros influjos disolventes. Al hablar del tema episcopal/presbiteraI/sacerdotal no hace mención alguna a los orígenes cristianos; frente a una confrontación de ese carácter opta por una tranquila reflexión teológica de corte clásico. C . Valverde tampoco le dedica mucha atención. Denuncia a los que presumieron de su audacia y rebeldía ante la tradición en virtud de una crítica neoilustrada de todos los dogmas. Reivindica asimismo la tradición española de fe frente a los intentos disolventes de otras ideologias, tradición de fe que debe ser sustrato de la reacción católica que se necesita.

La hermenéutica de la identidad tiene en cuenta los datos científicos mostrando al tiempo su conexión con la evolución de la historia eclesial; asimismo asume la historia pasada, aunque con la conciencia de que hay aspectos (nunca los fundamentales) que deben ser purificados o superados. R. Blázquez pide asumir lúcida y creativamente el pasado de la Iglesia y soportar su peso, aunque haya que remozarla, pues se daba una jerarcología, eclesiología piramidal, clericalismo. Hay que amar el pasado de la Iglesia como el de la familia porque es la raíz, aunque también dé vergüenza a veces, pero no se puede saltar por encima de los que a lo largo de los siglos la amaron e invocaron. Por eso el Concilio debe ser integrado en esa historia, sin ponerlo directamente en contacto con el N.T. al margen de la evolución dogmática. Esto sería denunciar muchos siglos de la Iglesia como infidelidad. Reconoce la validez de los datos científicos aportados por la exégesis moderna. Alaba


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(sobre todo en su primera obra) la cristología ascendente y el método retrospectivo, pero observa que todo ello debe ser visto desde la Iglesia como ámbito de fe. La Iglesia no debe sólo seguir la causa de Jesús, sino vivir bajo el dominio del Resucistado, que permite poner en conexión, evitando las discontinuidades, los datos bíblicos y el desarrollo histórico de la Iglesia. Joan Bestard no toca apenas la cuestión, aunque por el contexto podríamos decir que vive de las mismas convicciones. La hermenéutica de la alternativa muestra sobre todo en este punto su verdadero presupuesto: hace falta la alternativa porque la Iglesia heredada se encuentra en una notable distancia/desconexión con el modelo neotestamentario. Estrada de gran importancia al problema del fundamento bíblico de las estructuras eclesiales como cuestionamiento de la dogmatización posterior. Descubre diversidad de posturas en el N.T. como unidad basada en la diversidad, no uniformidad sino pluralidad no exenta de conflictos dentro de cada comunidad y entre ellas. El cristianismo católico no es más que el resultado de una evolución posible, que implicó excluir otras posibilidades. Es un error creer que la ortodoxia es siempre anterior a la herejía o que se pueda establecer históricamente una separación neta entre la ortodoxia y la heterodoxia, pues la historia oficial es la de los vecendores. El catolicismo en ese sentido es una evolución posible en función de las nuevas circunstancias (sin que signifique que sea traición e infidelidad), pero el Nuevo Testamento admite diversas eclesiologías dentro de la unidad de la Iglesia. Por ello no hay estructuras normativas desde los orígenes, sino sólo tradiciones originarias y el Espíritu santo. (Por ejemplo, de ninguna manera puede deducirse de la Sagrada Escritura la doctrina católica sobre los sacramentos. González Ruiz se opone tanto a la lectura materialista de la Biblia como a una lectura ideologizada, como es la ortodoxa, que pretende monopolizar lo sobrenatural. Pide una lectura científica, en la que se conjugue el retorno a las fuentes bíblicas con el cotejo de las experiencias sagradas y seculares de la cultura actual. En este sentido los datos biblicos permiten relativizar muchas estructuras y relativizar la función profética que se mencionaba más arriba. Sobre todo respecto a la evolución progresiva que condujo a una "tingladización" que se atribuye la plenitud de ser Iglesia. Mientras en el N.T. se admiten modelos diversos de Iglesia, después se va configurando una Iglesia homologada a la sociedad civil. Así la pluralidad del N.T. queda sometida a un reduccionismo empobrecedor que dificulta la función profética denunciadora


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de la alianza eclesial con los poderes mundanos. Para la alternativa a esta Iglesia y a este mundo, una exégesis auténtica salta por encima de la tradición secular en favor de una opción de tipo revolucinario y transformador más que conservador y capistalista. Para los representantes de la hermenéutica de la continuidad la historia de la Iglesia significa en su mayor medida un párentesis de degradación por su desconexión con el N.T.; los criterios de discernimiento son los signos de los tiempos y el N.T. visto desde las necesidades del presente. García Roca no ofrece, por el carácter de su artículo, una reflexión sobre esta pregunta. Pero es clara su postura: privilegia la novedad de la situación presente, la historia de la Iglesia ha ido conduciendo a sus miedos actuales frente a la modernidad y los pobres, y por lo mismo la recuperación de los datos bíblicos debe servir para desligarse de las ataduras en que se ha ido envolviendo la Iglesia a lo largo de los siglos. Tamayo y Alegre dan gran relieve al estudio del N.T. y al seguimiento del proyecto y praxis de Jesús para la liberación de los pobres y oprimidos, lo que le conduciría a la cruz; en este sentido ese proyecto es un comportamiento alternativo del mundo injusto. El criterio por tanto es la praxis de Jesús. También acentúan la pluralidad de modelos de Iglesia, siempre con estructura carismática. Es clara la discontinuidad con la evolución posterior: el ministerio de dirección a nivel del N.T. "no tiene nada que ver con lo que luego se llamará jerarquía", y en general la exégisis lleva a resultados que no suelen coincidir con las tesis del Magisterio. Por eso el N.T. desenmascara los componentes ideológicos e idolátricos de toda religión (también la cristiana en su configuración): si el N.T. ofrece unas comunidades homogéneas en cuanto a la toma de decisiones, hay que denunciar la absorción por parte de algunos ministerios de lo que compete a todo el pueblo (progresivamente desposeído de sus competencias eclesiales). La actual situación refleja una estructura de dominación contraria a la voluntad de Jesús: la actual estructura en nada se parece a la Iglesia de Jesús. 4. Visión del mundo, particularmente del mundo moderno El espectro abarca a quienes se alejan plenamente de los principios de la modernidad, a los que adoptan un tono más dialogante con reservas, a los que utilizan como criterio de interpretación de la Iglesia pero discerniendo los defectos de ese mundo, hasta quienes privilegian la conexión Iglesia-mundo, aunque criticando a éste desde la injusticia y la pobreza.


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Los que se sitúan en una hermenéutica de la amenaza adoptan fundamentalmente una visión de sospecha frente al mundo moderno, sin paliativos como Monsegú o con mayores matizaciones como Valverde. Monsegú destaca sobre todo los efectos que inciden sobre la eclesiologia de un modo negativo: la cultura tiende a comunitarismos. sincretismos, universalismos y anhelos de concordia que abocan a un confusionismo doctrinal; el deslumbramiento por los avances de la ciencia ha finalizado con el régimen de verdad, pues parece bastar la verificación; el culto excesivo a la libertad provoca recelo contra la autoridad y la ley; la mentalidad moderna de relieve a la historia y con ello corre el riesgo de relativizar los dogmas (aunque en otros contextos más inocuos "mundo" designa las realidades terrestres, el universo). En general marca las distancias frente al mundo, recuerda con mayor fuerza que los cristianos están en el mundo sin ser del mundo, que hay que escoger entre ser amigos del mundo o ser amigos de Dios, que la amistad con el mundo es enemistad con Dios. Destaca la superioridad de la Iglesia sobre el mundo, lo que implica clara distancia: es inmanente al mundo, pero lo transciende, no se subordina a él, lo domina como madre y maestra; su servicio no es de esclava, sino de señora, pues es la Esposa del Serñor. Reconoce que el concilio ha pedido diálogo con el mundo, pero advierte sobre todo que ello no debe conducir (como ha sucedido en muchos) a la cesión de las propias verdades. Una cosa es tener en cuenta la mentalidad del hombre moderno y otra muy diferente ofrecerle, por consideración a esa mentalidad o gustos, una verdad que no es católica o por alteración o por ocultación o por acomodación excesivas. Valverde, también desde una actitud fundamentalmente negativa, reconoce que la Iglesia, por su mayor capacidad de diálogo y renovación, ha ganado en modernidad, puesta al día, compromiso temporal, participación y apertura. Pero ese mundo moderno tiende asimismo a destrúir las raíces cristianas del hombre en aras de un concepto pagano. Piensa sobre todo en la política y la acción cultural del gobierno socialista, que traiciona las tradiciones culturales de España. Este modo de pensar puede provocar que la moral quede reducida a justicia y el amor, lo que en último término lo haría todo licito. Por eso hay que reaccionar desde la fe y desde la historia que se ha hecho a impulsos de la fe. Esto debe realizarse sobre todo en el campo cultural, con acciones de signo decididamente católico y por medio de convocatorias multitudinarias y relevantes (aunque ello no excluye que la Iglesia se comprometa en acciones de carácter social.


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La hermenéutica de la identidad no da gran relieve a la presencia del mundo, que queda como transfondo desde el que se abre al campo evangelizador de la Iglesia. Se pide un modo de presencia comprensivo y servicial. R. Blázquez destaca sobre todo al agnosticismo, secularización y ateísmo, la búsqueda de convivencia más justa y fraternal, con mayor libertad, su pluralismo y universalidad, con sus consecuencias negativas en la mentalidad eclesial. Hay que mantener la distancia y diferencia Iglesia-mundo, pues de lo contrario no habría espacio para la misión. Así puede surgir sobre todo la dimensión misionera de la Iglesii: la Iglesia está descentrada, en el sentido de que gira en torno al mundo y no el mundo en torno a ella. El cristiano no debe tener sentimientos de culpabilidad, debe adoptar la actitud de testimonio, servicio, diálogo y confesión, teniendo en cuenta la base humana: la especificidad de la Iglesia se levanta sobre un terreno compartido con los hombres, debe tener en cuenta los signos de los tiempos co-pensar la vida real de las personas y de las sociedades; pero no puede ocuparse sólo de las necesidades del mundo y de sus expectativas, no debe renunciar a su discurso religioso (explicitamente contra Garcia Roca). Joan Bastard deStaca sobre todo el carácter secular y pluralista de nuestra sociedad, su movilidad, pluralismo, anonimato, carácter socializado ... La Iglesia debe aceptar los valores positivos de la modernidad (singularidad del individuo, racionalidad, tolerencia, pluralismo, democracia, diálogo ...) pero sin absolutizarlos, en lúcida postura crítica y profética para conseguir que la modernidad no degenere en barbarie ... (aunque esta critica debe hacerse desde planteamientos de modernidad y no desde planteamientos oscurantistas). Pero además hay que reaccionar afirmando la propia identidad y acentuando la pastoral misionera que sea confesante y que descubra la fuerza humanizadora de la fe y el valor liberador del hecho religioso. Esta reacción debe asumir la intemperie de una sociedad secular que provoca desaliento. Pero hay que mezclarse ahí para escuchar sus voces y evitar que se cree un mundo paralelo que no se encuentre con el mundo que nos rodea. La hermenéutica de la alternativa ve con cordialidad el mundo moderno, que le presenta elementos para pedir la alternativa a esta Iglesia concreta, aunque al mismo tiempo recoge los aspectos negativos y diabólicos de esa misma modernidad, para cuya superación aportan su contribución los valores evangélicos (no tanto la Iglesia institucional). Estrada refleja claramente los criterios epistomológicos que ofrece la modernidad y la ilustración: subjetividad, hermenéutica critica, contexto


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histórico-social, relativismo y fluctuación, método histórico-crítico, igualdad, libertad, fraternidad, secularización, reticencia frente a las instituciones, revalorización del método de discusión y argumentativo ... Asume muchos elementos para valorar a la Iglesia: relativización de las instituciones concretas eclesiales, secularización y antropologización del culto que parte de Jesús (que es lo que da origen a la Iglesia y en lo que ésta encuentra su campo), sometimiento de la iglesia al statu quo como legitimadora de poderes que se oponen a esos cambios mecionados, por lo que ha acabado por bagatelizar el seguimiento de Cristo haciendo una gracia "barata" ... Pero al mismo tiempo descubre las insuficiencias de ese mundo precisamente desde la fe: sobre todo la existencia de los pobres muestra la injusticia de este mundo, denuncia asimismo la consideración materialista y positivista del hombre, un optimismo prometeico, la amenaza del irracionalismo en el uso de la ciencia, la sociedad tecnocrática que consagra desigualdades, poner en peligro la alteridad de Dios y la dimensión transcedente de la realidad, tantación pragmática y utilitarista ... Frente a estas tentaciones no se puede funcionalizar la fe en clave de intereses concretos, sino que el pensamiento profético debe salvaguardar la transcendencia de Dios frente a los peligros de ese mundo concreto. González Ruiz destaca y aprecia valores de la situación (libertad, autonomía, etc.). Pero al mismo tiempo desde una perspectiva que se pretende postmoderna (pérdida de la fe en la razón) y frente a la modernidad (época de la razón divinizada) destaca que también la secularización se ha convertido en una sacralización solapada, que da origen a los dioses de paisano que pueden acabar manipulando y subyugando al hombre. Denuncia sobre todo la satanización del poder. Ante él también ha caído la Iglesia, como veíamos. La actitud de Jesús sin embargo muestra claramente que pretende secularizar el poder y oponerse a todo poder que se abolutiza (aunque sea teocrático, es decir, aunque lo haga en nombre de Dios) porque tiende a divinizarse y a anular al hombre. También desde los pobres, oprimidos y marginados, el poder queda relativizado y situado en su inhumanidad. El cristiano debe asumir esta utopía de intentar convertir el poder o al menos denunciarlo proféticamente y oponerse a él con signos como puede ser la desobedencia civil. La Iglesia sólo puede responder, aun en lo más hondo de su compromiso, con el mandamiento del amor, sin caer en la tentación del poder, haciéndolo desde la dimensión de trascendencia; reconoce expresamente también que la Iglesia no puede hacerlo desde una interpretación a-religiosa. La hermenéutica de la continuidad suaviza la distancia y asume más directamente el mundo en cuanto laico como criterio de interpretación y de


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actuación. No se trata de eclesializar al mundo sino más bien de mundanizar la Iglesia. García Roca frente a los neoconservadores denuncia la formación social neocapitalista. Por eso lo fundamental no es la identidad religiosa o el desafío de la increencia, sino el problema de la insolidaridad a la luz de los nuevos pobres. La gran pregunta ha de ser: ¿por qué a una marginación tan clamorosa responde tan poco la sociedad actual? Hay que ser sobre todo constructores de la ciudad terrena, no impulsar la vida de la Iglesia en un contexto cultural adverso. El intento de reagrupamiento cultural sería una propuesta de existencia concurrente a las instituciones públicas y por ello una huida de la realidad. La clave no es la cuestión de la pertenencia, sino la profundidad de la crisis económica, la complejidad de la vertebración del estado de las autonomías y la consolidación de la democracia. El Symposium de los teólogos Juan XXIII defiende un cristianismo cosmocéntrico con propuestas como: retornar al matrimonio civil y no enmascararlo con trámites y ceremonias clericales, favorecer una "misa laica" y la confesión a laicos... Así se revaloriza el sentido religioso en el mundo, pues éste es el auténtico sacramento y los demás son configuraciones. La espiritualidad cosmocéntrica vive del amor cristiano como motor de la acción cristiana y aglutinador de lo sagrado-profano. La norma de conducta no puede por ello ser heterómana, sino autónoma, porque nace dentro del mundo y de todo lo creado y no es impuesto desde fuera. El criterio será la modernidad, que pide evitar confesionalizaciones de determinadas parcelas del mundo. La importancia de la democratización se verá sobre todo en el punto siguiente. 5. Autoridad y ministerios Se trata del punto más decisivo y debatido por cuanto afecta a la organización de la Iglesia misma. El espectro abarca desde quienes insisten en la noción de poder basta quienes privilegian estructuras democráticas. Quienes viven bajo la hermenéutica de la amenaza es lógico que pongan un mayor hincapié en la autoridad personal como dique contra las amenazas que se habían descubierto y como garantía de su fidelidad. Monsegú establece, como veíamos, la jerarquía sobre la acción misma de Jesucristo: da principio al cuerpo social cristiano, la estructura orgánica y visiblemente. La Iglesia es una sociedad organizada jerárquicamente; es comunión, pero comunión jerárquica. La jerarquía está en primer lugar, y por


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ello la comunión fraterna no es antes que la jerárquica. Se estableció primero lo que es más, el sacerdocio ministerial, y de él vive el sacerdocio común, es decir, no hay sacerdocio laica1 si no hay sacerdocio ministerial. La jerarquía no puede ser entendida en clave comunitaria, democrática y colegial, sino personal y monárquica (en este punto recibe un papel especial el Primado, "jefe de la Iglesia" y valladar más firme contra el espíritu de libertad, independencia y democracia). Reconoce el carácter propio del episcopado y del colegio episcopal, pero es no sólo la consagración la que inserta en el colegio, sino la investidura en el oficio por el Papa (es muy reticente frente al "colegialismo" postconciliar). Valverde alaba la superación de la concepción clericalizada de la iglesia. Pero no obstante hace hicanpié sobre todo en el carisma de dirigir, santificar y enseñar, que corresponde al ministerio ordenado; el papel de los seglares será ocuparse de tareas no especificamente sacerdotales que hasta ahora desempeñaban los miembros del clero (enseñanza religiosa, administración, organización...). Factor de unidad en la variedad será la obediencia al pastor supremo, el Papa. La hermenéutica de la identidad acentúa la primacía de la comunidad, en la que se integran de modo equilibrado los diversos elementos personales que componen la vida eclesial. En la centralidad de la comunidad se diferencian, del grupo anterior, y en el modo como integran los elementos diversos se distinguen de los grupos posteriores. R. Blázquez en este punto supera efectivamente también la mentalidad clerical, pero constata que en la actualidad el ministerio es caja de resonancia de diversos problemas y que se está produciendo un forcejeo sobre la cuestiones del poder. Denuncia que en la resistencia a la autoridad también actúa un fuerte componente de hybris, pero al mismo tiempo intenta integrar elementos que suelen provocar distorsiones o contraposiciones: la comunidad (campo clave donde se ve que esta experiencia comunitaria permite superar los problemas presentes) tiene un claro protagonismo y se debe vivir con fraternidad y solidaridad por la igualdad fundamental de todos sus miembros; pero existe al mismo tiempo diversidad de ministerios; el ordenado tiene su función necesaria e imprescindible; está referido a la comunidad, pero sobre la base de la autoridad apostólica radicada en el poder y envío de Jesucristro (por eso tienen plena validez las expresiones tradicionales "in persona Christi" y "in persona ecclesiae"), debe por ello ejercer la autoridad, aunque en clave servicial; cristologia y neumatología no se contraponen, sino que se implican ("arriba"


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y "abajo" no tienen por qué ser contrapuestos sin más, pero la ordenación es más que reconocer un carisma ya existente, pues no se puede relegar el principio cristológico en favor de un mero principio nuematológico). Bestard da mayor realce a la teologia de los ministerios, sobre sus dos ideas claves: comunión y corresponsabilidad; todos los miembros son necesarios, todos deben tener participación activa, sabiéndose complementarios. La jerarquia es lugar esencial e indispensable, pero ni todo radica en ella (necesita sinodos, asambleas, consejos ...) ni ha de hacerse más que como servicio a la comunidad. De esta articulación se hará más fácil y posible la evangelización. La hermenéutica de la alternativa opta de modo más decidido por un mayor espiritu democrático y muestra una actitud más negativa ante la noción de poder. También sitúan la comunidad en primer plano. Estos principios abren un camino para reformar esta Iglesia en orden a hacerla alternativa al ejercicio del poder en este mundo. Estrada contrapone una Iglesia carismática/profética a la Iglesia institución entendida como colectividad reglamentada, organizada, normativizada. Opta por un ministerio en clave estrictamente neumático como meramente funcional: todo ministerio y todo en el ministerio está en función de la comunidad (la pérdida de importancia de la comunidad se debe precisamente a una insuficiente e inadecuada neumatologia); ningún ministerio por ello debe pretender monopolizar el Espíritu sin escuchar a los demás miembros; el señorio de Cristo se ejerce en la comunidad, pero como ministerio en el Espíritu. Da más espacio al conflicto, prácticamente inevitable, que debe ser asumido porque según el N.T. existen posibilidades variadas de ministerios, a reconocer en el diálogo de la comunidad. Si ésta es prioritaria, hay que devolverle el protagonismo mediante el control democrático de los diversos ministerios. El magisterio no deberá acentuar de modo unilateral la ortodoxia, sino preocuparse también de la ortopraxis; y hablar no simpiemente en clave de autoridad, sino de modo argumentativo y en diálogo con toda la comunidad; si acepta la critica, es por ello aceptable una identificación parcial respecto a la autoridad eclesiástica. También González Ruiz opta por una mayor importancia de la neumatologia en la interpretación de los ministerios; observa que se ha sublimado a Jesús para dar mayor relieve a los miembros clericales de la iglesia; denuncia asimismo la faraonización de los ministerios que creen tener hilo directo con el Espíritu provocando con ello una atrofia de los otros carismas. El Espiritu es el que da origen a los diversos carismas y ministerios, y todos


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deben ser tenidos en cuenta con el mismo nivel de importancia. Como surgen de la base eclesial, ello significa que no se puede concebir a la Iglesia de modo vertical, y que la obediencia en sentido estricto sólo se puede realizar respecto al Espíritu. Por ello ningún ministerio debe monopolizar esa obediencia debida sólo al Espiritu que está en todos. Si la Iglesia no es democrática en su origen, como veíamos, si lo es en su funcionamiento; por ello todas las voces inspiradas por el Espiritu deben ser deliberativas y seguidas por los pastores. Por no cumplir estas condiciones critica el modo de ejercerse la autoridad en la Iglesia: resulta monstruoso un megacarisma que se pretenda función-madre engendradora de los demás y ahogadora de los carismas periféricos; se da un complejo edípico y un infantilismo en el ministerio que quiere usurpar el papel del Espíritu; la faranoización de esos ministerios conduce a la esclavitud intraeclesial que mencionaba anteriormente. La hermenéutica dela continuidad acentúa la tendencia de estos autores en dirección a una mayor democratización y a una neta funcionalización de los ministerios. Garcia Roca no se detiene en este tema, debido a su preferencia por el tema de la relación con la sociedad. Pero por eso pide que el pluralismo, la libertad y la democracia sean criterios para el organigrama eclesial.

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Los teólogos de la Asociación Juan XXIII apelan desde un principio a sus experiencias comunitarias para tratar de hacer de la Iglesia el espacio de corresponsabilidad de carismas y servicios. Acentúan la primacía de la comunidad laica: el sacerdote y el religioso están en función del seglar, son servidores de la fe cristiana y no son más que ellos (la concepción del sacerdocio in aeternum sería una introducción posterior de la Iglesia y origen de la creación de una casta sacerdotal). Alegre acentúa la actividad de todos incluso en el campo del discernimiento de los carismas, el empeño activo de todos es suficiente para mantener viva la unidad comunitaria, ni siquiera el mismo Pablo se atreve a imponer sin más su autoridad cuando no está de acuerdo con la marcha de la comunidad; por ello, si surgen conflictos, la instancia es la comunidad misma, y no una autoridad por encima de ella. Tamayo desarrolla más práctica y directamente esos principios: conseguir una transformación estructural de la Iglesia (menciona sobre todo la desclericalización y la democratización). Los ministros ordenados no pueden convertirse en jueces y árbitros absolutos de los demás carismas (igualdad radical, que no se rompe por la estructura ministerial, ya que todos los ministerios son funcionales). Ello es lo que abre el principio democrático de base. (Desde aquí hay que comprender su


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reconocimiento de un ministerio de presidencia o de gobierno como constitutivo de la Iglesia y de la dialéctica todos/algunos en el N.T.). Observaciones conclusivas Hay que señalar ante todo algunas carencias o lagunas que encontramos en el conjunto de estas posturas: a) no ocupa un relieve digno de mención la dimensión contemplativa, liturgica o simbólica de la Iglesia; con ello se destaca, es obvio, la misión inmediata y el problema concreto, pero se pierde la honda perspectiva que encontramos, por ejemplo, en la literatura patristica; b) tampoco adquiere relieve significativo la misión de la Iglesia a nivel universal de cara al mundo en su conjunto y a la historia global de los hombres; de nuevo la estrechez del horizonte inmediato empobrece lo que significó al acontecimiento de Pentecostés como fundante de la Iglesia "ante las gentes"; en este sentido la eclesiologia en España es demasiado "española" en cuanto que no respira el aire de la universalidad y de la auténtica comunión intereclesial; c) tampoco se percibe una coherente y asumida eclesiologia narrativa que pretenda recuperar la historia concreta de la Iglesia naciente en la pluralidad de sus moradas desde la autoconciencia que la movia y la constituía; las referentes al dato bíblico está muy condicionada por la problemática actual; es también "lectura interesada" y en este sentido empobrecedora: o para confirmar los datos de la tradición y de la historia o para mostrar la discontinuidad; pero en definitiva un interés "estrecho en su actualidad". El problema de fondo es la amplitud misma de posturas, que despierta la sensación de que el diálogo es de hecho imposible. Signo de ello es que n o . se ha producido. Estas eclesiologias en su conjunto no están en diálogo. Diálogo i designa una actitud abierta y explícita. Pero encontramos ante todo desinterés, indiferencia o desdén, una ignorancia consciente de lo que sabe y que conduce a un rechazo afectivo. Por eso queda una gran cuestión abierta: ¿cuándo será posible la actitud de diálogo, que llame a las cosas por su nombre y que por eso no se conforme con rechazar fantasmas? Son los riesgos inevitables de una eclesiologia "situada", por lo que deben ser particularmente reflexionados. Pero no es sólo que el diálogo resulte inexistente a nivel explicito. La cuestión resulta más grave: jes posible el diálogo desde el punto de vista objetivo?, jno resulta preocupante que la unidad parece encontrarse sólo en las palabras q u e t o d o s usan (misión, comunión, comunidad, corresponsabilidad ...), pero que debajo de las palabras se está en desacuerdo en lo que constituye el discurso teológico en cuanto tal?


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ELOY B U E N O D E L A F U E N T E

Nos encontramos por ello con el-hecho de que en España y en su eclesiología sigue siendo clave del debate la dialéctica identidad-relevancia, las vías y modos de la presencia o de la mediación. Y en esa dialéctica se adoptan las posturas más extremas, es decir, la conciencia eclesial vive en toda su hondura una diálectica dura de solucionar o de asumir. Resulta dificil aportar sugerencias, porque desde el punto de vista teórico resultan o demasiado fáciles o demasiado superfluas. Pero hay que recordar la necesidad de que el pueblo de Dios asuma el hecho de tal dialéctica (quizás no sea inevitable, pero de hecho existe y existirá por mucho tiempo) como un elemento de su propia espiritualidad y de su modo de estar presente en nuestro mundo pluralista. Hay que recordar asimismo la necesidad de que se dé el diálogo entre todas las posturas. Nos parece claro que existen posturas que no son admisibles (para que haya misión debe haber "distancia" y debe haber "continuidad histórica" en la sucesión apostólica) pero nos parece asimismo que cada una de las posturas hermenéuticas aportan instancias o motivos de reflexión que pueden ser elminados al rechazar en bloque o por principio alguna de las posturas. Este es un riesgo inherente a todos los momentos en que las posturas se extreman y radicalizan. Los documentos episcopales que mencionábamos anteriormente son un buen instrumento para que se adquiera una perspectiva integradora y dialogante. Pero para ello se requiere que no acaben también siendo ignorados o desdeñados por quienes creen que conceden demasiado o por quienes consideren que en realidad no conceden nada.

Eloy Bueno de la Fuente


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O CENTRO T E O W G l C O DE LAS PALMAS

PSlCOLOGlA DEL JUEGO

GONZALOMARRERO RODRIGUEZ PROFESOR DE FlLOSOFlA DEL CET

En este trabajo pretendemos abordar la problemática'inherente a la piscologia del juego .sometiendo a estudio conceptos, características, clasificaciones y teorías significativas en orden a descubrir las semejanzas, diferencias e interacciones entre el juego y el juego deportivo. El juego desde la perspectiva semántica Estudiaremos el campo semánticojuego-deporte, de una forma muy sucinta pero que nos facilite el análisis de ambos elementos en vistas a obtener algunas conclusiones que nos ayuden en nuestro propósito. Diferentes estudios (Piernavieja, 1966, 1969, 1971; Salvador, 1968; Trapero, 1979; Marrero, 1988) permiten poner de manifiesto estos elementos: las formas juego-jugar se documentan desde principios del idioma escrito y podemos, en el caso de las lenguas, latinas derivar jugar de jocare-jocar-jucarejogar y juego de jocus con el significado de alegría, broma, burla. El contenido léxico del término jugar implica los rasgos acción y jugar a algo. Hace referencia a una actividad recreativa para personas, ejercitarse en algún juego, en bromas o burlas, de forma competitiva, con ejercicio físico, apostar, poner algo en suerte, articular, mover (Menéndez Pidal, 1946, 1966; Corominas, 1954, 1967). El contenido léxico de la palabra juego se concreta en las acepciones de burla, chiste, diversión, broma y puede definirse como una actividad para


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personas, recreativa, transitiva, competitiva, sometida a reglas, en certamen deportivo, con ejercicio fisico, en broma o por burla. La encontramos también con el significado de relatos, decires, historias, apuesta, desafio, engaño, artimaña, intriga, cambio y mutación, valor de las cartas en el juego, colección de cosas, juego de palabras, lugar donde se juega, jugada (Diccionario de Autoridades, 1726-1737; Terreros, 1786; Covarrubias, 1943; Corominas, 1954, 1967; Moliner, 1966; DRAE, 1984). El término deporte deriva del latino de-portare (Diccionario de Autoridades, 1726-1737; Ortega, 1946, 1962; Corominas, 1954, 1967; Coserin, 1958; Giraud, 1965; Saussure, 1967; Salvador, 1968; Duchacek, 1968) con el significado de trasladar, transportar, desterrar y deportar, divertirse, regocijarse. No obstante, otros autores (Piernavieja, 1971; Fernández, 1971) lo ponen en relación con sport a través del provenzal deport y del inglés antiguo disport. Podemos definirlo pues, ateniéndonos a estas características, como una actividad humana, voluntaria, no utilitaria, para recrearse, que se expresa a través del ejercicio físico. Como síntesis de este breve análisis semántico podemos afirmar que aparecen como rasgos comunes entre el juego y el deporte los de actividad recreativa, sometida a reglas y competitiva y como particularidades inherentes al deporte las de al aire libre, con ejercicio fisico y con deseo de vencer en competición pública. El término juego aparece, por tanto, designando una realidad más amplia y heterogénea que el deporte que, desde esta perspectiva, puede ser considerado como una especie de juego: el juego deportivo. No obstante, hemos de precisar que en el uso de ambos términos se superponen rasgos de los hablantes de forma que la denominación de realidades por juego y deporte depende más de rasgos de los usuarios de la lengua que de normativas sistemáticas de la misma.

El Juego y el Juego deportivo Desde una perspectiva más específica es preciso delimitar con mayor precisión los conceptos, clasificaciones y teorías tanto del juego como del deporte, lo que nos facilitará una mejor comprensión del universo de las actividades Iúdicas y deportivas. Concepto y características del juego El juego es un concepto tan complejo y controvertido que incluso algunos autores han propuesto abandonar su análisis por no considerarlo significativo


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desde el punto de vista científico. Concretamente, para los escritores de orientación conductista, que consideran al niño como replicante del adulto en pequeño, el juego no tiene relevancia. Por eso, los defensores de este paradigma han insistido en la similitud de las leyes que rigen la conducta del niño y la del adulto y, por lo mismo, han minusvalorado el papel del juego en la formación de la personalidad del niño. Nosotros, aunque aceptamos que no se haya encontrado una definición que delimite de forma adecuada las actividades que el concepto indica, no estamos de acuerdo con los planteamientos que afirman que no es posible una delimitación del juego en la esfera de la actividad de los animales y del hombre (Kollartiz, 1940). Afirmamos que es un concepto que debe ser abordado pues lo consideramos fundamental para explicar el desarrollo de muchas especies, incluida la humana. Por tanto, nos atrevemos a una aproximación que nos permita encontrar algunos rasgos de definición mediante el análisis de distintas investigaciones relevantes: BUYTENDIJK (1935, 1955) afirma que el juego se enraiza en el mismo ser del jugador y que, desde el punto de vista etimológico, implica estos rasgos: movimiento de vaivén, espontaneidad, libertad, alegría, esparcimiento. Afirma, como elemento central del juego, su carácter ilusorio: se juega con imágenes. Tanto en los juegos de azar como en los juegos de reglas el combate es siempre ficticio y este rasgo ilusorio de la actividad Iúdica se convierte en el clima y en la justificación misma del juego. PELICIER (1979) considera que la palabra juego está ligada a los elementos que sirven de soporte al juego (un juego de cartas), a los instrumentos con los que se juega (el ajedrez está unido al tablero y a las piezas), a las reglas (el juego se presenta como un universo cerrado en el que existe una legislación convencional) y a la conducta que el uso de las reglas inspira en los jugadores. Define el juego como una conducta organizada, no indispensable, libre en principio y que conserva, en relación con otras actividades humanas, un carácter de ficción y gratuidad (1973, IV, 13). Afirma, por último, que es la regla la que introduce en la actividad lúdica un elemento de seriedad de forma que la transgresión y la trampa cuestionan la honorabilidad del jugador. HUIZINGA (1972). Si bien es verdad que la consideración de la perspectiva Iúdica en el estudio del hombre (homo ludens) había aparecido anteriormente en autores como Platón, Montesquieu. Pascal, Shakespeare, Corneille y Balzac, no es menos cierto que la vigorosa reflexión de Huizinga se ha situado como una investigación de referencia obligada para cualquier análisis del juego.


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Huizinga considera que el juego es anterior a la cultura y se descubre en muchas especies animales que han aparecido en la tierra antes que el hombre. Sin embargo, afirma, el juego se encuentra en la raíz de la cultura, de toda cultura, de forma que la cultura puede ser entendida como un juego. La cultura humana brota del juego, se expresa como juego y se desarrolla en el juego. Aborda y sistematiza un conjunto de elementos previos al intento de precisar su concepto de juego: 1. El juego es anterior a la cultura y, como hemos señalado anteriormente, los distintos rasgos del juego se encuentran ya en la actividad Iúdica de los animales. 2. El juego es significativo de algo y revelador del elemento inmaterial de la misma actividad Iúdica. 3. El mero análisis biológico de la actividad lúdica no explica laintensidad del juego que es donde radica la ensencia del mismo. Este elemento de tensión, de alegría, de humor es algo de carácter supralógico y se resiste a la interpretación racional.

4. La risa parece oponerse a lo serio, pero ni se puede vincular sin más la risa al juego ni se puede oponer el juego a lo serio. El niño, el jugador de fútbol y de ajedrez juegan con la más profunda seriedad y no sienten la menor inclinación a reir (1972, 17). 5. Lo cómico parece oponerse a lo no serio, pero no se puede vincular lo cómico a la actividad Iúdica pues el juego no es cómico ni para el jugador ni para el mero espectador. 6 . El juego no sólo no se opone al trabajo, a la fiesta, a la belleza, a la cultura, a lo sagrado sino que está en intima conexión con estas actividades humanas.

Para precisar la amplitud y los límites del pensamiento de Huizinga es preciso distinguir con Henriot (1979) dos elementos: la actitud Iúdica que es el principio formal del juego y la estructura Iúdica entendida como una totalidad definidora dentro de limites espacio-temporales precisos y reglados.

A partir de estas consideraciones establece un concepto de juego definido como una acción libre, que se desarrolla dentro de unos límites temporales y espaciales concretos según reglas absolutamante obligatorias, pero libremente aceptadas, acción que tiene su fin en sí misma y va acompañada de un


sentimiento de tensión, de alegría y de la conciencia de ser de otro modo que en la vida corriente (1972, 43,44). Huizinga se plantea, además, la delimitación de las distintas características del juego y señala las siguientes: 1 . El juego es algo libre. El animal y el niño juegan porplacer pero para el adulto el juego es una actividad superflua, de ocio que se puede dejar en cualquier momento. El juego no es una tarea, es algo desinteresado y ajeno a la satisfacción de las necesidades vitales.

2. El juego no es la vida corriente y consiste en escaparse a la esfera de la pura broma, del como si. 3. Se juega dentro de unos límites espacio-temporales precisos y definidos y el curso y el sentido de la actividad Iúdica se agota dentro de sí misma.

4. El juego presenta la posibilidad de repetición y se estructura como forma cultural y cultual: es imposible diferenciar formalmente el lugar sagrado del campo de juego. 5. El juego exige un orden absoluto -la desviación de la regla lo anulay es, a la vez, creador de orden aunque implica también azar, incertidumbre, tensión, tendencia a la resolución.

