Almogaren 3, 1989 by Biblioteca- Centro Teológico de Las Palmas

ALMOGAREN JUNIO 1989 - N? 3

REVISTA DEL CENTRO TEOLDOICO DE LAS PALMAS

El Consejo Pasto&: reflexión %lógico-Pastoral por AURELIO FELICIANO SOSA

Iglesia y Restauración en España por MARY FE N U ~ J E ZM ~ I Y O Z

Clavespara una formación en la Espiritualidad del Presbítero Diocesano Secular

m por ANlDNIO BRAVO TISNER

En la experiencia de la palabra

m por ,OSE ALONSO MORALES

Sobre la dirección espiritual por LUIS NOS MURO

m Sentir y sentido de una ausencia: Juan de la Cruz y el hombre de hoy por MARlA DEL SAGRARIO ROLLAN ROLLAN -

= 1

ALMOGAREN Revista del Centro Teológico de Las Palmas

N? 3

JUNIO 1989

Edita:

Director:

Centro Teológico de Las Palmas

Felipe Bermúdez Suárez

Secretaria:

M? Teresa E Fígares de Damas

Consejo de Redacción:

José Domínguez Pérez Policarpo Delgado Perdomo A. Serafín Hernández Rodriguez José Lavandera López José A. Rodriguez Roca Andrés Macías García José Alonso Morales

Administración:

Publicaciones del CET López Botas, 8 35001 - Las Palmas de Gran Canaria Teléfono: (928) 31 99 24

Diseño cubierta:

Elías Zait León Javier Alzugaray Garcia

Imprime:

Imprenta Pérez Galdós Urb. El Cebadal C / . Profesor Lozano, 25 35008 Las Palmas Dep. Legal G.C. 451-1988 I.S.B.N.: Solicitado

S U M A R I O Págs.

ESTUDIOS Iglesia y Restauración en España por MARYFE NUNEZMUÑOz

Causa formada al Obispo Romo (por el jefe político de Canarias y el Tribunal Supremo de Justicia) por Mh DEL ROSARIORIVERO RIVEROY SERGIO PABLO AFONSOSANTANA........................ 31 Algunos aspectos del proceso del Obispo Romo: Iglesia y Estado en los comienzos del régimen liberal por DEMETRIOCASTRO ALFIN ..................................................................... 41 La Otra historia de la Salvación por A. SERAFINHERNANDEZ 55 RODRIGUEZ................................................................. El Consejo Pastoral: reflexión Teológico-Pastoral por AURELIO FELICIANOSOSA............................................................ 81 Sobre la dirección espiritual por LUISNos MURO.................

Sentir y sentido de una ausencia: Juan de la Cruz y el hombre de hoy por MARIADEL SAGRARlO ROLLANROLLAN................. 109 Claves para una formación en la Espiritualidad de1 Presbítero Diocesano Secular por ANTONIOBRAVOTISNER.......................

119

En la experiencia de la palabra por JOSE ALONSOMORALES .. 141

DOCUMENTOS

El Testamento de los 13 hermanos; notas y comentarios por FRANCISCO CABALLERO MUJICA..............................................

169

CRONICAS

La Institución Javeriana en Canarias ..................................

181

Semana de Arte ............................................................

195

X Aniversario de Monseñor Echarren .................................

197

RECENSIONES .............................................................

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EDITORIAL

Nuestro número tres sale a la luz en un contexto marcado por tres realidades: Universidad, Europa, Sínodo. El debate de la UNIVERSIDAD está suponiendo, en Canarias, un conflicto en el que todas las instituciones culturales y eclesiales se han tenido que posicionar y definir. Desde la vocación universitaria de nuestro Centro Teológico, apoyamos todo lo que de reivindicación por una verdadera Universidad se está proclamando y potenciando. El problema no está en la sede de los rectorados -se ha sobredimensionado este asunto, con buena dosis de manipulación por parte de diversos grupos políticos y sociales- sino en que tengamos una auténtica Universidad en las Islas. Bien dotada en medios y en personal, con una proyección de servicio a la cultura canaria. Y, sobre todo, como ha dicho nuestro Obispo Ramón Echarren, abogamos por unos estudios superiores abiertos, en la práctica, a las clases populares y a las islas menos favorecidas. Esto es lo importante y por esto apostamos. No se puede construir Canarias utilizando la Universidad como bandera de división y de enfrentamiento fraternal, resucitando el viejo "pleito insular". La causa de la Universidad ha de unirnos a todos los que amamos al Archipiélago, en un esfuerzo de solidaridad. En esta línea de mutua estima y de empeño compartido, los trabajos de Aurelio Feliciano y Luis Nos, profesores del Centro de Estudios Teológicos de Tenerife, y de Marifé Núñez, catedrática de la Universidad de La Laguna, son colaboraciones que nos honran y que agradecemos profundamente. EUROPA significa para nosotros la invitación, el reto a una apertura más allá de las fronteras insulares. Al aparecer ALMOGAREN ya nos decían algunos colegas peninsulares que no nos cerráramos en el Archipiélago, que

abriéramos siempre nuestros brazos y nuestras páginas a otros ámbitos culturales y eclesiales fuera de Canarias. Que eso de clausurarse sobre sí mismos, además de infecundo, es algo ya superado. Estamos totalmente de acuerdo con estas indicaciones. Porque refuerzan nuestras convicciones editoriales. En el ideario de ALMOGAREN figura, desde su génesis, el afán de articular lo canario y lo universal. Estamos en un mundo en que lo uno y lo otro pueden y deben articularse. Un espíritu amplio y universal, desde el reconocimiento y la valoración de lo propio, de lo nuestro, sabiendo que tenemos algo que recibir de los demás y algo que aportar también. Ya decíamos en nuestro primer número que en Canarias se funden lo cristiano, lo canario y lo europeo, en síntesis pacífica y fecunda, lo cual está expresado en la misma palabra ALMOGAREN, "casa de oración" primera de los misioneros cristianos en estas islas, según el lenguaje de los aborígenes. Con los temas y firmas de este tomo queremos significar esa amplitud de miras, como talante y estilo de ALMOGAREN. Nos referimos especialmente ahora a las contribuciones de Castro Alfín, de la Universidad Complutense , invitada en el CET, titulada en Lode Madrid, de Sagrario ~ o l l á nprofesora vaina, y de Antonio Bravo, que trabaja actualmente en Lyon, Francia. SINODO. El contexto eclesial de las islas esta determinado por esta realidad sinodal: En la Diócesis de Tenerife se acaba de celebrar la Asamblea Diocesana del Plan de Acción Pastoral y en la Diócesis de Canarias se pone en marcha el Sínodo Diocesano, cuyas sesiones plenarias se prevé celebrar a lo largo del año 1991. Ambos acontecimientosnos colocan en clima sinodal, invitados por nuestros Obispos Damián y Ramón a hacer camino juntos, a buscar ilusionadamente los nuevos derroteros de nuestro quehacer eclesial en las Islas Canarias para los próximos anos. Nuestras Iglesias Diocesanas en estado de asamblea pueden traer a las Islas un nuevo Pentecostés, un rebrotar de la acción del Espíritu de Jesús Resucitado en nuestro terruño insular.

ALMOOAREN. 3. (89) Piss. 11 - 29. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

IGLESIA Y RESTAURACION EN ESPAÑA

CATEDRATICA DE HISTORIA CDNTEMPORANEA UNIVERSIDAD DE LP, LAGUNA

Dentro del contexto histórico europeo del s. XIV en el que el liberalismo en sus múltiples formas, en cuanto que negaba los principios fundamentales de la Revelación y de lo sobrenatural fue condenado por Pío XI en la encíclica Quanta cura y en las ochenta proposiciones del Syllabus que la acompañaban, España presenta características especiales. El destronamiento de Isabel 11 en septiembre de 1868 es el prólogo de un período muy agitado, en el que la Iglesia española vio conculcados sus derechos, interrumpidas las relaciones diplomáticas entre el Gobierno y la Santa Sede y abolida la observancia del Concordato de 1851 y de las convenciones adicionales de 1859 y de 1867. La coyuntura histórica de la Restauración ptesentó un matiz nuevo y de indudable interés en el campo de las relaciones entre la Iglesia y el Estado español. Fue el primer paso para un acercamiento más estable entre ambos poderes, después de las cambiantes relaciones sostenidas en todo el periodo anterior, incluido el reinado de Doña Isabel. El Gobierno de Alfonso XII intentó desde los primeros momentos, la reconciliación con la Iglesia, como uno de los objetivos de su politica restaudora, y para ello se imponía, en primer lugar, la reanudación de las relaciones diplomáticas con el Vaticano, lo que permitiría proveer las diócesis vacantes, mejorar las condiciones espirituales y materiales del clero y de los religiosos y evitar los conatos de cisma a que habían dado lugar algunas disposiciones

gubernamentales de etapas precedentes. Sin embargo, desde la noche del 30 de diciembre de 1874, en la que se reunieron en el ministerio de Guerra las más variadas personalidades españolas para formar un ministerio monárquico alfonsino, presidido por Don Antonio Cánovas, se manifestaron las profundas diferencias político-religiosas que habían de constituir el punto de controversia del Gobierno de la Restauración en sus primeros años, las cuales quemaron las mejores energías de parte del laicado y de casi todo el episcopado y clero español. Las disposiciones favorables de Cánovas, avaladas por las promesas de que a la llegada del rey se publicarían decretos de reparación por los agravios infringidos a la Iglesia durante el período revolucionario, fueron acogidas favorablemente en el Vaticano, que nombró nuncio en Madrid al arzobispo de Calcedonia, Giovanni Simeoni, que presentó sus credenciales el 3 de mayo de 1875. "1 La línea de actuación de Simeoni en España estaba prevista y anunciada en la carta que Pío IX envió a Alfonso XII, con motivo de la presentación de las credenciales: "Uno de los medios que serviría en el reino católico a la religión, es restablecer el concordato en su pleno vigor. España no puede tener en su seno otro culto que el católico. En todo caso me siento constreñido a declarar a V.M. que el único fin que ha hecho decidirme a enviar al nuncio es el de dar consuelo a la Iglesia. Cuando esto no pudiera obtenerse, la presencia del representantepontificio se hace inútil en Madrid". La consecución de este objetivo no le iba a resultar al nuncio tarea fácil, porque desde los primeros momentos de la Restauración, las opiniones de la Santa Sede y del Gobierno sobre dicho tema se mostraron divergentes, ya que Cánovas consideraba necesaria una revisión del Concordato, antes de decretar su restablecimiento, y la Santa Sede había partido siempre, para la reanudación de las relaciones, del cumplimiento integro del mismo. Otro punto de fricción, en relación directa con el cumplimiento del Concordato, lo constituía el deseo expreso del Pontífice de que fuese abolida la (1) Giovanni Simeoni, (Paliano [Palestrina] 12 julio 1816 - Roma 14 enero 1892). Nuncio en Madrid desde mayo de 1875. Secretario de Estado de la Santa Sede desde diciembre de 1876 a febrero de 1878. (2) Pío 1X a Alfonso X11, Roma 6 abril 1875, Archivo Vaticano, Fondo Pío IX, Lettere ai savrani, Spagna n o 255.

libertad de cultos aprobada por la constitución de 1869. Este deseo se oponía a las exigencias que presentaron las naciones europeas, especialmente Alemania e Inglaterra, para el reconocimiento de Don Alfonso, y a las presiones que hicieron para conseguir sus objetivos. La inminencia de la llegada del rey a Madrid, fijó las posiciones de los hombres de los que dependía la consolidación del trono restaurado. Los alfonsinos más entusiastas estaban divididos en dos partidos. Unos, católicos a ultranza, querían que se restableciera inmediatamente la unidad religiosa, y que se diese a la Iglesia una reparación completa, que significara el primer paso hacia la reconciliación seria y formal con Don Carlos, fundada en la casi identidad de miras y de principios de las dos ramas dinásticas. Este partido moderado tenia un fuerte apoyo en el clero. El segundo, formado por los liberales-conservadores, sostenían que no se debía abolir la libertad de cultos para no desagradar a las naciones europeas que habían reconocido a Don Alfonso, y que las otras leyes lesivas a la Iglesia debían modificarse lentamente, para no excitar demasiado a los partidos revolucionarios. Pensaban que con la amistad de las potencias extranjeras y con la unión de todos los liberales, sucumbirían fácilmente los carlistas. El principal sostenedor de esta línea politica era Cánovas. Don Alfonso entró en Madrid el jueves 14 de enero de 1875 y, transcurridas las primeras semanas, la impaciencia del partido moderado y del clero se dejó sentir, al comprobar que los prometidos decretos de reparación no se publicaban. El Episcopado adoptó una actitud de reserva, dispuesto a acoger al nuevo régimen político, si respondía a las esperanzas que tenia fundadas en él. Dicha actitud se tradujo en una postura de silencio que sólo rompieron el obispo de Jaén, Monescillo y Viso, y el arzobispo de Valladolid, Moreno Maissonave. El obispo de Jaén dirigió al rey, con fecha 25 de febrero, una exposición impresa, en la que le pedía el restablecimiento de la unidad religiosa. La exposición fue secuestrada, lo que provocó un clima de tensión entre MonesciIlo y el Gobierno, que impidió al obispo realizar ningún otro acto con resultado positivo, en este sentido. El cardenal Moreno tuvo la posibilidad de exponer personalmente al rey la necesidad urgente que sentía la nación, de que se restableciera la unidad católica abolida por la constitución de 1869. Don Alfonso, como la mayor parte del Gobierno, no era partidiario de abolir por completo la libertad de cultos, porque en tal caso sería Espana la única nación europea que careciera de ella.

MARIA F. NUNEL MUROZ

El cardenal, cuando comprendió que la resolución regia y del Gobierno en esta cuestión eran firmes, decidió no volver a insistir. Esta divergencia de opiniones fue el tema principal de las conversaciones diplomáticas entre el nuncio y el Gobierno en los meses siguientes a la Ilegada de Don Alfonso, culminando con una enérgica protesta de la Santa Sede cuando conoció que elartículo 11 del nuevo proyecto de constitución admitía el principio de la tolerancia de cultos, opuesto al artículo l o del Concordato, y asimismo a la unidad religiosa de la nación. (3 En efecto, el 27 de marzo de 1876 leyó Cánovas en las Cortes el proyecto de la nueva constitución, que contenía en el citado artículo 11, la declaración de la tolerancia de cultos en España. El debate sobre el artículo duró 50 días y absorbió los mayores esfuerzos de todo el período parlamentario de aquel año. La jerarquía eclesiástica protagonizó el ataque doctrinal contra la política seguida por el Gobierno, sin que las orientaciones de la nunciatura e incluso la expresa palabra pontificia dieran opción para que los prelados actuasen de forma distinta, a menos de correr el riesgo de ser señalados como excepción entre sus colegas en el episcopado. La situación revistió caracteres más graves aún si se considera que el planteamiento ideológico del carlismo, al hacer de su credo bandera política, ponia en c~isisla adhesión prestada a Don Alfonso por los católicos tradicionales, al ver que el joven monarca respaldaba a un Gobierno de corte liberal. También los prelados de ideología carlista se dirigieron al Pontífice rogándole que interpusiera su influencia, porque desconfiaban de la ortodoxia de la política restauradora, que había dejado la solución del problema a la decisión de las Cámaras. En realidad, la actitud del Gobierno, contraria a que se aboliera la libertad de cultos, ponia en un verdadero conflicto al Episcopado y al clero, que se encontraban en medio de dos banderas: la de la unidad religiosa defendida por los carlistas, y la de la libertad o tolerancia de cultos, sostenida por el poder constituido. La votación definitiva del artículo 11 se realizó el 12 de mayo de 1876. El resultado fue totalmente favorable al Gobierno por 221 votos en favor sobre 83 en contra. Resultado que, aunque para nadie fue sorpresa, aumentó el pesimismo y la desconfianza frente al nuevo régimen, tanto en el Episcopado y clero como en los seglares católicos. En el despacho que envió Simeoni al (3) Benavides a Castro, Roma 5octubre 1875, Archivo Ministerio Asuntos Exteriores, de Madrid, Política Santa Sede, 2673.

cardenal Secretario de Estado tras la aprobación de la tolerancia de cultos en España, se intuía la amargura y el recelo que experimentaba la jerarquía después del fracaso sufrido en su dura batalla por restablecer la unidad religi~sa.(~) Por su parte la Santa Sede junto con el Episcopado temió que en la práctica se desorbitara el contenido del artículo que contenía la tolerancia de cultos, cuando se elaboraran las leyes orgánicas posteriores. El Gobierno, no obstante, se adelantó a desvanecer tales temores, afirmando que la religión católica era la única religión del Estado y que serían prohibidas las manifestaciones públicas de los cultos disidentes.(5)Pero las declaraciones del Gobierno no siempre coincidieron con los hechos, y las consecuencias derivadas de la aprobación del artículo 11 se orientaron hacia un incremento de la propaganda protestante y un fuerte recelo de la Iglesia hacia la monarquía restaurada, a la que había reconocido desde el primer momento el derecho de Patronato no sin interrogarse sobre la licitud de su ejercicio, ya que una parte del Episcopado no podia concebir cómo un monarca liberal podia disfrutar de un privilegio pontificio, concedido a sus antecesores por su carácter de católicos. Situación de la Iglesia en España al comenzar la Restauración. El episcopado español, como principal representante de la Iglesia, esperó que la palabra con la que se anunciaba el nuevo régimen, Restauración, lo fuera también para todo lo referente a la vida eclesiástica. El Gobierno no quiso defraudar tales esperanzas, por lo que después de reanudar oficialmente las relaciones con la Santa Sede, dirigió sus primeras gestiones a la provisión de las diócesis vacantes. Sin duda, el aspecto más positivo de las relaciones entre el Gobierno español y el Vaticano durante el reinado de Alfonso XII se registra en todo lo relativo a la provisión de sedes, dándose un cordial entendimiento desde las primeras negociaciones entre el nuncio y el ministro de Gracia y Justicia, lo que permitió que fueran cubiertas con rapidez las numerosas vacantes que se habían producido en el sexenio anterior, y que el Episcopado quedase renovado en más de la mitad de sus miembros. La provisión se realizó casi masivamente en la segunda mitad de 1875 y la primera de 1876. Posteriormente tuvieSirneoni a Anfonelli, n o 185, Madrid 22rnayo 1876, Archivo Vaticano, Secretaria de Estado.. 249. ~.fol. 105-107. - ~, 1876. fasc. 5. ( 5 ) Calderdn ~oll'anresaC i r d c n a ~l,a d r i d Yjunio 1876: Ci. IIARBERINI, tlarri~ti1.i1 1 dc la consliriiiún Je 1876, Roma 1362. pdgs 105 112 (4)

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La situación de la Iglesia española en 1875 estaba condicionada por tanto, en parte por las edades y salud de los prelados que la gobernaban, y en parte por las numerosas sedes vacantes que existían en cada archidiócesis. Una rápida visión del estado de las mismas permite apreciar mejor la importancia de la meta alcanzada en este campo por la política de la Restauración. En el arzobispado de Burgos, integrado por siete diócesis, estaban tres vacantes [León, Santander y Calahorra], siendo uno de los menos problemáticos de la Península, por la calidad humana y religiosa del Episcopado titular de las restantes sedes del mismo. La archidiócesis de Granada, compuesta por seis diócesis, tenía vacantes prácticamente cuatro, pues los dos prelados de las de Guadix y Cartagena estaban imposibilitados a causa de su edad. La actitud de oposición al régimen político, que adoptaron los dos prelados en activo, e1 metropolitano Monzón y Martín, y el obispo de Jaén, Monescillo y Viso, impidió que esta archidiócesis recibiera atenciones del Gobierno de Cánovas, mientras duró el rechazo, constituyendo por ello, una seria preocupación para la Senta Sede. El arzobispado de Santiago de Compostela tenía vacantes tres de sus seis diócesis. El mayor problema de la provincia compostelana en relación con el Gobierno lo constituía la filiación carlista del obispo de Lugo. Su actitud de rechazo a Don Alfonso tuvo como consecuencia no sólo disgustos de índole personal, sino que a nivel de diócesis, sus reclamaciones frente a las disposiciones más o menos arbitrarias de las autoridades provinciales, no fueron atendidas con la prontitud que las de los otros prelados. La preconización de Mons. Crespo Bautista para Mondoñedo en julio de 1875, reforzó la adhesión a Don Carlos en las diócesis gallegas, aunque este prelado en el breve tiempo que rigió la sede no provocó ningún conflicto. Los problemas que presentaba la metropolitana hispalense eran de matiz diferente, ya que se debían sobre todo, a la avanzada edad de sus prelados y a las consecuencias que para el gobierno de la diócesis se derivaban de ello. El hecho de que el arzobispado de Sevilla fuera uno de los más importantes de España hizo que tradicionalmente fuesen promovidos para el mismo, como premio a sus méritos pastorales, obispos que estaban ya en el ocaso de sus vidas, lo que venía repercutiendo desfavorablemente en el aspecto espiritual de la diócesis. Al implatarse la Restauración, estaba regido por el cardenal Lastra y Cuesta, totalmente incapacitado por edad y salud para el gobierno de la sede; en condiciones parecidas, aunque no tan extremas se encontraba

MARLA F. NUNEZ MUNOZ

el obispo de Cádiz, Arriete y Llanos. Vacantes las diócesis de Córdoba y Tenerife, sólo los obispos de Badajoz, Ramirez Vázquez, y de Canarias, Urquinaona y Bidot, podían considerarse en activo en esta importante provincia eclesiástica. La archidiócesis de Tarragona tenia vacante cinco de los siete obispados que la integraban, además de ser una de las más afectadas durante el periodo revolucionario, porque casi todo el territorio por el que se extendía su jurisdicción habia sido y era teatro permanente de la guerra carlista. Una de las sedes vacantes era la de Urgel, cuyo obispo, Mons. Caixal y Estradé se encontraba entre las tropas carlistas como Vicario general castrense. El arzobispado de Toledo contaba en 1875 sólo con cuatro de las seis diócesis que contemplaba el Concordato de 1851, ya que no se habia erigido aún las de Madrid y Ciudad Real. Cubiertas las de Sigüenza, Coria y Cuenca, estaban únicamente vacantes las de Plasencia y la metropolitana, para la que fue nombrado el arzobispo de Valladolid, cardenal Moreno Maissonave, cuyo prestigio ante el Gobierno facilitó el entendimiento y contribuyó a que la archidiócesis de Toledo estuviese exenta de la mayoría de los problemas que afectaron a las otras provincias eclesiásticas. La archidiócesis de Valencia era también una de las menos conflictivas, tanto por tener todas sus sedes cubiertas, a excepción de la de Mallorca, como por contar entre sus prelados a algunos como Mons. Cubero y López, de ideología un tanto liberal, aunque sin sobrepasar las fronteras de la ortodoxia exigida por la Iglesia. El mayor problema existente en la archidiócesis radicaba en la creciente difusión del protestantismo en la sede de Mallorca y en la propagación de las sectas acatólicas. ('] También el arzobispado de Valladolid contaba sólo con una vacante, la de Astorga. Su metropolitano, cardenal Moreno Maissonave, como se ha indicado, fue trasladado a la sede primada de Toledo en julio de 1875, pasando a ocupar su puesto el obispo de Avila, Blanco y Lorenzo, uno de los prelados más eminentes de la etapa isabelina. Finalmente, la provincia eclesiástica de Zaragoza estaba integrada en 1875 por seis diócesis, de las cuales cuatro estaban vacantes, además de las de Albarracin y Barbastro, que en virtud del Concordato de 1851 debían ser anexionadas a las de Teruel y Huesca, como Tudela ya lo habia sido de Pamplona. (7)

M. JAUME Y OARAU, obispo de Mallorca desde el 17 de septiembre de 1875

IGLESIA Y KESTAURACION DE ESPANA

Por este motivo y por ser campo de batalla de la guerra carlista, el arzobispado de Zaragoza era una de las provincias eclesiásticas que necesitaban mayor atención al comenzar el nuevo regimen. Además de la situación de las diócesis y de la actuación de los obispos, condicionados algunos por sus simpatías ideológicas por Don Carlos, creyendo con ello servir mejor a la religión, la actitud que adoptaba el clero diocesano frente al Gobierno era también un factor importante para las relaciones de éste con la Iglesia, porque fueron atendidas preferentemente aquellas diócesis en las que los eclesiásticos se mostraban adictos al nuevo régimen. Las situaciones que pueden considerarse límites en el contexto histórico que presentamos, estuvieron centradas en torno a dos núcleos principales: provincias eclesiásticas afectadas directamente por la guerra civil, y diócesis enclavadas en regiones de tendencia liberal. El primero comprendía las diócesis catalanas y vasco-navarra y el segundo las provincias eclesiásticas de Andalucía. Respecto a las primeras, la región costero-catalana se resentia de ausencia de sacerdotes, de irreligiosidad y masonería. El obispo de Tortosa describía todavía en 1876, el estado de su diócesis: "Hay todavía iglesias parroquiales y casas rectorales ocupadas en todo o en parte, y sirviendo de fuertes. Hay parroquias donde no puede residir el sacerdote y que han de recibir de fuera los auxilios espirituales, escasos y dificiles.. . Todavía son varios los sacerdotes que continúan en el destierro sin que se sepa por qué fueron desterrados, o habiéndolo sido con fútiles pretextos. Los insultos de palabra a las personas eclesiásticas y las amenazas son cosa común en muchos pueblos [...] Y las autoridades lo saben, lo ven y callan...". (8' El problema carlista que había dado 0rigen.a los males descritos, no se desarrollaba sólo en las provincias citadas, sino que su repercusión en el campo religioso presentaba dimensiones de carácter nacional, aunque fuera en las diócesis indicadas donde se dejó sentir con más fuerza el peso material del conflicto dinástico e ideológico. El Gobierno de Cánovas se mostró gravemente resentido al conocer que la mayoría del estamento eclesiástico de la nación simpatizaba o pertenecia a la causa de Don Carlos, llegando incluso algunos a la participación activa. (8)

Vilamitjana a Simenoi, Tortosa 8 enero 1876, Archivo Vaticano, Archiva de la Nunciatura de Madrid. 475.

MARIA F. NUNEZ MUÑOZ

También la Santa Sede reprobó la actuación del clero en este sentido: "La conducta de la porción del clero que toma parte en la guerra con las armas en la mano no es conforme con el espíritu del que deben estar informados los eclesiásticos, ni a su sagrado carácter", C9) recordando además a los obispos, que debían vigilar para que el clero se ocupase de su ministerio y no se mezclara en cuestiones políticas, Las diócesis andaluzas, por su parte, presentaban características distintas, quizá porque el sur peninsular, abierto históricamente a invasiones y cambios, fue terreno abonado para acoger la revolución y desarrollar el liberalismo, que dejaron como secuelas la relajación y la indisciplina religiosa: Bajo nivel moral del clero de Almería, práctica de simonía en la provisión de curatos en Málaga, problemas de gobierno por la incapacidad física de los prelados, según se ha indicado, en la archidiócesis hispalense, o la amenaza de cisma provocado por la ejecución de la Bula Quo gravius en los territorios exentos, pertenecientes a la jurisdicción de las Ordenes militares en Sevilla y Badajoz, fueron los principales y graves problemas que se registraron en las diócesis andaluzas en el periodo que nos ocupa. Algunos aspectos de la política eclesiástica durante el Gobierno de Cánovas. En las Instrucciones entregadas a Simeoni como nuncio de Espana, se indicaba que la provisión de las numerosas sedes vacantes era uno de los principales asuntos que debía resolver con el Gobierno, pues las consecuencias religiosas y morales que tal situación comportaba para la Iglesia española eran fáciles de suponer, si además se las consideraba agravadas por las circunstancias políticas que concurrían en la nación. "O' Durante el sexenio revolucionario no habían podido ser provistas las vacantes episcopales por estar interrumpidas las relaciones oficiales entre la Santa Sede y el Estado español. No obstante, en noviembre de 1873 se habían iniciado con este fin unas negociaciones oficiosas que culminaron con las preconizaciones motu proprio hechas por Pío IX en enero de 1874. (") Pero el (9) Antonelli a Sirneoni, Roma 5junio 1875, Archivo Vaticano, Secretaria de Estado 249, 1876, fasc. 3, fol. 123. (10) Instrucciones a Serneoni, Roma 2 abril 1875, Archivo Vaticano, Archiva Nunciatura de

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\ladrid, 471, n' 21. Fn el concistorio del Ih dc rnero dc IR74 fueroii prcioriirada,; .\lo,ir. Payj y Ki:i>. i>hicp<> de Cucnis, para Santiago de Cornporrrla; .\lonr. P t r r ' ~) firrinel kernAndrz. iihi'p,, d i \Iélapa para T~rr0gon.i;Aldn,. Llu-h y (iarri$a, obispo de Salaman.';, para Barielons; Don .V.tr:i,o .\larrin<,~ I~quir'rdopara Salamanca: Oori \'ir.ri>rianoC i u i r ~ w l 2p3ra Tr'rusl: Duri Runiwido I.~~~rridnde/ lafila para Jsia: Fray Leferino Ci~inrdlerD i u Tuiiái para \laiaga; ira) Anionio Puje para Puerto Ki:i> ). F r i y \hriano Cuarrcro para U u s i a Scgo>i3.

Gobierno del duque de la Torre no consideró válidas las bases de negociación establecidas y aprobadas por el Gabinete Castelar, y retuvo las Bulas pontificias de los obispos recién preconizados, en espera de que la Santa Sede reconociera el derecho de Patronato al Jefe del Estado español, que era lo que constituía el punto de controversia en los nombramientos. El pronunciamiento de Sagunto puso fin al problema del reconocimiento de los derechos de Patronato y con él al de la entrega de las Bulas a los obispos preconizados en enero de 1874, pues la Santa Sede reconoció desde el primer momento, que dicho privilegio le correspondía a Alfonso XII. En relación con los nuevos nombramientos, las negociaciones que los precedieron fueron un cordial diálogo entre el Gobierno y la Nunciatura en el que se dio un juego de intereses que, si bien en teoría debían ser únicamente espirituales, en la práctica existieron motivaciones humanas como consecuencia de apreciaciones diversas de mayor o menor oportunidad, comprensibles entre dos Instituciones que veían la vida desde los puntos de vista religioso y político. Dos etapas, que se sucedieron sin intermpción, cabe destacar en los nombramientos: la primera corresponde a la provisión de las sedes vacantes a la llegada del nuncio a Madrid, para lo que traía instrucciones especiales. La segunda comprende los nombramientos que se hicieron para cubrir las vacantes originadas posteriormente por fallecimientos,traslados y otras causas, los cuales se debieron ajustar a las normas ordinarias. Entran dentro de la primera etapa las preconizaciones hechas en 1875 y en la segunda, las realizadas en los años siguientes. Durante los año 1875-1879 se efectuaron en España diez y ocho tralados y treinta y siete preconizaciones, de las cuales treinta y una correspondieron a nuevos nombramientos, por lo que el Episcopado quedó renovado en la mitad de sus miembros. Por ello, aunque fuese considerado sólo este aspecto, también puede extenderse el concepto de restauración a la Iglesia española de este período. El entronque del Episcopado de la Restauración con el que procedía del reinado de Doña Isabel, se hizo sin tensiones ni estridencias, porque una gran parte de los nuevos prelados respondían a características idénticas de formación intelectual y eclesiástica, extracción regional y social, a las del grupo más relevante del Episcopado anterior. Una gran parte de estos obispos, entre los que destacan los cardenales Zeferino González, Salvador Casañas y Ciríaco

Sancha, darían nuevas directrices a la Iglesia mediante una mayor profundización de las ciencias filosófica y teológica, especialmente de la corriente neoescolástica, al mismo tiempo que se abrían a los problemas sociales en el campo pastoral, siguiendo la línea innovadora que el pontificado de León XIII estaba trazando. Ratifican este cambio de signo los datos relativos a la formación, procedencia e ideología de los nuevos prelados, de los que se deduce cómo insensiblemente se fue dando un viraje hacia regiones y posturas más abiertas, para acoger y desarrollar las nuevas corrientes, porque las condiciones sociopolíticas y religiosas fueron más propicias que en todo ei periodo isabelino y revolucionario. Una innovación introducida en la Iglesia española durante los primeros años del reinado de Don Alfonso XII, fue el nombramiento de administradores apostólicos de las diócesis con sede vacante, que atravesaban alguna situación conflictiva, como consecuencia del sexenio revolucionario o del incumplimiento de algún aspecto del Concordato. El estudio de estas designaciones ofrece datos de interés sobre el origen de un tipo de nombramientos episcopales que estuvo exento de la intervención estatal, por hacerse con titulos de Iglesias in partibus, pero que posteriormente solían pasar a ser obispos residenciales cuando cesaba la necesidad de la administración apostólica, o convenia su traslado a sedes de mayor importancia. Otro problema al que se halló solución en la etapa restauradora fue el que presentaba la dispersión de los territorios de jurisdicción exenta, que pertenecían a las cuatro Ordenes militares españolas, ya que había quedado establecido en el artículo 9" del Concordato de 1851, que en la nueva demarcación de diócesis que debía realizarse, se designara un dererminado número de pueblos que formaran un coto redondo, para que constituyesen los limites de la jurisdicción reservada al Gran Maestre, quedando los territorios antes exentos, sujetos a la jurisdicción de su ordinario respectivo. El coto redondo elegido se titularía Priorato de las Ordenes militares y el Prior tendría carácter episcopal con titulo de Iglesia in partibus. La Bula de erección del Priorato, titulada Ad apostolicam, fue expedida en noviembre de 1875, y en ella se designaba como territorio de la jurisdicción de las Ordenes militares, el que debía servir para la erección de la diócesis de Ciudad Real, según lo anteriormente dispuesto en el Concordato. En la misma Bula también se ordenaba que el Priorato estuviese unido en perpetuo a la Iglesia de Dora, in partibus infidelium, para que no se adjudicase dicho titulo sino a los eclesiásticos nombrados para Priores de las Ordenes militares españolas. (12) (12) Antonelli a Simeoni, n o 168116, Roma 11 noviembre 1875, Archivo Vaticano, Secretaria de Estado, 249, 1875, fasc. 3, fol. 100.

Una de las primeras consecuencias de la erección del Priorato de las Ordenes militares fue el restablecimiento de la diócesis de Tenerife, porque el artículo 7 ' de las Bases que sirvieron para las negociaciones entre la Santa Sede y el Estado español establecía la anulación del artículo 5" del Concordato, en lo que se refería a la unión de la sede de Tenerife a la de Canarias. Los tinerfeños no habian dejado de insistir ante la Santa Sede y el Gobierno, desde la publicación del Concordato, para que la anexión no se efectuase. Pío IX, considerando justas las razones que exponían, recomendó a los sucesivos nuncios en España que apoyaran la petición de Tenerife. No obstante, nada habían podido conseguir y la diócesis había sido confiada en administración apostólica al obispo de Canarias, en espera de que se presentara una ocasión oportuna para la negociación. La erección del Priorato brindó el momento esperado, accedediendo el Gobierno a la conservación de la sede de Tenerife en lugar de la de Ciudad Real, cuyo territorio había sido destinado, según hemos dicho, como coto redondo para la jurisdicción exenta de las Ordenes militares. f13)

Las reparaciones económicas. Dentro de la problemática religiosa de la Restauración, constituye un interesante capítulo la tensión Iglesia-Estado creada por la precaria situación de la Hacienda española, que no pudo hacer frente, en la medida necesaria, a las reparaciones económicas a las que se había comprometido; reparaciones que hundían sus raíces en la desamortización decretada por el ministro Madoz en 1855, ya que las secuelas de la de Mendizábal habian quedado solucionadas gracias al Concordato de 1851. Por esta razón, como consecuencia de la ley desamortizadora de mayo de 1855, fue necesario, tras el bienio progresista, negociar un Convenio adicional al Concordato de 1851, que regulase la conmutación de los bienes eclesiaSticos y la dotación debida al clero. El Convenio fue firmado en Roma en agosto de 1859. Los bienes que pertenecían a capellanías colaxtivas y otras fundaciones piadosas familiares, que a causa de su peculiar índole y destino no podían incluirse en el citado Convenio, fueron objeto ae un tratado posterior que se firmó en junio de 1867, con lo que se concluyó la sanación de toda la desamortización de la propiedad inmueble de la Iglesia. (13)

MARIA F. NUÑEZ MUÑOZ, La Iglesia y la Restauración. 1875-1881,Santa Cruz de Tenerife 1976, págs. 145-166.

Los bienes sujetos a permutación fueron valorados por los obispos, obligándose el Estado a entregar por los mismos, títulos o inscripciones intransferible~de la Deuda, así como también por el valor de los que habían sido enajenados después del Concordato. Las inscripciones se imputarían al clero como parte integrante de su dotación, y los Ordinarios diocesanos debían aplicar sus réditos a cubrirla en el modo prescrito en el mismo Concordato. No obstante, atendida la urgencia de las necesidades del clero, el Gobierno se obligaba a pagar mensualmente la renta consolidada correspondiente a cada diócesis, que era del 3%. También se estipularon soluciones adecuadas para el levantamiento de cargas de los bienes vendidos o permutados; para el pago de pensiones de los religiosos de ambos sexos; para el mantenimiento de las Casas y Congregaciones religiosas; y para la reparación y construcción de templos y edificios dedicados al culto. La renta de Cruzada se destinó para el sostenimiento del culto, obligándose el Estado a suplir anualmente lo que faltara hasta cubrir la asignación establecida por el artículo 34 del Concordato. A partir de la revolución de septiembre de 1868, el Convenio con la Santa Sede quedó roto; muchos de los bienes inmuebles no comprendidos en la permutación, pasaron a poder del Estado, que demolió unos y destinó otros a servicios públicos, subsistiendo los restantes como propiedad nacional.

Respecto al pago de la dotación del clero, se le aplicó la ley de diciembre de 1869, que privaba de sus empleos y haberes activos y pasivos a todos los funcionarios que no hubiesen jurado aquel año la constitución, sin tener en cuenta que sus asignaciones no eran la retribución de un funcionario administrativo, sino la compensación de antiguos derechos y propiedades que la Iglesia había cedido al Estado para el bien público. Las dotaciones se pagaron parcialmente en algunas diócesis y en otras se suprimieron por completo. Llegada la Restauración,'el primer decreto de reparación que publicó el Ministerio-Regencia fue el de devolución de los edificios confiscados durante el período revolucionario. ('" Sin embargo, la reparación fue incompleta, porque el Gobierno no compensó a la Iglesia por los edificios demolidos o destinados a servicios pdblicos, y no procedió tampoco, con la esperada diligencia, en la ejecución del decreto. La intervención del nuncio Simeoni activó el proceso de devolución de edificios, interesando al mismo Cánovas en los casos relacionados con las diócesis enclavadas en territorios directamente afectados por la guerra carlista. (14) Decreto de 9 de enero de 1875, Gaceta del dia 10.

IGLESIA Y RESTAURACION DE ESPANA

Correlativa al problema de la devolución de edificios surgió la necesidad de asegurar la propiedad de los bienes inmuebles que aún poseía la Iglesia y que no estaban dedicados al ministerio pastoral. De la variedad de situaciones que presentan los documentos relacionados con este tema, es fácil deducir la actitud de desconfianza y precaución que adoptaron los obispos frente al Gobierno, lo que les llevó a buscar en ocasiones soluciones no siempre todo lo claras que cabría esperar, pero si lógicas ante la posibilidad de un nuevo cambio de régimen, o de una orientación del existente por cauces no tradicionales. Una proposición de este tipo fue la que hizo el obispo de Canarias, Urquinaona, quien quería vender algunos inmuebles devueltos por el Estado, con el fin de invertir su importe de la forma que mejor estuviese a salvo de cualquier revolución que pudiera obrev venir."^) La respuesta del nuncio en casos de este tipo fue siempre, antes de conceder las facultades necesarias, exigir una serie de datos precisos acerca del valor, propiedad de origen, y otros detalles más específicos, de los bienes en cuestión, para salvaguardar en todo momento, aún respecto de los mismos prelados, las propiedades que la Iglesia poseía en orden a su misión. Dotación del clero. El pago de las asignaciones del clero planteó al Gobierno un doble problema: el de incluir en el presupuesto del año en curso los créditos necesarios para satisfacer dichas obligaciones, y el de hacer una liquidación que diese a conocer la suma del atraso particular y general que se adeudaba a la Iglesia por este mismo concepto, además de buscar la forma de que el Tesoro público pudiese solventarlo. El primer decreto que se publicó en este sentido fue el de 15 de enero de 1875, no correspondiendo la premura del Gobierno con la ejecución de sus determinaciones, ya que el pago de las dotaciones se hizo con irregularidad y gran atraso. Este decreto, además, quedó modificado por dos proyectos de ley presentados a las Cámaras en julio de 1876, que provocaron alarma y contrariedad en el Episcopado. El primero de los citados proyectos afectaba específicamente a la dotación del clero, que consideraba bajo dos aspectos: uno el de los atrasos, y otro el del presupuesto correspondiente al año económico en curso, esto es 1876-77. ( 1 5 ) Uiquinaona a Sirneoni, Las Palmas 1 abril 1876, Archivo Vaticano, Archivo Nunciatura de Madrid, 476.

MARIA F. NUÑEZ MURO=

Respecto a los atrasos se disponía pagarlos mediante títulos de la Deuda pública, al interés del 6 % anual, del que se prometía abonar solamente la tercera parte mientras durase la amortización de los mismos, que se estimaba aproximadamente en unos veinte años. Y con relación al presupuesto para 1876-77, se imponía de un modo casi coactivo, aunque bajo la forma de donativo gratuito, el descuento del 25% de la asignación concordada. Es necesario advertir, sin embargo, que esta forma de donativo era antigua en precedentes y salvaba la legalidad. El segundo proyecto de ley era de carácter más general y establecía que el Estado pagana a todos los poseedores de títulos de la Deuda, la tercera parte del interés anual correspondiente. Esta disposición ocasionaba a la Iglesia un grave daño, porque poseía una gran parte de sus rentas en acciones de la Deuda consolidada, recibidas según su valor nominal, en compensación de los bienes cedidos al Estado, por las Convenciones de 1859 y 1867. Durante las discusión en las Cámaras de los mencionados proyectos de ley, la inquietud del Episcopado creció, sobre todo a causa del primero, pues además de considerar insoportable el gravamen que se trataba de imponer al conjunto de los bienes y asignaciones eclesiásticas, sabía que el clero no podría acceder al donativo sin la autorización de la Santa Sede, porque la cuantía de las dotaciones correspondía a una disposición concordada. El cardenal Moreno Maissonave indicó al nuncio la conveniencia de que el Vaticano no interviniera de forma directa en el asunto, prefiriéndose la fórmula de autorizar en nombre del Pontífice a los obispos que lo solicitaran, el permiso para aceptar el donativo, y esto únicamente para dar sensación de actuar con libertad. El descuento se aplicaba, además, sin tener en cuenta una escala gradual de ingresos, como se hacía con el de los funcionarios públicos, por lo que el clero menos dotado era el que resultaba mayormente perjudicado, reduciéndose a ' 1.500 reales la dotación anual de los coadjutores y de los curas de aldea, sin que tuviesen otras posibilidades de aumentar sus entradas. También las monjas de clausura quedaron incluidas en la reducción de las asignaciones, con las mismas condiciones e ingresos que el clero inferior. El motivo que aducía el Gobikrno en defensa de su actuación, era la insolvencia de la Hacienda pública, lo que aun siendo cierto, no llegaba a justificarlo plenamente, porque parte del clero quedó reducido a una situación extrema, incluso miserable, al retirarle los fieles las ayudas materiales que le venían prestando, después que fue publicado el decreto por el que el Estado asumía de nuevo la obligación establecida por el Concordato, sin haber sope-

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sado previamente la escasez de fondos del Erario y los gastos de la guerra civil, que impedían su exacto cumplimiento. El problema carlista influyó también en el retraso del pago de las dotaciones, porque el Gobierno sospechaba, basado en la participación activa de algunos sacerdotes en la guerra, que el importe de las asignaciones correspondientes al clero simpatizante con Don Carlos o afiliado a su partido, servía para proporcionar subsidios. Por esta misma causa, el pago de las dotaciones en las diócesis enclavadas en territorios donde se desarrollaba la guerra civil o vinculados a ella de algún modo, sufrió a veces un retraso de hasta doce o catorce mensualidades, lo que no solía ocurrir, de ordinario, en las provincias en las que predominaba la tendencia liberal o alfonsina. La leyes económicas fueron aprobadas en julio de 1877, plantéandose para el año en curso problemas económicos idénticos al anterior. Los obispos, aleccionados por la experiencia, ya que no podían eximir al clero del descuento de la cuarta parte de su dotación, centraron su interés en salvar, al menos, el carácter de donativo espontáneo del mismo, ya que según escribían: "la justicia y la decencia exigen que el donativo se pida antes al donante, y no se ponga en el presupuesto sin contar con él3'. (161 Sin embargo, la actuación del nuncio en este sentido resultó ineficaz, como en el año anterior, y la reacción del Episcopado se manifestó en un sentimiento de dignidad ofendida, que se recoge en la abundante correspondencia que con este motivo dirigieron al nuncio. La elevación al solio pontificio de León XIII y el nombramiento como Secretario de Estado del cardenal Franchi, muy estimado por el Gobierno es: pañol ya que Franchi había sido nuncio en Madrid desde 1868 a 1869, hizo posible que ante el nuevo año económico 1878-79, se consiguiera que la petición de descuento fuera enviada a los obispos antes de que fuese incluido en los presupuestos estatales. El mayor conocimiento de la situación de España que finalmente logró Cattani, hizo que comprendiera los motivos en los que fundaba el Gobierno la imposición del descuento: "Se comprende que la exhausta Hacienda del reino no permita que se corte de un golpe tal contribución. Pero al menos podría y debería el Gobierno demostrar un poco de atención en favor de la clase eclesiástica, si no de otro modo, permitiendo al menos que no sea gravada más que los empleados civiles [...] En este sentido he hablado con los ministros pero no me ilusiono que mis palabras hayan sido eficaces"."' (16) Monzón a Sirneoni, Granada 26 mayo 1877, Archivo Vaticano, Archivo Nunciatura de Madrid, 490. (17) Cattani a Nha, n o 344, Madrid 29 abril 1879, Archivo Vaticano, Secretaria de Estado, 249, 1879.