6. La actividad Iúdica pone al jugador y al grupo en una situación de excepcionalidad, de misteriosidad: el jugador y el grupo consideran que somos otra cosa y hacemos otras cosas. LEVI-STRAUS (1964). Aborda el juego como una estructura lo cual presenta el inconveniente de la no-reversibilidad, pues el juego no tiene más que un sentido y en un tiempo preciso. El tiempo, en el juego, es acumulativo y no se puede invertir la sucesión de las consecuencias. Insiste en el concepto psicológico de rol que encuentra su operatividad en la definición del juego como un sistema de obligaciones. El juego implica deseos de ganar y las reglas que permiten definir las condiciones para vencer. Para Levi-Strauss tanto la esperanza de ganar como el riesgo de perder son dos elementos integrantes del juego. Por último, define el juego como la conducta que el uso de las reglas inspira a los jugadores. El juego no es a lo que se juega sino lo que se hace cuando se juega. CAILLOIS (1956) considera que el juego es una actividad que incluye las caracteristicas de libertad, separación, incertidumbre, improductividad, regulación y ficción:


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Libertad. Jugar es tener derecho a no jugar, supone decidir jugar y poder, en cualquier momento, no jugar. La actividad Iúdica es, por definición, una estructura auto-obligatoria. Separación. El juego aisla y se organiza en unos límites espacio-temporales precisos y acotados previamente. Incertidumbre. Con la naturaleza del juego es incompatible conocer el resultado de antemano. Existe así una doble incertidumbre: objetiva (incertidumbre del espectador) y subjetiva (incertidumbre del jugador). El riesgo es, por tanto, la medida del juego: el placer de jugar es inseparable del riesgo de perder. Es esta incertidumbre la que comunica a la actividad Iúdica su talante seductor y embragiador. Improductividad. El juego no crea ninguna riqueza, ninguna obra, lo que permite distinguirle del trabajo y del arte. Regulación. La conducta Iúdica es una conducta que implica reglas, supone una organización estructural y una regulación interna que le procura forma y consistencia. Ficción. Lo que caracteriza la conducta Iúdica es la conciencia del jugador de estar situado al margen de lo cotidiano. El juego es una actividad que participa a la vez de lo reglado y de la ficción. LEIF-BRUNELLE (1978). Para evitar el apriorismo en el análisis del juego proponen una estrategia de investigación a la que denominan camino circular: consiste en descubrir las caracteristicas del juego en el adulto, luego en el adolescente y, posteriormente, en el niño, para retornar, por último, al juego del adulto. La acumulación de los rasgos de estas definiciones descriptivas permitirán encontrar los signos fundamentales de la actividad Iúdica. Pretenden así evitar el adultocentrismo (Lebovici, Soulé, Decobert, Noel, 1970) o egocentrismo del adulto (Wallon, 1965) en el estudio del juego. La aproximación a una definición descriptiva les lleva a enumerar las características de la actividad Iúdica en los tres estadios señalados: la adultez, la adolescencia y la infancia. En el estadio adulto, siguiendo los trabajos de Wallon (1965), encuentran tres caracteristicas incuestionables: la tregua, el permiso para el descanso y la diversión; el autopermiso y la transgresión del deber y el placer (Bouet, 1968; Jeu, 1972). El juego del adoslecente se encuentra centrado en torno al drama y el placer que giran alrededor de la propia identidad personal y que se caracteriza


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por la burla, el desafío, la descarga emocional, la originalidad y el conformismo (Erikson, 1970). En el juego del niño los autores distinguen tres estadios. En el primero, están presentes los juegos de ejercicio o juegos funcionales. En el segundo, encontramos los juegos simbólicos, juegos de ficción o juegos de imitación. Y, en el tercero, aparece con nitidez progresiva la codificación y la regla. Al final llegan a una conclusión fundamental: el juego es en esencia juego reglado, ambivalencia y oposición en torno a cuatro polos: el vértigo, el simulacro, el azar y la competición (Caillois, 1965). El juego es vértigo y aferramiento, simulacro y repetición, azar y seguridad, competición y solidaridad. Asimismo, afirman, que el juego va unido a lo reglado y a lo arbitrario, a lo secreto y a lo compartido, a lo prohibido y a lo autorizado, a lo incierto y a lo codificado, a lo real y a lo ficticio.

ELKONIN (1980). Afirma que el término juego se usa con el significado de entretenimiento y, jugar, de una parte, con el de diversión y, de otra, con el sentido figurado de trastear a alguien, obrar de forma honesta, ocupar una posición, correr un riesgo, tratar con ligereza, etc. Considera que la caracteristica básica del juego es la libertad pero que esta libertad implica un aspecto paradójico pues es una acción libre, emocional pero-es también la fuente del desarrollo de la actividad voluntaria y de la toma de concienca. Para entender esta paradoja es preciso abordar el núcleo de la contradicción misma: el juego implica limitaciones internas a las que el niño ha de subordinarse y con las que se abre al aprendizaje de las normas. Distingue Elkonin tres tipos de juego: de movimiento con reglas, de dramatización y de roles. WALLON (1965) pone de manifiesto en sus análisis la naturaleza diálectica de la actividad Iúdica. El juego, afirma, resulta del contraste entre una actividad libre y aquellas en las que ésta se integra: evoluciona entre oposiciones y se realiza superándolas (1965, 70). Esta naturaleza dialéctica del juego facilita la democratización de las mismas relaciones sociales: vence el mejor. En el juego están presentes la superación de las contradicciones, la motivación, el éxito, la apuesta, el azar, la regla y la ficción, entendida como opuesta a la realidad presente. Además de este acercamiento a distintos planteamientos acerca del juego nos parece importante, por último, analizar otros que también han tenido influencia en el ámbito de la psicología.


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SULLY (1902) y MILLAR (1972). El término juego debe ser utilizado como adverbio y no como sustantivo lo que permitirá describir cómo y en qué condiciones se realiza la acción de jugar. Para ambos autores la característica central del juego es la libertad de elección y, por tanto, la ausencia de coacción. HENRIOT (1979). El juego es un sistema de reglas que tienen un valor obligatorio para el que acepta someterse a ellas. La regla no sólo permite identificar y describir los juegos sino que es el elemento central de la actividad Iúdica: sin reglas el juego no existe. SMITH (1983). El juego designa una categoría genérica de conductas y su elemento peculiar no es tanto un tipo de conducta singular cuanto una orientación del individuo hacia su propio comportamiento. Ch. BUHLER (1931), K. BUHLER (1934) y RUSSEL (1965) consideran que el elemento central del juego es la dinámica de placer funcional, de la tensión al gozo. PIAGET (1961, 1962, 1975, 1982, 1984) afirma que el juego es una orientación del individuo sobre su conducta, un predominio de los medios sobre los fines, un dominio de la asimilación sobre la acomodación Define el juego como un hacer de participación sobre el medio que permite asi1111Yar la realidad para incorporarla al sujeto. El niño que juega atrae lo real a sí y el modelo a las exigencias de su fantasía. DEOUX (1965). BEKOFF (1972) NORBECK (1974), BLANCHARDCHESKA (1986) han enfatizado en sus estudios los elementos biológicos y culturales que la actividad Iúdica implica. Además de las características de la actividad Iúdica que hemos ido sefialando en los distintos autores, nos parece también, por último, sistematizar las siguientes: la organización, la competición, la presencia de dos o más bandos, los criterios para declarar vencedor y la existencia de reglas (Roberts, Arth, Bush, 1959), la paradoja (Bateson, 1972) y el placer, la diversión, la finalidad en sí mismo, la libertad, la espontaneidad y la participación (Garvey, 1973). A partir de este análisis de las investigaciones de distintos autores y de la desigual importancia que ortorgan a las características de la actividad lúdica nosotros creemos que el juego puede ser definido como una conducta compleja que implica placer funcional, ausencia de coacción, finalidad en si misma, existencia de reglas y límites precisos de orden espacial y temporal.


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Clasificación de los Juegos Existen distintas clasificacionesde juegos realizadas en función de diversos criterios. Nosotros ya hemos apuntado, en la breve síntesis semántica que hemos hecho al inicio del presente capítulo, una tipologia informal de los juegos. Desde esta misma perspectiva podemos señalar que en el artículo Jouer de Diderot (1765) se recogen dos grandes tipos de juegos: los juegos de azar y los juegos de destreza. En los primeros, el acontecimiento no parece depender de las habilidades del jugador y en los de destreza, la inteligencia, la experiencia y la práctica condicionan y determinan el mismo desarrollo del juego. Leibniz (1974) distingue juegos de puro azar, juegos de puro espíritu y juegos en los que el azar está vinculado a la habilidad. Possel(1979) habla de juegos de puro azar, juegos de pura reflexión, de combinación y de pura astucia. Barbut (1967) distingue los juegos de estrategia de los juegos donde además del azar interviene la habilidad del jugador. Gross (1898, 1901) considera tres clases de juegos: juegos de función corriente, de experimentación y juegos especiales que permiten prepararse para funciones específicas como la lucha y el desempeño de roles familiares. Roberts, Arth y Bush (1959) insisten en la existencia de tres tipos de juegos: de destreza física, de estrategia y de azar. Rüssell (1970) señala juegos de configuración, de entrega, de representación de personajes y de reglas. Dorsch (1972) distingue cuatro tipos: juegos de ejercicio, de símbolos, de reglas y de construcción. Millar (1972) senala juegos que hacen referencia a actividades de carácter general, juegos de manipulación de objetos, sociales y de ejercicio de patrones adultos. No hablamos aquí de los trabajos de Parlebas (1974, 1981) porque más adelante le dedicaremos un análisis detallado.

No queremos acabar este epígrafe sin hacer una referencia a las clasificaciones de los juegos realizadas por Caillois y Piaget. Sus estudios han tenido honda repercursión y sus trabajús son punto de encuentro de muchas investigaciones realizadas. CAILLOIS (1956). Considera el juego como una actividad libre, no se puede obligar al jugador a que participe sin que la actividad Iúdica deje de serlo, delimitada, se realiza dentro de marcos espaciales y temporales pecisamente prefijados y reglamentada, pues suspende las normas que regulan la vida ordinaria y establece nuevas reglas que son las que cuentan. A .partir de esta descripción propone una clasificación según predomine en el juego la competición, el azar, el simulacro, la improvisación y la vitalidad, el placer por superar dificultades artificiales o el vértigo. El autor señala que en un mismo


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juego pueden estar presentes a la vez varias de estas estructuras. Asi, por ejemplo, el juego de cartas participa del azar y de la competición. Competición (agon). El juego aparece como una lucha donde se establece de forma artificial la igualdad de oportunidades entre los competidores por lo que el triunfo adquiere un valor indiscutible. El ganador es el mejor dentro de una competición precisamente definida y reglada. El motor del juego es la competición, el deseo de sobresalir y el ser reconocido como el mejor en un ámbito concreto y determinado. El agon implica rivalidad apoyada en la fuerza, en la destreza y en el ingenio del jugador. Requiere entrenamiento, persistencia en el esfuerzo, concentración y deseos de vencer. El jugador depende de sus propios recursos a los que ha de sacarles partido y aplicarlos dentro de unos limites iguales para todos y que permiten poner fuera de dudas la superioridad indiscutible del triunfador. En la competición son las reglas las que determinan si la lucha es entre dos atletas (boxeo, tenis individual) y/o dos equipos (fútbol, baloncesto, tenis parejas, lucha canaria) o que se dispute entre un número indeterminado de competidores (atletismo, carrera). A la categoría de agon pertenecen también los juegos en los que el jugador dispone al comenzar la competición de elementos idénticos o iguales (damas, ajedrez). Azar (alea: palabra que designa el juego de dados, en castellano derivado del árabe az-zahr que indica el dado para jugar). Aqui la decisión no depende del jugador y no se trata tanto de vencer al adversario cuanto de superar el destino que es, en definitiva, el que determina la victoria o la derrota. La característica básica es la pasividad del jugador y la victoria sólo significa que el vencedor ha tenido más suerte que el vencido. La victoria, por tanto, depende del azar y es la pura arbitrariedad, la suerte, el móvil del juego. Alea no necesita del entrenamiento, de la paciencia, de la habilidad y de las aptitudes del jugador e incluso puede, en un momento, destruir los resultados de un largo tabajo. Alea puede significar el éxito o el fracaso total y, a veces, puede regalar al jugador afortunado más de lo que una vida de trabajo, disciplina y privaciones hubiesen podido ofrecerle. Agon y alea aunque, a primera vista, parecen representar situaciones contrarias, en el fondo, obedecen a la misma ley: la creación artificial de condiciones de igualdad que los jugadores no poseen en la vida ordinaria. Suponen un intento por sustituir la incertidumbre de la vida cotidiana por situaciones perfectas que permiten distinguir con claridad el rol que corresponde


al azar y el que corresponde al esfuerzo individual o colectivo. Es preciso, además, señalar que en algunos juegos (baraja, dominó) se combinan alea y agon: alea ofrece las cartas o las fichas y el agon permite al jugador explotar con su habilidad las posibilidades que el destino le ha asignado. Mimicry (simulacro, tomado de la expresión inglesa mimicry que indica el mimetismo de los insectos). El juego supone la aceptación temporal si no de una ilusión (in-lusio: entrar en juego) si al menos de un mundo cerrado, convencional, ficticio. Mimicry no significa que el sujeto despliegue una actividad o espere en el destino sino que el jugador se convierte en una figura ilusoria y se comporta como tal. Se juega a creerse o a hacer creer a los otros que se es alguien distinto de si mismo. El jugador se olvida de si de forma temporal, simula ser distinto, se despoja de su personalidad para insertarse en el rol de otro. Caillois dice que ha escogido el término mimicry porque le permite resaltar el carácter elemental, primitivo, instintivo de los impulsos que explican este fenómeno común al animal y al hombre: el placer consiste, en definitiva, en ser otro o en hacer creer a otro que se es otro, alguien diferente. Paidia-ludus. Paidia designa el juego infantil entendido como turbulencia, distracción, desorden que actualiza un poder primario de improvisación, de vitalidad, de alegría. En oposición se sitúa ludus (juego de reglas) que manifiesta un principio de orden, de estabilidad y que hace también referencia al placer por superar dificultades artificiales. La paidia, por tanto, abarca las manifestaciones espontáneas del instinto Iúdico: el niño que se entretiene con un sonajero, el gato que se enreda en el ovillo y está presente en el alborozo feliz que se traduce como recreación espontánea, impulsiva, desordenada. Ludus, por el contrario, hace referencia a la regla, a la disciplina que enriquece y complementa a la paidia. Ludus permite el adiestramiento y suele acceder al manejo de una determinada habilidad, al aprendizaje de una maestría, a la capacidad de encontrar respuestas adecudas a problemas precisos. En esta categoria se encuadran juegos como el boliche, el yo-yo, la cometa, los solitarios, rompecabezas, crucigramas y todo tipo de acertijos. Vértigo (illinx). La estructura de estos juegos parece corresponder a una des-estruturación, a un torbellino (illinx) que hace perder la cabeza y desorganiza la conducta. Se enmarcan aquí los juegos que traducen una turbación o embriaguez causada por una sensación de vértigo. En esta categoria encajan los diferentes tipos de aturdimiento que se dan en algunos animales como los carneros, distintos tipos de intoxicación, algunos bailes como el vals, el vértigo que produce el alcanzar grandes velocidades en automóviles, motos, esqui. En


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definitiva, en el illinx está presente la necesidad de experimentar, de forma temporal, un trastorno o turbación de la estabilidad y del equilibrio corporal, una huida, un escape de la tiranía de la percepción y un aturdimiento de la conciencia. PIAGET (1961, 1971). Utiliza como base para realizar su clasificación tres estructuras: el ejercicio, el símbolo y la regla. Estas estructuras le permiten distinguir cuatro tipos de juegos: de ejercicio, simbólicos, de reglas y de construcción. Juegos de ejercicio. El niño hace algo por el placer de la actividad sin que la utilización lúdica de la conducta modifique su misma estructura. El niño, afirma Piaget, repite por placer distintas actividades adquiridas que le permiten la adaptación. Estos juegos pueden producir resultados placenteros de carácter intencional o causal y pueden, por tanto, evolucionar hacia la esfera de los juegos simbólicos, de reglas y de construcción. Entre estos juegos de ejercicio se distinguen cuatro tipos: juegos de ejercicio simple (tirar piedras), juegos de combinaciones sin objeto (alinear bolos) o con objeto (saltar del suelo a un banco desde una distancia cada vez mayor) y juegos de ejercicio del pensamiento íjuegos de los por qué). Juegos simbólicos. Se produce una disociación entre el significante y el significado y permiten al niño expresar su creatividad, su fantasía e incluso 'Piaget coincide con Freud en este aspecto' sus sentimientos prohibidos o deseos insatisfechos. Estos juegos implican la representación de un objeto ausente y pueden ser de carácter imaginativo o intuitivo. Se distinguen tres tipos: Tipo 1: proyección de esquemas simbólicos o de imitación sobre los objetos. Tipo 11: el niño emplea su cuerpo para representar gestos o acciones de otras personas o utiliza los juguetes para reproducir sus mismos gestos y acciones. Tipo 111:e n lugar de situaciones y hechos aislados el niño utiliza escenas y episodios de juego, cada vez más complejos y durante un tiempo cada vez más largo. Aparecen aquí la combinaciones simbólicas (el niño inventa un pueblo imaginario en el que habitan personajes de ficción), las combinaciones compensatorias (el niño hace como si derramara agua, cuando está prohibido derramarla) y las combinaciones liquidadoras íjuego del pato muerto). Juego de reglas. En este tipo de juegos es donde el niño aprende a jugar, a seguir las reglas, a ejecutar unas acciones y a evitar otras y suponen, de forma


ineludible, la presencia de relaciones sociales. Piaget los define como juegos de combinaciones senso-motrices (carrera, lanzar bolos) o intelectuales (ajedrez, cartas) en competición con varios individuos y regulados por un código bien transmitido de generación en generación bien por acuerdo mutuo. Estos juegos de reglas son, afirma Piaget, verdaderas instituciones sociales. Juegos de Construcción. Se encuentran situados en una zona intermedia y a igual distancia de la asimilación (proceso de modificación de la realidad objetiva en función del sujeto) pura que de la adaptación (proceso de modificación de la realidad subjetiva en función del objeto) y permiten poner en relación al juego con las conductas no lúdicas (Linaza, 1990).

TEORIAS SOBRE EL JUEGO No pretendemos en este apartado analizar el acervo de teorias sobre el juego sino más bien centrarnos en algunos autores y planteamientos que han sido y son utilizados como punto de referencia obligada por los investigadores en distintas áreas de la psicologia. Las teorías del juego adquieren una mayor precisión a raiz de la publicación de los trabajos de Darwin (1859, 1872) que insisten en la teoria de la evolución de las especies y en la preocupación por el desarrollo, dentro de la misma especie, desde el nifio hasta el adulto. Aqui hemos de situar los trabajos de Hall (1906) que cristalizan en su teoria de la recapitulación: el embrión humano pasa por las distintas etapas que ha atravesado la especie animal desde la evolución de los seres primitivos hasta el hombre. La vida del embrión es una recapitulación del desarrollo de la especie y el juego del niño es una recapitulación de las actividades del hombre primitivo. En la denominada teoria del exceso de energía es preciso citar dos nombres relevantes: Schiller (1935) y Spencer (1897). Para Schiller, el exceso de energia es una condición del placer estético proporcionado por el juego. Introduce asi, en el análisis del juego, el concepto de placer que va a ser posteriormente desarrollado por otros autores. Spencer pone el acento en el dinamismo y espontaneidad de la actividad lúdica y considera que existe un elemento común que permite vincular el juego a la actividad estética de forma que la única diferencia entre ambos es que en el juego se manifiestan las aptitudes inferiores y en la actividad estética las aptitudes superiores. Otros investigadores (Thorpe, 1963) consideran que el ser vivo es impulsado al juego, de una parte, por


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estimulación externa y, de otra, por estímulos internos y la misma actividad del sistema nervioso central. El organismo, afirman, necesita realizar un gasto del exceso de energía para mantener la homeostasis (Armstrong, 1965, Tinbergen, 1980). Wundt (1887) une el juego con el placer y con el trabajo lo que le permite establecer una conexión juego-trabajo. Gross (1898, 1901) pone el juego en relación con la lucha por la supervivencia y elabora la denominada teoria del pre-ejercicio: el juego es así considerado como una actividad mediante la cual el ser vivo joven se entrena y prepara para las tareas de la vida de adulto. Por tanto, afirma, el juego del animal y del niño no son simples desahogos sino que implican un dinamismo funcional: el pre-ejercicio de instintos no desarrollados y necesarios para la supervivencia del individuo y de la especie. El autor sustenta sus conclusiones en cuatro afirmaciones previas: la existencia de elementos de aprendizaje en el juego, la afirmación de que el juego es una práctica, las actividades consideradas como inútiles tienen una finalidad biológica concreta y precisa y que tanto el animal como el niño juegan porque encuentran esa actividad plancetera. Freud (1955, 1959). El motor de la actividad Iúdica es el principio del placer. El juego es un comportamiento motivado por unas necesidades, sometido a unas leyes y dotado de un signficado que es preciso desvelar. El juego no es una conducta libre sino determinada por elementos de carácter psíquico, social y material. El juego es la expresión de una actividad psíquica inconsciente. El juego aparece así como la traducción de un no-juego que se realiza a través de él. Lo fundamental, por tanto, no es estudiar el contenido objetivo y manifiesto del juego sino el contenido latente que encierra. A través del simbolismo, el juego permite al niño realizar sus deseos insatisfechos o manifestar sus sentimientos inconscientes evitando la censura de la conciencia. El adulto, afirma, realiza sus deseos insatisfechos a través del sueño y el niño mediante el juego. No obstante, Freud reconoce que el juego es algo más que una mera proyección del inconsciente y una simple resolución simbólica de deseos conflictivos, pues tiene algo que ver con experiencias reales. Mediante el juego el niño deja de ser espectador impresionado por el influjo de la realidad externa y pasa a ser actor de su propio existir. Considera también que desde una temprana edad el niño otorga sentido a los objetos entendidos como soportes -objetos de transición- de proyección de los primeros mecanismos de defensa: identificación-frustración, identificación proyectiva e identificación del agresor.


PSICOLOOIA DEL JUEGO

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En la misma línea podemos situar a Klein que considera al juego un medio de expresión y de catarsis mediante el cual el niño se rebela y se libera. El juego, afirma, es un lenguaje a descifrar, una técnica de defensa contra la angustia, una conducta que resuelve indirectamente conflictos inconscientes. El juego permite satisfacer el deseo y dominar la realidad, mediante la proyección exterior de los temores internos. Para Lebovici y Diatkine (1969), el juego es un modo de relación con el adulto que permite progresivamente alcanzar la autonomía y la independencia. El juego es, de una parte, el símbolo de las relaciones constructivas con el mundo adulto y, de otra, puede ser considerado como función en la estructuración de las formas de relación objetales y expresión directa de dicha relación. Buytendijk (1935, 1955), elabora su teoría como una alternativa a las tesis de Gross y explica el juego por la relación que mantiene con el dinamismo infantil: la actividad lúdica, afirma, ha de ser explicada a partir de la naturaleza y caracteristicas del jugador. El autor pone dos objeciones a la teoría de Gross: primera, no existe demostración empírica que permita afirmar que el animal que no ha jugado posea instintos menos perfeccionados y, segunda, si bien es verdad que el ejercicio preparatorio existe no lo es menos que cuando es simplemente preparatorio no constituye propiamente un juego. La actividad psicomotora, las formas instintivas de actividad y los mecanismos nerviosos en los que se fundan maduran independientemente del ejercio. En la dinámica conductual de la infancia están presentes cuatro rasgos que llevan al animal y al niño a jugar: la ambigüedad y el carácter impulsivo de los movimientos, la actitud patética ante la realidad y la timidez. La base del juego no está constituida por instintos aislados sino por tres impulsos de índole globalizadora: el impulso de libertad, el deseo de fusión con el entorno y la tendencia a la reiteración.

K. Bühler (1934) admite la teoria del pre-ejercicio de Gross y el punto de vista de Freud pero considera la noción deplacer funcional como una realidad inseparable del pre-ejercicio y de la aspiración a una forma perfecta (Ch. Bühler, 1931). Sully (1901) afirma que nos encontramos ante una actividad Iúdica cuando están presentes el placer, la risa y la ausencia de coacción. Este punto de vista es compartido también por Millar (1972). Schlesberg (1947) considera que el juego es una conducta caracterizada por su escasa precisión, cierta tendencia a la generalización y la repetición de conductas previamente gratificadas. Hull(1952) afirma también la importancia


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de la gratificación y señala que la conducta Iúdica aunque se realiza sin gratificación aparente es reforzada por impulsos secundarios que suponen gratificación (Osgood, 1953). Miller y, Dollard (1941) consideran el juego como un aprendizaje por imitación. Berlyne (1960, 1968) señala que el juego es una conducta de carácter exploratorio motivada por la atracción de lo nuevo, la necesidad de cambio y la incertidumbre que provoca el entorno. Bruner y colaboradores (1976, 1984) publican una gran antología sobre el juego, aunque la mayor parte de los artículos se refieren a la actividad lúdica de los simios, menos al juego del niño y muy pocos toman en consideración e1 juego de reglas. Relaciona el juego con la inmadurez prolongada de los ' i mamíferos que les hace depender más tiempo de sus progenitores. Estas especies, afirma, al tener cubiertas sus necesidades básicas pueden dedicar más tiempo a acfividades no vinculadas con las finalidades de orden biológico. Considera que el fenómeno del juego no puede ser entendido fuera de los grandes cambios que hicieron posible la aparición del hombre y, concretamente, dentro de la conquista humana que supuso la adquisición y desarrollo del lenguaje. Entiende el juego como una epifanía de lo ordinario, un dilema, una idealización. El juego es una proyección del mundo interior que permite transformar el mundo exterior en función de nuestros deseos. El juego no sólo implica libertad y placer sino que es un agente de socialización que prepara para el desempeño de los roles en la sociedad adulta. Para Bruner el juego supone la pérdida de los vínculos entre medios y fines. El juego no es sólo un medio y un motivo de exploración sino de inversión. Por otra parte, el juego permite reducir las consecuencias producidas por los errores cometidos y es, por tanto, una actividad carente de consecuencias frustrantes. Afirma también que el juego no está determinado por los resultados y que no sucede por casualidad, al azar, sino que para su desarrollo necesita un escenario. Bruner se preocupa de estudiar las relaciones juego-desarrollo del pensamiento y juego-lenguaje. Considera que si bien es verdad que existe un elemento innato en el lenguaje también lo es que existen aspectos que se han de adquirir mediante la experiencia. Precisamente, será la actitud Iúdica del niño la que va a incidir en el dominio del mundo del lenguaje. Sus estudios le permiten afirmar que el dominio de la lengua materna es más rápido cuando se adquiere en un contexto Iúdico. El niño no solo aprende el lenguaje sino que aprende a utilizarlo como instrumento de pensamiento y de acción de forma combinatoria para lo que necesita haber sido capaz de jugar con las palabras


P S ~ C O L O G ~DEL A JUEGO

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y con el mundo de manera flexible. Estos mismos planteamientos, ya habían sido defendidos anteriormente por Weir (1962) y Nelson (1977).

Insiste en que el juego es común al ser humano, sea niño o adulto, y le permite no sólo utilizar la mente sino que también le proporciona una actitud sobre como usarla. El juego facilita al jugador la oportunidad de pensar, de hablar, de ser él mismo. Chateau (1980) considera que la aparición del juego en los animales superiores hacia el hombre manifiesta, de una parte, la lenta y progresiva ascensión hacia el hombre y, de otra, revela que el periodo más o menos largo de juego indica la superioridad o inferioridad de una especie sobre otra. Afirma que cuanto más larga es la infancia, tanto más aumenta el perído de plasticidad durante el cual el animal juega, imita, experimenta, multiplica sus posibilidades de acción y enriquece, con el fruto de su experiedcia, las disponibilidades hereditarias. E n el animal y el hombre encontramos distintas actividades lúdicas que concurren para determinar la aparición de funciones más complejas. En estos juegos aparecen elementos fijos y estereotipados 'comunes al animal y al niño' pero en la actividad Iúdica del niño aparece un plus de imprecisión, de inestabilidad, de autonomía: el impulso Iúdico del juego funcional proviene de una única función mientras que el impulso lúdico propiamente humano implica una globalización de los mismos impulsos Iúdicos. El juego funcional procede de una necesidad sensual y produce una satisfacción sensual, mientras que el verdadero juego, el juego humano, presenta una nota clave: la seriedad. Para el niño el juego no es simplemente diversión, es algo serio que implica reglas severas. Esta seriedad supone un distanciamiento, una desvinculación del mundo real y permite constituir un mundo aparte. El juego facilita anticipar el mundo del trabajo, prepara para la vida seria. El juego se mueve entre la ficción y el sueño, la realidad y el trabajo. El juego es, básicamente, una prueba que permite afirmar la personalidad, la independencia, la autonomía, aunque, a veces, se revista de evasión u ofrezca un escape, como afirma con razón la psicología dinámica, a tendencias reprimidas. Elkonin (1979, 1980, 1987). Considera que el juego tiene, de una parte, relación fundamental con la evolución de la motricidad del niño y, de otra, facilita el desarrollo de los procesos psicológicos incluidos de forma directa (imaginación, pensamiento) o indirecta (memoria) en él. El juego, como hemos


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afirmado, incluye la libertad y la paradoja, la contradicción: el juego es libre pero, a la vez, implica en si mismo limitaciones internas a las que ha de subordinarse el niño y es precisamente esta subordinación la que le abre al aprendizaje de las normas. En el juego el niño toma conciencia de si, aprende a subordinar sus impulsos afectivos y a actuar conforme a un modelo, a una regla. El niño de 3-4 años no se subordina a la regla aunque se observa una preeminencia progresiva del juego con reglas. A los 5 años aparece una diferenciación de las reglas y la consiguiente subordinación a ellas ya adquiere sentido para el niño. Asi, cuando asume un rol, no sólo integra rasgos y reglas de conducta sino que asume procesos de generalización. Es decir, el juego no sólo permite incorporar los conocimientos sobre la realidad social sino que le transmite también un carácter consciente y generalizado. Por último, afirma, en el juego se producen conflictos que se resuelven en la medida en que los resultados corresponden a los objetivos, lo que implica que la actividad Iúdica, por su estructura psicológica, es el prototipo de la actividad seria. PIAGET (1961, 1962, 1982, 1984) establece una conexión entre su teoría sobre el desarrollo cognitivo y su concepción del juego. El autor distingue dos tipos de procesos: la asimilación (el organismo transforma la información recibida que pasa a ser integrante del mismo) y la acomodación (hace referencia al ajuste del ser vivo al medio para asimilar la información). La adaptación inteligente tiene lugar cuando la interacción de los procesos anteriores se realiza de forma equilibrada. Si se produce un desequilibrio puede suceder que la acomodación predomina sobre la asimilación y aparece la imitación o que la asimilación prevalezca sobre la acomodación y se produce el juego.

El inicio de la actividad lúdica se sitúa en el período sensomotor y el juego es considerado como un aspecto de la asimilación que se consolida por la repetición. El placer funcional y el placer de ser una causa surgen de la repetición de las acciones a medida que se las domina. En el periodo preoperacional aparece el juego simbólico que permite unir el vacío existente entre la experiencia sensomotora y el pensamiento simbólico. Piaget utiliza la expresión simbolismo Iúdico para definir los juegos de comosi que permiten estimular el desarrollo del pensamiento del niño acerca de los objetos existentes que representan estos símbolos. El análisis de estos juegos le permite poner en relación la evolución del lenguaje con la función simbólica


del juego. A partir de los 4 años, el juego simbólico se torna más ordenado, se convierte en una réplica cada vez más precisa de la realidad y se vuelve más social pues se pasa del egocentrismo al simbolismo colectivo. Este tipo de juego ayuda al niño a eliminar conflictos latentes y a compensar necesidades insatisfechas. Aquí el simbolismo del juego se une al simbolismo de los sueños. Para Piaget, el juego simbólico, que señala el culmen del juego infantil, manifiesta la función propia de la actividad lúdica. El niño se ve urgido a adaptarse al mundo físico y al universo social de los adultos sin que llegue a satisfacer sus necesidadees intelectuales y afectivas en esas adaptaciones. Necesita pues, disponer de la actividad Iúdica que le permite la asimilación libre de lo real al yo. Pero el juego simbólico no es sólo asimilación de la realidad al yo sino asimilación reforzada por el lenguaje simbólico construido y modificado por el niño en función de sus necesidades. Los juegos de reglas se transmiten socialmente y aumentan progresivamente su importancia con el crecimiento de la vida social del niño. Estos juegos de reglas son instituciones sociales que permanecen en el curso de la transmisión y en sus caracteres independientes de la voluntad de los jugadores. En ellos es preciso aprender a jugar, respetar las reglas, ejecutar unas acciones y evitar otras. El autor somete a estudio dos elementos que considera básicos: la práctica de la regla y la conciencia de la regla. La práctica de la regla hace referencia a como el nifio aplica la regla y en estas aplicaciones distingue Piaget cuatro estadios evolutivos: motórico, egocéntrico, cooperativo y de codificación de las reglas. En el motórico, el niño manipula las canicas en función de sus propios deseos y costumbres. En el egocéntrico, el niño está preocupado por la codificación de la regla e incluso cuando juega acompañado sigue jugando para sí. En el cooperativo, el niño intenta dominar en el juego y se preocupa por el control del otro y la unificación de las reglas. Y, por último, en el estadio de codificación de las reglas, existe una regulación minuciosa que ha de ser seguida por la sociedad entera. P u a Piaget, la adquisición y la práctica de las reglas del juego, responde a leyes muy simples y muy naturales cuyas etapas pueden definirse asi: simples regularidades individuales, imitación de los mayores con egocentrismo, cooperación e interés por la regla en sí misma (1971, 40). La conciencia de la regla es la forma en que el niño se representa el carácter obligatorio, sagrado o decisorio, heterónomo o autónomo de la propia regla del juego. Respecto a esta conciencia de la regla, Piaget afirma la existencia de tres estadios. En el primero, la regla no es todavía coercitiva ni obligatoria.


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El niño juega como le parece e intenta así satisfacer sus intereses motores o su fantasía. Sin embargo, el niño contrae hábitos que pueden ser considerados como reglas individuales. El segundo estadio, se inicia cuando el niño siente la necesidad de jugar conforme a reglas recibidas del exterior y considera que la regla es intangible, de origen adulto y que no puede modificarse porque participa de la autoridad paterna. En el tercer estadio, la regla tiene su origen en el muto consentimiento, en la libre decisión y puede ser, por tanto, modificada. El niño acepta los cambios en las reglas con tal que sean aprobados por todos. No queremos acabar este análisis del juego sin hacer una referencia obligada a algunas aportaciones importantes en el área de la psicología del juego. Nos referimos a los trabajos de Linaza (1981, 1984a, 1984b, 1990), Garvey (1983), López-Taboada (1983). Bretherton (1984), Linaza y Maldonado (1987) y las investigaciones defendidas como memorias de licenciatura de Alonso (1981), Pardo (1981) y Maldonado (1982).

El deporte y el juego deportivo A primera vista, el término deporte aparece marcado por la polémica y el debate debido, entre otras razones, a la complejidad polisémica que encierra. Desde la perspectiva semántica, es dificil identificar y desmarcar este concepto de otros afines como, por ejemplo, el juego. Establecer, afirma Tindall (1976) un significado preciso del término no es tarea fácil debido al amplio espectro de actividades que abarca. Antonelli y Salvini (1984) señalan también la dificultad que implica la elaboración de un concepto de deporte debido a la multiplicidad de elementos que connota y a la dificutaltad para aislarlos con precisión y rigor. Entre nosotros, Piernavieja (1966) considera que es un término marcado por la complejidad, la polémica y la discusión lo que indica, de una parte, que su análisis puede afrontarse desde distintos ámbitos y enfoques y, de otra, que no se ha logrado una sintesis satisfactoria por lo que la cuestión permanece abierta a la investigación rigurosa. Estos planteamientos han motivado en nosotros la necesidad de hacer un recorrido por distintos autores y perspectivas de análisis para llegar, posteriomente, a una elaboración que nos permita delimitar y definir este concepto polisémico y complejo.


PSlCOLOOlA DEL JUEGO

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Para la Enciclpedia Larousse (1978) deporte presenta como una actividad recreativa, con predominio del ejercicio físico, de carácter generalmente desinteresado y competitivo, sujeta a determinadas normas (art.: deporte, 3,743). Implica, por tanto, competición, reglamentación y desinterés. Realiza, además, una distribución de los juegos deportivos según predomine la fuerza (fútbol, boxeo), la habilidad (billar, ping-pong) o la inteligencia (ajedrez). Cagigal(1957, 1959, 1964, 1966, 1975, 1981) sistematiza un conjunto de reflexiones desde el análisis de un amplio espectro de estudiosos del deporte como Couhertin , Dauven, Diem, di Scala, Guillemain, Guillet, Hébert, Magnane, Sol], Maheu y Seurin. Este recorrido le permite considerar el deporte como un juego, una diversión libre, espontánea y desinteresada, una expansíón del espiritu y del cuerpo, generalmente en forma de lucha, por medio del ejercicio físico y sometida a reglas. En 1964 reelabora su concepción del término deporte y lo define como un juego practicado casi siempre en forma competitiva y con ejercicio físico. En 1981 lo considera una conducta humana de carácer Iúdico en la que están presentes el esfuerzo físico y el talante competitivo. En 1983 Cagigal afirma, en el prólogo a La Prepaiación Física basada en el Atletismo (Alvarez, 1983), que el deporte no es una pura ejecución fisica o un regreso del hombre a la pura corporalidad, sino una potenciación de los logros corporales como símbolos humanos, para lo cual ha sido menester que el hombre se entienda mejor a si mismo por haber entendido mejor su cuerpo. El deporte, asevera, es un tipo de superación humana y es a la vez un lenguaje que se ha hecho universal, un medio de relación entre los hombres (1983, 10). Karag (1958) recoge también un conjunto de definiciones del término deporte y nos ofrece su propia delimitación conceptual: el deporte es ejercicio metódico de fuerza y destreza que se orienta al desarrollo del ser humano. En este marco de aproximaciones a la definición y establecimiento de características del deporte nos parece importante, sin pretender ser exhaustivos, recoger estas perspectivas de análisis: Lévi-Strauss (1964) aporta, a nuestro entender, desde el punto de vista antropológico, un criterio discriminatorio entre la actividad lúdica en general y el juego deportivo en particular: la rigidez de la estructuración temporal. Deoux (1965) insiste en la presencia de tres elementos incluidos en el juego deportivo: el esfuerzo, la intensidad y el riesgo.