El 5 de junio de 1878, como el año anterior, el ministro de Gracia y Justicia envió de nuevo la circular al Episcopado, pidiéndole la cesión del 25% de las asignaciones del clero. Nada se había conseguido, ni gradación ni exenciones; las arcas del Erario estaban exhaustas y así se le hacía presente a los prelados. La reacción de éstos estuvo de nuevo condicionada por las circunstancias concretas de cada diócesis. El problema económico seguía librando sus batallas en el campo de la más cruda realidad. El Gobierno por su parte fue presentado soluciones de emergencia que el clero aceptaba porque las necesidades vitales tenían más fuerza que los razonamientos o las protestas: la dotación disminuida en una cuarta parte, cuando se cobraba, era algo más seguro y concreto que todas las reivindicaciones que se exigían en nombre de una justicia, cuya ejecución se vislumbraba aún muy lejana. También desde el terreno diplomático vaticano siguió planteándose el problema económico, repetido una y mil veces y otras tantas sin solución, en tanto que el Estado de la Hacienda española no la hiciera posible. La consideración atenta del problema que acabamos de plantear y de sus implicaciones religiosas y sociales, lleva a la conclusión de que no puede ser enjuiciado con objetividad sin no se abarcan y profundizan todos los puntos de vista de las dos partes interesadas, que tuvieron razones tan fuertes y convincentes como para explicar por sí mismas los conflictos que surgieron, aunque no para justificar las situaciones extremas que se crearon. Dimensión pastoral: Proyectos y realizaciones. Para dar una valoración exacta de las realizaciones pastorales del Episcopado de la Restauración, sería preciso hacer un estudio particular de cada diócesis, en las que, pese a las limitaciones ambientales -políticas, sociales, económicas e ideológicas- a las que estuvieron sujetos los obispos, existen las pruebas de su celo y de sus actividades. No cabe duda de que la Restauración eclesiástica durante el reinado de Alfonso XII tuvo un amplio campo de acción en su aspecto interno, aunque la tarea de reconstrucción que tuvo que afrontar el Episcopado no era posible abarcarla en su totalidad: la solución de los problemas económicos exigía prioridad; las tensiones originadas por la aprobación del artículo 11 de la constitución de 1876 y las leyes orgánicas posteriores emplearon preciosas energías. Por estos motivos, las realizaciones pastorales no empezaron hasta que la Iglesia comprendió que las esperanzas fundadas en el nuevo régimen no podían ir más allá de los límites impuestos por la realidad que vivía España. Condicionaron asimismo toda la pastoral diocesana, las posibilidades personales de

IGLESIA Y RESTAUUCION DE ESPANA

los respectivos prelados y las necesidades y circunstancias particulares de cada diócesis. Por todo ello, hasta muy entrada la década de los años ochenta no se consiguieron los primeros logros en este campo, que se orientaron preferentamente a la creación y organización de los seminarios, al restablecimiento de las Ordenes y Congregaciones religiosas, la fundación de Instituciones docentes de estudios superiores, el cuidado por La formación religiosa en los centros de enseñanza privados y estatales, y la protección e impulso a los movimientos católicos seglares, de tanta importancia para la Iglesia en las décadas siguientes. El periodo inicial sólo pudo ser fecundo en proyectos y generoso e inteligente en planteamientos, ya que la situación real de la nación no permitió su florecimiento. Solamente la relativa paz que gozó la lglesia en los años siguientes convirtió en hechos concretos los proyectos que se gestaron ya claramente desde los comienzos de la Restauración. El conjunto de toda la labor pastoral realizada por el Episcopado español en el último cuarto del pasado siglo adquiere su verdadera dimensión e importancia si se la relaciona con la situación de la Iglesia al advenimiento de Alfonso XII. Por ello es necesario poner de relieve que las condiciones más favorables que el nuevo régimen concedió a la Iglesia, a pesar de los prejuicios con los que ésta observaba su actuación política, fueron la base indispensable para que los prelados pudieran proyectar y realizar un trabajo pastoral de mayor alcance y compromiso. A modo de conclusión. Como síntesis de lo expuesto quiero llegar a la conclusión de que, a pesar del mutuo recelo y de las tensiones que existieron entre el Episcopado y el Gobierno, la Restauración fue una coyuntura histórica que no sólo favoreció a la Iglesia española más que los otros Gobiernos del siglo XIX, sino que también hizo posible los primeros intentos de diálogo entre ésta y el estado liberal; diálogo que contemporáneamente inciaba León XIII con el mundo, orientando su pontificado hacia actitudes más abiertas, que dieron a la Iglesia una mayor autoridad moral y un más alto sentido de respeto, también ante los no católicos.

María F. Núñez Muñoz

ALMOOAREN. 3. (89) Mas. 31 - 19. @ CENTRO TEOLOOLCO DE LAS PALMAS

CAUSA FORMADA AL OBISPO ROMO POR EL JEFE POLlTlCO DE CANARIAS Y POR EL TRIBUNAL SUPREMO DE JUSTICIA

MARIA DEL ROSARIO RIVERO RIVEROY SERGIO PABLO AFONSO SANTANA LCDOS. EN GEOGRAFIA E HISTORIA

Uno de los personajes más destacados dentro del panorama religioso de la primera mitad del siglo XIX en España fue, sin duda alguna, el Obispo de Canarias Judas José Romo. Este prelado, de ideas conservadoras, mostró desde los comienzos de su mandato una decidida actitud a favor de la causa de Isabel 11, a la que consideró siempre legítima soberana. Romo, como obispo y consejero del Trono, se mostró siempre defensor de los fueros de la Iglesia. El marco cronológico de nuestro estudio (1840-1842) coincide con la etapa inmediatamente anterior y los inicios de la regencia de Espartero. Es ésta una época caracterizada, entre otras circunstancias, por un enfrentamiento o antagonismo Iglesia-Estado. En este contexto se suceden tanto las injerencias del poder estatal en los asuntos de la Iglesia como los movimientos de resistencia de ésta última. Durante estos años -en los que hay una ruptura de las relaciones diplomáticas del Gobierno con la Santa Sede- tienen lugar diversos intentos de reestructuración administrativa de la Iglesia. Se aprecia un empeño del Gobierno en llevar adelante la reforma eclesiástica sin contar con la Santa Sede. Ejemplos de estas actuaciones estarían representados por los decretos

M1 DEL ROSARIO RIVERO RlVERO Y SER010 PABLO AFONSO SANTANA

sobre supresión de conventos y monasterios, los proyectos gubernamentales sobre el arreglo del clero, las medidas relativas a la venta de bienes eclesiásticos, etc. Romo, en diferentes ocasiones durante su mandato episcopal, protestó a través de diversos escritos contra las medidas anticlericales propugnadas por los progresistas. Todo esto se traduce de manera directa en el proceso judicial al que se ve sometido, y que traerá consigo, como luego veremos, una pena de confinamiento durante dos años. El objeto central de nuestra comunicación será, por tanto, el estudio de la causa formada al Obispo Romo por las instancias citadas, así como la síntesis de las distintas fases del proceso. El antecedente inmediato del mismo lo constituye la publicación del folleto impreso en octubre de 1840 titulado "Incompetencia de las Cortes para el arreglo del clero". ('1 En éste se hace una defensa de prerrogativas y fueros de la Iglesia que Romo creía vulnerados por las Cortes. La razón por la que dirige a Isabel 11 esta exposición es la siguiente, a saber: "Que las Cortes fueron, son y serán siempre tribunal incompetente para arrogarse la facultad de reformar la Iglesia, pues esta atribución pertenece exclusivamente a los Obispos, en unión de la Santa Sede, sin perjuicio de la intervención y honorífica inspección que corresponde al Gobierno en las materias que guardan relación con el orden civil y seguridad del Estado". 12) Estas ideas ya fueron reflejadas en una exposición anterior con fecha 1 de mayo de 1836. D'esde esta época el dictamen de su conciencia no le permitía consentir en ninguna providencia secular perteneciente al culto y materias eclesiásticas. Para Romo la autoridad temporal no puede invadir el gobierno de la Iglesia, o dicho de otra manera, nunca estuvo de acuerdo en que las potestades civiles se juzgasen con facultades para hacer la reforma o arreglo del clero. Respecto al folleto, el Jefe político de Canarias, Miguel de Araoz, tiene una doble actuación: por una parte, prohibe y manda perseguir los ejemplares (1) Este texto aparece en la obra del Obispo Roma Independencia constante de la Iglesia Hispana. 1840. (2) ROMO, J.J.: O p . cit., Pig. 15.

CRUSA FORMADA AL OBISVO ROMO POR EL JEFE POLITICO DE CASARIAS Y POR ELTRIBUNAL SUPREMO DE JUSTICIA

publicados (3,sujetándolo al jurado de Tenerife; por otra, denuncia el impreso al gobierno, de cuyo mandato pasó al Tribunal Supremo. Es el juez de primera instancia de Santa Cruz de Tenerife quien abre un expediente, dando lugar a la formación del proceso criminal. Como es al jurado al que corresponde, según la normativa en vigencia, la calificación de los delitos de imprenta y, por consiguiente, del citado folleto, se procede pues a la designación del mismo por la Diputación provincial y Ayuntamiento de Santa Cruz. No obstante el jurado no fue cosntituido con arreglo a la ley de 17 de octubre de 1837 -que era lavigente- sino conforme a la ley de 16 de febrero de 1822. Esto da lugar a que se suspenda el procedimiento. El jurado ni calificó ni condenó tal impreso. Por otra parte, el propio Tribunal Supremo reconoce su incompetencia para obrar respecto al contenido del folleto, por falta de jurisdicción sobre el tema. Las dos exposiciones del Obispo Romo, dirigidas al Regente, con fechas 16 de julio y 20 de agosto de 1841, en las que el Obispo defiende los derechos e independencia de la Iglesia, son los elementos que van a servir de base al proceso. A éste debe unirse la respuesta que dio el Obispo a la consulta que le hizo el párroco de Teror sobre la ley de 2 de septiembre de 1841 relativa a la enajenación o venta de los bienes del clero secular. Todas estas circunstancias son las que llevaron al Tribunal Supremo a notificar mediante providencia al Obispo Romo para que se desplazara desde Gran Canaria a Madrid con el objeto de comparecer ante él. Por lo que respecta a la exposición de 16 de julio diremos que el propósito de la misma era contestar a lo que en el dictamen de los fiscales del Tribunal Supremo sobre la causa de expulsión del vicerregente de la nunciatura apostólica, José Ramirez de Arellano, se dice respecto de la aquiescencia o conformidad de la Iglesia hispana en que los obispos electos para las sillas vacantes puediesen ser nombrados vicarios capitulares por los Cabildos. El Obispo de Canarias creyó debía manifestar queno era así, y como prelado sumiso a su metropolitano se dirigió a éste para que se procediera con más acierto 14). (3) ARCHIVO HISTORICO DIOCESANO. Comunicaci6n de 4 de junio de 1841. Legajo vario. (4) La fórmula al arzobispo de Sevilla -que acompaaa al oficio de fecha 22 de febrero de 1841- queda redactada en los siguientes términos: "Los Obispos electos por los reyes católicos en virtud de real patronato no pueden ser nombrados canónicamente vicarios o gobernadores de las mismas Iglesias, sede vacante, por los cabildos catedrales, salvo aquellos que gozasen privilegio pontitificio en los dominios de Ultramar". A.H.D. Legajo vario.

M! DEL ROSARIO RIVERO RIVERO Y SERGIO PABLO AFONSO SANTANI

Lo que querfa Romo era fijar la opinión en los términos que reclama la observancia de los cánones. En este sentido, en la prensa de la época se insiste en señalar que la Iglesia inhabilita a los así elegidos de cara a ejercer la jurisdicción o el gobierno de las diócesis para donde son nombrados hasta que no reciban la confirmación por la Sante Sede. (3 Otro de los aspectos tratados en la citada exposición se refiere al exequátur o pase regio, planteándose la cuestión de si un decreto sinódico del Papa necesita el exequátur del Gobierno para imponer obligación a los obispos. Según este prelado dicho pase "Habrá de entenderse no en términos absolutos sino relativos y se vendrá a parar a que cuando los Breves de los Papas se extralimitan del derecho canónico, el Gobierno de España y el de todas

las naciones podrá retenerlo justamente como lo han practicado en varias épocas; y que por el contrario cuando los referidos Breves se contienen en los límites de la juridiscción Pontificia ninguna autoridad humana podrá impedirles s u fuerza ni sus efectos canónicos". (61 Es decir, Romo defiende que el regium exequatur, aunque cierto como principio general, no puede dársele una latitud indefinida y que los breves conformes a los cánones de la Iglesia no pueden retenerse legítimamente por un gobierno católico. Por último, al finalizar esta exposición el Obispo hace un llamamiento al Regente para que se convenza de la importancia de arreglar los negocios eclesiásticos con el Papa por medio de un Concordato. Por lo que se refiere a la segunda exposición -de 20 de agosto- ésta se desarrolla como contestación a la circular del Ministerio de Gracia y Justicia de 29 de junio de 1841. Según señala Romo -refiriéndose a la citada comunicación- el Gobierno conduciéndose sin duda con las mejores intenciones, se juzgaba autorizado para cortar indistintamente la comunicación espiritual de los Obispos con la Santa Sede, puesto que decretaba que ninguna Bula, Breve o Rescripto de los Papas debían ser obedecidos por la Iglesia de España, sin haber obtenido antes la real aprobación. ( 5 ) Cfr. El Cat6lico (Madrid), 19 de octubre de 1842, nP 963, pig. 146. (6) A.H.D. Exposición de J.J. Romo. 16 de julio de 1841. Legajo vario.

WUSA FORMADA AL OBISPO ROMO POR EL JEFEPOLlTlCO DE CANARIA5 Y POR EL TRIBUNAL SUPREMO DE lUSTlClA

El Obispo expone sus principios y doctrinas sobre el modo y término con que, a su juicio, debía entenderse el pase de las Bulas o Rescriptos pontific i o ~que viniesen de Roma, aludiendo al sentido legal y canónico del exequátur regio. (1' Por otra parte, dicho prelado insiste en la necesidad de abrir negociaciones con la Santa Sede con vistas a la firma de un nuevo Concordato, ya que es al Papa al que corresponde aprobar lo relativo al arreglo del Clero. Visto ya el contenido de las dos exposiciones pasamos a tratar las cuestiones relativas a Teror. Una vez que Espartero se hace con las riendas del poder se sacan a la venta las propiedades del clero secular. La reapertura del ciclo desamortizador "fue una de las puntas del avance de1 frente anticlericai de la Regencia". Uno de los cargos que se formulan a Romo en el juicio se basa en la acusación de resistencia al cumplimiento de la ley sobre enajenación de los bienes pertenecientes al clero secular. En este sentido el alcalde de Teror se había dirigido al párroco de la citada localidad para manifestarle que en cumplimiento de la ley de 2 de septiembre de 1841 se sirviese senalar el día más oportuno para tomar posesión en nombre del Estado de todos los papeles y documentos de los bienes pertenecientes al clero secular. Ante esto se produce la contestación al mencionado párroco -de fecha 3 de diciembre de 1841- en la cual el Obispo afirma que: "He representado d Gobierno oponiéndome a la medida general y denegando mi consentim.entopara no ser responsable a Dios ni a los hombres de su ejecución, y así10 tendrá U. entendido y se lo hará saber a la autoridad que le ha oficiado [...]". (9) Ante el cargo formulado, Romo afirma, en la declaración indagatoria de 13 de mayo de 1842, que "jamás se había resistido". También dijo: (7) A.H.D. Exposición de J.J. Romo. 20 de agosto de 1841. Legajo vario. (8) CUENCA TORIBIO, José Manuel: "Iglesia y poder palitico, 1834-1868". En Aproxima-

ción a la historia social de la Iglesia española contemporánea. Real Monasterio del Escorial, Madrid, 1978. Pág. 60. (9) Coma nota aclaratoria, conviene puntualizar que la utilización del periódico El Católico en este trabajo se limita a su estricto carácter de fuente parael conocimiento de lo acaecido en las distintas fases del proceso, dejando a un lado los comentarios o interpretaciones ligados a la ideologia de este exponente de la prensa carlista de la época. El Católico (Madrid), II de diciembre de 1842, nP 1016, Pág. 573

M! DEL ROSARIO RIVERO RIVERO Y SERGIO PABLO AFONSO SAWANA

"Que si se entiende por resistencia la repugnancia moral a la ley, no puede negar que la haya cometido, pero si se entiende por resistencia lo que siempre ha significado entre los jurisconsultos, que es la oposición f i c a o materid a la ejecución de las providencias del gobierno, se considera exonerado del precedente cargo''. '101 A continuación y al referirse a la proposición relativa a residir en las Cortes con el rey la facultad de fomar leyes, afirma que:

"Nunca lo ha concedido con extensión a las materias eclesiásticas ni a la derogación del concilio Tridentino, que pone a salvo las propiedades de la Iglesia, para cuya enajenación se necesita la autoridad pontificia". ("1 Junto a lo ya señalado, hay que hacer constar que el defensor Rafael Martínez presenta un certificado según el cual en el oficio remitido por el Obispo al párroco y mayordomo de fa fábrica de Teror (de fecha 3 de diciembre de 1841) se incluiría la frase siguiente: "Y si no obstante la declaración, insistiese [el alcalde] en llevar adelante la entrega, la verificará Ud. sin oponer obstáculo". (12) Además, se presenta otro documento de la "Comisión especial de venta de bienes del clero secular'' (4 de enero de 1842), por el que se observa cómo esta Comisión queda satisfecha con la Comunicación de Romo y notifica: "Que se conteste al Rev. Obispo lo sensible que le ha sido el no haber recibido su comunicación a tiempo de evitar la que se hizo al Gobierno consecuente a la consulta del ayuntamiento de Teror, pero que por la más próxima ocasión se elevará a su conocimiento lo ocurrido". ("1 Sin embargo, Romo renuncia a estas pruebas por considerarlas innecesarias, fiándose del favorable dictamen fiscal del señor Laborda emitido con anterioridad. Seguidamente distinguiremos otras acusaciones, así como diversos aspectos relacionados con el desarrollo del juicio. (10) El Católico (Madrid), 18 de diciembre de 1842, nP 1023, Pág. 630. (11) lbidem. (12) El Católico (Madrid), 26 de diciembre de 1842, nP 1031, Pig. 695. (13) lbidem.

CAUSA FORMADA AL OBISPO ROMO POR EL JEiE POLITICO DE CANARIAS Y W R EL TRIBUNAL SUPREMO DE JUSTICIA

En principio destaca la comunicación elevada por el Obispo al ministro del citado Tribunal y juez instructor de esta causa, don Antonio Fernández del Castillo -de fecha 13 de mayo de 1842- en la que, una vez planteadas sus ideas sobre la competencia o no de este tribunal para juzgarle, expone claramente que: "Si se trata de formar causa al Obispo de Canarias por palabras, hechos o acciones sometidas a la jurisdicción civil [...], contestaré a la demanda siempre bajo la protesta de mi derecho; pero si se pretende calificar mis escritos o mis representaciones o la doctrina, inteligencia e interpretación de los concilios, de las decretales o la disciplina del gobierno de la Iglesia, no sólo no me degradaré a entrar en controversias sobre semejantes materias en los tribunales civiles, sino que sufriría todo género de penalidades, privaciones, cárceles y tormentos antes que manchar mi digm'dad episcopal con un borrón tan ignominioso". (141 Por lo que respecta al tema del exequátur, en la declaración indagatoria Romo afirma: "Que según ha manifestado en todas sus representaciones, es absolutamente indispensable que los breves pontificios sufran el examen del Gobierno; pero que si en el caso de regir un gobierno en igual de tan católico y tan sabio como el actual, permitiese Dios que le constituyera uno contrario y opuesto a la religión o a la UN'dad con el centro de la Iglesia, los obispos podrían entenderse libremente con el Papa [...]". ('9 En cuanto al tema de los obispos electos, y en relación al oficio y fórmula al metropolitano, se le acusa de que pudiese "Atribuirse a un esfuerzo para convocar y reunir mayor número de prelados que secundaran y corroborasen otras doctrinas, que sobre materias eclesiásticas llevaban en pos de sí el peligro de turbar y poner en ansiedad las conciencias". f16' Romo, por su parte, dijo que rechazaba el cargo. Se le acusa también de haber dado curso a sus exposiciones después de la circular del Ministerio de Gracia y Justicia de 29 de junio de 1841, y califica(14) El Católico (Madrid), 1 1 de diciembre de 1842, n?' 1016, Pág. 575. (15) Ibidem. (16) El Católico (Madrid), 18 de diciembre de 1842, nP 1023, Pág. 629.

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da ya la alocución del Papa (pronunciada en el consistorio secreto de 1 de marzo de 1841) de atentatotia contra los derechos de la soberanía nacional. (17' En ese sentido hay que aclarar que, en este texto, Gregorio XVI habla, entre otras cosas, del tema de los obispos electos, cuya doctrina es coincidente con el pensamiento de Romo. Este insiste que sus ideas al respecto habían sido producidas antes de la alocución, cuestión ésta que se demuestra con la carta de 22 de febrero de 1841 al arzobispo de Sevilla. Finalmente, Romo afirma en su declaración que: "Nunca se propuso en las representaciones más que usar de s u derecho de exponer a S.M. lo queleparecía como ciudadano y consejero nato en calidad de obispo, y que no es lo mismo no conformarse con la opim'ón del gobierno que excitar a la inobservancia de las leyes". A pesar de todos los argumentos utilizados en favor del Obispo por los ahogados Rafael Martinez y Fermín Gonzalo Morón, con el doble objetivo de desvanecer los cargos que se le imputan y conseguir la libre absolución de su defendido, el Tribunal Supremo declara en su sentencia emitida el 25 de octubre de 1842 que el Obispo de Canarias "ha faltado al respeto y mirarniento que debiera guardar como súbdito español a las leyes hechas en Cortes y a los decretos del Gobierno [,..]",por el tema de las exposiciones. Que asimismo "ha provocado a la desobediencia al Gobierno, y puesto en riesgo la tranquilidad pública [...]", por la cuestión de los obispos electos. Y que "ha provocado también a sus subordinados a que se opongan al cumplimiento de las leyes [...]",por el asunto de Teror. (l91 El fallo concluye condenándolo a dos años de confinamiento, siendo Sevilla el punto destinado por el Gobierno para el cumplimiento de la misma. Una Real Orden del Ministerio de Gracia y Justicia -de 6 de febrero de 1844- le relevará de su confinamiento, encargándole asimismo el regreso a su diócesis. (17) En la citada circular también se habia mandado proceder contra todos los que ejecutasen o invocasen como válidas en el Reino tanta la alocución como cualesquiera bulas, breves, rescriptos o despachos de la curia romana, sin haber éstos obtenido antes el pase o exrquatur. Esta exposición del Gobierno mostraba una vez más el antagonismo existente entre Iglesia y Estado A.H.D. Circular del Ministerio de Gracia y Justicia. 29 de junio de 1841. Legajo vario. (18) El Católico (Madrid), 11 de diciembre de 1842, nP 1016, Pág. 575. (19) El Católico (Madrid), 26 d e octubre de 1842, nP 970, Pág. 201-202

CAUSA FORMADA AL OBISPO ROMO POR EL I E E POLlTiCO DE CANARIAS Y POR EL TRIBUNAL SUPREMO DE lUSTlCiA

De esta manera finaliza el proceso a que se vio sometido el Obispo de Canarias. Del estudio de sus exposiciones y declaraciones se concluye que en las mismas, al tiempo que se manifiesta un respeto debido al poder temporal, se pone de relieve su firmeza y constancia en la defensa de los derechos e independencia de la Iglesia. Romo no aprueba, como obispo, diversos procedimientos y disposiciones que, en materias eclesiásticas, emanan de las autoridades políticas de la nación. Así, en varios escritos, manifiesta su discrepancia respecto a considerar la reforma de la Iglesia como una atribución propia del poder civil. De ahi que no resulte extraño que el pensamiento de este prelado aparezca disconforme con la opinión del gobierno progresista y que, por consiguiente, se vea envuelto en el proceso que hemos intentado exponer en la presente comunicación.

María del Rosario Rivero Rivero y Sergio Pablo Afonso Santana

ALMOGAREN. 3. (89) P4gi 41

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@ CENTRO TEOLOOICO DE LAS PALMAS

ALGUNOS ASPECTOS DEL PROCESO A L OBISPO ROMO. IGLESIA Y ESTADO EN LOS COMIENZOS DEL REGIMEN LIBERAL.

PROFESOR DE LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE M A D R I D

Sumario: Introducción.- La personalidad del obispo Romo y su posición en la Iglesia española de su tiempo.- La política religiosa esparterista y el proceso del obispo de Canarias.

Introducción: El episodio del procesamiento y condena del obispo Romo desborda evidentemente el ámbito de la historia local para situarse en un plano de mayor amplitud analítica. No se trata sólo ni principalmente de que el proceso en sí se sustanciara en instancias exteriores a las correspondientes a la diócesis, sino que los factores puramente locales, sin ser tal vez irrelevantes, resultaron hasta cierto punto anecdóticos y nada decisivos. Pese a la pretensión, que no parece muy congruente, de Rafael Martínez en su defensa escrita del prelado, de que el origen del proceso habría que buscarlo en razones de rivalidad entre Santa Cruz y Las Palmas ('1, las cuestiones implicadas revisten otro carácter (1)

"El principal motivo que sin sonar en el proceso, es el resorte oculto que le fomento y anima, [es] la pública y bien conocida rivalidad que existe entre la villa de Santa Cruz de Tenerife, ~. e q. u e ñ aY poco ilustrada población, Y la rica y hermosa ciudad de Las Palmas, fecunda cn varori;r r.iiiiiic.riic> ) ~ n i i g i i a! rtierc,ids rdpiill de lai C'3iinri~1.:'.Pr~i:e..,: ')h. " 4 lo, hiihiiantci dc Saiiii C'rur Jc lcneralc Ir'r ;u.idraba l . . ,d.'rimin.,r :iialaiiicr JCI~, J c l preladt, dr ('andri~, pilrr f x i l i t l r dc c . 1 ~muili>la rrlrlacioii dcl <ibi\paA>s ~.liiell;iiilln .:' IJc~ii;107.

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y resultan particularmente ilustrativas de la pugna y tensiones que entrañó la redefinición del poder político y social en la dilatada y compleja instalación del nuevo orden liberal en España. El segundo cuarto del siglo XIX fue un periodo de especial transcendencia en ese proceso con la culminación del enfrentamiento abierto entre partidarios y adversarios de las nuevas instituciones y la nuevas ideas y la liquidación del entramado institucional del Antiguo Régimen. De los elementos sociales representativos o privilegiados por el viejo orden -una vez que la nobleza como sector social en conjunto encontró rápido y confortable acomodo en el sistema en virtud del modo en qiie se prodiijo la aholicinn del régimen señorial-, sólo el clero se manifestó de forma mayoritaria adverso al sistema liberal. No hay que detenerse a ilustrar o justificar esta afirmación de evidencia manifiesta, ni cabe ahora insinuar siquiera cuales pudieran ser las causas próximas y remotas de ello. El hecho es que alentando sutil o abiertamente la rebelión del legitimismo carlista, prestando apoyo material a la misma e incluso engrosando directamente sus huestes; negando o mermando en la publicistica, el púlpito o la acción ministerial en general, la legitimidad de la soberana y de las ideas que la apoyaban; regateando su reconocimiento por parte de la Santa Sede, con el consiguiente aliento al bando carlista, etc., etc., la Iglesia institucionalmente y la clerecía en su mayor parte participaron en una querella de la que, necesariamente no podían salir indemnes. Reacciones, más o menos espontáneas, siempre irracionales y atrozmente cruentas, así como medidas del nuevo poder político tendían a un mismo fin, la eliminación de lo que se percibía como uno de los más importantes obstáculos para el afianzamiento de las nacientes instituciones. De este modo, la década de la minoridad de Isabel 11, con las dos fases de la Regencia, y en especial la de Espartero, a la que algún autor ha etiquetado como "el fastigio de la persecución" 12), es un periodo en el que se multiplican las medidas generales y particulares tendentes no sólo a reducir la oposición sino a lograr su incorporación entre las instituciones del Estado c3). Simultáneamente,los sectores y personalidades del clero no comprometidos con el legitimismo adoptaron posiciones que, aun no queriéndolo directamente, resultaban implícitamente políticas y que iban desde la colaboración decidida con (2) CUENCA TORIBIO, 1973; 69. (3) No pretendo aquí otra cosa que trazar a vuela pluma (y con las consiguientes generaliracio"es y esquematismos) un cuadro de conjunto. El estudio detallado de esa coyuntura, en muchos aspectos por hacer, debe partir de las aportaciones de CARCEL ORTI, 1975 y CUENCA, 1973; 35-73 y 1971; 15-69, entre otros.

ALGUNOS ASPECTOS DEL PROCESO AL OBISPO ROMO

el nuevo régimen y los gabinetes progresistas, admitiendo y secundando sus disposiciones tocantes a aspectos religiosos y eclesiales, a otros más pragmáticos que desde la admisión del estado de cosas salido de la sucesión de Fernando VI1 y el resultado de la guerra civil, querían o buscaban el fortalecimiento del liberalismo moderado como mal menor. Tal es, en esencia, el marco en el que hay que situar el proceso del obispo de Canarias. Antes de proceder a ello, y para cerrar esta introducción, cabe formular una observación al planteamiento general que sobre este período hace el autor antes aludido. Para él los gobiernos de la Reina Gobernadora y de Espartero constituirían "el único segmento de la trayectoria de la Iglesia española contemporánea (...) comparable (...) al recorrido por la Iglesia francesa durante la convulsión revolucionaria que cerró el siglo XVIII". (" La equiparación no es del todo exacta, y el mismo autor insiste en matizar su alcance. En efecto, la cuestión religiosa en la Revolución Francesa fue en buena medida disciplinar, pero mucho mayor fue su importancia en el terreno ideológico. Hasta cierto punto, digámoslo con los términos del título de un inteligente libro dedicado al particular, religión y revolución confluyeron en un proceso de descristianización (3. Poco o nada de eso hubo en España, sin embargo; no se intentó introducir culto alguno a la razón y la situación privilegiada de la religión católica obtuvo reconocimiento constitucional mientras la libertad de cultos se desconocía o, a lo más, se toleraba con cortapisas y limitaciones. La analogía con el proceso francés, analogía que es al tiempo diferencia, habría que verla en que igual que allí fue la aristocracia quien personificó la resistencia del viejo orden y concitó toda la animosidad de los enemigos del privilegio sufriendo las medidas de fuerza del poder, en el caso español ese papel simbólico de estamento privilegiado impenitente y contrarrevolucionario, y de real destinatario de una política ciertamente menos radical pero no menos expeditiva, le cupo a la Iglesia. En cualquier caso, las diferencias de fondo y forma entre los avatares de la Iglesia francesa de 1792 a 1801 y la española de 1833 a 1843, son tantas y tan profundas que la comparación en poco ilumina. El interés está, más bien, en lo que de precedente y modelo tuvo el caso francés y el interés en España, por parte del Estado tanto como de la Iglesia, de no llegar a aquellos extremos.

(4) (5)

CUENCA, 1971; 15-16 VOVELLE, 1976.

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La personalidad del obispo Romo y su posición en la iglesia espaiiola de su tiempo.La personalidad de Judas José Romo y su actitud política aparece velada por una relativa ambigüedadc61.Pasa por ser un prelado aperturista y conciliador, especialmente en su etapa como titular de la silla hispalense desde 1847, cuando contribuiría al restablecimiento y definición de las relaciones entre el pontificado y el régimen isabelino. Su larga vida episcopal de más de dos décadas le permitió ser testigo y en buena medida agente del cambio experimentado por la iglesia española en la primera mitad de la centuria, y no cabe dejar de pensar en una cierta maleabilidad y capacidad de adaptación a las circunstancias en quien pudo desempeñar algún cargo técnico durante el Trienio, ser presentado por Fernando VII, pasar por representante del episcopado conciliador en la Regencia hasta su proceso, y acabar alcanzando los máximos honores, el arzobispado y el cardenalato, bajo los gobiernos moderados. Pero también cabe contemplar esa trayectoria como expresión de una coherencia ideológica y doctrinal que casaría bien con el doctrinarismo templado y permitiría ver en él a alguien afín al moderantismo. Desentonan de esa visión al menos dos circunstancias de su vida: por una parte, su puesto como indiciador en la biblioteca escurialense durante la segunda época constitucional, cometido que, aun siendo técnico, no debió dejar de requerir alguna, al menos tácita, garantía de avenencia con el sistema entonces imperante. En segundo lugar, y más notable, resulta una cierta opinión que, siendo ya obispo, le atribuía ideas avanzadas a lo que contribuyó un juicio sin duda apresurado del propio Balmes acerca de su parecer sobre los Estados Unidos y su sistema de gobierno ('1. El análisis de la posición ideológica de Romo, aun con la concisión que aquí se ensaya, exige reparar en la diversidad de tendencias y posiciones que aun dentro de la unidad evidente respecto, por ejemplo, al caso francés, se detectaban en la Iglesia española a finales del Antiguo Régimen: Diferencias entre seculares y regulares y entre los diferentes institutos o reglas dentro de estos últimos; jansenistas, con el elástico sentido que el término debe tener en España's], y ultramontanos, etc. Sólo cabe conjeturar sobre la formación de Romo, (6) N o existe, que yo sepa, biografia de este prelado, fuera de la nota que, redactada por J.M. CUENCA, incluye el diccionario de historia eclesiástica española editado por el CSIC bajo la dirección de QUINTIN ALDEA. (7) Se trata de la reseña -o más bien selección de extractos- que de la obra de Romo Independencia constante de la Iglesia hispana hizo el presbitero catalán en La Civilización: cf. Balmes, O.C.; V; 92. (8) MESTRE, 1976; 132-7. TOMSICH, 1972; 30.34.

ALGUNOS ASPECTOS DEL PROCESO AL OBlSPO ROMO

que tuvo que desarrollarse en la última década del XVIII, justo cuando mayor era el influjo regalista (mejor que janseuista) con las obras de Van Espen como texto oficial en varias universidades. Lo que ofrece menos duda es que Romo exhibió una sólida formación y pudo hacer con dignidad incursiones no sólo en los campos que por su condición sacerdotal parecieran más indicados y afines sino, por ejemplo, en la retórica. Del mismo modo, parece haber tenido la suficiente curiosidad intelectual como para estar al día sobre los más notables publicistas y pensadores europeos del momento, y citar en sus escritos a Bentham o Tocqueville. Por tal razón, cuando la reacción fernandina acalló y dispersó las voces de la brillante generación de eclesiásticos ilustrados que se habían significado por su tendencia liberal (los Muñoz Torrero, los Lorenzo ViIlanueva, los Graciliano Afonso...), Romo hubo de contarse entre las personalidades más tolerantes de la intelectualidad eclesial, y desde luego no era difícil pasar por tal cuando el intelectual eclesiástico del momento era un Padre Vélez. Quizá ese carácter o reputación de mesura, además de sus cualidades personales, pudo ser lo que determinara su presentación en momentos en que Fernando VI1 y el gobierno Zea pensaban en crear un ambiente más tolerante para facilitar la sucesión en la persona de Isabel 11. Posesionado de su silla y habiendo jurado fidelidad a la heredera, como hicieron otros muchos obispos, Romo, desde una sede en la que el problema no resultaba especialmente candente no tuvo complicaciones directas con el carlismo. De cualquier manera estuvo lejos de ser un liberal convencido y no se recató en poner de manifiesto sus inclinaciones y preferencias absolutistas en muchos de sus escritos. En concreto el obispo de Canarias negó el principio de la soberanía nacional y el sistema representativo, así como cuestionó la práctica democrático-electoral. Respecto a lo primero se confesaba "adicto por convencimiento a la monarquía libre", que es como él insistía en llamar a la absoluta(9).A la reserva de principio afiadía la de orden práctico de que tanto en España como en Francia (y se apoyaba en Tocqueville para sostenerlo) la soberanía nacional -que confunde de hecho con la práctica electoral- no existía o no actuaba en la realidad al hallarse mediatizada por los partidos y las sociedades secretas ('"1. La descalificación del sistema representativo la argumentaba mediante una serie de lugares comunes que no necesitan ahora mayor comentario, tales como el desconocimiento entre candidatos y electores, incompetencia e ignorancia de éstos, ineptitud de los primeros de forma que la mayoría de sufragios no garantiza la promoción de los más capaces a la resolución de los asuntos públicos, (9) ROMO, 1843; VI11 (10) Idem; VII.

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asequibilidad de los representantes a la venalidad e intereses, inclinación del sistema a la inestabilidad política y fragilidad de los gobiernos, etc. En el fondo, para Romo, el sistema liberal no suponía negación o superación del absolutismo o despotismo, término más conforme con el léxico político de la época y que él mismo utiliza, y ello en razón de su peculiar entendimiento de este concepto. En efecto, un gobierno libre no es en su opinión un gobierno de régimen parlamentario; un gobierno asistido por parlamento puede ser despótico si ignora o viola determinadas leyes básicas del Estado y de la Iglesia. En sus propias palabras: "Yo llamo despotismo al desacato que se arroga un gobierno para infringir y atropellar las leyes y cánones fundamentales del Estado y de la Iglesia". ("1 Aun más, frente a la idea difundida por los revolucionarios de que los paises católicos, más sometidos a la autoridad papal, eran ejemplos de despotismo, contraponía el obispo los casos de Prusia o Rusia, ajenos a toda influencia vaticana, y por ello concluia que el origen del despotismo contemporáneo estaba en la Reforma, pues a diferencia de lo que suponía la opinión revolucionaria, aquel acontecimiento histórico no sería, según él, el inicio del camino a la libertad individual, sino semilla de lo contrario. han introducido con sus opi"Lutero y otros heresiarcas -decíaniones el despotismo en los países protestantes, por haber unido en aquellos principios la autoridad eclesiástica con la real, por haberles autorizado [a los príncipes] el saqueo y pillaje, y haberles quitado el freno de la religión sometiendo la moral a sus pasiones". '12) Con tal singularidad en los conceptos, el entendimiento con el liberalismo era más que dificil, y así salta la duda de si el obispo se vale de la antífrasis cuando alaba uno de los logros cardinales del sistema liberal, nunca pleno en la España del XIX, la libertad de imprenta como, en sus palabras, "el derecho que ahora gozamos de ventilar y fijar en sus justos limites las regalías, exentos del terror que inspiraban anteslas leyes sobre esta materia". O si simplemente se está congratulando de la puesta en vigor, en Abril de 1844 de la restrictiva legislación con que González Bravo sustituyó la ley de 1837 mediante cuya apli(11) ROMO, 1844; 15. "El despotismo consiste en violar las leyes fundamentales del Estado y de la Iglesia" (16). (12) Idern; 14-15.

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cación se quiso encausar al propio Romo como lo serían varios de sus colegas y órganos de expresión afines. Esto resulta, en todo caso, accesorio, y lo que importa subrayar ahora es que con ese entendimiento de los principios de libertad y despotismo, en el que éste se concibe como interpresa del poder secular en el eclesiástico, está implícita pero transparentemente calificando de tal al régimen político vigente en España durante los diez años precedentes. Hábilmente, pues, intenta prender a los progresistas en su propia red negándoles el titulo de definidores y defensores de la libertad. Muy a grandes rasgos, Romo parece partidario de un absolutismo templado en el que la soberanía real pudiera ir evolucionando, o en sus mismas palabras, "Podría irse templando por las leyes el gobierno de la monarquía libre (libre, nótese, en el sentido peculiar con que él usa este adjetivo) sin despojar al rey de su autoridad independiente".

'"'

Ideal, desde luego, difícilmente posible sobre cuyos procedimientos nada dice el prelado. Junto a este sistema de gobierno, la independencia de la Iglesia en la forma tradicional a cuya explicación y defensa tantos esfuerzos consagró. Romo no podía dejar de ser, con todo, plenamente consciente de lo irreversible de 10s cambios sobrevenidos en Europa desde 1789 y de sus efectos en España; comprende por ello la necesidad de reordenar las relaciones de la Iglesia con el nuevo tipo de Estado preservando todo lo posible su independencia e influencia social, y de ahí el abinco con que defendió la celebración de un nuevo concordato. Desde un punto de vista más concreto hay que admitir la sinceridad de sus múltiples y reiteradas protestas de lealtad a Isabel 11; aceptó, pues, la legitimidad derivada de la sucesión de Fernando VI1 y del resultado de la guerra civil, de un sistema en cuyas instituciones políticas acabaría integrándose y sin adscripción partidista formal, bien puede tenérsele por muy cercano a los sectores más conservadores y autoritarios del partido moderado, por ejemplo a lo que representara Viluma. Es precisamente ese tácito emplazamiento político lo que puede contribuir a explicar el encausamiento y condena de un representante de la jerarquía que no se había significado,sino al contrario, por una abierta hostilidad hacia el sistema. En otros términos, en el enfrentamiento estructural entre Estado liberal e Iglesia, darianse también pugnas más concretas e indivi~p

(13)

ROMO, 1843; XII

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duales mediante las que los gobiernos progresistas procedían no sólo contra declarados enemigos institucionales sino contra meros rivales políticos. Avanzar en esta línea interpretativa exige un breve recordatorio de las más sobresalientes circunstancias de política religiosa anteriores al encausamiento de Romo. La política religiosa esparterista y el proceso del obispo de Canarias,

Apenas posesionado de la Regencia provisional el Duque de la Victoria, el gobierno que él mismo presidía y en el que era titular de Gracia y Justicia Gómez Becerra, tomó por sí algunas medidas o admitió o ratificó otras adoptadas por las juntas revolucionarias locales y que tocaban a asuntos y personas eclesiásticos. Por decreto de 20 de Noviembre de 1840 nombró gobernador eclesiástico en Málaga, deconociendo al que ya estaba en funciones. La junta de Madrid destituyó a tres jueces de la Rota, la de Cáceres desterró al obispo de Coria y fueron varias las que procedieron de un modo u otro contra curas y dignidades. Todo ello motivó diversas protestas del fiscal de la Rota Ramírez de Arellano, quien se hallaba al frente de la nunciatura y en las que no hizo gala del mejor tacto. La respuesta fue expeditiva: previo pronunciamiento del Supremo en el sentido de que Arellano no era titular de la delegación pontificia, procedió el gobierno a ocupar sus temporalidades y a conducirle a la frontera bajo fuerza armada, así como al cierre de la nunciatura por decreto de 29 de Diciembre. La ruptura con Roma se hizo así abierta y clara, acabando con la ficción mantenida los años precedentes tras la salida del nuncio Amat. Se inauguraba con ello la fase decisiva del alejamiento entre Madrid y el Vaticano que culminaría con la alocución de Gregorio XVI en el consistorio secreto de 1 de Marzo de 1841. La réplica papa1 no llegó a la excomunión del regente que muchos temieron o desearon, pero sí contuvo una explícita condena del proceder de los gobiernos españoles de los últimos años, así como la declaración de nulidad de los últimos actos de la Regencia. Tal pronunciamiento no se pudo interpretar en Madrid más que como lesivo a la dignidad y la soberanía nacionales, y motivó -previo informe del Tribunal Supremo, que como se ve se configura como pieza clave en toda la política religiosa esparterista-, el manifiesto y decreto de 28 de junio de 1841 (14' . Su signatario, el nuevo ministro de Justicia, José Alonso, hacia allí enérgicas acusaciones de subversión a determinados eclesiásticos, aunque sin precisar de quienes se trataba, aludía a inconcretos obispos como enemigos de las instituciones (14) Gaceta, 30, Junio, 1841

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liberales y presentaba a la corte romana aliada a las intrigas y maquinaciones de los denunciados. Son, en general, sabidos el tono del manifiesto y parte dispositiva del decreto, interesándonos ahora destacar que en él, al reseñar los procedimientos usados por los aludidos, se decía que "no olvidaron suscitar [...] dudas religiosas que turbasen y pusiesen en ansiedad las conciencias", lo que no deja de ser un modo peculiar de subvertir el orden político y la tranquilidad pública, pero que revela, entiendo, una de las claves de toda la cuestión: la pugna por la legitimidad, de una legitimidad nueva, asentada en otras bases pero que no quería y no podía prescindir de la vieja legitimidad tradicional vinculada a lo trascendente y simbolizada por la Iglesia. No hace falta detenerse ahora en otras disposiciones que en los meses siguientes confirmaron la línea de firmeza que en materia eclesiástica había adoptado la Regencia: la desamortización de los bienes de seculares, las relativas a culto y clero, la reiteración de la R.O. de 1835 sobre certificaciones de buena conducta política y adhesión al sistema de gobierno (RR.00. de 20 de Noviembre de 1835 y 14 de Diciembre de 1841, respectivamente), o los cismatizantes proyectos de jurisdicción eclesiástica presentados por Alonso en las Cortes el 31 de Diciembre de 1841 y el 20 de Enero siguiente. Más interesa reparar en que a lo largo de 1842 las ya flageladas y clareadas filas del episcopado renuente a la cooperación con el gobierno, asi como otras autoridades eclesiásticas, fueron objeto de nuevos embates entre los que se contó el que alcanzó al obispo de Canarias. En efecto, a lo largo de 1842, además de otros que afectaron a individuos o grupos de menor autoridad, se sustanciaron media docena de procesos a obispos, gobernadores eclesiásticos o cabildos y que, iniciados algunos en los primeros meses de 1841, cuando todavía ocupaba Justicia Gómez Becerra y n o Alonso, revelan, en conjunto, los efectos de una decidida voluntad política de domeñar lo que pudiera denominarse ultramontanismo español. Sin exhaustividad ni total respeto al orden cronológico, vale la pena recordar lo más sobresaliente de aquellos acontecimientos. Desde el exilio del arzobispo Francés Caballero, la sede de Zaragoza estuvo sometida a continua tensión entre sus partidarios y los del gobernador y vicario general, el canónigo de la Rica, decidido constitucional. Ambos se descalificaron mutuamente con reiteradas pastorales y circulares('5).En una de ellas, de 1 de Mayo de 1841, la Rica se puso al lado del gobierno y sus medidas (15) Cf. CARCEL ORTI, 1975; 507-508

DEMETRIO CASTRO ALFIN

tras la alocución pontificia de dos meses antes. Una parte del cabildo respondió con un escrito en el que, entre otras cosas, la regateaba el titulo de gobernador eclesiástico. En realidad, sobre el clero zaragozano o buena parte de él, pesaban sospechas, y más que sospechas, de colaboración con los carlistas durante los años de la guerra, lo que unido a la actitud de los firmantes del escrito, en cuestión por la que el gobierno se mostraba tan suspicaz, determinó que éste atendiera inmediatamente las quejas de la Rica ordenando la apertura de un proceso que, pese a su sobreseimiento en primera instancia, acabó en condena por la Audiencia territorial que recayó sobre trece canónigos seutenciándoles a ocho años de coiifiiianiieiito en Baleares, más ocupación de temporalidades y costas"". Algo similar ocurrió al canónigo Vilena, gobernador eclesiástico de Guadix desde la muerte del obispo en 1840. Difundió y defendió la reiterada alocución papa1 y ello le valió el extrañamiento perpétuo y ocupación de temporalidades. El cabildo de Lugo, por su parte, elevó al Regente una exposición en defensa y justificación del papa, cuyo contenido se juzgó extremadamente injurioso para el gobierno y atentatorio al poder del Estado. Reducidos a prisión todos sus componentes, el promotor fiscal llegó a pedir para los gobernadores eclesiásticos pena de muerte como reos de alta traición, aunque la Audiencia de la Coruña no llegó a imponer más que un mes de arresto y costas. Por igual razón, representar a Espartero sosteniendo la alocución pontificia y atacando la política gubernamental, se impuso al obispo de Plasencia, Sánchez Varela, ya desterrado en Cádiz, dos años de confinamiento en algún pueblo de la misma provincia. Este tipo de actos -la representación a la autoridad-, con la sospecha de que pudieran responder a una acción concertada, causaban especial irritación en el gobierno, al poner demanifiesto la existencia de una oposición interna a su política vaticana y religiosa y magnificar ante la opinión el alcance de la misma por la personalidad y ascendiente social de sus protagonistas. Si algunos de estos escritos cdnservaban su carácter de comunicaciones personales y reservadas, lo normal era que trascendieran en copias e incluso fueran reproducidas por la prensa católica, presentándose como exponentes del desacuerdo entre la Iglesia y el poder político, con el consiguiente deterioro de la legitimidad y autoridad de éste. También dos de los obispos procesados entonces, el de Calahorra y el propio Romo, tuvieron complicaciones sobre este particular como se verá de inmediato. (16) "Sentencia contra el cabildo de Zaragoza". Revista Católica, 1 julio 1842; 167.

ALGUNOS A S P E C ~ SDEL PROCESO AL OBISPO ROMO

El caso del otro prelado represaliado por entonces, el obispo de Menorca, Díaz Merino, es sin embargo consecuencia de una oposición menos sutil. Confinado ya en Cádiz desde 1837 por negarse a jurar la constitución y oponerse a toda novedad, se le condenó a extrañamiento en Febrero por ignorar las disposiciones gubernativas sobre la bula de la cruzada y haber fomentado la devoción y fiesta de Santa Filomena, veneración (como la de la Virgen de los Dolores) considerada carlista y subversiva, pues a tal extremo de susceptibilidad simbólica se había llegado. Atención especial merece el proceso incoado al titular de Calahorra y la Calzada, García Abella, por sus varias analogías con el de Canarias. García Abella fue hombre muy significado no ya por haber sido auxiliar de Inguanzo en Toledo, sino por su constante oposición a todas las medidas introducidas por los gobiernos revolucionarios desde 1834. Estaba por ello confinado en Segovia, en medida que cabe pensar destinada también a alejarle de una diócesis enclavada en gran parte en el teatro de operaciones de la guerra carlista. Desde el confinamiento continuó su tarea opositora con escritos y representaciones a las autoridades que la prensa católica propagaba. Con fecha 19 de Julio de 1841 elevó nueva exposición al Regente, reproducida en varios números de El Católico, órgano junto a La Voz de la Religión, por los que difundía sus escritos y proclamas. El promotor fiscal de imprenta denunció el texto de acuerdo con la ley de prensa y se formó causa de la que salió una elevada sanción económica al editor del periódico, Moreno Sacristán. Al tiempo, el obispo fue conducido a Madrid y puesto a disposición del Tribunal Supremo. Un primer dictamen fiscal inclinándose al sobreseimiento, movilizó al ministro quien remitió al Tribunal todo un dossier con las distintas exposiciones escritas por Abella en los anos precedentes. Abierta la causa se le condenó en Diciembre de 1841 a cuatro años de destierro en Mallorca. El proceso asi resumido tendria además dos estrambotes significativos: Por una parte, el destierro del gobernador eclesiástico dejado por AbeIla en Calahorra y su sustitución por otro de nombramiento gubernamental, tal vez por solidarizarse o al menos no impedir eficazmente las peticiones formuladas por el cabildo calagurritano sobre el retorno de su obispo. Por otro lado, a su paso por Valencia camino de las Baleares, en los primeros días de Febrero, Abella suscitó o fue parte de unos incidentes de orden público al prestarse (como haría Romo al pasar por Sevilla) a administrar la confirmación. La ceremonia se organizó con cierto boato y un punto de provocación a la que respondieron ciertos grupos que la interrumpieron o entorpecieron con manifestaciones contrarias al obispo.

DEMETRIO CASTRO ALFIN

Por las circunstancias que le rodean -acusación basada en una exposición a la que se unen otras de años atrás, encausamiento inicial por la ley de imprenta, publicidad en la prensa, e t c . , el proceso de Abella parece claro referente del de Romo, y el fallo inculpatorio del uno hubo de ser precedente del otro. En efecto, una serie de datos podían hacer pensar al gobierno, y hasta cierto punto tuvo que ser así, que los escritos de Abella y Romo formaban parte de un concierto para contrarrestar su política religiosa y desautorizar y debilitar su posición tras la reacción a la alocución papa1 de 1 de Marzo de 1841. Así, las exposiciones de Romo a Espartero están fechadas el 16 de Julio y el 20 de Agosto, la de Abella el 19 de Julio. Esta última y la primera de Romo se publicaron con pocos días de diferencia en E1 Católico("J, cuya posición legitimista era manifiesta. De ambos obispos se sospechó fomentar manifiestos y tomas de postura corporativas frente al ministerio, etc., etc. Parece, pues, que todo esto más que el contenido mismo de sus exposiciones o actos delictivos concretos que pudieran imputárseles, fue lo que pudo determinar las medidas de que ambos fueron objeto. En resumen, involucradas en una diferencia doctrinal sobre la soberanía y competencia de la representación nacional para legislar en determinados campos y sobre el alcance del derecho de patronato, Romo, y con él otros miembros del episcopado, sostuvieron posiciones políticas opuestas al gobierno progresista y planteadas en momentos críticos para el mismo desde la posición extraordinaria que por prestigio social, autoridad y alcance representaba una sede episcopal. De ahí que la respuesta fuese también extraordinaria, la de un proceso político que más que acallar la voz de la Iglesia en la persona de uno de sus representantes buscara neutralizar a un opositor en el que se adivinaba reserva o tibieza en la aceptación de las nuevas instituciones.

(17) El Católico, 1 y 14 de Agosto, respectivamente.La segunda exposición de Romo (de fecha 20 de Agosto) se publicó en el número de 27 de Septiembre

ALGUNOS ASPECTOS DEL PROCESO L .:

OBISPO ROil'.

BIBLIOGRAFIA Y FUENTES A) HEMEROGRAFICAS Gaceta de Madrid: 1841, 1842. El Católico: 1841, 1842. Revista Católica. Historia contemporánea de los padecimientos y triunfos de la Iglesia de Jesucristo, redactada de las pastorales, cartas y escritos de los señores obispos y misioneros de ambos mundos, como también de documentos relativos a las misiones y al ministerio sacerdotal: 1842, 1843.

CARCEL ORTI, VICENTE, 1975: Política Eclesial de los Gobiernos liberales espanoles, 1830-1840. Eunsa. Pamplona. CUENCA TORIBIO, J.M., 1971: La Iglesia española ante la revolución liberal. Rialp, Madrid. 1973: Estudios sobre la Iglesia Española del XIX. Rialp, Madrid. FUENTE, VICENTE DE, 1875: Historia eclesiástica de España. 2! ed. Compaiiia de impresores y libreros del Reino. Madrid. MESTRE, ANlONIO, 1976: Despotismo e ilustración en España. Ariel, Barcelona. Proceso, 1847: Formado al obispo de Canarias y sentenciado en el supremo tribunal de Justicia en octubre de 1842. Imprenta y fundición de D.E. Aguado, Madrid. ROMO, JUDAS JOSE, 1843: Independencia constante de la Iglesia Hispana y necesidad de un nuevo concordato por D..., obispo de Canarias. Reimpresión. lmprenta y fundición de E. Aguado, Madrid. 1844: Ensayo sobre la influencia del luteranismo y galicismo en la politica de la corte de Espana. Tomo 1. Imprenta y fundición de D. Eusebio Aguado, Madrid. TOMSICH, M. GIOVANNA, 1972: El Jansenismo en España. Estudio sobre ideas religiosas en la segunda mitad del siglo XVIII. Siglo XXI, Madrid. VOVELLE, MICHEL, 1976: Reli~ionet Révolution. La déchristianisationade I'an 11. Hachette. París.

Demetrlo Castro Alfín

ALMOOAREN. 3. (89) Pdgs 55 - 79.

@ CENTRO TEOLOGlCO DE LAS PALMAS

LA OTRA HISTORIA DE LA SALVACION

A. SERAFINHERNANDEZ RODRIGUEZ PROFESOR DE TEOLOGIA FUNDAMENTAL DEL CET

Elogio a la menudez

Cuentan que una tarde soleada el Dios alfarero descansaba sus huesos bajo una higuera cargada de sombra y unos pasos desconocidos le llamaron la atención. A su espalda, una figura menuda y sonriente le preguntó: - ¿Es usted el alfarero? - Sí, soy el Dios alfarero. Y ¿tu quién eres? - Parece mentira que siendo usted Dios sea tan despistado.

Un respeto, mocosa. ¿De dónde sales? - De unos terrones de arcilla que usted desmenuzó en el mortero de los sueños. - Que yo recuerde sólo hice a Adán y a Eva y bien guapos y fuertes que me salieron. Por ahi deben estar correteando. - Dios alfarero, recuerde cuando regó el sediento polvo con el agua de la fantasía. Recuerde que entre sus dedos le quedó barro. Recuerde que en su afán de limpiarse los dedos una pellita dejó a un lado.

- Si, pero no entiendo.

- ;Ay! padre alfarero, cuando usted bañó con su aliento a aquellas inaraviilosas esta:iias algo de su cálido beso me rozó y... padre alfarero, aqui estoy.

Y ¿qué hago yo contigo, mocosa? No cstás en mis planes. ¿Qué nombre te doy? Sólo se me o c u r e n el de Adán y Eva y ya sabes que esas plazas estar1 ociipadas. ;Dios, qué embrollo!

Unas lágrimas gordas asomaron tímidas en la cueiica de los ojos de la pelliia si11 noinhrc. -

¿Cómo ine llamaste antes?, dijo con voz entrccortada el Dios alfarero.

- Padre ... padrc alfarero.

El Dios eterno rodco con sus brazos cargados de ternura el cuello dc la mocosa imprevis:a y Ic susurro al oido: - Te llamarás, de aqui en adelarte, hija. Hija del alfarero.

-- Padre, los hombres están levantando un edificio enorme. Casi cogen con las manos el cielo. Ellos son listos, fuertcs, inteligentes. Yo, e11 cambio, soy pequeña y débil. - Hija, ellos tienen pisos y puertas; oficinas y almaceiics; cemento, grúas

y hierro. Ellos tienen fuerza pero no tienen manos, manos para tocar el cielo. - Padre, ellos tienen una torre.

Pcro 1x0 tienen escalera - El',?. tienen ceinento. -

iJ,:ro no para los peldaños que llevan al cielo

: 3s caballos gimotean ya, pero los hombres decididos se alongan a su dcstiiio y en el horizonte comienza a dibujarse la silueta dc la tierra prometida.

Canta u11 beduino la epopeya dc los hombres sin tierra, de los pasos q u e ariaricaron del cielo una galaxia de estrellas y plantaron el olimpo en medin de Judea. La mandoliria y la citara tejieron salmos, cantos e himnos para los hombres venidos del desierto, para los hombres esculpidos cn piedra.

LA OTRA HlSTORiA DE LA SALYACION

- Hija, estoy orgulloso de esta raza que ha conquistado el agua, el agua del diluvio que embebió el desierto. Pero no son nada, ¿me entiendes?, nada sin la nube que como sombrilla les cubrió en medio de este infierno.

- ¿Nada, padre? Ellos son duros como el pedernal. - Sin nube, no más fuertes que la cera sobre el fogón. - Ellos son piedra. - Y tú, frescor que acaricia la tierra.

- Los hombres han fundido los arados y han hecho bayonetas. El cuchillo de platanera siega los cuellos de las parturientas. Arrancan por doquier palmeras para levantar, en medio de los colegios, monumentos a las escopetas. Siembran los jardines de discursos mientras plantan en los parterres banderas. Ya no hay barranco sin que en la otra orilla haya aduanero, ni campo sembrado sin trincheras. Padre, ¿que pueden hacer estas manos que tocan el cielo contra las máquinas de la guerra? - Dejar de soplar, bija, dejar de soplar para que no ondee ninguna enseña, ni estandarte: ninguna bandera.

- Han abierto una ventana en el infinito, una lanzadera cruza el cielo. Detrás de Orión hay plantaciones, minas de bauxita y centrales térmicas en la quinta osa menor. No creo que haya secretos para estos centáuros de escafandra y barro.

- ¿Crees, hija, que han robado a los dioses su fuego? - Padre, francamente, sí que lo creo. - Mira, mientras no hagan de la luna cuna para los sueños ni se baile a la oca en los jardines de Venus ni entiendan todo el universo como una lluvia de confetis, no han hecho otracosa que tartamudear el nombre del firmamento. No han hecho otra cosa que rozar la epidermis del gran secreto. - ¿Qué secreto, padre bueno?

- Tú eres el secreto.

A. SERAILN HERNANDEZ RODRIGUEZ

- ¿Yo? ¿yo soy el secreto? Por favor, padre, no juegues conmigo. - Tú, niña de mis ojos, tú eres mi secreto.

Eres el viento que hincha la vela de los descubrimientos. Tú, letra pequeña de todas las gestas, de todas las historias, tú eres la escalera, tú eres nube y brisa que no ondea ninguna bandera. Tú eres la estrella que sólo verán los que estén en vela cuando se hayan apagado todas las fogatas de neón y cartón piedra, y vuelen todos los títulos y números uno y se hayan derruido pirámide y obeliscos. Tú permaneces desde la historia de las cavernas hasta la última his[toria que se excavó en una cueva y murió sobre una peña. Tú eres mi aliento, mi aliento que todo lo renueva.

- ¿Cuál es mi nombre, Padre? El Dios eterno rodeó con sus brazos cargados de ternura el cuello de la mocosa imprevista y le susurró casi al oído: - Te llamarás, de aqui en adelante, hija. Hija del alfarero.

INTRODUCCION: ¿Otra historia de la salvación? Naturalmente que no. No hay más que una única historia de la salvación. Este título, engañoso en principio, no hace referencia a una sub-historia o a una infra-historia, ni a una anti-historia de la salvación. Pero si apunta, en su equivocidad, no a la historia en cuanto tal, sino a las lecturas, tematizaciones, encuadres, sistemas, modelos teóricos, paradigmas que tratan de dar cuenta de la única historia de la salvación. Hay sistemas -nos centramos aqui en los estrictamente teológicosque parecen ser incapaces de dar cuenta de la insignificante salvación que baña la historia cotidiana de individuos, grupos y pueblos, de las biografías y relatos de los creyentes.

Buscamos, pues, aquí, algún modelo teórico que sea capaz de "empalabrar" la salvación de todos los días. La salvación sin grandes sobresaltos, sin "caidas de caballo", "sin tierra prometida", "sin diluvios universales", sin "guerras declaradas": la salvación que se teje "entre los cacharros de la cocina" (S. Teresa). La salvación que se filtra por debajo de la puerta de los hogares, que se cuelga en los balcones o trina dentro de una jaula. Si, buscamos un modelo donde la historia de la salvación no niegue la letalidad del dolor, del sin-sentido, de la dcs-gracia que acosa a la realidad. Nos referimos a las catástrofes de sentido que los ábacos contemporáneos contabilizan en cifras del paro, en cifras de la pobreza, en cifras del Iiarribre. Pero también, cómo no, nos referimos a la letalidad blanda que ahoga la cotidianidad en lágrimas: la desgraciada muerte de un familiar, la violencia del machismo disfrazado de funcionalidad, el dolor del abandono "normalizado" de la tercera edad, del silencio impuesto a los no-productivos: abuelos y niños. La frustración en las relaciones personales, el cotidiano etnocidio de las culturas locales y tradiciones ... Se trata de una historia donde la cruz no sea sublimada por una resurreción post-valle de lágrimas, donde no se exorcise el dolor o se niege por una "patria de la indentidad" por ver. Una historia donde la salvación "real" y "ahora ya-libere el discurso emancipador del cinismo: "Lágrimas para hoy, bellas palabras para mañana''. Salvación, en fin, que no sea un mal-entendido: "si pero no, más bien es otra cosa". Salvación de carne y sangre, del mismo color que el rostro de los hombres. Una historia donde Dios nos visite como salvador con cierta cotidianidad, con la asiduidad del aire que respiramos sin que por ello se "reduzca" en su abrazo gratuito, en su gratuita espera, o en su "silencio impotente" o en la potencia de la esperanza que su señorio de la historia genera. Salvación que, para los inmersos en la tradición cristiana, arranca de un pedazo de historia narrada bajo el signo del triunfo escatológico del hombre Jesús y por ello don de Dios y que es revelación justo en el medida en que se experimenta como tal, es decir, como salvación, venida de parte del Dios de Jesús, el Cristo.

. De una revelacion que no cesa de acontecer, de llegar, como las olas de la liberación no cesan de bañar las playas de la vida cotidiana de pueblos y personas.

Revelación y ocultamiento de un Dios que percibimos en un claro-oscuro insuperable. De un Dios del que sólo podemos dibujar "las espaldas" en cien mil bocetos provisionales, cuyas epopeyas sólo acertamos a tararear en el lenguaje de la poesía. Buscamos un modelo que dé cuenta de toda la historia de la única salvación. ¿Buscamos? Más bien, no. Realmente este articulo desea ser acta notarial de la búsqueda de otros. De esos otros a los que realmente podemos llamar maestros, aunque para un cristiano este término sólo se deba escribir con letra menuda. Un acta notarial, qué duda cabe, pergeñada de defectos y necesitada de mayor reposo. No obstante, la presentamos en el estado actual, más que por la valía de lo que dice, por el camino que se apunta, que creemos firmemente es el acertado tanto teórica como existencialmente. Presentamos a los "maestros" o en sus obras e n la mayoria de los casos- o en palabras de algún comentador de talla reconocida. Seleccionamos información y cerramos el discurso de los mismos sin buscar tanto la fidelidad a sus obras, cuanto a sus intuiciones básicas y dirigimos el discurso en pos de aquello que nos interesa: la otra historia dc la salvación.

1.-

KARL RAHNER:

H a sido K. Rahner uno de los grandes teólogos que ha radicado la revelación de Dios en la misma estructura del hombre. En su obra: Curso fundamental sobre la fe, en el grado I V de reflexión"', señala que el hombre es el evento de la comunicación libre e indulgente de Dios mismo: "Dios en su realidad más auténtica se hace el constitutivo más íntimo del hombre""'. (1)

(2)

La cita completa de la obra a la que nos referirnos cr: K . KAHNER, Ciirso fuiidarnenral sobre la fe. Barceloiia 1984. K. Rahner en esta obra avaiira en una rcflcxión por escalones, donde los &>eldañassu^ periores seelaboran sobre los anteriores añadicndo ni:rvos clemeiifos que no niegan lo a n ~ terior aino quc lo complejiran. Pudrianius Ilaiiiai familiarrncntr a esta manera de reflexión como la ertrategia de las ciscaras de cebolla. Ibidern, 148.

"Dios no sólo se hace presente para el hombre en su trascendentalidad absoluta como el absoluto hacia dónde y de dónde de esa trascendencia (...) sino que se comunica como el mismo. El hacia dónde trascendental de la trascendencia y su objeto, su 'en símismo', coinciden en una forma que asume a los dos -hacia dónde y objetoy su diferencia en una unidad más originaria y definitiva, la cual ya no puede distinguirse conceptualmente" "1. Esta comunicación se puede dar bajo una doble modalidad. Bajo la modalidad de oferta y bajo la modalidad de aceptación o rechazo I 4 J . Estas afirmaciones suponen una concepción concreta de hombre: "La esencia espiritual del hombre está puesta de antemano en forma credora por Dios, pues Dios quiere comunicarse a s i mismo""'. De ahí que la tesis de que el hombre como sujeto sea evento de la comunicación de Dios expresa un existencia1 (algo referido a todos los hombres) y sobrenatural (gratuito)'" que no es sino una modalidad de la experiencia trascendental '". "Esta autocomunicacióri previa de Dios dada de antemano a la libertad, no significa sino que el movimiento trascendental del espíritu en el conocimiento y la libertad hacia el misterio absoluto está llevado por Dios mismo en su autocomunicación, de tal manera que dicho movimiento no tiene su hacia dónde y de dónde en el misterio sagrado como fin absolutamente lejano (...)sino en la cercanía e inmediatez absolutas respecto de Dios" "l. (3) (4) (5) (6)

Ibidem, 151. Cfr. Ibidem, 150. Ibidem, 156. Cfr. ibidem, 160. (1) Cfr. Ihidcm. 162. h K iIiii.:i s.iiii~r:.I. 1. ,i i\p.ii;ii.i 3 i ' ~ . . ~ i i . i c i , ' 3 "1 ..>o. .ii. .a . ,vi. .,,ii i d i l r .J. .il '.iil...i.,, . l.,.,. , / C . \ .,.ll,'~,,l.l. ,.>t. ,,i,,:.i. <\,, .l.i.,. ,. I ,l . >. l . . . . . , . > . i / > l ,, l . , ,'.'. r.l."iIli.l.ii 3,i. 1 \..>,i.li. ii .I:II.v r.li.i,.i.l. l . . . . t i i\.<'fl.l.rrili I l . . . ' r . ~ l l ~ ) Ih>l,'lr ..'l.*.%I. i l l 'i.I~.~..tl I I I .1C . I I I ' I 1 . < J . i $ .[p. . r ' .Ihl.'. 'l.i%ll'r\ I 1,~:: ,:%I): t.! . , .k ~ ~ ~ . ~ . . , ~ J . ~l L,t,~t.:.>. .:~. . ) . , ..>,> Jc ,+, ..m..:l< 1 ;..l.r..,% volicióii. Esta experiencia niinca puede representarse en lo q u e tiene de genuiciamenrc propio, sino que sólo puede representarse objetivamente en un coiicepto abstracto dc ella. Solo podemas hablar indirectamente del hacia dónde de esta experiencia trascendental. El canocimieiito origiiiario de Dios tiene el caracter de una ex~ericnciatrascendental. Y con csia experiencia se da u n saber aiionima y na temática de Dios. (Cfr. Ibidem, 39-41). (8) Ibidem, 162. ~

..',,,..

Revelación trascendental y categorial: Si el hombre es el evento de comunicación de Dios, si la trascendencia misma tiene una historia y la historia es siempre suceso de esta trascendencia1')' por lo que el "existencia1 sobrenatural" también tiene su propia h i ~ t o r i a " ~ ' podemos afirmar que la historia es una historia desde Dios. Y esta historia ya desde Dios es también historia desde la libertad del hombre1'". La historia de la oferta de si mismo por parte de Dios, aceptado o rechazado por el hombre en libertad, es la historia de la salvación. Y toda historia experimentable puede ser un momento de la historia de esta decisión"". Ahora bien, la experiencia transcendental, no refleja, ha de considerarse en verdad ya en cuanto tal, con anterioridad a la tematización refleja que se realiza en la historia del espíritu y de la religión, como una auténtica revelación sobrenatural "".

Y es que, para que posteriormente se pueda hablar de revelación temática y en palabras, es necesario que la subjetividad del hombre esté llevada por la autocomunicación de Dios. "La frase aposteriorisfica y trasmitida históricamente de la revelación verbal sólo puede oirse en el horizonte d e una subjetividad aprioristica divinizante y divinizada. Y esta iluminación puede Ilamarse ya ciencia""". Rahne: cree en la necesaria tematización aposterioristica de la revelación pero será aquella (nos referimos a la subjetividad aprioristica) la que le permita pensar en un horizonte universal de revelación más allá de la categoriración religiosa, en un horizonte que coincida con la historia de la humanidad. En consecuencia existirá una historia revelada de la experiencia trascendental como necesaria aiitointerpretación histórica de aquella originaria experiencia trascendental que está constituida por la comunicación de Dios mismo. Esta autocomunicación histórica de Dios puede y debe entenderse como historia de la revelación, pues es consecuencia y objetivación de la originaria comunicación de Dios mismo"". (Y) (10) (11) (12) (13) (14) (15)

Cfr. Ibidem, 175. Cfr. Ibidem, 175. Cfr. Ibidem, 176. Cfr. Ibidem, 177.178 Cfv. lbideiii, 185. Ibidem, 186. Cir. Ihidem, 190.

LA OTRA HISTORIA DE LA SALVACION

La revelación trascendental de Dios tiende a realizarse explícitamente como autointerpretación religiosa. La autointerpretación religiosa es el caso más logrado de la revelación trascendental, aunque no lograda plenamente (16). Jesucristo, en este horizonte, constituye (por ser un acontecimiento escatológico sustraido en principio y absolutamente a una depravación histórica, suceso pleno e insuperable de la propia objetivación histórica de la comunicación de Dios) el criterio frente a toda objetivación de la revelación incluso la veterotestamentaria ("1. La historia general de la revelación, de tipo trascendental y categorial, halla su esencia plena y su objetivación completa en la categorial religiosa(18'.

Apuntes críticos: Nadie duda del poder teórico de las categorías teológicas rahnerianas, en concreto, a la hora de pensar la revelación/salvación. Nadie duda de su brillante enfoque antropológico; sin embargo, algunos, con razón, han sacado a la luz algunas limitaciones no desdeñables del sistema:

- Unas críticas se han centrado en su teoría de los "cristianos anónimos" donde el cristiano quedaría reducido al "hombre reflejo". - Otas, en torno a la no superación adecuada del extrinsecismo/intrinsecismo de la revelación (lg1.

No obstante, ambas críticas coinciden en la debilidad de los conceptos ontológicas. El término "existencial", que trata de salvar a la revelación de extrinsecismo, y el concepto de "sobrenatural", que quiere salvar el concepto de intrisecismo, por su carácter ontológico no sirven para introducir un "tertium" entre naturaleza y gracia, sino "que produce el problema en el 'tertium' " ("o'. Las categorías ontológicas, por otro lado, tienden a reducir lo histórico, limitándolo todo a un desvelamiento "categorial" de lo ya siempre presente "trascendentalmente" (2'). Cfr. Ibidem, 191. Cfr. Ibidem, 193-194. Cfr. Ibidem, 197. B. VAN DER HIJDEN, K. Rahner, Einsiedeln 1973, 34-39 citado por T. QUEIRUGA, La revelación de Dios en la realización del hombre, Madrid, 1987. T. QUEIRUOA, o.c. 247. Cfr. Ibidem 254.

A. SERAFIN HERNANOEZ RODR~OUEL

11.-

W. PANNENBERG

Este gran teólogo ha tomado como horizonte, desde donde reflexionar sobre el tema de la salvación/revelación, la historia universal ("2'. Pannenberg, a pesar de situarse criticamente ante la concepción históricouniversal de Hegel, no renuncia a la interpretación universal de la historia. Y en este marco global es donde replantea el tema de Dios. Según él, no seria posible hablar de Dios en la historia si los acontecimientos que la configuran fuesen inteligibles sin Dios (231. Dios se hace presente en la historia cíarificando el sentido de ésta: "en el momento en que un acontecimiento nos ilumina la realidad total en la que vivimos y estamos interesados, en ese momento, tal acontecimiento nos revela la actuación de Dios"(24). Asi pues, "hablar de Dios y hablar de la realidad total no es la misma cosa, pero se trata de dos realidades que se condicionan Sin Dios la realidad total permanece opaca, no puede ser comprendida íntegramente. La realidad de Dios sólo se acredita si es capaz de conferir sentido al amplio espectro de la realidad en su conjunto. Y esto sólo es posible si Dios no es ajeno a la realidad. Ahora bien, mientras la historia está en decurso, sólo se puede hablar de la realidad total y, por lo mismo, sólo se puede hablar de Dios como su sentido si anticipamos su final. Anticipación que debería ser provisional e hipotética si no queremos declarar el fin de la historia o de la finitud de los hombres (261. La resurreción de Jesús constituye para Pannenberg esa anticipación del final de la historia. Semejante anticipación permite hablar del final de la historia y de Dios aunque la historia siga adelante (271. Dios se constituye en sujeto y sentido de la historia. Sentido anticipado en Jesús. Dios como fundamento último, además, unifica la historia, unidad imposible si consideramos a los hombres como sujetos de la historia '"8'. Del hecho de que el hombre no es el sujeto ni el fundamento de la historia se sigue que ésta, a la larga, no es secularizable (29). (22) Seguimos para la exposición de la teologia de W. Pannenberg la obra de M. FRAIJO El sentido de la historia, Madrid 1986. (23) Cfr. lbidem 119. (24) W. PANNENBERG citado por M. FRAIJO, lbidem 124, nota 118. (25) W. PANNENBERG citado por M. FRAIJO, lbidem 125, nota 119. (26) Cfr. lbidem 124-125. (27) Cfr. lbidem 126-129. i28j Cfr. Ibidem 132-135. (29) W. PANNENBERG citado por M. FRAIJO, lbidem 134.

Segiin nuestro autor, el hombre participa de la orientación escatológica de la historia. El hombre aún no ha alcanzado su determinación definitiva. Está abierto al futuro, abierto a Dios. El puente entre esta apertura al futuro del hombre y Dios como su futuro, es la experiencia de sentido. Así el hombre sólo se vive con sentido cuando se vive en comunión con Dios. Vivirse con sentido equivale a autorealizarse. Las experiencias de sentido intramundanas son parciales y no satisfacen plenamente al hombre, pues su determinación última sobrepasa lo mundano 0"'. Pannenberg antropologiza la estructura proléptica de la historia al concebir al hombre como un ser que vive anticipando, o sea, prolépticamente. La anticipación es un momento estructural tanto del conocimiento, del lenguaje, como del ser y del existente en su temporalidad: "Vivir anticipando el futuro es un profundo existencia1 humano" "". En Jesús resucitado de entre los muertos se ha realizado lo que es futuro de la humanidad. Y nosostros no sólo resucitaremos como Jesús, sino en Je~ús"~i. Si el sentido (Dios) de la humanidad está vinculado a Jesús y su resurrección, el se convierte en revelador de Dios, su última palabra. Jesús anticipa el final, pero no es el final. El final de la historia es la resurrección universal que aún pertenece al futuro. Un futuro limitadamente abierto, ya que en él no podrá ocurrir nada cualitativamente nuevo '13'.

M. Fraijó sintetiza el planteamiento de Pannenberg de la siguiente manera: "Nuestro autor pretendía hablar responsablemente de Dios y del sentido de la historia. Para ello era necesario relacionar la idea de Dios con la realidad total. Surgía la dificultad de que esa realidad no estaba aún terminada, n o había llegado a su h a l . Pannenberg vislumbra la posibilidad de anticipar ese final en la resurrección de Jesús. Se hacía necesario, por tanto, asegurar la historicidad de este acontencirniento. Los datos del Nuevo Testamento, la tradición apocalíptica, la estructura ontológica del hombre y el lenguaje metafórico avalan esta historicidad. (30) Cfr. Ibidem 135-141. (31) W. PANNENBERG, citada M. FRAlJO lbidern 165, nola 8. (32) Cfr lbidem 166. (33) Cfr. lbidern 169-172

Queda asi abierto el camino para hablar de Dios en medio d e la contingencia y finitud que caracterizan la historia humana. Eso si, siempre de forma provisional, problemática e hipotética, ya que vivimos aún cn el fluir de los acontecimientos y sometidos a dolorosas secuencias de negatividad" [l4J. Apuntes críticos:

Al sistema pannenberiano se le ha acusado, no sin razón, de cierta circularidad: para hablar de Dios hay que abogar por un concepto universal y unitario de historia, pero semejante concepto sólo cobra sentido hablando de Dios. Tambien se le h a acusado de cierto positivismo por su intento de considerar el acontecimiento de la resurrección como un hecho histórico e incontrovertible. En el fondo, las correcciones que Pannenberg ha introducido en su tesis tercera sobre la revelación como hi~toria'~", como si se tratara de un hecho patente "para el que tenga ojos para ver", aclarando que los hechos sólo son inteligible~desde una tradición de interpretación, es decir, dentro de una historia de la tradición"", parecen insuficientes: los hechos demuestran la revelación porque se comprenden en el contacto de la tradición "'). Además, por exigencias del sistema teológico, se mantiene que un sólo acontecimiento histórico constituye la revelación plena de Dios (dificultades de cara al diálogo entre diferentes tradiciones religiosas incluida la judía) y, a la vez, hay un gran inconveniente para admitir un progreso ulterior en la revelación sin negar la absolutez del cristianismo 'lR1.

111.-

J.B. METZ

J.B. Metz considera la historia del sufrimiento, es decir, la historia del sin-sentido como crisis de las teorias de la emancipación y de las soteriologias argumentativas. Nos centramos aquí en su reflexión sobre estas últimas "". Cfr. lbidem 202-203. W. PANNENBERG- R. RENDTORFE- U. W I L C K E N S . T. RENDTORFF, La revelación como historia, Salamanca 1977, 127. Cfr. T. QUEIRUGA, La revelación de Dios en la realización del hombre, Madrid 1987, 354. Cfr. lbidem 354-358. Cfr. lbidem 359-366; 385-390. Seguimos para la exposición del pensamienro de Metr su obra: J.B. METZ, La fe en la 1ii.sloria y en la sociedad. Madrid 1919. En los capitulas: Redención y emancipación y el futuro visto desde la memoria de la pasión: dialkcrica del pro_rreso, Metr estudia las teorias ilustradas de la emancipacion y el progreso. Cfr. Ibidem, 111-145.

Se pregunta este teólogo si a la vista del sufrimiento humano existe una mediación teológica entre redención e historia del sufrimiento sin que se caiga en el cinismo objetivo, esto es, en una conciliación especulativa con la historia del sufrimiento humano. Para Metz, ni la solución existencial, que trata de conciliar la no-identidad histórica (tal como el existencialismo la entiende) con una identidad misteriosa, indisponible e inefable de la existencia del sujeto; ni la solución que futuriza al máximo la redención, de tal modo que la no-identidad de la historia está en juego, (pero para Metz una redención "en juego" no es sino una cifra de la deseada autorealización de la humanidad que en el "mientras" se limita a recoger las migajas filosóficas ilustradas que no acallan el absurdo del dolor y la muerte); ni la solución soteriológica, que sitúa el sufrimiento entre Dios y Dios, le convencen en absoluto, pues o bien convierten la negatividad del sufrimiento en negatividad del concepto dialéctico de sufrimiento, o bien conducen a su perpetuación dualista al situarlo al interior de Dios'") . Para Metz, tanto Pannenberg, que sitúa el tema del sentido de la historia como categoria de reflexión y no lo coloca en la razón p r á ~ t i c a ' ~, "como Rahner, que con su método trascendental generaliza la experiencia histórica concreta de la fe cristiana y la convierte en prespuesto "categorial" para concebir al hombre como un ser de absoluta trascendencia, ante lo que se pregunta si semejante generalización es posible vía especulativa o sólo por medio de una praxis'"), para él, ambas concepciones juegan al truco de los erizo^'^". El planteamiento idealista histórico-universal (Pannenberg) tiene bien a la vista la ruta de la historia entera. Se dominan ambos extremos de la Historia: "La teología viene a ser una especie de centro de información so. bre la historia universal" ld4'. "El sentido salvífico escatológico de la historia n o se descubre aquí en 'la carrera' en medio de la historia, no se proclama como experiencia práctica de sentido en medio de la vida histórica (...), queda petrificado en una rígida reflexión, que n o debe ser pertubada con miedos colectivos, ni con amenazadoras catástrofes de sentido... y que, por lo mismo, n o tiene ninguna necesidad de esperanzas y (40) (41) (42) (43)

Cfr. lbidern 142.145. Cfr. Ibidern, 167. C f r Ibidern, 81-83; 170.171. Hace referencia a u n cuento alernáii donde una liebre cs vencida en una carrera par unos asiuios erizos qiie se colocan al principio y final del surco donde corren; así, sin moverse, vencen a la liebre q u e revienta de correr por medio del surco. Cfr Ibidern, 171. (44) Ibideni, 172.

expectativas (...). El sentido es, por asi decirlo, 'desesperadamente' total" 14s). Ante el planteamiento idealista trascendental Metz opina que el "correr" en medio de la historia con todos los peligros que ello acarrea no puede compensarse trascendentalmente con nada. Y es que para esta teoría: "En el fin se repite el principio" '"1. Efectivamente, "el hombre existe como anticipación hacia Dios, y esta anticipación es la condición de posibilidad de su conocimiento y conducta" '"'. Pero ¿esta anticipación tiene en absoluto algo que ver con la historia, es decir, si la anticipación misma tiene estructuras temporales? "El concepto de experiencia elaborado en la teologia trascendental del sujeto no tiene la estructura de la experiencia histórica. Este concepto de experiencia viene a disolver esas contradicciones y antagonismos sociales de los que vive dolorosamente la experiencia histórica y con los que se constituye el sujeto histórico, en la inobjetividad de 'una experiencia trascendental' a priori, en la cual esas contradicciones están ya conciliada^ por via no dialéctica. Por eso, la teologia trascendental del sujeto opera como una hiperlegitimación de la identidad del sujeto religioso ante los padecimientos históricos de los hombres" 14". Ibidem, 172.173. Las opiniones de Metr acerca de la teolagia de Pannenberg pueden llevarnos a pensar que este teólogo no ha tenido en cuenta en su reflexión la cuestión dcl dolar. Ello seria del todo inexacto. Pannenberg cree que la presencia del dolor es justamente el argumento de más peso ~ tener en cuenta contra la misma existencia de Dios. Critica este autor las teologias q u sin las luchas y los sufrimientos de los hombres, evocan alegremente la omnipotencia d e Dios. Se convierten asi ellos mismas en causa del ateismo canlemporáneo. Para él, la onmipotencia de Dios es expresión de una esperanza: la esperanza de que el amor de Dias triunfe algún día sobre el lado oscuro del mundo. Dios es la última instan^ cia a la quese puede aliar el hombre en su lucha contra el mal; es el aliado que hace posible superar la desesperación. Ante las victimas, Pannenberg postula la resurrección de los muertos y el juicio universal; as¡, la intervención de Dios genera sentido para la historia. Ahora bien, la raíz últimadel sufrimiento radica en el misterio de la trinidad. La distinción de las personas y su diferente función salvifica permite la autonomia de la creación y, con ello, la posibilidad de q u e el hombre frustre ru orientación hacia Dios. Es aqui justamente donde las necesidades del sistema pannenberiano resultan cinicas: pareceque el mal sedebe a iiecesidades del esquema trinitaria. Y este sentido último colgado al final del túnel de la historia: ¿que luz arroja sobre la actual miseria más allá de uiia compensación "post~mortem"? Al final triunfa cl scntido. ¡Bien!, pero ¿mientras? M. FRAIJO: O.C. 152-158. J.B. METZ. Oc. 173. Ibidem, 81. C f r Ibidem, 81. Ibidem, 82.

LA OTRA H I S I O K I A UE LA SAL\,ACION

La apuesta de Metz:

Pretende Metz mantener despierta, mediante la narración, la memoria de la redención cristiana como recuerdo peligroso-liberador de la libertad redimida y protegerla mediante la argumentación dentro del sistema de nuestro mundo emancipador. La historia del sufrimiento humano supone una crisis al sentido de la historia tal como la solventan la concepción idealistico-trascendental o las centradas en la historia universal, porque generan tales teorías un sentido universal via trascendental o histórico que no se toma en serio el sufrimiento concreto '5n'. "La historia toda, en la narración, y el sentido de la historia universal pueden exponerse de tal manera que e1 hablar de este sentido universal no quede constreñido en una férrea totalidad lógica, en una especie de necesidad trascendental en virtud de la cual los destinos individuales, las concretas historias de los individuos tendrían que resultar por fuerza secundarios frente a tal sentido salvifico 'necesario' de la historia universal y sólo adicionalmente podrían integrarse en el marco des-subjetivado de semejante historia 'definitiva'de salvación. En la concepción narrativa dela salvación cristiana entra la historia y las historias. La única historia de la salvación y las muchas historias de gracia y desgracia de los individuos, juntas e implicadas... sin recortarse mutuamente. Las historias individuales dicen necesaria relación a la historia de la misma salvación previamente narrada, pero ésta debe acoger en sí misma las historias individuales. Pues el carácter universal y definitivo del sentido de la historia, narrado (y recordado), no hace superflua la praxis de resistencia contra el sin-sentido y el mal, al quedar compensado por vía trascendental o histórico-universal, sino que la hace imprescindible'! "La universalidad de la oferta salvifica en el cristianismo... tiene carácter de 'invitación! El logos del cristianismo invita, no coacciona; tiene fundamentalmente una estructura narrativa de intención práctico liberadora. En términos cristológicos esto significa que la salvación 'para todos' fundada en Cristo, no se hace universal por una idea, sino por la fuerza inteligible de una praxis, la praxis del

seguimiento. Pero esta inteligibilidad del cristianismo no debe traducirse teológicamente de forma especulativa, sino narrativa: cristianismo narrativo-práctico" "'l. Posición de E. Schillebeeckx acerca del planteamiento de Metz:

Para E. Schillebeeckx["', Metz afirma en su obra teológica que la redención cristiana no es la manifestación expresa de la trascendencia de la historia de la libertad; afirma, así mismo, que ésta tampoco es la inmanencia de la redención cristiana Gil. Pero nada dice acerca de una relación positiva. El problema principal estriha en saher si la mediación entre ambas queda suficientemente articulada remitiendo exclusivamente a la historia del sufrimiento. El gran mérito de Metz es haber recordado críticamente una zonas de sufrimiento humano que habían sido descuidadas por movimientos de liberación y emancipación. Pero Metz no ha tematizado suficientemente la relación positiva existente entre lo que la historia de la libertad humana ha producido como experiencia y modificación de sentido, como bien, y la salvación escatológica. Cree Schillebeeckx que Metz no ha sacado las consecuencias pertinentes del carácter critico-productivo de la memoria passionis. Aún más, el concepto memoria debe ser profundizado, así como el tema de Dios como sujeto de la historia. Justamente en el contexto experiencia1 de que es imposible una total autoliberación humana se puede hablar con sentido del poblema de Dios como sujeto universal de la historia.