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Loy (1968) considera el deporte como un juego colectivo, organizado e institucionalizado. El juego deportivo supone la superación de cuatro esferas: la organizacional, la tecnológica, la simbólica y la educativa. El deporte es entendido así como una institución social y como un sistema social dotado de un complejo conjunto de roles, de interacciones y de encuentros. En síntesis, para Loy, el juego deportivo implica tres elementos: una ocasión de juego, un juego organizado de forma institucional y una institución o sistema social. Alderman (1983). aunque reconoce que la realidad designada por el término deporte es ambigua y compleja, asume la definición aportada por Loy y matiza que el juego organizado tiene en común con el deporte estos elementos: juego, competición, habilidad física, táctica y azar, pero lo que permite distinguir el juego del deporte es la presencia en este último de un elemento particular: la proeza física. Bernet (1971, 1972) y Koch (1981) afirman que el juego deportivo es una actividad motora, originada en un impulso Iúdico que aspira al logro de registros medibles. Ribeiro da Silva (1975) considera que en el juego deportivo se produce la concurrencia de tres factores: el juego, el movimiento y la competición. Para Harris (1976) el deporte es realidad y quimera, competición, compostura, memoria, anticipación, juego y trabajo, reto y libertad, ejercicio y descanso, arte y satisfacción. Lawther (1978) afirma que a lo largo de la evolución y de la historia humana podemos rastrear diferentes elementos del juego deportivo que convergen en un rasgo común: la diversión. Señala con Gulick (1920) que la diferencia fundamental entre el juego y el trabajo reside en la actitud adoptada ante cada uno de ellos. El deporte implica un esfuerzo corporal más o menos vigoroso realizado por el placer de la actividad misma y dotado de reglas. Y, la actitud específica de índole deportiva, supone la destreza, el interés, la dedicación y la ténica. Berthaud y Brohm (1978) consideran que el juego deportivo no es una idea, ni un valor, ni una abstracción sino una práctica que se ejerce en ciertos lugares, necesitada para subsistir de administradores, reglamentos, dinero, tiempo, publicidad y educación. El deporte es una institución, una forma social y visible, dotada de organización material y jurídica, de normas y sanciones. La actividad deportiva puede ser definida como una práctica de tipo totalitario, que induce un comportamiento corporal especifico: competición, rendimiento,


medida, cuantificación, jerarquía y condicionamiento psico-afectivo (1978, 12.13). Luschen y Weiss (1979) sitúan el juego deportivo entre los fenómenos sociales complejos y lo especifican por su carácter lúdico, competitivo y de performance. Alcoba (1987) considera que el deporte es un factor decisivo como medio de comunicación y lo define en función de dos elementos básicos: el esfuerzo físico y la competición. El deporte ha de entenderse, señala, como una actividad física, individual o colectiva, practicada en forma competitiva (1987, 174). Parbleas (1988) pone en relación los conceptos juego deportivo y deporte. El primero, implica la presencia de factores biológicos, psicológicos y la existencia de reglas que orientan y dirigen la conducta del jugador. El deporte puede ser entendido como un juego institucionalizado, caracterizado porque el criterio institucional es fuerte y denota la presencia de federaciones, de dirigentes, de reglamentos, de competiciones, de calendarios, de recompensas y de sanciones precisamente elaboradas (1988, 41). Señala, de una parte, que el juego deportivo presenta dos rasgos incuestionables: la situación motriz y el sistema de reglas. Y, de otra, que el deporte puede ser definido como el conjunto finito y enumerable de las situaciones rnotrices, codificadas bajo la forma de competición e institucionalizadas (1988, 49). Esta definición, como podemos apreciar, gira en torno a tres rasgos: la situación motriz (permite la distinción respecto a los juegos no deportivos), la competición (permite discriminar los juegos de los cuasi-juegos) y la institucionalización (permite diferenciar el deporte de los otros juegos deportivos). En síntesis, afirma, el deporte representa la motricidad Iúdica y competitiva aprobada por la institución (1988, 23). A partir de este recorrido por autores, planteamientos y perspectivas nos atrevemos a definir el término deporte como una actividad psicomotora de carácter Iúdico y competitivo, sometida a reglas e institucionalizada, orientada al logro de resultados y a la performance. El movimiento, la acción, la dimensión psicomotora son inherentes a la práctica deportiva incluso en los deportes donde no parece manifestarse este dinamismo psicomotor con tanta claridad.como sucede, por ejemplo, en el ajedrez. Esta actividad psicomotora implica agonismo, competición, pero incluye en su propia estructura una carga lúdica, una dimensión de juego, hasta en los deportes más sofisticados. De otra parte, no podemos concebir la práctica


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deportiva sin la existencia de normas, de reglamentos y de un cierto nivel de institucionalización. Por último, creemos que el deporte lleva en su entraña el deseo de vencer, la mejora de las marcas, el logro de los registros pero, al mismo tiempo, supone la performance del jugador que, por tanto, no puede ser considerado como una máquina, como un objetp manipulable en función de los resultados, sino como una persona humana singular y autónoma. Clasificación de los Juegos deportivos

Se han abordado diferentes clasificaciones desde distintas perspectivas y con diversos criterios. El balance de taxonomías existente es de tal envergadura que nosotros seleccionamos aqui los que nos parecen más significativos. Para un estudio más detallado de las clasificaciones deportivas remitimos al trabajo de Bouet (1968) que dedica ciento setenta y una páginas al análisis del tema. Nosotros queremos someter a estudio la concepción de Parlebas (1988) quien elabora su clasificación desde la perspectiva sistemática desarrollada por Bertalanffi (1980). en la que se considera que el juego deportivo es un sistema en el que los jugadores están en interacción. Utiliza tres criterios: la incertidumbre procedente del medio externo, la comunicación motriz con el compañero/s y la contra-comunicación motriz con el adversario/s. Desde el análisis de las categorías opuestas de interacción: la comunicación motriz (interacción de cooperación motriz entre compañeros) y la contra-comunicación motriz (interacción de oposición motriz entre adversarios), establece dos tipos de juegos deportivos: psicomotores y sociomotores. En los juegos psicomotores el jugador actúa aislado y sin interacción instrumental con otro (pértiga, martillo, trampolín). Los juegos sociomotores implican necesariamente la interacción motriz e introducen una incertidumbre motivada por la conducta del otro. Este planteamiento le permite elaborar un gráfico de categorías del que reproducimos aqui los elementos que nos parecen fundamentales:


cuasi-juegos deportivos Juegos Psicomotores

L

r

con reglas

1

l

juegos deportivos tradicionales

juegos deportivos institucionalizados

Juegos Deportivos

sin reglas y sin roles sociomotores precisos

l

cuasi-juegos depotivos

Juegos Sociomotores

1

juegos deportivos tradicionales

con reglas definidas y roles sociomotores precisos

L

juegos deportivos institucionalizados

P. Parlebas: CategorĂ­as de Juegos deportivos, en Elementos de Sociologia del deporte, 44.


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Nosotros ofrecemos un intento de clasificación fundamentado en cuatro criterios discriminantes: la presencia o ausencia de dedicación profesional del jugador, el aspecto individual o colectivo de la práctica deportiva, el uso de instrumentos y la existencia de cooperación y/u oposición. Nuestro proyecto queda graficado en el siguiente cuadro:

r

atletismo y gimnasia

- deportes de la natura

l

sin oposicion

leza: acuáticos (remo), aéreos (paracaidismo), a nivel de la corteza terrestre (escalada, espeleoglogia, buceo) - con pelota y steack

r 1 de élite

individual

L

'On

'posición

- deportes de combate:

con armas (esgrima), sin armas (lucha) b o n tablero

r

Juego Deportivo

con cooperación: relevos

1

- con balón (fútbol) con - con pelota y raqueta cooperación(tenis parejas) oposición , , - deportes mecánicos ciclismo, automovilismo, motorismo)

educativo colectivo 2

h

n oposición: vela.


Teorías y Funciones del Juego deportivo Las conclusiones de los estudios que hemos analizado las estructuramos en torno a estos núcleos que parecen significativos y clarificadores: Juego deportivo y energía instintiva. Eppensteiner (1973) realiza una distinción preliminar que consideramos clave para comprender su punto de vista: diferencia entre deporte originario y el deporte considerado como fenómeno cultural. La tendencia al ejercicio de la actividad lúdica implica la interacción de tres instintos: el movimiento y el juego (comunes al animal y al hombre) y la lucha, elemento especificamente humano que permite valorar y mejorar el rendimiento personal. El autor establece cuatro fases en la evolución del instinto deportivo de los seres humanos. En la primera fase (0-10 años), los instintos de juego y de lucha aparecen contrapuestos. En la segunda (1 1-20 años), el juego y la lucha están en interacción y tiene lugar el inicio de las competiciones deportivas de carácter comparativo. En la tercera fase (21-30 años), el interés es acaparado por los juegos de pelota de índole competitiva. Y, en la cuarta fase (31 años en adelante) se prefieren las especialidades deportivas de medición. Eppensteiner señala que a medida que el ser humano avanza en su proceso de maduración, va desapareciendo el instinto deportivo y su actividad lúdica responde más a consideraciones de índole socioeconómica, cultural y cultual. Esta posición es defendida por Neuendorff (1986) que fundamenta el origen de los ejercicios físicos en dos instintos originarios: la necesaria preparación para la lucha y el placer por el movimiento con reglas. Considera que el hombre primitivo practicó el ejercicio y fundamenta su afirmación en tres razones: a) así como el animal practica el ejercicio físico también lo hace el ser humano que guarda una línea evolutiva de continuidad con él aunque, por supuesto, su situación en la escala de la evolución sea superior. b) la práctica del juego por los niños en nuestros dias que repiten, de alguna forma, el desarrollo evolutivo de la especie. C) las aportaciones etnológicas no ofrecen dudas de que la actividad deportiva haya sido practicada por el hombre primitivo. Los primeros ejercicios corporales que aprendió el ser humano primitivo fueron la carrera; la trepa y el salto y, posteriormente, la caza. Sin embargo, afirma, la primera práctica deportiva, especificamente humana, fue el lanzamiento, que supone, de una parte, la liberación de las manos y, de otra,


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un mayor desarrollo cerebral. Posteriormente, el hombre primitivo conoció la natación, el boxeo, la lucha y el tiro con arco y flecha. El autor sitúa, además, entre los juegos realizados por el simple placer del movimiento, las actividades que el niño realiza por puro placer y la danza, motivadas por la necesidad de liberar la energía almacenada en el organismo. En esta misma perspectiva podemos situar los planteamientos de Ortega (1944, 1946) que considera la actividad deportiva como un derroche de energia instintiva, de fuerza, motivada por el propio placer que en sí misma encierra. La misma vida, afirma, es depone e incluye en sí un sentido deportivo, incluso, el estado tiene un origen deportivo. Juego deportivo, adaptación y compensación. El deporte, afirma Risse (1921), implica reacciones de compensación y de adaptación. La misma posición es defendida por Scheler (1927) para quien el juego deportivo puede ser considerado como una transferencia explosiva y supercompensadora. Jaspers (1955) lo considera una oportunidad que permite al ser humano huir del aburrimiento y del vacío. Para Plessner (1956) el juego deportivo es una simple reacción compensatoria. Este planteamiento es compartido por Ellul (1954), Adorno (1955), Habermas (1958), Gehlen (1965). Riganer (1965) y algunos pensadores de talante psicoanalítico como Magnane (1964), Bisser (1967) y Vinnai (1970) para quienes el juego deportivo puede ser considerado como una compensación narcisista y una simbolización del conflicto padre-hijo (Lenk, 1974). Juego deportivo y existencia personal. El rasgo fundamental del deporte es para Weiss (1969), de una parte, la consecución de resultados óptimos y, de otra, el propio perfeccionamiento. Permite el desarrollo de la personalidad (Schulte, 1928, Baum, 1952). Para Bouet (1968) el juego deportivo implica la superación de obstáculos que permiten a la persona medir y traspasar su propia capacidad. El jugador logra, mediante la práctica deportiva, el conocimiento, el dominio, la superación de sus propios límites. El deportista se esfuerza por llegar en cada situación al límite de sus posibilidades y al máximo rendimiento posible. Este planteamiento es reformulado desde la perspectiva existencialista por Minkowski (1955) quien considera que el deporte es una actividad que permite al hombre manifestarse en la acción misma y reflejar una existencia auténtica. El deporte permite desvelar la existencia humana fundamental, pone en juego el cuerpo y este cuerpo es el constitnens y constitutum del propio existir. El juego deportivo se convierte así en una dimensión de la existencia humana, en una ocasión para realizar la existencia auténtica.


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Aunque situado en esta misma perspectiva Thill(1970) matiza el aspecto dilemático del deporte pues, de una parte, permite acercarse al logro de la existencia auténtica y, de otra, la presión creciente de la profesionalización, la publicidad, el culto al récord, la fama, la comercialización y el nacionalismo convierten al atleta en un objeto, en una máquina dotada de existencia puramente mecánica (Lenk, 1974). Juego deportivo, agresión y competición. Moser (1960) y Krolkow (1962) afirman que la vida y el deporte se caracterizan por el agonismo, la competición y la lucha. Adam (1972) es más aventurado y llega a considerar la conducta deportiva como el modelo de toda conducta competitiva. Para Adan (1907), Berry (1927), Lorenz (1963) y Beisser (1967) el deporte es una forma privilegiada de lucha que permite el escape de la agresividad almacenada (Lenk, 1974). Juego deportivo, estética y ética. Para Schulte (1928) la dimensión estética del deporte es una realidad pues la actividad estética y el deporte presentan unas analogías basicas: la resonancia afectiva, la ausencia de finalidad (el resultado está más allá del invididuo) y el valor de civilización que encierrran. Ambos, arte y deporte, se diferencia del juego por su carácter de seriedad. La misma posición es defendida por Aaken (1955). Keller (1969), Barthes (1957) y Frayssinet (1968). El elemento ético del deporte ha sido puesto de manifiesto por pensadores como Berry (1927). Schulte (1928) y Coubertin (1935) quienes consideran que la actividad deportiva permite operativizar principios éticos y valores sociales. Plessner (1956, 1967) y Kuchler (1969) afirman que el deporte facilita la integración social del jugador y la apertura a los valores democráticos (Lenk, 1974). Juego deportivo y universo semiótico. Magnane (1964) y Bouet (1963, 1968, 1969) consideran que el deporte se presenta, de una parte, como una imagen del mundo real y, de otra, como un universo semiótico con entidad propia. El universo del deporte se diferencia del mundo real por dos tipos de estructuras (Lenk, 1974): la temporalidad (Bouet, 1962) y la espacialidad (Merleau-Ponty, 1942 y Bouet, 1962). Juego deportivo y actividad socioeconómica. Eichel(1973) distingue entre movimiento corporal involuntario, común al animal y al hombre, y ejercicio corporal, característico de la especie humana. La fundamentación de esta distinción la sitúa en una cosmovisión sustentada sobre cuatro planteamientos radicales: la superación de la metafísica, la presencia de cambios cualitativos, la desconsideración de la existencia como algo abstracto e inherente a cada


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hombre y la afirmación del dinamismo teoría-praxis que permite explicar la esencia del hombre en función de las relaciones surgidas en el proceso de producción. Las manifestaciones del hombre en la sociedad primitiva se reducen al trabajo que no sólo aparece como la base de la vida humana sino como actividad que ha sido capaz de crear al hombre mismo. Para Eichel, tanto el trabajo como los ejercicios corporales pueden ser definidos atendiendo a dos criterios: la planificación consciente y el uso de instrumentos de producción. Desde esta perspectiva, la finalidad del ejercicio corporal es el incremento de los rendimientos del trabajo. Planteada y delimitada su hipótesis sobre el origen de los ejercicios corporales se enfrenta con la necesidad de aproximación al cuándo hicieron su aparición entre los hombres primitivos. Su análisis le lleva a concretar estos pasos: a) en los primeros 450.000 años de vida humana no debieron existir ejercicios corporales debido al nivel rudimentario de las relaciones de producción. b) los primeros ejercicios aparecen en el año 70.000 a C. gracias a la introducción del lanzamiento de jabalina y arpón, necesitados de entrenamiento específico para ser usados como útiles de producción. El autor no considera ejercicios corporales la carrera, la trepa, el salto y la natación. C) el año 24.000 a C. los nuevos descubrimientos, el arco y la flecha, desplazan el uso de la jabalina que, aunque presentaba un valor superior como entrenamiento corporal, se tornó menos adecuada a la necesidad de incrementar la producción. d) la progresiva división del trabajo hace que las primitivas bandas de cazadores se conviertan en federaciones tribales que se reunen y organizan danzas y juegos. Las danzas conservan las mismas funciones que en la época anterior a los grupos cazadores: aumentar la producción con las formas mágicas, el culto a la fecundidad y la preparación para la guerra. Con la presión de familias y tribus se inicia y desarrolla el carácter competitivo de los juegos, especialmente los de pelota con palos, en los que la apuesta y el resultado final se convirtieron en algo realmente serio. Lukas (1973) asume la distinción realizada por Eichel entre movimiento corporal involuntario y ejercicio corporal y considera que la diferencia cualitativa entre el hombre y el animal se manifiesta también en el ejercicio


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corporal. No obstante, se separa de los planteamientos de Eichel por dos razones: primera, porque considera que además del trabajo existen motivaciones de índole fisiológica (necesidad de movimiento) y psicológica (placer por el movimiento) que son impulsos conformadores de lo que denomina el ámbito vital. Y, segunda, porque afirma el carácter deportivo de la carrera, la trepa, el salto y la natación y cree que son precisamente estos ejercicios los que marcan el inicio de la práctica deportiva y no los señalados por Eichel: el lanzamiento de la jabalina y el arpón. En este planteamiento el hombre se convierte, mediante el trabajo, en su propio creador y en el constructor de las formas sociales. Esta posición es defendida por Erbach (1965) y por Nitschke-Kleine (1965) para quienes el deporte sólo puede ser afrontado y comprendido a partir de las formas sociales. La fundamentación de sus puntos de vista se encuentra en los estudios etnológicos que permiten demostrar que en las sociedades primitivas existe una estrecha conexión entre el ejercicio fisico y las formas de producción material. La evolución de las formas y medios de producción determinarán la diferenciación finalista de los ejercicios físicos. Pensadores marxistas posteriores como Oelschlagel (1968) han afirmado que el ejercicio físico, entendido como condición y medio de la lucha de clases, permite incluso superar la alienación personal (Lenk, 1974). Los trabajos de Brohm, Languillaumie, Gantheret y Berthaud, recopilados por Partisans (1978) insisten en el análisis de esta misma dimensión del deporte. Desde esta perspectiva hemos de hacer también referencia obligada a las investigaciones de Meynaud (1973) y Vinnai (1975). Juego deportivo y educación. Los estudiosos del deporte en América del Norte se han mostrado preocupados por el papel del juego deportivo en la educación del hombre primitivo. Para operativizar sus objetivos recurren a la investigación de los diferentes grupos humanos que viven en la actualidad en un estado cultural primitivo. Diferentes trabajos de investigación (Van Dalen, Mitchell y Bennet, 1953, Hart, 1981, Ileberhorst, 1986) les han permitido descubrir el juego deportivo como un elemento educativo de primer orden: el hombre primitivo sometió y somete a sus hijos a una actividad física que presenta tres finalidades relevantes: security, conformity, recreation. Security, permite conseguir un buen estado de forma física para asegurar la supervivencia del individuo o de la familia. Conformity, posibilita el desarrollo de una conciencia de grupo. Recreation, hace referencia al componente de placer, recreo, diversión. Las sociedades primitivas están preocupadas por el logro de un desarrollo físico adecuado que les posibilite la supervivencia en la lucha por la existencia. Se impone, por consiguiente, la consecución de altos niveles de rendimiento


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físico. El ejercicio físico, entendido como incremento de la fuerza, la agilidad y la resistencia (security) juega un rol fundamental en la vida del individuo y del grupo. Además del ejercicio físico, las ceremonias religiosas y los ritos, entre los que sobresalen la guerra y la danza, no sólo potencian la conciencia de grupo (conformity) sino que están impregnados por el sentido de lo placentero, lo que permite crear un clima emocional favorable (recreation) para el adiestramiento de los jóvenes. Desde esta perspectiva y a partir de estas investigaciones se pueden obtener dos conclusiones: a) el adolescente, después de una formación corporal y espiritual que duraba meses o años, era admitido en el clan como miembro de pleno derecho mediante un rito de iniciación, en el que las manifestaciones de fuerza y habilidad (fitness) juegan un papel importantísirno. b) en las comunidades primitivas, el logro de los objetivos educativos se conseguía también a través de juegos, competiciones y danzas efectuadas por el puro placer del movimiento (recreation). Juego deportivo y actividad cultual. La consideración del juego deportivo como expresión de la actividad cultual se fundamenta, para Diem (1966, 1973), en tres razones: a) los estudios etnológicos permiten concluir que la actividad física y deportiva ha estado vinculada a las fiestas y ceremonias de índole cultual. b) la segunda razón, la sustenta en una peculiar consideración de la existencia humana, entendida como un don de la divinidad, por lo que sus manifestaciones corporales han de estar en íntima y continua unión con la divinidad, con lo sagrado, con la actividad cultual. c) cuando el ser humano supera los índices de actividad necesaria para cubrir sus necesidades de subsistencia se produce un excedente de energía que le permite la apertura al universo del juego, estrechamente vinculado a las actividades cultuales. El autor somete a análisis detallado dos tipos de actividades lúdicas: la danza y las competiciones deportivas del culto a los muertos. En su evolución de la danza presenta dos momentos definidos: en el primero, considera que la danza es el resultado de los cambios que se inician con los primitivos gestos de manos y giros alrededor de un fetiche hasta la aparición de la danza que se hace cada vez más frenética. Estas actividades corporales, afirma, no sólo


indican una dependencia del hombre respecto a la divinidad sino el deseo de influir en la transformación de la realidad misma mediante el hechizo analógico, lo que permite explicar por qué distintas tribus de aborígenes austrialianos imitan los saltos del canguro para atraer a este animal a la caza y que otros grupos salten y dancen en torno a las plantaciones con la finalidad de que la espiga crezca y la cosecha sea abundante. En un segundo momento, se plantea la evolución de la danza de una forma más secular y pasa a considerarla como expresión espontánea de la fiesta y como actividad placentera para el hombre. No obstante, el autor insiste en que el movimiento corporal es un lenguaje que revela y desvela el misterio de lo sagrado. Para entender la posición de Diem, respecto a las competiciones deportivas originadas en torno al culto a los muertos, hemos de situar su teoría de los tres niveles humanos de conducta ante la muerte. En un primer nivel, se mata al culpable de asesinato. En el segundo nivel, se ofrece al culpable la posibilidad de rescatar su vida mediante el triunfo en un combate. Y, en el tercer nivel, aparece la competición como un canto a la vida que continúa y una afirmación del deseo de vivir. Así, el luchador que combate junto al féretro atrae a si la fuerza del muerto. En este tercer nivel, es donde el autor sitúa el nacimiento de la competición deportiva originada en torno a los ritos funerarios. La posición de Diem aparece también en Lesser (1933) para quien la actividad ritual puede transformarse en práctica deportiva y por Fox (1971) para quien el deporte puede convertirse en rito. El mismo planteamiento lo encontramos en Culin (1903, 1907) quien cosidera que el juego y el deporte son componentes básicos de la cultura en la misma líinea desarrollada posteriormente por Huizinga (1972) y Weule (1974). Culin, de una parte, afirma el origen ritual de los juegos deportivos y, de otra, subraya que la práctica deportiva del hombre está orientada a la solución de problemas de supervivencia y defensa, mientras que la del hombre moderno parece dirigida al ocio, a la performance, a la competición y más alejada, por tanto, de la actividad laboral y cultual. No obstante, el planteamiento de Culin y Weule no es aceptado por otros investigadores (Lewis-Lewis, 1961, Lee, 1968 Shallins, 1972) a quienes sus estudios les han permitido demostrar que los grupos cazadores del Paleolítico no tenían todo el tiempo absorbido por las actividades de subsistencia y que disfrutaban de tiempo para el ocio, la diversión y el recreo. El análisis de la documentación que hemos consultado nos permite aventurar distintas consideraciones sobre el papel jugado por las actividades


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físicas y deportivas en la vida de los grupos humanos primitivos. Desde sus inicios, la humanidad ha practicado diferentes tipos de movimientos y juegos de los que han surgido, de forma progresiva, las distintas actividades deportivas. Y, a medida que se incrementan los niveles de comunicación en los grupos humanos, los hombres sintieron la necesidad de jugar juntos. Los primeros juegos eran muy sencillos y, posteriormente, evolucionan hasta llegar a las complejas competiciones deportivas de nuestros dias. De esta forma, podemos afirmar que de la lucha primitiva por la supervivencia el hombre ha avanzado a la búsqueda y práctica de actividades deportivas de índole competitiva que le permiten probar su fuerza, su habilidad, su resistencia y su velocidad. Nostros consideramos que la tendencia al ejercicio que subyace en toda la actividad lúdica y deportiva implica la interacción de tres factores: movimiento y juego (comunes al animal y al hombre) y competición (especifica del ser humano). Afirmamos que, de hecho, actúan dos elementos originarios: el placer por el movimiento con reglas y la preparación para la guerra. Por otra parte, nos parece que las investigaciones etnológicas permiten constatar que los primeros ejercicios fueron la carrera, la trepa, el salto y la caza y, posteriormente, el lanzamiento, la natación, el boxeo, la lucha y el tiro con arco y flecha.

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En la base de los juegos deportivos están presentes, además de motivaciones fisiológicas (necesidad de movimiento) y psicológicas (placer del movimiento), distintos mecanismos de adaptación, compensación, escape de la agresividad, así como el deseo de superar obstáculos, la caída de las marcas y el logro de la performance. La actividad deportiva presenta también diferentes conexiones con los dinamismos de producción material y social (conexión trabajo físico-formas sociales y práctica deportiva-clase social), con creaciones de orden ético, estético, semiótico y cultual. En sintesis, consideramos que el juego deportivo desempeña un papel educativo fundamental tanto en la práctica deportiva de los grupos primitivos como en la del hombre actual. Podemos matizar, que en los grupos primitivos la práctica lúdica está en estrecha unión con los mecanismos de supervivencia, la defensa, el placer del movimiento y el culto, mientras que en el hombre contemporáneo el juego deportivo se caracteriza por la puesta en escena de competiciones cada vez más institucionalizadas, la caída de las marcas y el logro de performances complejas y sofisticadas.


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Gonzalo Marrero Rodriguez


DROGA, DROGAS Y SOCIEDAD DEL DESAMOR

JOSE

ANTONIOYOUNIS HERNANDEZ PROFESOR DE FlLOSOFlA DEL CET

Es justo que adelante que no soy un experto en el tema. Nunca he estado vinculado piofesionalmente a las drogas, ni he hecho elaboraciones sistemáticas más allá de la sensibilidad social que poseen la mayoría de las personas que están atentas a los problemas sociales de su entorno. Las reflexiones que desgrano están hechas desde una mirada ingenua, aunque nunca inocente. Cuando se trata de problemas sociales, la mirada inocente es poco menos que imposible. El tema que se aborda aquí, corre el peligro de imitar la conducta de aquel hombre que, según la fábula, buscaba la llave no donde la habia perdido, sino donde habia más luz. Espero que este análisis que ofrezco esquive, al menos en parte, la conducta del hombre de la fábula. Planteo y selecciono mis reflexiones en torno a los tópicos siguientes: a) Ideología de las drogas. b) Representación social de las drogas en los MCM y los relatos políticos y cognitivos que forman su imagen. C) Sobre la sociedad y el amor a las drogas.


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IOSE ANTONIO YOUNIS HERNANDEZ

1 . SOBRE LA IDEOLOGIA DE LAS DROGAS Todos somos consumidores de drogas, desde el tabaco hasta los analgésicos. Pero siempre que pensamos en ellas, asociamos con drogas ilegales como la heroína o la cocaína. De hecho, la preocupación social por las drogas nace de la preocupación por drogas como cocaína o la heroina. Hasta entonces, la sociedad no tenía conciencia de la existencia de un problema social. Las drogas legales, a pesar de que su uso es síntoma del tipo de sociocultura que nos acoge, no han reclamado una respuesta social tan extrema, ni han movilizado legiones de terapeutas o voluntarios. Y, ni siquiera, se idearon Jornadas y Congresos en torno a ellas. Esto hace pensar que hay una ideología de la droga. Para la percepción popular, no existen las drogas. Existe la droga. En realidad, todos hemos construido la imagen de la droga como problema social. Pues un problema social es cuestión de definición. Las personas perciben que determinadas circunstancias o conductas se desvían de un criterio ideal, una norma o valor social. Un problema social carece de existencia objetiva; más bien, la gente atribuye carácter problemático a ciertos hechos o conductas y les asigna un significado desfavorable. Incluso puede llegar a definir como problema social algo inexistente, como cuando se creían en las bmjas y se dedicaban activamente a perseguirlas. Por maligna o negativa que pueda parecer una situación a un observador externo, no es un problema social si los miembros de la sociedad misma no lo consideran tal. La pobreza, por ejemplo, era un notorio problema social a principios de este siglo, pero hacia la década de 1950 ya había dejado de constituir una inquietud pública. Con esto no quiero decir que la droga (en singular) no sea un problema, pero es que las drogas (en plural) también lo son. Sin embargo, la droga ha ganado legitimidad y respetabilidad como problema social y las drogas no. ¿Puede entenderse que hay drogas que son parte del orden establecido y no deben manosearse? Pues el tabaco y el alcohol han causado buenos estragos y, a pesar de todo, son aceptados por el orden social vigente. ¿A qué se debe esta inconsecuencia? ¿Cómo se ha construido socialmente esta contradicción? El siguiente punto tratará de analizar cómo se ha construido, en parte, esta imagen de la droga y de las drogas.


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2. SOBRE LA REPRESENTACION SOCIAL DE LA DROGA Y LAS DROGAS Y SUS EFECTOS EN LA IMAGINERIA POPULAR La imagen popular que se tiene de la droga, está en parte acuñada por la forma de construir las noticias en las fuentes oficiales de información de los medios de comunicación masiva (MCM). Los MCM relacionan el consumo de heroína con: a) Muertes por sobredosis. b) Redadas policiales. Por otro lado, la información refleja una elaboración construida desde un discurso político específico. En este contexto, no es raro que el pensamiento popular califique a la heroína de droga asesina y que, además, tenga la reputación de que es sumamente tóxica. Los especialistas en farmacologia encuentran, sin embargo, que los opiáceos están entre las drogas con menor toxicidad. Situando al alcohol como droga con mayor toxicidad que, a diferencia, en cantidades relativamente pequeñas es sumamente tóxico para el hígado y otros órganos internos. En si misma, la heroina no es una droga tan asesina como suele pensarse. Pero la gente que la consume es frecuente que termine muerta. La presgunta es: si farmacológicamente no es "asesina", ¿por qué mueren sus consumidores en nuestra sociedad? Las razones obedecen al contexto y al proceso de su consumo: a. Contexto: Las circunstancias clandestinas y delictivas que componen su producción, distribución y uso, convierten a la droga en un asunto donde puede peligrar la vida de los implicados en su consumo al salir herido o muerto de una redada policial. b. Proceso de consumo: Las muertes por sobredosis obecen a las impredecibles "mezclas" en el compuesto de la heroina que circula por el mercado. Las alteracciones con química, talco y otros productos, que sirven para "engordar" el bulto de la mercancía en la venta; o las interacciones con alcohol y otros psicofármacos; o, más letalmente, el riesgo que se corre con el uso comunal de agujaas, fáciles vehículos de transmisión del SlDA o de la hepatitis.


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Cuando se producen muertes por las causas que acabamos de enumerar, son clasificadas y presentadas por la información como muertes ligadas al consumo de narcóticos. Pero aún en el caso de que todas las muertes fueran atribuibles a la heroína, su estatus de droga no sería particularmente superior, en lectura estadística, a las muertes relacionadas con el tabaco o el alcohol. Esta pequeña lectura nos indica, pues, que el principal factor que contribuye a formar una imagen popular de la droga está ligado a su puesta en escena por los MCM. En una palabra: las noticias van asociadas al DELITO y a la muerte fisica. E1 delito: con todo su ritual de detención y recuperación de algún alijo de drogas. Esta forma de construir el relato sobre las drogas ilegales es significativamente política, es un discurso político sobre las drogas. Es político por una doble razón: a) Porque la política trata de cómo ponernos de acuerdo para vivir juntos y, por eso, asigna roles, justifica, premia o castiga comportamientos. b) Es político porque además aparecen políticos profesionales que, a modo de héroes modernos, discuten sobre el problema como profesionales legitimados en intervenir para recomponer la convivencia social (en ponernos de acuerdo a unos con otros para convivir). ¿Cómo es el relato político para las drogas ilegales? ¿Cómo se construye el relato politico para las legales? ¿En qué se diferencian ambos relatos? a) El relato político de las drogas ilegales El héroe de este relato es el toxicómano. Su mal es individual. Es un individuo que se auto-margina al darse una misión al margen de la colectividad. La colectividad no tiene que ver con él porque no lo envía. El relato explica el sentimiento de fracaso del drogadependiente así: he ahí lo que le sucede a quien se pone al margen de las reglas de vida de la colectividad; puede parecer que durante largo tiempo triunfa, pero acabará destruyéndose a sí mismo. Abundan los films en los que después de dos tercios de relato dedicado a mostrar el triunfo del que viola la ley m a r g i n a d o s , drogadictos, viciosos sexuales, etc.-, el último tercio del fim se ensaña en su destrucción, y ese último cuarto de hora es la moraleja. Este relato politico presenta la parte delictiva y la sanción a quien se aparta de la norma, bien por muerte física o bien por redada policial.


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Al ser un relato fundado esencialmente sobre el DELITO, ingresa en todo ese conjunto general de relatos periodisticos en los que malas noticias permiten al sistema político-institucional su función consensual (asegurar la paz y el orden). Donde los sujetos que actuan desde el sistema politico realizan sobre todo acciones consensuales y los sujetos del sistema social, por contra, realizan acciones conflictivas. Este tratamiento informativo del relato politico sobre las drogas ilegales, proporciona seguridad, protección y cohesión a los individuos espectadores. Al presentar a los protagonistas de la droga como delicuentes desestabilizadores del orden social frente a los politicos que aparecen como mediadores del conflicto; al espectador se le proporciona la seguridad de que los limites no van a ser traspasados, de que la inseguridad y la incertidumbre está vigilada por los que verbalizan nuestros temores: los politicos. Esta puesta en escena no sirve para corregir o amedrentar a los culpables o para intimidar a los potenciales usuarios de la droga. Su verdadera función es mantener la cohesión social; reforzar los vinculos sociales y proyectar un sentimiento de seguridad sobre la "población normal". Como sostiene Lamo de Espinosa: "la droga es un estereotipo que sirve para estigmatizar al muchacho que se fuma un porro, pero no al ama de casa que se emborracha todas las mañanas o al ejecutivo de clase media metido en el infernal círculo de los barbitúricos para dormir y las anfetaminas para levantarse". (1983:107). b) El relato politico de las drogas legales

¿Y qué pasa con el relato politico sobre las drogas legales? Sencillamente: sirven para triunfar en todos los terrenos de la vida social. El relato sobre las drogas legales no necesita tener al final una moraleja, como en el relato politico sobre las ilegales, ya que todo el relato en si mismo es la moraleja: quien obedece las leyes de la colectividad, quien realiza sus proyectos y cumple con las reglas que el grupo le dicta ese vence siempre y obtendrá, pase lo que pase, la recompensa.

Y la recompensa es ser aventurero o conquistador de mujeres con Jhony Walker, etique negra; o con Camel, el cigarillo de la aventura. La recompensa es encontrar la naturaleza con Martini; conseguir éxito social; una buena relación sexual; triunfa, en definitiva, gracias a estas drogas que, aunque tengamos gripe, como decía el anuncio de un medicamento, puedes ir alegremente a trabajar.


En un análisis de sintesis de estos dos relatos, podemos observar que el relato de los ilegales habla de muerte y delito; el relato de las legales de vida e integración en el orden social. Los relatos ilegales sólo presentan e1 aspecto delictivo, pero no la parte de la persona quesufre. Porque la droga y las drogas sison asesinas. La cuestión es que no se trata sólo de muerte física, no se puede resaltar esta única idea y esconder que las drogas son, desde otro punto de vista, asesinas de la personalidad del individuo que queda atrapado en ellas. Se da una muerte psicológica en la drogodependencia. No es la droga el problema, sino la adicción a ella, pues la vida del sujeto queda polarizada en torno a ella. Desde el momento en que una persona se vuelve drogodependiente, la droga adquiere potestad sobre el sujeto y se convierte en un objeto autoritario, que absorbe la personalidad y canaliza todas sus energías vitales. Todo el mundo de esa persona, toda la intimidad de esa persona se organiza en torno a !S tendencia a consumir droga, quedando colapsadas el resto de las vivencias, produciéndose lo que podríamos llamar un ABOLUTISMO VITAL: la droga se convierte para esa persona en el único objeto de transferencia emocional. Al no presentar el aspecto de la persona que sufre, el espectador, la población, no tiene garantías de la humanidad del drogopendiente, a quien asocia profundamente con una imagen del delito y la depravación. De ahí que el relato político de la ilegal apenas deje espacio para la identificación con el que sufre; si se deja, sin embargo, y muy amplio, ese espacio de identificación total con los consumidores (digo consumidores porque no son presentados, por las informaciones, como drogodependientes) de las drogas legales. Expuesto el relato politico sobre las drogas, queremos formular un segundo tipo de relato sobre las drogas legales e ilegales. Este segundo tipo de relato lo llamaremos relato cognitivo. Es cognitivo porque instituye psíquicamente un recorrido lógico-mental en el pensamiento de los individuos. a) Drogas ilegales El discurso periodístico construye sobre las drogas un pensamiento de tipo lineal frente a otro, ausente, de tipo circular.


DROGA. DROGAS Y SOC~EDADDEL DESAMOR

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El pensamiento es lineal cuando se establece que la droga (el drogodependiente) es la causa y los problemas sociales son los efectos. Es lineal porque va de la droga a la sociedad. Pensamiento lineal que ve en el drogodependiente el origen causal de efectos sociales variados como la delicuencia, el robo o la prostitución y el asesinato. La cadena lineal causa efecto, pues, se individualiza sobre el drogodependiente y hace de él el punto de partida del problema. El pensamiento circular sobre las ilegales está ausente en el discurso periodístico. Un pensamiento circular es aquel que va de la sociedad al individuo, para dar la vuelta y llegar de nuevo a la sociedad. Pensamiento circular que parte de las condiciones socioculturales que afectan al individuo y, simultáneamente, como el individuo "afecta" a las condiciones socioculturales (la sociedad). El esquema relaciona1 montado por los discursos mass-mediáticos, queda así en las drogas ilegales (ver el siguiente gráfico). Esto significa que detrás de un problema individual (drogopendiente) hay un problema social y, en última instancia, encontramos un problema políticoinstitucional. El profesional de los problemas sociales se halla situado ante un dilema: bien reproduce el pensamiento lineal de los medios en su práctica interventora, donde entonces se trataría de una RECUPERACION; o bien, politiza la crisis,

DROGAS ILEGALES CONDICIONES PREVIAS

/

11 LINEAL

El individuo ES drogodependiente EFECTOS RESULTANTES

1

Como el individuo es drogodependiente crea problemas sociales. OPCION INSTITUCIONAL Intervenir sobre el individuo: psiquiatrizar la crisis.