1V.-

HACIA UN NUEVO CONCEPTO REVELACION/SALVACION: E. SCHILLEBEECKX

Al afrontar el carácter universal de la concreta historia de Jesús, Schillebeeckx reflexiona sobre el problema de la historia universal lí4'en busca del horizonte hermenéutico universal, requisito previo para que en Jesús todos puedan encontrar salvación definitiva '"1. (51) Cfr. Ibidein, 175~176. (52) Cfr. E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los crislianos, Madrid 1982, 735-739. (53) E. Schiliebeeckn se está refiriendo a las criticas a las teorías de la cmancipacidn q u e están recosidas en el apartada: "Redención y emancipación", Cfr. 1.6. METZ Or. 129-145. (54) E. SCHILLEBEECKX, Jesús, la hisioila de uii iii.ienre, Madrid 1981, 577~588. (55) C f r Ibidcm, 576.

Lo primero que afirma Schillebeckx es que el concepto de historia universal es una idea de razón, un constructo teórico necesario. Ahora bien, de ahí no se puede deducir la necesidad de un sistema que diluya en un sólo sentido total la historia y la historia del sin-sentido. El sistema es un techo inalcanzable que tiene la virtud de hacernos ver que la historia es plural y potencialmente una. Pero la historia del sentido y del sin-sentido tienen igual derecho a triunfar al final, aunque lo sensato es pensar que la historia en ultimo término tiene sentido. Ahora bien, esto nos sitúa ya en el campo de la teología: la confianza en un sentido absoluto sólo la podría ratificar Dios. Para nosotros, los cristianos, Jesus es el portador de un sentido absoluto, pero este portador fracasó (históricamente hablando); de ahí debemos deducir la prohibición a establecer prematuramente un sentido global y total; y, por otro lado, sólo podemos determinar la totalidad de la historia, concentrando en la vida y muerte de Jesús el sentido total de la historia en si, como acontecimiento escatológico, aunque la historia siga adelante. Bien es verdad que los sentidos parciales implican el problema del sentido universal (Panneberg)IS" pero esta implicación lógica no obliga a una implicación real. Si en Jesús, Dios abre a una comprensión más profunda la realidad, esto se ha de poder verificar de alguna manera en la realidad del hombre y de la sociedad (verificación indirecta de la que habla Pannenberg). Ahora bien, ¿qué tenemos? Por un lado al portador del sentido clavado de una cruz y un sin-sentido que se acumula en la historia. Por otro, el horizonte universal donde se hacen accesibles todas las preguntas y respuestas sobre Jesús de Nazaret que es la pregunta por lo humano, no puede tener por respuesta una doctrina absoluta, sino que la respuesta se ha de dar mediante iniciativas de búsqueda sobre todo en el plano empírico. Ahora bien, ante las catástrofes de sentido que hacen vacilar esas búsquedas: ¿qué nos queda?: una apuesta o fe (desde la cual tampoco se puede tematirar una historia universal) que trata de superar el mal y el dolor en virtud de la promesa religiosa de que hay otra posibilidad.

sociedad impone preguntándose por el sentida a el sin-seniido de nuestra historia humana (Cfr. Ibidem 576).

A. SERAFIN HERNANDEZ RODRIOUEZ

No es teorizable el horizonte hermenéutico universal ante la historia de dolor; pero ésta, no obstante, posee un valor crítico y una fuerza en el campo cognoscitivo: la experiencia de dolor debido a la injusticia es critica frente a todas las formas de saber. La fuerza cognoscitiva del dolor se puede llamar crítico-práctica en cuanto que es una facultad crítica generadora de una praxis nueva que abre y quiere realizar un futuro mejor. En las experiencias de contraste se experimenta de manera indirecta la falta de aquello que debería ser y, así, se vislumbra de manera confusa lo que hay que hacer en cada momento.

La intervención de Dios sobre la cruz resucitando a Jesús, es la oferta de sentido que nos permite afirmar el dolor (la cruz) y la salvación (la resurrección) sin negarlas sencillamente porque Dios es más grande que el dolor. Ante semejante intervención sólo queda en último término una verificación escatológica. La permanencia del dolor nos prohibe tematizar una historia universal ni siquiera a partir de la fe en el sentido absoluto ofertado en Jesús.

Sólo nos queda generar una praxis significativa que, ante la pervivencia del dolor y el mismo fracaso del portador de sentido, elabora un saber criticopráxico que descansa, en último término, en el Dios más fuerte que el dolor, que descansa en una apuesta sólo verificable escatológicamente. LA qué llamamos salvación? a) Radicación humana de la salvación: Schillebeeck~(~n sitúa la salvación en el ámbito de lo humano. Para delimitarla no parte de una imagen definida de hombre, sino de unas constantes antropológicas. Rechaza todos aquellos planteamientos que hablan sobre el hombre con una imagen perfectamente definida del mismo y de la sociedad futura, patria de este hombre. Todos estos planteamientos acaban en una "teoría global de la salvación" donde el sistema tiene más importancia que el propio hombre. Definitivamente ni la naturaleza ni el orden de la creación ni la evolución nos proporcionan criterios para determinar en qué consiste vivir auténtica y realmente como hombres buenos y felices y, por consiguiente, en qué consiste un comportamiento sensato y éticamente responsable, en consonancia con las exigencias de la verdadera humanidad. (57) Cfr. E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Madrid 1982, 713-726

Así pues, se debe apostar por unas constantes antropológicas. Estas, ciertamente, nos revelan unos valores humanos, pero somos nosotros quienes hemos de incorporar creativamente sus normas concretas al cambiante proceso de la historia. Se trata de constantes constitutivas que es preciso determinar continuamente y que toda praxis humana debe presuponer, so pena de envilecer, lesionar y anular al hombre, su cultura y sociedad. La seis claves son: la corporidad humana, naturaleza y entorno ecológico, la convivencialidad del ser humano, la relación de éste con las estructuras sociales e institucionales sin las cuales no hay vida humana, la estructura espaciotemporal de la persona y de la cultura, la mutua relación entre teoría y praxis humana, y la conciencia religiosa y "pararreligiosa" del hombre. La síntesis de estas dimensiones constituyen a la cultura humana como realidad autónoma e irreductible. Ambas se apoyan mutuamente. "La salvación cristiana, que en secular tradición bíblica recibe el nombre de "redención" y se entiende como salvación para el hombre, está relacionada con todo el sistema de coordenadas dentro del cual el hombre puede ser realmente hombre"'iX'. El modo de operar con esta síntesis, según Schillebeeckx, es como sigue: Partiendo de la actual conciencia de los problemas podemos ya, basándonos no sólo en las experiencias negativas o de contraste, sino también en las experiencias reales de sentido, y a la luz de lo que se considera utopía, hacer un análisis del abismo que separa lo ideal de lo fáctico, un análisis "diferencial" que permita ver (con diversas alternativas) la dirección que debemos tomar, determinándola en común y creando de acuerdo con ella unas normas concretas, efectivamente válidas. Hablamos de oferta pluralista y, por otro lado, si queremos que las normas establecidas por los creyentes sean aceptadas como válidas, habremos de apoyarlas en razones internas y discutirlas en diálogo. Las normas éticas deben basarse en argumentos de tipo racional, válidos en un plano intersubjetivo, accesibles a todos los hombres. b) Un concepto d e salvación de "minimos': No estamos aqui interesados ahora en agotar lo que significa el término salvación en toda su profundidad, si es tematizable toda la profundidad de lo

A. SERAFIN HERNANDEZ RODRIGUEZ

que significa este término, que no lo creemos. Estamos más interesados en resaltar el necesario carácter experiencia] de ésta y lo que H. Kuitert (59' ha Ilamado los mínimos de la salvación: - La salvación cristiana debe ser experimentada por los interesados al menos como salvación: ha de reflejar lo que un hombre vive como salvifico. La experiencia de la dimensión salvifica de la salvación es un elemento esencial del mismo concepto de salvación. Pero no todo lo que los hombres consideran salvación salva realmente. La salvación es anunciada de hecho a los hombres en nombre de Dios. Dios y la salvación no se agotan en nuestra experiencia concreta. El limite por arriba a lo que sea la salvación no lo podemos poner, pero sí podemos hablar de límite mínimo:

"La salvación cristiana es al menos salvación, y ésta debe responder al menos a una serie de condiciones si no queremos hacer que la palabra salvación -y con ella la salvación cristiana- muera con la muerte de las mil cualifica~iones"(~~'. - La salvación cristiana debe ser vivida como una realidad que salva

a hombres históricos de carne y hueso, a hombres reales, así la salvación cristiana debe ser al menos salvación terrena. - La salvación propiamente dicha ha de ser universal y completa: la salvación de unos no puede acarrear la desgracia de otros. Así pues la salvación cristiana entraña, al menos, instituciones políticas y sociales que salven no a un grupo a expensas de los demás, sino a todos los hombres.

Definiendo un nuevo concepto de Revelación:

"Revelación es la acción salvifica de Dios en la historia en cuanto experimentada y expresada en lenguaje de fe por los hombres creyentes, sobre la base delos relatos primeros, que para los cristianos comenzaron con la realidad histórica de Jesús de Na~aret"'~''. Lo primero que vamos a afrontar es el concepto de acción salvificac6". a) Acción salvifica de Dios en la historia: Que Dios actúe en la historia es un concepto problemático y no niega el hecho de que el hombre sea sujeto de la historia: no se sitúa en el lenguaje -

(59 Seguimos la síntesis del pensamiento de H. Kuitert, tal como la sintetiza y presentaE. SchiIlebeekx. Cfr. Ibidem 739-741. (60) Ibidem,740. (61) E. SCHILLEBEECKX, Jesús, historia de un Wviente, Madrid 1981, 607 (62) Cfr. Ibidem 589-597.

LA OTRA HISTORIA U L LA SALVACION

de la historia sino en el lenguaje de la fe. Pero el lenguaje de la fe tiene una base experimentable, si bien interpretable sólo por la fe. El mundo y la historia tienen una estructura interna tal que constituyen la base y el contenido del lenguaje de la fe. En la misma historia debe haber vestigios que permitan hablar en lenguaje de fe sobre la acción salvifica de Dios en la historia. El lenguaje religioso de la fe no añade a lo ya dicho en lenguaje noreligioso ninguna "nueva información", pero sí enuncia y tematiza el carácter no-divino o contingente de una realidad ya comunicable. La revelación sería la acción salvífica de Dios expresada en lenguaje de fe.

El lenguaje de la creación: El creyente habla del hombre en términos de creación, queriendo expresar que el hombre, en lo más hondo, recibe toda su existencia y toda su actividad del Dios creador: está fundado en Dios. Este "ser de Dios" no niega el ser uno mismo; son aspectos totales de una única realidad. El lenguaje de la fe ve en su autonomía (ser uno mismo) una autonomia "de Dios y por Dios". El hombre no coincide con su realidad más profunda: hay en él algo más, una realidad interna (que es él mismo) que remite a Dios, creador y trascendente, presente por su inmanencia. Este ser el mismo lo expresan otras ciencias, pero éstas no dan cuenta del misterio más profundo (necesitamos del lenguaje de la fe). El hombre sólo llega a persona cuando se entrega a los demás en un mundo que él tiene que humanizar. El creyente, en virtud de lo que es para él la realidad, lo traducirá como llamada a la "comunión" también con Dios, vivida en las formas de nuestra solidaridad histórica y de nuestra solicitud responsable por la historia humana, pues en la llamada a mi intervención solícita en favor de los hombres se manifiesta la llamada soberana del creador. Ahora bien, la criatura no sólo revela a Dios, sino que también lo vela. Esto significa que la trascendencia divina por inmanencia tiene carácter de referencia. El hombre en cuanto "ser de Dios" encubre quien es Dios. Así adquiere el carácter de referencia a lo que la trascendencia divina es en sí y por sí. Su inmanencia es don.

El lenguaje de la fe en la historia: Podemos hablar de una "acción especial" de Dios con respecto al hombre y también de una inmanencia especial, de una inmanencia que puede hacerse verdadera "presencia": acercamiento, invitación al encuentro, vocación, "revelación", por la diferencia existente entre el hombre y el animal. Pues bien, lo que al hombre interesa en su historia es su salvación y felicidad. La historia profana, en su aspecto total de "ser de Dios", es historia salvifica de Dios; ahora ello obliga a que se den huellas del paso salvifico de Dios. Dios se manifiesta en la historia como salvación para los hombres indirectamente, por medio de la acción liberadora del hombre en busca de salvación divina. Si la acción salvifica de Dios es efectiva, ha de haber signos en la historia que hay que interpretar ya que en si mismos son ambiguos. Sólo en cuanto interpretados y experimentados son para nosotros signos de la acción salvifica de Dios en una historia hecha por hombres. Acción salvifica definitiva de Dios en la historia: Si en nuestra historia se da una acción salvifica de Dios de carácter definitivo y decisivo, deberá realizarse en acontecimientos históricos cxperimentables, interpretados y enunciados en lenguaje de fe. Esto significa que en la vida humana de Jesús ha hallado expresión, de palabra y de hecho, y de un modo normativo y ejemplar, el sentido último de la existencia humana. También aquí la manifestación de Dios no se hace "revelación" sino en el acto interpretativo de fe, es decir, en el acto de fe de quienes consideran y aceptan que Jesús es determinante para entender al hombre y la realidad. b) La revelación como experiencia: Volvamos a la definición inicial. "La revelación es una experiencia expresada en palabras: es la acción salvífica de Dios en cuanto experimentada y apresada p o r el hombre" l6'1. Sin experiencia no hay revelación A la vista de nuestra insistencia en el elemento interpretativo en la revelación, nos debemos preguntar si ésta se reduce a una mera interpreta~iÓn["~: (63) E. SCHILLEBEECKX, Crislo y 10.7 crirrianor, Madrid 1982, 38. (64) Cfr. Ibidem, 41L47.

Pues bien, el lenguaje religioso y sus tradiciones son una expresión de un encuentro "peculiar" con el mundo. La religión significa una forma peculiar de existencia humana. Ahora bien, ¿es religioso el encuentro del hombre creyente con el mundo? ¿se trata de experiencias religiosas o de interpretaciones religiosas de experiencias humanas? La experiencia religiosa es algo más que un metalenguaje, es decir, una interpretación. Para el creyente la unidad dialéctica del encuentro con el mundo, el pensar y el lenguaje es religioso. El hombre religioso no sólo interpreta el mundo de una forma distinta, sino que vive en un mundo distinto y tiene experiencias distintas del no-creyente. Ahí Dios se ofrece y el hombre lo interpreta acogiéndolo. Y es que para el creyente y el no-creyente no existe realidad experimentada sin interpretación: n o se identifica esto como esto sin interpretación: no hay datos neutrales de experiencia, pues las interpretaciones alternativas influyen en el modo de experimentar el mundo. El elemento de revelación se da a conocer, pues, "en" el encuentro experiencial con la realidad mundana, en la interpretación de tal experiencia como momento intrinseco de la misma y en el lenguaje de la fe. Todo ello apunta a que: "Sin una tradición de experiencias (que) es la expresión histórica constante del modo en que ciertos hombres se relacionan con el mundo, viven en él y l o comprenden; (sin) el horizonte histórico de la evperiencia de determinados hombres (sin sus narraciones, sin sus praxis) son impensables nuestras propias experiencias 'pues' la experiencia es un fenómeno dialéctico, una Íntima trabazón de encuentro con el mundo (sobre todo, en y por la praxis), pensamiento y lenguaje dentro d e una 'red de historias! La existencia humana 'es' esa trama dialéctica" '"l. Así pues, son las narraciones de los hombres y de los pueblos acerca de cómo se viven con sentido desde Dios, cómo se entienden, proyectan, hacen y mueren, las que posibilitan las nuevas experiencias de salvación, las que posibilitan el encuentro renovado con el Dios que salva y por tanto la revelación. Triple dimensión de la revelación: mística, ética y simbólica. Hablamos de dimensión mística, no tanto en el aspecto de las representaciones de la experiencia (lenguaje) cuanto en el aspecto del contacto cognitivo

con la realidad de Dios. Así la mística "es una forma intensa de experiencia de este elemento cognitivo en la fe que nos une a Dios". Esta experiencia se podría definir con los términos "inmediatez mediada"; se trata de "una experiencia de totalidad: una especie de sentimiento de la presencia total de la realidad, una experiencia de la fuente de todas las cosas" *(". Calificamos esta presencia "como inmediatez mediada" porque en ella Dios se nos revela y se nos vela a la vez. "En toda manifestación de lo divino se experimenta la reserva esencial de Dios: Dios iiuiica se iiiaiiifir5ia por cornplrlo en ninguna de sus manifestaciones"'"7'. El lenguaje de este encuentro, de esta experiencia, no es otro que el lenguaje aproximativo, siempre sujeto a critica. Se trata de un lenguaje simbólico, metafórico y narrativo tal como lo ha sabido definir P. R i c ~ e u r ' ~ ~ ' . No se trata de un lenguaje infantil o secundario, sino del lenguaje adecuado para hablar de la profundidad de la realidad. En cuanto a la dimensión ética, decir que la ética es algo previo a la noción de Dios y de cumplimiento de su voluntad. Ahora bien, el hombre creyente "debe buscar la voluntad de su Dios en aquello que ha aprendido a considerar como bueno o malo" La ética es la mediación histórica de la voluntad de Dios. Aún más, "la ética de liberación humana constituye el contexto experiencia1 en que es posible perfilar con máxima claridad el problema d e Dios" 1'"'.

'"'.

"La fe en Dios establece la conexión entre la esperanza humana de la victoria de lo 'humanum' y la realidad especifica de nuestra historia. La mediación práctica de esta esperanza fundada en Dios y el mundo de la experiencia histórica tiene lugar a través de la praxis de cambiar y mejorar el mundo de aquellos que creen en Dios. A l mismo tiempo sabemos que donde ésta (la praxis) fracasa p o r la injusticia humana, ésta (la injusticia) no es la última palabra, ya que la mediación práctica se convierte en confianza en Dios cuyo futuro para nosotros es mayor que nuestro futuro histórico""'!. E. SCHILLEBEECKX, Jesui en Jiueslra cultura, Salmaiica 1987, 84. E. SCHILLEBEECKX, Crisro y los crjirianos, Madrid 1982, 47. P. RICOEUR, La ineláfoia viva, Madrid 1980. E. SCHILLEBEECKX, 0.c. 52. Ihidcm. 5 2 ~ E. SCHILLEBEECKX. .lecii\ cri iiiir'lii# ~ ~ i r l i t i r !Falamanca . 1987, 82. ~~~~

~~~~.

"Para los creyentes, este superavit d e esperanza que sobrepasa lo que ha ocurrido ya en la historia, se basa en lo que nosotros Ilamamos creación deDios con elpropósito desalvar: la presencia salvadora y absoluta de Dios en lo que él ha llamado a la vida""". c) El sentido de la historia humana, la historia de la salvación y la historia de la revelación" "". Los hechos sólo se convierten en historia dentro de un marco de significado, en una tradición de hechos interpretados. El elemento humano de la liberación se interpreta dentro de una tradición religiosa: en relación con Dios; así pues, los creyentes admitimos que Dios ha traído la liberación en y a través de los seres humanos. El acontecimiento salvador es un hecho que libera a los seres humanos. En esta historia secular hay un elevado grado de dolor. Dios aqui se manifiesta como juicio, como impulso a la transformación y como esperanza de victoria. Ahora bien, esta experiencia interpretativa o revelación de la salvación, presupone acontecimientos humanos que se experimentan como positivos por si mismos: acontecimientos significativos que aportan la liberación humana. Pues bien, para los cristianos, "en :anto en cuanto liberan al hombrepara una humanidad auténtica y verdadera dentro de un profundo respeto muto, la historia humana es historia salvadora de Dios y ello independientemente de que nosotros nospercatemos de esta estructura de salvación como gracia""". La historia de la salvación es más amplia que la historia de la revelación. Y la historia de la revelación tiene aqui estructura sacramental.

A. Serafin Hernández Rodriguez

(72) Ibidern, 83.

(73) Cfr Ibidem, 21-26, (74) Ibidem, 25.

ALMOGAREN. 3. (89) PBgr 81 96. O CENTRO TEOWGICO DE LAS PALMAS

EL CONSEJO PASTORAL: REFLEXION TEOLOGICO-PASTORAL

AURELIO FELICIANOSOSA PROFESOR DE MlSlONOLOGlA Y CATEQUETICA E N EL CENTRO DE ESTUDIOS TEOLOGICOS DE LA LAGUNA

REFLEXION TEOLOGICA Introducción En los últimos años, siguiendo las orientaciones del Vaticano 11, la Iglesia ha comenzado a volver al camino de su dimensión sinodal fundamental. Una dimensión que en los últimos siglos y en parte por la influencia del estilo de autoridad de la sociedad secular, había pasado a un segundo plano sin morir del todo. Y es que la conciliaridad es algo esencial a la Iglesia: de ello siempre ha tenido conciencia a partir de la promesa formal de Cristo: "Donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos" ('). También el libro de los Hechos de los Apóstoles nos señala la persuasión que tenían los apóstoles de la presencia del Espíritu en el Concilio de Jerusalén (Z). Y la fórmula neotestamentaria "reunidos en e1 Espiritu Santo" se repetirá machaconamente a lo largo de todos los concilios. (1) (2)

Mt. 18.20. Cf. Act. 15,28.

AURELIO FELlClANO SOSA

Estructuras sinodales En este deseo de hacer revivir la conciliaridad, el Vaticano 11, que ha propiciado una Eclesiología de comunión, ha querido crear o confirmar las Conferencias episcopales, los Consejos Presbiterales, los Consejos para el Apostolado de los Laicos y los Consejos Pastorales. Sin embargo, apenas ha descrito de una forma detallada sus funciones; se ha contentado con trazar unas líneas básicas dejándolos abiertos al futuro, a los acontecimientos y a la vida, para su completo desarrollo a la luz de las experiencias, necesidades y exigencias de cada momento. El Consejo pastoral, expresión de corresponsabilidad eclesial En esta línea, los consejos pastorales, objeto de nuestra reflexión, son una de las expresiones más características de esta nueva visión de la Iglesia en cuanto que es un órgano representativo de la Iglesia local. Es la expresión concreta de la corresponsabilidad de todos en toda iniciativa de la comunidad local. De hecho, la Iglesia, en cuanto comunidad local, debe escuchar las voces que se elevan desde la propia comunidad y desde la sociedad en que está inserta, voces que buscan, a la luz de la Palabra de Dios, las soluciones evangélicas más adecuadas para cada momento concreto; viendo las situaciones en que la Iglesia debe encarnarse, evitará crear o mantener una religión meramente espiritualista, desencarnada y logrará ser fiel a la llamada del Evangelio: sal, luz, fermento..., respuesta adecuada a los profundos deseos y necesidades vitales y concretas del hombre 0'. Necesidad de una reflexión teológica Es evidente que detrás de toda estructura hay una idea; es indiscutible que toda praxis supone una teoría. De ahí que las nuevas estructuras y organismos creados y surgidos a partir del Vaticano 11 en la Iglesia son no sólo el resultado de determinadas coordenadas histórico-sociológicas, sino también, y sobre todo, la expresión concreta de unas líneas de fuerza que derivan de la renovada y laboriosa reflexión que la Iglesia ha hecho en el Vaticano 11. Es significativo al respecto, por ejemplo, que en la Encíclica "Ecclesiam suam" Pablo VI toca el tema de la renovación eclesial después de haber hablado de la -

(3)

"Mientras las diversas corrientes del pasada y presente del pensamiento humano han sido y siguen sieiido propensas a dividir e, incluso, a contraponer el teacentrismo y el antropocentrismo, la Iglesia, en cambio, siguiendo a Cristo, trata de unirlas en la historia del hombre de manera orgánica y profunda (Dives in misericordia 1).

EL CONSEJO PASTORAL REFLEXION TEOL*)tiICO~PASTORAL

conciencia que la Iglesia tiene de sí misina. Por ello es necesario que reflexionemos sobre el carácter y la esencialidad de la Iglesia que si es cierto que no puede ser ajena al tiempo y espacio en que vive (9,deberá constituir siempre en su atipicidad una sorpresa y, a veces, un escándalo en medio del mundo en que le toca vivir. Por ello, a la hora de hacer este articulo, es esencial una reflexión teológica. No cabe duda que tambikn debe haber una reflexión sociológica y pastoral, pero ésta debe colocarse estructuralmente después de una previa visión teológica. La Iglesia, misterio de comunión

A la hora de una reflexión teológica, los que han tocado el tema coinciden en afirmar que el Consejo Pastoral es una de las expresiones de las estructuras sinodales o colegiales que se dan en la Iglesia y que, a su vez, responden a una visión de la Iglesia en la que prevalece el aspecto comunitario: la Iglesia como misterio de comunión(5).Ahora bien, el término "comunión" referido a la Iglesia, abarca una amplia gama de matices que va desde el sentido místico al jurídico. En general, sin embargo, sirve para expresar condensadamente dos términos que se vienen empleando y aplicando a la comunidad cristiana. "Cuerpo de Cristo" y "Pueblo de Dios". Esta expresión evoca, pues, una comunidad de personas unidas en una común sumisión a Dios en Cristo por la fuerza del Espíritu. Es pues una comunidad de personas entre las que no hay supremacía de unas sobre las otras porque todos son "servi Dei" @J. Efectivamente, ser cristiano significa ser un hombre nuevo, ser consciente de vivir una vida nueva en Cristo unido a todos los otros que viven esta misma experiencia; ser consciente de que, junto a los otros se pertenece a Cristo como Cristo pertenece al Padre'''. Y esta conciencia de pertenencia genera un criterio nuevo y único para afrontar la realidad de la vida. Por tanto, el cristiano posee o, mejor, es poseído por una visión nueva de la existencia; su vida es una tensión constante hacia una dinámica comunitaria en unión con todos los que forman parte de este grupo de seguidores del Señor Jesús. Es el hombre nuevo que, no perteneciéndose a sí mismo sino a Aquél que por nosotros murió y (4) Cf. Jn. 17, 16-18, Ver también nota anterior. ( 5 ) Asi: T.I. JIMENEZ, "Ontología de la comunián" Concilium 1 (1965) 3/18; E. CORECCO. "Parlamento Ecclesiale o Diaconia Sinodale?". Cornrnunio 1 (1972) 32/44: A. ANTON. "El Pueblo de Dios en el ca~itulo111 de la ~ u k e n Centium". Estudios ~cl&iásticos 42 (1967) 155/181. J. BESTARD'', Él Consejo Pastoral Parroquial" Madrid, 1988. Cf. Christifideles Laici, 18-20. (6) Cf. id. ibidem CORECCO. (7) Cf. Ef. 2, 21-22; 1 Cor. 3,23.

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resucitó, tiende continuamente a poner en común todos sus bienes espirituales y materiales para expresar y vivir la comunión. "La comunión" domina toda la personalidad cristiana e informa todas sus expresiones. Por tanto, vivir en comunión no es una de las cosas que debe hacer un cristiano, ni un aspecto más de la Iglesia; es, más bien, la esencia y el estilo que debe impregnar todo acto eclesial. Por ello, la Iglesia debe constituirse en ámbito de comunión que abrace todas las dimensiones de la vida donde el hombre se realiza integralmente. Y esta idea no es algo que los teólogos hayan descubierto en nuestro tiempo; es, más bien, una realidad que ha estado presente siempre a lo largo de loda la Lradicióii eclesial, aún cuando en alguna época haya quedado oscurecida. Y ha estado presente desde el principio como atestigua Lucas: "A diario acudían al templo todos unidos, celebraban la fracción del pan en las casas y comían juntos alabando a Dios con alegría y de todo corazón@).La Iglesia, pues, se presenta como un Pueblo unido en torno al Padre, al Hijo y al Espiritu'9', como una comunidad que es expresión visible de la comunión trinitaria y de la comunión dada a los bautizados por el Espíritu de Cristo muerto y resucitado en orden a crear una relación nueva con el Padre y con todos los hermanos. La comunión, pues, es el don de la nueva Alianza: Dios entra en comunión con nosotros y nosotros con El por medio de la fe y del amor que se nos ha dado en Cristo por la fuerza del Espíritu. La Iglesia, expresión visible de esta comunión, crece en la medida en que aumentan su fe y su amor, es decir, en la medida en que sean más intensas las relaciones con Dios y con los hombres.

La comunión, don del Espíritu El Vaticano 11 insiste en esta verdad ya que es una de las claves para entender el Evangelio: "Es el Espíritu Santo el que unifica la Iglesia en la comuEfectivamente, el Espíritu Santo es el don que nión y en el ministerio" promete a su Iglesia"') para hacer de ella un organismo vivo, dinámico, en continuo crecimiento hacia la verdad plena portadora del anuncio salvador. A través de la fuerza de este Espíritu, Cristo actúa en el corazón de los hombres y de la Iglesia, conservándola en la fidelidad a su misión divina""', la empuja continuamente a avanzar y ren~varse''~', a captar y discernir los signos de los tiempos 1'" y a progresar en la fe. -

(8) (9) (10) (11) (12) (13) (14)

Hechas 2.46.

LG 4. LG 4 Cf. Jn. 14,26. GS 3. LG, 9. GS 21.

EL CONSEJO PASTORAL REFLEXlON TEOLOGICO-PASTORAL

Como afirma el Concilio, recogiendo un tema patrístico, el Espíritu Santo "rejuvenece, con la fuerza del Evangelicj la Iglesia, la renueva incesantemente y la conduce a la unión consumada con s u Esposo"

La comunión eclesial, responsabilidad nuestra Naturalmente, cuando afirmamos que la comunión es un don del Espíritu, no pretendemos concluir que los creyentes estemos exentos de colaborar efizcamente para que sea una realidad esa unidad; todo don exige acogida y respuesta. Cristo quiere que su Iglesia responda con fidelidad y confianza a las llamadas del Espíritu y tienda con todos los medios humanos y divinos hacia la perfección: la unidad en la fe y en la caridad ('@. La Iglesia, toda la Iglesia, debe estar siempre en actitud de revisión, de búsqueda constante para hacer más trasparente en su anuncio, en su vida, en sus estructuras, esta comunión invisible en el Espíritu, esta "impronta trinitaria" a la que tiene que ser fiel para ser realmente "signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano" ("1.

Variedad de carismas El Espíritu Santo crea la vitalidad y el dinamismo en el seno de la Iglesia con la variedad de sus dones y carismas derramados sobre todos los miembros de la misma. Este Espíritu, en palabras del Concilio, santifica y guía a la Iglesia "no sólo por los sacramentos y de los misterios y le adorna con virtudes, sino que también distribuye gracias especiales entre los fieles de cualquier condición, distribuyendo a cada uno según quiere (Icor 12,11) sus dones, con los que hace aptos a estos fieles y los prepara para ejercer las diversas obras y deberes que sean útiles para la renovación y la mayor edificación de la Iglesia, según aquellas palabras: "A cada uno se le otorga la manifestación del Espíritu para común utilidad" (la]. Son dones con una función social, eclesial, como advierte Pedro: "Las dotes que cada uno ha recibido, úselas para servir a los demás, como buenos administradores de la múltiple gracia de Dios"('9). Y en este mismo sentido, el Vaticano 11 señala a los sacerdotes su obligación de descubrir, desde la fe, reconocer con gozo y fomentar diligentemente "los multiformes carismas de los laicos" 30. (15) (16) (17) (18) (19)

LG 4. Cf. Jn. 17.21. LG l. U3 12. 1 Ped. 4,lO. (20) PO 9b.

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Misión única en la Iglesia Todos y cada uno de los miembros de la Iglesia están llamados y enviados a anunciar y comunicar a los hombres la salvación realizada en Cristo Jesús. No se puede hablar de una posesión quieta y pacífica del Mensaje de Salvación sino que, al mismo tiempo que son beneficiarios de la salvación, están llamados a llevar ésta a su plenitud y consumación. Todos en la Iglesia, en virtud del Bautismo y de la Confirmación, estan llamados a cumplir una misma misión: anunciar la salvación en el Señor Jesús. Como ha señalado la "Lumen Gentium": "saben iospastores que no han sido instituidos por Cristo para asumir por sísolos toda la misión salvífica de la Iglesia en el mundo, sino que su eminente función consiste en apacentar a los fieles y reconocer sus servicios y carismas de tal suerte que todos, a su modo, cooperen unánimemente en la obra común"(21).La obra, pues, es común; las funciones diversas. Y es precisamente esta diversidad de funciones la que asegura la unidad del Pueblo de Dios: 'Xún cuando algunos, por voluntad de Cristo han sido constituidos doctores, dispensadores de los misterios y pastores para los demás, existe una auténtica igualdad entre todos en cuanto a la dignidad y a la acción común de todos los fieles en orden a la edificación del Cuerpo Mistico de Cristo, puesto que la distinción que el Señor estableció entre los sagrados ministros y el resto del Pueblo de Dios, lleva consigo la Esta perspectiva de igualdad fundamental que, por otra parte, responde a una sensibilidad particularmente sentida hoy, si es bien entendida puede facilitar el diálogo y la colaboración en el interior de la Iglesia. De estas verdades apenas enunciadas, surgen diversas consecuencias prácticas para la vida eclesial. La corresponsabilidad en la Iglesia

Una de las primeras consecuencias es la corresponsabilidad de todos los fieles en la vida y la misión de la Iglesia. Esta idea la repite frecuentemente la "Lumen Gentium" en diversos pasajes (231. También en el decreto sobre el Apostolado de los Laicos desarrolla adecuadamente el mismo principio, aplicándolo a las diversas situaciones ("L Todo fiel tiene su parte de responsabilidad en el seno de la Iglesia; una responsabilidad compartida con los otros miembros, en comunión con los pastores que deben autentificar y garantizar el camino de la fe de toda la comunidad. El Concilio, en su declaración sobre (21) LG 30. (22) ffi 32b. (23) Véase, por ejemplo, LG 33, 35 y 41 (24) Ver AA 2 y siguimes.

EL CONSEJO PASTORAL KEILEXZONIEULULIIOPASTORAL

la libertad religiosa toma nota, con satisfacción, del hecho de que los hombres sean cada vez más conscientes de su propia dignidad lo que les lleva a una progresiva toma de -conciencia de su propia responsabilidad La participación en la acción pastoral de los componentes del Pueblo de Dios, es la traducción en hechos de la corresponsabilidad en la misión eclesial. Como muy bien observa el Concilio, los sagrados pastores saben que "no han sido instituidos por Cristopara asumir por sisolos toda la misión salvifica de Cristo en el mundo..."'"); "incumbe a todos los laicos la preclara empresa de colaborar para que el divino designio de salvación alcance más y más a todos los hombres de todos los tiempos y en todas las partes de la tierra" '27). La pastoral de la Iglesia, por tanto, no es ni de sólo los obispos, ni de sólo los sacerdotes, ni de sólo los laicos: es la pastoral de la entera comunidad, vivida en espíritu de comunión y hecha realidad por todos, en el respeto y fidelidad de cada uno a su responsabilidad y a su carisma; esta participación, especialmente de los laicos, es el signo de madurez de una comunidad. Si falta esta participación responsable, esa comunidad es una comunidad inmadura e inmovilizada. La Iglesia particular, concreción espacio-temporal de la Iglesia universal Todo cuanto se ha dicho hasta ahora sobre el Pueblo de Dios en general, se realiza en la Iglesia particular ("8' De hecho, los miembros del Pueblo de Dios viven su vocación cristiana en un espacio y en un tiempo concretos y determinados. La Iglesia universal se hace presente y visible en la Diócesis bajo la responsabilidad del Obispo, revestido del sacerdocio ministerial y en virtud de su consagración episcopal y de su misión canónica. El Vaticano 11 ha revalorizado el papel de la Diócesis como una comunidad de fieles inserta en un lugar determinado y confiada a nri sucesor de los Apóstoles, el Obispo. En esta Iglesia local se hace presente la Iglesia universal: en ella actúa, se construye, crece, es evento salvífico, cumple su misión. Así podemos leer en el Decreto "Christus Dominus": "La Diócesis es una porción del Pueblo de Dios que se confía al Obispo para ser apacentada con la cooperación de su presbiterio, de suerte que, adherida a su pastor y reu-

(25) Cf. DH 1 y 2 (26) LG 40. (27), U3 33. (28) Véase sobre este tema, A. ANTON, "Iglesia universal- Iglesias particulares", Estudios Eclesiásticos, 47 (1972). 409-435.

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nida por él en el Espíritu Santo por medio del Evangelio y la Eucaristía, constituya una Iglesia particular en que se encuentra y opera verdaderamente la Iglesia de Cristo, que es una, santa, católica y apostólica" (29). La manifestación más significativa de la unidad de esta Iglesia diocesana "se realiza en la participación plena y activa de todo el pueblo santo de Dios en las mismas celebraciones litúrgicas, particularmente en la Eucaristía, en una misma oración, junto al único altar donde preside el Obispo, rodeado de su presbiterio y ministros"<'0).

El Consejo de Pastoral, signo e instrumento de comunión Toda nuestra reflexión precedente podríamos sintetizarla diciendo que la comunión de vida trinitaria es la raíz y el modelo de la comunión de Dios Padre con los hombres y de éstos entre sí, realizada en Cristo por la fuerza del Espíritu y manifestada en una comunión visible e histórica, ordenada jerárquicamente: la Iglesia; y esta Iglesia se realiza en cada comunidad de cristianos reunidos en el nombre de Cristo. Ahora bien, esta Iglesia, este Pueblo de Dios, es un Pueblo sacerdotal, profético y regio. Cada uno de sus miembros participa, en virtud de su bautismo, de la triple función de Cristo, sacerdote, profeta y rey. De ahí que todos y cada uno de los componentes de la Iglesia, aunque con diversidad de funciones, participen de una misma misión: son co-participes de la tarea de la realización de la Iglesia en el tiempo y el espacio, ejercen una función salvadora de cara a los demás. La comunión de gracia se convierte así en comunión de misión y de responsabilidad común. A la luz de estos principios, el Consejo Pastoral aparece entre nosotros como una realidad que es expresión, signo vivo, "sacramento", de esa comunión, pero al mismo tiempo, aparece como el instrumento apropiado para Ilevara su plenitud la tarea de la comunión eclesial. Seria, pues, totalmente falso, considerarlo sólo como una estructura organizativo-funcional o una fria comisión de estudio y programación técnico-pastoral o un instrumento democrático de la base eclesial que lucha contra la jerarquía por alcanzar el poder; se trata de una realidad que se debe mirar desde la fe. Dos son, pues, los aspectos esenciales que deben caracterizar los Consejos Pastorales. (29) CD 11. Ch. L. 24 y A.A. loa (30) SC 41.

EL CONSEIO PASTORAL REFLEXION TEOLOGICO~PASTQRAL

- De una parte debe ser el signo de la comunión y de la unidad en la diversidad de toda la comunidad local. Significa y expresa la unidad de la comunidad en una sola fe, un solo Sefior, un solo Bautismo y una única misión; significa y expresa el lugar privilegiado donde convergen las fuerzas, ilusiones y carismas de la comunidad que debe responder a las necesidades, esperanzas y llamadas de ayuda que, dentro y fuera de la comunidad, surgen continuamente; es el momento privilegiado de la vida de la comunidad en el que se encuentran personas de diversa mentalidad, cultura, profesión, experiencia, edad ..., que se enriquecen mutuamente, reconociendo sus propias limitaciones y dialogan por encima de todo enfrentamiento polémico o de afirmación personal o de grupo. Es, en fin, el signo de una Iglesia que ni es masa indiferenciada ni un grupo en el que la autoridad se exprese y ejerce con categorías de poder, semejante a las de este mundo.

- Pero el Consejo Pastoral debe ser también eficaz, no puede cerrarse en sí mismo, debe dar frutos de comunión, de fe, de amor. De ahí la segunda característica del Consejo Pastoral: es un instrumento al servicio de la construcción de la Iglesia. De ello nos ocuparemos en la segunda parte de este artículo. REFLEXION PASTORAL La finalidad del Consejo Pastoral Para hacer un diagnóstico y un examen de cualquier institución, lo lógico es que nos preguntemos por su finalidad. Por eso es bueno preguntarnos: ¿Cuál es el objeto y finalidad del Consejo Pastoral? A la hora de contestar a esta pregunta es preciso distinguir entre objetivo próximo y objetivo a largo plazo.

Fin inmediato El fin próximo e inmediato del Consejo Pastoral no ha quedado plasmado de un forma explícita en los textos conciliares ni tampoco en la "Ecclesiae Sanctae" con la claridad que se expresa al hablar del Consejo Presbiteral ("1. No obstante, teniendo en cuenta la historia del texto, elcontexto y las condiciones que nos proporciona la "Ecclesiae Sanctae", podemos afirmar que el fin próximo e inmediato del Consejo Pastoral es el permitir al Pueblo de Dios ayudar al Obispo o al párroco en el servicio pastoral y prestarle su asesoramiento.

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El objetivo último del Consejo Pastoral El objetivo último del Consejo Pastoral, en cambio si aparece en la "Ecclesiae Sanctae": ':..que la vida y la actividad del Pueblo de Dios sean más Este objetivo debe guiar como una luz potente toconforme al E~angelio""~J. da la actividad del Consejo. Pienso que este fin último es el que le da su razón de ser con respecto al Obispo: si el Consejo Pastoral asesora al Obispo, en definitiva, es para alcanzar este fin. El Consejo Pastoral viene especificado por este último objetivo. Y es que la edificación de la Iglesia según el espíritu del Evangelio corresponde a todos los bautizados sin excepción. De ahí que en el Consejo Pastoral estén presentes clérigos, religiosos y seglares no en función de sus cargos, sino según sus diversos estados de vida ya que el pueblo mesiánico "es como un instrumento de la redención universal y lo envía a todo el universo como luz del mundo y sal de la tierra (cf. Mt. 5,3-16)" ("J. El Consejo Pastoral representa el carácter apostólico fundamental del Pueblo de Dios; todo lo que hace el cristiano es apostolado: "el mismo testimonio dela vida cristiana y las obras buenas realizadas con espíritu sobrenatural tienen eficacia para atraer a los hombres hacia la fe y hacia Dios" (34J. Persiguiendo este fin, el Consejo Pastoral no podrá menos de reflejar entre sus preocupaciones la llamada universal a la santidad en la Iglesia como indica la "Lumen Gentium" en el n. 40 b. Ahora bien, este Pueblo de Dios está encarnado en un mundo que vive en constante evolución, en una aceleración histórica sin precedentes; de ahí que deba buscar incesantemente, sabiendo discernir evangélicamente, la voluntad del Padre que se muestra a través de los signos de los tiempos, para que así la Buena Noticia sea siempre actual. Como muy bien decía Pablo VI en la Evangelii Nuntiandi: "El Reino que anuncia el Evangelio es vivido por hombres profundamente unidos a una cultura y la construcción del Reino no puede menos ~ J ahi . la nede tomar los elementos de las cultura y la culturas b ~ m a n a s " ( ~De cesidad de la inculturación: "Las Iglesias particulares profundamente amalgamadas no sólo con las personas sino también con las aspiraciones, las riquezas y los limites, las maneras de orar, amar, de considerar el mundo y la vida que distinguen a tal o cual conjunto humano, tienen la función de asimilar lo esencial del mensaje evangélico, de trasvasarlo, sin la menor traición a su verdad

esencial al lenguaje que esos hombres comprenden y, después, de anunciarlo en ese mismo lenguaje" (36J. 'Mora bien -continúa el documento- dicho trasvase hay que hacerlo con el discernimiento, la seriedad, el respeto y la competencia que exige la materia en el campo de las expresiones litúrgicas, pero también a través dela catequesis, la formulación teológica, las estructuras eclesiales secundarias, los ministerios. El lenguaje debe entenderse aquí no tanto a nivel semántico o literario, cuanto al que podría llamarse antropologico y cultural"("J. Está claro que aquí se abre un amplio campo al Consejo Pastoral, que en definitiva debe buscar y discernir la voluntad de Dios sobre su Pueblo a fin de que cada uno de sus miembros llegue a la perfección y la Iglesia sea signo de comunión y anuncie a los hombres la salvación.

Los Consejos Pastotales hoy Casi veinticinco años después que el Concilio recomendase la puesta en marcha de estos Consejos Pastorales ¿cuál es su balance? Ciertamente es difícil hacer una valoración global del funcionamiento de los Consejos Pastorales, pues ello depende de una serie de variables. Sin embargo, teniendo a la vista diversos estudios, reflexiones, testimonios y la experiencia propia, me atrevo a señalar algunos puntos en que coinciden los autores que han tocado este tema Hubo una primera época en que comenzaron a surgir los primeros Consejos Pastorales, sobre todo en Diócesis con una cierta tradición de estructuras colegiales. Más tarde hubo un cierto florecimiento de estos Consejos, apoyado en la experiencia y Directorios de las Diócesis pioneras e impulsado por una Carta de la Sagrada Congregación del Clero que invitaba a los Obispos a poner en marcha este organismo posconciliar u9'. Sin embargo, al período de entusiasmo, siguió una época de cierto desencanto: se va viendo que no se trata de poner en marcha un organismo burocrático más. Actualmente, se va avanzando lentamente en la formación de estos espacios de comunión eclesial. (36) EN 36a. Cf. Ch. L. 44. (37) EN 63b. (38) Asi, entre otros, M. PAYA ANDRES, Los Consejos Presbiterales y Pastorales en España (1965-1975), Análisis teoldgico, (Dias. PUG ms Roma 1975); D. GRRASSO, "1 Consiglii Pastorali in Italia", La Civiltta Cattolica, 121 (1970) X 121-133; T. MARTIN, "Une experience nouvelle: Le Conceil pastoral de secteur" ICI, 46 (1978) 41-42; J. BESTARD COMAS, El Consejo Pastoral Parroquial, Madrid, 1988. (39) Ecclesia 33 (1973) 1189-1192.

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Causas de los fallos En primer lugar, habia un desconocimiento y un cierto confusionismo de las bases teológicas eclesiales y pastorales de esta nueva realidad. En segundo lugar, no habia en la Iglesia, o al menos en muchas diócesis, una larga tradición de estructuras colegiales con todo lo que ello supone de ejercicio en el diálogo intraecles'ial fecundo y respetuoso. Una tercera causa del fracaso o desazón podría encontrarse en que en alguna ocasión el Consejo Pastoral fue considerado como una buena manera de seguir ejerciendo sutilmente la autoridad manipulando a todos sus componentes. También, como fuente de frustración, quiero señalar el que muchos sacerdotes y seglares hubiesen intentado usar el Consejo de Pastoral como instrumento de lucha para alcanzar el poder en la Iglesia, trasladando al misterio de la Iglesia el esquema de una dialéctica de poderes entre jerarquía y la base. Hay, en otro orden de cosas, dos fuentes de frustración: el convertirlo en un frío gabinete técnico o bien el planificar de espaldas a la realidad concreta del mundo en que está inmersa la diócesis o la parroquia. Riesgos y peligros de los Consejos Pastorales Al hacer el diagnóstico sobre el desaliento y desánimo vividos en muchos Consejos Pastorales, hemos señalado, indirectamente cuáles son los riesgos que amenazan a los mismos. Queremos, no obstante, especificarlos y concretarlos más detalladamente. E1 primer riesgo es que queden sólo sobre el papel, que queden sólo en un reglamento minuciosamente elaborado. El Consejo Pastoral es la expresión de una vida; cuando no hay vida, cuando no hay comunidad, de nada vale decretar o formar un organismo por "cumplir". Por supuesto que, cuando no hay vida comunitaria, la formación del Consejo Pastoral podría ser un momento privilegiado para detectar esta atonía, siendo a la vez fuente y arranque de un plan pastoral serio que llevara a la comunidad diocesana o parroquia1 a ponerse en marcha en esta línea, exigiendo de sus componentes un empeño, una responsabilidad y un compromiso muy serios. El segundo riesgo podría ser el de la demasiada complicación y el control exagerado de toda acción pastoral. Ciertamente, la planificación es necesaria, un cierto control es conveniente, pero en este campo es preciso lograr el

EL CONSEJO PASTORAL REFLEXlON TEOWGICO~PASTORAL

difícil equilibrio que permita una libre expresión de todas las energias apostólicas sin querer monopolizar toda acción pastoral, sino ofreciendo un cauce y un lugar de encuentro a las diversas y enriquecedoras visiones pastorales ya que de lo que se trata es de coordinar la acción pastoral, no de sofocarla.

Un tercer peligro es el afán de "eficientismo", un afán de eficacia a toda costa que nos puede asaltar a la hora de poner en marcha un Consejo de Pastoral. Es cierto que debemos desplegar todo nllestro esfuerzo para que el Espíritu nos lleve a alcanzar Las metas propuestas, pero de otra parte no podemos olvidar que poner muchas personas a dialogar juntas, teniendo todas ellas una formación, una edad, una mentalidad, unos intereses y unas experiencias tan diversas y a veces contrapuestas, exige una gran paciencia, un saber esperar y crear un clima de diálogo, entendimiento y comprensión en detrimento muchas veces, de que los problemas no se resuelvan con la celeridad que deseáramos; sin embargo a la larga, este difícil ejercicio del diálogo, de la escucha intraeclesial, se revelará mucho más profundo, fecundo y eficaz de lo que aparece a primera vista. Otro riesgo es el afán que puede tener el Obispo o el Párroco de convertir el Consejo Pastoral en una forma de manejar la Diócesis o parroquia a su gusto, con el respaldo de un grupo de incondicionales. A este respecto, habria que recordar lo que significa la autoridad en la Iglesia, con un estilo totalmente opuesto al de este mundo(40).Y aqui surge la la pregunta sobre el valor de las decisiones del Consejo Pastoral. Aunque la respuesta exigiría un estudio que rebasa los límites que nos hemos propuesto en este trabajo, brevemente diremos que todas las decisiones surgidas de un Consejo Pastoral deben surgir de un juicio de comunión, es decir, de una fidelidad de todos a la Palabra de Dios, discípulos todos de un mismo y único Maestro y Señor, hijos todos de un solo Padre, dóciles a la acción del Espíritu que sopla donde quiere (4').

Un quinto factor es el peligro contrario: el que algunos vean en el Consejo Pastoral una forma de tomar el poder en la Iglesia. Esto provendría de una falsa imagen de la Iglesia, del misterio de la Iglesia. Es querer trasladar a la Iglesia los esquemas de poder y de lucha por el mismo de la sociedad civil a la Iglesia. -

(40) Mc. 10, 42-45; Vease también Act. 1, 15-26 y 5, 1-6. También Semmelrth O.: "La Iglesia, nuevo Pueblo de Dios" en La Iglesia del Vaticano 11. Diaí Moreno: "Democracia en la Iglesia" en "Desafios cristianos", Madrid 1988. (41) Cf. C. CORECCO, Parlamento Ecclesiale o Diaconia sinodale? Cornmunio, 1972, 32-44.

AURELIO FELlCiANO SOSA

Finalmente señalo un último riesgo: por lógica y por afán de eficacia o de comodidad, los miembros del Consejo Pastoral suelen ser personas particularmente selectas por su formación, por su mentalidad, por su entrega y celo apostólico, por su tiempo disponible...; esto puede crear una situación llena de inconvenientes que lleva consiga el riesgo de tratar los problemas pastorales en un plano poco realista, a planificar desde la perspectiva de un grupo de personas que, quizá, están fuera de la realidad y mentalidad del Pueblo de Dios, hablando sólo un lenguaje técnico, al alcance sólo de los especialistas.

Lo positivo de los Consejos Pastorales Mas no todo son riesgos; es preciso señalar y subrayar los frutos esperanzadores de los Consejos Pastorales. En el haber de los Consejos Pastorales quiero señalar algunos de sus frutos positivos:

- Desarrollo del espíritu y del método comunitario en una pastoral de conjunto seria y ponderada. - Descubrimiento de problemas pastorales que habrían pasado desapercibidos a los ojos de la comunidad. - Renovación teológica y pastoral como consecuencia de estos nuevos planteamientos. - Conciencia de que no basta con crear estructuras nuevas para poner un espíritu nuevo en la Iglesia.

Perspectivas de los Consejos Pastorales ¿Cuáles son las perspectivas, cuáles los horizontes que se abren a los Consejos Pastorales? En primer lugar, tenemos que decir que un Consejo Pastoral es la expresión de una comunidad cristiana, viva, operante: su presencia o ausencia puede ser uno de los parámetros que nos pueden ayudar a detectar el pulso comunitario de una Iglesia particular. Pero la validez de un Consejo Pastoral también se puede medir en términos de eficacia concreta.

EL CONSEJO PASTORAL KEkLtXION TEOLOGICO-PASTORAL

Efectivamente, el Consejo Pastoral puede ayudar a insertarse más en el universo cultural y social a cada Iglesia particular (42'. Tanto el Concilio como la "Evangelii nuntiandi" nos invitan a considerar la vinculación de la Iglesia a su mundo cultural como constitutivo de su catolicidad porque éste es precisamente el sentido del acontecimiento de Pentecostés: el Espiritu Santo "descendió el día de Pentecostés sobre los discípulos... y fue prefigurada la unión de los pueblos en la catolicidad de la fe por medio de la Iglesia de la nueva Alianza, que habla en todas las lenguas y supera asíla dispersión de Babel"(41).Hablar todas las lenguas, teológicamente significa para la Iglesia que el Espíritu le da una unidad que asume, respetándoles las diferencias, sin sofocarlas, al tiempo que le da una universalidad, inseparable de la particularidad. Reencontrarse en la diversidad y la fidelidad, ciertamente es obra'del Espíritu Santo, pero nosotros debemos poner nuestra parte. Pero el Consejo Pastoral no solamente tiene una dimensión "ad intra", de estar a la escucha del entorno vital y cultural en que vive la Iglesia local, potenciándolo, sino que también puede y debe ser una ayuda eficaz para que cada Iglesia sea ella misma, "diga su palabra", encuentre su propia identidad, dentro de la única Iglesia universal, católica. Al revivificarse la Iglesia particular, al potenciar al máximo su peculiaridad de ser ella misma, al ser una unidad viviente, enraizada por una parte en un contexto socio-cultural y abierta, por otra parte, a las dimensiones de la catolicidad, logrará esa difícil síntesis de lo universal y lo particular o, en otros términos, de la autoridad y la libertad en la unión del amor (". Por otra parte, el Consejo Pastoral puede ayudar a la Iglesia a anunciar más eficazmente el Evangelio. Si anunciar el Evangelio es tarea de todo cristiano, parece que cuando se cuenta con éstos a la hora de planificar, poner en marcha y revisar la acción evangelizadora, ésta se vuelve más eficaz. Nuestra sociedad que cada vez se vuelve más compleja y técnica pide cada vez más cristianos activos y preparados, capaces de traducir el evangelio al lenguaje de nuestra gente y dar testimonio de la esperanza que viven. Por otra parte, pienso que los Consejos Pastorales pueden ayudar a superar la concepción dualística de un laicado que aconseja y un clero que decide; se debe en cambio hablar de un madurar en común y de un decidir en comunión. En este sentido, podemos hablar del Consejo Pastoral como de una ayuda al que ejerce la autoridad para que pueda actuar con el estilo evangélico a que tiene derecho el Pueblo de Dios. (42) Cf. GS 53; EN 20 y 63. (43) AG 4. (44) Sobre este tema, véase A. ANTON, "Iglesia universal-Iglesiasparticulares". Estudios Eclesiisticos, 47 (1972) 409.435.

AURELIO FELICIANO SOSA

Conclusión Nos encontramos con una realidad que aún no se ha estrenado en muchas parroquias o a la que no se le ha sabido sacar todo el jugo que puede dar de sí. Una realidad que no puede ser un fin en sí misma: nace de la vida y debe servir a la vida eclesial como instrumento evangelizador; un instrumento, en fin, que no puede quedarse en ser un medio burocático de gobierno, sino que debe ser manifestación de la comunión eclesial. No olvidemos que en el lenguaje de la Iglesia, cuando se habla de Concilios, Sínodos y Asambleas, se usa la expresión: "celebrar': hay conciencia de que se supera el hecho concreto para el que está convocado aquel sínodo o aquella asamblea; se tiene la certeza de que no se trata extlusivamente de resolver una problemática concreta; todo Concilio, todo Sínodo, aparece como un momento de comunión dinámica que les reúne en el nombre del Senor Jesús, en el amor del Padre y por la fuerza del Espíritu. Pienso que la llamada del Sínodo del 87(45'y que ha sido recogida y potenciada por Juan Pablo 11 en su Exhortación Apostólica "Christifideles Laici" llegue a nuestras diócesis y parroquias para que este órgano de participación y comunión eclesial sea una realidad viva y fructífera.

Aurelio Feliciano Sosa

(45) Propposición 10. (46) Ch. L.25,e.

ALMOGAREN. 3. (89) Pags. 97 - 107.

O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

SOBRE L A DlRECClON ESPIRITUAL

PROFESOR DE TEOLOGIA DEL CENTRO DE ESTUDIOS TEOLOGICOS DE LA LAGUNA

RELIGION Y PSICOLOGIA Religión y Psicoterapia no deben confundirse ni identificarse, pero tampoco han de disociarse tanto que aparezcan como antagónicas. La Psicoterapia tiene como objetivo propio el equilibrio psíquico de la persona, mientras que la Religión trata de situar al hombre en una buena relación con Dios. En caso de perturbaciones psíquicas, la psicología intenta devolver el equilibrio psiquico mediante curas psicoterapéuticas. Y en el caso de perturbaciones espirituales, la religión intenta devolver el equilibrio espiritual mediante el rito, llámese confesión sacramental o dirección. Sin embargo, a pesar de poseer intenciones distintas, psicoterapia y ritos sacramentales se entremezclan e influyen por los efectos. Y no podía ser de otra manera si admitimos que la realidad humana es un psico-organismo donde lo orgánico es psiquico y lo psiquico es orgánico. Así, la Psicoterapia trata directamente de restablecer el equilibrio psíquico de un paciente, pero, por efecto, puede desencadenar la salud espiritual, al paso que la Religión intenta devolver o conservar la salud del alma y, por efecto, puede desencadenar la curación psíquica ('1. (1)

Victor E. FRANKL, La presencia ¡morada deDios, edit. Herder, Barcelona, 1977, pp. 57-69.

Las ciencias del espíritu nos enseñan a considerar al hombre como una unidad compleja y rica. En consecuencia, mal haríamos en disociarla, so pena de caer en una esquizofrenia angustiosa. Y en algo de esto hemos caído al introducir tantos distingos entre lo carnal y lo espiritual, natural y sobrenatural. El director o acompañante, sea hombre o mujer, sacerdote o laico, debe actuar como una persona coherente, sin dejar a la puerta del confesionario o despacho sus conocimientos en psicología y experiencia de fe. Ojalá que todo director o agente de pastoral, además de creyentes, fueran expertos en el conocimiento del fenómeno humano y sus mecanismos. Lo que está claro es que difícilmente pueden desempeñarse estos ministerios sin la posesión de esos requisitos. Jesús de Nazaret jamás dijo en el Evangelio: Hoy actúo como Dios, mañana, como hombre. Jesús actuó, en todo momento, como lo que era: la visibilidad y blandura humanadas de Dios. Al ser la Religión una realidad que ha informado tan densamente la historia humana, no está de más que la Psicología, entre otras ciencias, se ocupe de los resortes psíquicos que la Religión ha provocado: "En virtud de que la religión constituye, ciertamente, una de las más tempranas y universales exteriorizaciones del alma humana, sobrentiéndese que todo tipo de psicología que se ocupe de la estructura psicológica de la personalidad humana, habrá por menos de tener en cuenta que la religión no sólo es un fenómeno sociológico o histórico, sino, también, un importante asunto personal para crecido número de individuos" (". ¿Es necesaria la dirección espiritual? La dirección espiritual no es un sacramento, pero sí un taller en el que la gracia de Dios y la destreza humana trabajan en favor de la persona. Pero, ¿por qué la dirección necesita de una tercera persona, cuando la tarea principal recae sobre el Espíritu Santo y el interesado? ¿Es que Dios no puede actuar sin intermediarios? Dios puede actuar directamente sobre una persona, pero lo ordinario es que esa actuación pase por un tercero, porque ésta es la economía inaugurada por Dios en Jesucristo. Hecha esta aclaración, creo que, también, podemos estar de acuerdo en otro par de cosas: parte de la dirección de un pasado no remoto es obsoleta (2)

C.G. J U N G , Psicologia y religidn, edic. Paidós, Barcelona-Buenos Aires, 1981, p. 19.

SOBRE LA DlRECClON ESPIRITUAL

y no volverá a resurgir. Tampoco creo que deba ser substituida por una terapia aconfesional, porque el creyente, por serlo, constituye, si no una psicología diferente del resto de los mortales, sí un tipo característico de ser persona. A este respecto, dice Jung: "En mi profesión he tratado individuos con esa experiencia inmediata que, o no querían someterse a la decisión de la autoridad eclesiástica, o no podían hacerlo. Debí acompañarles a través de sus crisis y violentos conflictos, a través del miedo a la locura, de desequilibrio~y depresiones a un tiempo desesperadas, grotescas y horribles, de modo que estoy plenamente persuadido de la extraordinaria importancia del dogma y del ritual, al menos como métodos de higiene espiritual. Si el paciente es un católico practicante, aconséjale, sin excepción, que se confiese y comulgue para resguardarse contra una experiencia inmediata, acaso superior a sus fuerzas. Con los protestantes la tarea no es de ordinario tan fácil, porque dogma y rito se han decolorado y debilitado tanto que han perdido en alto grado su eficacia. Por lo común la confesión no existe, y los pastores comparten la general antipatía hacia los problemas psicológicos y, por desgracia, también de la extendida ignorancia psjcológica. El sacerdote católico que hace de consejero, por lo general exhibe mayor habilidad psicológica, y acaso, asimismo una más profunda comprensión. Por otra parte, los pastores protestantes han pasado por el entrenamiento científico de la Facultad de Teología, que con su espíritu crítico mina la ingenuidad de la fe; al paso que en la educación de un sacerdote católico, una grandiosa tradición histórica habitualmente fortalece la autoridad de la institución" (3. Lo que sí creo que hace falta es un buen aprendizaje para autodirigirse o para echar mano del experto cuando se juzgue conveniente. Así como el buen psicólogo enseña al cliente a prescindir de sus servicios, el director espiritual también debe orientar por ese camino, una vez que la persona esté iniciada, detectados sus problemas y los objetivos de su vida. Este aprendizaje, a mi juicio, debe impartirse en pequeños grupos, y que cada uno opte por la dirección que crea más conveniente, así como su periodicidad. Lo que de ningún modo veo razonable es que el aprendizaje vaya encaminado a originar ya rechazo total de la dirección o dependencia absoluta de ella. Cada uno es persona, y cada uno debe conocer lo que necesita: (3)

C.G. JUNG, Ibid, pp. 75-76.

L U < S NOS MURO

"El que quiere salir a la búsqueda de Dios tiene un guía experto, un guía que es la verdad, la vida, y el camino que hacia El conduce. Los demás guías espirituales ni han podido ni podrán jamás poder hacer algo que no sea señalar el camino, o un recodo del camino, pero no son el camino desde que se empieza hasta que se llega. A pesar de saber que los guías humanos no son más que esto, es casi obligado tener uno. Precisamente porque El desea que los que le buscan no se lancen solos a los abruptos senderos que conducen a las profundidades de sus misterios""). La dirección espiritual no debe crear ni dependencia ni contradependencia. Es cierto que tanto la naturaleza, como la psicologia y el dogma, nos aconsejan cautela y desconfianza, pero cuando son excesivas pueden originar neurosis, ya que "e1 hombre es neurótico en la medida que ha perdido la confianza en sí mismo" y busca un "sustituto del sufrimiento legítimo"(5). En algunos sectores eclesiaSticos y religiosos existen muchas reservas contra la incorporación de prácticas de psicoterapia en la dirección espiritual. Ahora bien, yo creo que se debe huir, por igual, tanto del espiritualismo como del psicologismo. Pero es penoso que se exhiba la nebulosa de la transferencia, con sus románticas o incestuosas, cuando, por otra parte, se ve más que urgente la necesidad de equipar al experto espiritual de profundos conocimientos en psicologia. Ya sabemos que la transferencia es un fenómeno que puede darse lo mismo en medicina que en dirección, pero también se ha dado, y se dará en la confesión sacramental, y no por eso dudamos de la eficacia del sacramento. La naturaleza de la Iglesia es una constante paradoja. Y es la misma Iglesia la que desencadena explosiones que ella misma se encarga de neutrali- . zar. Es el caso de la psicologia aplicada a la pastoral. Los principios están de sobra contenidos en los documentos del Vaticano 11, pero luego, a la hora de las concreciones, vendrán los distingos e interpretaciones, cuando no la distorsión y marcha atrás. Quien conozca un poco el Cristianismo, sabe que la psicologia y discernimiento de espíritus son congénitos con él, por obra de los Padres del desierto, san Agustín, san Ignacio de Loyola, santa Teresa de Jesús, san Franciscc de Sales, san Vicente de Paúl y san Juan Bosco, aunque la sistematización la hayan hecho grandes psicólogos de nuestros dias. (4)

(5)

Yves RAGUIN, Caminos de contemplación, Narcea, Madrid, 1971, p. 48 C.G. JUNG, Ibid, pp. 26-123.

SOBRE LA DIRLCCION ESPIRITUAL

EN QUE CONSISTE LA TRANSFERENCIA Por transferencia se entiende, grosso modo, la actitud o actitudes que se transfieren sobre el terapeuta, de la clase que sea, y que originariamente se dirigían a un pariente próximo. Estas actitudes pueden ser de amor, odio, dependencia, sexuales, incestuosas, etcétera. Normalmente, son actitudes de personas neuróticas. No se fundamentan en una situación real, sino que derivan de sus relaciones con las personas más familiares, como padre, madre o hermanos. La transferencia es una prueba de que los adultos no han suoerado su dependencia infantil. Algunas actitudes transferenciales suelen seguir este curso: 1. Enojarse con el experto porque no da al cliente la ayuda qiie esperaba. 2. Actitud cálida a medida que el experto se interesa por el cliente. 3. Afecto profundo hacia el consejero. 4. Deseo de dependencia. 5. Temor hacia el consejero, relacionado con el que se tuvo o se tiene a los propios padres o familiares más próximos. 6 . Deseo de una relación de amor entre cliente y consejero 16). Un desarrollo exhaustivo de la transferencia, así como su utilizaci6n terapéutica, lo hallará el interesado en JungI7).

COMETIDO DE LA DIRECCION ESPIRITUAL Con estas notas sobre la dirección espiritual sólo pretendo plantear el problema. El interesado por este asunto puede acudir a otras fuentes, ya tradicionales o más actuales @l. -

(6) C.R. ROGERS, Psicoterapia centrada en elcliente, edit. Paidós, Buenos Aires, 1977, pp. 176-194. (7) C.G. JUNG, La psicología dela transferencia, Paidós, Buenos Aires, 1983. (Todo el libro). (8) Luis M. MENDIZABAL, Dirección espiritual. BAC, Madrid, 1978; Bruno GIORDANI, El encuentro de ayuda espiritual, Atenas, Madrid, 1985; Luis NOS MURO, San Vicente de Paúl, edic. Paulinas, Madrid, 1984, pp. 89-122; Raúl PLUS, La dirección Espiritual, edit. Libreria religiosa, Barcelona, 1955; Karlfried GRAF DURKCKHEIM, El maestro interior, edit. Menajero, Bilbao, 1984; Ives RAGUIN, Maestro y discipulo, Naicee, Madrid, 1986; Tomás MERTON, Dirección y contemplación, S.E. Atenas, Madrid, 1975; José Ramón URBIETA, Bajo elimpulso del espiritu, edic. SM, Madrid, 1986; Josi María CASTILLO, El discernimiento cristiano, edic. Sigueme, Salamanca, 1984; César VACA. Guias de &as, edit. Senén Martin, Asla, 1949; Vocación Común y vocaciones especific;~(Agustin FAVALE vAA.VV.). S.E. Atenas. Madrid. 1984.3 volúmenes: Arnaldo PIGNA. La vo-

Atenas, Madrid, 1987; Comunidades Núm. 56, enero~marzol987, de la revista Confe. (po~ee un buen elenco de bibliografia sobre este tema)

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LUIS NOS M U R O

La dirección espiritual debe centrarse en la reordenación de la persona, y no sólo en una parcela, ya que es la persona completa a la que hay que facilitar un encuentro de ayuda, incluso para encajar las propias dolencias como parte de la vida. En consecuencia, difícilmente pueden desligarse materialidad y espiritualidad, psicología y religión, natural y sobrenatural. Así como la persona será tanto más ella misma cuanto más rompa sus barreras y se apodere de sus zonas consciente e inconsciente, el hombre cristiano debe integrar en su personalidad la zona de la gracia o del Espiritu, porque el Espíritu de Dios obra en el creyente mediante los mecanismos psico-orgánicos. La comunicación interpersonal tiene sus leyes. La comunicación humano-divina también tiene las suyas, y la ascética cristiana debe ofrecer medios positivos en orden a no obstaculizar la acción del Espiritu de Dios en el hombre, ya que la integración de naturaleza y gracia consiste en la plena armonía entre espíritu y carne, Dios y Hombre. En el momento en que desaparezcan las barreras, es decir, que el Espiritu invada la carne y la carne el Espiritu, más armónico será nuestro ser de hombre creyente. Todo esto Se consigue en un contexto de libertad y aceptación. Si nc se puede comunicar con el director mientras no se han superado los obstáculos, tampoco es posible la relación con el Espíritu Santo de Dios en tanto no hayan desaparecido los obstáculos que la moral llama pecados. La búsqueda y encuentro de mi yo más profundo, con apoyo de psicología y religión, constituye el mejor cumplimiento de la voluntad de Dios sobre mi, pues lo que Dios quiere es que yo sea yo.

CLIENTE Y DIRECTOR: A estas alturas, ¿quién es cliente y quién director?:

... "es cliente quien sabe qué es lo que le afecta, hacia dónde dirigirse, cuales son sus problemas fundamentales y cuáles sus experiencias olvidadas " Esta definición de cliente procede de una mentalidad respetuosa y no creo que precise albardas de otra connotación. (9) C.R. ROGERS, El proceso de convertirse en Persona, edit. Paidós, Buenos Aires, 1977, p. 22.

SOBRE LA DlRECClON ESPIRITUAL