JOSE ANTONIO YOUNIS HERNANDEL

1

CONDICIONES PREVIAS

El individuo SE HACE drogodependiente por factores socioculturales.

EFECTOS RESULTANTES PENSAMIENTO CIRCULAR

Problemas personales y sociales como consecuencia de que el individuo se hace drogodependiente. OPCION INSTITUCIONAL

L

Intervenir sobre la sociead y sobre el individuo: politizar la crisis.

donde entonces se trataría de una CONTESTACION. Las preguntas vuelan: jsólo politizar?; ¿sólo psiquiatrizar?; jcontestar y recuperar simultáneamente? ... b) Drogas legales El consumo de las drogas legales es presentado, sin embargo, bajo la forma del pensamiento circular. La sociedad invita al individuo al consumo de drogas, lo incita y se lo permite; se visualiza el porqué debe emborracharse (y no se dice drogarse) o fumar o autoadministrarse medicamentos como invita un libro record en ventas: 300 medicamentos para superarse. Una vez que el individuo consume, su conducta reinvierte sobre la sociedad en forma de triunfo personal, de éxito realizativo, de capacidad ejecutiva y provechoso soporte para desplegar habilidades sociales con ayuda de las drogas (legales). (Ver cuadro hoja siguiente).


DROGA. DROGAS Y SOCIEDAD DEL DESAMOR

3. SOBRE LA SOCIEDAD Y EL AMOR A LAS DROGAS

Es momento de preguntar: ¿por qué esa prolongada ansia drogófila en nuestra sociedad actual? En la humanidad siempre se ha dado el consumir drogas. Estas eran conocidad desde bastantes siglos antes de Jesucristo. En su consumo han alternado fases de alto consumo con fases de bajas. Hoy estamos ante una de las fases más altas. Pero, ¿por qué ocurre esto? Los factores de la "drogo-afiliación" actual están determinados en parte por la insatisfacción frente al marco sociocultural en el que nos ha tocado desarrllar nuestra vida cotidiana.

DROGAS LEGALES

La sociedad admite e invita al consumo. EFECTOS RESULTANTES PENSAMIENTO CIRCULAR 1

1

Ayudan a triunfar y tener éxito en la vida (la sociedad) del individuo. OPCION INSTITUCIONAL Ayudar a la superación de los problemas normales de la vida cotidiana.

He querido decir drogofilia y no drogodependencia. Si se me permite la diferencia, en caso de que pudiera ser establecida con nitidez. Con el término drogofilia intento definir una situación socialgeneral que consiste en el recurso sistemático a cualquier tipo de droga en diversas situaciones socioexistenciales. La línea fronteriza entre la drogofilia y la drogodependencia es dificil de establecer. En todo caso, la drogodependencia entraría en la drogofilia. ~. El caso más llamativo de esta compulsión colectiva a la drogofilia, es el incremento del consumo de alcohol entre los jóvenes y adolescentes y cómo este incremento, que afecta al conjunto de consumidores de drogas ilegales,


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JOSE ANTONIO YOUNES HERNANDEL

ha implicado una reducción en la edad media de los casos de alcoholismo detectados, así como una reducción en la edad del inicio del consumo habitual de alcohol. En cuanto al consumo tradicional de fármacos, los estudios también muestran un ascenso importante entre los adolescentes. Segun una investigación de 1988, un tercio de los adolescentes españoles menores de 14 años utilizan habitualmente psicotropos. La drogofilia, el amor a las drogas (en plural), reproduce de alguna manera el esquema relaciona1 que se localiza entre público consumidor y anuncios publicitarios. La publicidad (las drogas) nos vende, de contrabando, aquelb que en las condiciones socio-existenciales de vida actuales se nos niega. La pqhlicidad (las drogas) nos devuelve el sueño de la felicidad: las necesidades no satisfechas en la vida real, las cubrimos a través del recurso interpuesto del producto publicitario (drogas). El jabón (la droga) equis nos vende caricias; el desodorante (la droga) equis nos procura una buena relación amorosa; el pantalón (la droga) equis nos procura una buena compañia ... Siempre el mismo esquema de fondo: nos venden promesas, seguridades, deseos, un mundo imaginario que actúa como prótesis sustitoria del mundo real en el que se dan muestras carencias y constricciones. No compramos un producto (una droga), compramos un deseo (felicidad y seguridad especialmente). Pero después de usar el producto (la droga) sobreviene la frustración: la vida sigue igual. Y caemos en un eterno circulo vicioso. La relación drogas-publicidad conlleva la metáfora apuntada. La relación con las drogas persigue la obtención de la felicidad y la satisfacción del deseo. A pesar de que las instituciones sociales hablan de "curar" al drogodependiente, al individuo concreto, pero no de curar a la sociedad adicta; nosotros situamos lo que se ha dado en llamar el problema de la droga en el contexto superior de una sociedad que es en general filial a las drogas: tabaco, psicofármacos, cocaína, alcohol, heroína, etc. Se trata, en una palabra, de una sociedad que ama y utiliza las drogas para todo. De una sociedad que necesita de la droga para vencer la dificultades que nos impone el estilo de vida actual. Otras veces, como ha ocurrido con ciertos movimientos y determinadas posiciones sociales, se utilizan las drogas como una experiencia de ruptura social. Suele tratarse de "grupos sociales con alto status, la mayoría de ellos estudiantes universitarios,


DROGA, DROGAS Y SOCIEDAD DEL DESAMOR

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profesionales y académicos, el perfil típico es el de sujeto insatisfecho con ideas progresistas, partidario de una idelogía rupturista con la sociedad y sus normas" (Comas, 1989:243). Pero siempre, en el fondo, sea bajo la forma de contestación social o por problemas de adaptación y ajuste psicológico-personal (sociedad, instituciones, etc.), persiste el mismo núcleo común: alcanzar el deseo, la felicidad, llenar el hueco del vacío socio-existencial; un intento desesperado de cambio, pero que sólo llega a ser cambio hacia-dentro, cambio de situación animica y no cambio hacia-fuera, de situación sociopolítica. Las drogas, como la publicidad, se hacen mediadora de nuestros deseos, llegando a convertirse en sustitutos del compromiso afectivo-comunicativo. Para resolver las causas que producen y perpetúan la infelicidad, las drogas son intrisicamente incapaces. Las drogas se convierten en el objeto de relación comunicativo-afectiva: se convierten en el "otro-droga" con el que compartimos, desplazando al verdadero otro-persona con el que necesitamos compartir y hacer la felicidad social. La posibilidad de "trascendencia" (lo que el sujeto potencialmente podría llegar a ser) y de "compartir" (potencial de comunicación solidaria con los demás), nunca se alcanza a través de sustitutos, como la publicidad y las drogas (el mundo de lo onírico), sino incorporándose activamente a la realidad, en forma de participación sociopolitica. Cuando se percibe como frustante y técnicamente inalcanzable la empresa y la aventura de la felicidad social, se sustituye por la empresa técnicamente más alcanzable de la felicidadpersonal. Es la huida hacia adelante, es la huida en busca de placer, de escape, de la fuga como sustituto, de felicidad ... Esta huida hacia adelante, a la felicidad personal, engañosa, es la matriz de donde proceden una serie de sentimientos: la agresividad simbólica y la diferenciación principalmente. Cuando la sociedad debe responder a las esperanzas que se pone en ella y no lo hace, el sujeto se siente desvalorizado. Para poder reconcilarse consigo mismo, la persona debe dejar de identificarse con la parte de la sociedad que lo lesiona, pero, a la vez, adherirse (identificarse) con aquella otra parte que le permite restablecer su autoestima. Ese es el movimiento psicológico que opera en grupos de jóvenes, sobre todo en barrios-periféricos-dormitorios: la droga se convierte en una señal, en un tatuaje de diferenciación del grupo (frente a


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JOSL ANTONIO Y O U N I S HERNANDEZ

la sociedad lesionadora), que le permite mantener una identidad personal y social. Tribus y grupos peligrosos utilizan el tatuaje como símbolo de identidad, con el que muestran, a través del signo en la piel, quiénes son, a quién pertenecen y en donde se ubican. Es la forma de saber quién es uno. De esta manera, el consumo de la droga seria como un tatuaje que utilizan determinados grupos sociales, cuyo sentido es des-vincularse de la sociedad lesionadora y establecer un vinculo filial con aquellas personas de su mismo rango social, edad o condición existencial. En un tiempo, la coca diferenciaba a los de status alto respecto a los de status bajo, que veían en su consumo un sentido de identidad de grupo, de gente progresista. Esto da una idea de cómo, con esta construcción de la identidad mediante la droga, se pretende "agredir" simbólicamente a la sociedad lesionadora, desidentificarse de ella para identificarse con unos otros que, unidos, forman un NOSOTROS frente a un ELLOS. Con esto, constatamos la relativa carencia de figuras de identificación (ideas, valores, instituciones, etc.) en la sociedad actual y, por otra parte, la tremenda vivencia de soledad y de vacío que hay que llenar para hacerla soportable. Pero no hay que olvidar que no sólo se trata de una huida hacia adelante, de una evasión del mundo lesionador, sino un recurso. muchas veces institucionalizado, para integrarse más sólidamente en la sociedad, en la comunicación con los demás, de una huida del anonimato y el aislamiento. ¿Por qué si no el incremento del alcoholismo femenino, del ama de casa, que vive una vida anónima y pasiva? ¿Qué pasaría si al salir con los amigos, no participamos en el ritual grupa1 del chiquiteo, del "porrito" solidario..?, ¿por qué sino esa imagen positiva, de integración social que de las drogas legales destilan los MCM? Más intra-identificados tienen que sentirse los consumidores de drogas ilegales, cuando la representación social que aparece en los MCM es todo lo contrario de las otras llamadas legales. La misma sociedad que sanciona unas drogas, estimula el uso de otras tantas. ¿Acaso porque sean funcionales a los objetivos del sistema? Ante la realidad angustiante; ante la falta de soportes sociales efectivos; ante el deterioro de la convivencialidad; ante una moral que dignifica el tener sobre el ser; ante


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el egoismo, la insolidaridad; ante el desempleo; ante el chismorreo anecdótico a nivel político y social; ante una cultura mercantilizada; ante la falta de cauces de participación real en el diseño del futuro de todos y no sólo de unos pocos; ante la falta de ideas y de calidad en los criterios racionalizadores de la comunicación entre grupos sociales en orden a un proyecto social común y económicamente distributivo; ante la falta de una cultura de análisis; frente a la cultura hedonista de escaparate y espectáculo que tenemos; ante la falta de contacto humano y de sobreabundancia de agresiones físicas y psíquicas; ante el entreguismo politico; ante la falta de mecanismos socioculturales y psicológicos que motiven más actos cooperativos ... ¿Por qué, entonces, nos asombramos de que ya desde los años 40, los países con el índice más alto de suicidios lo sean también en alcoholismo y homicidio? ¿A qué se debe esta correlación? Esta relación hipotética drogas-suicidio también se da actualmente en Canarias. Lanzarote es la isla en la que he estado investigando últimamente, sohre la temática identidad, turismo y alienación subjetiva. Para nosotros los canarios es interesante observar que actualmente Lanzarote, -Fuerteventura también-, constituyen un laboratorio psicosocial ideal para investigar ciertos procesos que todavía están en caliente. Nos referimos a los rápidos cambios acaecidos con la irrupción del turismo. Los cambios rápidos, algo ya constatado por la literatura psicosocial sobre la identidad, hacen más necesaria y apreciante la orientación en un entorno que se vuelve poco a poco extraño, en el que los esquemas habituales de referencia se vuelven obsoletos. Santiago Obeso, del Servicio de Psiquiatría de la isla de Lanzarote, ofrece datos relevantes en un trabajo en el que relaciona suicidio-drogas. Dice así en la presentación de su informe: "Dentro de los muchos parámetros que pueden manejarse para valorar el grado de salud mental de una población, se nos ha ocurrido escoger, para presentarlos brevemente, las variaciones que ha sufrido la conducta suicida en estos últimos años en Lanzarote, tanto en los que se refiere al suicidio propiamente dicho, como a esa otra forma de suicidio simbólico que son las heroinomanías". (1989:l). Lo curioso del caso es que mis propias investigaciones sohre los efectos del turismo, todavia en curso, aunque ya disponemos de un estudio piloto con 65 individuos de Tías y San Bartolomé, constatan que los conejeros de estos municipios perciben, en un 85% de respuestas, que la droga ha entrado con el turismo.


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,OSE ANTONLO Y O U N E HERNANDEL

Esta relación entre turismo-drogas-suicidio necesita nuevas hipótesis para constatar la forma de sus posibles conexiones y procesos entrelazados. Por último, ya para acabar, quiero traer a la memoria aquella conocida canción de Billy Idol, Estoy bailando conmigo mismo, verdadera metáfora de nuestro tiempo. ¿Por qué entonces nos asombramos de que la gente prefiera bailar sola en compañia de las drogas?.

José Antonio Younis HernAndez

BIBLIOGRAFIA:

COMAS, Domingo. 1989: La construcción de la imagen del drogodebendienre: consecuencias para la prevención, la arención, en 11 Jornadas de Pricologia de la Intervención Social, tomo 2, Instituto Nacional de Servicios Sociales, Medrid, pp. 233-261 LAMO DE ESPINOSA, Emilio. 1983: Contra la nue&.prohibición: loslimites del Derecho Penal en materia de tráfico y consumo de estupefacientes", en Boletin de información del Ministerio de Justicia, núm. 1.303, febrero. Citado por José Castillo, La función social del castigo: el caso de la prohibición legal del consumo de droga", Revista Española de investigaciones Sociológicas, num. 34, abril-junio, 1986. SANTIAGO, Julio y otros. 1989: Consideraciones sobre algonos parámerros psicopatológicos y sus variaciones en Lanzarote: 1985.1988". en Primeras Jornadas de Salud Mental y Media Ambiente, Lanzarote (material mimeografiado).


"APROXIMACION A LAS FUENTES NO ECLESIASTICAS PARA EL ESTUDIO DEL OBISPADO DE TENERIFE A MEDIADOS DEL SIGLO XIX" *

LUISGONZALEZ DUQUE JOSEJUANSUAREZ ACOSTA LCDOS. EN GEOGRAFIA-HISTORIA

La presente comunicación tiene por objeto reseñar alguna de las fuentes documentales existentes en archivos no eclesiásticos sobre el Obispado de Tenerife del siglo XIX. De una forma parcial, estos documentos nos permiten aproximarnos al problema de la supresión de la Diócesis y su repercursión en el ámbito de las corporaciones civiles; todo ello gracias a los expedientes conservados en el Ayuntamiento de La Laguna. A su vez, las fuentes periodísticas nos indican el clima de preocupación que se vive durante tres décadas, a partir de la de los treinta, a la par que recoge las opiniones de diversos grupos relevantes políticamente sobre la susodicha cuestión. Normalmente este problema se relaciona abiertamente con el llamado "pleito insular" por la clara relacióh con una necesidad de mantener la pujanza de la isla de Tenerife sobre el resto del archipiélago, concentrando el mayor número de organismos de poder, máxime cuando planea la división administrativa de la isla de Gran Canaria y su posible competencia económica con el tema de los Puertos Francos, que se atisba en un horizonte no demasiado lejano.

*

Comunicación en las 11 Jornadas de Historia de l a Iglesia en Canarias. Siglo XIX.


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LUIS GONZALEZ DUQUE Y JOSE JUAN SUAREL ACOSW

Hemos tomado como punto de partida, a titulo de ejemplo, un importante y voluminoso expediente del año 1841, intitulado: "Expediente formado para e1 cumplimiento de la Ley sobre la enagenación de los bienes del Clero Secular" ('1. Con este informe se inician toda una serie de problemas de tipo interno que afectan al desarrollo de la vida eclesiástica de Tenerife y que vienen a agravar una situación bastante inestable, producto de las continuas presiones para suprimir la silla que efectúan el gobierno de Madrid y las autoridades civiles y episcopales de Gran Canaria. La desaparición del Obispado de Tenerife diez años después de la fecha señalada no hará otra cosa que incrementar los graves problemas de asistencia a los fieles que ya se soportan desde esta época debido a los conflictos externos e internos. El expediente comienza con la inclusión del Suplemento al Boletín Oficial de miércoles 20 de octubre y de la Instrucción para la ejecución de la Ley. En ellos, se detallan qué bienes van a ser expropiados y a qué personas y entidades afectan -según el artículo número uno, todas las propiedades del clero secular "en cualquiera clase de predios, derechos y acciones que consistann-. Hay que destacar la celeridad de cumplimiento que se imprime por parte del Gobierno, lo cual pensamos acentuará el clima de tensión que ya se vivía entre el clero ante la enajenación y su conversión en meros funcionarios pagados por el Estado, como no dejarán de recordarle en alguna ocasión las autoridades civiles. El cumplimiento de esta Ley, al menos por lo que se desprende de este informe, fue bastante lento y no exento de incidentes desde los primeros momentos. La primera fase consistió en sellar los archivos y recoger todo aquel papel existente en las iglesias y corporaciones religiosas que estuviese relacionado con fincas o derechos que debían ser incorporados al Estado. Para ello, el alcalde lagunero, D. Pedro de Vergara publicó un bando el 14 de noviembre de 1841 e informó a las autoridades eclesiásticas de los pasos a seguir para su cumplimiento. El día 3 de diciembre comenzaron las visitas a las distintas parroquias para sellar los roperos donde se guardaban los documentos, para lo cual se solicitaba la presencia de los párrocos y mayordomos de cofradías afectados. Se avisó con antelación al Obispo y éste se compromete a advertir a los -

(1)

Archivo Municipal de La Laguna. Sección 2:'. Obispado, 0-1, 1797-1887. Aíio 1841, Legajo 1, nP 26.


"APROXIMACIOIi h W FUENTES NO I C L I I I S T I C I PARA EL ESTUDIO DEL O B l S P A W DE TLNLRlii A I l t D i b W S DEL SlGLO XX

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sacerdotes sobre sus deberes. Sin embargo, desde el primer momento surgen incidentes como se desprende de un segundo bando enviado desde Sta. Cruz el 11 de diciembre; en él, se amplia el plazo de declaración hasta el día 15 del mes en curso y se advierte de la pena en que caen aquellos que quisieran eludir sus responsabilidades. El citado dia 15, último del plazo, los encargados municipales no son recibidos en la Catedral con la excusa de que el Cabildo Eclesiástico no tiene competencias sobre las rentas que son privativas del obispo. El informe del ayuntamiento lagunero, enviado el día 18 a la Comisión Especial para el cumplimiento de la ley, explica la demora sufrida en los siguientes términos:

". .. han procurado evadirse de su ejecución, desmostrando a la vez su ánimo de conseguir dilaciones y aún si posible fuera dejar ilusorias unas medidas de tanto interés para la nación""'. Se alude a continuación a los problemas surgidos a la hora de completar las gestiones en la Iglesia Catedral y en otras parroquia, que alegan no estar sujetas a las consideraciones comprendidas en la ley. Durante este mes y el siguiente se suceden los problemas para acceder a la documentación por la no presentación de los encargados cuando son requeridos o al estar vacíos los archivos en el momento de su apertura. El clima de desconfianza mutua culmina en un oficio de 12 de febrero de 1842 en el que se lee lo siguiente: "En dicho día, la misma comisión pasó a la Sta. Iglesia Catedral con igual objeto, y habiendo entendido que de los cajones donde se custodia los enseres y demás pertenencias de las cofradías en la referida Sta. Iglesia se habían extraido algunos de ellos, procedió la comisión ha dar cumplimiento al artículo 13 de la materia resellando todos los puntos en donde se debe hallar dichas pertenencias como también una sala de la precitada Sta. Iglesia contigua a la Contaduría en la que según manifestaron los monaguillos y otras personas presentes haberse ocultado cera.. .". En los días que siguieron a este suceso, se procedió a convocar a las cofradías y a visitar conventos con parecidos resultados por las causas ya citadas; ejemplo de oposición reiterada lo tenemos en el conven'to de San Francisco y en la Cofradía del Sto. Cristo de La Laguna

"'.

(2) Idem. Fol. 25. (3) Idem. Ario 1842, Legajo 1 , nP 26, fol. 41. Está inserto en mismo legajo que las noticias referentes al ario 1841 -notas 1 y 2-.


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LUIS GONZALEZ DUQUE Y JOSE JUAN SUAREZ *COSTA

Anto todo ello, el ayuntamiento recibirá duras criticas por parte de la Comisión Especial, a pesar de que posiblemente los retrasos se debieran a los errores que contenían las instrucciones dadas a los diferentes encargados de las parroquia^'^). La entrega de la relación de los bienes se demorará bastante debido a que como justifica el Cabildo Catedralicio es imposible realizar el inventario al estar los roperos sellados; en el tema de las cofradías, el mismo órgano alegará no tener jurisdicción alguna, lo que produce las continuas llamadas al orden por parte del Obispo en un intento de distender la situación. El expediente se hace eco de otros tropiezos que sufre el cumplimiento de la ley ya citada y que alarga su finalización hasta los últimos días del año. Tras la expropiación, el archivo de la ciudad plasma en vanos documentos los problemas de diversa índole que esta ley produce en el desarrollo normal de la vida religiosa en La Laguna. Son noticias fundamentalmente de carácter económico: suspensión de cofradías y reintegración de bienes al Estado, normalmente objetos de culto que en determinados momentos fueron dados en custodia a personas laicas y que ahora se pide sean restituidas al municipio para mayor seguridad en su conservación. Pero también nos encontramos con asuntos relacionados con la vida cotidiana, problemas tales como la falta de recursos para la enseñanza, que hasta ahora sustentaba la Iglesia en gran parte, y otros como los relativos al comportamiento del clero y su relación con el poder civil. Ejemplo de esto último es el expediente del año 1842: "Formado a consecuencia del acuerdo de este Ilmo. Ayuntamiento relativo a que el Ilmo. Obispo haga que los venerables párrocos de esta ciudad cumplan con la predicación del Evangelio y la Constitución del Estado". Así, por esta causa, dirá más adelante, refiriéndose a algunos sacerdotes que emplean cl tiempo en menesteres privados:

". .. que ciertos sujetos siendo empleados pagados por el gobierno cumplan con explicar la constitución en los días festivos como por varias Ordenes Reales se les encarga". Acusando y advirtiendo al Obispo sobre conductas de estos sacerdotes que el municipio considera escandalosas. El informe se extiende en un cruce de cartas entre el Obispo y el Alcalde, sin que sepamos en que acabó la cuestión. (4)

Idem. Año 1842. Fol. 48.


Sin embargo de todos estos problemas, es necesario observar que son estos años los que contemplan una fervorosa campaña de los estamentos religiosos y civiles para la conservación de la silla episcopal ante los peligros de supresión que la acecha constantemente. La otra fuente importante que consideramos en estas notas es la prensa, complemento importante y que tiene como misión recalcar con regularidad las peticiones del Obispado y recoger los problemas religiosos que la actuación del Gobierno y la posterior supresión originaron. Los periódicos consultados son múltiples -"La Asociación", 1856; "El Avisador de Canarias", 1850-51; "El Despertador Canario", 1854; "E1 Mencey", 1848-9; "La Aurora", 1847-48; "El Canario", 1854-55; "E1 Imparcial", 1860-. Todos ellos y el resto de la producción periodística canaria esperan un mayor estudio que contemple estas cuestiones; las noticias abarcan una amplia gama de incidencias: falta de atención evangelizadora, masificación de iglesias, etc. La rivalidad entre Gran Canaria y Tenerife, considerando lógicamente a los periódicos como portavoces de los grupos sociales relevantes en cada isla, tiene un lugar destacado en la prensa, que llama constantemente en las dos islas a la erección y magnificencia de las catedrales y su culto, dentro de una política de prestigio que tiene a la rivalidad económico-política como telón de fondo. El asunto más entrañable, la restauración del Obispado de Tenerife, es objeto de bastantes articulos a lo largo de toda la década de los cincuenta y sesenta. En el primer semestre del año 1862, son motivo del Concordato, "El Guanche" dedica una serie total de siete artículos a la Historia del Obispado de Tenerife; en estos artículos se recogen los puntos fundamentales que se esgrimieron en todas las ocasiones en que las autoridades y sus diputados pidieron la creación y posterior restauración de la silla, a saber, la importancia de Tenerife, el número de sus fieles, los problemas de comunicación, la riqueza y al contribución en impuestos de la isla y un largo etcétera. Estos artículos y en general las fuentes comentadas someramente en las páginas anteriores, nos llevan a considerar la necesidad de un estudio más profundo de todas ellas como material de contraste y complementación de las noticias estrictamente eclesiásticas.

Luis Gonzhlez Duque y José Juan Suhrez Acosta


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"LA SUPRESION DE LA DlOCESlS DE TENERIFE EN LOS EXPEDIENTES CIVILES DEL AYUNTAMIENTO DE SAN CRISTOBAL DE LA LAGUNA" *

JOSEJUANSUAREZ ACOSTA Luis GONZALEZ DUQUE LCDOS. EN GEOGRAFIA-HISTORIA

La creación de la Diócesis de Tenerife, ampliamente estudiada por la doctora Núñez, estuvo desde los primeros momentos plagada de problemas que fueron el eco de mayores conflictos que progresivamente enfrentan a Gran Canaria y Tenerife desde el siglo XVIII. Fenómenos que se traducen en el intento por ambas islas de monopolizar el mayor número posible de centros de poder, tales como la Real Audiencia, el Seminario Conciliar, la Universidad, la Capitanía y, por supuesto, el Obispado. Ubicada la sede de este último en Gran Canaria desde los primeros momentos de la colonización, será en el siglo XVIIl cuando las gestiones para conseguir la creación de una nueva silla en Tenerife cobren fuerza debido al crecimiento demográfico y la consecuente necesidad de atender adecuadamente a los fieles. En este proceso, las autoridades civiles jugarán un papel importante, ya apoyando las actuaciones de los eclesiásticos, ya emprendiendo acciones por cuenta propia. Esta comunicación, necesariamente breve, recoge algunas de las diligencias obradas en los años anteriores a la supresión de la silla tinerfeña en 1851. Sin embargo, estas acciones estarán marcadas por las ya efectuadas Comunicación e n las II Jornadas de Historia de la Iglesia en Canarias. Siglo XIX.


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JOSE JUAN SUAREZ ACOSTA Y LUIS GONZALEZ DUOUE

desde el siglo XVIII y especialmente por los expedientes elaborados para la petición que se elevó a las Cortes de Cádiz de 1812, que son ya suficientemente conocidos. De la misma manera que las razones que se aducen a lo largo de todos estos años son parecidas, también la oposición del Cabildo Catedral y las autoridades civiles de Gran Canaria al proyecto se repite sistemáticamente; este boicot esconde, como veremos, razones económicas y de acaparamiento de poder y prestigio dentro de la tónica del llamado "conflicto insular". Recuérdese, a título de ejemplo, la lucha que se mantiene por acoger a la Real Audiencia a principios del siglo XIX de forma paralela al debate sobre la nueva silla eclesiástica. Con la concesión de Fernando VI1 y con la toma de posesión del Obispo Monseñor Luis Folguera, el 19 de junio de 1825, no finalizan los avatares de la diócesis, tanto en su dinámica interna como en lo tocante a su estabilidad. Desde el proyecto de ley de 1837 sobre la reforma y arreglo del clero y especialmente desde mediados de la década de los cuarenta, el obispado tinerfeño vive con el constante temor de su supresión; ello se ve reflejado en la actividad desplejada por las corporaciones tanto civiles como eclesiásticas para defender aquello qye tantos esfuerzos había costado obtener. En este año de 1837, una comisión del Soberano Congreso presenta un programa sobre la reforma del clero, inserto en la Gaceta ministerial de diecinueve de junio del año en curso, en el cual se especifica la supresión de la sede de Tenerife; ésto provoca la inmediata protesta y la consiguiente suplicatoria por parte de los afectados[". Tras la solicitud de ayuda hecha por el1 Cabildo Catedral, el ayuntamiento de Laguna, en reunión de doce de julio, responde con estas palabras: "Excmo. Sr. Esta municipalidad no ha podido mostrarse indiferente al agravio y perjuicio de tanta consideración y trascendencia que van a irrogarse a este pueblo a p a r que a todos los de la Diócesis de Tenerife con la supresión de esta Sta. Iglesia Catedral según el proyecto de ley". A continuación, tras enumerar las gestiones que se piensan realizar ante el Congreso, se aboga por la permanencia de ambas sedes y se añade: "si esta medida se ve incompatible con los principios de ahorro y economía que para alivio de los pueblos ha adoptado elgobierno, (1)

Archivo del Ayuntamiento de La Laguna. Secc. 2!, Obispado, 0 - 1 . Año 1837, Legajo 1 ,

NP 24.


LASUPRIIORDE LA DIOCESIS DETEVEKfE E\ LOS i X P t D l i \ T t S C i \ L E I DEL l i t h l k \ l l k \ T l i O E i A V CRlTOBAl. DELA UCUNA

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permanezca ésta por recidir en la isla de Tenerife la capital de la provincia, ser la más centrada de todas las siete islas y exceder con mucho en su extensión, población y riqueza no solo a la de Canarias sino que casi se viene a igualar en esta última con las seis restantes" ('1. Esta decisión es trasmitida posteriormente a los distintos ayuntamientos de las Canarias Occidentales y con la aprobación de sus plenos se redacta una petición al Congreso, fechada el veintuno de julio de 1837. A la par, se nombra como representante en Madrid de estos intereses a D. Esteban González y Peryra próximo a hacer viaje a la Corte encargándosele, junto a este asunto, que pida el restablecimiento del partido judicial de La Laguna, que había sido incorporado a Sta. Cruz por la Real Orden de veintiseis de septiembre de 1835. Dato que nos parece importante pues revela el interés de la ciudad por recuperar su antiguo papel frente al municipio capitalino; ello quizás explique el papel insistente protagonizado por el ayuntamiento lagunero en la conservación del obispado y su permanencia en su antigua sede. Esta causa le lleva a defender inclusive una comunidad de intereses y una estrecha relación geográfica con Sta. Cruz, como luego veremos, para obtener la permanencia de la silla en su sede habitual, a la vez que en otras cuestiones se intenta no ser desplazada por la capital, dentro de toda una dinámica de cierto enfrentamiento por la hegemonía que La Laguna había ostentado durante el Antiguo Régimen. Siguiendo una línea ya tradicional en la redacción de los expedientes sobre el tema que estamos comentando, el informe de 1837 y los siguientes introducen algunos rasgos novedosos que conviene resaltar. El pedimento se inicia defendiendo la postura ya reseñada mediante razones de tipo histórico, de asistencia a los fieles esgrimiendo los favores concedidos por la corona en justa respuesta. Todo ello tras un largo proceso y a pesar de los constantes frenos puestos por sus enemigos: "Es verdad que la silla episcopal de Tenerife no está en la villa de Sta. Cruz que es la capital de la Provincia pero también es cierto que estos dos pueblos colocados a distancia de una legua corta, su proximidad y sus frecuentes relaciones las constituye a ambas realmente en un solo Pueblo como se esplica el jefe superior político en su oficio de 20 del corriente" '4'. (2) Idem. Fol. 3 y S S . (3) Idem. Fol. 20 y SS. (4) Idem. Fol. 23 y SS. Las sucesivas referencias se encuentran a región seguido Y no están


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JOSE JUAN SUAREZ ACOSTA Y LUIS GONLALEZ DUOUE

A este pedimento se une un interesante informe elevado al Congreso por el Cabildo Catedral de La Laguna, incluido en el expediente a reglón seguido del civil, que intenta demostrar la necesidad de mantener dos sedes o, en su defecto, la supresión de la ubicada en Las Palmas; para ello, abunda en los términos del escrito municipal y llega a ser más severo que éste en sus juiciós. Se pregunta en principio el Cabildo: "¿Los gastos, las incomodidades, los riesgos en las comunicaciones marítimas pueden ser bastantemente calculados? Y ahora que las cortes ordenan que los obispos usen de la plenitud de su potestad se les disminuye? Se comenta seguidamente las causas de la erección de la diócesis en 1819 y se expone: "La necesidad, última razón de los establecimientoshumanos era imperiosa, el obispo y Cabildo de Canarias la reconocían en el acto de haber establecido en Tenerife un auxiliar, pero deseando no el bien espiritual de los Isleños sino que permaneciera un solo acerbo decimal, al paso que conocieran la necesidad de un obispo en Tenerife impugnaron del Obispado y usando de todas artes y medios resucitaron en 1820 una cuestión parecida". Continúa más adelante:. "Glóriese en buena hora la Gran Canaria de haber sido descubierta trece años antes que Tenerife, otros títulos más sólidos y más gloriosos tiene esta última isla, mas hoy no se trata de rivalidades entre pueblos sino de la utilidad de 220 mil habitantes". El ayuntamiento de La Laguna forma otra encuesta para enviar una instancia a la reina que pide la permanencia de la diócesis('). Su importancia radica en que no se pide la supresión de la de Gran Canaria sino la continuidad de ambas sedes, debido quizás a un cambio de estrategia ante lo desesperado de la situación; el legajo contiene todos los trámites efectuados con el resto de los municipios tinerfeiios en aras de recaudar fondos para el envío de un representante a Madrid. Aunque todos los ayuntamientos prestan apoyo al documento, la mayoría se excusa de aportar dinero, alegando la pobreza de sus habitantes o el mal año que vienen sufriendo y, en algunos casos, la prohibición del jefe político de participar en asuntos que no sean puramente (5)

Afio 1851, Legajo 1, nP 41. Pertenece a la misma sección y caja.


LAIEPRESlOh DE LiOIOCESli DETENtRlR EN LOIEXPtOltMIClYlLES DEL 4YLRIIAMIENTODESIN CRlTOBlLDE LA LAGUNA

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de ámbito local, problema último que ya lo había planteado la misma autoridad a La Laguna en ocasiones anteriores por promover causas ajenas a sus competencias. Las respuestas más interesantes al sondeo lagunero las dan La Orotava y el Puerto de la Cruz. El alcalde de esta ultima villa responde, en carta del 17 de junio, que el pueblo ha sufrido un mal año, la gente está cansada de que se le pida dinero para estas causas a pesar de su importancia y que no quiere irritarlos y añade: "Que recuerda que cuando aquí hubo Obispado no por ello n o dejaban de morir como fieras varios pobres víctimas de la miseria ".

A esta negativas se unen las de varias personas invitadas a colaborar que ven la causa irremediablemente perdida. Ejemplo de esta índole es la carta de Don Cólogan de La Orotava el 11 de junio que comenta, hablando de su apoyo para enviar un emisario:. "Incluyo dos cartas de recomendación que me parecen han de ser las más concordantes, aunque pareciendo prohlable que lo hecho sea plan del Sr. Castillo y Ayunza que intervino en el Concordato de Roma, y estando el ministerio tan decidido en favor de los canarios, hay motivos para temer que se desoiga la justicia". El expediente finaliza con la lista de los benefactores de la causa. No sabemos si se realizaron las gestiones, pero, como auguraba Cólogan, la diócesis desaparece hasta 1876. Estas notas son una pequeña aportación a un tema que merece una mayor profundización que señale nuevos enfoques sobre la compleja historia de la Diócesis Nivariense.

José Juan Suárez Acosta y Luis González Duque


ALMOOAREN. S. 1901 Pdga 169 - 175.

@ CENTRO TEOLOClCO DE L A S PALMAS

LA MUSICA RELIGIOSA DE AGUSTIN MILLARES TORRES*

LOTHARSIEMENSHERNANDEZ LCDO. EN DERECHO Y MUSICOLOGO

Uno de los intelectuales más representativos del romanticismo en Canarias fue nuestro gran historiador del siglo XIX, Agustin Millares Torres (Las Palmas de Gran Canaria, 1826-1896). Además de historiador fue ensayista, novelista poeta, fundador del periodismo en Gran Canaria y, ante todo, compositor. Es cierto que su personalidad musical quedó a la postre olvidada (a nuestro juicio inmerecidamente), y que su aportación intelectual como historiador le dio la fama que ha prevalecido hasta hoy; pero no es menos cierto que la música fue su vocación primigenia, y que la cultivó siempre con el cuidado y la finura que caracterizaron a toda su producción de cualquier tipo. En otro lugar hemos glosado ampliamente los aspectos más relevantes de su biog-fía musical y de sus composiciones I'', y aún hemos de hacer referencia al amplio catálogo de su música, publicado hace ya 22 años por una de sus descendientes 1' . Nos referiremos detalladamente en esta comunicación a un importante aspecto de la personalidad musical de Millares Torres: a su producción religiosa, fruto de su estrecha colaboración con la Catedral de Canarias. A quienes * Comunicación en las 11 Jornadas de Historia de la Iglesia en Canarias. Sigla XIX. (1) AGUSTIN MILLARES TORRES, compositor y musicógrafo. Discurso de ingreso como academico de número de la Real Academia de Bellas Artes de San Miguel Arcángel de Canarias (Santa Cruz de Tenerife, mayo de 1984). En vias de publicación. (2) ANGELINA HERNANDEZ MILLARES: Bibliografia de Agustin Millares Torres: Catálogo de sus obras musicales en orden cronológico, en "Millares" NP 9 (Las Palmas de Gran Canaria, julio-septiembre de 1966), pp. 123-134.