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El director, por su parteo según Rogers, debe ser una persona integrada y unificada, dotada de una fuerte capacidad de relación interpersonal. Debe ser, en suma, lo que es, y nunca un disfraz. Sus sentimientos deben estar en correspondencia con su persona, y su propia vida debe ser el mejor exponente de que se ha aceptado como persona. En su versión hacia el cliente, el director debe huir de la fachada, pues si el director la ofrece, el dirigido responderá con el mismo mecanismo. En cambio, si el director es auténtico en sus sentimientos más profundos, el otro responderá con la misma moneda.

ITINERARIO DEL DIRECTOR Y DEL CLIENTE El itinerario del director debe transcurrir por estas coordenadas: 1.- RESPETO INCONDICIONAL. Por respeto incondicional se entiende el interés cálido por el cliente, interés que excluye toda pasión. Porque no es igual que el cliente tenga los mismos sentimientos que el director, a que el cliente experimente los suyos y los exprese con naturalidad.

2.- ACEPTACION PLENA. Es difícil aceptar a otra persona, pues cada uno es diverso, pero las diferencias son una de las realidades más ricas de la vida. Cuanto más se acepta a una persona, menos ganas se tienen de moldearla según unos objetivos o manipularla. 3.- COMPRENSION EMPATICA. Por comprensiór empática se entiende la capacidad de ver el mundo interior del cliente y experimentarlo tal y como lo ve el cliente, de tal manera que éste advierta, en cierta medida, la coherencia, aceptación y empatia del director. Pero la empztia no consiste en decir: Te comprendo porque yo también he pasado por lo mismo y reaccioné así. La comprensión empática se da cuando el ayudante es capaz de captar la experiencia que se celebra en el interior del cliente y sentirla, pero sin perder de vista la disparidad de la propia personalidad. Por la empatia comprendemos el modo subjetivo de los demás "como si fuéramos esa persona", sin olvidar el "como si". Si falta esta condición, ya no se da empatia sino identificación. 4.-NO JUZGAR. Esto supone superar las barreras de los hechos, mes todo suceso es un acercamiento a la verdad y, por tanto, nunca irnpedimento ni hostilidad.

5.- DETECTAR LO MAS PERSONAL DEL CLIENTE. Hay personas que piensan que, por expresarse de una manera muy personal, nadie las entiende, y resulta todo lo contrario. Se es persona cuando se es más personal, lo mismo que se es artista cuando las creaciones se vierten con originalidad.

6.-

PERCIBIR LA ORIENTACION POSITIVA DE CADA PERSONA. Por más hundido que uno esté, puede orientarse positivamente. Para ello, el experto debe captar con atención el proceso verbal del cliente, ya que en el propio proceso se suele comunicar el remedio, y esto es lo que debe captar el ayudante.

7.- FACILITAR EL DESARROLLO PERSONAL. Que no es lo mismo que proceso intelectual: Haz esto, luego aquello, etcétera.

8,- RELACION DE AYUDA. El director puede ayudar al otro cuando esta ayuda se transmite con tal interés que sea advertida por el otro. 9.- DINAMICA DE CAMBIO. Cuando el cliente advierte que alguien puede escucharle y atenderle en sus sentimientos, descubre que también puede escucharse a sí mismo y recibir las comunicaciones de su interior sin rechazarse. 10.- EL ENCUENTRO DE PERSONA A PERSONA. El experto, ante todo, tratará de presentarse en presencia de su cliente como una persona, en orden a que el cliente se experimente, también, persona, y no cosa sentada en una silla. Dicha experiencia interpersonal hace que el cliente supere sus ansiedades en la comunicación, aunque dicho resultado requiera tiempo (lo). 11.- SINTESIS. Aun a riesgo de repetir, podríamos resumir la función del director, acompaiiante o agente de pastoral, en las siguientes conclusiones: 1) Advertir en la persona que pide ayuda si se da o no una relación de dependencia. 2) Ayudar al cliente a reflexionar por sí mismo. 3) Aceptar al cliente tal y como es y por lo que puede llegar a ser. 4) No reemplazar. 5) Descartar el principio de autoridad, pues origina dependencia. 6 ) Preguntar sin curiosidad, intuyendo aquello que el cliente quiere comunicar para sentirse liberado. 7) Omitir toda agresión. 8) No jugar a -

(10) C.R. ROGERS, Ibid. (las páginas corresponden a la ordenacioii tal y como ya la he efectuado). l ) , pp. 4-42;2), pp. 284-285;3) pp. 30-31;4) pp. 246-251; Cfr. C.R. ROGERS y G.M. KINGET, Psicoterapia y relaciones humanas, edit. Alfaguara (das volúmenes), Madrid-Barcelona, 1971) (1, pp. 216-217;5) pp. 28-29;6) pp. 33-34;7) pp. 34-35;s) p. 40;9) PP. 55-57;10) p. 66;ll) pp. 70-71.

SOBRE LA DlRECClON ESPIRITUAL

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9) Ser consciente de la distancia que va de director a dirigido, a pesar de que haya sido allanada por la comunicación. 10) Ayudar al cliente a que admita su finitud y diferencia. 11) Sentir la problemática del cliente "como si fuera propia", pero sin olvidar el "como si". 12) Percibir y respetar la soledad ajena. 13) Favorecer que el otro sea otro. ('u.

En el proceso de ayuda se ha de tener en cuenta tanto la estructura psiquica de la persona como el funcionamiento del consciente-inconsciente, pero este tema exigiría su desarrollo y un abuso imperdonable del amable lector.

DISTICOS PARA LOS PASTORES DE LA PALABRA

Un Dios herméticamente cerrado como una olla exprés, seria real, pero inaccesible al hombre. Más aún. Un Dios únicamente apresahle por la razón nos dejaría fríos y congelados en el Dios glacial de los filósofos. Por eso, el Cristianismo constituye la oferta histórica de un Dios arrancado de su olimpica soledad, de su YO Absoluto, para servirlo en la ternura de la carne humana de Jesús de Nazaret. Es decir, que Dios, para hablar con la raza humana, se ha visto obligado a la graciosa necesidad de humanarse. Dios se ha hecho Palabra Humana y ha roto en conversación por la boca de Jesús de Nazaret. A su vez, el hijo de María y de José, conversó con Pedro y Juan, Andrés y Santiago, les acompañó en su andadura hacia Dios, al tiempo que les dejó el mandato de que acompañaran y transmitieran a los hombres cuanto habían experenciado de Dios, del Hombre-Dios, en los estrechos limites de la persona humano-divina del Judío Universal.

Pues bien, así como Dios rompió su poblado silencio para contrastar su YO con el TU de la Humanidad por medio de Jesucristo, también las personas estamos llamadas a dialogar con Dios por medio de Jesucristo y de los demás hombres. Lo que hace falta es que la persona no se asfixie en su soledad por un exceso de egoísmo, y que se anime a salir, para mejor centrarse en si misma, cuando un otro igual le facilite ese empujón de confianza. (11) André de PERETTI, Libertad y relaciones humanas, edit. Marova, Madrid, 1976.

Ahora bien, si hablar es dificil, más lo es escuchar al hermano. De ahí la necesidad del experto, y su obligada multiplicación, para hablar ante él, descubrir la interioridad y escuchar respuesta, no de una piedra, ni de un osito de peluche, sino de una persona que puede decir: Te he oído y escuchado.

Sin unos padres que nos hablaran, rieran, acariciaran y jugaran con nosotros, cuando apenas si éramos un esquema de persona o, como dice Zubiri, una personeidad, nosotros seríamos ahora una bola de carne cerrada más herméticamente que una piedra, incapaces de hablar, amar y enamorarnos.

Si el gran Don Miguel de Unamuno fue un yoísta, según los estudiosos de su obra, esto fue debido a que no hubo en la Europa de su tiempo un hombre de su categoría con el que poder conversar. Cierto que se pasó las horas muertas dialogando con pastores y labradores de la Península e Islas Canarias. Cierto que se acercó a eclesiásticos cualificados, pero le dieron tal cerrojazo que casi lo sumen en el desequilibrio más brutal. Pero, a pesar de todo, rompió a hablar con tal sinceridad con Dios, de Dios, con el Jesucristo de Dios y de los hombres que nos ha dejado, entre muchas cosas, el mejor libro español de Cristología en su magnífico y largo poema sobre el Cristo de Velázquez. De haber encontrado un eclesiástico que lo escuchara, Don Miguel de Unamuno hubiera sido el mejor teólogo seglar del panorama religioso español (que lo es, a pesar de sus bravatas heterodoxas), pues, en su condición humana más pura, fue un hombre herido por Dios y mordido por los afanes de lo humano.

Si encontramos un hombre o mujer con quienes poder conversar de lo divino y humano, bien en la casa, escuela, universidad, seminario, trabajo, despacho parroquial, discoteca, playa, calle o montaña, aprovechémoslos, pues es más que seguro que Dios y lo Humano pasan, para nosotros, por la tangente de esa persona.

Si no hablamos, ni nos escuchan, ni nos responden, enfermamos, pues la persona, fundamentalmente, es una palabra viva que puede enfermar. De

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SOBRE LA DIRECCION ESPIRITUAL

ahí que la medicina humanista detecte las enfermedades del paciente a través del análisis del proceso verbal del cliente, y que nuestro Don Gregorio Marañón pudiera afirmar que más enfermos había curado con su palabra que cor la medicina.

En la medida en que, desde nosotros mismos, y desde nuestro entorno social, político, laboral, religioso, universitario, nos enganchemos con la pluralidad compleja de lo humano, el paraíso aún es posible en esta tierra en la que el Hijo de Dios, según la Biblia, se hizo Nuevo Adán para que pudiéramos auparnos a él libres del moho que envejece, cierra y oxida en un pseudo paraíso artificial. Ahora bien, esto sólo es posible si devolvemos la palabra a su primitiva originalidad, pues anda tan devaluada que, con un simple "buenos días", lo mismo deseamos suerte que un "ojalá te pudras".

Si Diós salió de su soledad por medio de la Palabra de su Hijo, y tanto nos habló que, al decir de los teólogos, se quedó literalmente mudo (pues no ha podido decirse más ni mejor), que de tal modo nos digamos, ante un hombre o mujer, plantados por las circunstancias o por Dios a nuestra vera, que nos pueda decir: Por tu Palabra he descendido a los cimientos de tu ser y casi te he comprendido y comprehendido. Vete en paz porque, Dios y Tú, Tú y Dios, sois una pieza tan férreamente soldada como Jesucristo con el Dios-Padre, suyo y nuestro.

Luis Nos Muro

ALMOOAREN. 3. (89) PAgx. IW

118. O CENTRO TEOIDOICO DE LAS PALMAS

SENTIR Y SENTIDO DE UNA AUSENCIA: JUAN DE LA CRUZ Y EL HOMBRE DE HOY

MARIA DEL SAGRARIO ROLLAN ROLLAN DOCTORA EN PSICOLOGIA PROFESORA INVITADA DEL CET

INSTANTANEA

''¿Adónde te escondiste, Amado, y me dejasfe con gemido? Como el ciervo huiste, habiéndome herido; salí tras de ti clamando, y eras ido".

Detrás de esta queja podemos imaginar sin dificultad al joven fray Juan en la cárcel de Toledo, hecho un guiñapo, poblando el silencio de versos y repitiéndolos en la soledad del encerramiento para no enloquecer ... El testimonio había sido confidencia hecha a una monja: "Dfiome que con estas canciones se entretenía y las guardaba en la memoria para escribirlas". De antes, de mucho antes, no hay testimonios ni confidencias, pero ¿quién sabe? Tal vez estas canciones habían germinado ya en el corazón del niño Juan, absorto en una explosión de luz y pájaros por las llanuras de Fontiveros a Medina, como presentimiento intenso de sublime Belleza... fl) -

(1)

P. CRISOGONO, Vida de San Juan de la Cruz, EDE, Madrid 1986.

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MARIA DEL SAGRARIO ROLLAN ROLLAN

No voy a contar aquí la vida de Juan de la Cruz, por otra parte tampoco él nos dice gran cosa de si mismo, más bien se arropa en el silencio: "Mi secreto, para mí"(2); ni siquiera nos habla mucho de Dios, sino que nos exhorta, nos invita a adentrarnos en El, misteriosa aventura nocturna. Como Jesús cuando invitó a aquellos discípulos: "Venid y veréis". Caminemos, pues.. .

MISTERIOSO CAMINO Para seguir la pista de aquello que Juan de la Cruz nos habla es importante tener presente todo el tiempo la metáfora del camino, andadura, viaje, pues ella define y determina la aventura mística como movimiento, devenir constante, incesante transformación. En efecto la noche es "tránsito que hace el alma a la unión de Dios"(3). Y en este tránsito le sucede al alma como al caminante, "que, para ir a nuevas tierras no sabidas, va por nuevos caminos no sabidos ni experimentados"('). Un primer movimiento desencadena todo el proceso, este movimiento es la salida que inaugura los dos poemas principales de Juan de la Cruz, Noche y Cántico respectivamente:. "En una noche oscura, con asias, en amores inflamada, joh dichosa ventura!, salí sin ser notada, estando ya mi casa sosegada". "¿Adónde te escondiste, Amado, y me dejaste con gemido? Como el ciervo huiste, habiéndome herido; salí tras ti clamando, y eras ido". Se trata de una salida rotunda, la utilización del pretérito, salí, acentúa toda la fuerza de la salida como ruptura y nos introduce de inmediato, sin preámbulos, en el clima místico, un clima que es absolutamente otro y nuevo... ¡Dejémonos envolver por su extrañeza! Un poderoso impulso poético nos (2) Dichos de luz y amor 77. (3) Subida al Monte Carmelo 1; 2, 1 (4) Noche Oscura 2; 16, 8.

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abre al misterio, dejándonos barruntar ya algo inefable. Pero la vida mística tiene también su prosa, lenta y difícil, como todo lo que madura en el silencio. Desde la prosa nos explica Juan de la Cruz, como buen pedagogo, el significado de la salida: "Y es de saber que este salir se entiende de dos maneras: la una saliendo de todas las cosas, lo cual se hace por desprecio y aborrecimiento dellas; la otra, saliendo de símisma por olvido y descuido de si... en amor de Dios; el cual de tal manera levanta al alma, que la hace salir de sí" (3.

Tres cosas hemos de retener de la salida: En primer lugar la referencia al mundo -salir de todas las cosas-, que hace alusión a un estado de dispersión, del cual vendria el místico a recogerse y concentrarse, en otra canción lo dice así: "Olvido de lo criado, memoria del Criador. Atención a lo interior y estarse amando al Amado". En segundo lugar hay que subrayar el olvido de si, la desapropiación de una cierta interioridad mistificada en la que aquel que voluntariamente se aparta del mundo vendria a refugiarse. Pero el clima místico no tiene nada que ver con el ensueño romántico. En ultimo término vemos que el movimiento de salida es arrancada, y Dios mismo es el agente que levanta al alma en amor y por amor fuera de sí y trascendiendo las cosas. Este fuera de sí, este enajenamiento amoroso es, en definitiva, el éxtasis. Ciertamente Dios es el agente principal de esta salida y de todo el proceso místico. Pero no sirve precipitarse, porque si en Dios vivimos, nos movemos y existimos, como dice el apóstol, para el hombre, sin embargo, la gracia tiene lugar en el tiempo. El tiempo mismo, en su lento abrirse y madurar es, por excelencia, medio de transformación y purificación para el hombre, de aquí la virtud de la paciencia. El místico, por supuesto, no se ve en modo alguno eximido de las leyes del tiempo humano; muy al contrario, vive dramáticamente la pesantez de este tiempo, contrastada con un vislumbrar la presencia, que (5)

Cántico Espiritual 1, 20.

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lo redime y lo plenifica. Por eso el tiempo del mistico lo podemos calificar, desde esta ladera, como un tiempo de ausencia, análogo en la intensidad de afecto al tiempo del enamorado. Así el sentir de ausencia es móvil y arrastre, peso que funda la salida, el éxtasis mistico, tal y como aparece en el comienzo de Cántico: "el alma enamorada. .. propone sus ansias de amor querellándose a El de la a~sencia"'~'.

SENTIR DE AUSENCIA "Esta pena y sentimiento de la ausencia de Dios suele ser tan grande en los que van llegándose a la perfección ... porque como por resquicios se les muestra un inmenso bien y no se les concede, así es inefable la pena y el tormento"(". En Cántico la ausencia aparece como herida causada por la impronta o huella de quien ha estado como presencia amante, rastro de encendido desear: "Este sentimiento tan grande acaece así en el alma por cuanto en aquella herida de amor que hace Dios en ella levántasela voluntad del alma con súbita presteza a la posesión de el Amado que sintió estar cerca... y con esa misma presteza siente la ausencia y el gemido juntamente" Además este sentir de ausencia se extiende a todas las criaturas, hay una especie de solidaridad cósmica, en la que la creación entera se diría que gime, como en S. Pablo, con los dolores del alumbramiento. El gemir del alma, invocando a las criaturas, polariza todo el ansia silente que hay en la creación: ";Oh bosques y espesuras plantadas por la mano del Amado! jOh prado de verduras de flores esmaltado, decid si por vosotros ha pasado"! En la belleza de la creación el alma(9'adivina la presencia de amor, pero al mismo tiempo esa belleza reaviva como eco doliente la herida de ausen(6) (7) (8) (9)

Cántico 1, 2. Cántico 1, 20. Cántico 1, 19. En general entendemos por alma el sujeto mistico en toda su vitalidad existencial. No se trata de un concepto filosófico-teológico, sino de respetar la misma expresión del autor místico.

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cia. Los rastros y reflejos que vierten las criaturas no son más que voceros, heraldos que en su pobre balbucir retardan la presencia plena: "jAy quién podrá sanarme! Acaba de entregarte ya de vero; no quieras enviarme de hoy ya más mensajero, que no saben decirme lo que quiero".

Y es que el alma de veras enamorada clama por mucho más: "Yo a ti todo quiero, y ellos no me saben ni pueden decir a ti todo" 'lo). Al leer estos versos de Cántico y Los comentarios que hace el propio Juan de la Cruz, nos parece contemplar un vuelo subidísimo de un alma rauda y desprendida lejos del común de los mortales. Ciertamente impresiona pues el místico profundo y el delicado poeta se unen para expresar algo que se nos escapa, ciegos como nos vamos tornando, en el transcurrir cotidiano, para tan altas vislumbres... Dormimos en la noche profunda, y el centinela que ha velado nos sacude e incomoda nuestro sopor con el canto matutino de la luz. Nosotros tal vez preferimos seguir durmiendo, pero nuestro sueño se ve inquietado por pesadillas. Quizá el vuelo de Cántico nos sobrepasa, porque la torpeza de nuestro corazón cansado ha anestesiado la sensibilidad para el sentir de ausencia como herida de amor. Más bien constatamos en nuestro mundo otras heridas de injusticia, de pobreza, de soledad, de marginación... Y el sentimiento de vacío y la desesperanza nos invaden; no podemos ocultar que la angustia, latente o manifiesta, es nuestra heredad, el legado del hombre del segundo milenio, que franquea con terror los umbrales del futuro... Como si el ser hubiera retirado de nosotros su rostro ¿Cuántas veces desde la entraña inerme de nuestra fe violentada no hemos gritado: adónde te escondiste? ¿Cuántas veces la oscuridad de la noche no ha planeado sobre nuestras frentes, en la impresión tremenda de que Dios nos abandona? ¿Quién no ha temblado en la soledad infinita de lo creado, en el absurdo y sinrazón que acompañan este rechazo?. También Juan de la Cruz había apurado hasta las heces este cáliz de náusea. Juan de la Cruz es profundamente actual y moderno porque ha atra-

(10) Cántico 6 , 7

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vesado lúcidamente la conciencia de culpabilidad y finitud que hoy nos acosa. No es un hombre ingenuo; es tan actual como Job y tan viejo como él. Es la conciencia finita del hombre herida por el Absoluto, y es la ausencia de un corazón despertado ya extramuros del Paraíso. Por eso si hemos intentado seguir el alto vuelo de Cántico, osemos también ahora asomarnos a las tinieblas de la noche oscura. Quizás nos sorprenda oir el eco desesperado de nuestra propia queja, de nuestra angustia por aquel escondimiento, que más parece abandono de Dios: "Es la fuerza de esta opresión y peso se siente el alma tan ajena de ser favorecida, que le parece, y asíes, que aún en lo que solía hallar algún arrimo se acabó con lo demás, y que no hay quien se compadezca de ella". "Y el mismo desamparo siente de todas las criaturas y desprecio acerca de ellas, particularmente de los amigos" (").

Para situarnos en la realidad experiencia1 de la que emerge toda la carga dramática de la noche conviene volver a la instantánea del principio: El joven Juan en la cárcel de Toledo, desfalleciente en su carne, pero cuánto más en su espíritu; rebelde sumiso perseguido por la gran aventura que había emprendido con Teresa... De aquellos momentos críticos nacieron las primeras estrofas de Cántico. Parece sorprendente y providencial que todo aquello coincidiera con una etapa misteriosa de profunda tribulación interior ('*). El grano de trigo estaba rompiéndose en la entraña oscura de la prisión. El rebelde sumiso decidió escapar, pues no lo liberaron, y en su alma de poeta quedaría para siempre la impronta de aquella fuga, estilizada en los versos de Noche: "salí sin ser notada, estando ya mi casa sosegada". El sosiego al que alude el poeta jserá los carceleros dormidos, o más bien la paz de un espíritu probado y purificado en la honda experiencia de ausencia, concomitante a la experiencia física de la prisión? "Y esta salida dice ella aquí que pudo hacer con la fuerza y calor que para ello le dió el amor de su Esposo en la dicha contemplación oscura" ("1. (11) Noche 2; 5,7 y 6 3 . (12) P. CRISOGONO, Vida.. (13) Noche 1; 1, 1.

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Siguiendo con la metáfora de la noche vemos que en la salida hay un cierto fervor o inflamación de amor... Pero la aventura no hace más que empezar. Después del primer impulso el caminar nocturIio se hace pesado y difícil, los caminos trazados se desdibujan, no olvidemos que la noche es la fe misma. Las dudas y las preguntas empiezan a inquietar al que emprendió gozoso el camino; siempre los hay que quieren volver atrás "no tanto por las sequedades que padecen como por el recelo que tienen de que van perdidos en el camino, pensando que se les ha acabado el bien espiritual y que los ha dejado Dios (...) son semejantes al que deja lo hecho para volverlo a hacer, o al que se sale de la ciudad para volver a entrar en ella" (141. Rodeos, resistencias, miedos, falta de confianza acosan nuestra fe al sentir la mano poderosa y tremenda de Dios planeando sobre nuestras vidas. Llegando al limite de nuestras fuerzas y buena voluntad, pensamos que Dios nos falta, cuando en realidad nos faltamos a nosotros mismos. Nos miramos en El como en un espejo de perfección, y si el espejo se quiebra, lo cual sucede inevitablemente, Dios era un espejismo o creemos que nos ha abandonado. Juan de la Cruz describe magistralmente esta mistificación del alma virtuosa y le propone despojarse de la virtud para ir más lejos. Es Dios mismo quien está oscureciendo con su sombra potente de gloria tanto desvelo, y asi a veces en estas oscuridades "comienza luego sentirse algún ansia de Dios ..., sin saber el alma por donde va se ve aniquilada acerca de todas las cosas de arriba y de abajo que solía gustar, y sólo se ve enamorada sin saber ~ ó m o ' ' ( ' ~ ) . De la prueba va a sacar el alma conocimiento de si, de su pobreza y miseria, lo cual no se hace sin gran angustia. Recordemos a Job, que el mismo Juan de la Cruz cita, desnudo en el muladar. También saca conocimiento de Dios, pero el conocimiento de Dios abruma: nadie puede ver a Dios sin morir; el místico lo sabe y, sin embargo, osa enamorado la visión y la muerte. Desde esa lucidez también se tornará manso y humilde para el prójimo ... El segundo libro de Noche describe un sufrimiento inaudito, que q u i d sólo podamos comprender por analogía, o tal vez mejor haciéndonos eco del dolor y la angustia mudos, silenciosos en el corazón de los más pobres, de los vencidos, de los que mueren en la violencia o por la justicia, de los inocentes y desheredados de la tierra. En este libro Juan de la Cruz expone una situación en la que el alma parece hallarse sumida en una miseria y culpa más que perso(14) Noche 1; 10, 1. (15) Noche 1; 11, 1.

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nal, como si toda la potencia del mundo desgarrado por el mal pesara sobre ella. Seguramente sólo el místico o el santo, profundamente imbuidos de la luz divina, son capaces de asumir esta carga, entrando así voluntaria y amorosamente a participar en la Cruz de Cristo. Creo que no se puede entender de otro modo la alusión al salmo: "Cercáronme los gemidos de la muerte, los dolores del infierno me rodearon, en mi tribulación clamé", ...de lo que está doliente el alma aquí y lo que más siente es parecerle claro que Dios la ha desechado y, aborreciéndola, arrojado en las tinieblas... y más que le parece que ya es para siempre. (l61. Estas quejas pueden parecer escandalosas en boca de un cristiano. ¿Y la esperanza? Clamores así nos hacen pensar inevitablemente en las palabras de Jesús en la cruz: "Dios mío, Dios mío ¿Porqué me has abandonado?". Pero jno es acaso en este momento de supremo abandono de Jesús cuando la esperanza y la salvación entran hermanadas en el mundo? En este grito Jesús pone ante el Padre el dolor indecible y mudo de todos, el más oscuro, el más cruel sin sentido, el abandono del inocente que sufre. Así en la suprema soledad y desamparo de la noche más oscura me parece sentir una participación en la obra de la redención... Ahí el místico sufre también la angustia y el dolor transpersonal de un mundo herido de ausencia.

SENTIDO, ESPERANZA

"Como el que tienen aprisionado en una oscura mazmorra atado de pies y manos sin poderse mover ni ver, ni sentir algún favor ni de arriba N' de abajo, hasta que aquise humille, ablande y purifique el espíritu y se ponga tan sutil y sencillo y delgado quepueda hacerse uno con el espíritu de Dios" ("1. Hay que haber descendido a los infiernos, para que el canto sea más puro, y haber tocado el fondo de la miseria para impulsar alto el vuelo. El fuego oscuro de la noche devora con su abrazo poderoso, pero es para quemar todo lastre e iluminar y hermosear más adentro. La mano grave y pesada de Dios se ha posado en el corazón del místico, para curar o herir de otro modo sublime: se trata de la inflamación de amor de C4ntico. En una lectura seguida, cuando llegamos a lo más dramático de la noche, a lo más desesperado, el ritmo del lenguaje cambia y se torna a hablar de amor: (16) Noche 2; 6 , 2. (17) Noche 2; 7, 3.

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"Porque esta es una inflamación de amor en el espíritu, en que en medio de estos oscuros aprietos se siente estar herida el alma viva y agudamente en fuerte amor divino en cierto sentimiento y barrunto de Dios" (18). La oscura contemplación de la aventura nocturna infunde en el alma mucho amor y sabiduría. De la angustia y el abandono despierta a la vehemencia de un amor apasionado y fecundo: "...las obras grandes por el Amado tieneporpequeñas, las muchasporpocas, el tiempo en que le sirve por corto, por el incendio de amor que ya va ardiendo" (lg). Hemos tratado hasta aquí del sentir de ausencia, primero como ansia de amor que impulsa el vuelo de Cántico, después sondeando la angustia nocturna, para volver luego al núcleo de donde ambas emergen como dos dimensiones de un mismo proceso en el tiempo humano vivido por el místico; así desembocamos de nuevo en el ansia de amor, que aparece en las últimas páginas de Noche, como impulso, otra vez de subida o ascensión. Recordemos que había una salida -sacándola Dios- que era la arrancada del alma en pos de una ausencia presentida de alguien que ha estado y pasa dejando su huella. También decíamos que el movimiento era fundamental en la obra de Juan de la Cruz para expresar el proceso de transformación mística. Este movimiento tiene en general una orientación ascendente: como subida expresa la torpeza y la lentitud, el esfuerzo y la resistencia, el obstáculo de la pesantez del alma en relación a la ligereza del Amado; como vuelo expresa ya el aspecto más sublime y raudo del amor, la presteza de un alma purificada ... Es la presteza que se insinúa en las ultimas páginas de Noche, bajo la metáfora de la escala de los grados del amor. El fervor y la impaciencia crecen hasta que en el sexto grado "hace correr al alma ligeramente a Dios y dar muchos toques en él y sin desfallecer corre por la esperanza; que aquiel amor que la ha fortificado la hace volar ligero" (20). (18) Noche 2, 11, 1. (19) Noche 2; 19, 3 . (20) Noche 2; 20, 1.

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Si el sentir de ausencia era ansia o angustia, el sentido de la misma es la esperanza. La esperanza silenciosa a lo largo de la purificación nocturna, pues podría confundirse con los propios proyectos o ilusiones de futuro, se recupera ahora en toda su pureza, la imaginación ya libre de las cadenas que la oprimen con el peso de recuerdos más o menos inconscientes. En la noche todo rastro o huella de la memoria que pudiera volverse sobre sí, más allá del olvido voluntario, quedan borrados. El despojamiento es un paso previo para el renacer del "hombre nuevo" re-creado en la esperanza teologal. Es como otra cara de la fe pura y desnuda que persigue la purificación nocturna. El poeta acude para expresarlo mejor a la metáfora del disfraz, que cubre al alma y la ampara de cualquier mixtificación: "Sin esa librea verde de sola esperanza de Dios no le convenía al alma salir a esta pretensión de amor, por cuanto la que mueve y vence es la esperanza porfiada"(21). ¿Cómo, sin esperanza, hubiera osado el propio Juan fugarse de la cárcel en la noche toledana? De hecho había creido morirse allí, el impulso de un amor sufrido y de una fe probada le llevaba por si solo a la muerte, pero la esperanza le devuelve al mundo humano de la espera, de la paciencia, de la dilación... ("1 Desde esta ladera, el tiempo de la esperanza es también el tiempo en que germina la palabra, en que se hace posible el canto, en que el lenguaje mismo es manifestación de esa herida siempre abierta: "porque donde hiere el amor alli está el gemido de la herida clamando siempre en el sentimiento de la ausencia" (23).

María del Sagrario Rollán Rollán

(21) Noche 2; 21, 8. (22) P. CRISOGONO, Vida (23) Cántico 1, 14.

ALMOOAREN. 3. (89) Pdgs. 119- 1 4 . @ CENTRO TEDL001CO DE LAS PALMAS

CLAVES PARA UNA FORMACION EN LA ESPIRITUALIDAD DEL PRESBITERO DIOCESANO SECULAR (*'

ANTONIOBRAVOTISNER RESPONSABLE GENERAL DE LA ASOCIACION DE SACERDOTES DEL PRADO

"Tened cuidado de vosotros y de toda la grey, en medio de la cual os ha puesto el Espíritu Santo como vigilantes para pastorear la Iglesia de Dios, que él adquirió con s u propia sangre'' ch. 20,28) Con la historia del Pueblo de Dios, la identidad del ministerio sacerdotal ha evolucionado incesantemente. Su evolución ha sido posible porque el ministerio sacerdotal posee un núcleo inalterable, capaz de expresarse de formas distintas en el tiempo. Para formar a los candidatos al sacerdocio en la espiritualidad del presbiterio diocesano secular, será indispensable ponernos de acuerdo sobre ese núcleo que permite "renegociar" la identidad en un mundo en mutación. El presbítero, sin ser del mundo, está en el mundo y vive su ministerio en una cultura e historia determinadas. Este núcleo esencial del sacerdocio ministerial hay que buscarlo en el ministerio apostólico. El discurso de Pablo a los presbíteros de Efeso nos da (*)

Ponencia presentada en el Encuentro de Rectores de Seminario. Septiembre 1988. Madrid.

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los elementos esenciales. Se trata de un grupo de presbíteros que nos recuerda el presbiterio de una Iglesia particular. Puestos por el Espíritu como "episcopos" al frente de una Iglesia, han de tener la preocupación de pastorear el conjunto de la grey confiada. Como el apóstol ha congregado por la Palabra al pueblo santo, los presbíteros han de edificarla también por la Palabra. Servir al Señor es contribuir a la edificación del pueblo, "que él se adquirió con su propia sangre". Este servicio ha de hacerse con humildad y lágrimas, con entereza y fortaleza, con amor y verdad, con desinterés y con espíritu de sacrificio. Pablo, al dar sus recomendaciones, se propone como el modelo del presbiterium. Sus miembros han de desarrollar la santidad que entraña el servicio apostólico. Como el mismo Pablo recuerda en sus cartas, él recibió un poder para edificar el Cuerpo de Cristo y no para destruir (2Cor. 13,lO; 10,8; cf. Jer. 1,lOss). La edificación del pueblo sacerdotal, profético y real, determina el ministerio apostólico y, consiguientemente, la espiritualidad de todos aquellos que participan "dela autoridad con que Cristo mismo edifica, santifica y gobierna su cuerpo" (P.0.2). Por estar llamados a edificar el pueblo de Dios en su sacramentalidad (Cf. L.G. l ; G.S. 4 3 , los presbíteros son "colaboradores" de la misión del Hijo y del Espíritu según el designio del Padre (A.G. 2). Partiendo de esta breve introducción, veamos cómo pueden establecerse los elementos de ese núcleo apostólico subyacente a la espiritualidad del presbiterio diocesano secular.

1. EL MINISTERIO COMO DON DE DIOS

"Y todo proviene de Dios, que nos reconcilió consigo por Cristo y nos confió el ministerio de la reconciliación..." (1 Cor. 5,16-21)

Desarrollar la inteligencia de fe del ministerio será el primer objetivo de una formación que quiera fundamentar una espiritualidad del presbiterio diocesano secular. Las interpretaciones y síntesis teológicas del ministerio ordenado pueden ser múltiples y variadas, pero la formación ha de basarse en el núcleo de la fe sobre el ministerio apostólico, quicio de toda síntesis teológica y espiritual. El ministerio apostólico aparece como un Don de Dios, dado juntamente al Pueblo Sacerdotal con la salvación, con la reconciliación. La salvación y

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la santificación conllevan intrínsicamente el ministerio, pues las misiones del Hijo y del Espíritu han de actualizarse incesantemente en la historia de la humanidad. El sacerdocio ministerial ha de vivirse desde esta perspectiva. El Hijo es el "don" del Padre a la humanidad: "si conocieras el don de Dios" (Jn. 4,lO). "Tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único" (Jn. 3,16). El Espiritu es enviado como el "don" de los tiempos mesiánicos: "Sucederá en los últimos días, dice Dios: Derramaré mi Espíritu sobre toda carne" (Hch. 2,17). El ministerio apostólico se inscribe en esta dinámica del don definitivo del Redentor y del Santificador. Los presbíteros, como próvidos cooperadores del orden episcopal, han de expresar en su vida y ministerio el carácter mismo de la salvación: la gratuidad de1 don de Dios. Afirmar este carácter de don para el pueblo sacerdotal, real y profético, me parece ser el primer nivel de una formación espiritual, capaz de superar una visión funcionalista y "clericalista" del sacerdocio ministerial. Por ser un "don" de Dios conviene desarrollar convenientemente la implicación trinitaria. Tomando como paradigma el ministerio apostólico, al cual queda referido todo ministerio ordenado en la Iglesia, lo primero que descubrimos es cómo los Doce son un "don" del Padre al Hijo: "Los hombres que tú me has dado, tomándolos del mundo. Tuyos eran y tú me los has dado" (Jn. 17,6). Responder, pues, a la llamada es, ante todo, consentir a la voluntad del Padre y entregarse a Cristo, quien no cesa de cuidar de los "suyos". Jesús nos invita a una relación de amistad (cf. 15,15). Llamó e instituyó Doce para que "estuvieran con él" (Mc. 3,14). Estos marcharán siempre detrás de El. Pero el Hijo, al introducirlos en su intimidad les hace participes de su condición de "don" del Padre para la humaniad. Por ello los envía al mundo, como el Padre lo envió. Sus vidas estarán selladas por el carácter de una entrega incondicional para que actualicen el designio del Padre con sus vidas y ministerio. Es la comunión con Cristo el fundamento de su misión. Y es en la misión que viven la comunión con el Resucitado. El discípulo y el apóstol son indisociables. El Padre nos ha "dado" al Hijo y el Hijo nos ha "entregado" al mundo, para que su designio de amor siga realizándose. Para ello, el Hijo nos santifica y nos consagra en la verdad, mediante el Espíritu de verdad y santidad. Así, el Espíritu, quien ha puesto en medio de la grey como vigilantes a los presbíteros, prosigue la obra de la salvación hacia su plenitud: "Dios todo en todos" (1 Cor. 15,28; Ef. 4,6).

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Este origen trinitario del ministerio nos ayuda a comprender una espiritualidad del presbítero secular, en la que ha de subrayarse su carácter de don y su carácter misionero: -

Por ser un "don" de Dios, la formación deberá orientarse de tal manera, que el Espíritu vaya modelando en el candidato al presbiterado la imagen del Pastor "entregado" para la salvación del mundo. La "sacramentalidad ontológica" del sacedote, memorial del Hijo entregado para la reconciliación de la humanidad con Dios y entre si, debe estar preparada, alentada y prolongada por la formación de la "sacramentalidad existencial" en los llamados a testimoniar del don de ia salvación.

Esta "sacramentalidad" debe desarrollar la dinámica de un amor que no perdona a su propio Hijo (cf. Rom. 8,32), de un amor a los suyos hasta el extremo (cf. Jn. 13,1), de un amor que enriquece con su pobreza (cf. 2 Cor. 8,9), de un amor que sale siempre en busca de la oveja perdida (cf. Mt. 18,12-14). El "hombre de Dios" ha de ser un hombre devorado por la caridad pastoral. El pastor, compartiendo las entranas de misericordia de Dios, está en medio de su pueblo como signo y testigo del amor divino que engendra vida y suscita la esperanza. "La sacramentalidad" no nos hace intermediarios, sino que por la acción del Espiritu "nos capacita" para actualizar en la historia la presencia del Dios uno y trino.

La experiencia apostólica, desde este punto de partida, está configurada por un profundo sentimiento de admiración y de humildad, de gratuidad y de servicio, de prontitud absoluta y de radicalidad en la respuesta. Existe como el sentimiento de no poder otra cosa. "Ay de mísi no evangelizare". Consagrados por el Espiritu de verdad y de santidad, toda su vida, incluida la afectividad, ha tomado el sesgo de la exclusividad para la misión. Los Hechos de los Apóstoles nos presentan a Pablo y a Bernabé, como "hombres que han entregado sus vidas a la causa de nuestro Señor Jesucristo" (Hch. 15,26).

Quien ha entrado en esta experiencia espiritual, vive con "temor y temblor" la misión (cf. 1 Cor. 2,l-5). Busca enriquecer a todos con la pobreza de Cristo. Vive la "gratuidad" del don, sin buscar enriquecerse a costa del pueblo. Y si bien tendrá que hacer la experiencia dolorosa de la obediencia filial, vivirá la alegría de quien

participa en la misma "misión y consagración" del Hijo por el Espíritu. Se abre el camino para una superación de los "complejos clericales" que nos acechan: ni superioridad, ni inferioridad, ni falsas adaptaciones al mundo.

- Esta experiencia de ser "don" de Dios para el pueblo real, ha de ser vivida de forma progresiva todos los días en la Eucaristía. La presidencia de la misma lleva a entrar en comunión con el Hijo que se entrega al designio del Padre y se ofrece como comida y bebida de salvación para todo hombre. El presbítero no es el hombre de una sola causa, ni de un solo grupo, sino un don a todos.

- Por ser "don" de Dios, el presbítero está llamado a vivir el dinamismo de la Kénosis, pasa enriquecer a todos. Es el camino de quien está llamado a ser buen pan para las muchedumbres, rescatadas por la Encarnación y la Pascua del Señor-Siervo.

11. EL MINISTRO COMO COLABORADOR DE DIOS

''¿Qué es, pues, Apolo? ¿Qué es Pablo?.. ;Servidores, por medio de los cuales habéis creído, y cada uno según lo que el Señor le dio.. .ya que somos colaboradores de Dios, y vosotros, campo de Dios, edificación de Dios" (1 Cor. 3,7) La colaboración con Dios exige, en primer lugar, un cultivo especial de la humildad apostólica. El ministro ha de situarse como servidor de una obra que supera sus posibilidades humanas. "De modo que ni el que planta es algo, ni el que riega, sino Dios que hace creer" (1 Cor. 3,7). Pero ser colaborador de Dios exige mucho más. Reclama de nosotros una contemplación asidua que nos permita adentrarnos en la comunión y en la obediencia del Hijo con el Padre para hacer su obra: "El Hijo no puede hacer nada por s u cuenta, sino lo que ve hacer al Padre: lo que hace él, eso también lo hace igualmente el Hijo" (Jn. 5,19). El Espíritu Santo actúa también en la dinámica de la comunión y de la obediencia: "Cuando venga él, el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad plena, pues no hablará por s u cuenta, sino que hablará lo que oiga, y os anunciará lo que ha de venir. El me dará gloria, porque recibirá de lo mío y y 0s lo comunicará a vosotros. Todo lo que tiene el Padre es mío. Por eso he dicho: Recibirá de lo mío y os

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lo comunicará a vosotros" (Jn. 16,13-15). El Apóstol ha de vivir esta misma fidelidad desde la contemplación. "Por tanto, que nos tengan los hombrespor servidores de Cristo y administradores de los misterios de Dios. Ahora bien, lo que se exige de los adm'n~ktradoreses que sean fieles" (1 Cor. 4,l-2). Esta colaboración con Dios lleva consigo también trabajar con los otros colaboradores de Dios "según la gracia que han recibido". El sacerdote secular es cooperador del orden episcopal, y ha de acoger en los obispos, a los que Dios ha puesto al frente de su Iglesia para organizar la comunión y la misión de su pueblo. La comunión jerárquica y la obediencia serán siempre primordiales, como expresión de la colaboración con Dios. En el seno del presbiterio cada presbítero ha de vivir su ser colaborador de Dios desde la complementaridad y la fraternidad sacramental. Hemos sido asociados a la obra del Señor como "ordo" y no sólo de manera individual. A cada uno el Espíritu da dones y carismas complementarios para la edificación del cuerpo de Cristo (cf. L.G. 12; A.A. 3). Asimismo, ser colaboradores de Dios es hacer posible que todos los miembros del pueblo de Dios contribuyan al "crecimiento del cuerpo para su edificación en el amor" (Ef. 4,16), pues no existe más que "un solo Dios y Padre de todos, que está sobre todos, por todos y en todos" (Ef. 4,6). Dios quiere que "la actividadpropia de cada una delaspartes" contribuyan al crecimiento de todos. El presbítero secular, en consecuencia, ha de vivir una espiritualidad basada en la edificación de la totalidad del pueblo de Dios. Se nos ha confiado "toda la grey" en su unidad y diversidad. El presbítero secular no puede contentarse con ser el hombre de una causa, de un grupo o de un servicio determinado del pueblo sacerdotal. Ha de estar al servicio del Cuerpo de Cristo en su totalidad. Esta manera ministerial de ser colaborador de Dios funda su espiritualidad. No podemos olvidar, como lo afirma el Pseudo Dionisio, que la santidad, como don y exigencia, esti en relación directa con la condición de ser colaboradores de Dios. El nos envía para reunir, apacentar y santificar a un pueblo que anuncie sus maravillas y trabaje en la recapitulación de todas las cosas en Cristo. Por el hecho de ser colaborador de Dios, el presbítero secular ha de estar vuelto hacia el mundo, en medo del cual la Iglesia se congrega, crece e irradia su luminosidad. Está llamado a ser "un experto en humanidad", un conocedor de la historia y de la cultura de los hombres, entre los cuales ha de organizar la comunidad de los creyentes. ¿Cómo poder colaborar hoy de

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manera eficaz en la edificación de la Iglesia, sin conocer los signos de los tiempos, sin entablar en diálogo con el hombre histórico? En la dinámica de la Encarnación, el presbítero está llamado a vivir en el mundo y a asumirlo en todo su espesor y ambigüedad, aunque sin dejarse asimilar por el mundo. Sin asumir el mundo en toda su complejidad para evangelizar10 desde dentro, tal como lo hiciera el Hijo y lo realiza el Espíritu de santidad, el ministerio sacerdotal correría el riesgo de la ineficacia. Es una cuestión de fe y de esperanza, pues la Palabra de Dios atestigua que la gracia sobreabunda ahí donde abunda el pecado. Nuestra misión es cultivar las semillas del Verbo, para que todos los hombres puedan confesarlo como Senor en el seno del Pueblo sacerdotal, profético y real.

111. AL SERVICIO DE LA PALABRA QUE EDIFICA LA COMUNIDAD DE SALVACION "Quiso Dios salvar a los creyentes mediante la necedad de la predicación" (1 cor. 1,2i) "Delante de Dios, en Cristo estamos hablando. Y todo esto, queridos míos, para edificación vuestra" ( 2 Cor. 12,19) "Ahora os encomiendo a Dios y a la Palabra de s u gracia, que tiene poder para construir el edificio y darnos la herencia con todos los santificados" ti ch. 2 0 ~ 2 ) La edificación del pueblo profético, tal como lo recuerdan las cartas pastorales y los padres de la Iglesia, se realiza ante todo por el ministerio de la Palabra, camino, verdad y vida para todo hombre. La comunidad de la salvación se edifica por "la Palabra de la gracia" que la congrega y la hace crecer hacia su plenitud. "Los presbíteros, como cooperadores que son de los obispos, tienen por deber primero el de anunciar a todos el Evangelio de Dios" (P.O. 4). Así nos lo recuerda el libro de los Hechos de los Apóstoles: "Acudían asiduamente a la enseñanza de los Apóstoles" (2,42). Pablo, una vez fundadas las comumnidades por "la necedad de la predicación", estableció episcopos o presbíteros, para que acabaran de "organizarla comunidad" (Tit. 1,6). A ellos les recuerda: "Ten por norma las palabras que oiste de míen la fe y en la caridad de Cristo Jesús. Conserva el buen depósito mediante el Espíritu Santo que habita en nosotros" (2 Tim. 1,12). Dios, que "es poderoso para guardar su depósito", es decir, el Evangelio que ha he-

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cho irradiar vida e inmortalidad, pone al ministro a su servicio constituyéndolo "heraldo, apóstol y maestro" (1,lO-12). Y así recomienda a T i o t e o : "Procura cuidadosamentepresentarteante Dios como hombreprobado, como obrero que no tiene por qué avergonzarse, como fiel destribuidor de la Palabra de la verdad". (2 Tim. 2,15) El "obrero" de la Palabra, el "predicador" que distribuye la Palabra, tal como lo recuerdan San Juan Crisóstomo, San Basilio o San Gregorio Magno, no pueden cumplir este debe exigente y primordial, sin una profunda vida espiritual. El presbítero no puede contentarse con ser repetidor de las Escrituras, sino que ha de ser un testigo del Verbo de Vida en medio de la comunidad apostólica. San Gregorio Magno lo recuerda de manera magistral en sus homilías sobre Ezequiel (ver ante todo de la IX a la XII). El "predicador" ha de hacer la "experiencia" de la Palabra a fin de llegar a ser testigo (cf. 1 Jn. 1,l-5). Oir, ver, tocar la Palabra de Vida, para comunicarla y realizar la comunión. "Comer la Palabra" (Ezequiel) para anunciarla a tiempo y a destiempo, edificando así al pueblo profético. Los labios del discípulo ha de despertarse mañana tras mañana a la "escucha" de la Palabra (cf. 1s. 50,5 y s~.).Oído y labios de discípulos para sostener al pueblo en su caminar en el mundo. En la Iglesia y con la Iglesia nos hacemos discípulos, superando toda "gnosis". El "obrero" de la Palabra, por otra parte, ha de recibir la Palabra y su inteligencia en la Tradición apostólica, tal como la garantiza el Magisterio eclesial, y para la edificación de la comunidad apostólica. El presbítero, en consecuencia, ha de ser hombre del Espíritu y hombre de la Tradición, para poder edificar el Pueblo de Dios. San Pablo es tremendamente duro con los falsos doctores, quienes, bajo capa de piedad y de conocer a Dios, lo niegan con sus obras y sus discursos errados al separarse de la fe y de la inteligencia de la Palabra profesada por la Tradición. En consecuencia, una espiritualidad auténtica deberá desarrollar la "fidelidad humilde" en el presbítero, pues está llamado a recibir y a transmitir una Palabra que no le pertenece y que le supera infinitamente. Pero, al mismo tiempo, le exige una "audacia arriesgada". Como testigo de la Palabra, él debe seguir edificando el pueblo profético, anunciando una Palabra que le juzga. Como comenta San Gregorio Magno, a quien resumo: esta Palabra que os transmito me juzga a mí en primer lugar y me hace experimentar públicamente mi confusión, pero siento que el Espíritu os la quiere desvelar para vuestra edificación. Y yo no puedo oponerme. Es "delante de Dios, en Cristo", que

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hablamos "para la edificación" de la comunidad creyente, El Espíritu nos recuerda que no podemos nada contra la verdad, sino sólo a favor de la verdad que edifica (2 Cor. 133). Por lo mismo, una exquisita comunión con la "Iglesia de Dios vivo, columna y fundamento de la verdad" (Tim. 3,15), y el "gusto de verdad", que nada tiene que ver ni con los fundamentalismos, las repeticiones anacrónicas o las gnosis altivas, son características de una espiritualidad de los siervos puestos al frente de la casa del Señor para dar el pan en el tiempo oportuno a los consiervos (cf. Lc. 12,41-46). Para ejercer este ministerio, el Señor da un espíritu de fortaleza, de caridad y de templaza (cf. 2 Tim. 1,7 y SS)."Fortaleza" para anunciar todo el designio de Dios, sin avergonzarse de la Palabra y de sus testigos; para defender el rebaño de Dios de los asaltos del maligno; para velar por los derechos del pobre y de la verdad, como lo recuerda la tradición patristica española con palabras energicas a los "prelados". Pero al mismo tiempo la "caridad', pues la ciencia que edifica es la que nace del amor (cf. 1 Cor. 8,l). El amor nos introduce en las actitudes del Servidor que ha venido a implantar el derecho y la justicia por la mansedumbre y la humildad sin apagar la mecha humeante (cf. Mt. 12,15-21). "La templaza" o dominio de si para que el ministro de la Palabra, como mkdico experto, encuentre el camino adecuado para hablar al corazón. Ni la timidez, ni la agresividad, deben guiar la conducta de "fiel distribuidor dela Palabra de Dios", sino la humanidad de corazón capaz de compartir el sufrimiento de la comunidad. "El discurso es acogido favorablemente por el oyente, cuando el predicador habla desde un corazón que comparte su sufrimiento" (San Gregorio Magno). De otra forma, sus labios no serán los de un discípulo de la Palabra. Todo esto supone trabajo, disciplina y pedagogía: E1 Doctor que enseña debe examinar lo que debe decir, a quién, cuándo, cómo y cuánto tiempo. Si una de estas exigencias no se cumple, su palabra no será justa" (San Gregorio Magno), ni contribuirá a la edificación del Pueblo profético.

IV. AL SERVICIO DE LA COMUNION "Y al dar estas disposiciones, no alabo vuestras asambleas, que os hacen más mal que bien. Pues, ante todo, oigo que, al reuniros en la asamblea, hay entre vosotros divisiones" (1 Cor. 1,17-18).

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Una comunidad se edifica, en segundo lugar, cuando permanece asiduamente anclada en "la comunión" (Hech. 2,42). En efecto, la Iglesia ha de crecer incesantemente en la comunión del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo (cf. L.G.4). Como "germen delRejnoM(cf. L.G.5) en la historia ha de siguificar y realizar que todos somos uno en Cristo Jesús (Gal. 3,28), pues como "Sacramento de Salvación", el Pueblo de Dios ha de ser "para todo el género humano, un germen segurísimo de unidad, de esperanza y de salvación" (L.G.9). Al servicio de esta comunión se halla la vida y actividad del ministro, llamado a predicar "la fe que actúa por la caridad" (Gal. 5,6). Hay que predicar, nos dirá San Gregorio Magno, "la fe y la acción (operatio)". Por ello no se trata de cultivar una comunión meramente sentimental o disciplinar. La auténtica comunión es aquella que nos une a Cristo en orden a desarrollar el designio del Padre, es decir, para instaurar la nueva humanidad donde no hay judío o griego, hombre o mujer, sabio o ignorante, rico o pobre ..., pues todos tienen una misma dignidad en el Pueblo sacerdotal y real (cf. L.G. 32). Este servicio de la comunión ha de velar para que se realice la "comunión" en la misma fe, en los sacramentos, en el compartir los bienes, en la misión y en la necesaria disciplina, bajo la dirección de los que Dios ha puesto al frente de su pueblo. Todos han de sentirse reconocidos en su común dignidad, sin que nadie se sienta discriminado o marginado. Por ello, cuando los pobres no tienen acceso al pan, a la palabra, a la decisión, a la ofrenda ... la comunión se ha quebrado, aunque exista un servicio de asistencia. La circulación de los diferentes bienes, como expresión de la comuuión trinitaria que origina al Pueblo de Dios, no puede reducirse a los miembros de la comunidad. No basta vivir los unos para los otros, hay que ir a los de fuera. La vitalidad de la caridad, como lo ha recordado el Papa Juan Pablo 11, se verifica en la solidaridad efectiva con los pobres y con los países más pobres. La comunión no es sinónimo de repliegue de la Iglesia hacia un lugar y una mesa cálida, desentendiéndose de un mundo que avanza en la intemperie. Es, por el contrario, salir al encuentro de ese mundo para manifestarle y ofrecerle la mesa de la Palabra y del Pan compartido. Por ello, la comunión que el presbítero debe servir, se confrontará y se verificará en la misión. La comunión es también "comun-munus", como lo exige la naturaleza misionera de la Iglesia (cf. A.C. 2). La reconciliación de todos los hombres con Dios y entre sí es tarea que brota de la comuuión. Cristo nos ha liberado, para que nosotros prosigamos su obra de liberación y de salvación. Sin comunión no hay

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misión auténtica, pues sin comunión el Evangelio deja de resonar en el corazón de la humanidad. Pero sin misión, la comunión ha sido desvirtuada. La Trinidad es comunión y misión. Para realizar este servicio de la comunión, los presbíteros han de vivir una disponibilidad absoluta al Espiritu, que suscita y recrea la unidad en la diversidad. El nos vincula a Cristo y a todos los miembros entre si. El une en el amor, la verdad y la justicia. El pone en el centro a los miembros más débiles del cuerpo. El obliga a ensanchar las estructuras para acoger a los más pequeños. Por ello, como el buen Pastor, los presbiteros han de tener una especial solicitud por los más pobres (cf. P.O. 6). Puestos en el seno de la comunidad, como "sacramento de Cristo Cabeza", han de trabajar con "mansedumbre y fortaleza" para unir en la verdad y en el amor. Como "ministros del Espíritu" han de ser vínculos de unidad, para edificar la Iglesia de la comunión. Asi el Espíritu, que prosigue la obra de la santificación en el mundo, hará que toda la Iglesia siga el camino de la misión desde la comunión. Este servicio de la comunión, los presbíteros no podrán realizarlo más que siendo hombres de comunión, es decir, viviendo la comunión y obediencia con sus obispos, cultivando la franternidad sacerdotal en el presbiterio, y siendo el hombre abierto a todos, de manera especial a los más pequeños según los criterios del mundo. Quien viviera por libre su ministerio, quien fuera el hombre de una fracción o bandera, quien absolutizara una causa por legítima y útil que fuese, se incapacitaria para cultivar la vida del pueblo, llamado a permanecer asiduamente en la comunión.

V. SERVIDORES DE UNA COMUNIDAD ASIDUA A LA FRACCION DEL PAN "Cada vez que coméis este pan y bebéis este cáliz, anunciáis la muerte del Señor, hasta que venga" (1 Cor. 11,26) Es en la "fracción del pan" o Eucaristia, donde la Iglesia expresa mejor su ser y donde se edifica incesantemente. Desde Pentecostés, "la Iglesia nunca ha dejado de reunirsepara celebrar el misterio pascual" (S.C. 6 ) , fuente y culmen de su vida y de su misión. Como presidentes de la Eucaristía, los presbiteros han de vivir su sacramentalidad propia, que les capacita para actuar en nombre de Cristo Cabeza (cf. P.O. 2).

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Con frecuencia, impresionados por las patologías clericales o por una reflexión sociológica sobre las relaciones clérigos-laicos, corremos la tentación de recular ante las convicciones de la fe. Por ello, en la formación espiritual ha de recuperarse la inteligencia de la fe en su grandeza y anchura, atacando desde ella las deformaciones provenientes de nuestra flaqueza o de nuestras inclinaciones pecaminosas. La capitalidad de Cristo, tal como puede entenderse en Pablo, subraya, ante todo, que Jesús ha sido constituido Señor porque se ha entregado para ser principio de vida del nuevo pueblo de Dios. Es Señor porque ha amado a los suyos hasta el extremo. El nos juzgará, porque antes nos sirvió y se dio sin medida. Es recapitulador, porque no dudó en morir para ser origen. En la Eucaristía todo está marcado por este dinamismo. La Palabra y el Pan se entregan para la vida de todos, para que todos lleguen a ser uno en El. La Eucaristía no es un mero rito, sino la acción de Cristo que nos hace pasar con El hacia el Padre. Es la Pascua de la nueva Alianza en su Sangre. El Espíritu nos introduce en la nueva Pascua, no sólo a los creyentes sino a todo hombre (cf. G.S. 22). Es su poder el que transforma las ofrendas, nos asocia a la Pascua del Hijo y edifica la comunión de los santos. Para que los presbíteros puedan presidir lealmente la celebración de la Pascua, de la nueva Alianza del Espíritu, de la que han sido constituidos "diáconos", han de significar efectivamente el "amor que se entrega". El pan entregado, la sangre derramada, la Palabra ofrecida a la muchedumbre, son la expresión del Señor que se entrega en su condición de Siervo. La Eucaristía, en consecuencia, es el riesgo supremo para quien la preside con fe y honradez. Hace entrar a los presbíteros en la fuente de un amor que no se reserva nada para si, sino que se "entrega" en la obediencia a los designios del Padre hasta la muerte de cruz, y en el servicio incondicional a todos los hermanos. Aprender a presidir la Eucaristía es, ante todo, el aprendizaje del amor "entregado", fuente y fundamento de toda espiritualidad sacerdotal. Es también ponerse a los pies de los hermanos, como quien ocupa el último puesto, significando así al Maestro y Señor en su condición de Siervo. Ya no estamos en el sacrificio de un intermediario grandioso entre Dios y los hombres, como lo presentaron las religiones, sino en la sacramentalidad del único Mediador. Tampoco podemos volver al sacerdocio israelitico, frecuentemente presentado como una delegación del pueblo, que no podía entrar en el Sancta Sanctorum sin morir, pues el único Mediador ha hecho posible que todos los hermanos compartan la mesa del banquete real de los últimos tiempos. Para ellos, Jesús ha sido cons-

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tituído SeBor, nos ha dado su Espiritu y la Esposa lo anuncia en la celebración de su Pascua. "La caridad pastoral" de los presbíteros, alimentada incesantemente en la Eucaristia, les invita a hacerse buen pan para los suyos. Con su vida y con su presencia, con su palabra y con su testimonio, están urgidos a ponerse al servicio del dinamismo eucarístico, a menos de convertirse en funcionarios vacíos. Ellos han de preparar al pueblo para la nueva Alianza, han de significxla en toda su vida y acción, prolongándola así por su ministerio. Pero como la Eucaristia es acción del Cristo total, Cabeza y cuerpo, los presbíteros no disponen de ella a su guisa, como tampoco de la Palabra. Nadie puede celebrar de manera individualista la Eucaristia, -ni personas ni grupos-, como nadie puede interpretar privadamente las Escrituras. La Eucaristía es siempre la Eucaristia del Pueblo de Dios. Como sucede en la oración del "padre nuestro", es siempre el Cristo total quien ora en y por el Espíritu. Por ello, los presbíteros han de velar en todo momento para que sea una celebración del Pueblo de Dios, donde los elementos esenciales de la fracción del Pan, tal como los proclaman la "enseñanza de los apóstoles" y la "comunión", no sean adulterados. De ahí la importancia de una disciplina, garante de la correcta celebración de la Eucaristia en la que se edifica y expresa el pueblo sacerdotal.

VI.

EL MINISTERIO DE LA ORACION PARA QUE EL PUEBLO DE DIOS PERMANEZCA ASIDUO EN LA ORACION Y LA VIGILANCIA "Dichosos los siervos, que el Señor al venir encuentre despiertos: yo os aseguro que se ceñirá, los hará poner a la mesa y, yendo de uno a otro, les servirá" (LC. 12,371

El Pueblo de Dios se edifica también permaneciendo asiduo "a las oraciones" (Hch. 2,42). Los "Doce" están llamados a dedicarse, ante todo, "a la oración y alministerio dela Palabra" (Hcb. 6,4). Los presbíteros, en consecuencia, están también urgidos a ser hombres de oración para edificar la comunidad orante. Llamados a "estar con Cristo" y a "conocer su intimidad" para comunicarla a sus hermanos, han de cultivar una vida de silencio y de oración en el mundo. Escuchar para hablar, estar en comunión para salir al encuentro.

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No se trata tanto de insistir en la oración para ser buenos sacerdotes, cuanto de hacer comprender su radicalidad constitutiva en el ministerio: Estar con Jesús para ir con El y como El a los hombres, escuchar para transmitir, celebrar para proclamar, es el dinamismo propio de una vida sacerdotal. Este "ministerio dela oración" proviene del hecho que hemos sido constituidos por el Espíritu "vigilant'es" en medio de un pueblo. En la oración y por la oración comienza el ministerio de los presbíteros. La comunidad de los discípulos ha de hacer en todo momento memoria agradecida del designio de salvación del Padre, tal como se ha desarrollado en la historia y se está realizando hoy. Es una memoria que evangeliza el deseo y le permite entrar en la obediencia al Espíritu, quien nos precede siempre en la historia de los hombres. San Pablo suele comenzar sus cartas haciendo memoria y dando gracias por lo que Dios realiza en su pueblo. Así renueva la esperanza de éste y la suya. Luego intercede para que los creyentes sigan progresando según el proyecto de Dios. En la oración el apóstol ejercita su ministerio. Ella es fuente de su hacer y de sus recomendaciones. En ella y por ella asume su "responsabilidad diaria: la preocupación de todas las Iglesias" (2 Cor. 11,28). Pero es la acción apostólica que alimenta la oración diurna y nocturna de Pablo. Esta misma perspectiva encontramos en los profetas del A.T. El tema del "vigilante", tal como lo han desarrollado, nos recuerda que los presbiteros han de subir al monte de la oración para escudriñar los caminos por los que el Señor llega en la noche. En medio de las tinieblas y del pecado, han de gritar la luz y la gracia, anunciando así el camino de la esperanza, de la verdad y de la vida. A la luz de Dios y su Palabra, los presbíteros han de manifestar la presencia de la Salvación, del Reino que se abre camino e ilumina así las situaciones existenciales de los hombres. Este ministerio de la "vigilancia" exige del pastor compatir la vida de un pueblo, conocer a los fieles en Dios y como el Buen Pastor los conoce. Cuando no se desarrolla este ministerio de la oración, la predicación corre el riesgo de convertirse en espiritualista, abstracta, ideológica, perdiendo su carácter de acontecimiento, de Buena Noticia para hoy. Los presbíteros están al servicio del diálogo de Dios con los hombres en el aqui y en al ahora de la historia. La Palabra de Dios nos es atemporal, sino eterna y siempre actual por la acción del Espíritu. Como el profeta, y con los claro-oscuros inherentes a todo discurso humano, los presbíteros han de poder decir: "Esto dice el Señor".

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Es evidente que para formar a este "ministerio de la oración", pueden existir caminos diferentes, pero siempre han de tenerse en cuenta, según mi opinión, estos elementos: - Hacer memoria del designio de Dios, tal como se ha desarrollado

en la historia de su pueblo, para entrar en la inteligencia de la fe, de la esperanza y del amor que lo animan desde dentro. - Entrar en comunión con la vida, luchas, éxitos, fracasos, fallos,

con el pueblo de dura cerviz. "¿Quién desfallece sin que desfallezca yo? ¿Quién sufre escándalo sin que yo me abrase? (2 Cor. 11,29). - Discernir y dar gracias por lo que Dios está ya realizando entre los

suyos, al tiempo que se indaga qué espera de ellos. La oración no se puede dejar para cuando se tenga tiempo, sino que es primordial en el ejercicio del ministerio, tal como lo describe P.O. en el NP 6 . - Este ministerio de la oración es el ejercicio mismo de la caridad pas-

toral, que nos exige contemplar para el pueblo, sin mirar a nuestros propios deseos espirituales, como recuerda admirablemente Santo Tomás en el libro sobre los estados dentro de la Iglesia. Los "vigilantes del Pueblo de Dios, es decir, los pastores, han de estar dispuestos a renunciar incluso a aquello que sería lo mejor para ellos. "Me siento apremiado por las dos partes: por una parte, deseo partir y estar con Cristo, lo cual ciertamente, es con mucho lo mejor; mas, por otra parte, quedarme en la carne es más necesario para vosotros. Y, persuadido de esto, sé que me quedaré y permaneceré con todos vosotros para progreso y gozo de vuestra fe" (Fil. 1,23-25). ¿No es la experiencia de tantos pastores que abandonaron el desierto, el claustro o que renunciaron a ellos urgidos por la caridad pastoral? Así antepusieron las necesidades del Pueblo de Dios a sus propias inclinaciones o deseos espirituales. - Este ministerio de la oración, por otra parte, permite servir con ale-

gría y con eficacia al pueblo santo. El despertar religioso de muchos jóvenes, que llaman a las puertas de los seminarios, ha de ser orientado convenientemente. "Constituidos vigilantes" por el Espíritu, los presbíteros han de ir de Dios al mundo y del mundo a Dios, si quieren ser fieles administradores de la gracia recibida.

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VII.

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"DESPRENDIDOS" Y "POBRES" "Dad gratuitamente, lo que habéis recibido gratuitamente" (Mt.10.8)

"Yo de nadie codicié plata, oro o vestidos. Vosotros sabéis que estas manos proveyeron a mis necesidades y a las de mis compañeros. En todo os he enseñado que es así, trabajando, como se debe socorrer a los débiles y que hay que tener presentes las palabras de1 Señor Jesús, que dijo: Mayor felicidad hay en dar que en recibir" (Hch. 20,33-35) Con frecuencia se entablan debates en los seminarios sobre la pobreza o no pobreza de los sacerdotes seculares. Independientemente de la "pobreza" como vocación, habrá que recordar siempre a los presbíteros que el pastor ha de ser un hombre "desprendido" y "gratuito", capaz de arriesgarlo todo por amor a los suyos y como consecuencia de haber puesto su confianza en el Señor. Dios, en su gratuidad absoluta, con el don de la salvación "da" también a los ministros de la salvación. ¿Cómo los presbíteros pueden exigir unos derechos, si se reconocen como don de Dios a su pueblo? Otra cuestión será la formación de este pueblo para que provea a las necesidades de los que le presiden en el nombre del Señor. Por otra parte, en un mundo que busca "seguridades", los presbíteros por una vida "desprendida", y aún "pobre", se capacitan para ser signo de Aquel que nos ha enriquecido con su pobreza. En consecuencia, una formación espiritual deberá insistir en los puntos siguientes: -

Toma de conciencia del carácter "gratuito" del ministerio, por el hecho de ser un "don" de Dios a su pueblo. Los obreros del Evangelio merecen su salario, otra cosa es que lo exija y condicionen la Evangelización a la remuneración.

Aceptar el sacerdocio y buscar "seguridades" económicas es una contraditio in terminis. Y es una auténtica aberración cuando un pastor quiere enriquecerse a costa de su pueblo (cf. Ez. 34,lO). La codicia de los clérigos, aunque sean pequeñas codicias, es lo que más daño hace a la Iglesia.

- El "desprendimiento" ha de ser vivido no sólo en lo económico, sino en todos los campos en que el hombre cifra su propio desarrollo: el intelectual, afectivo, social, político y espiritual. Los presbí-

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teros han de buscar sólo "aquello" que edifica al pueblo de los santos según el proyecto eterno de Dios. A ello ha de someterse todo, aunque sea bueno y legítimo. Incluso el silencio refrigerante del desierto, o las cimas de la vida monástica, deberán ser sacrificadas cuando así lo exija el "cuidado" y la "vigilancia" de un pueblo desorientado y errante, amenazado en su fe, esperanza y comunión. La "gratuidad" del ministerio es consecuencia del amor que se hace todo a todos para repartir el pan de vida a las muchedumbres. Así nos lo recuerda la historia de los hombres de Dios, quienes hicieron suya la actitud apostólica: "Dejándolo todo, le siguieron" por el camino de Los hombres. Sin llegar a La heroicidad de esos testigos, el "desprendimiento" ha de formar la disponibilidad para ir donde el Sefior envíe por medio de los Obispos, sin aferrarse a un puesto o a una porción del Pueblo de Dios. -

VIII.

La "pobreza", como vocación evangélica en los presbíteros, entraña otras exigencias. Para subrayar de manera sacramental que Cristo ha enriquecido a todos con su pobreza, y que su gloria es anunciar el Evangelio de balde, renuncia a todo derecho, busca compartir lo más posible la vida de los pobres, elige de preferencia el pasar escasez y opta por los medios pobres en su actividad pastoral. No se contenta con estar "disponible" para ir donde lo envíen, sino que se ofrece voluntariamente para apacentar las comunidades de discípulos más abandonadas y pobres.

:ESPIRITUALIDADES EN EL PRESBITERIO? "A cada cual se le otorga la manifestación de1 Espiritu para provecho común" (1 COI. 12,7).

La búsqueda de una espiritualiad del presbitero secular está hoy a la orden del día. Esta búsqueda, determinada en parte por razones no explicitadas, parte del presbitero como un en sí. El texto de los Hechos, que me está sirviendo de base para mis reflexiones, habla de presbíteros a quienes se les encomienda comunitariamente el pastoreo de la Iglesia de Dios (cfr. Hech. 20,17-38). El Concilio Vaticano afirma: "Los presbíteros, próvidos cooperadores del Orden episcopal y ayuda e instrumento suyo, llamados para servir al Pueblo de Dios, forman, junto con su Obispo, un solo presbiterio, dedica-

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do a diversas ocupaciones" (L.C. 28). La teología y la espiritualidad han de tomar más en consideración esta "tradición eclesial", que se remonta a la época apostólica como lo atestigua San Ignacio de Antioquía. El presbítero ha de ser considerado siempre dentro del presbiterio presidido por el Obispo. Esta perspectiva abre el camino a una espiritualidad que se va ramificando en espiritualidades complementarias. Más que de pluralismos, hay que hablar de "complementariedad", afirmando así la unidad en la diversidad y la diversidad en la unidad. "La complementariedad" presupone siempre la unidad de una vocación y de una misión que han sido dadas a los presbíteros "in solidum", como cooperadores del Orden episcopal. Todos somos responsables de todos y del todo, aunque no quiere decir que todos deben hacerlo todo y de la misma manera. Por otra parte, tal y como recuerda el Vaticano 11, con la doctrina de los dones espirituales, todos losfieles, laicos o sacerdotes, reciben dones que los hacen más aptos para la edificación de la Iglesia. "El mismo Espíritu Santo no sólo santifica y dirige el Pueblo de Dios mediante los sacramentos y los ministerios, y le adorna con virtudes, sino que también reparte gracias especiales entre los fieles de cualquier condición, distribuyendo a cada uno según quiere (1 Cor. 12,ll) sus dones, con los queles hace aptos y prontospara ejercer las diversas obras y deberes que sean útiles para la renovación y la mayor edificación de la Iglesia" (L.G. 12). Estos dones insertos en la propia condición de cada uno, fundamentan también maneras especiales de vivir su condición y, por tanto, una complementariedad de espiritualidades que enriquecen el tronco común. Todo el problema está en encontrar ese tronco apostólico común, en el que se vienen a injertar los dones y pueden florecer espiritualidades complementarias. Al hablar de "complementariedad" me aparto de la línea de los que piensan en término de especializaciones, como si los presbíteros seculares pudieran consagrarse a un grupo del Pueblo de Dios, olvidando el todo, o como si pudieran construir su espiritualidad al margen de las implicaciones espirituales que entraña su participación al ministerio apostólico como cooperadores del Orden episcopal en una diócesis. Es evidente que el Obispo ha de tomar en cuenta los "dones espirituales" que el Espiritu reparte para enriquecer la fraternidad sacramental del presbiterio y al servicio de "la renovación y la mayor edificación de la Iglesia". "El juicio de su autenticidad y de su ejercicio razonable pertenece a quienes

CLAVES PARA UNA FORMACION EN LA ESPIRITUALIDAD DEL PRESBlTERO DIDCBSANO SECULAR

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presiden en la Iglesia, a los cuales compete ante todo no sofocar el Espiritu, sino probarlo todo y retener lo que cs bucno". (cf. 1 Thes. 5,12 y 19,21) (L.G. 12). La uniformidad puede ser cómoda, pero no es la rica unidad del Espíritu. Y todos los miembros del presbiterio están llamados a recibir esta riqueza con alegría. ¿No hubo complementariedad en el seno del Colegio Apostólico? ¿No hubo complementariedad entre Pedro y Pablo? ¿No son testigos de esta complementariedad los cuatro Evangelios? ¿No son inagotables las riquezas y modos de vivir del único Mediador? Una formación espiritual que no tomara en consideración los "dones espirituales", estaría falseada por una "precomprensión" cerrada del ministerio, que sólo puede comprenderse en el Espiritu. "La complementariedad" se opone tanto a la uniformidad como al pluralismo anárquico, sectario e insolidario. Además, una espiritualidad que no permita abrirse a los presbíteros, a la totalidad del Pueblo de Dios, y que les incapacite para acompañar y desarrollar otros "dones" del Espiritu a la Iglesia, quiere decir que no salvaguarda el tronco apostólico en el que debía florecer. Esa espiritualidad, por el mismo hecho, ya no es una espiritualidad del presbítero diocesano secular. Este no está para promover "su" espiritualidad, sino para edificar la Iglesia en su totalidad, poniendo a contribución el don del Espíritu. En la práctica pueden surgir tensiones e insolidaridades. El hombre espiritual está siempre amenazado por el orgullo. Pero esto es lo más opuesto a una verdadera espiritualidad. Por ello, en nuestro diálogo y en la convivencia fraterna presbiteral hemos de volver a la fuente de todo ministerio y todo don: el Espiritu que "santifica y dirige el Pueblo de Dios". Una espiritualidad se valora no tanto por sus valores espirituales y sus prácticas, cuanto por su capacidad para hacer caminar a los presbíteros según el Espiritu de Dios en la edificación de la Iglesia, a la que son llamados ante todo los pobres (cf. 1 Cor. 1,25 -2,5). Esta complementariedad de espiritualidades en el seno del presbiterio es un reto para todos. Para el obisipo, en primer lugar, pues "gobernar" una iglesia y un prebiterio es mucho más que administrar una diócesis. Para los que posean dones espirituales, pues han de ponerlos al servicio de la edificación de todo el presbiterio y de toda la Iglesia, sabiendo dejarse enriquecer por todos. Sólo recuperando la centralidad del Espiritu, fuente de toda espiritualidad, podremos avanzar en un diálogo constructivo. Y a este diálogo debe también contribuir la formación espiritual de los seminarios y de todos aquellos grupos presbiterales portadores de dones del Espíritu.

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IX.

ANTONIO BRAVO nSNER

"LA SECULARIDAD" EN LA ESPIRITUALIDAD DE LOS PRESBITEROS

"Como tú me has enviado al mundo, yo también los he enviado al mundo" (Jn. 17,ls)

1.-

En el mundo y para el mundo

Llamados del mundo y puestos aparte para el Evangelio de Dios (cf. Rom. 1,1), los presbíteros son también enviados al mundo para evangelizar, como desde dentro, los pueblos. La dinámica de la Encarnación, que inspira el ministerio apostólico, supone asumir la realidad humana para conducirla hacia su plenitud. Ya no se pude evangelizar desde fuera, sino que hay que "entrar" en la historia de los hombres para hacer presente el fermento del Evangelio. La misión ha de recordar en acto que el Reino de Dios está transformando y salvando el mundo desde dentro. Por otra parte, si la misión de la Iglesia consiste en recapitular todo en Cristo (cf. G.S. 45), esto supone asumir plenamente la unidad profunda existente entre el plano de la Redención y el plano de la Creación, como no cesa de recordarlo el Papa Juan Pablo 11. Los presbíteros, a la cabeza del Pueblo de Dios, urgidos a conocer rectamente la autonomía y los dinamismos de las realidades temporales, para fundarlas correctamente en el Verbo de quien todo procede y en quien todo encuentra su plenitud. Como servidores del diálogo salvífico entre Dios y los hombres, los presbíteros han de conocer la experiencia del hombre de hoy. En efecto, como lo recuerda el Concilio Vaticano 11, "el ministerio de la palabra se ejerce de forma múltiple según las variadas necesidades de los oyentes y los carismas de los predicadores". Por ello, "la predicación sacerdotal... para que mejor mueva a las almas de los oyentes, ha de exponer la Palabra de Dios no solamente de un modo abstracto y general, sino aplicando la perenne verdad del Evangelio a las concretas circunstancias dela vida" (P.O. 4). La entraña misma del ministerio exige, pues, que los presbíteros convivan con los hombres como "hermanos entre los hermanos", que compartan su historia y sus búsquedas, que entren en un conocimiento de comunión con sus aspiraciones más profundas. Los presbíteros no son sólo testigos de la transcendencia de Dios, ellos han de testimoniar de la Encarnación, del Emmanuel que ha entrado en la historia de los hombres para conducirlos al Padre.

CLAVES PARA UNA FORMACION EN LA ESPIRITUALIDAD DEL PRESBITERO DIOCESANO SECULAR

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Además, no podemos olvidar que la evangelización de la cultura y de las culturas, exige asumir la secularidad en lo que tiene de más noble. El Evangelio produce cultura en la medida que dialoga con las culturas y las fecunda desde dentro. De otra forma, se genera espiritualismo y gnosis sectaria. Es evidente que la secularidad no puede confundirse con el secularismo autosuficiente o claudicante. Por ello, los presbíteros han de velar para ir al mundo desde Dios que los envía. Es el sentido de una espiritualidad que toma en serio la secularidad. 2.-

En el presbiterio de una Iglesia particular

Veamos ahora cuáles son las connotaciones de lo "secular" en los presbiterio~diocesanos desde la perspectiva de la Iglesia particular. Es el complemento de la recta secularidad que deberán desarrollar la espiritualidad y las espiritualidades en el seno del presbiterio. En primer lugar ha de subrayarse la "estabilidad" al servicio de una Iglesia particular, sin que esto invalide la apertura a la Iglesia universal por el hecho de ser cooperadores del Orden episcopal. Los presbíteros viven la catolicidad de la Iglesia desde lo concreto y no vicerversa. Por ligarse de una manera estable a una Iglesia particular, los presbiteros seculares se determinan también a ligarse establemente a un presbiterio concreto. Su entrada en el orden de los presbíteros se hace a través de un presbiterio determinado. Ellos, por pertenecer establemente a una Iglesia particular y a un presbiterio determinado, reciben la misión directamente del Obispo, sin que esta misión pueda comportar intermediarios. La obediencia de los presbíteros seculares no admite intermediarios, pues su único superior es el Obispo. También aquí vemos cómo se va de lo concreto, el Obispo, a lo universal, el Orden episcopal. Finalmente, los presbíteros han de estar al servicio de la totalidad de una Iglesia particular. Los "dones espirituales" de que pueden estar adornados ciertos presbíteros o grupos de presbiterio, han de vivirse en armonía con la vocación constituyente del todo. Son estos elementos los que se regulan en el hecho jurídico de la incardinación.

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ANTONIO BRAVO TENER

La recta formación espiritual de los presbíteros seculares ha de sacar las consecuencias de la secularidad, vista tanto desde el mundo como desde la Iglesia particular. Y también han de hacerlo aquellas espiritualidades que, basadas en los dones del Espíritu, quieran respetar con seriedad el carácter secular de los cooperadores del Orden episcopal en una Iglesia particular.

Antonio Bravo Tísner

ALMOOAREN. 1. (89) PBgs. Y I - 165. B CENTRO TEOLOOICO DE LAS'PALMAS

"EN LA EXPERIENCIA DE LA PALABRA""' ELEMENTOS PARA PROFUNDIZAR EN LA PRACTICA DE LA LECTURA CREYENTE.

JOSEALONSOMORALES PROFESOR DE FILOSOFIA DEL CET

"La Palabra de Dios se hizo hombre y habitó entre nosotros".

INTRODUCCION Muchas veces he intentado interpretar los acontecimientos de mi vida, para descubrir cómo se me muestra ahí el Rostro de Dios. Han sido también muchas las veces que nos hemos sentado en torno a una mesa un grupo de El iiruld me lb ha sugerido un3 pcqueiia obra poeii.';i dc HkIDCGGt R publiiada eii tiuziirr Neskir el año 1954, "Air, <le, trfliiriing dcr I>c,nk<ii<" ! irnduc~dapor prini:r3 v n a1 rarielloni, rl ano IYdh nar l ji.'ioner Pcnin<iila "En Ii r.rocnrii:ia dcI nr.n.,aniicrir~,". ~~Tomo el sentido de experiencia en el que el misma autor lo asume en otra obra suya recientemente traducida: "De camino al habla" (Barcelona, 1987). "Hacer una experiencia con algo, -seauna cosa, un ser humano, un dios- significa que algo nos acaece, nos alcanza; aue nos tumba v nos transforma. Cuando hablamos de "hacer una exoeriencia" ésto nos iransforma. Cuándo hablamos de "hacer una experiencia" ésto no significa precisamente que nosotros la hagamos acaecer; hacer significa aqui sufrir, padecer, tomar lo que nos alcanza receotivamente. aceotar en la medida en aue nos sometemos a ello. Alno se hace. adviene, tieie lugar" (pig.-143!., "Hacer una experiencia significa: Alcanzar algo caminando en un camino. Hacer una experiencia con alga significa que aquello misma hacia donde llegamos caminando para alcanzarla nos demanda (belangt), nos toca y nos requiere en tanto que nos transforma hacia si mismo" (pig. 159). ~~~~

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JOSE ALONSO MORALES

amigos para "revisar" la vida y verla de otra manera, para leerla desde otras claves y poder situarnos en ella con esperanza. Esta práctica de escudriñar los signos del Señor en medio de la intemperie del mundo es algo que casi se nos ha hecho consustancial. Creo que podríamos hablar de haber adquirido un talante, un estilo, un modo de situarnos en el mundo. También muchas veces he pensado y he reflexionado sobre ésto que hacemos y lo he valorado postivamente. Otras veces he escrito alguna cosa que han leído los amigos y me dicen que les ayudó a seguir escudriñando, a seguir interpretando y a seguir viviendo con este talante. Esto es lo que me ha animado a ponerme otra vez a escribir algo que puede aportar un paso más en esta experiencia. Esta aportación de ahora tiene un estilo distinto de la que he hecho en otros momentos. Creo que lo que hacemos no es un juego sin fundamento, algo que espontáneamente se nos ha ocurrido, sino que es muy serio y que tiene incluso su justificación documentada. Muchas veces cuando leo filosofía o teología voy sin darme cuenta colocando en el fichero mental datos, notas, elementos que pueden servir para profundizar lo que denominamos "lectura creyente". Eso es lo que ahora pretendo ofrecer. Me arriesgo a que un día me encuentre a alguien y me diga que dije cosas que son teóricas, que son un poco complicadas. No importa, porque ahora se trata de eso. Por supuesto no es mi intención hacer un tratado de un rigor extraordinario sobre la "Lectura Creyente". Mi intención es poner por escrito esas reflexiones que han ido surgiendo en mi cabeza cuando leo, reflexiono o sintetizo materiales "teóricos". Es necesario saber que lo que hacemos es relevante también "teóricamente". Esta tradición que hemos recibido En los Movimientos de A.C. hemos recibido una tradición que al mismo tiempo vamos pasando a las siguientes generaciones: el esfuerzo permanente por descubrir el Rostro de Nuestro Dios en el mismo corazón de la Realidad. Este legado ha pasado de boca en boca por encima de las crisis, dificultades y oscurecimientos. Unas manos lo han entregado a otras como 1la.ma de Esperanza y signo de identidad. Esta experiencia que hemos ido acariciando como algo hogareño, no es privativa sólo de estos Movimientos sino que en ellos se ha ido generando y enriqueciendo como fruto también de toda la comunidad y los pequeños grupos que se iban forjando y madurando al calor de este estilo en medio del mundo. Hubo momentos en que la crisis diluía esta experiencia, pero desde el resto de la Iglesia vino el interrogante y la llamada. Hubo otros elementos en que

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IOSE ALONSO MORALES

LO QUE SIGNIFICA LEER

Leer es interpretar un texto. Un texto está compuesto de palabras cargadas de significado que adquieren sentido entrelazadas unas con otras. Las palabras aisladas son pobres y trasmiten sólo elementos faltos de contextos donde darles una interpretación completa. Un texto siempre remite a algo más allá de si mismo. Si un texto sólo lo consideramos como un conjunto de gráficos que se entrelazan según unas reglas y forman juegos diversos, son estructuras vacías y sin contenido. Sólo podríamos hacer de él un estudio sintáctico. Así lo hacen algunos especialistas. Nos parece que un texto está cargado de contenido y significaciones más allá de los signos dibujados en el papel o los sonidos que vibran en el aire. Esa otra realidad se acerca a nosotros, se pone delante gracias a las palabras y se nos convierte en mensaje. Pero al mismo tiempo leer es ponerse en conexión con los que nos transmiten el mensaje más o menos distante según enfoques o concepciones diversas de este tema. Nunca se podrá eliminar ese otro polo originario de la comunicación lingüística: ese alguien que habla. El texto no es algo muerto, es expresión de alguien y queda enmarcado dentro de la gran experiencia del lenguaje que a su vez está inscrita en una de las dimensiones fundamentales del hombre: La comunicación.

Profundizamos algunas perspectivas de esta experiencia: 1. Significado de la palabra.- Sólo es posible el lenguaje desde el supuesto de la relación personal que además lo funda y lo configura. Las conexiones entre estas dos dimensiones llevaron a filósofos como Aristóteles a afirmar la sociabilidad humana. Pensamiento, lenguaje y sociabilidad tienen en Aristóteles conexiones esenciales. En las reflexiones de los pensadores contemporáneos es en el horizonte de la palabra donde se coloca la relación más pura@).El hombre vive en el lenguaje, se sitúa en él y desarrolla ahi todas las demás dimensiones de su existencia. No sólo decimos que el hombre habla sino que aparece en el horizonte del lenguaje y ahí recibe toda la tradición de interpretación del mundo donde él a su vez reinterpreta ( 6 ) Cn r i i a linca \: silira ii>J;i 13 ;orr~cnlcpcri<,iialiaia ) herm~,l,cui.a.Snirc lu, 4ue piirlilmo\ incluir HCe <i,\U.\hlER. P KI(<>EUR. \I 111 8 L R S t I F.\'lN4S

E N L A E X P E R l E N C l A D E LA P A L A B R A

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para relacionarse con los otros ('1. El lenguaje es el telón de fondo sobre el cual se desarrolla la existencia humana. El hombre es por excelencia un intérprete de mensajes, lo cual supone la interconexión con otros sujetos que también están entrelazando la misma labor. Hablar es volver al mundo común, crear lazos comunes la'. 2. Una relación que supera.- Lo que se recibe en el lenguaje es algo distinto del sujeto mismo receptor, no es elaborado ni programado por él mismo. Es la irrupción de una novedad total. Si sólo fuera repetición de lo que el receptor piensa, opina, quiera, desea, no seria sino un monólogo donde no se afirma la diferencia y el diálogo sino la autoafinnación y la identidad. La palabra siempre viene del exterior, desde fuera del mismo sujeto y por eso lo supera y lo desborda. Esta es La razón fundamental por la que toda palabra es provocativa y ante ella siempre hay que tomar postura aunque el gesto sea la misma indiferencia. Es la misma postura que se toma ante el rostro del otro: siempre provoca, interpreta, aporta, enseña, inspira compasión hilaridad, pregunta, condiciona. Desde aquí la escucha es la actitud característica de esta relación. Desde esta perspectiva en el lenguaje se ejerce por una parte la experiencia de relación con los otros (un lazo que se tiende, un acercamiento...) y por otra parte se afirma radicalmente lo distinto del otro, la distancia, la altura respetuosa. En cada palabra, gesto o signo se me expresa la otra persona pero yo no puedo hacerla mía, no puedo encasillarla en "mi fichero". Ante esta situación sólo cabe la escucha del discípulo, estar abierto a la visita del otro que rompe todos mis esquemas (9'.

3. Canones deinterpretación.- Todo lenguaje tiene unas pautas de interpretación, unos cánones, unas claves de comprensión. La persona que toma en sus manos un texto, ha de poder poseer estas claves y ha de estar situada en ese ámbito de interpretación. Sólo es posible entender un texto de un autor alemán si se conoce su gramática, su (7) HEIDECGER, M., Decamino al habla". Barcelona, 1987. Este es el pensamiento presente en toda la obra, pero especialmente desarrollado en el primer capítulo "Habla" (pág. 11); y en el cuarto, "La esencia del habla" (pág. 143). En esta linea seguirá la reflexión su discipulo G.H. GADAMER. (8) LEVINAS, E., " Totalidad einfinito". Salamanca, 1977, págs. 95, 222. "De otro modo que ser, o más alla de la esencia". Salamanca, 1987, pág. 100. (9) Toda esta aportación está en la línea del pensamiento de LEVINAS, recogido de sus variadas obras, especialmente en las citadas anteriormente y "De dieu qui vient a l'idée", París, 1982. Esta es la linea de reflexión que recoge también ROSENZWEIC en su gran obra "L'étoile de la Rédemption", París, 1976.

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semántica y desde ese conocimiento se está en conexión con esa comunidad lingüística. Si ampliamos el concepto de texto a algo más que el lenguaje en sentido estricto y entramos en la cultura y comportamiento de un pueblo, sólo es posible comprender sus mensajes desde las claves que ellos mismos tienen para interpretar. Hace poco vi una película sin grandes pretensiones cinematográficas pero cargada toda ellade resonancias para las personas que hemos nacido en estas islas. Se llama "Guarapo". La historia que se narra está ubicada en la isla de la Gomera donde los habitantes poseen un sistema de comunicación por medio de silbos. La configuración de la isla, cortada toda ella por enormes barrancos y coronada de altísimos picos, hizo que se fuera creando este tipo de lenguaje. Así se comunicaban las grandes y pequeñas noticias sin tener que trasladarse penosamente de un pueblo a otro. Al final de la película cuando Víctor, el protagonista, viene de frente entre dos guardias civiles que le han apresado después de grandes búsquedas, se oye a lo lejos como una cortina de fondo, los silbos de sus compatriotas que se van dando la noticia entre ellos al mismo tiempo que traman estrategias para liberarlo. Es como una música de fondo, expresión de la solidaridad de su tierra y de los suyos en un lenguaje que sólo él sabe interpretar. Los guardias civiles, extrañados a aquella tierra, están completamente el margen de aquella cascada de mensajes y hablan un lenguaje entre sí que Víctor también entiende. Es una escena bellísima donde se descubren los distintos lenguajes con sus propios cánones. Era necesario haber nacido en la Gomera para comprender aquella música de fondo.

11. EL TEXTO DE LA REALIDAD

Cuando hablamos de realidad, nos referimos a esa construcción histórica y cultural que los hombres han ido haciendo cada día, que recrean continuamente y que van transmitiendo a generaciones sucesivas. No nos referimos en este momento a la realidad cósmica sino a la realidad cultural en el más amplio sentido de la palabra. Esta realidad cultural en el más amplio sentido de la palabra. Esta realidad se construye socialmente clO). Por eso el mundo (10) PETER BERGER, THOMAS LUCKMANN, 'La constrocciún aricial dc la rralidad". Ruenos Aires, 1972.

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está cargado de significacionesy mensajes, ya que todas sus expresiones transmiten sentimientos, aspiraciones, necesidades, actividades de las generaciones que han vivido o viven en este momento. Desde esta perspectiva, esta lectura no es algo distinto a la lectura de un texto escrito. Es la lectura de ese inmenso texto de la vida que se abre ante nuestros ojos y en el que también nosotros somos actores. La realidad socio-cultural se teje en espacios concretos y en momentos diferentes de la historia. Nuestro mundo es una parte de ese gran libro en el que estamos metidos como una página que ni es la primera ni la última. Pero cada acontecimiento, suceso o detalle de esos relatos interminables hechos por miles de personas tiene un sentido más allá que la corteza externa que aparece. No son sólo pequeños átomos inconexos sin nada detrás de ellos. La historia no es como un decorado que tiene un paisaje aparente y engañoso pero que detrás no tiene nada, no es como una careta sin rostro escondido o un espejo que refleja algo y una vez roto sólo se descubre el hueco vacío("). Afirmamos que en cada acontecimiento de la historia se hace presente un sentido. Pero al mismo tiempo nos parece que el sentido de las cosas no le viene sólo de lo globalizador de toda la historia completa. Nos parece que cada momento, cada circunstancia, cada hombre tiene valor y sentido por si solo aunque con referencia también a una visión global. Esto nos lleva a defender radicalmente el valor de lo diferente, de lo concreto, de cada cultura distinta, de cada momento histórico y de cada gesto sencillo de cada persona y no sólo como un eslabón de una gran cadena sino con entidad por si mismo (12). De aquí que cada acontecimiento, cada página he de leerse e interpretarse como quien lee un relato dentro de otros relatos. 1. Los hechos son palabras.- Si consideramos la realidad como un texto donde se dice algo y no como un mero anecdotario donde se enca-

denan acontecimientos uno tras otro sin más, cada hecho de la vida es una palabra que está impregnada de referencias. Cada acontecimiento entrelazado con otro, forman el tejido social que ha de ser interpretado. La vida deja de ser anécdota para ser mensaje, palabra. Desde esta perspectiva toda la vida es interesante y hay que prestarla atención. Los versos de Mario Benedetti nos los recuerdan: (11) DELEUZE, C.,"L'anti-oidipe", Paris, 1972. "Logique du sens", Paris, 1973. Esta es la idea que desde las imágenes referidas plantea el autor y que va a tener influencia en poste-

riores autores de la "post-modernidad". (12) En esta linea podernos situar algunas Filosofias de "la diferencia" y autores como, DERRIDA, LYOTARD, y aunque con ciertas discrepancias con los anteriores, LEVINAS.

"La vida está entreabierta, de modo que penetran 10s símbolos y señan, hay que aventar lo inútil y es tan poco': Sólo si somos capaces de leer en la profundidad de la vida, estaremos en disposición de dar un salto cualitativo a la lectura de fe. Si no hacemos este ejercicio de penetración en lo real, haremos lecturas pías o piadosas de la realidad, pero no lectura creyente. Vivimos en una sociedad que educa para no observar lo que pasa. En nuestro mundo todo es tan normal, tan sin sorpresas, que pasamos por la calle sin darnos cuenta de lo que pasa a nuestro lado. Estamos tan embotados en noticias fantásticas, estimulantes, incitadoras, que nos cuesta poner los pies en la tierra y tocar lo real. Aquello que los griegos ponían como principio de la sabiduría: El Asombro ("', está desapareciendo de nuestra cultura. Se vive simplemente embriagado en sucesos apelotonados y distribuidos por todas las cadenas publicitarias, pero sin ver lo que realmente está pasando. La recuperación de la dimensión del asombro sería la gran tarea educativa de este momento. Nos quejamos continuamente entre los que estamos dedicados a la ensefianza de que los alumnos no leen, que les cuesta concentrarse unos minuntos ante unas páginas. Me parece que es mucho más alarmante el que tampoco se paran ni un minuto ante las páginas de la vida en la que ellos mismos están. Esta situación va creando unas reacciones de estímulo-respuesta. Respuestas ante la agresión, ante el consumo, ante lo agradable, ante lo sugerente, pero una respuesta impulsiva, sin reflexión ni interpretación. De aquí que la pérdida de sentido y de orientación sea una constante de nuestra gente joven. El que no es capaz de interpretar la vida difícilmente podrá interpretar su propia vida. Vivimos en la cultura del simulacro (14). 2. La palabra de la vida rompe nuestros esquemas.- El mensaje que nos llega de la realidad no coincide siempre con nuestros modos de opinión. La vida siempre es sorpresa que sobrepasa al sujeto que lee. (13) PLAX>N, "Teeteto", 155 d.; ARISTOTELES, "Metafisica", (1, 2, 98 2b). (14) BAUDRILLARD, J.A., !'4 la sombra delas mayorías silenciosas", Barcelona, 1986. "Cultura y simulacro", Barcelona, 1985.

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Al estar inmersos en contextos que continuamente cambian y evolucionan y para tomar el pulso a "lo que va pasando" el hombre tiene que estar abierto al cambio, precisamente porque no se va dando coincidencia entre su esquema de pensamiento y el modo como se presenta la vida. Se cuenta de Monseñor Romero, que en su primera etapa era un buen sacerdote con inquietudes espirituales de hacer el bien, pero que el contacto con la realidad de su pueblo después de ser nombrado Obispo del Salvador le llevó a cambiar profundamente en favor de la liberación de aquella gente desde nuevas perspectivas. El contacto directo con la realidad estremece y hace transformar a las personas. No cabe duda que todas las contradicciones que lleva dentro de si nuestros sistemas económicos, sociales y culturales, están perfectamente justificados en los constmctos teóricos que los especialistas hacen para el público. Son estas justificaciones las que están de fondo en los medios de comunicación y de ellas se alimentan muchos discursos políticos. Pero esa no es la realidad, es la idea en la que se ha encadenado la realidad, en la que se ha domesticado, se la ha enjaulad~('~). La realidad desnuda, rompe, hace afiicos esos constructos. El rostro directo del hambre, de la injusticia, de la incultura y la marginación destroza los esquemas del sistema "coherente" de nuestros teóricos 06). Sólo en la medida en que el hombre profundiza una experiencia interior seria que le haga tocar con sus propias manos la urdimbre de su vida y de la vida de los homhress, va a ser posible su condición de creyente adulto. Esta experiencia la han llamado algunos teólogos "experiencia concomitante" (17). Desde los interrogantes más profundos del hombre donde se juega el sentido, se abre la posibilidad de encontrar una respuesta, dada la experiencia de fe. Es en el interior del corazón, en sus luchas mas íntimas, donde se empata la experiencia del Señor Jesús. Si no es así, corremos el riesgo de entrar en una fe por mimesis cultural o por rutinas personales o históricas. (15) SOBRINO, J., "Liberación con espiritu". Santander 1985. Estas ideas las profundiza especialmente en los primeros capítulos. (16) LEVINAS, E., "Ethique et infini", París, 1982. "Humanismo del otro hombre", México, 1974. Estos presupuestos alimentanlos planteamientos de la ética latinoamericana que han ido construyendo entre otros. E. DUSSEL y J.C. SCANNONE. (17) SCHILLEBEECKX, E., "En torno al problema de Jesús". Madrid, 1978, p. 20. Hace referencia en una nota a otros autores que también reflexionan este dato: E. JUNGEL, G. EBELING.

l o S E AWNSO MORALES

No es una pérdida de tiempo todo lo que se puede dedicar a cultivar este mundo interior en las personas que caminan en un compromiso de fe. 3. Cánones de interpretación.- Hemos afirmado anteriormente que la realidad es palabra cargada de significado. Para llegar a descubrir profundamente el mensaje escondido en la vida necesitamos de instrumentos de análisis que nos acerquen fielmente. No es tan sencillo, ya que la realidad socio-cultural está muy mediatizada por la misma experiencia humana que en ella ha intervenido. Si observamos, en todo acercamiento a la realidad hay diferentes planos: - Lo que realmente pasa. Lo que podremos llamar la realidad

desnuda y sin ropajes. - Lo que percibimos nosotros de esa realidad teniendo en cuen-

ta nuestros condicionamientos tanto personales como sociales. - Lo que decimos nosotros acerca de esa realidad. - Lo que dicen que sucede. Como es natural aquí entran todas

las mediaciones ideológicas y los intereses que hacen imágenes falsas de lo que está pasando. - Lo que puede suceder. Las posibilidades que en esa misma rea-

lidad hay para cambiar y hacer avanzar. Esta dimensión también lleva interpretaciones contextuales. Este panorama no nos debe situar en una postura relativista o escéptica de la posibilidad del conocimiento en la cultura y la historia. Nos tiene que situar con realismo y dispuestos a utilizar los medios más idóneos para llegar a ello. No es nuestro cometido en esta reflexión hacer un estudio o una enumeración de métodos de análisis de la realidad. Hay muchos, con sus limitaciones pero también con grandes posibilidades. Seria objeto de otro trabajo. Lo que queremos es aportar unos cuantos criterios que nos pueden ayudar a que el método que utilicemos sea instrumento fiable para el trabajo que nos proponemos. Hemos de ser conscientes que es un esfuerzo permanente de acercamiento a la verdad y una labor de búsqueda y de tanteo para ir interpretando los elementos que en la historia muchas veces aparecen con cierta ambigüedad. Cerrarse en visiones ya hechas, por muchas garantías de ver-

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dad que tengan, será un dogmatismo inúfil e infecundo. Los criterios que podrían ayudarnos en este tanteo serían: - Analizar desde la misma realidad, desde la encarnación en ella.

La cercanía a los acontecimientos nos da más elementos que una reflexión hecha desde los laboratorios. - Analizar desde el empefio en una práctica transformad~ra('~).

Esto no quiere decir que hay que estar presentes en todas las realidades para poder analizar. El talante de una persona dinámica en su realidad dota de elementos muy fiables. Hay ojos especiales para ver.

- Abrirse al diálogo y confrontación con otras personas y gru-

pos con diferentes visiones. Así (al igual que en el lenguaje de los textos) la interpretación es comunitaria y el acercamiento a lo real es labor de todos en colaboración desde perspectivas diferentes. El diálogo ha de conducir esta tarea y superar prejuicios. - Analizar desde las posibilidades que hay en la realidad para

el cambio. Un análisis cerrado es bloqueante y desmotivador. - Situarse en la perspectiva de los pobres de este mundo. Esta

postura quizá carezca de rigor científico, pero es el único modo de entrar en todas las dimensiones del devenir histórico. La historia desde el sin-sentido. No se puede renunciar a entrar en el proyecto político de los pobres que conduce a una sociedad fraterna. Este proyecto del que hablamos no lo identificamos con propuestas de partidos o colectivos, ya que ellas son mediaciones y, por lo tanto, sometidas a crítica y superables.

- Penetrar en el corazón de las personas y grupos para descubrir sus aspiraciones y sus búsquedas de cada momento.

- Relativizar las propias posturas y estar dispuesto en cada momento a reformular nuestra interpretación ya que la historia también es una continua novedad (19). -

(18) Esta concepción evoca la "Tesis XI" de MARX sobre FEUERBACH, "los filósofos no han hecho m i s que contemplar el mundo, se trata de transformalo". Muchos textos avalan esta afirmación y la ponen como garantia de superación de la "mala conciencia". (19) BARBERA, CARLOS, "Vivir en lo relativo". Madrid, 1983.

JOSE ALONSO MORALES

Al enumerar todos estos datos podemos dar la imprensión de que acercarse a la realidad cotidiana es algo muy complicado y que sólo se puede hacer en contadas'ocasiones. No se trata de seguir lo indicado como una especie de recetario a tener en cuenta en cada momento. Se trata más bien de ir adquiriendo un talante[20)y un modo de situarnos ante acontecimientos más sociales y amplios. En lo sencillo de cada momento, me parece que es la actitud de fondo la que ayuda a ver en profundidad, y ver con el corazón. "Lo esencial es invisible a los ojos" (21).