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desconocen las completa personalidad de nuestro músico e historiador, esta faceta suya ligada a lo religioso podrá parecerles sorprendente, pues de nuestro personaje suelen repetirse en nuestros días sólo unos cuantos tópicos que, si no del todo infundados, sí se sobredimensionan para configurarle una personalidad eminentemente librepensadora, anticlerical y hasta atea. Esto último no es exacto, pues su creencia en Dios queda bien patente a través de sus escritos. No obstante, fue un librepensador, pero su "anticlericalismo" no fue nunca una postura generalizadora, sino ciertamente sólo condicionada por su estricta moralidad crítica y, sobre todo, por el edicto condenatorio que mandó a leer en todas las parroquias de Las Palmas el obispo Urquinaona al salir a la luz en 1874 su libro "Biografías de Canarios Célebres", lo que provocó incluso espontáneos y sonoros signos de adhesión popular a su persona en un acto público que se celebró en el teatro cuatro días después. Sólo este corto episodio, sin duda tendenciosamente manipulado mucho después, ha provocado un sinnúmero de infundios inexactos hasta hoy, siendo aún frecuente leer en escritos actuales que Millares fue excomulgado de la Iglesia por su "Historia de la Inquisición en Canarias", lo cual no es cierto, que nosotros sepamos. Todo esto ocurría en el último tercio de su vida, en una etapa en la que su actividad musical habia quedado relegada al estricto ámbito familiar, si bien continuaba colaborando con el Cabildo Catedral de Las Palmas en los tribunales de oposiciones a cargos músicos y en otros menesteres, como, por ejemplo, en la supervisión y los informes que suministró durante la construcción del gran órgano. Esta vinculación de Millares Torres a la Catedral tiene su inicio en sus antecesores más directos. Su abuelo, Cristóbal José Millares (Las Palmas, 1774-1846) habia sido educado en la música en el colegio de San Marcial, fue luego violoncelista de la capilla musical catedralicia y, finalmente, organista de la catedral hasta su muerte"'. El hijo de éste, Gregorio Millares, aprendió música con el viejo Cristóbal. Cuando en 1817 se readmitió en la capilla de música al gran violoncelista portugués Manuel Núñez, el cabildo le puso la condición expresa de enseñar dicho instrumento a Gregorio, de cuyo adelantamiento daría cuenta mensualmente; el 13 de agosto del año siguiente entró Gregorio Millares en la plantilla de la catedral como 2P violoncelo con 50 pesos de salario, los que se le aumentaron a 70 seis años después. En 1826 nace su hijo primogénito, nuestro Agustín Millares Torres, y dos años después se disuelve la capilla de música de la catedral, quedando Gregorio cesante y -

(3)

LOLA DE LA TORRE: Criitóbal JoséMillares, en "Millares" Canaria, julio-septiembre de 1964). pp. 81-90.

N: 1 (Las Palmas de Gran


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en muy precaria situación. Al viejo don Cristóbal, sin embargo, se le respetó el cargo de organista hasta su muerte. En sus últimos años tuvo como segundo a un simpático sacerdote de Telde, probablemente discipulo suyo de órgano: don Narciso Barreto, presbitero de nuestra catedral que se convertiría años después en gran admirador, amigo y protector de Millares Torres. Como es de suponer, Millares adquirió en el seno de su familia una sólida formación musical, que consolidó entre 1846 y 1848 en el conservatorio de Madrid. A su regreso, y durante más de 15 años, la vida musical de nuestra población giró absolutamente en torno a su persona y a sus actividades. Fue la época más prolífica de su vida, en la que genera su sólida producción musical religiosa. Ya habia compuesto obras instrumentales antes de ir a Madrid, y a su regreso alternó la producción religiosa con un selecto repertorio profano, del que cabe destacar nada menos que catorce obras lírico-teatrales, muchas de ellas ejecutadas con gran éxito en Las Palmas. En principio, después de llegar a Madrid, su producción religiosa es espontánea, no de encargo por parte de la catedral, y aunque no consideremos dentro de la misma al su Himno a Cairasco de 1850, escrito para coro de hombres y orquesta, hay que ver en esta obra su temprana voluntad de honrar a uno de los canónigos insulares más ilustres que ha dado la catedral de Canarias a lo largo de su historia. Por aquel entonces, el presbítero Narciso Barreto se ocupaba del ornamento musical de la liturgia catedralicia, llamando, aglutinando y dirigiendo a los músicos ciudadanos para las funciones más solemnes del templo. Ya entonces Millares, que habia reorganizado en el Gabinete Literario la Sociedad Filarmónica de Las Palmas y dirigía su orquesta, colaboró con él en varias ocasiones. No en vano don Narciso Barreto habia sido también un activo colaborador de la Filarmónica desde que ésta se fundó en 1845. En 1851, año del cólera, Millares compuso varias obras religiosas para los oficios litúrgicos extraordinarios que se celegraron con motivo de la gran epidemia. Al mismo tiempo, su economía comenzó a resentirse lentamente, y durante cinco años sus dificultades para sobrevivir irian creciendo sin interrupción. Por eso en 1857 optó don Narciso Barreto a un beneficio y pretextó sus muchas ocupaciones espirituales para desligarse de las responsabilidades musicales y propiciar un contrato remunerado del cabildo catedral con Millares. Esto supuso una gran ayuda para nuestro músico, quien incrementaria a partir de entonces su producción religiosa, nunca interrumpida desde su llegada, según veremos más adelante. En 1860 revalidó su titulo de notario y abandonó la


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docencia musical como profesión; pero siguió al frente de la Orquesta Filarmónica y de la música catedralicia, y esto último sólo como actitud de público agradecimiento hacia el cabildo catedral por su ayuda en tiempos dificiles. Esta colaboración se rompió definitivamente en 1886 por las causas que pasamos a explicar brevemente. Las intrigas de ciertos músicos y politicos para desvincular a Millares de la Filarmónica generaron con éxito en ese año un golpe de mano que le dejó fuera de la institución. Esto le causó tal disgusto, que nunca más quiso asumir actividades musicales públicamente, si bien continuó componiendo y practicando la música en su casa hasta el fin de sus días. En cuanto a la catedral, desde 1861 tenia ésta en el presbítero y organista don Luis Rocafort un nuevo valedor musical, que poco a poco y de mutuo acuerdo había ido relevando a Millares de su compromiso. No en vano habian sido Millares Torres y don Narciso Barreto los jueces de la oposición de Rocafort. De manera que su última obra musical religiosa seria su Miserere "grande" (así lo denominó) estrenado en la catedral en 1864. Todavía se ejecutarian obras religiosas suyas en un concierto sacro que se organizó en el Gabinete Literario en la cuaresma de 1866, poco antes de los fatídicos episodios que le apartarían del público musical para siempre. Dentro del marco histórico que hemos expuesto, por lo tanto, se produce la creación de las obras religiosas de Millares Torres de las que vamos a dar detallada noticia a continuación. De no expresar que se ignora el paradero de la obra, hay que entender que la misma se conserva en el archivo musical de Millares Torres que custodia el autor de esta comunicación, quien lo recibió de manos de la nieta del compositor doña Dolores Millares Carlo:. 1850 Padre nuestro. Para 3 clarinetes, 2 trompas, 2 cornetines, trombones, 2 bombardos, saxo, requinto y 2 contrabajos. Partes sueltas autógrafas para todos los instrumentos. 1850 Letanía. Para 2 trompas, 2 cornetines, trombones, saxo y 2 contrabajos. Partes sueltas autógrafas para todos los instrumentos. 1850 Gloria. Para 3 clarinetes, 2 bombardones y requinto Partes sueltas autógrafas para todos los instrumentos


LA MUSlCA RELIGIOSA DE AGUSTlN MILLARES TORRES

1851 Misa en fa. A tres voces y toda orquesta. Atestiguada en todas las fuentes. Se ignora el paradero del manuscrito. Esta misa se compuso para la función de acción de gracias, que se celebró en la iglesia de Santo Domingo de Las Palmas de Gran Canaria, por la conclusión de la epidemia del cólera. S.F. Misa de requiem en fa menor. A dos voces, 2 clarinetes, trombón y violoncelo. Partitura autógrafa. 6 páginas + 6 partes sueltas. 1852 Oficio de difuntos. Invitatorio. A dos voces, 2 clarinetes, 2 trombones y contrabajo. Partitura autógrafa incompleta. 2 páginas: nP 1 Regem cui omnia; nP 2 Exultemus Domino. Fue compuesto para los funerales que el día 5 de noviembre de ese año tuvieron lugar en la Parroquia de San Francisco de Las Palmas, por los socios del Gabinete Literario fallecidos durante la epidemia del cólera. El lnvitatorio tenía un solo de clarinete que ejecutó don Manuel Rodriguez. 1853 Refundición y nueva instrumentación de los ocho "Responsorios de Navidad" compuestos por don José Palomino en 1809. Para 2 Tenores, 2 flautas, 2 clarinetes, corneta, 2 trompas, tromba, figle, 2 violines, viola, violoncelo y contrabajo. Partitura autógrafa. 148 páginas. 1854 Misa en do. A tres voces y orquesta. 2 Tenores, Bajo, 2 flautas, 2 clarinetes, 2 trompetas, tromba, figle, 2 violines, viola, viloncelo y contrabajo. Partitura autógrafa. 52 páginas. Se ejecutó por primera vez en la Parroquia de San Agustín en la fiesta de Nuestra Señora del Carmen. 1855 Himno a la Virgen. Para coro a cuatro voces y orquesta. (Con letra del autor).


LOTHAR SlEMENS HERNANDEZ

Soprano, Alto, Tenor y Bajo, 2 flautas, 2 oboes, 2 clarinetes, 2 fagotes, 2 trompetas, 3 trombones, 2 violines, viola y bajo. Partitura autógrafa. 6 páginas + 8 partes sueltas. 1857 Pasión del Domingo de Ramos. A tres voces y bajo con acompañamiento adlibitum de 2 clarinetes y 2 trombas. Partitura autógrafa. 16 páginas + partes sueltas para 2 Tenores, Bajo, 2 clarinetes, 2 trombas y violoncelo. 1857 Pasión de Miércoles Santo. A tres voces y acompañamiento, con 2 clarinetes y 2 trombones ad libitum. Partitura autógrafa. 12 páginas + partes sueltas para 2 Tenores, Bajo, 2 clarinetes y violencelo. (Faltan las partes de los trombones). 1858 Misa en si bemol. A dos voces y orquesta. Tenor, Bajo, 2 flautas, 2 clarinetes, 2 cornetas, 2 trompas, 3 trombones, 2 violines, viola, violoncelo y contrabajo. Partitura autógrafa. 62 páginas. Compuesta por encargo del Conde de la Vega Grande, se ejecutó por primera vez en la Iglesia de la Concepción de Jinámar, el 18 de diciembre de 1858, por la banda militar. Esta versión para orquesta, que es posterior (ca. 1860), se ejecutó muchas veces en la Catedral de Las Palmas. 1859 Miserere pequeño. A dos voces y orquesta. Compuesto para el Miércoles Santo del año 1859. Atestiguado en todas las fuentes. Se desconoce el paradero del manuscrito. S.F. Misa en mi bemol. A tres voces y gran orquesta. Partitura autógrafa. 52 páginas (falta la 1: hoja). El Kyrie con acompañamiento de toda la orquesta sinfónica, el Gloria sólo tiene acompañamiento de las cuerdas, así como también el Credo hasta


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propter nostram saiutem. A partir de E t incarnatus est hasta el final del Credo, desaparece el acompañamiento y sólo quedan las tres voces. Parece, pues, obra inconclusa, ya que en el cuerpo del manuscrito ni siquiera se advierte que haya comenzado a componer los números restantes de la Misa.

1864 Miserere grande A cuatro voces y orquesta, Está atestiguado en todas las fuentes. Se ignora el paradero del manuscrito. Se estrenó en la noche del Jueves Santo de ese año. Las voces fueron de don Mateo Bautista, don Néstor de la Torre, don Francisco Quesada y don Fernando Peñate. E n el archivo musical de Millares Torres existen varias obras por él compuestas y firmadas que él mismo nunca mencionó al hablarnos de su producción musical, sin duda por considerarlas indignas de ser tenidas en cuenta como aportaciones definitivas de su producción artística. Esto, sin embargo, prácticamente no toca a-su producción religiosa acabada, que fue siempre incluida en las listas y menciones que nos legó de su obra musical definitiva. Tal consideración es importante. Millares Torres fue un compositor brillante, que se produjo en un lenguaje bien clásico, a la par que nada @orante de las tendencias melódicas italianizantes propias de su tiempo. Sin duda que estas obras litúrgicas para coro y orquesta, de las que se sintió satisfecho hasta el fin de sus días, si se escuchan alguna vez en un concierto, nos ilustrarán directamente sobre su eficaz pensamiento musical, y nos proporcionarán además la emoción de enfrentarnos al arte que creara Millares para el fervor y el deleite de los ciudadanos de Las Palmas de su época.

Lothar Siemens Hernández


ALMOGAREN. 5

<SO)Pdga

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(9 CENTRO TEOLDGICO DE LAS PALMAS

DIARIO DE LA VISITA PASTORAL DEL OBISPO MARTINEZ DE LA PLAZA A LAS ISLAS DE TENERIFE, LA PALMA, GOMERA Y HIERRO. FEBRERO 1788 - ABRIL 1790

TRANSCRIPCION: JOSELAVANDERALOPEZ PROFESOR DE HISTORIA DE LA IGLESIA EN EL CET

Continuación:

*

N.B. Dadas las dificultades de lectura del texto en su versión original, sobre todo en lo que se refiere a las abreviaturas, para esta segunda parte se ha preferido una transcripción menos literal, especialmente en lo que se refiere a las abreviaturas. Por otra parte éstas son también normas admitidas en textos de épocas modernas o contemporáneas. Desde el lugar de la Victoria se volvió a la Villa de (La Orotaba). La tarde del día 20 de Noviembre de 1788, para seguir su Visita.

Parroquia de la Purjsima Concepción Eclesiásticos de ella: Dr. D. Francisco Domingo Román y Lugo. Beneficiado. Renta 600 pesos. Ldo. D. Juan Nepomuceno Montenegro y Ocampo. Beneficiado. 600pesos. D. Juan Antonio de Llarena, comisario del Sto. Oficio y Cruzada. Teniente de Vicario. C. D. José Pérez González.

*

La I f parte en ALMOGAREN, 4 (89). págs. 143.157


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JOSE LAVANDERA LOPEZ

Confesor de las monjas, C. D. Ambrosio Delgado, C. D. José Ponte. D. Fernando Baptista de Lugo D. Gonzali Yañez, C. Dr. D. Pablo Alayón, C. D. Gaspar de Torres. D. Lorenzo Beltrán Ramirez, C. D. Domingo Calzadilla, C. D. Cristobal de Urousaustegui, C. D. Pedro Montenegro, C. D. Domingo Brito. D. Domingo Calzadilla Guillén, C. D. Antonio Cosme de1 Alamo. D. Joaquín de Lugo y Viña. D. Domingo Valcárcel y Llarena. Libro de obra pia de huérfanos que renunció el Marquez. Libro de baptismos. Libro de enterramientos. Libro de casamientos. Libro de misas cantadas y rezadas del Beneficio de Román. Ygual del Beneficio de Montenegro. Libro de misas comunes a ámbos beneficios. Libro de quentas de hospital. Libro 1 P deprotocolo de capellanias. Libro 2 , 3 y 4 de protocolos de capellanias entre todas 196, las más memorias cortas o inútiles. Libro de cofradia del Carmen, servida en el Convento de S. Francisco. Libro de quenta y maiordomia en e1 Convento de Sto. Domingo. Libro de quentas y cofradia de Ntra. Dra. de Candelaria. Libro de Cofradia y cuentas de la hermita de S. Roque. Libro de cofradia y cuentas del Smo. Xto. del Perdón en el convento de religiosas dominicas de S. Nicolás. Libro de cofradia y quentas de S. Caietano. Quaderno de cofradia y cuentas de la hermita de N. Sra. de la Piedad y S. Isidro en el Calvario. Libro de cofradia y quentas de la hermita de S. Sebastián. Cuentas de manda pia para carnes tolenda de D. Antonio Ponte. Libro de quentas de cofradia de Jesús Nazareno y N. Sra. de Dolores en el convento de S. Domingo. Libro de cofradia y cuentas de la hermita de N. Sra. de la Paz y S. Amaro. Libro de cofradia y quentas de la hermita de el valle de Jesús en el barranco de Llarena. Quaderno de 12 hermitas depatronato. Libro de cofradiay quentas del Smo. Sacramento. Testamentos-visitáronse 14. Libro de cofradia y cuentas de la purísima concepción. Libro de confirmaciones; confirmáronse 794. Libro y cuentas de cofradia de Nuestra Señora del Carmen en e1 convento de San Francisco. Libro y cuentas de dotación de la función del Perdon en el convento de San Nicolas. Libro de quentas de Fabrica. Libro de cofradia de San Pedro. Libro de cofradia y cuentas de nuestra Señora de la Charidad en el convento deSan Francisco. Libro de cofradia y cuentas de Animas. Libro de Mandatos, los mismos que en San Juan. En el distrito de la Parroquia de la Concepcion ai 17 Hermitas, del publico 5, de San Roque, de San Sehastian, de la Piedad y San Isidro en el calvario, estas cerca del pueblo, algo lejos de el la del valle de Jesus en el Barranco de Llarena, y la de nuestra Señora dela Paz y San Amaro cerca del Puerto. Ademas de la de nuestra Señora del Carmen, patrono don Gaspar de Franqui. La de San Phelipe, patrono de Joseph de Ponse, presvitero. La de San Miguel de


DIARIO DE W YlSlTA PASTORAL DEL OBISPO MARTINEZ DE LA PLAZA A LAS ISLAS OE TENERIFE. ETC. .

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don Alonso Carrasca. La de San Pablo don Ignacio Rosel, estas no lejos de la Villa. La de San Nicolas de don Francisco Valcarcel. La de don Joseph del Marques de Torrehermosa. De nuestra Señora de La Luz del Marques de la Real Proclamación, de San Sebastian en la Montañeta de don Sebastian Montañes, de San Geronimo de don Diego Lercari, estas cinco caminando de la Villa al Puerto por las Viñas, y las de San Bartholome del Marques de Villafuerte cerca de la Paz, de nuestra Señora de Montenegro de don Joseph Montenegro, y de San Diego de doña Isabel de Franqui, estas dos lejos, y mal camino, cerca de los riscos de la plaia mirando a Santa Ursula. Viose el Libro de huntas de Doctrina christiana, celebrose una, y se exorto a los individuos al cumplimiento del Instituto. Viose el Libro de Escuela de christo que estava sin uso, y se puso decreto renovando los oficios, y exortando á la continuación. Este Santo exercicio se havia interrumpido con motivo de la destruccion de la antigua Parroquia y obra de la nueba, y haviendo con su dedicación cesado la causa se excitó á los oficiales que havia en aquel tiempo a que reasumiesen los oficios, y su uso. En esta Villa ai un Hospital con el titulo de la Santisima Trinidad, mui mal servido, de cortisimo edificio é incomodo, y de 5000 reales poco mas ó menos de renta mal cobrada y en tributos la mayor parte. Se exigio congregacion a semejanza dela de Canaria; y en un Hospital que se havia empezado á fabricar en parage comodo á la entrada del Pueblo y estava abandonado y como un corral caidas las tapias se empezo y continua la obra de havilitarlo para que pueda recivir algunos enfermos de ambos sexos con separacion que no havia. Al tiempo de la llegada á la Villa se travajaba en la conclusion de la Yglesia

parroquia1 de la purisima Concepcion, pero lentamente por escasez de fondos. El alcalde mayor Sindico, y Beneficiados expusieron este apuro y Tome á m i cargo la obra que se siguio por m i cuenta, y se hizo la dedicacion con mucho concurso y gusto del publico (que carecia de iglesia 20 años) en la Vispera de la titular Domingo 7 de diciembre de 1789, y en el siguiente 8 y por toda la octava, y despues sigue la obra para perfeccionar algunos articulas de menos precision que quedaron incompletos por el estreno el dia 8. La Yglesia de las religiosas de San Nicolas donde havia estado depositada la Parrochia los 20 años de su obra quedo desmantelada é indecente con el transito, y las religiosas Nnposivilitadas de componerla por su pobreza. Tomé a mi cargo esta composicion para dexarsela en estado de aseo y decencia, en lo que se travaja y seguira hasta su conclusion. Asi desta obra de las religiosas como de las de Hospital y Parroquia lleva la direccion y cuentas don Domingo Valcarcel, presvitero.


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JOSELAVANDERALOPEL

La Yglesia de San Juan no tenia capilla de Baptisterio cubierta sino un hueco indecente y la pila estava á la entrada de la Yglesia sin resguardo. Di orden á don Christoval de Torres devoto feligres para que hiciese capilla y colocase la pila en el hueco descubierto que tenia inmediato. Desde la salida de los Jesuitas carecia esta Villa de Escuela de niños y estudio de Grammatica latina, y no havia mas recurso que enbiar los chichos á los conventos á direccion de algun religioso. En el de Santo Domingo se instruian algunos, pero todo sin el devido orden. A instancia del Aiuntamiento concedido el Rei este año de 1788 e1 edificio que fue de los Jesuitas, y las rentas que estos tenian con destino a enseñanza que eran poco menos de 400 pesos y con ellos trata el Aiuntamiento de restablecer ambas enseñanzas dando la renta de 180pesos al Maestro de Escuela y 20pesos al de Grammatica, y casa á ambos. Para proveer de untesilios, planas, quadernillos, cathecismos y libros de Latinidad á los pobres di 200pesos que se emplearon en lo dicho por mano de don Antonio Maria de Lugo residente en Madrid á encargo de don Francisco Bautista de Lugo y Saavedra su cuñado. Tiene esta Villa 3 conventos de religiosos, y 2 de religiosas. De San Francisco comunidad de 30, mi buena y adornada Iglesia casa capitular, y actual residencia del Provincial. La Capilla mayor Patronato de los Benitez de Lugo, y ai otros varios Patronatos. De Santo Domingo grande convento regular. Yglesia de Patronato la Capilla mayor del Marques de Torrehermosa, y ai otros Patronatos, su comunidad de 30religiosos. De San Agustin, Patronato de una congregacion de principales cavalleros de1 Pueblo, Yglesia de buena planta, y regular convento, comunidad como de 24. De religiosas de Santa Clara, filiacion de los religiosos, y Patronato de Benitez de Lugo, comunidad de 30. Dicese que tiene buenas rentas pero mal cobradas, y no lo pasan del todo mal las religiosas. De San Nicolas que fue filiacion de la orden de Predicadores y aora del ordinario comunidad de 30, regular renta malamente administrada; en la visita hecha de el se inmutó algo la forma de su govierno nombrando Administrador perpetuo con decima en lugar de maiordomo trienal que llevava 330 pesos anuales y otras providencias. La Villa es de mui buena vista desde lejos, pero dentro de ella es aspero el piso, y las mas de sus calles en cuesta. Ai buenas casas, y trato lucido. Residen en ellas muchas personas de calidad, y titulos, cuios Maiorazgos principalmente consisten en vinos que se trafican por el Puerto de la Orotava, cuios comerciantes los toman á plazos dilatados.


Parroquia de San Juan Libro de Fabrica. Libro de Cofradia de nuestra Señora de los Remedios. Libro de Cofradia de Jesus de la Columna. Libro de Cofradia de Animas. Libro de Pliegos matrimoniales. Libro de entierros. Libro de Baptismos. Libro de Desposorios. Libro Cuadrante de Misas Cantadas y Rezadas. Testamentos. Visitaronse 19. Libro de Confirmaciones. Confirmaronse 82. Libro de Cofradia y cuentas de la Hermita de San Geronimo, en el pago de Higa. Libro de Mandatos. Cathecismos. Apellidos. Conferencias morales. Abecedarios. Cuidado de Hermitas, y recuerdo de la Q... 70 Instrucciones Pastorales. Quaderno de dos Hermitas de Patronato. Quadrante Libro de Capellanias 34, las mas inutiles dejose comision al vicario por visitar algunas de que no huvo forma de comparecer los capellanes. Tiene esta Parrochia tres Hermitas. La de Candelaria del Lomo su patrona doña Francisca Ancheta, y la de santa Cathalina martir pago de la Siera su Patrono don Gaspar de Franqui, ambas á un paseo largo y cuesta; y la de Higa que dista mas de media legua que es publica. En el distrito de esta Parroquia ai una muger aplicada á la enseñanza de niñas y niños. Tiene como 20, o poco mas. Ha muchos años se exercita en esta buena obra, y es la unica enseñanza constante pues aunque ai otras son de niños particulares. Puerto de la Cruz de la Orotava, titular de su unica Yglesia Parroquia1 Nuestra Señora de la Peña de Francia Llegose á este lugar la tarde del 23 de Febrero de 1789, haviendo salido en la misma de la Villa de la Orotava con largo acompañamiento que se aumento en las cercaniasdel lugar. Abrióse la visita el siguiente 24 dia de San Mathias, y ultimo de carnestolendas. Eclesiasticos del pueblo. Don Joseph Pablo Davila, Benefin'ado, su renta 700 pesos. Don Carlos de Arroyo, presvitero. Don Juan Agustin de Chaves, capellan. Don Luis Martin Ramirez, capellan. Don Rafael Curras, capellan. Don Antonio Betancur, capellan. Tiene este lugar 1.130 vezinos y 4.385 personas en esta forma. Centro del Pueblo 165 vezinos, 828personas. Cabezas y San Antonio 159 vezinos, 794 personas. Ranilla 560 vezinos, 1.859 personas. Zamora 165 vezinos, 621 personas. Hoya 81 vezinos, 283 personas. Y esta toda la feligresia cercana en terminos de hacerse la administracion mas larga en una hora, y sin la molestia


de precipicios ó malos caminos como regularmente sucede en los mas de los Pueblos de estas y de las demas Yslas. Libro de Baptismos. Libro de Desposorios. Quadrante de pliegos matrimoniales. Libro de entierros. Quadrante de Cofradia de Concepcion, en convento de San Francisco. Quadrante de Misas cantadas y rezadas. Libro Quadrante de Capellanias. Libro de Quentas y Cofradia de Animas. Quadrante de Cofradia de Misericordia. Quaderno de 2 Hermitas. Libro de Hermita y Cofradia de San Telmo. Libro de Quentas y Cofradia del Poder de Dios. Quaderno de Cofradia y Quentas del Santisirno Cristo en San Francisco. Quaderno de Cofradia y Quentas de San Antonio en San Francisco. Libro de Quentas y Cofradia de Jesus en Santo Domingo. Libro de Quentas y Cofradia de Nuestra Señora de la Peña de Francia. Testamentos. Visitaronse 18. Libros de Confirmaciones, de confesion 652. Libro de Mandatos. Cathecismo. Apellidos. Abecedarios. Conferencias. Pragmafica. Hospitalidad y Archivo nuevo y reunion de Quadernos. Libro de Frabrica, mui corta. Tres Hermitas cercanas al Pueblo una de San Telmo de los Navegantes, otra de Nuestra Señora dela Peña de Patronato particular, y la de San Antonio de Padua en la Hacienda de la Casa de Blanco. Ai en este Pueblo convento de religiosos de San Francisco de corta comunidad como de ocho á diez sugetos con regular Yglesia y casa, y otro de Santo Domingo de igual comunidad que tienen por Yglesia una sala baja por haverseles quemado la antigua y casa de cuia reedificach tratan, y tienen algo adelantado; y ai tambien convento de religiosas Dominicas sugetas á la orden con regular templo y casa. En este lugar no ai escuela, y dos ó tres mugeres enseñan niñas, que la maior parte labra encajes ardinarios y algunos regulares. Don Juan Agustin de Chaves presvitero por piedad da escuela á mas de 30 niños de muchos años á esta parte. El Pueblo es de buena vista desde lejos, y de cerca. Tiene buenas calles anchas, y llanas, y buenas casas, algunas de gusto delicado, y casas de recreo á corta distancia dignas de verse, y el trato de las personas acomodadas es fino, y limado. Este puerto aunque se llama asíno lo es, y solo tiene una estrecha entrada capaz de botes, ó barquillos pequeños en una plaia ingrata llena de riscos y escollos al norte de la Ysla, y tiene á su frente la de la Palma. Sin embargo de esta incomodidad por la saca de vinos y trafico que de ella resulta vienen


embarcaciones inglesas frequentemente y se quedan lejos, ni pueden parar en ciertos tiempos, pero la destreza é intrepidez de la amrineria del Pueblo carga y descarga á todo riesgo. Este comercio sostiene algunas casas de mucho credito de fondo, y otras de menos todas ellas pocas, y el pueblo tiene en que ganar con transportes que emplean muchos jornaleros, carretas, y yuntas para la havilitacion de Pipas, y su uso, en las quales se da salida no solo á los vinos de la orotaba y su partido, sino tambien á los de Ycod, Garachico, y demas lugares de esta vanda. ISLA DE L A PALMA Desde el Puerto de la Orotaba se hizo el embarco para esta Ysla de la Palma la tarde del dia 3 de Abril de 1789, en el Barco del Santisimo Christo, que governaba Thomas Pulido, y vino de acompañante y practico el Capitán de el Puerto de la Orotaba don Manuel de Armas. El tiempo estuvo poco favorable, y el viaje fue angustioso, pero, á Diosgracias, se llegó á las 22 horas, en la tarde siguiente, á desembarcar en el Muelle de la Palma, de cuia ciudad salio una lancha, y sin detencion sal; á tierra en brazos de tres marineros. En la Plaza estava el clero de sobrepellices, y muchos cavalleros, el Alcalde maior y numeroso Pueblo, y con este acompañamiento pasé á la Yglesia Parroquial titular de nuestro Salvador, y hecha oracion volvi á la casa preparada, acompañado del clero, y este, y los demas acompañantes por consideracion á el estado en que sal; por el mareo se retiraron promptamente. Al siguiente dia Domingo de Ramos 5 de Abril pasé á la Parroquia, hice la bendicion de ramos, y asisti á la Procesion, y el dia despues Lunes santo se hizo la apertura de la Visita en la forma acostumbrada, y los oficios de Juebes y viernes santo, asisti á la Procesion de madrugada del Domingo de Resurreccion, y e1 Miercoles siguiente 15 se empezo la Santa Mision por los Padres Capuchinos. Yglesia Parroquia1 Nuestro Salvador Ecclesiasticos de la Ciudad. Don Antonio Salazar y Carmona, Vicario capellan. Don Joseph Arturo, Beneficiado, su renta 300 pesos. Don Joseph Estrella Amarante, Benefin'ado de Tijarafe, servidor aora en la ciudad, 3W pesos. Don Francisco Crespo de la Guerra, servidor de el tercero Benefio, 300 pesos. Don Antonio Amarante, comisario del santo oficio, Presvitero Capellan. Don Diego Urbina, Presvitero Capellan. Don Miguel Rios, Presvitero. Don Francisco Rocha, Presvitero capellan. Don Phelipe Poggio, Presvitero Capellan. Don Manuel Bolcan de Medina, Presvitero Capellan. Don Francisco de Paula Camillon, Presvitero Capellan. Don Antonio Cabrera, Presvitero


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Capellan. Don Phelipe Benicio Rodriguez de Leon, Presvitero Capellan. Don Alexandro Raimon Martinez, Presvitero Capellan. Don Mariano Lorenzo de Fuentes, Presvitero Capellan. Don Francisco Salcedo Ferrera, Presvitero Capellan. Don Francisco Rios, Presvitero Capellan. Don Miguel Ferrer Carta, Presvitero Capellan. Don Juan Julian Fernandez, Presvitero Capellan. Don Domingo Lazcano, y Araujo, Presvitero. Don Antonio Ferrer Martinez, Presvitero Capellan. Don Lorenzo Mendez, Presvitero. Ademas de los ecclesiasticos de maiores ai en esta Ciudad crecido numero de clerigos tonsurados, los quales para las Procesiones ó funciones principales asisten á la Yglesia y forman un clero mui numeroso, por que ademas de cumplir con su obligacion ai en este Pueblo particular afecto á estas concurrencias, y gustan los niños de lucir en ellas. Los acolitos de la Parroquia estan decentes, y sirven con decoro, por que ai muchas capellanias á que tienen llamamiento por este servicio, y con esta esperanza se hallan niños decentes para Acolitos, y ellos se portan con decencia a vista de los muchos honrrados antecesores. Libro de Cofradia y Cuentas d ela Hermita de San Telmo. Libro de Cofradia y Cuentas de Nuestra Señora de los Dolores que se sirve en la Yglesia del Hospital. Libro de Cofradia y Cuentas del Santisimo Christo, en la Parroquial. Libro de Cofradia y Cuentas de la Hermita de Santa Catharina. Libro de Cuentas de Fabrica. Libro Quadrante del Beneficio de don Joseph Arturo, se le mando hacerlo nuebo y claro. Libro de Baptismo. Libro de entierros. Libro de casamientos. Quaderno de pliegos matrimoniales. Libro de Cuentas (...) de Cofradia de Animas. Libro de Cofradia y cuentas de Nuestra Señora del Carmen. Libro Quadrante del Beneficio de Crespo. Quaderno Quadrante del Beneficio de Estrella. Testamentos visitaronse 15. Libro de Confirmaciones. Confirmaronse 561. Y se omotieron mas. Libro de Congregacion de Doctrina christiana se manda que annualmente se extiendan juntas de Doctrina, y Premios, y que estos de ordinario se reduzcan á otras cosas de mas atractivo para los niños á la discrecion del Vicario que cele, etc. Libro de cuentas y Hermita de San Francisco Xavier. Libro de Cuentas y Hermita de Nuestra Señora de la Encarnacion. Libro de Cuentas y Hermita de Señor San Joseph. Libro de Cuentas de Cofradia atrasada de San Juan. Libros seis de Quadrantes de Capellanias y memorias sueltas. Libro de Mandatos. Abecedarios. Equivocacion de apellidos. Padrones. Pragmatica. Doctrina en las Hermitas. Conferencias morales. Haganse nuebos Quadrantes. Aumento de sacristias, y retiro del comun, y retraidos. Que lleven 8 clerigos la custodia, y se pague cathecismo. Recivimiento a los comisarios del Santo Oficio precedencia del Vicario.


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Lugar de Los Llanos Titular de su Yglesia Nuestra Señora de los Remedios. Despachada en gran parte la visita de la ciudad, y pendiente esta, por aprovechar el tiempo favorable, se salio de ella á las siete de la mañana del dia 13 de Maio de 1789 para este lugar de los Llanos, en que se gastaron ocho horas, haviendo tomado algun descanso en la Hermita del Pago del Paso, que está como una legua antes de1 Lugar, en el que se entró como á las cinco de la tarde. El camino es pesimo, aunque no aiprecipicios; la mitad es subirá cumbres mui altas, y despues vajar con mucha desigualdad y mal piso. Abriose la visita el dia 15 de nuestro mes de Maio fiesta de San Ysidro. Ecclesiasticos del Pueblo. Don Juan de Alcala, cura con titulo Real por concurso, su renta 700 pesos. Fran Maria Antonio Ximenez, franciscano, servidor de1 cura, y de la capilla de Misa de 11. Don Fernando Vanquemer, Presvitero, theniente de cura que fue capellan. Tiene este lugar de Llanos 1.090 vezinos y personas 4.603 repartidas en sus pagos. En el Pueblo 178 vezinos, y personas 790. Triana 58 vezinos, y personas 215. Argual77 vezinos, y personas 330. Pinito y Angustias 3 vezinos, y personas 14. Sera y Quinta 42 vezinos, y personas 193. Viña 2 vezinos, y personas 23. Vera 11 vezinos, y personas 34. Tazacorte 128 vezinos, y personas 527. Tejuie y Laguna 138 vezinos, y personas 592. Tacande 60 vezinos, y personas 263. Tedoque y Campos 86 vezinos, y personas 359. Manchas 61 vezhos, y personas 272. Ventavajo ó Paso 93 vezinos, y personas 397. Ventaarriba 190 vezinos, y personas 574. Caldereta 3 vezinos, y personas 20. Libro de Baptismos. Libro de Casamientos. Quaderno de pliegos matrimoniales. Libro de eniierros. Libro Quadrante de Misas cantadas y rezadas del Beneficio. Libro de Quentas y Cofradia de Hermita de Nuestro Señor de Bonanza. Libro de Quentas y cofradia de Jesus Nazareno. Libro de Mandatos. Cathecismo. Herm'tas. Apellidos. Padrones y Pragmatica. Qualquiera sacerdote por las Hermitas del Paso y Manchas que diga dos misas, mientras no haia en el Lugar mas de tres clerigos, con encargo de la conciencia al Parrocho, y creacion de thenienteperpetuo por la larga feligresia y Doctrina y sermones. Libro Quadrante de Capellam'a y Memorias sueltas. Libro de Cofradia y cuentas, del Santisimo Sacramento. Libro de cuentas de Fabrica. Decreto de comision al Vicario para visitar parte del Quadrante de memorias sueltas cuios poseedores no parecieron, y algunas cofradias de el Niño Jesus, Rosario, Soledad, Señor San Joseph, San Caietano y animas. Testamentos. Visitaronse 10. Quadernos de Confirmaciones. Confirmaronse 937 de este lugar, y de


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Tijarafe, Garafia y Puntagorda. Libro de Cuentas y Hermita de Nuestra Señora de las Angustias. Libro de Manda Pia de don Pedro Masieu, ropa de pobres. Tiene este Lugar Hermitas una en el pago de Argual á largo paseo del lugar y otra en Terracorte ó Tasacorte como cerca de legua, ambas regulares y surtidas, y con capellanes de fina residencia que son dos religiosos de San Francisco y Santo Domingo, y cuidan del aseo de Hermitas y pago de Capellanes los dueños de Haciendas de cañas dulces de que ai 1 Imperio en cada pago. Otra de regular fabrica, y una buena casa contigua en elpago de1 Paso á menos de legua de el lugar dedicada á nuestra Señora de Bonanza, de la qual se disputa el Patronato entre el poseedor de una capellania pingue fundada en ella, y la casa de Sotomaior; otra en el pago de las Manchas como á dos leguas del lugar dedicado á San Nicolas, de la que es Patrono Don Nicolas Masieu, y otra dedicada á Maria Santisima de las Angustias en el barranco de la caldera y parage que llaman caldereta, que es mui regular en su edificio, y buena casa contigua, y recoge crecidas limosnas, y en ella ai parte de las reliquias que dexaron los jesuitas reputados martires. En este Lugar no ai enseñanza publica pero suplen dos honradas vezinas que ha muchos años estan dedicadas á ensefiar á leer niños y niñas, y á escrivir, y lo hacen con mucho concierto y continuacion de forma que sacan buenos discipulos, y tienen como sesenta de ambos sexos con separacion de piezas. Tiene este lugar en los pagos de Argual y Tazacorte azucar, y en el de el Pago y Manchas larga cosecha de almendra, y en el Pueblo se hacen muchas calzetas, y se texe algun lienzo que son las unicas industrias. Lugar de Mazo Titular de su Yglesia San Blas. Llegose á este lugar á las diez del dia del miercoles 27 de Mayo de 1789 haviendo salido de el de los Llanos á las quatro de la mañana. E1 camino es igual á el antecedente. Abriose la visita el siguiente sabado 30 por que fuese en dia festivo. Ecclesiasticos del Pueblo. Don Francisco Phelipe de Lemos, Beneficiado, su renta (...) Don Bartholome Calero, Presvitero residente en la Hermita de San Antonio Abad del pago de Foncalientes. Fr. Jospeh Miguel Aubert, dominicano, aiudante del Beneficiado. Tiene este lugar 786 vezinos y 3612 personas. Pueblo 37 vezhos, 126 personas. Polea1 27 vezinos, 120 personas. Monte de Pueblo 18 vezinos, 230 personas. Roza 54 vezinos, 241 personas, Monte de breña 69 vezinos, 320


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personas. Monte 24 vezinos, 109personas. Tigerorte de abajo 25 vezinos, 114 personas. Tigerorte de arriba 47 vezinos, 231 personas. Foncaliente, inclusas Las Caletas, Canarios, Quemados e Indias 136 vezinos, 629personas. Lodero y Callejones 47 vezinos, 150 personas. Callejones 56 vezinos, 286 personas. Camino de arriba 38 vezinos, 210personas. Lomo oscuro y Velmaco 46 vezinos, 198 personas. Malpais de abajo 39 vezinos, 171 personas. Malpais de arriba 32 vezinos, 165 personas. Tijalate 61 vezinos, 312 personas. Libro de Baptismos. Libro de Desposorios. Quadernos de Pliegos matrimoniales. Libro de Entierros. Libro extravagante de Capellanias ai solo una. Libro de Cuentas de Cofradia del dulce nombre de Jesus. Libro de Cuentas y Cofradia de Nuestra Señora del Rosario. 1 Data de Sepultura. Libro de Cuentas de Fabrica. Quaderno de Cuentas y Cofradia del Señor San Joseph. Libro de Mandatos. Cathecismo, y pequeños para las hermitas. Padrones y Pragmatica. Hospitalidad con los enfermos. Construccion de Algihe, y donacion de 100 pesos para ello. Y construccion de casa del Beneficio y reintegracion de tierras de la fabrica dadas á tributo. Testamentos. Visitaronse 9.H.4. Libro Quadrante de Misas cantadas y rezadas del Beneficio. Libro de Cofradia cuentas y hermita de Nuestra Señora de los Dolores. Libro de Confirmaciones. Confirmaronse 554. Decreto suelto de Comision al Beneficiado para tomar cuentas de las Cofradias del Santisimo, Nuestra Señora del Carmen y Animas, que por la dispersion y tardamientos de los Maiordomos no se despachan. Hermitas. En Belmaco de San Juan, Patrono don Miguel de los Rios, Presvitero. En Lodero de Nuestra Señora de Dolores. En Foncaliente de San Antonio Abbad. Ambas del publico. Este lugar es de irregular poblacion. La Yglesia no tiene casas en su cercania, y todo el piso es desigual, y de mal pais. Las habitaciones estan dispersas, y ocupan considerable porcion de montes cercanos á la cumbre por cuia causa el lugar es nebuloso y de vientos recios. Ai en elporcion considerable de morales, y su cria de seda se regula, es tanta como todo lo restante de la Ysla, y sera de 2600 á 3WO libras de seda. Ai una fuente mui escasa y fresca en un risco distante que llaman Nihihomo, pero todo el vecindario se abastece de tanques de madera y en años escasos padecen, y caminan 2 leguas por el agua. No ai escuela, amiga, ni mas industria que llevar carton y leña sobre sus cabezas las mugeres, y ellas y los hombres cultivan las viñas. LUGAR DE

BRENA V A J A

Llegose a este Lugar como a las diete y media de la mañana de oi miercoles 3 de Junio de 1789, haviendo salido de Mazo como a las seis, el camino es


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regular y solo tiene algunos tramos en la vajada. Abriose la visita, reconociose la Yglesia y se dieron confirmaciones en la misma mañana, y por n o baver comodidad de casa para detenerse en el Pueblo se pasó por la tarde a Breña alta o Sn. Pedro de Buenavista en menos de una hora. Eclesiasticos de este lugar: Dn. Jose Antonio Albertos, cura deprovision ordinaria. Su renta 130 pesos. Mal cobrado el salario y obvenciones. Libro de casamientos. Quadernos de pliegos matrimoniales. Quadernos de misas cantadas y rezadas del curato. Libro de capellanias y memorias de particulares. Libro de cofradia y cuentas del dulcisimo Jesus. Libro de mandatos: Cathecismo-apellidos-Pragmaticay Padrones-Construccion de casa de curato cercana a la Yglesia. Doctrina y Evangelio. Libro de confirmaciones. Confirmaronse 103. Libro de cuentas de fabrica. Testamentos, visitaronse 42. Comision al Cura para cuentas delas Cofradias del Santisimo, N.S. del Rosamo y Animas. En este lugar ai una Hermita de N.S. de las Maravillas, y San Antonio de Padua de Patronato del Marques de Guisla. Este lugar es de la misma irregularidad en su poblacion que el de Mazo, tambien se cria alguna seda, y en ambos vino, pero mejor el de este y las mujeres abastecen la ciudad de carbon llevandolo todo en la cabeza. Por padecerse en este lugar igual falta de agua que en el anterior se surten de la que llueve conservandola en tanques de madera, que le da color y gusto extraordinario pero dicen que es mui saludable. Lugar de Breña Alta o San Pedro de Buenavista Titular de su Yglesia, San Pedro Llegose a este lugar como a las cinco de la tarde de dicho dia 3 de Junio desde el de Braña vaja en poco menos de una hora de camino tolerable. Suspendiose la apertura de la visita hasta el dia Domingo de la Trinidad 7 assi por esperar dia festivo, como porque los tres anteriores se ocuparon en examenes y ordenes generales que se dieron en este lugar. Tiene este lugar 260 vezinos y 1325 personas en los dos pagos de Buenavista y Breña Alta. A i en este lugar 3 Hermitas Sn. Miguel, (...) su patrono D. Francisco Domenigo Manrique, de N. Sra. del Socorro Patrono Dn. FelizPogio el vicario y capellan., y la de Purisima Concepcion, del publico.


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Eclesiasticos de este lugar: Dn. Juan de Paz y Carmona, Cura deprovision ordinaria. Su renta 200 pesos de salario y obvenciones que mal se cobran. Libro de Hermita y cuenta de N. Sra. del Socorro. Libro de Baptismos. Libro de casamientos. Quaderno de pliegos matrimoniales. Libro de entierros. Libro de mandato: Cathecismo-Apellidos-Pragmatica-padrones y Hermitas. Libro de cuentas de fabrica. Decreto de comision al cura para cuentas de las cofradias del Stmo.-Jesus-Ntra. Sra. del Rosario y Animas Benditas -y manda pia de1 Santo Entierro. Testamentos- visitaronse 6. Libro de confirmaciones, confirmaronse 162. Libro quadrante de misas cantadas y rezadas del curso. Libro de cuentas y Hermita de N.S. de Concepcion del Risco. En este lugar no ai escuela, Amiga, no otro genero de enseñanza, ni mas industria que la de llevar las mujeres sobre sus cabezas algunos generos de vender a la ciudad como leña, carhon, pollos, guebos, y el abasto de agua es de tanques de madera como los lugares anteriores. Lugar o mas propiamente Pago o Parroquia de las Nieves Titular de su Yglesia parroquial. N.Sra. de las Nieves. Patrona de la Ysla Llegose a este Pago como a las 7 de la mañana del 10 de Junio de 89 vispera del Corpus haviendo salido de Buenavista algo antes de las 6 de la misma. El camino es tolerable en la maior parte, pero al fin ai una vajada al barranco para pasar a la Yglesia, que es muy penosa. Abriose la visita inmediatamente y despues se dieron confirmaciones. La Yglesia es pequeña, pero mui aseada y con muchas alhajas de plata y otros adornos de N.Madre y Señora. Eclesiasticos del pueblo: Dn. Francisco Crespo de la Guerra, Servidor de uno de los Beneficios de la Ciudad, a que como mas moderno le esta encargado este curato interinamente, por no hallarse quien lo sirva por su cortedad de renta. Tiene este lugar o parroquia a que pertenecen los vezinos de Beloco y Mirca 85 vezinos y 349 personas. Libro de Baptismos. Libro de casamientos. Quadernos de pliegos matrimoniales. Libro de Entierros. Quadrante de Curato y Extravagante. Libro de Cuentas y Cofradia de Animas. Libro de Cuentas y Cofradia del Smo. Libro de cuentas y Hermita de N.Sra. de Candelaria en Mirca. Libro de fabrica de las Niebes. Decreto de comisión al Vicario para cuentas. Libro de Mandatos: Cathecismo-Hermitas-Apellidos-Padrones y Pragmatica. Dotacion de curato


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interin S. Magestad provee a instancia de la Ciudad. 30 pesos los beneficios del repartimiento Decimal, 7Opesos la fabrica, v辿ndanse ahajas superfluas para dos grandes candeleros y apliquense vestidos viejos de N.S. a la sacristia. Libro de confirmaciones, confirmaronse 8 porque otros havian acudido antes a la Ciudad. La Yglesia de este lugar esta situada en la altura de un lomo entre dos barrancos y tiene en su inmediacion algunas pocas casas, una de ellas destinada para hospedar a el Aiuntamiento de la Ysla quando va a la funcion principal en Agosto, y el resto del a単o a los romeros de devocion. Por se mucha la que ai a N.Sra. esta la Yglesia mui proveisa de todo y porque no le faltasen ministros permanentes quedo nombrado cura D. Mariano Lorenzo de Fuentes, con aumento de 100pesos y facultad de llevar un sacristan con 24 pesos. Ademas de la funcion an"a1, cada cinco a単os se acostumbra llevar la Sma. Virgen a la Ciudad, donde la conservan algunos dias en la Parrochia y Yglesia de monjas y con este motivo ai muchas fiestas eclesiasticas y alegria publica. Continua la Visita de la Ciudad de la Palma En esta Ciudad ai un convento de religiosos dominicos y otro de San Francisco con numero de 15 a 20 cada uno, y otros dos conventos de dominicas y franciscanas sujetas a sur ordenes. Ai tambien Hospital que gobierna una junta establecida por el Sr. Herrera, y tiene una decente Yglesia y bien servida, pero la hospitalidad estava grosera y desacomodadamente servida, por lo que fue preciso gastar como unos nueve mil reales en construir varias piezas y asearlas, de modo que quedasen enfermerias separadas y quartos de uncion para ambos sexos, y quartos diversos para recibir a los pobres casuales y transeuntes. A i tambien 8 Hermitas; de Sta. Catalina, San Sebastian, Nra. Sra de la Encarnacion, San Joseph, San Pedro Telmo, y el Sr. del Planeto, estas seis del publico, y la de San Francisco Javier y el Sr. de la Cajda de Patronatos particulares, y esta ultima que es de la casa de Masieu es mui hermosa y se sirve decentemente. Hecha la Visita de esta Ciudad y la de los lugares transitables aunque de penosos caminos como son Llanos y sus pagos, Bre単a alta y vaja y Niebes, para los restantes pueblos que ademas de ser peligrosos caminos carecen de caballeria para transportes y de aloxamientos regulares, maiormente en estado de salud quebrantada, se dio comision al Vicario Dn. Antonio Salazar, y a los mismos lugares se remitio alguna limosna y cathecismo con cartas para que


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la distribuiesen los respectivos parrochos de Tijarafe, Garafia, Barlovento, Puntagorda, Puntallana, San Andres y los Sauces, en cuios lugares ultimos y entre ambos ai convento de San Francisco llamado de la Piedad, con cinco o seis frailes. Tambien se enviaron a Garafia 80pesos para havilitacion de algun puerto, y otros ochenta a Mazo para construir un tanque publico. Ysla del Hierro Desde el Puerto de la Ciudad de la Palma se hizo el embarco para esta Ysla del Hierro en la ma単ana del dia 3 de Agosto de este a単o de 1789 como a las siete de ella en el mismo barco nombrado el Stmo. Cristo y la Purisima Concepcion, gobernandole su due単o Thomas Romero y acompa単ando de practico Lucas Padilla. Embarcase tambien el medico Don Antonio Villalba, que para el efecto vino algunos dias antes de la Orotava. El viaje fue feliz en cuanto al tiempo pero em mareo agustioso, assi por la mala disposicion con que sali de la Palma como por el movimiento del Barco, y se llego como a las 3 de la tarde del mismo dia 3 a desembarcar en el sitio que llaman la Caleta, distante como una legua de la Villa de Valverde. A esta caleta bajo el Beneficiado Frias, el Vicario, y otros, y algunas cavallerias con que subimos a la Villa, y echa oracion en la Yglesia cuio titulo es de la Purisima Concepcion me retire a la casa preparada, que era la del Beneficiado Frias, de regular comodidad, y por indisposiciones en la salud se difirio la apertura de la visita hasta el dia (......) pero antes predicaron tres noches los Padres Misioneros. Eclesiasticos del pueblo: Dn. Theodoro Fernandez Paiba, VicarioCapellan. Dn. Juan Padron de la Barreda, Beneficiado aiudante. Dn. Francisco de Frias, Beneficiado.- Renta de cada Beneficio 5W pesos. Dn. Francisco Ayala, presvitero. Dn. Juan dela Barreda, presvitero, capellan. Al Bicario Paiba se nombro sacristan del Beneficio de Barredapor la ausencia ordinaria de este, consignandole la mitad de todos los emolumentos. La Ysla tiene solo una poblacion que llaman Villa, en que esta la parroquia y convento y tiene 57 vecinos, pero ai ademas 36 pagos dispersos con varios nombres extraordinarios en todos los quales ai hasta vezinos 1019 y personas 3890. Libro de cuentas de fabrica. Quaderno de cuentas y cofradia de N.Sra. del Carmen. Quaderno de cuentas de N.Sra. de Charidad; convento de San Francisco. Libro quadrante de Misas cantadas y rezadas del Beneficiado Barreda. Libro quadrante de Misas cantadas y rezadas del BeneficiadcrFri2s:~ -! I

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Libro de Baptismos. Libro de Entierros. Libro de casamientos. Quaderno de pliegos matrimoniales. Libro de cuentas y cofradia del Smo. Libro quadrante de capellanias. Visitaronse 7. De 451 testamentos se visito 1. Quaderno de confirmaciones, confirmaronse 601. Decreto de comision al Vicario para los que no han parecido. Tiene esta Villa convento de la Orden de San Francisco con cinco o seis frailes, pequeña Yglesia y convento igual, y maltratado; y ai siete Hermitas en el recinto de la Ysla, de San Lázaro y la de Santiado como a media legua, N.Sra. de los Reies a 7 leguas, Sn.Andres a 2 leguas, San Antonio Abad a 4 leguas, Sn.Pedro a 1 legua, N.Sra. de Candelaria a 4 leguas. No ai en toda ella enseñanza de primeras letras ni Amiga, ni otras industrias que la de texter lienzos, y paños groseros con que se visten, ni tienen pequeño barco para pescar o para enviar por algun socorro a las otras Yslas, de lo cual y de la escasez de cosechas degranos resultan frecuentes necesidades y recurrir a el alimento de yerbas silvestres que causan enfermedades. Los frutos principales de la Ysla son vino de mala calidad que reducen a aguardiente, y buenas carnes, de que se hace poco consumo en la Ysla, y uno y otro se transporta a la de Tenerife por barcos de esta que hacen este trafico a mucho riesgo por la dificultad de los embarcaderos y peligro de todas las costas de esta Ysla en la que siempre ai vientos recios y nieblas especisimas, aun en los primeros dias de Agosto, que regularmente son los mas serenos del año. La Yglesia es de 3 nabes, pero sin aseo ni aun soleria en las dos laterales, ni ai sacristia ni ornamento de provecho y para que pudiese colocarse una Ymagen de la Purisima Concepcion que tenia en su casa el Beneficiado Frias, para este efecto dexe una libranza de 400 pesos. Ysla de la Gomera En la referida caleta de la Ysla del Hierro y barco ya nombrado se hizo el embarque para esta de la Gomera en la mañana del Domingo 16 de Agosto de 1789 despues de Misa y como a las ocho de ella. E1 Padre Manzanilla y yo fuimos conducidos en sillones por no permitir otra cosa nuestra indiposicion. El tiempo estuvo sereno y el viento escaso, mas no obstante a las treinta horas de Navegacion y con el auxilio de la lancha que aiudo en las calmas llegamos a este puerto de la Gomera y se salto en su plaia sobre hombros delos marineros, la tarde del siguiente dia 17, y con el acompañamiento de varios eclesiasticos y seculares que concurrieron a la plaia, pase a la Yglesia parroquia1 cuio titulo


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es de la Asumpcion de Nra. Sra. y hecha oracion me retire a la casa preparada que era la de havitacion de Dn. Jospeh de Llarena. Abriose la Visita el siguiente Juebes 20, dia de San Bernardo y se dieron confirmaciones y la noticia de que se continuarian por ocho dias para que corriese por los campos y huviesen lugar y comodidad de acudir de, toda la Ysla. Eclesiasticos del pueblo: Dn. Joseph Fernandez Azevedo, Vicario y ~eneficiado.Dn. Antonio Manrique, Beneficiado. Renta de cada Beneficio, 500 pesos. Dn. Diego Davila, presvitero. Dn. Gaspar Alvarez, presvitero, capellan. Dn. Juan de Mata Fernandez Azevedo, presvitero, capellan. Dn. Joseph de Moza, previstero, capellan. Dn. Josehp Blas Ruiz Armas, presvitero, notario, organista, capellan. Por las indisposiciones del Beneficiado Azevedo se le nombro a su instancia, servidor, a su hermano Dn. Joseph Fernandez Azevedo y a otro su hermano seglar llamado Dn. Antonio se le despacho titulo de maiordomo de fabrica de la Yglesia Parroquia1 de la Villa. Ai en esta Villa 67 vezinos y en quincepagos restantes se componen hasta 281 vezinos y 1342 personas.

Libro de Baptismos. Libro de desposorios. Libro de Entierros. Libro de cofradia y cuentas del Smo. Sacramento. Libro de Hermita y cuentas de N. Sra. de Concepcion. Libro quadrante de misas cantadas y rezadas del Benficiado Manrique. Libro de Cofradia y cuentas de N.S. de1 Rosario. Libro de cuentas y Hermita de San Christobal. Libro de cuentas y Hermita desan Telmo. Libro de cofradia y cuentas de Animas. Quaderno quadrante de capellanias. Quaderno de cuentas y Hermita de S. Ana. Libro de cuentas y Hermita de San Sebastian. Libro de Mandatos: Cathecismo-Apellidos-Padrones y PragmaticaConferencias morales-decreto de comision al Vicario Manrique para visitar varios ramos de la Villa que no han parecido y titulo de visitador de Chipude, Ermigua, Agulo, Vallehermoso y Alaxero. Libro de confirmaciones. Confirmaronse 866. En esta Ysla ai dos conventos, uno de dominicanos en el Valle de Ermigua como de seis religiosos, y otro de franciscanos en la Villa de ocho o diez. En este convento fue supultado el Padre misionero Fr. Joseph Manzanilla e1 dia 22 de Agosto de 89, y se le hicieron sus honrras. En el distrito de la Villa ai Hermitas de San Sebastian Sta. Ana. N. Sra. delos Remedios, dela Concepcion, del buen Paso, Sn. Christobal, Sn. Telmo, Sn. Antonio Abad, N.S. de Guadalupe, N.S. de las Niebes, Sr. Sn. Josph en depiade, y Sn. Juan Bautista en Benchigigua.


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La situacion de la Villa es llana y airosa y esta al lado de un barranco que suele a veces poner en cuidado a los havitantespero lo restante de la Ysla es mui desigual y de pesimos caminos por cuia causa, la devilidad de salud y la falta casi total de cavallerias para transportar las personas y equipages se omitio la visita de los campos como los Antecesores y se dio comision al Beneficiado Dn. Antonio Manrique para que los visitase, y se remetio cathecismo con carta y limosna de trigo a los lugares de Hermigua, Agulo, Vallehermoso, Chipude y Alaxero, y dexaron cien pesos para una corona'de plata a una Ymagen de la Asumpcion de Ntra. Sra. titular de la Yglesia principal que por esta falta estava reservada en la sacristia. Abunda la Ysla en seda, y tiene ademas trigo, cevada, vino, y fruto de modo que puede salir mucho de ella y entrar dinero, pero sin embargo ai bastante pobreza, y especialmente en la Villa. La seda en la maior parte se extrae en rama y es de mala calidad, por el poco cuidado o impericia de los que la hilan, y alguno que por estar bien ense単ado lo trace mexor, da muchos reales de aumento de valor a cada libra de las que se extraen en la Ysla; solo se usa de ella para medias regulares y para un texido de listas de varios colores, que se acomodan a colchas y sobremesas mui decentes y de buena vista, y esto se entiende encargandolas, y si no nada se hace. Segundo viaje a la Ysla de Tenerife por el Puerto de Adexe En la plaia de la Villa de la Gomera, y Barco antes nombrado, nos embarcamos como a las ocho de la ma単ana del martes 1P de Septiembre de este a単o de 1789 despues de Misa, y aunque algun corto rato favorecio el viento despues huvo calma y por ella y por el auxilio del bote y otro barco de remos que se trajo a prevencion, pudimos a llegar a estepuerto de Adexepoco despues de las cinco de la tarde. En el hallamos varios sujetos esperando y entre estos a Dn. Matias Fernandez y a Dn. Francisco Espexo, Apoderados generales de la Exma. Sra. Marquesa de San Juan de Pedras albas, Marquesa de Adexe etc., que anticipadamente havian hecho convite a nombre de su Excelencia, y por carta practicada con los demas Sres. Obispos antecesores. El desembarco es comodo, y a su inmediacion hallamos numero suficiente de cavallerias y camellos para subir el equipaje. Dista el Puerto como una legua larga de cuestarriba de regular camino, y haviendo llegado al Pueblo antes de anochecer hecha oracion en la Yglesia parrochial, pasamos a la casa de su Excelencia. El Juebes 3 siguiente se hizo la apertura de la Visita y se anuncio la Mision y que los tres dias siguientes se darian confirmaciones. Titular de su Yglesia, Sta. Ursula.


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Eclesiasticos del Pueblo: Dn. Agustin de Salazar, beneficiado, su renta 5.000 reales bellones. Dn. Francisco Roldan Peraza, presvitero capellan que aiuda al Beneficiado en el servicio del Beneficio y sus ausencias. Tiene este pueblo 78 vezinos y en once pagos restantes hasta 227 vezinos y en todo 1035 personas. Libro de Baptismos. Libro de casamientos. Libro de pliegos matrimoniales. Libro de entierros. Libro de cofradia y cuentas de Nra. Sra. de la Encarnacion. Libro de cuentas de fabrica. Libro de cofradia y cuentas de Animas. Libro quadrante del Beneficio de Misas cantadas y rezadas y en el anotadas 5 capellanias particulares. Testamentos, visitaronse. Libro de cofradia y cuentas del Smo. Quaderno de confirmaciones; confirmaronse 209. Quaderno de mandatos: Cathecismo-Apellidos-Padrones,pragmatica y que se guarden en la casa de Adexe los ornamentos mexores para que no se pierda la loable practica de que los remedien y mejoren o los hagan nuebos. No ai en el mas industria que la de travajos de campo en buenas tierras de pan, algunas viñas y huertas y fruto de cañas dulces de que en la casa principal del Sr. se hace crecida porcion de azucares. Ai tambien convento de religiosos franciscos con 6 moradores, el uno lego, que es de. Patronato de la casa del Sr. y es regular Yglesia y convento y en el se da a veces grosera e inconsecuente enseñanza a uno o otro niño de que aigran falta, y para remedio se estan fabricando entre Yglesia y Convento dos casitas, con intento de que una sirva de escuela de Niños y otra para Amiga de niñas, cuias casas agencio e1 difunto Dn. Francisco Santalices con limosnas y arbitrios del pueblo, y es verosimil se concluian presto. (Cambio de Itinerario) Desde este lugar de Adexe correspondia seguir a los demas altos de esta Vanda del Sur, segun se havia determinado desde el principio de la Visita ordenando a este fiB el itinerario segun va hasta aqui, y el desembarco por esta plaia, pero la aspereza de los caminos y el estado decadente de salud impidio su continuacion, asegurando firmemente el Medico que no se devia emprender sin manifiesto riesgo, el qual se hizo maior con la separacion forzosa que desde este lugar hizo el mismo, a consequencia de aviso que recivio de estar gravemente enferma su unica hija. Por estas causas siguieron solos los PP. Misioneros a los lugares altos, y los demas retrocedimos a buscar otra vez el mexor temperamento y suelo en la Vanda del Norte.


Lugar de Buenavista Titular de su Yglesia N.Sra. de los Remedios Llegose a este lugar como a las once de la nocbe del dia miercoles 9 de Septiembre de esta a単o de 1789 haviendo salido en la madrugada del mismo como hora y media antes de amanecer de la Villa de Adexe y hecho parada el mediodia en el Pago de Guia, que es juridiccion de la parroquia del Valle de Santiago. E1 camino es largo y penoso especialmente a su final por la cumbre de Erjos-pago del Palmas, por donde se transito ya de nocbe, algun rato en obscuridad y luego con el alivio de acbas de tea. Abriose la Visita el siguiente Viernes 11, y se anunciaron confirmacionespara los dos dias siguientes sabado y Domingo y dadas, y pendiente la Visita se tranfirio la havitacion a el cercano lugar de Silos donde debia continuarse sin la incomodidad y perxuicio experimentado en la salud con la conthuacion de vientos recios y mal alojamiento de este lugar de Buenavista. Eclesiasticos del Pueblo: Dn. Jose Guillermo Soler y Castilla, Beneficiado, su renta 6.600reales vellones. Dn. Miguel Verde Vetancurt, Comisario del Sto. Oficio. Dn. Antonio Fernandez de Cordova Cura que fue de tanque, y como natural de este lugar, y hacendado en el, reside de continuo. Libro quadrante de Misas cantadas y rezadas del Beneficio en Silos a

(...). Libro de Baptismos en los Silos a 21 de 7. Libro de confirmaciones, confirmaronse 128. Quaderno de pliegos matrimoniales en Garacbico a 13 de Sbre. de 89. Quadrante de capellanias y memorias muchas pero visitadas pocas. Libro de cofradia y cuentas de N.Sra. del Rosario en Garacbico a 27 de Sbre. de 89, con varios defectos. Libro de entierros en Realejo de Avajo a 3 de Febrero de 1790 con varios defectos. Hallaronse los libros parrochiales sin sentar las partidas de baptismo, casamientos, y entierros, de todo el tiempo del actual Beneficiado, a exepcion del de Baptismos que tenia algunas; y se retuvieron dandolos uno a uno para que las pusiese y por benegnidad y evitar escandalo, se uno de este medio; y es la causa de su retardado y espacioso despacho. Tiene este lugar siete Hermitas; Visitacion de N.Sra., San Juan Degollado en el pago de Taco. N.Sra. de los Reyes, N.Sra. de Consolacion. San Geronimo en Teno y San Caietano en Teno. En este lugar ai convento de San Francisco con 4 sacerdotes y un lego, Yglesia pobre e indecente, de cuia capilla maior, casi ruinosa, es patrono el Marques de Celada.


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Este lugar es de situacion llana y de regular figura, pero airosisimo, por cuia causa y mal alojamiento, aumentada la indisposicion de salud, se paso con poca d e t e n c h al que sigue. No ai en el enseñanza alguna ni de niños ni de niñas, niindustria particular mas que la de todos los campos en los trabajos regulares de granos y viñas, pero se dice que en los tiempos antiguos en que estaba Garachico en la opulencia de su comercio, era este lugar de Buenavista el recreo que tomaban los acomodados para pasar el verano, y de aquiprocedio haverse fabricado algunas casas medianas, aunque en el dia ninguna existe que merezca llamarse de mediana comodidad. Lugar de los Silos Titular de su Yglesia N.Sra. de la Luz Llegose a este lugar como a las ocho de la mañana de oi lunes 14 de Septiembre de 1789, haviendo salido de Buenavista como a las siete o algo despues. El camino es bueno y llano, a exepcion de algun corto pasillo, pero divertido y sin riesgo. Abriose la Visita el Jueves 17 en la parroquia, y la del convento de religiosas el viernes 18. Eclesiasticos del pueblo; Dn. Fernando Maximo de la Rosa y Palenzuela. Cura deprovision ordinaria. Su renta 2Wpesos. Fr. Balthasar Fernendez Feo, AugustimrUano, confesor delas monjas. Su renta 40pesos y algunos emolumentos y limosna de misas que sera como otros 20. Libro de baptismos. Libro de entierros. Libro de casamientos. Legajo de pliegos matrimoniales. Libro quadrante de misas cantadas y rezadas del curato. Testamentos; visitaronse 1 1 . Libro de fabrica de los Silos. Libro de cuentas de cofradia de Anima. Libro de cuentas o cofradia del Smo. Libro quadrante de algunas capellanias. Libro de cofradia y cuentas de Misericordia. Libro de cofradia y cuentas de N.Sra. de la luz. Quaderno de confirmaciones; confirmaronse 243. Libro de Visita de las religiosas del convento de San Sebastian. Quaderno de mandatos; Cathecismo-Apellidos-Padrones y pragmatica. El convento tiene 13 religiosas de coro y una lega. Es de regular fabrica pero pero pobrisimo, por cortas rentas, pleitos, y pesimas cobranzas. Ai que saber del Arca de capiteles. En este lugar no ai escuela de niños, pero si una mujer que enseña algunas niñas, y las gentes generalmente son aplicadas, y laboriosas en hilar, texer y hacer media.

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(Cambio de itinerario) De el referido lugar de los Silos donde continuo la indisposicion de salud y necesidad de repararla, se salio con este objeto la tarde del dia 23 de Septiembre de 1789 y se llego cerca de anochecer al lugar de Garachico, que dista como una larga legua de el de los Silos; y a la madrugada del siguiente dia 24 se siguio el camino, pasando por Ycod haciendo medio dia en el lugar de Fuente de la Guancha, para venir por la tarde pasando a Ycod el alto y Realexo de abajo a la Villa de la Orotava donde se llego poco despues de anochecer. Continuose la residencia en dicha villa y casa de los extinguidos regulares, que ofrecio anticipadamente el Aiuntamiento, y equipo a su tiempo, por todo el medi坦 desde el dia 24 de Septiembre hasta e1 9 de Noviembre, en cuia ma単ana a las siete, se salio de la Villa siguiendo el camino por los Realejos, Ycod el alto, Hermita de San.Joseph, y buen paso, donde en la casa llamada Belmonte se hizo medio dia y por la tarde como entre 4 y 5 se entro en Garachico. En este intervalo de residir en la Villa se concluio el herraje de toda la tribuna de la Yglesia y la soleria de la pieza ygual en situacion y tama単o a la sacristia y solo quedo por finalizar (de las obras proiectadas a m i costa en la Yglesia) el antepecho de canteria en la escalera y portico que mira a la plazuela de San Nicolas. Tambien en esta temporada se finalizo la capilla del Batisterio de la Yglesia de San Juan y se adelanto bastante la obra del hospital, y se asearon y adornaron de muebles, pintura y dos lienzos de la Purisima Concepcion de Maria Santisima Sra.Nra. las dos aulas destinadas para ense単anza deprimeras letras y de latinidad. Y por consideracion a que por lo adelantado del tiempo, indisposicion de salud y malos caminos, era impracticable retroceder a los lugares altos que no se pudieron antes reconocer, se nombro Visitador de Arico, Chasna, Granadilla, Santiago y Guia, Tanque, Guancha y para concluir la Visita n o finalizada de Buenavista al Vicario de la Orotava Dn. Juan Agustin Quevedo; y a otros pueblos (exepto Buenavista) se remitieron cathecismos de Sn.Pio V con cartas y limosna de trigo en esta forma. A Chasna; 30 fanegas. A Arico otras 30. A Granadilla 18, A Guancha 18, A Santiago 12, a Guia 12, y a Tanque 18; avisandose a los parrochos las distribuciones en los pobres que por su ancianidad enfermedad o causas semejantes fuesen los mas necesitados y dignos de compasion. Tambien en esta temporada se facilito que el Aiuntamiento


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concediese a favor, y para ampliacion de huerto y ensanches del hospital el (lugar) contiguo a el mismo el cual quedo antes de mi salida se単alado para seguir despues las paredes y cercas de piedra; y se difirio al tiempo de la eleccion del Alcalde de Aguas la formal concesion de Agua para el hospital, en que estavan convenidos los Ynteresados. Garachico Titular de su Yglesia parrochial Sra. Santa Ana, Madre de Maria Sma. Sra. Nra. Llegose a este lugar la tarde del dia 9 de (Septiembre) por el camino ya dicho que es bastante travajoso. Abriose la Visita de parroquia el dia 11 por la ma単ana y la de el convento de religiosas de la concepcion el dia sabado 14 por la ma単ana. Eclesiasticos del pueblo: Dn. Jose Antonio de Silva Rixo. Vicario, Beneficiado mas antiguo. Su renta 10.000 reales vellones. Dn. Jose Agustin Gonzalez. Beneficiado. 1O.W. Dn. Juan lgnacio Verganza, confesor y capellan de la purisima concepcion. Su renta 75 pesos. Dn. Marcos Alzola, presvitero que reside en este lugar y el de Ycod a temporadas. Tiene este lugar 370 veu'oos y 1480 personas, de ellas en el pueblo 259 vezinos y 1011 personas, en San Juan del Reparo 111 y 469. Libro de Visita de las monjas. Nada se les dejo escrito, pero en voz se les dijo quepor ningun motivo diesen tierra ni dinero a tributo, que no otorgasen instrumento de alguna consequencia sin licencia del Sr. Obispo y restableciesen el uso de enfermeria y buena asistencia a las enfermas. Libro de mandatos: Cathecismo-Apellidos-Pragmatica y guarda de padrones. Libro quadrante del Beneficiado Silva. Libro quadrante del Beneficiado Gonzalez. Libro de entierros. Quaderno quadrante de Hermita de San Juan del Reparo. Libro de casamientos. Quaderno de pliegos matrimoniales. Libro de Baptismos. Libro de confirmaciones. Confirmaronse 470. Libro de cofradia y cuentas del Smo. Cbristo en la parroquia. Libro de cofradia y cuentas de Misericordia en el hospital. Libro de cuentas y cofradia de la Hermita de N.Sra. de los Reyes. Libro de cofradia y cuentas de N.Sra. de fos Dolores, o retiro, en el convento de San Agustin. Libro de cofradia de N.Sra. del Carmen en el convento de San Francisco. Testamentos, visitaronse 23. Libro de cuentas del hospital. Por estar confusisimas se mando que Dn. Juan Gomez y Dn. Francisco Rijo que devian darlas, las formasen con la devida explicacion y las presentasen en esta Ysla, antes de salir de ella. Quaderno (formado nuevamente) de las Hermitas.


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Libro quadrante de capellanias. Visitaronse 29 y quedaron otras, casi tantas. Las mas son de cortisimo producto, y muchas misas y decadencia. Tiene este lugar seis Hermitas. La de San Roque, delpublico. La de San Nicolas, casi destruida e inutil, que no se vio. La de San Antonio, en la casa, y de patronato de Dn. Nicolas de Ponte Ximenez. La de N.Sra. de los Reies en un alto del lugar, y del publico. La de San Juan del Reparo que esta en el Pago llamado de la Culata, y es del publico, como a media legua de pesimo camino, y la de N.Sra. de Consolacion que estan componiendola y alpresente no se dice misa y es de Patronato de D単a. Catalina Prieto, en el Mal Pais. Asimismo hay en este lugar convento de religiosos de San Francisco con 9 sacerdotes y tres legos, buena Yglesia y mexor convento. De San Agustin con 5 sacerdotes y tres legos, Yglesia desaseada y pobre y convento a medio hacer y mui a la orilla del Mar; y de S. Domingo con 6 sacerdotes y dos legos, buena Yglesia y convento y con la particularidad de que es anterior, y a ella no toco el Bolcan. Ai tambien convento de religiosas claras sujetas de su Orden, como de numero 25, tres de ellas legas; con buena Yglesia y convento, de que es titular Sn. Diego de Alcala. Y el de la Purisima Concepcion, sujetas al ordinario, con 21 monjas, buena y pobre Yglesia y casa grande a medio hacer. Ambos conventos estan cercanos al mar, de forma que en los de leva, o tiempos recios, se entra el agua en la Yglesia de las Concepcionistas y en los Iocutorios de las claras. Tambien ai un hospital con Yglesia que sirvio de parroquia cuando reedificaron la que ai aora, i destruio el Bolcan. Ningun enfermo havia, y si havitava la casa una larga familia encargada en ello, y dos pobres mui viejas y miserables, que havitan dos quartillos vajos. La casa es de capacidad y ai quartos principiados, pero las rentas y el gobierno estan en terminos de que jamas se pueda esperar hospitalidad sin un milagro, o quasi.

San Pedro de Daute, que se visito pendiente la de Garachico A este lugar que se ve desde Garachico colocado en un alto, y seria moderado paseo si no estuviera el camino tan pendiente, se subio la tarde del 24 de Noviembre de 1789, y se abrio la Visita con formalidad y edicto, y luego nos vajamos a Garachico donde se llego a pie poco despues de la oracion. De esta parroquia es cura y unico sacerdote del lugar Dn. Domingo de Mora y Salazar, su renta escasisima y de dificil regulacion.


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Tiene este lugar 101 vezinos y 430personas; de ellas en el pueblo 51 vezinos y 232 personas y en el pago de la Caleta de Interian 50 vezinos y 198personas, que todos son pescadores y pobres. Libro de entierros. Libro de Baptismos. Libro de casamientos. Libro de pliegos matrimoniales. Libro de cuentas de fabrica. Libro de cuentas y cofradia de Misericordia. Quaderno de cofradia y cuentas de N.Sra. de la Paz. Libro de cofradia y cuentas de Animas. Libro de cofradia y cuentas del Smo. 2 memorias de testamentos y 1 oratorio de Dn. Joseph Brier. Libro qudrante de 2 capellanias. No huvo mandatos. Diose cathecismo y lismona. Ai en el termino de este lugar chco hermitas todas de patronatos particulares; de San Cbristobal de el Marques de la Quinta, de N.Sra. del Carmen de Dn. Nicolas de Ponte, de San Antonio de Dn. Antonio Monteverde, de San Juan Degollado de la marquesa de Sn. Juan, y de Sn. Andres de Dn. Nicolas Arauz. Este lugar es quiza el mas corto y pobre de las siete Yslas, y tan cercano a Garachico, que pudiera mucho mejor administrarsepor quellos beneficiados, que e1 resto de su feligresia en la culata; pero viven contentos los de Sn. Pedro con decir que son mas antiguos que Garachico, y los beneficiados con llamar al Cura, primer capellan de su Cboro. No ai escuela, amiga ni industria particular mas que el trabajo de campo, y pesca en la caleta de interian, que dista no mucho de la parroquia. Y la Yglesia sin mas ministro que el cura, esta desente y aseada por la solicitud y esmero del actual. Continua la visita de Garachico Libro de cofradia y cuentas del Smo. Sacramento. Advirtiose faltar en la ultima, la fima del notario. Libro de cofradiay cuentas de Animas; advirtiose faltar 4 firmas de notario, desde la visita ultima, libro de cuentas de fabrica, despachado en Ycod, y se previene que para liquidar finalmente estas cuentas paresca el maiordomo, y en efecto parecio en San Juan de la Rambla, y por auto separado del libro del dia 21 de Enero de resultas de particular conferencia se le mando y ofrecio extender quenta final de todos los pasajes dudosos y olvidados y de las cobranzas y gastos finales, dandole para ello e1 termino de un mes. Presento estas quentas en Sta. Cruz, 21 de Abril de 90, se aprobaron y (dos a単os de termino para deducciones de alcance). En este lugar de Garachico ai una Amiga que ense単a pocas ni単as, y nungun maestro para los ni単os, si no es que algun religioso particular de los


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tres conventos, exercite esta buena obra, con uno o otro. El pueblo esta situado en su maior parte a la orilla del Mar, que por su plaia suele ser tan violento que ha destruido crecida porcion de casas, y es verosimil que acabe con otras muchas. Es mayor el numero de las ruinas que de los edificios, y a faltar del pueblo la Parroquia, y 5 conventos, seria un cascajar. Su aspecto es melancolico, cubierto de montes altos en forma de herradura, y casi toda la superficie de estos es obscura de mal pais, resulta del Bolcan que a principios de este siglo destruio haciendas, lugar, y Puerto; mas a pesar de estos desenga単os y de no haver una casa de mediana comodidad en todo el Pueblo, residen en el algunos caballeros y el vecindario vive contento con referir lo que fue, y antiguas opulencias, de que solo han quedado memorias debiles y una ensenada, en que pueden entrar solo y travajosamente, barcospeque単os, y ailabrado un barrio de casas terreras sobre e1 (p)alpais con que cego el Bolcan en altiguo Puerto. Ycod Titular de su Yglesia Parroquial, Sn. Marcos Llegose a este lugar la tarde del Viernes 27 de Noviembre de 1789 desde el de Garachico haviendo gastado en el camino, que es regular, como una hora. Abriose la visita el siguiente dia 29, Domingo IP de Adviento y la del Convento de religiosas bernardas el dia 5 de Diciembre siguiente. Eclesiasticos del pueblo: Dn. Nicolas Alfonso Vergara, Vicario, capellan. Dn. Antonio de Caceres, Beneficiado. Su renta 5iWpesos. Dn. Joseph Antonio Delgado y Leon, Beneficiado. 500 pesos. Dn. Francisco Alfonso Vergara, capellan del hospital. C. Dn. Nicolas Delgado Caceres, capellan del Monasterio. C. Dn. Joseph Sopranis, presvitero. Dn. Francisco Caceres, presvitero. C. Dn. Mathias de Soto presvitero. Dn. Antonio Agustin Delgado, presvitero. Dieronse en este lugar ordenes generales, las temporales de Diziembre; las menores en el convento de religiosas, las maiores en la parroquia. Tiene este lugar en su distrito y los campos 947 vezinos y 3968 personas. De ellos 421 vezinos en 22 pagos diversos y dispersos a bastante distancia, y los restantes 526 vezinos armados en el Pueblo. Libro de baptismos. Libro de desposorios. Quaderno de pliegos matrimoniales. Libro de entierros. Libro quadrante de misas cantadas y rezadas del Beneficiado mas antiguo. Libro quadrante de misas cantadas y rezadas del Beneficiado mas moderno. Libro de cofradia y cuentas de animas. Libro de cofradia y cuentas de N.Sra. del Buen Suceso en el convento de San Francisco.


Libro de cofradia y cuentas del Smo. Libro de cuentas de Hermita de Sn. Phelipe. Libro de cuentas de cofradia dela Purisima Concepcion, en el convento de San Francisco. Libro de cuentas de Herm'ta de N.Sra. de las Angustias. Libro de cofradia y cuentas de N.Sra. del Rosario. Libro de cofradia y cuentas de N.Sra. del Gracia en el Convento de San Agustin. Libro de cofradia y cuentas de Hermita de San Antonio. Quaderno de cuentas de Hermita de San Bernardo. Libro de cofradia y cuentas del Smo. Cristo de las Aguas en el convento de San Francisco. Libro de cofradia y cuentas y Hermita de N.Sra. del Amparo. Libro de cofradia y cuentas de San Sebastian, en el convento de San Agustin. Libro de cofradia y cuentas del Dulcisimo Nombre de Jesus. Quaderno nuevo de Hermitas. Testamentos, visitaronse 40. Libro de confirmaciones, confirmaronse 816. Libro de cuentas de hospital, y se mando recoger un tributo de 6 fanegas de trigo y que se haviliten enfermeria, sala de juntas y pieza de escuela de 1 os letras. Auto de aprobacion de quentas y rezagos de las monjas bernaradas de Dn. Fernando Mendoza, y en el se manda poner en el convento un quintal de cera, havilitar de muebles la enfermeria, y pintar el coro y albear los retablos. Acta de ereccion y reunion de 16 capellanias tenues del quadrantepara formar una de dotacion perpetua al capellan del hospital, y que sea juntamente maestro de 1:s letras. Libro de mandatos del Convento de San Juan Bautista de Monjas Bernardas; Varias obras de reparacion del convento, que para ello se saque de arcas, donde havia 530 reales, que se haga un locutorio y sacristia. Que no den dinero ni haciendas a tributo. Que se asistan las enfermas y cuide la enfermeria. Que se haga cajon de cera para no alquilar siempre. Que los oficiales nada gasten de suio, y lo supla el convento y obedezcan los mandatos de los predecesores. Que haia arreglo y peso en las raciones, se haga la eleccion de preladas sin propuesta anterior, y quentas frecuentes, y establecimiento de mesada, nuebo locutorio y sacristia etc. Libro quadrante de capellanias y memorias sueltas de las que se separaron las 16 dichas para dotacion del Mtro. de escuela. Visitaronse (...) y quedan como (...)sin visitar, la maiorparte inutiles. Libro de congregacion de doctrina cristiana -premios. Libro de cofradia y cuentas de Sn. Gonzalo. Libro de nueba ereccion de confraternidad de Misericordia y general socorro, que se hizo en la Yglesia del hospital el dia 1 P del a単o 1790 con gran concurso. Estableciose junta particular con el instituto de socorrer enfermos encarcelados etc., y cuidar de la ense単anza de ni単os, con constituciones acomodadas al intento, y establecimiento de escuela publica a cargo del capellan del hospital agregando las 16 capellanias que ya va dicho y Dn. Fernando Mendoza 10 pesos anuales


de renta sobre fincas. En el dia 10 Domingo se celebro junta particular en el hospital y en ella se presento testimonio de acuerdo que celebro el pueblo el dia 6 del mismo a単o de 90 asignando 6 fanegas de trigo anual, parte de la contribucion a (...) de hospital de Santa Cruz de (...) de su posito. Libro de cofradia y cuentas del Smo. Chisto. Libro demandatos: Cathecismo-ApellidosPragmatica-Padrones-Conferenciasmorales; que del cementerio hecho no se use si no es necesidad publica, interin se construie el general mandado por Real Cedula. Tiene este lugar de Ycod 12 hermitas. La de Nra. Sra. del Amparo, del publico, y es de particular devocion del pueblo. La de Nra. Sra. de las Angustias, patrono Dn. Nicolas de Torres. La de San Phelipe de Neri, del publico. La de San Antonio, del publico. La de San Bernando, patrono Dn. Joseph Benitez como marido de Do単a. Andrea Alzola. La de Sta. Barbara Dn. Juan de la Guardia, su patrono. La de N.S. del Buen Paso, del publico. La de N.Sra. de los Dolores en el calvario, patronos, herederos de Da. Juana Sopranis. La de Sta. Lucia D. Maria Linch. La de Ntra. Sra. del transito Dn. Christobal de Torres. La de Sn. Juan anteportam latinam D. Joseph Benitez, por su mujer. La de Sn. Jacinto, Dn. Andres Gallegos y oratorioparticular 1 de Dn. Fernando Mendoza. Decreto de concesion particular a las Monjas para que a costa de devotos, hagan un pasadizo y tribuna a la Yglesia parroquia1 para misas y consuelo espiritual; y se previene como y donde ha de ser, y sus medidas. Durante la visita y con algun influjo de ella se dio principio a la composicion del calvario que estava absolutamente destruido, con limosnas de varios vezinos; y yo di cien pesos en dinero y un vale de 30 pesos de Dn. Antonio Mendes de Lugo y Aiala para ayuda a los costos de la obra, que quedo principiada. Tiene este lugar 3 conventos; de San Agustin con 8 religiosos, regular Yglesia y convento y el de San Francisco con 12 religiosos, buena Yglesia claustro y convento. Y uno de religiosas bernardas con 22 monjas de choro, y 3 legas, que es de la fiiiacion ordinaria y tiene regular Yglesia, aunque con pocos aseos, pero e1 convento es de mala formacion, y muy necesitado de reparos. Tambien ai en el pueblo un hospital con decente Yglesia y deposito permanente de N.S. y se reciven algunos pocos pobres porque la renta es corta, que a penas llegara a 100pesos para culto y hospitalidad que fundo el tesorero Dn. Francisco Leonardo Guerra, dignidad de Canaria a principios de fste siglo, y oi es Patrono Dn. Francisco de Leon y Huerta como poseedor del maiorazgo fundado por el dicho tesorero. En este mismo hospital se ha hecho el


establecimiento de escuela publica de ni単os de que carecia el Pueblo, y a la Congregacion erigida se recomienda establezca alguna Amiga, que tampoco ai. El pueblo es en la maior parte de regular figura a exepcion de algunas calles mui pendientes, y tiene bastantes casas de regular comodidad. Los campos, cerros y pe単ascos estan bien cultivados y fructiferos, y de esta aplicacion y de ir muchos a America y traer caudales, resulta haver en e1 Pueblo muchos acomodados y casas renovadas. Ai tambien aplicacion a texer algunos tafetanes, cintas y otras piezas menores de seda, con cuio travajo de la que produce el pais se alimentan muchas mujeres y algunos hombres, aunque ni el hilado es fino ni ai tintes seguros. San Juan de la Rambla Titular de su Yglesia parroquia1 San Juan Bautista Llegose a este lugar a las once de la ma単ana de oi 13 de Enero de 1790, haviendo salido de Ycod como a las 9. El camino es regular y solo tiene dos calzadas mui pendientes. Abriose la Visita el dia 15 por la ma単ana. Eclesiasticos del Pueblo: Dn. Juan P. Valladares, Cura, su renta 4500. Dn. Balthasar de Oramas, presvitero, capellan. Dn. Balthasar Diaz de Mesa, subdiacono. Dn. Antonio Saa y Meneses, sochantre, demenores. Dn. Vicente Antonio Bautista, de menores. Dn. Casiano de Castro, tonsurado. Tiene este lugar 309 vezinos y 1478personas. Dentro del pueblo o cerca de la Yglesia 93 vezinos y 422 personas, y en los 16 pagos restantes de su feligresia todos los demas; y en el pago de Santa Catalina que pertenece a el curato de la Guaricha, y es mui cercano a la Rambla, ai 6 vezinos o casas y 28 personas que pertenecen a este ultimo, y todos desean ser feligreses de San Juan. Libro de Baptismos. Libro de desposorios. Libro de pliegos matrimoniales. Libro de entierros. Libro quadrante de misas cantadas. Libro quadrante de misas rezadas. Libro de cofradia y cuentas de misericordia. Libro de cofradia y cuentas de N.S. del Rosario. Libro de cofradia y cuentas de Animas. Libro de cofradia y cuentas del Smo. Sacramento. Testamentos; visitaronse24. Quaderno de cuentas de fabrica; comision al Cura para que ajuste las pendientes a que no comparecieron los herederos de los ultimos maiordomos. Libro de cuentas de manda pia para casar huerfanas que fundo Ynes Rodriguez, cada dote de 45pesos. Libro cuadrante de capellanias y memorias sueltas, que son 24, las mas de corto ingreso, visitaronse 19. Quaderno de hermitas hecho


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aora. Ai la de Sn. Joseph de pueblo como a media legua y la de N.Sra. del Rosario de que es Patrono Dn. Jose de Sotomaior vezino de la Ysla de la Palma, como a media legua. Libro de confirmaciones; confirmaronse 415. Libro de mandatos; Cathecismo, apellido, pragmatica, Padrones, continuacion de conferencias morales que havia, y establecimiento a favor delos enfermospara que se pida lismona para ellos, por quien nombrare el Cura. Erigieronse tres cofradias de que se nombraron maiordomos a instancia de tres vecinos acomodados, a Nra. Sra. de Candelaria que ocupa el lugar principal del Altar Maior y a dos imagenes de la Purisima Concepcion y de San Joseph, de mui buena escultura, traidas de la Havana, que se van a colocar en la Yglesia. En este lugar no ai escuela, ni otra labor ni industria, que la labor de los campos y viñas; pero ai unas mujeres aplicadas a enseñar niñas y niños, que lo hacen con buena voluntad pero groseramente. Los vecinos son generalmente aficionados a embarcarse para America, y no por eso se olvidan de su pueblo, de que resulta haver en el muchos acomdados, y que han renovado el lugar labrando casas decentes y aseadas. Su situacion es en alturas y vajo de unas altas rocas, pero se siente extraordinariamente el ruido del mar aun quando esta en calma por la inmediacion de unos vajos y cabernas que aumentan el estrepito. La Yglesia esta aseada, y es mui concurrido de todo el vecindario, que tiene a ella mucha aplicacion, y a oir misa y confesar, y no se ve en los vecinos de esta feligresia el desaseo y trajes rotos que en los demas lugares, presentandose generalmente tanto en la Yglesia como en la calle, con alguna decencia, y sin andrajos. Realexo de Avaxo. Titular de su Yglesia parroquia] la Inmaculada Concepcion de N.Sra. Llegose a este lugar cerca de las once de la mañana del dia 25 de Enero de 1790, haviendo salido como tres horas antes del lugar de S. Juan de la Rambla, y venido por el camino de Ycod el alto y bueltas (destigaiga)que es bastante penoso. Abriose la Visita el miercoles siguiente 27 de dicho mes. Eclesiasticos del Pueblo; Dn. Agustin Joseph Oramas, Beneficiado. Su renta 3750reales v. Dn. Bem'to Agustin de la Guardia. Su renta 3750. Dn. Diego Barroso y Chaves, servidor del Beneficiado Dn. Agustin Oramas. Dn. Christobal de Barrios. Presvitero, capellan. Dn. Miguel Jarres de menores. Dn. Juan Ruiz, de menores. Dn. Gonzalo Barroso. Sacristan menor, tonsurado. Tiene este lugar 492 vezinos y personas 2196. En el lugar 179 y 704, en Tigaiga 27 y 133, en cantera 17 y 87, en cuchillo 19 y 83, en Palmita y Madre Juana 2 y 20, Ycod el alto 221 y 101 7, San Vicente 8 y 33, y la Rambla 19 y 119.


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En el distrito de este lugar ai 8 hermitas de N.S. del Buen Viaje del pueblo, en Ycod el alto de N.Sra. de Concepcion; publica. De San Sebastian, del pueblo. De N.Sra. del Socorro, de Don Jose Benitez. De San Antonio, del marquez de la Florida. De San Antonio del cuchillo de Dn. Juan Masieu. De San Vicente, del pueblo. De San Pedro, publica. Esta y la de Dn. Juan Masieu casi destruidas. Tiene este lugar trers conventos. Uno de San Francisco con 6 sacerdotes 1 lego y J donado, situado en el medio delos dos Realejos y llamado de ambos, otro de Agustinos con 10 sacerdotes y 2 legos y 1 de religiosas agustinas recoletas sujetas a la orden en que ai 14 religiosas de choro y 6legas, y ambos conventos agustinos son de patronato y fundacion particular de Juan de Gordejuela,

Español antiguo vecino. No ai en el lugar escuela de niños ni otra enseñanza que la que dan groseramente unas buenas mujeres a niños y niñas. Dicese que el convento agustino fue fundado para enseñanza de gramatica, philosophia y theologia, y se llama colegio y ai Padres lectores, pero o por su situacion distante del lugar o por la cortedad de este o otras causas no ai enseñanza ni se conoce mas educacion que la que por particular afecto o parentesco de algun religioso, de que tambien es raro el exemplar. En el pueblo ai varios tratantes y texedores de tafetanes, que en otro tiempo se dice fueron muchospero ya se han reducido a corto numero y la maiorparte del vecindario no conoce otra industria o modo de vivir que el travajo de campo en la labor de :viñas, que es el grueso de los caudales y cosecha de este lugar. Realexo de arriba Desde el lugar del Realexo de abaxo se subio a este de arriba la mañana del 7 de este mes de Febrero de 1790 como a las 7 de ella. El camino es un regular paseo y despues de celebrada misa se abrio Visita y dieron confirmaciones por mañana y tarde, y concluidas poco antes de obscurecer se volvio al lugar de abajo donde estava fixo y era commodo el alojamiento y desde el se continuo la visita del de arriba. Eclesiasticos del pueblo: Dn. Agustin Garcia de Chaves. Beneficiado. Su renta 4500. Dn. Pablo Joseph Mendez. Beneficiado. Beneficiado. Su renta 45W. Dn. Pedro Regalado Gonzalez. Maiordomo de fabrica. Presvitero. Capellan. Dn. Pablo Garcia. Presvitero. Dn. N;rolas de la Guardia. Capellan de Buen Viaje. Dn. Salvador Vasconcelos. Presvitero. Capellan. Dn. Domingo Hernandez. Presvitero. Dn. Miguel de la Guardia. Presvitero. Capellan. Dn. Isidoro de Barrios. Presvitero. Capellan. Dn. Carlos Oramas, de menores.


Quaderno de confirmaciones. Confirmarorise 194. Libro de Baptismos. Testamentos, visitaronse 40. Libro de entierros. Libro de casamientos. Quaderno de pliegos matrimoniales. Libro quadrante de misas cantadas y rezadas del Benefjciado García. Libro quadrante de misas cantadas y rezadas del Benficiado Mendez. Libro de cofradia y cuentas de Misericordia. Libro de cofradia y cuentas de N.Sra. de Concepcion. Quaderno de cofradia y cuentas del Smo. Libro de cofradia y cuentas de N.Sra. de los Remedios. Libro de cofradia y Hermita de N.Sra. de los Dolores. Libro de cofradia y cuentas de N.Sra. del Rosario. Libro de cofradia y cuentas del Dulce Nbre. de Jesus. Libro de cofradia y cuentas de Animas. Libro de cuentas de la Hermita de la Cruz Sta. Libro quadrante comun de funciones, procesiones etc. Libro de cuentas de fabrica. Libro quadrante de capellanias y memorias. Visitaronse26, quedaron algunas, las mas cortisimas. Libro de mandatos: Cathecismo, apellidos, Hermitas, Padrones, Pragmatica, y continuacion de conferencias morales con el de abajo. Tiene este lugar 591 vecinos y 2440 personas. En el lugar 308 y 1250, en zamora 12 y 46, en Montañeta 9 y 45, en Barranco de las lajas, malpais, Burgao, Gorgolana y Longuera 82 y 351, en Fuente 2 y 13, en Mocon 1 1 y 42, en Gañania 2 y 10, en Granadilla 15 y 63, en cartaia 55 y 228, en Vistanueva 59 y 232, y en Rosos 36 y 160. A i en el distrito de este lugar 8 Hermitas; de San Benito patronato de Dña. Barbara Blanco. De N.Sra. delos Afligidos de Dn. Antonio Monteverde. De San Joseph de Dn. Diego Calderh. De San lldefonso de Dn. Bartolome Casabuena. De Santa Agueda del marquez de la mejorada y Breña. De la Cruz Santa, del pueblo. De N.Sra. de los Dolores (de) Blas Estevez. Y de San Juan Bautista de D. Antonio Monteverde. En este lugar no ai escuela de primeras letras ni Amiga para las niñas, ni se conoce otra industria o exercicio que el del campo en la labor de las viñas, y de las tierras calmas que ai a la parte de arriba cerca de las cumbres, por cuia proporcion y la de pertenecer estos pedazos en gran parte a los vecinos de este lugar ai en el algunos labradores de mediano acomddo y mas frutos que en el realejo de abaxo, donde lo mas son viñas de forasteros y poquisima tierra calma. Santa Cruz de Tenerife Titular de la Iglesia parroquia/, la lnmaculada Concepcion Saliose del lugar del Realejo de abaxo la tarde del Domingo 28 de Febrero de 1790, y aviendose llegado con claridad y reconocidose la obra del hospital


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en que estava concluida la Hermita, enfermerias,cocina y despensa, se descanso aquella noche en la Villa, y a la siguiente madrugada se salio y hizo parada de medio dia en la Matanza, de donde se siguio el camino a las quatro de la tarde y se llego a Sta. Cruz poco despues de las 8 de la noche del dia 1P de Marzo de 90. El camino es en la maiorparte bueno. Abriose la Visita el sabado 6 de dicho mes y aĂąo. Eclesiasticos del pueblo; Dr. D. Antonio Ysidro Toledo. Vicario. Dn. Pedro Ortiz, servidor del Beneficio. Su renta 12.000 reales vellones. Dn. Fernando Fagundo y Diepa, presvitero. Dn. Domingo Sarmiento. Presvitero. Dn. Matias Clavezana. Presvitero. D. Josef Pastor, theniente de Cura. Dn. Ignacio Llarena, presvitero. Dn. Francisco del Campo, presvitero. Comisario del Santo Ofin'o. Dn. Carlos Bignoni. Presvitero. Dn. Joseph Sopranis. Presvitero. Sochantre. Dn. Pedro Murga, presvitero Dn. Blas Hernandez, presvitero. Dn. Agustin Miranda, presvitero. Dn. Juan Gonzalez, presvitero. Dn. Antonio Final, presvitero. Dn. Eduardo de Fuentes, presvitero. Dn. Domingo Espinola, presvitero. Dn. Josef Campos, presvitero. Dn. Juan Lugo, presvitero. Dn. Isidoro Morales, subdiacono. Dn. Josef Castellanos, tonsurado. Dn. Domingo Machin, tonsurado. Dn. Josef Rivero, tonsurado. Dn. Miguel de los Santos Alvarez y Lesur, presvitero. D. Juan de Torres, presvitero capellan. Componese la poblacion de este Puerto de 1526 vezinos y 6786personas a que ai que agregar 318 soldados; de estos vezinos ai en el Pueblo 1486 y 6591 personas y lo restante en los pagos de Cuebas del Barranco, el Guajfe, Salamanca, el Bufadero, Peru, casa de el Hierro, y Valle de la lerĂ­a. Libro de cofradiay cuentas de Sto. Domingo, que se sirve en su convento. Libro de confradia y cuentas de Sn. Antonio. Libro de cuentas de fabrica. Libro de cofradia y cuentas de N.S. del Carmen. Libro de cofradia y cuentas de la Purisima Concepcion de N.Sra. Libro de cuentas de fabrica. Libro de cofradia y cuentas de Sr. Sn. Joseph. Libro de cofradiay cuentas de Jesus, en el convento de Sto. Domingo. Libro de cofradia y cuentas del Smo. Cristo del Buen Viaje, en Sto. Domingo. Libro de cofradia y cuentas de N.Sra. dela Soledad. Libro de cofradia y cuentas de Animas. Libro de cofradia, cuentas y Hermita de San Sebastian. Quaderno de Hermitas. Libro de cuentas y Hermita de Sn. Telmo. Libro de quentas de hospital de desamparados. Libro de casamientos. Libro de Baptismos. Libro de entierros. Dos quadernos de pliegos matrimoniales gruesos con (...). Libro quadrante de misas cantadas y rezadas del Benefin'o. Libro de Baptismos, repetido por la quema del anterior. Libro igual de


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casamientos por el incendio de 1784. Libro de confirmaciones, confirmaronse 1233. Testamentos, visitaronse. Decreto de comision al Vicario para concluir visita de testamentos y memorias. Libro de mandatos; Cathecismo, Hermitas, apellidos, pragmatica, padrones, abecedario y conferencias morales. Libro de cuentas y acuerdos de la Hermita y obra pia del Pilar, a cargo de la congregacion de Sn. Pedro. Libro quadrante de misas y rosarios de dicha Hermita. Libro quadrante de capellanias sueltas. Visitaronse como 44, las mas cortisimas. Testamento de Dn. Pedro Arpe. Fundacion de dotes de monjaspara el Puerto de Santa Cruz, Laguna y Orotava, con alternativa. Junta de beneficiados y juez ordinario en los tres pueblos. Declarose haver llegado el caso y que las Juntas obra lo que manda el fundador. Ai en este Pueblo siete Hermitas; la de el hospital de N.Sra. de los Desamparados. De N.Sra. del Pilar, de buena fabrica, fundacion de el presvitero Dn. Joseph Guillen, de que son patronos todos los clerigos o congregacion de San Pedro. La de Sn. Telmo, que cuidan los marineros, y esta sin aseo. De San Sebastian. De N.Sra. del Buen Aire en la Real Aduana, aunque es del publico. De N.Sra. de Regla, que es del publico, y l o mismo la de la Sta. Cruz, que esta mui pobre. Ai en este pueblo dos conventos de religiosos. El de San Francisco es de mui buena fabrica y hermosa Yglesia, con 24 religiosos, los 17 sacerdotes. En un salon a la entrada ai escuela de niĂąos para enseĂąarlos a leer y escrivir, pero sin formalidad en la asistencia de Mtro., y con groseria, porque los que quieren educar bien sus hijos los tienen en su casa, o entregan por confianza a algun otro. El convento de Sto. Domingo es de buena fabrica, pero la Yglesia corta. Tiene 15 religiosos; 12 sacerdotes. Huvo antes de la Real Orden para la extincion de hospicios de regulares, uno de los padres agustinos, cuio edificio esta aplicado a usos militares. Ai tambien dos hospitales, el uno que llaman militar es de buena fabrica y commodidad, esta a la salida del Pueblo y tiene buena asistencia para la tropa, de quenta de la Real Hacienda o Masa de los militares. El otro se intitula de N.Sra. de los Desamparados y es de visita eclesiasticas. Ai en el dos capacer enfermerias, una de hombres y otra de mujeres, con doce camas cada una, aunque rara vez se ocupan, ni podrian sostenerse con las rentas indefectibles que gozan, que apenas seran 6000 reales vellones; pero por concesion de S. Magestad goza el producto de cierto numero de toneladas en los registros para Caracas y otros puertos de America, en cuios productos esta consignada la renta de220pesos al capellan, qye deve proponer el obispo y nombrar S . Magestad. Y ademas de esta renta tiene casa dentro del mismo hospital, con buena havitacion. Falta hospital segun el numero de


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personas del Pueblo y concurrentes, y n o ai devicion a esta obra pia, y assi n o concurren con limosnas, ni practican visitar los enfermos. A i tambien un hospicio con titulo de Sn. Carlos que erigio el Exmo. Sr. Marquez de Branciforte, a cuia instancia y diligencia S. Magestad se ha servido consignarle por una vez, de expolios y fondo pio, 80000 reales vellones y sucesivamente la quarta parte del importe del fondo pio veneficial de esta Diocesis, con cuios auxilios podra subsistir en beneficio del pueblo y de la buena educacion de muchos niños, y alivio de otros pobres ancianos de ambos sexos que se recogen en el, y se enseñan a Niños y Niñas travajos y labores utiles de todas clases. N o ai en el Pueblo enseñanza publica y constante de primeras letras ni de latinidad, y si algunas quatro o cinco mujeres que instruien niñas, aunque con poca formalidad y primor. En este Pueblo reside el Sr. Comandante General de las Yslas, y los particulares de Yngenieros, Artilleros, y 3 compañias sueltas. Y las administraciones generales de Aduana, Correos y tabaco, y algunas casas fuertes de comerciantes, y con este motivo, y el de la frecuente llegada de embarcaciones que van o vienen de America, es lugar divertido y de concurrencia de gentes. El puerto n o l o es propiamente, pero es l o menos malo de las Yslas, y es el mas frecuentado, y el de mas comercio. Ai buenas calles y casas y (pri)mor en su adorno, y en los trajes mucho 111x0,y el trato en general es p(oli)tico, y fino. Celebraronse en esta Yglesia que es mui capaz y bien surtida, los oficios de Semana Santa, en cuios actos y en las Santas Misiones fueron los concursos numerosisimos y lucidos. (Final de la Visita) Concluida la Visita quedaron en Sta. Cruz los padres misioneros, para embarcarse a Cadiz, y yo sali en el mismo barco del Smo. Christo y la Purisima Concepcion al mando de Romero y Pulido la tarde de el Martes 27 de Abril, como a las 4 de ella, acompañando el bote hasta ponerme a bordo, el Exmo. Sr. Dn. Joseph Abellaneda, comandante general, con muchas salvas de la artilleria, de embarcaciones y castillos; y al amanecer del siguiente dia 28, estava en el Puerto de la Luz, (con noche travajosa) y desembarcamos ya de dia, e inmediatamente seguimos a la Yglesia Cathedral, en la que estava N.Sra. del Pino, que en rogativas se havia traido a la Ciudad, y alli oimos misa, que n o pudo decirse sin embargo de celebrarse el mismo dia 28 la fiesta del patrocinio de Sr. Sn. Josef. José Lavandera López


ALMOCAREN. 1. (90) P k r . 215

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CARTA DE S.S. EL PAPA PABLO VI A L OBISPO MONS. PlLDAlN Y ZAPIAIN

COMENTARIO: JOSELAVANDERA LOPEZ PROFESOR DE HISTORIA DE LA IGLESIA E N EL CET

Por encargo del Deán del Exmo. Cabildo Catedral de Canarias, tuve la suerte y la inmensa satisfacción de ir revisando el voluminoso fondo documental que constituyó el archivo de D. Antonio Pildain y Zapiain, obispo de esta Diócesis, desde el 19 de Marzo de 1937 al 16 de Diciembre de 1966. Este archivo junto con otras pertenencias de Mons. Pildain fue generosamente donado a la Catedral por la familia del que fuera canónigo en esta misma C. Basílica, el M. Iltre. Sr. D. Rafael Vera Quevedo. En esta tarea, un tanto rutinaria, de ordenación, me sorprendió no sin una intensa emoción el hallazgo de una carta del Papa Pablo VI al obispo Pildain, de la cual se tenía conocimiento pero ya se creía perdida para siempre. Según testimonio del hoy Beneficiado de la S.I. Catedral Rvdo. D. Cristóbal Pérez Rodríguez, el obispo Mons. Pildain había ordenado imprimir la carta, pero antes de su salida definitiva le había pedido todas las pruebas y las había destruido. Consideraba el texto demasiado laudatorio. Recabado el texto original lo guardó sigilosa y cuidadosamente en el secreto de su portafolios y allí ha permanecido hasta que el pasado mes de Mayo tuve la dicha de localizarlo.

La carta tiene todas las características de un documento solemne pontificio. Al dorso del sobre figuran en timbre dorado las armas papales, y


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JOSE LAVANDERA ILOPEZ

la dirección está estampada en elegante grafia manuscrita en la que curiosamente se otorga a Mons. Pildain el titulo de obispo de las lslas Canarias. El texto de la carta está encabezado por el escudo pontificio de Pablo VI, en relieve y a todo color. La escritura en letra española manuscrita es de inigualable calidad, y la firma del Papa Pablo VI es autógrafa. Adorna el contenido del texto un matiz singulaimente personal que ya se manifiesta desde el inicio de la carta cuando el Papa habla del deseo que personalmente le manifestó Mons. Pildain de renunciar a su Sede. De carácter estrictamente personal son igualmente las alusiones al activo celo del no breve periodo de tiempo, a la piedad y espíritu de pobreza, a la adhesión al Evangelio en circunstancias no siempre fáciles, etc., etc. Pienso sinceramente que es la carta más laudatoria de todos los tiempos, escrita por un Papa a un Obispo de Canarias. ..

Al venerable Hermano ANTONIO PILDAlN ZAPIAIN Obispo de las Islas Canarias. Hemos ponderado con toda atención, Coram Deo, el deseo que Nos ha manifestado personalmente de ser exonerado del gobierno pastoral de esa Diócesis y te comunicamos ahora que hemos llegado a la determinación de acoger esta tu renuncia. Te desligamos por lo tanto del vinculo canónico que durante treinta años te ha unido a la Diócesis de las Islas Canarias, trasladándote a la Iglesia titular episcopal de Pomaria. En esta particular circunstancia, queremos expresarte Nuestra profunda admiración por el activo celo que has demostrado en bien de las almas durante el no breve periodo de ministerio y por las preciaras virtudes de que has dado luminosos ejemplos al Pueblo de Dios, de modo especial por la gran piedad y el espíritu de pobreza que han rodeado siempre tu venerada persona, y por la adhesión al evangelio que ha guiado tu vida aún en circunstancias no siempre fáciles. Nos sentimos además en el deber de poner de relieve los méritos tan singulares que has contraido en el sector de la catequesis, a la que has dado un vigoroso impulso y en la formación del Clero dotando a la Diócesis de un moderno y amplio Seminario.


CARTA DE S.S. EL PAPA PABLO V I AL O B ~ S P OMONS. PILDAIN Y Z A P I A ~ N

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Todas esta obras, que quedarán como perenne testimonio de tu [z)elo pastoral, puedes mirarlas con justificada satisfacción y sacar de ello motivo para alabar al Señor, el cual se ha servido de su siervo bueno y fielpara realizar cosas tan edificantes. Al testimoniarlo así, te renovamos la expresión sincera de Nuestro agradecimiento y confiamos que querrás continuar prestando útiles y preciosos servicios a la Iglesia de Dios. Manifestándote nuestros sentimientos de estima y benevolencia, formulamos fraternos votos por tu persona y con particular afecto te impartimos Nuestra Bendición Apostólica.

El Vaticano, 11 de Noviembre de 1966.


CARTA DE S.S. EL PAPA PABLO VI AL OBISPO MONS. P ~ L D A I NY Z A P ~ A ~ N

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ALMOCAREN. 1. (901 P&r 221

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'd CENTRO TEOLOClCO DE LAS PALMAS

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No es difícil, hoy, hacer una crónica de los comienzos de la Parroquia, porque es justo decir que esa crónica ya la dejaron hecha los Padres palotinos hace 50 años, con tal meticulosidad y precisión que superarla sin haber sido testigos de aquellos momentos, es totalmente imposible. Ellos convierten, a todo aquel que quiera acercarse a los primeros años de la Parroquia de San Pedro, a través del diario que dejaron manuscrito, en mero escribiente. Gracias al párroco de S. Pedro en aquel entonces, D. Francisco Grisciotti, disponemos hoy de un diario manuscrito donde se recogen los acontecimientos que, a su entender, eran dignos de mostrarse a generaciones futuras: fotografías que inmortalizan momentos tan importantes como aquel día de la inauguración de la parroquia con los jóvenes de la misma, la visita pastoral de Mons. Pildain en 1945 o del equipo de baloncesto S. Pedro; y recortes de prensa pegados cuidadosamente en muchas de las páginas de este diario cuando se refieren a la labor pastoral, educativa y de promoción humana que se realiza en S. Pedro. Lo que hace pensar que D. Francisco sospecha desde aquellos días de la posguerra, desde ese rinconcito de la Isleta, la importancia documental de la prensa. No podemos comenzar esta reseña de los comienzos de la Parroquia de San Pedro sin antes hablar de su "patio"; porque sería aquí, en un patio de grandes dimensiones donde los Padres Palotinos van a ejercer su labor pastoral, educativa y social. Aquí, en un patio de 1.200 m2, que D. José Gil, Comisario


Director de la Normal de Las Palmas, describió de esta manera el 10-11-1941, transcurrirán los comienzos históricos de S. Pedro: "Tiene un patio cuadrilengo degrandes dimensiones, y en el lado sur, unos locales techados para preservar del sol y del agua a los escolares y que para la educación fisica reune excelentes condiciones, pues en él hay instalados varios ejercicios físicos como son: trapecio, anillas, baloncesto, paralela,. .. etc. ". El patio fue muchos años el lugar de encuentro de todos los vecinos. Los Padres Palotinos nos cuentan que en uno de esos locales techados estaba la Capilla, aunque la Eucaristía se celebraba la mayoría de las veces al aire libre; los chicos practicaban en el mismo numerosos deportes aunque el que tuvo más arraigo fue el baloncesto llegándose, incluso, a constituir un equipo llamado el "S. Pedro", que tuvo ocasión de competir en los principales torneos regionales. El patio fue un punto de encuentro con la cultura para los vecinos de La Puntilla, porque en él se celebraron muchas películas de cine y se escenificaron obras de teatro a beneficio de los pobres de la parroquia y porque gracias a su existencia, los niños de esta zona que ni siquiera podían soñar con tener la posibilidad de recibir una cultura básica pudieron, gratuitamente, asistir a una improvisada escuela. D. Francisco nos pone en antecedentes de la labor que se desarrollaba en La Puntilla antes de la erección de la Parroquia y nos cuenta en su diario que desde 1939, la nueva parroquia se denominaba Vicaria de San Pedro y funcionaba como filial de la de Ntra. Sra. de La Luz. Ya en aquellas fechas llevaban a cabo una labor docente con los chicos de la zona y tenian un comedor de Auxilio Social bajo el nombre "General Mola" que se encontraba en la calle Valsendero, donde acudían los escolares a la hora de la comida. Bien sabían ellos que la educación tenía que ir acompañada de la atención a otras muchas necesidades y una de las principales en aquellos momentos era la alimentación.

En la Vicaria de San Pedro, como se llamaba entonces, se celebraba, de cuando en cuando, una misa dominical, casi siempre con los niños del Comedor, pero en 1940 se empezaron a oficiar dos misas. El 17 de Noviembre de ese mismo año, las misas se hacen diarias y cuentan que la mayoría de los feligreses eran obreros, lo que les obliga a celebrar la Eucaristía a las 6 de la mañana. La erección de la Parroquia "Se desmembra del territorio de la Parroquia de Ntra. Sra. de Luz, la parte comprendida entre el mar y una línea que, partiendo del mismo mar por


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el Oeste, recorra, por orden en que se citan, y pasando siempre por el centro de estas, las calles siguientes: Américo Vespucio, Garita, Taliarte, Inés Chemida, y cortando en diagonal la Plaza de España, desde la esquina de Inés Chemida con Saucillo, continúe por Bentaiga, Tajaste, Adargorna, Aceró y Pérez Muñoz, hasta terminar, por la zona militar, y en línea recta, en el mar" dice el Decreto de creación de la Parroquia de San Pedro, firmado por Mons. Antonio Pildain el "día de Santa Lucía Virgen y Mártir de mil novecientos cuarenta" por lo que suponemos que seria el 13 de diciembre del mencionado año. El periódico "La Falange" de la segunda quincena de Diciembre de 1940 publica una noticia bajo el titulo "La Nueva Parroquia del Puerto de La Luz" en la que nos dice: "Está a cargo de los Padres Palotinos, que desarroíian una importante labor educativa en aquella barriada. Desde el domingo último está bien abierta al público la nueva iglesia parroquia1 establecida en barriada de La Puntilla extremo N.O. del Puerto de La Luz. Su inauguración revistió el carácter sencijlo que encuadra perfectamente en el lugar en que se halla situada la nueva iglesia, pobre aún y humilde en sus principios pero que es de esperar bien pronto disponga de los medios necesarios". Al frente de la misma están los sacerdotes: D. Francisco Grisciotti Bianchi P.S.M. y D. Vittorio Colafranceschi Colasanti P.S.M., religiosos conocidos como Palotinos, pertenecientes a la Pia Sociedad de las Misiones. El Diario de Sta. Cruz de Tenerife, del 12 de Enero de 1943 publica la noticia de que: "su Santidad el Papa ha enviado un donativo, cuya cuantía aún no se conoce, destinado a ornamentos sagrados para la parroquia de S. Pedro de la barriada de pescadores de la Isleta". El 9 de Marzo de 1943, el Cabildo Insular de Gran Canaria le comunica al Párroco el acuerdo que ha tomado su Corporación de donar a la Parroquia una imagen de San Pedro. Los Padres Palotinos Los Padres Palotinos, a cuyo cargo estaba la Parroquia de San Pedro, pertenecían a la Pia Sociedad de las Misiones, fundada por el sacerdote romano Vicente Palotti y cuya misión especial era la educación de los niños, especialmente de los más pobres. En aquel entonces D. Francisco y D. Vittorio eran los únicos religiosos pertenecientes a esta Orden, que había en esta Diócesis de Canarias, llamados expresamente por Mons. Pildain, Obispo de Canarias en aquellos años, con el objeto de hacerse cargo de la séptima Parroquia establecida desde la llegada del Prelado: la de San Pedro Apóstol.


Los feligreses de La Puntilla y sus necesidades según los Padres Palotinos El día 1 de junio de 1941, el Párroco dirigió al Cabildo Insular la carta que transcribimos a continuación y en la que se aprecia la pobreza existente en La Puntilla por aquellos años: "Muy respetable Sr. mío: Habiendo ultimado en esta Parroquia su Censo, obra de su Ilustrísima, que desea conocer con todo detalle cuanto se relaciona con las necesidades materiales de sus queridisimos feligreses, para remediarlas, en lo posible, y poner más a su alcance los bienes espirituales, de que también están necesitados, me he encontrado con un gran número de necesidades que, gracias a Dios, y contando con el auxilio de las almas caritativas, tratamos de ir atendiendo.

Los feligreses pudientes de esta Parroquia, esencialmente obrera, son escasísimos, y aunque guiados de la mejor voluntad, n o pueden ni remotamente ayudar para afrontar algunas de aquellas necesidades. Entre ellas se encuentra la ineludible de hacer desaparecerla promiscuidad y el hacinamiento en que desgraciadamente viven algunas, a más de la desnudez en que se encuentran los pobres chicos. He llevado el cálculo a lo mínimo necesario y estimo que con unas veinte camas podríamos hacer desaparecer en muchas casas aquel lamentable estado de cosas. En cuanto al número de trajecitos para cubrir a los infelices niños, dejo a su reconocida caridad haga lo más que pueda en este sentido, pues cualquiera que sea su número, serán recibidos con el agradecimiento que merecen. Y el tercer punto que estimo también convendría atender, es el proveerles de algunas alpargatifas, para que también sea as! más completa su buena presentación cuando se acerquen a la Sagrada Comunión, o cuando asistan a la Santa Misa, cuya asistencia vienen haciendo cada vez en muchisimo mayor número (...)".

En otro apunte de fecha 15 de junio de 1941, don Francisco Grisciotti relata así las costumbres de su feligresía: "La familia existe sólo de nombre en muchos casos. Tal vez esto ocurra por las ideas malsanas sembradas de antaño o por la preocupación presente de la comida, por la verdad cotidiana. Por lo que al matrimonio se refiere, hay que reconocer, que, generalmente, se cumple con la ley natural. Los jóvenes son demasiado libres, de los jóvenes aparece uno que otro a misa, mujerespocas, y hombres, casi ninguno. Varias personas trabajan el domingo, por necesidad -dicen-".


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Aquella improvisada escuela Nos dice el diario de D. Francisco y D. Vittorio que uno de los primeros pasos que dieron al llegar a La Puntilla, fue la creación de una clase para los niños sin escolarizar. Los locales de la escuela eran los de la Parroquia y en ella se matricularon 300 niños. El 14 de febrero de 1940 visita la escuela Mons. Pildain sin previo aviso, y D. Francisco deja escrita la impresión de esta visita: "Se hace notar que esta clase venia a contentar todos los deseos del Sr. Obispo, ya que se desarrollan como una catequesis parroquial". El periódico "La Falange" de la segunda quincena de Diciembre de 1940 nos relata así la condiciones en que se impartían clases en este patio que servía para todo: escuela, teatro, deportes, fiestas y celebraciones litúrgicas: "Encontramos a ambos sacerdotes dedicados a la enseñanza y educación de los doscientos cincuenta niños que a diario acuden a la Parroquia y asisten a las clases que seles dan. Son ninos de aquella extrema barriada que empiezan ahora a tener noción del orden, del respeto, de la disciplina, a la vez que también del afecto y de la caridad que en su admirable obra ponen los estados religiosos, vemos a los niños en sus clases sin apenas material escolar, habiéndose habilitado para ello los cargos claustros que cierran el amplio patio central del edificio. La enseñanza de estos niños está llevándose bajo la responsabilidad de la Inspectora Provincial de Primera Enseñanza Sta. Maria Jesús Ramirez, a quienes dedica todo el tiempo que le deja disponible su cargo. Prestan también su ayuda a esta importante obra pedagógica algunos alumnos del magisterio que se hallan en periodo de prácticas, pero -según los datos que nos proporciona la Inspectora- son insuficientes para tanto que hacer como hay en la fundación. Expresa su confianza en que pronto cuente la escuela con el material indispensable, ya que el local no puede ser mejor, y se muestra llena del más alto entusiasmo por la nueva obra". El 20 de Enero de 1941, la Alcaldía de Las Palmas, mediante escrito, hace saber a D. Francisco que se le prestan "veinte carpetas bipersonales, cuatro pizarras y una mesa pequeña", felicitándoles por la labor que llevan con los niños del barrio que no disfrutan de bienes económicos. No podemos olvidar la época en que está escrito este diario, y por lo tanto los condicionantes sociológicos de aquellos años de posguerra para poder entender el contenido de muchas de las cartas dirigidas al párroco ,y escritas por él mismo a los organismos oficiales a propósito del funcionamiento de la


Escuela. Una de ellas es la que envía el Acalde-Presidente de la Junta Municipal de Educación Primaria de Las Palmas a D. Francisco Grisciotti el 27 de marzo de 1941 en la que dice: "pongo en su superior conocimiento, que la fialidad que se persigue en estas Escuelas es la formación Religiosa ypatnótica, recogiendo a estos niños pobres, dos horas por la mañana y otra tantas por la tarde, antes de la comidas, apartándoles del peligro que encuentran en las calles. Ejerce el apostolado enseñanza y formando a estos niños, miembros de Acción Católica y los alumnos en prácticas de la Escuela Normal de esta Capital". El 10 de Noviembre de 1941, D. José Gil Rodríguez, Comisario Director de la Normal de Las Palmas de Gran Canaria, pronunció a la Radio local el discurso que llevaba por nombre "Escuela Parroquia1 de San Pedro de La Puntilla", que fue transcrito fielmente a este diario y en el que da más detalles de esta precaria y original escuela: "debido al celo pastoral de nuestro amantisimo Prelado, se ha establecido dentro del amplio patio de la citada Parroquia una escuela para recoger a cuantos niños de ambos sexos no pueden ser admitidos en los grupos escolares de "José Antonio Primo de Rivera" y del "Generalisimo Franco" por exceso de matricula. Las clases son dadas por la Srta. Inspectora de zona, Maria Jesús Ramirez, otras maestras y jóvenes de Acción Católica completamente gratuitas para los niños y niñas". Otros datos que nos proporciona este discurso radiofónico son los referentes a los medios económicos con que cuenta la escuela: "Ningunos" -dice D. José Gil"Y aquiestá el prodigio que debe llenarnos de admiración y estimulos, a cuantos estamos siempre lamentándonos de escasez y falta de material adecuado y suficiente en nuestras escuelas nacionales". El equipo de Baloncesto La inclinación que los jóvenes de La Puntilla sentían por el deporte encontró un fuerte apoyo en los sacerdotes encargados de la Parroquia de San Pedro. No sólo potenciaron esa afición con el estímulo que los chicos necesitaban, sino que les pusieron a su alcance los medios necesarios para su realización. Por supuesto, fue indispensable para este fin la existencia del ya más que comentado patio, donde los chicos de esta parte de la Isleta venían a entrenar y donde llegaron a formar un equipo, constituido por la Federación Canaria de Baloncesto en la carta enviada al Párroco con fecha 21 de septiembre de 1943 "en sesión celebrada el dia de ayer ha sido dado de alta en esta Federación el Club de Baloncesto 'San Pedro'. Asimismo fue aceptada la propuesta para Delegado de dicho Club a nombre de D. José Ortega Pérez".


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El equipo de Baloncesto llega a ser uno de los más importantes de la provincia. Prueba de ello nos lo ofrecen los titulares periodísticos de aquella época: "Difícil triunfo del Marítimo sobre el San Pedro, campeón provincial de Baloncesto". En este partido, el San Pedro había disputado el titulo de campeón provincial al equipo "El Canario" de Educación y Descanso. En la crónica que cuenta el partido se resalta el papel de los Padres Palotinos en toda esta historia deportiva: "Recordamos los tiempos ya lejanos cuando los Padres encargados de la Parroquia de San Pedro de La Puntilla, en su afán desbordante para atraer y educar sanamente a la juventud del barrio implantaron el primer campo de baloncesto donde aprendieron tantos muchachos de valía". El 8 de julio de 1947 el equipo de San Pedro llega a la isla de Tenerife para enfrentarse al campeón y subcampeón local y luchar por el titulo de Regional. El cine y el teatro Recortes de prensa, lineas manuscritas, programas de invitación ... nos dejan constancia de estas actividades culturales. El primero de estos programas dice textualmente: "Parroquia de San Pedro. Teatro parroquial. Para el próximo Sábado día 8 y el Domingo día 9 de Diciembre a las 3 de la tarde, presenta "BANDURRIA Y PANDERETA" o "LAS DOS SOBRINITAS. Pasillo cómico en un acto y dos cuadros. Para las próximas Navidades "LA HIJA DE BALTASAR". Drama en dos actos. EL ACTO VA A BENEFICIO DE LA IGLESIA". Se constata, por el orden en que ha sido pegado al diario este programa, que el año es el de 1940. En la hoja siguiente, pág. 22 del diario, aparece otro programa que dice: "TEATRO SAN PEDRO. Brillante Velada Músico-Literario Teatralpara las Misiones el día 27 de Octubre de 1946 a las 3 y a las 5 de la tarde. l . Los apuros de un tipógrafo. Comedia en dos actos. Actores: A. Viera, en el papel del tipógrafo, con la colaboraci&~de M. Ortega, G. González, J. Montes, J. Ortega, S. Bolaños y V. Ramíreí.

2. Oración de los niños salvajes. Poesías de G.X. V., por Marisol Arteaga S. 3. Estrellita. Canción mejicana, por Andrea Urbin Ortega.


4. El frugal y el comilón. De Concepción Arenal, por María Fabelo. 5. Las Misiones. .. ; y a míqué? Diálogo, por Santiago y María del Pilar Sánchez.

6. Canción Napolitana. Por Andrea Urbin Ortega. 7. Ante el peligro. Poesía de M. Seisdedos, por Teresa Rodriguez.

8. Sed de Almas. Poesía de Ricardo Garcia Villatostada, por Teresita Gil. 9. La pobre María. Poesía, por Encarnita Zerpa. 10. Echar las cartas. Divertida comedia en dos actos. Actuarán: Moma Hernández, Teresita Gil, Lita Matrero y Solita de León.

En e1 Descanso, ANDREA U.O. cantará SERENATA de Schubert". Otro de los programas teatrales aparecidos es el que lleva por fecha 28 de Abril de 1946 en el que ya podemos leer un comentario a las obras que se van a presentar: "La risa alegre y espontánea y los más nobles sentimientos de humanidad recrearán el animo del espectador". El siguiente, se puede deducir que es de 1945, aunque no dice el año, pero está junto a un recorte de prensa que lleva esa fecha. El titulo de la obra es: "Al freir será el reir" y la apreciación moral de la misma: "el drama intimo, familiar y cotidiano de los que olvidándose de Dios quieren seguir su gusto y capricho. Es una lección práctica de nuestra Santa Religión ". Dos programas más completan los reunidos por el párroco, siendo el último de ellos del 16 de Marzo de 1947, lo cual no quiere decir que fuese la última función teatral representada en el patio. Por la transcipción de los programas se habrá podido apreciar que el tipo de representación que se ofrecía a los vecinos de La Puntilla no era solamente el que se refiere a la escenificación teatral concebida en diferentes actos, sino que su sentido era mucho más amplio. La poesía, la música clásica y folklórica ocupaba un lugar importante en la programación cultural. Poco podemos decir de las proyecciones de películas que se ponían en el patio, aparte del apunte que don Francisco hace en su diario en el que dice: "Algunos jueves y domingos proyectamos algunas películas o damos una función en nuestro pequeño teatro, preservando a los niños y niñas de asistir a espectáculos inmorales"; sin embargo, hay algunas cartas curiosas que pueden servir de referencia. Una de ellas es la que remite el Cónsul de los Estados Unidos


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lamentándose de no poder prestar al párroco unas películas para que se proyectasen en el patio y aclarando que "como en su carta no especifica si su cine es sonoro, le agradecerfa me aclarase cuanto antes ese particular debido a que nuestras cintas no pueden ser usadas sino en aparatos sonoros". Eran las limitaciones de la época. Quizás el párroco -porque de esto no deja constancia- no se había planteado, siquiera, la posibilidad de tener un "aparato sonoro", teniendo en cuenta las miserias de su zona. Otras muchas anotaciones dejaron los Padres Palotinos en este diario a las que no hemos hecho referencia, entre ellas está la narración detallada de la visita pastoral que Mons. Antonio Pildain hizo a la Parroquia en 1941 y la que trataba sobre las visitas que estos Padres hacían a los barcos italianos que llegaban al Puerto de La Luz. Hablar de todo sería extender demasiado lo que ha querido ser una breve referencia y no centrarnos en lo que de verdad ha motivado el interés de esta crónica, que, como se ha dicho al principio, no es más que la mera transcripción de un diario: hacer memoria, después de cincuenta años, de la tarea pastoral, cultural y social de la Parroquia de San Pedro a favor de los más pobres en aquellos duros años de la posguerra. Pero nada mejor para acabar, que recordar aquel último apunte que escribió el párroco en su diario: "Hoy dfa veinte y tres de Junio de mil novecientos-cuarenta y nueve el Rev. D. Francisco Guiciotti, de la sociedad del apostolado Católico (Palotinos), cesa de cura ecónomo de esta parroquia de San Pedro de La Puntilla, haciendo entrega de la misma al Vble. Sr. Cura Regente de Ntra. Sra. de La Luz, Revmo. D. Antonio y Mayor, presente en el acto el Muy Ilustre Arcipreste de esta ciudad de Las Palmas, Revmo. Sr. D. Juan Matrero ".

Ana Diaz Santana


ALMOGAREN. 1. (90)Pasi 231

2M.

O CENTRO TEOLOGICO DE

LAS PALMAS

DIAZ RODRIGUEZ, JUAN M., Molinos de agua en Gran Canaria. Las Palmas de Gran Gran Canaria, 1988. Editado por la Caja de Canarias se publicó en 1988 el libro "Molinos de agua en Gran Canaria", su autor es D. Juan M. Díaz, conocido médicoanalista de Las Palmas de Gran Canaria. Está prologado por D. José M. Alzola, quien, además de darnos a conocer someramente el contenido de la obra, explica la cantidad de trabajo, tiempo y dificultades que tuvo que sortear el Dr. Diaz para poder presentarnos este libro. Recorrió palmo a palmo la isla, visitó los molinos e incluso buscó datos de aquellos que estaban en ruinas, entrando en contacto con la gente que vivía en sus alrededores, por cuyo medio adquirió datos muy interesantes sólo conservados por vía oral. Podemos leer con nostalgia, en la introducción de la obra, estas palabras de su autor: "Desde la casa, situada en lo alto y a la margen derecha de un barranco se oía el ruido del agua que desbordaba el canal que la conducía al molino, cuyo murmullo se sumaba al que producía la cascada que llegaba hasta la Heredad de Risco Quío (Riscoquío) Bajo, para unirse a las aguas de la heredad del Molino. La corriente de agua se escuchaba, incluso en verano, cuando toda la familia concluia en la casa con motivo de las fiestas de San Vicente o de San Luis, o cuando nos concentrábamos a la llegada de la Península a disfrutar de las vacaciones, reunidos en el patio, cobijados a la sombra del viejo castaño que aún sigue allí, con alfombra de hojarasca, pero desde el cual ya no se oye el río de agua". Sin embargo a veces cuando sopla el viento durante la noche y mueve las ramas de los eucaliptus y los laureles, parece oirse el rumor del agua ..." y entonces me acerco ilusionado al borde de la mareta, por si, a modo de extraños conjuros, obra de las brujas que siempre merodearon aquellas cañadas, el agua habría brotado de nuevo; pero regreso decepcionado, roto el espejismo, ya que el cauce sigue reseco y el molino, parado y solitario".


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RECENSIONES

Esta obra está dividida en XIX capítulos: Los VI primeros tratan de los molinos, clases, características, sus elementos, su uso en Gran Canaria; el resto del libro hace un recorrido por las diversas cuencas de la isla, describiendo su emplazamiento, su historia, el nacimiento y desarrollo de las heredades, etc. Desde el momento en que el hombre cambió de vida y se hizo sedentario, necesitó de una serie de instrumentos que el ayudasen en esta nueva etapa de su existencia. Así nació el molino para la trituración del grano, que se fue modificando y mejorando a lo largo de los siglos. Primero consistió en dos piedras planas, movidas manualmente, la de arriba tiene un hueco central por donde sale el grano y lleva un palo para darle movimiento. Podemos encontrar sus vestigios en los más diversos lugares de la isla como el Museo Canario, casas particulares, yacimientos ... Actualmente se siguen usando en zonas loceras como La Atalaya de Sta. Brígida y Hoya de Pineda para triturar el almagre con que se pinta la cerámica. Otra modalidad es el molino de sangre, artefacto movido por la fuerza humana o animal. Aparte de representar un trabajo muy duro para el hombre su producción es limitada y no basta en muchas ocasiones para cubrir las necesidades de una población que va creciendo. Se empezó a usar en el Imperio Romano. Más tarde aparece el de viento para las zonas áridas y desiertas, cuya misión consiste en extraer el agua de las entrañas de la tierra, además de moler el grano. Parece que este tipo de molino ya existía en Tarragona en el siglo XII, sobre él habla el árabe Ibn Abd munin al Himyari. En Canarias hubo un número considerable, especialmente en la isla de Fuerteventura. Por último está el de agua, instalado junto a la corriente del agua que acciona su mecanismo y tritura el grano. Incluso en el sur de Gran Canaria, en la localidad del Carrizal de Ingenio, existió un molino mixto porque se servía del viento y del agua, según las circunstancias, lo que hacía que su producción fuera mayor. En la margen derecha del Guiniguada estuvo instalado el primer molino de agua de Gran Canaria, perteneció a Pedro de Vera. Casi frente a él en la margen izquierda del barranco estaba el de Alonso Jaimez de Sotomayor, el alférez, movido por caballería. Durante el siglo XVI su número fue poco numeroso, alrededor de veinte.


En Gran Canaria aparecen primeramente en las zonas costeras, junto a los núcleos de población que trabajaban el azúcar. Más tarde también fueron instalados en las medianías pero en las zonas altas, debido a la falta de comunicaciones y la dificultad en trasladar el material, no pudieron ser instalados. Los molinos de agua en Gran Canaria tuvieron diversas características: Nunca constituyeron un privilegio de una clase determinada. Con frecuencia se instalaban para solucionar un problema de la sociedad. No tuvieron carácter comunal o comarcal como tampoco fueron privilegio de los municipios. Sí han existido agrupaciones o sociedades mercantiles dedicadas a la molinería, bien de harina, bien de gofio o para la fabricación de piensos. Sin embargo los molinos de mano se siguieron usando por diversas causas: hábitos familiares, lejanía de los de agua, por economía. Actualmente se conservan como una reliquia del pasado y se usan en muy contadas ocasiones como para fiestas populares o para folklore, elaborándose, entre otras cosas, el frangollo. Pasa luego el autor a hablarnos de los heredamientos. Los repartos de aguas y tierras que hizo Juan Rejón entre las personas que colaboraron en la conquista de Gran Canaria dieron como consecuencia el nacimiento de las heredades. Hubo que regular el uso del agua de los barrancos que procedían de los nacientes cumbreros y que era aprovechada por los poseedores de las * tierras. De esta manera surgieron diversas sociedades con sus leyes en las cuencas de la isla. En una Real Provisión del 5 de agosto de 1505 se habla de la Heredad de Arucas y Firgas que tiene su principal cauce en el Barranco de la Virgen. Tras ella fueron apareciendo todas las demás. A estas sociedades se dirigían los particulares que querían instalar un molino. Eran concedidos los permisos a título gratuito y en general no eran exigentes con los peticionarios. En general no hubo dificultades entre ellos aunque al llegar el siglo XIX al aumentar su número fue necesario crear una reglamentación. Es un libro interesante, documentado y necesario para conocer el uso y la reglamentación de nuestras aguas y de los molinos donde se hacía el elemento principal de la comida del canario, el GOFIO, no en vano dijera Unamuno:


"El gofio, hermano de la aulaga ... es el alimento de la austera resignación, de la resignada austeridad". M: del Carmen Alemán Hernández

J.H. ELLIOT, El Conde Duque de Olivares. El político en una época de decadencia. Madrid, 1990. R.A. STRADLING, Felipe IV y e1 gobierno de España 1621-1665. Madrid, 1989. El ejercicio del poder en una época de decadencia: Olivares y Felipe IV. El diseño y las dificultades de realización de un programa. La Historia Moderna de España, y en especial los reinados de los tres Felipes habsburgos, se ha visto en estos últimos años notablemente enriquecida por las aportaciones de la historiografía anglosajona. El dúo formado por el Conde Duque de Olivares y el rey ha sido, en este último año, objeto de estas dos monografías, al hilo de las cuales intentaremos esbozar algunas ideas clave para comprender mejor la España de Velázquez. En primer lugar el concepto de decadencia con el que encabezamos estas líneas. Sin entrar en la polémica que ha generado el uso del mismo, y entendiéndolo como un convencionalismo historiográfico, lo cierto es que la sociedad castellana, piedra angular de la monarquía, desde fines del siglo XVI presentaba claros signos de debilidad cuyas variables más significativas quizá pudieran ser: una demografía muy vulnerable, mucho más sujeta que en el siglo anterior a las catástrofes cíclicas (sin ir más lejos, recuérdese la gran mortandad que acompañó al cambio de centuria); un cuadro de precios en clave inflacionaria que actuaba como agente deteriorador de una economía dependiente del exterior, no solo en objetos manufacturados, sino también en productos alimenticios, y que tenía a su cargo el mercado americano; un campo agotado, roto el equilibrio entre tierras de labor y pastoreo, con la despoblación como único horizonte, toda vez que la creciente presión señorial acompañada de una sobrecarga fiscal no permitía esperar ninguna solución. Esta situación


fue diagonsticada por los propios arbitristas durante el reinado de Felipe 111, contribuyendo a crear a fines del mismo una fuerte conciencia de la necesidad de cambio, de la que se aprovecharía el nuevo régimen. Este espíritu de reforma tendría su traducción al campo de la moral y de la politica. Había que atacar en su raíz los problemas, potenciando una regeneración moral que acabase con la corrupción de la que el duque de Lerma y sus hechuras eran máximos exponentes. Se debía romper con esa imagen trasmitida por el denostado P. Mariana, de una sociedad "entretenida en baquentes, embrutecida por la comida y el vino, debilitada y corrupta por el libertinaje a ejemplo de sirs principes", una sociedad en la que "la decadencia llega a todas partes". Desde esta perspectiva, Felipe 111 era un triste contrapunto de la figura de su padre, abandonando el poder en manos de los validos. En el ejercicio de las responsabilidades de gobierno, los hombres que vivieron los "Tiempos del Quijote", diagnosticaron también el fenómeno de la decadencia. El rey y Olivares, tendrán muy presente la historia, y volverán la vista hacia el reinado de Felipe 11, modelo a imitar para poder iniciar la recuperación de la monarquía. El reinado de Felipe 111 trajo una paz relativa (la "Pax Hispánica"), pero a costa de la perdida ,de la reputación, transposición de la honra individual a la fama colectiva; al prestigio de la monarquia. Se firmó una tregua con Holanda pero a costa del reconocimiento de hecho de las Provincias Unidas, sin ni siquiera conseguir su detención en el asalto al Imperio de Ultramar, o al menos el reconocimiento de la religión católica en Holanda y Zelnada. Buena prueba de esta deshonra fue la tribulación interior con la que vivió el propio monarca para quién fue una humillación personal para el resto de su vida. También se rompió con uno de los axiomas fundamentales del XVI español: el mantenimiento del eje Madrid-Viena, en aras de un acercamiento táctico a Francia, concretado en las alianzas matrimoniales de 1615. No puede extrañrnos que en la decisiva coyuntura de 1618-1621, marcada para la monarquia española por la toma de decisiones tan importantes como la intervención en la Guerra de los Treinta Años, o la reanudación del conflicto con los holandeses, se viera dominada por un grupo de hombres (formados algunos en la época de Felipe 11), como D. Baltasar de Zúñiga que pensaban en su patria en términos de reputación perdida, de decadencia política: "Una monarquía en mi sentir llegará a escribir-, quando ha perdido la reputación. aunque no aya perdido el estado será un cielo sin luz, un sol sin rayos; sin espíritu un cadáver". El programa político que Olivares y Felipe IV trataron de poner en práctica no puede entenderse entonces, sin esta referencia a la herencia de Felipe 111 y si esas decisiones (tomadas entre 1618-1621 enmedio del asentimiento


general) de embarcarnos en una guerra de larga duración que se prolongaría hasta el tratado de paz de 1668 en el que se sancionaría la independencia de Portugal. Olivares diseñó un proyecto de regeneración económica y moral, tratando de crear un nuevo marco de relaciones entre el poder central y los poderes autónomos (el "Ideal de la unidad"), pero dentro de un clima de intervencionismo militar, de guerra constante, que si bien hubiera podido ser un acicate para la integración (la defensa contra un enemigo común), acabó haciendo estallar los débiles vínculos que entrelazaban a través de la fidelidad al rey, el mosaico de territorios de la monarquía. Como se ha repetido muchas veces, este proyecto quedó plasmado plásticamente, en la decoración del Salón de Reinos del Palacio del Buen Retiro, terminado en 1634, cuando ya se anunciaba el comienzo de la guerra abierta a Francia, y no tardaría en desatarse las rebeliones provinciales de las que ya había habido signos preocupantes. Otro de los aspectos a destacar, especialmente de la lectura de Stradling, puede serla revalorización de la figura de Felipe IV, como rey "papelista", como jefe de gobierno responsable. Esta línea historiográfica positiva hacia el cuarto Felipe tuvo su arranque en Cánovas del Castillo, pero quedó interrumpida hasta la década de los sesenta de nuestro siglo con las investigaciones de Domínguez Ortiz, Alcalá Zamora, Diez del Corral y ahora el historiador británico, desterrando aquella imagen de rey absolutamente corrupto y depravado. Un ejemplo de esta actitud consciente del monarca podría ser el prólogo que escribió para su traducción de la Historia de Italia de Guicciardini. Tanto Elliot como Stradling, insisten en la parte que le cupo a Olivares en la formación política del rey, que conforme con los presupuestos políticos de aquél, a pesar del coste de popularidad que le supuso, mantendrá al valido hasta el limite de su desgaste. La segunda etapa de su reinado puede sintetizarse en tres ejemplos, que nos definen la firme decisión del monarca de resistir el embate de las derrotas, conservando hasta el final el ideal de la unión indisoluble de sus estados. De un lado la correspondencia con Sor María de Agreda, que nos introduce en el ejercicio de introspección moral de Felipe, la necesidad de recuperar fuerzas para poder mantener el esfuerzo que requería el planteamiento de una nueva regeneración, que debía empezar por la persona del rey. De otro, dos cuadros de Velázquez cuya lectura simbólica puede reflejar el sentido de esta segunda etapa el reinado de Felipe IV. Me refiero al retrato del rey durante la campaña de Aragón, pintado en Fraga (1644), que se presenta ante nuestros ojos como el paso del Rubicón por Felipe IV que da la espalda a la forma de gobernar en el pasado, a la forma de gobierno impuesta por el conde duque, a la vez que demostraba la firme resolución de recuperar el


patrimonio perdido. Finalmente, la "Coronación de la Virgen", también del pintor de Cámara, que se nos ofrecía como la reafirmación de la identificación de la monarquía con la fe en los momentos de tribulación: La Santísima Trinidad representación emblemática de la unión sagrada de Castilla, Aragón y Portugal, que las rebeliones no podrán interrumpir; asimismo el patrocinio de la Virgen (Inmaculada Concepción) salvará a la monarquia de la ruina. Dos épocas han quedado pues dibujadas ante nosotros, de esta España de Felipe IV, Olivares y Velázquez, de la que éste último fue su más conspicuo proyectista iconográfico: la lucha de Olivares por recomponer el predominio español y la resistencia heróica del monarca, pese al fracaso y el ambiente de guerra total que se respira a partir de los movimientos de 1640, por mantener el barco del Estado aunque sea a la deriva. La política exterior y la situación interna se han entrecruzado a lo largo de los años impidiendo la regeneración tan ampliamente anunciada a comienzos del reinado por la publicística gubernamental. Entroncando con el siglo XVI del que la Monarquía barroca hispánica es una clara prolongación, se definió la proyección exterior de la misma como la recuperación de la hegemonía por el camino de la intervención militar, único medio de obtener una paz favorable. Igualmente se mantuvo el ideal de la defensa de la unidad de la cristiandad contra la herejía, aunque esta concepción típicamente contrarreformista, se verá, siempre que las circunstancias lo requieran, matizada por la aplicación pragmática de la "Razón de Estado", aunque convencionalmente se niegue. Ejemplo máximo de esta pertinaz actitud, puede ser el testamento de Felipe IV, que ni siquiera en el lecho de muerte, se atreverá a reconocer el uso de la Razón de Estado en el diseno de su política:. "Exhorto a mis sucesores a que procedan en su gobierno de acuerdo con lo que dicta la religión, n o la politica. Solo así podremos hacernos merecedores del interés y la ayuda de Dios Nuestro Señor". Santiago de Luxán Meléndez


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RECENSIONES

MAXIMIANO TRAPERO, Los romances religiosos en la tradición oral de Canarias. Ediciones Nieva, Madrid, 1990. Estudiando las fiestas populares canarias, nos ha sorprendido la importancia numérica de fiestas marianas. Unas 62 advocaciones marianas están presentes en todos los rincones del Archipiélago y se expresan en el lenguaje alegre del festejo popular a lo largo del año en todas las islas. En el estudio que hemos realizado se desprende, como una de las conclusiones más evidentes, que, si el espacio de la tierra canaria es el ámbito en que se se celebran todas las fiestas de las islas, el regazo mariano maternal es asimismo el ambiente en que se desarrollan la mayoría de ellas. Maria es ciertamente la protagonista principal de las fiestas canarias. Maximiano Trapero, conocedor y estudioso del romancero tradicional canario, resalta, con curiosa coincidencia, que "los romances religiosos que viven en Canarias tienen por protagonista principal a la Virgen María". Con lo uno y lo otro se demuestra que existe una gran afinidad entre la madre tierra canaria y la figura maternal de Maria, de cuya mano los canarios llegamos a la fe cristiana. El libro de Trapero es una bella antología de romances religiosos de Canarias. Su lectura deja un agradable sabor de lozanía, frescura e ingenuidad. Leerlo es una fiesta, de verdad. Compartimos las observaciones del autor -verdadero especialista en el tema, como acreditan sus muchas publicaciones sobre el romancero de las diferentes islas- acerca de la poca importancia que hasta el momento se ha dado al romance religioso. En el romancero tienen los pueblos un formidable acervo cultural, que con este tipo de libros aprendemos a valorar más. Y en el romancero, especialmente en Canarias, la dimensión religiosa no puede ser olvidada, so pena de no entender nada. Al fin y al cabo, en los romances, igual que en las fiestas, los pueblos nos cuentan sus relatos tradicionales, nos hablan de su identidad, de sus ancestros. Y lo religioso forma parte de nuestra tradición y a ello han de prestar atención los investigadores, sean o no creyentes. Saludamos con gozo el libro de Trapero y recomendamos encarecidamente su lectura. Felipe Berrnúdez Suárez


XX SIGLOS. Revista de Historia de la Iglesia y de Cultura. Director: Juan M." Laboa. Departamento de,Historia de la Ig!-sia. Instituto S. Dámaso. I'ddrid.

Una nueva re, .:a sobre la historia de la Iglesia Acaba de aparecer la revista de historia de la Iglesia y de la cultura: X X SIGLOS, que se edita en Madrid, en relación con el Departamento de Historia de la Iglesia, Instituto de Teología San Dámaso. Su director es Juan María Laboa, catedrático de Historia de la Iglesia de la Universidad Pontificia Comillas, y el Consejo Asesor está compuesto por un buen plantel de personalidades del mundo de la cultura y de la historia, de reconocida valía y competencia. La periodicidad, en principio, es trimestral, pero se espera que -en un futuro próximo llegue a ser bimestral.

El primer número está dedicado a La Iglesia española de 1903 a 1978, con artículos de José A. Gallego, José M! García Laboa, José M? Javierre, Mary Salas, Javier Tusell, Cristóbal Sarrias, Joaquín L. Ortega y Luis Gutiérrez. En este mismo número se anuncia el segundo, que versará sobre Newman, peregrino de la verdad. Evangelización en la España del siglo XIX. La empresa se muestra apasionante y de gran interés, a juzgar por los objetivos que se proponen y por los medios humanos que se articulan para tal fin. Se trata de ofrecer al gran público, de creyentes o no, la historia de la Iglesia, haciendo el esfuerzo de sacarla de los ámbitos en que tradicionalmente suele estar recluida: por un lado el mundo de la alta investigación, y por otro el mundo estrictamente clerical. En la introducción a este primer número, su director expresa con claridad: "es conveniente y necesario que los cristianos conozcan la historia de la Iglesia en la que viven y de la que viven religiosamente, a la vez que los no cristianos pueden conocer mejor las claves últimas de interpretación de una historia que en tantos sentidos es la suya también" (p. 4). El empeño consiste en estudiar, clarificar y contar "con rigor, entusiasmo y constancia" la historia de nuestra religión, que se apoya en el pilar de la tradición viva.


Se pretende dar a conocer un material que sirva a los creyentes para profundizar en los comienzos y en las bases históricas de su comunidad. Pero también ofrece gran interés para el lector, el intento de establecer el diálogo entre la fe y la historia de la Iglesia y la cultura, colocando puentes de encuentro y puntos de referencia para la comprensión mutua. Al fin y al cabo,. no hemos de perder de vista que la cultura española no se llega a conocer bien sin el conocimiento de la historia de la vida y la doctrina de la Iglesia. En este sentido consideramos de suma utilidad el apartado que se denomina: La Revista en el aula, que sin duda, y a la vista del ejemplo que se ofrece en el primer número, realizado por Luis Gutiérrez, va a prestar una buena ayuda a los profesores de religión en su ardua tarea en el momento actual. Por último, el deseo que se manifiesta de dedicar una especial atención a la vida de la Iglesia en las diversas regiones y nacionalidades españolas, mediante números extraordinarios, tiene ya un valor en si mismo. Pero sin dudar será también un acicate que estimulará a tantos estudiosos desconocidos de pronvicias, que tendrán la oportunidad de dar a conocer sus trabajos e investigaciones sobre las respectivas Iglesias particulares. Sólo nos queda augurar larga y fructífera vida a XX SIGLOS, la recién nacida revista de historia de la Iglesia y de la cultura, que comienza su andadura con los años noventa. Segundo Diaz Santana


Almogaren 5, 1990  

Revista del Instituto Superiro de Teología de las Islas Canarias Gran Canaria Almogaren 5, Junio 1990