IIk LECTURA CREYENTE DE LA REALIDAD Los elementos que hemos reflexionado en torno a la experiencia humana del lenguaje nos introducen en el significado de la lectura creyente. No se trata de dos ejercicios distintos sino de una continuidad en el proceso de las personas aunque con cierto salto cualitativo. Aunque la experiencia creyente está inserta en la misma urdimbre humana, no cade duda que es regalo de Dios gratuito. 1. La vida es palabra de Dios.- De la misma manera que hemos afirmado que un texto nos coloca en referencia con el autor y así se entabla la relación, en el texto de la vida donde escuchamos el latir de los hombres, nos ponemos en relación con Dios que habla. El Señor nos habla desde el fondo de la realidad, no desde la anécdota o el relato superficial. Esto supone para el creyente una llamada a entrar seriamente en "lo que está pasando por dentro" de los acontecimientos. La fe pide aquí, una vez más, la experiencia de la reflexión y la interioridad. Lo que se hace signo o palabra de Dios es precisamente ese mensaje interno a los hechos, esas aspiraciones, interrogantes, búsquedas, contradicciones de la existencia humana ... de ahí la necesidad de pasar más allá de la apariencia. En el interior es donde habita Dios (San Agustín). Pero, ¿cuál es la razón por la que nos atrevemos a afirmar que Dios habla en la vida, que los acontecimientos se hacen Palabra? No KCN. I L . , "El h u m r21.2tirz". \ I ~ d r i d ,19h5. :\\umimo. e\rc icrmiriu cn cl 5cn iiJo eri qiie Ii>de\~rri>lla el profr.s.,r .ZK:\N<;LIKbN en ;u* m u l r i p l e ~e.;rii.>,: "Lii..,'; ' ' 1 ~ lante, juventud y moral" ... (21) SAINT-EXUPERY, A,, "El principjto". Madrid, 1971.

(20) ,\K,\\GI

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se trata de una consideración espiritual sin fundamento o de una intuición de buena voluntad. Es una afirmación con razones que la sostienen. El tema nuclear desde el que nos situamos es la Encarnación. Al afirmar que Dios se hace hombre, introducimos en la historia un cambio cualitativo, revolucionario y desde ahí nos atrevemos a ver las cosas de otra manera. En el prólogo de San Juan leemos "La Palabra de Dios se hizo hombre". Ahí fundamentamos nuestra reflexión. La expresión "Palabra" en el contexto de este prólogo está cargada de significación con referencia al gran proyecto de Dios. Ella misma además de significar "palabra" como tal, significa especialmente proyecto, que es sueño, ilusión que se va llevando adelante. Palabra es la gran aspiración de Dios que se empeña en llevar a término en el mundo y que siempre acarició. Cuando leemos "la palabra de Dios se hizo hombre", estamos entendiendo cómo ese proyecto de Dios se hace visible en el hombre y en concreto en un hombre llamado Jesús. Este Jesús es la realización del proyecto del Padre. El significado de este proyecto es más que hacer tomar carne humana al Hijo. Su proyecto es hacer del hombre eso que ha hecho de Jesús: plenitud total de humanidad. Pero este estilo de totalidad sobrepasa tanto, que sólo es posible esa realidad, siendo al mismo tiempo Hijo de Dios. Por eso el gran proyecto es hacer a los hombres hijos suyos y así poder llegar a la madurez humana. Jesús es el único modelo, es la expresión de lo que realmente somos y lo que vamos a realizar en nuestra existencia. De aquí se sigue que sólo se es profundamente hombre siendo hijo de Dios y al mismo tiempo hermano de los demás hombres. Así, en la medida en que nosotros nos mostramos como hermanos, se muestra ante el mundo el rostro de Dios Padre. De aquí que, construir la gran fraternidad, es otro modo de expresar el proyecto o sueño de Dios (m. El Evangelio es para nosotros el relato de nuestras posibilidades, mostradas en la vida de Jesús. Al Leer el Evangelio y descubrir sus actitudes, estamos descubriendo las actitudes propias del ser humano que al mismo tiempo son confrontación y denuncia de aqnellas posturas que no coinciden. (22) MAITOS, J. y BARRETO, J., "El evangelio de Juan". Madrid, 1982

Podemos contemplar la historia del Pueblo de Dios desde la luz que arroja este texto, como un avanzar para hacer posible un hombre libre, consciente, pleno, hermano y el resto de la historia de la humanidad, el proceso hacia esa misma plenitud. Cada momento, cada situación nos van acercando o nos van dificultando ese proyecto. Jesús es la expresión fiel, es el reflejo nítido y sin sombras de la aspiración del Padre. También todo hombre expresa ese mismo empeño de Dios, porque la Encarnación se extiende a todos aunque en proceso y en búsqueda. En todas las expresiones del corazón humano podemos descubrir cómo Dios habla, se expresa y dice sobre su gran Utopía. El hombre camina en la ambigüedad, entre dificultades para realizar lo que de verdad es en profundidad, de aquí que ha de tener una postura permanente de discernimiento, descubriendo la llamada de Dios también en los momentos de ocultamiento y desánimo. El hombre no es un ser aislado y solitario, sino que se realiza en la relación, en la construcción de estructuras de convivencia y solidaridad. La sociedad, la cultura, la historia son proyección suya, dimensión inseperable. Cuando hablamos de la encarnación de Dios en el hombre, también afirmamos la encarnación en esta dimensión comunitaria, histórica y cultural, que también es Palabra de Dios de alguna manera. De aquí la llamada a ir construyendo el gran proyecto del Padre que va cuajando de mil maneras y desdibujándose en los momentos más inesperados y duros de la historia. En esta línea leemos el texto del Concilio:. "E1 misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio de1 Verbo encarnado... Cristo, el Nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de s u Amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de s u vocación"..

Y en la misma Constitución dice más adelante:. "El Hijo de Dios por su Encarnación, se unió de alguna manera a todos los hombres" (G.S., n! 22) Cuando en el texto de Juan que venimos comentando, se habla de la gloria que "hemos contemplado", no podemos soslayar uno de los sentidos fundamentales que tiene esta expresión. Contemplar la gloria de Dios en este texto es contemplar al crucificado. El "ver al

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que traspasaron", al que destrozaron y mataron en la cruz es la gran contradicción del cristianismo que pone en crisis todas las sabidurías del mundo. Ese proyecto que ofrece el Padre se expresa en el despojamiento total, en la humillación profunda. Esto es lo absurdo que hace saltar y romper los cálculos de nuestras lógicas. El componente de la Cruz es esencial al hecho cristiano"". Sólo desde la situación de despojo, desde los hombres machacados y desposeídos va a ser posible "contemplar la gloria de Dios". Sólo desde la situación del abatimiento y encarnación en la marginación, va a ser posible leer el texto de la vida como palabra de Dios. Desde estas claves comprendemos la práctica de Jesús que se sitúa siempre a la escuela de las aspiraciones profundas de los hombres, toma al hermano como valor absoluto, gira su predicación en torno a ésto y unifica paternidad y fraternidad í2+. Por todo ésto el imperativo de Jesús es casi amenazante: "Cuando vkis subir una nube por el poniente, decís enseguida: "chaparrón tenemos" y así sucede. Cuando sopla el sur decís: "Va a hacer bochorno" y lo hace. Hipócritas: si sabéis interpretar el aspecto de la tierra y del cielo ¿Cómo es que no sabéis interpretar el momento pre12, 54-56). Interpretar el momento presente es leer lo que sente?" (L. pasa en la historia referida al Reino de Dios. (Lc. 11, 16-29, Mat. 12, 38-39). Cuando el Concilio se plantea un diálogo con la cultura actual, lo hace precisamente leyendo la Palabra de Dios en la realidad. Intenta, a partir de las aspiraciones, alegrías y esperanzas de los hombres, oir la llamada para este momento presente. (C.S. 40). En la historia de los Movimientos Especializados de A.C., es la práctica y el espíritu de la Revisión de Vida el que ha ido colocando a los militantes en esta dimensión. El método de R.V. con sus dimeusiones del ver (exterior, interior...), llega al lugar donde se descubren los signos de Dios. 2. Experiencia relaciona1 con Dios.- Al contemplar toda la vida como signo y palabra de Dios, toda la existencia para un creyente ha de ser considerada y vivenciada como un diálogo permanente con el Señor. (23) GONZALES FAUS, J.I., 'Xcceso a Jesús". Salamanca, 1979, pg. 95. (24) BOFE LEONARDO, Jesucristo el liberador'' (Ensayo de una Cristologia para nuestro tiem PO). Sanlander, 1980. Especialmente los capitulas 3 y 4. (Pigs. 63 y SS.).

loSE ALONSO MORALES La experiencia de Samuel en el Templo velando a la escucha de la Palabra es la imagen más sugerente del creyente. Podemos definir al hombre como "el oyente de la Palabra" y no sólo de la palabra escrita en los libros sagrados sino también la palabra dicha en la vida y en la historia. La existencia humana se define desde esta perspectiva como disponibilidad y el "heme aquí" biblico expresaría una nota constitutiva del hombre Al ampliar los pasos de la lectura e interpretación de la historia en esta dimensión, nos encontramos con datos que enriquecen profundamente esta experiencia sobre la anterior. Un texto escrito pasa a ser propiedad de los lectores y son ellos los que han de ir arrancándole todas las posibilidades que lleva en su seno, las que el mismo El texto es rico y capaz de ser comenautor quizá ni se tado de mil maneras, pero de todos modos es un mensaje "dicho" y, hasta cierto punto, muerto, porque el autor ya está ausente de él, y su rostro no está frente a nosotros. No es propiamente un diálogo. En la lectura creyente el que emite el mensaje está presente, está cara a cara con el oyente. Por una parte está hablando ahora porque vive en medio de nosotros de mil maneras y la palabra "dicha" hace tiempo se convierte en acto de "decir" en este momento (Lévinas). Es un acto de diálogo, de interpelación, de preguntas y respuestas, de silencios y escuchas... Dios va diciendo cosas nuevas desde los hechos nuevos y va suscitando otras iluminaciones e interpretaciones en nuestro interior. Toda esta riqueza es la presencia del Espíritu que ilumina e impulsa desde dentro. "El Espíritu os enseñará todo.. les conducirá a la verdad completa" (Jn. 16,22). El escuchar así la vida es acercarse a mirar el rostro de Dios que no va a ser visto cara a cara porque no se puede "ver a Dios y seguir viviendo". El verlo nos llevaría a aprisionarlo en nuestros esquemas lo que nos conduciría a la idolatría. Tener nuestro dios a nuestra imagen y semejanza. Lo que se ofrece aquí es rastrear la huella del invisible que desde cada acontecimiento se deja oir, se revela pero siempre queda algo por oir y por ver. Es una experiencia de búsqueda permanente. (25) ROLLAND, J., "Subjetivite el an-archie". LEVINAS, E., ''Les cahiers de la nuit surveiIlde". París, 1984. Esta idea la presenta J. ROLLAND como característica del ser del hombre "la pura disponibilidad" la cual queda conectada con la creación "ex nihilo". Esto hace del hombre un ser "sin principio", como una especie de "gratitud permanente". (26) RICOEUR, P., "Histoireet d é " , París, 1955. "~connifdesinterpre&tion". Paris, 1969..

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Desde estas claves podemos ver la contraposición entre la concepción metafísica antropológica en el pensamiento bíblico y desde el pensamiento griego. Este último es una reflexión desde el sentido de la vida. Cuando los griegos hablan del ser y la realidad, lo designan desde una concepción visual que les lleva al concepto de la idea (eidos, apariencia) y por lo tanto a aprisionar la realidad y a Dios en el algo muy definido y con sus contornos delimitados("'> Es una visión estática de la vida y la realidad. Por otra parte la concepción bíblica le da importancia fundamental al oído. Es un pueblo nómada que camina por el desierto tras la voz del Dios que le saca de la esclavitud. Su postura no es hacer la imagen o aprisionar la esencia de Dios, sino ir en camino hacia la Promesa. Es un caminar permanente, una búsqueda y acercamiento hacia el futuro. Desde aquí nos situamos en una concepción dinámica de la realidad y del hombre. Desde la perspectiva semita tenemos un sujeto débil, abierto al otro, en camino y un sujeto en esta segunda perspectiva puede ser capaz de crear un orden nuevo en nuestro mundo y reelaborar una cultura desde otras claves y valores. Estará más capacitado para superar la idolatría. La experiencia tipo de lo que venimos diciendo la tenemos en Abrahán que sale a la búsqueda de la Promesa y confiado en la palabra que se le dirige "como si viera al invisible". Cada signo conduce a otro signo y la respuesta a ellos es la obediencia, la alabanza, la conversión, la construcción del proyecto que se acerca. Escuchar a Dios es ponerse en camino y sin retorno Siempre que Dios habla rompe todas las previsiones, siempre es novedad. "Mis caminos no son vuestros caminos". Dios entra de lleno rompiendo planes, proyectos, desbordando imaginaciones.

La experiencia del hombre que se siente desbordado en su ser por la presencia de Alguien que le supera, está en la raíz de la existencia humana. Si esta presencia además habla, muestra su rostro, el hombre queda totalmente roto en sus previsiones y límites. La imagen es un ánfora que por demasiado contenido se rompe y al romperse (27) Esta es la reflexión que HEIDEGGER hace sobre el sentido de la "fisis" griego, en relación con el ser y el logos. (28) Esta confrontación entre los dos pensamientos se ha ido realizando gracias a las aportaciones filosóficas de procedencia judía y de gran incidencia en el pensamiento contemporáneo como pueden ser: MARTIN BUBER, FRANZ ROSENZWEIG, E. LEVINAS, HANNAH ARENALT, y estudios posteriores coma pueden ser: "Judaismo y alteridad", de CATHERINE CHALIER, "El humanismo semita" de E. DUSSEL y otros.

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queda a la intemperie pero esa desmesura es lo que aporta todo su sentido y su belleza. 3. Cánones de interpretación.- Si consideramos la vida como Palabra de Dios y nos situamos en la realidad desde las claves que acabamos de diseñar, los cánones de interpretación no han de ser otros que la misma realidad con la perspectiva que le abre el mismo Proyecto de Dios que hemos profundizado.

Sólo queremos añadir dos puntos de reflexión que nos puedan ayudar a situarnos mejor en esta tarea de discernimiento: a) Hemos afirmado que el hombre está en el horizonte de la palabra, que gracias a ello puede realizarse como relación y comunicación. Cuando nos acercamos al descubrimiento del hombre en el ámbito de la Palabra de Dios "donde somos, nos movemos y vivimos" se nos hace imprescindible una condición previa para que sea posible esa interpretación que intentamos: Sólo puede darse ese acontecimiento en el horizonte de la fe vivida y experimentada en la cercanía de Dios. Es imprescindible pisar la tierra de Dios y descalzarse'") para comprender la zarza que arde o la voz que resuena. En la vida normal y cotidiana sólo interpretamos los gestos de las personas que nos son cercanas y de quienes conocemos vivencialmente. Esto permite reconocer su mensaje por el signo más sencillo e imperceptible. El Evangelio está lleno de experiencias de este tipo: el día que Pedro y Juan amanecen sin haber pescado la noche anterior y aquel personaje les habla desde la orilla, inmediatamente le reconocen; cuando se sientan los discípulos de Emaús, le reconocen por otro gesto característico. La familiaridad y la convivencia habían hecho posible este conocimiento profundo. Para poder discernir es necesario estar familiarizado con los estilos del Señor Jesús y haber llegado a una conversión del corazón para escuchar de verdad. La condición previa parareconocer es estar situados en un profundo conocim'ento que ha sido posible gracias a una cercanía de largos tiempos en compañía y escucha.

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b) Los acontecimientos de la vida se nos muestran dentro de una gran ambigüedad, abiertos a múltiples interpretaciones y muchas de ellas correctas. Es lo que se ha venido a llamar "El conflicto de las interpretaciones" oO).En esta multitud de visiones o enfoques unas serán contradictorias pero muchas serán complementarias porque la verdad no la poseemos completa sino fragmentada. Estamos situados en el horizonte de la verdad, caminamos hacia ella y en este proceso nos vamos acercando gracias al diálogo y la confrontación. Es una tarea comunitaria en la que siempre se va encontrando algo nuevo (I1). No podemos pensar que se nos ha relevado totalmente el misterio de Dios, ni que ninguno de nosotros posee la mediación más correcta para significar el Reino, sino que vamos en búsqueda aunque desde unas claves comunes que nos orientan. A partir de esta doble reflexión podemos orientarnos en las pistas que se concluyen de afirmaciones hechas en apartados anteriores. Están recogidas de las constantes que caracterizan el estilo de la acción de Dios en la historia de su pueblo y que han cobrado sentido desde la práctica de Jesús. En la historia del Pueblo de Dios el itinerario de de concreción del Proyecto del Padre, fue tomando encarnaciones culturales determinadas, simbolismos, parábolas: La Alianza, el paso por el desierto, la liberación hacia la patria, los desposorios, la gran cena,... en el fondo han sido múltiples imágenes de una única realidad: el Dios Padre que construye la gran fraternidad, la realización de un hombre, hijo y hermano. Hemos de hacer el esfuerzo por ir descubriendo las nuevas parábolas e ir construyendo otras (32). 4. Acogida y respuesta del creyente.- En este diálogo permanente Dios ha tenido la iniciativa y también va a depositar la última palabra con un salto cualitativo y escatológico. Ahí se realizará totalmente la pro(30) RICOEUR, P., "Le conflit des interpretations". Paris, 1969. (31) RIOVIELLO, A.M., "l'harizon kantien" Rv. Esprit. Juillet-Aout 1988, pig. 152. Me parece sueerente la aoortación aue ~rofundizaesta idea aue hemos intentado solamente disefiar. Gtenta la auiora descubrir ¡a continuidad del plañteamiento Kantiano en su postulado con la teoria RICOEUR sobre las diversidades de interpretacionesen el horizonte de la verdad. (32) LEGIDO. M.. "Misericordia entrañable". Salamanca, 1987. La relación entre la fraternidad y el rostro paterno de Dios, nos parece que es una de las ideas vertabradoras del pensamiento de M. LEGIDO.

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mesa que "ni ojo vio ni oído oyó" y que tomará cuerpo definitivo más allá del tiempo. Pero en el recorrido de esta historia, el hombre tiene que ir respondiendo a las interrogaciones que le son dirigidas, que siembran su vida de señales y reclamos. El talante del creyente ha de ser una acogida calurosa a la Palabra que no se podrá traducir en pura pasividad, sino en respuesta para profundizarla mejor aunque ha de ser vivenciada unitariamente: a) Respuesta contemplativa. Contemplar es recordarse viendo la realidad que aparece y que convierte en escucha a la voz que llega, en escudriñar el mensaje que se percibe. Vemos cómo se unen las contradicciones a las que hemos aludido antes: la griega y la semita. Se complementan la visión y la escucha, porque lo que se ve se convierte en signo de llamada y no en representación o retrato. Este estilo de contemplación no genera una espiritualidad estática que se conforma con lo adquirido, sino un talante dinámico que nos sitúa siempre hacia adelante, hacia el futuro ('3. La contemplación es una exigencia permanente de interioridad que al mismo tiempo se alimenta de lo exterior. Una vez más el pensamiento de Mouuier se nos hace presente: "El acontecimiento será vuestro maestro interior". Esta respuesta lleva consigo algunas características: - Encarnación en la realidad. Sólo se contempla desde el mis-

mo corazón de los acontecimientos especialmente aquellos donde el rostro del crucificado se hace más visible, "donde resplandece su gloria": en los pobres de este mundo. Los modos de encarnación serán muy variados, pero una encarnación que les ignora, no tiene garantías de autenticidad. - Observar, analizar, estudiar la vida. Es necesario ser hon-

rados con lo real'"). Esto significa ver la realidad como es y no desde los enmascaramientos que hemos puesto los hombres. Para esto hay que penetrar y hacer el esfuerzo por descubrir las trampas puestas por los poderes de este mundo. Sólo desde esta honradez se podrá contemplar con autenticidad cómo se esconde ahí la queja de Dios. (33) OALILEA, SEGUNDO, "El camino de la espiritualidad". Bogotá, 1982. Pág. 133. (34) SOBRINO, J., "Liberación con espíritu", Apuntes para una nueva espiritualidad. Santander, 1985. Pág. 24 y SS.

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- Es necesario también la distancia para contemplar. "Reti-

rarse para volver. Recogerse interiormente para lanzarse de nuevo a más profundidad". Este ejercicio de entrar, de crear distancia para luego volver es fundamental. De ahí lo importante del retiro, del desierto, de los espacios solos de oración, aunque aparentemente sea perder el tiempo, salirse de la vida. El ejemplo de Jesús está patente. En este trato personal, íntimo, de tú a tú con el Señor, se va adquiriendo la capacidad de reconocerle en los lugares más inusitados.

- Profundizar la Palabra de Dios. Y es momento que los cristianos dediquemos tiempo a estudiar, reflexionar, a escudriñar toda la riqueza que contiene la Palabra Revelada. Si no es así, seguiremos haciendo consideraciones pías e ingenuas de la Biblia, que, por otra parte, pueden ser trampas para justificar lo real deformado. El no hacer esto podría ser otro modo de no ser honrado con la realidad. - Leer la historia personal también como historia de Salva-

ción. Descubrir en el interior de nuestra vida individual y nuestros grupos más cercanos las "maravillas de Dios". Es fundamental tomar el pulso de Dios en su paso por nuestro corazón. El ejemplo de María nos anima a esta práctica. "Guardaba todas estas cosas en el corazón". Este guardar no era para un recuerdo romántico, sino para ir interpretando y contemplando permanentemente. b) Respuesta transformadora. En un lenguaje de hechos no basta sólo una respuesta de palabras. La realidad ha de ser transformada como imperativo de la queja de Dios. La realidad gime con dolores de parto hasta llegar a esa transformación cualitativa y sentirse reconciliada a todos los niveles. Como respuesta a la escucha de estos gemidos es necesario entrar en el proyecto transformador. Esto se sitúa a varios niveles: - Conversión del corazón. La transformación personal es la

primera respuesta. Es la constante del Evangelio: los discípulos al encontrarse con Jesús cambiaron su vida. - Transformación social. Es un proceso quizá lento y traba-

joso, pero no cabe duda que es ahí donde se va constru-

yendo "la nueva humanidad". E! tejido social tiene que ser regenerado y revelado, donde vayamos creando lazos y relaciones de otro orden del que ahora mismo se va imponiendo. En este empeño continuado será posible crear una nueva cultura.

- Transformación estructural. La escucha del Señor también puede pedir una respuesta desde las mediaciones políticas, sindicales... de los modos más variados. El trabajo y empeño por una realidad distinta, pasa por el compromiso en las estructuras o en las plataformas plurales que existen en nuestro contexto social. El participar en estas tareas y meterse en ello desde la profundidad de la escucha y no desde las decisiones ideológicas, puede situar en la libertad de denuncia, en la apertura del diálogo al mismo tiempo que alimenta el entusiasmo eficaz. El campo del compromiso organizado no puede estar ajeno al creyente y es un modo de concretar su respuesta. - Hacer de la vida un gesto y una parábola. Nuestra propia

vida, tanto en la dimensión individual como colectiva, ha de ser un signo ante el mundo que nos rodea, de ese proyecto que vamos realizando a partir de la llamada del Señor. Hemos de brindarnos a ser palabra de Dios para los otros y hacer de la propia existencia, una parábola de ese mundo que vamos construyendo día a día. Ahora que se habla de la crisis de las revoluciones globales, de la caída de las utopías o del fin de los "grandes relatos" y se proclama la época del fragmento '35) es necesario ofrecer pequeños relatos de estilos de vida distintos cargados de mensaje que ofrezcan la posibilidad de rastrear la vida como acontecimiento de esperanza'36).Posiblemente una de las misiones de los cristianos en este momento sea el poblar el mundo de gestos fundamentales comunitarios que ofrezcan otros modos de ser y de vivir. (35) LYmARD, J.F., "La condición postmoderna", Madrid, 1984. "La post-modernidad explicada a los niños". Barcelona 1987. VATTIMO, G., "El fin de la modernidad". Barcelona 1986. (36) SCHILLEBEECKX, E., "Cristo y los cristianos", Madrid, 1982, pgs. 747 y ss.

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c) Respuesta celebrativa. La fiesta es una dimensión que está enraizada en la misma existencia humana. En todas las culturas nos encontramos la experiencia de la fiesta bajo el ropaje de múltiples concreciones. La fiesta significa romper la cadena de los sucesos, de las predicciones, de las respuestas esterotipadas y salirse de la norma, para situarse en la creatividad, en la fantasía, en lo inesperado y de este modo salvarse de lo calculable. Por la fiesta el hombre se sale del tiempo, se escapa de las garras del destino o del hado y se coloca en "otra manera que ser". Ahí crea a su antojo, imagina, sueña, juega, se rehace y una serie de posibilidades infinitas afloran hacia lo exterior. Sólo el hombre es capaz de "hacer fiesta". Esa huida de lo racional sólo es posible en el ser dotado de razón"'). La fiesta siempre es una experiencia comunitaria, porque los ritos, los lenguajes, las expresiones son parte esencial. En la fiesta siempre se entra con otros en un universo común de comprensión, fuera del cual todo lo vivido se queda como mero espectáculo. Se celebra en Canarias, en el pueblo de Agaete, una fiesta que llaman de "La Rama". Una multitud danza frenéticamente durante casi todo un día con ramas de pinos en las manos que elevan y cimbrean en el aire. Música, canto, baile, bullicio, les acompafia hasta llegar al mar donde introducen los pinos entre las olas. Desde el exterior esto es simplemente un espectáculo que se podrá describir, estudiar, enumerar sus constantes, pero en la comprensión profunda de este acontecimiento, sólo entran aquellos que se sitúan en ese horizonte vivencial. La fiesta tiene un lenguaje propio y un temple que sólo vivencian los que "están en fiesta". Se está o no se está, los que miran son meros espectadores. Ante la experiencia de un Dios que habla, que se acerca a nuestro camino, que irrumpe continuamente en nuestra vida, que se revela "porque quiere", la reacción es el desbordamiento desde la experiencia de la fiesta. Toda nuestra existencia queda removida desde sus cimientos por esta visita permanente que nos supera. Por esta razón los relatos biblicos están plagados de fiestas reales o simbólicas: la música, la danza, el canto, los instrumentos musicales, los banquetes, las bodas, llenan los libros sagrados. (37) HARVEY COX, "La fiesta delos locos". Barcelona 1971. Esta reflexión nos ha sugerido muchos elementos de cara al tema de la fiesta.

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Al concretar nuestra experiencia festiva como respuesta a la Palabra permanentemente dirigida, queremos situarla en: - La fiesta como memoria,

El Pueblo de Dios celebra fiesta porque recuerda, porque tiene siempre presente "las maravillas del Señor". Los credos del Pueblo así nos lo recalcan (Dt. 26,4-11; 6,20-23).

Si somos capaces de narrar historias tanto personales como colectivas descubriendo la presencia salvadora del Señor terminaremos en fiesta. Esta memoria nos saca del momento presente para situarnos en el recuerdo no como añoranza de lo no conseguido, sino como ensayo para crear el futuro y volver a transformar el presente.

- La fiesta como celebración de la novedad,

Este modo de vivir es estar siempre abiertos a la sorpresa. Dios se presenta siempre rompiendo los cálculos humanos y desde ahí nos coloca siempre en nuevas pistas. Lo novedoso siempre conduce a la esperanza y a recuperar la vida.

Lo imprevisto y novedoso nos enseña a romper previsiones para abrirnos a la utopía dé unos caminos distintos a los nuestros. Así nos situamos en la fiesta de la vida siempre renovada. - La fiesta como anticipación del futuro. Vivir la fiesta en pro-

fundidad es experimentar la fraternidad, la alegría compartida, la igualdad de todos los hombres. El Evangelio repite muchas veces que el Reino de los Cielos es como un gran banquete festivo, como una gran fiesta que hace un señor, que celebra un padre o que convoca un rey. Uno de los lugares privilegiados para simbolizar el Proyecto de Dios es en la fiesta, donde todos participan, donde nadie queda excluido. Celebrar, prefigurar ese mundo que esperamos y que Dios nos va animando a construir día a día. Estas dimensiones de la fiesta las encontramos realizadas en plenitud en la celebración de la Eucaristía. En la mesa compartida donde todos comen de un mismo pan y son reunidos por el Padre común, se hace la parábola y la realización más nítida de la fiesta como memoria, como novedad y como anticipación del futuro. Ahí nos escapamos del tiempo y nos situamos en la escatología.

EN LA EXPERIENCIA DE LA PALABRA

IV.

CONCWSION

En la medida que nosotros vamos narrando nuestra experiencia en confrontación con la Palabra, vamos haciendo nuestra historia de salvación. En la construcción de esta historia ha sido decisivo el testimonio de otros creyentes que antes que nosotros también hicieron su historia de salvación. La cadena interminable de testigos que recrean la experiencia de la Palabra hace posible que siga revelándose aquel Hombre-Dios que inició el proceso "habitando entre nosotros".

José Alonso Morales

ALMOOAREN. 3. (89) P&i. 169 - 178.

B CEhTRO TEOWOICO DE LAS PALMAS

EL TESTAMENTO DE LOS TRECE HERMANOS

NOTAS Y COMENTARIOS:

FRANCISCOCABALLERO MUJICA PROFESOR DE HISTORIA DE LA IGLESIA EN CANARIAS DEL CET

A la vista de la documentación existente y conocida hasta el momento, tenemos la certeza de que los intentos evangelizadores, amplios y generosos, de los mallorquines en Canarias no se alcanzaron plenamente. Prueba palmaria de que no fueron espectaculares Los resultados como podría suponerse al leer los documentos conocidos, está, a nuestro parecer, en la carta de recomendación que Pedro IV de Aragón dirige al papa Urbano VI el día 20 de febrero de 1386. Dicha cartase divide en dos partes muy importantes, aunque la primera de ellas ofrece la clave, muy significativa y confirmatoria de lo que afirmamos. En la segunda, consecuencia de la primera, el rey aragonés solicita el apoyo pontificio y las gracias espirituales que merecían los eremitas que proyectan navegar hacia Canarias con fines evangelizadores. La traducción de la carta de Pedro IV al papa Urbano VI, es la siguiente: "Santísimo Padre: Algunos pobres eremitas y otras personas de nuestro reino, inclinados por su devoción y estimulados por su caridad, sabiendo que ha poco tiempo fueron encontradas por el océano occidental ciertas islas, llamadas de Canaria, en las que existen ciertas poblaciones cuyos indígenas practican erróneamente la idolatría y alejados del camino de la verdad, aun no han conocido los bienes futuros de la verdadera fe católica, tiempo ha de-

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FRANCISCO CABALLERO MUIICA

terminaron, en alabanza de Dios y anuncio de la fe ortodoxa, pasar a dichas islas con el propósito de reformarles con el auxilio divino a través de la predicación, las buenas obras y otras actividades y, de ese modo, apartarles del error y encaminarles hacia la feliz senda de la gracia; para cuyo fin nos es muy grato secundar sus afanes, conocidos tanto el celo apostólico de los dichos eremitas como nuestros innatos criterios sobre tales empresas y que tanto nos, como nuestros predecesores de la casa de Aragón, siempre hemos acostumbrado apoyar..." La iniciativa de los eremitas y el apoyo de la corte aragonesa están en la línea iniciada en 1342 por los mallorquines. Persiste el ideal evangelizador y, también, el de dominio efectivo de las islas Canarias, nada extraño al espíritu de la época y a la concreta expansión naval de Mallorca y de Aragón tendente al dominio, al comercio y a la evangelización. Extraña que, en la mencionada carta al papa, Pedro IV omita radicalmente toda noticia de la existencia de misioneros anteriores y de la efectividad de su actividad evangelizadora, máxime cuando bajo su reinado, a partir de su conquista de Mallorca en 1343, se desarrollan tanto los intentos misionales como el constante apoyo pontificio a todas las iniciativas como se constata por los nombramientos episcopales, indulgencias, etc. Parece evidentemente Iógico que la nueva iniciativa misionera estuviera aún más apoyada por los frutos reales de las anteriores expediciones. Pero todo se silencia. ¿Qué ocurrió, en efecto, con todos los proyectos iniciados en 1342, con los nombramientos episcopales, con la persistente intención de evangelizar Canarias? Pudieron ocurrir dos cosas: O nunca tales intentos se lograron como sus iniciadores proyectaron o fueron tan exiguos los frutos que no ofrecían relevancia alguna como para merecer el honor de participárselos al papa. Las reiteradas ausencias episcopales son un importante síntoma de que no fue posible una continuada presencia evangelizadora. En la misma medida se puede decir de los misioneros y de aquellos doce grancanarios evangelizados y culturizados en Mallorca. No obstante, el cambio de titularidad de la diócesis de las Islas Afortunadas por la de Telde, en nuestra opinión, es significativa de alguna presencia misionera exigua, si se quiere, pero presencia al fin, de alguien o de algunos que informaron a la curia pontificia de la realidad misionera en Gran Canaria que motivó el cambio de nombre de la sede episcopal con su oportuna repercusión en los nombramientos episcopales. Reafirmamos, pues, (1)

Vd. texto latino en RUMEU DE ARMAS, A.: El Obispado..., pag. 1 6 6 .

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nuestra opinión de que hubo presencia, aunque tenue, de misioneros, aunque Pedro IV de Aragón los omitiera. De lo que no puede existir duda alguna es de la presencia de los hermanos eremitas en Gran Canaria que indica la señalada carta regia al papa Urbano VI y realizada a nuestro parecer bajo los últimos meses del reinado de Pedro IV de Aragón. La carta de éste al papa está fechada en Barcelona el 20 de febrero de 1386 y Pedro IV fallece en la misma ciudad en diciembre del mismo año, prácticamente diez meses después de la recomendación que hiciera de los eremitas al papa, tiempo suficiente para la realización del viaje y de la fijación de los misioneros en Gran Canaria. No parece verosímil que los acontecimientos se registraran bajo el reinado del sucesor en la corona de Aragón, Juan 1, hijo de Pedro IV @). Todo lo anteriormente sucedido a la expedición de los eremitas nos parece excesivamente optimista y carente de sólidas comprobaciones históricas'". Abundan documentos, pero faltan pruebas suficientes para los hechos que auguran'". No es extraño, pues, que la imaginación se haya excedido y las recreaciones históricas hayan alcanzado cotas inverosímiles como tendremos ocasión de comprobar. Muerto fray Bonanat Tarín sobre 1391, después de un pontificado nominal sobre la sede de Telde que alcanza los veinte y dos años, recuérdese que Clemente VI1 firma en Aviñón, el 31 fue nombrado el 2 de julio de 1369 de enero de 1392, el nombramiento para la sede vacante a fray Jaime Olzina OP'" que, como se ha probado suficientemente, no se trasladó a su obispado. Cabe preguntarse quiénes eran aquellos eremitas que arribaron a Gran Canaria en el último cuarto del siglo XIV, movidos de celo apostólico para implantar la fe entre sus indígenas. Parece contradictorio que el eremita, de vocación eminentemente solitaria, dedicado a la oración y a la ascésis, abandonara la soledad para dedicarse a la propagación de la fe. Ni supuso nada extraño, ni contradictorio, pues consta de muchos eremitas que, en caso necesario y circunstancial abandonaban su género de vida contemplativa para dedicarse a obras (2) Cf. DIAZ MARTIN, LUIS VICENTE: Pedro 1 y los primeros Trastámara e Historia Cenetal de Espada y América, Madrid (1981), vol. V, pág. 321-329. (3) Cf. OLIVER, ANTONIO: Conquista y Evangelización de Caoarias, en Historia de la Iglesia en España, Madrid (1979), vol. IIJP, pág. 408-412. (4) Ct MANSILLA, DEMETRIO: El Obispado de Canarias, en Historia de la Iglesia en España, Madrid (1980), vol. 111-1:. pág. 3-5. (5) Cf. RUMEU DE ARMAS, A.: El Obispado ..., pág. 159-160. (6) Ibidem, pág. 167-168.

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de apostolado ya en la defensa de la fe como a su propagación. Ejemplos abundantes pueden presentarse, como los de San Columbano, San Martín de Tours, San Jerónimo, etc. ('1.

La vida eremítica no estuvo reñida con la existencia de congregaciones regulares que ordenaban el sistema de vida, de oración, de ascesis, etc., en tal modo que puede conceptualizarse como el origen más remoto de la vida cenobítica. Tenemos la impresión de que los eremitas llegados a Gran Canaria pertenecían a algunas de tales congregaciones de vida reglada. Ya el mismo título de hermanos o frailes cristianos que se señala en Le Canarien, parece ser indicativo de ello. Desconocemos a qué congregación pertenecían los eremitas en cuestión y, por tanto, qué regla observaban en su género de vida, pero tenemos casi la seguridad que no sólo eran catalanes los ermitaños o eremitas citados, sino que, además, observaban la regla de San Benito pues consta desde muy antiguo la presencia de ese género de vida en las cercanías del monasterio de Montserrat, concretamente desde el siglo XII hasta el XIX@).El hecho mismo de que Pedro IV les recomiende a Urbano VI desde Barcelona es claro indicio de nuestra opinión, dado el fervor misionero despertado en Mallorca, primero, y en Aragón, después, tras el redescubrimiento de Canarias, coherente con el despliegue evangelizador de la época. Sena muy importante, no obstante, lograr comprobarlo. La certeza de la arribada a Gran Canaria de los eremitas catalanes está confirmada a posterior; por noticias determinantes de su martirio que registra el Canarien. El texto de Gadifer de la Salle y el de Juan V de Bethencourt lo manifiestan con claridad. El texto de Gadifer de la Salle, dice, al respecto, al narrar su visita a Gran Canaria en 1403.

"Y hemos encontrado el testamento de los frailes cristianos a quienes mataron hace 12 años, los cuales eran 13personas, porque, según dicen los canarios, habían enviado cartas a tierras de cristianos contra ellos, los cuales habían permanecido allisiete años, quienes cada día les predicaban los artículos de la fe católica; el cual testamento dice así: que nadie se fíe de ellos, por más que parezcan amigos, porque son traidores, y son 6.000 hidalgos según su estado= (91. (7) Cf. PIFARRE CLAPES OBS, CEBRIAN M.: Ermitaños, en GER, vol. 8, pág. 726. (8) Cf. BARAUT, C.: Monasterios: Montserrat, Santa Maria (Barcelona) OSE, en DHEE, vol. 111, pág. 1.603-1.604. (9) Le Canarien: Texto de Gadifer..., pág. 72-74.

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El texto de Juan V de Bethencourt nada sustancial añade al de Gadifer de la Salle ('m. El texto de Le Canarien, denominado comúmente por los historiadores como testamento de los trece hermanos, exige su exégesis correspondiente, en tres puntos claves. La suspicacia de los indígenas de Gran Canaria a la que alude el texto lasallano tiene plena justificación histórica. Estaban ellos excesivamente acostumbrados a la presencia de depredadores. Está documentada la venta de esclavos canarios en Marruecos hacia 1370, según nos narra Ibn Kaldun. Las otras presencias en aguas canarias de los navegantes o depredadores Ruiz de Avendaño en 1377, la de Francisco López en 1382 y en el mismo ano de 1386, año de la llegada de los eremitas, la de Francisco Ormel de Castro. Y en fecha aun más cercana al martirio de los misioneros, la de 1391 efectuada por Juan González a Fuerteventura. Esas presencias y depredaciones, naturalmente, tuvieron que producir su efecto. En 1393 se acusa la presencia de esclavistas en gran escala, plenamente documentada en la Crónica de Enrique 111 de Castilla, concretamente antes de noviembre del año tercero del indicado monarca, coincidente con el señalado año de 1393. Dice así: "En este año, estando el Rey en Madrid, ovo nuevas como algunas gentes de Sevilla e de la costa de Vizcaya e de Guipuzcua armaron algunos navíos en Sevilla, e levaron caballos con ellos, e pasaron a las islas que son llamadas Canarias, como quier que ayan otros nombres, e anduvieron en la mar fastaque las bien sopieron. E dixeron que fallaron la isla de Langarote, junta con otra isla que dicen la Graciosa, e que duraba esta isla en luengo doce leguas. Otrosí la isla de Forteventura, que dura veinte e cinco leguas. Otrosí la isla de Canaria la grande, que dura veinte e dos leguas en luengo, e ocho en ancho. Otrosila isla del Infierno '") que dura veinte e dos leguas de luengo, e mucho en ancho. Otrosí la isla de la Gomera, que dura ocho leguas, e es redonda. E a diez leguas de la Gomera ay dos islas, la una dicen del Fierro, e la otra de la Palma. E los marineros salieron en la isla de Langarote, e tomaron el Rey e la Reyna de la isla, con ciento e sesenta personas, en un logar, e trajeron otros muchos moradores de la dicha isla, e muchos cueros de (10) Cf. Le Canarien: Texto de Juan V de Bethencourt, pág. 150-151. (11) NB: Nombre con se conocia la isla de Tenerife, desde muy antiguo, por su volcán Teide, de 3.746 mts. de altura.

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cabrones e cera, e ovieron muy grand pro los que allá fueron. E enviaron a decir al Rey lo que allí fallaron, e como eran aquellas islas ligeras de conquistar, si la su merced fuese, e a pequeña costa" [12). Esta prueba documental se comenta por sí sola. La visita a todas las islas, las distancias que registra, los esclavizados en Lanzarote, los criterios vigentes entonces, hacen.sospechar que no sólo fueron los lanzaroteños las únicas víctimas de la depredación y del pillaje. El testimonio de Le Canarien es suficientemente probatorio de que afectó radicalmente a Gran Canaria y.muy posiblemente a las restantes islas. Entra en la lógica más elemental, en segundo término, que acosados los canarios con mayor o menor intensidad por las naves depredatorias y contemplando la desolación sufrida en 1393, concluyeran cierto grado de connivencia entre asaltantes y misioneros y determinaran, por tanto, eliminarlos como de hecho consta que lo hicieron después de siete años de estancia predicándoles la doctrina cristiana diametralmente opuesta a aquellos procederes injustos. Trece fueron, según Le Canarien, los misioneros inmolados, los primeros, históricamente comprobado, que alcanzaron en estas islas el martirio, provocado, claro está por sus hermanos de religión y de cultura. Paradójico, pero cierto. En tercer lugar debemos fijar la atención en la fecha del acontecimiento. Sabemos que Gadifer de la Salle visita Gran Canaria, entre Arguineguín y Gando, en el año 1403, año en que encuentra o se le entrega, quizá por algún superviviente de la mantaza, "el testamento de los frailes cristianos a quienes mataron hace 12 años" por las causas ya sabidas. Una primera aproximación de fechas nos llevaría a la siguiente conclusión: 1403-12 = 1391-7 = 1384, es decir, que se nos ofrece como año del martirio el de 1391 y el de la llegada de los eremitas misioneros el de 1384, con un error de dos años respecto a la crónica de Enrique 111 de Castilla. Nos ofrece más certeza la crónica por más exacta, referida a los acontecimientos del rey castellano, que la del Canarien que ofrece una fecha aproximada. El error de dos años carece de relevancia histórica, dados los datos poseidos. Ello nos lleva, en opinión de todos los historiadores que han estudiado el tema, al año 1393, como el del martirio, coincidente con la expedición depredatoria de andaluces y vascos, y la de 1386, como año de su arribada a Gran Canaria en coherencia con la carta de recomendación de Pedro IV de Aragón al papa Urbano VI, fechada como sabemos el 20 de febrero de ese mismo año. Así, de sencillos y trágicos, fueron aquellos acontecimientos. (12) C~óm'cas de los Reyes de Castilla: Crónica de Don Enrique Tercero,en BAE, vol. 58:. pág. 214.

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Aunque trágicos no fueron tan sencillos tales hechos para el desmesurado sueño de recreadores y fabulistas, que nunca faltaron en nuestro ámbito canario, aunque para ello sea necesario tejer leyendas por muy inverosímiles que sean. El más preeminente sobre este tema fue Pedro Agustin del Castillo. Este historiador, después de aludir con mayor o menor certeza a la presencia de vizcainos y andaluces por aguas canarias en 1393, concluye en los siguientes términos: "Mucho inquietó a los "canarios" el acometiniento que tubieron con los Andaluzes y Viscaynos (tan contrario a lo que experimentaron con los Mallorquines) tanto que, influidos por el Demonio, que sentía la aplicación de los Prisioneros (que onze años a estaban en su podei, instruyendo en nuestra Religión muchos niños), tomaron la sospecha en que éstos avisarían a sus tierras para que vinieran a hazer tales daños; con que se irritaron con ellos, y los pusieron en priciones muy estrechas, y a quatro Viscaynos y tres Andaluzes, que ultimamente tomaron en el reenquenfro (en que fueron cautivos muchos de los Naturales); y, con este encono, resolvieron arroxarlos vivos a el mar; siendo esta relación dada por los mismos "Canarios", y que dejaron escripta los mismos pacientes, como se verá a la letra en otra parte" ("). Esta precisa y circunstanciada historieta, la completa Castillo del modo siguiente: "Cómo Gadifer de la Sala pasó a la Gran Canaria, y noticias que tomó de los Naturales.- Queriéndose Iebar del Puerto de Gando para ir más avajo, buscando hazer aguada, vieron que llegaba a la fragata, nadando, un "Canario': al qual recogieron; y se detubieron, porque les habló en castellano. Y, de entre su mojada vestidura de pieles, sacó un surroncillo,

en que tenía unos papeles; que pusieron a enjugar. Y admirándose mucho Españoles y Franceses, conociendo ser lo escripto en lengua castellana, en el ínterin que se enjugaron los papeles para leerlos, refirió el "Canario" su historia, que sería (según e visto en algunos papeles antiguos) de esta manera: (13) CASTILLQ, P.A.: Descri~iónHistórica ..., 11, pág. 65

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Llámanme mis paysanos Tiferán;pero mi nombre propio es Pedro. Soi hijo de padres Hidalgos (de cuio estado ay más de seis mil1 en esta Isla); soi natural del Valle deNimguada (sitio en donde está oy la Ciudad de Las Palmas), en cuia costa vía encallado un navío español con treze hombres, que sólo avían escapado con la vida, de treinta y seis que venían en la embarcación, y los otros perecieron en el naufragio. "A estos llamaron 'los treze hermanos'; a quienes el 'Guadarteme' mandó dar libertad. Y quedándose en aquel Vallemás de onze años, siendo yo de edad tierna, me criaron; e, instruyéndome en la Religión Católica, m e bautizaron ypusieron el nombre de Pedro; y también enseñaron los misterios de la Santa Fée de Christo a otros muchos, en que se exercitaban mucho. Y enseñaron a los 'Canarios' muchas cosas de su combeniencia.

"Pero el Demonio, que sentía lo que iba perdiendo con nuestra enseñanza, influyó a los 'Canarios' sospechas de que avisarían a España, de donde decían eran, para que hubieran venido al Puerto más inmediato al mismo parage unos navíos, que tubieron guerra con ellos (que serían los Viscaynosy Andaluces), en que hubo muertes de unos y otros, y algunos prisioneros que aquí quedaron. Por lo que los 'Canarios', irritados, prendieron a los Castellanos que aquí estaban; e a los que en la guerra cogieron los hizieron morir. "Uno de éstos (Castellanos) me dio estos papeles, que siempre e traído conmigo en ese zurroncillo. Ypues elogrado encontrar con vosotros, mirad lo que dizen". Enjunta la humedad de los papeles, pudieron extenderlos, y leyeron assi:. "En cinco de julio de mil trescientos ochenta y dos, hizo viage el navío de Francisco López, vecino de Sevilla, del Puerto de San Lúcarpara Galicia; y, con tormenta derrotado, aportamos y dimos en la Costa del Naciente de este Isla de Gran Canaria, en la voca de un Barranco llamado Giniguada; y de treinta y seis personas que veníamos en el navío, sólo salimos con vida treze, por estar el mar muy furioso, rebentando las olas muy lewos de tierra. Y somos los siguientes: Andrés S u m s , Juan Romero, Andrés Galindo, Juan Hernándes, Ignacio de Fuentes, Antonio López, Francisco Telles de Se-

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villa, hermano del Capitán del navío Francisco López, que se ahogó con los demás. "En dicha parte fuimos presos por los 'Canarios: y llevados la tierra adentro, a precensia del 'Guadarteme: Señor de la Isla. I: quando entendimos ser maltratados de ellos, mandó que nos regalassen con carne assada, miel, y harina de sebada tostada; y nos dio libertad, poniendo penas a todos sus vasallos para que no nos ofendiessen ni agrabiasen" "'1. Continúa Castillo describiendo algunos usos y costumbres de los indigenas de Gran Canaria, del temor que tenían de predicar o enseñar la Doctrina Cristiana, afirmando que aquellos náufragos catequistas, había adoctrinado y bautizado a Tiferán, Pedro de la narración, para culminar su historia del modo siguiente: "Onse años a que habitamos en Gran Canaria treze Españoles, en nuestra libertad; y, ya naturalizados, nos an presso los 'Canarios', y juntamente con nosotros unos siete Españoles, los quatro Guipuscoanos, y los otros Sevillanos, que captivaron en la guerra que vinieron a hazer estas naciones este año de mil1 trecientos noventa y tres; y nos tienen en una cárzel devajo de tierra. No sé lo que será de nosotros... Sólo Pedro 'El Canario' nos trae el sustento y nos asiste.- Dios Nuestro Señor sea por nosotros. Amén" 'l5. Castillo conoció el texto de Le Canarien, editado por Bergnerón en 1630, como el mismo asegura en su correspondiente "Justificación del autor al lector", en los acostumbrados prolegómenos a su obra(16Jy del que hace referencia constantemente sobre la conquista benthencourtiana iniciada en 1402. También conocía la parquedad de Núñez de la Peña al narrar la correría depredadora de 1393("1. Castillo nos ofrece toda una lección de historia-ficción, de burda recreación histórica, que estudió y rechazó categóricamente Bonnet y Reverón en 1941(laJ. Así se hizo la Historia. Viera y Clavijo alude, sin matización alguna, a la leyenda de Castillo ('9'. (14) Ibídem, pág. 95-98. (15) Ibídem.. oáz. . - 99-100. (16) Ibídem, pág. 18. (17) Cf. NUNEZ DE LA PERA, J.: Conquista ... (1676). 2."Ed. (1847), pág. 47-48. (18) Cf. BONNET Y REVERON, B.: El Testamento delos TreceHermanos, en Rev. de Historia Canaria, La Laguna, julio-septiembre (1941), num. 55, pág. 288-305. (19) C f VIERA Y CLAVIJO, J.: Historia .., 1 pág. 271-272.

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Consideración especial merece la referencia que del tema nos ofrece Marin y Cubas. Su obra "Historia de la conquista de la siete islas de Canarias", en

muchos de sus capítulos son simples glosas o resúmenes de Le Canarien que, sin duda alguno, fue el primer historiador caOario que lo conoció. También recrea a su modo la pesencia, catequesis y martirio de los misioneros, ofreciendo la cronología registrada en Le Canarien c2Q. Pero no podía faltar una dosis de originalidad cuando, eludiendo el conocimiento que manifiesta tener de Le Canarien, acude a la creación, al invento concreto de afirmar:.

... "otro libro hubo en esta l t h e d r a l que lo dio el capitán Pedro de Vera, quelo hubo en Gáldar, manuscripto en latín faltándole ojas a el principio i fin. Era de los Mallorquines, intitulado e1 testamento de los hermanos frailes, era de quartilla en papel grueszo tampoco se save el fin que tubo ... i2'). Tal obra sólo existió en su imaginación. O que se refiera al que cita Abreu y Galindo, referido a otro tema, en su Historia cZ2).

Después de tales hechos se pierde todo contacto con la corte e iniciativas de la corona de Aragón y de sus súbditqs sobre las misiones de Canarias. !

No obstante, aparece tardíamente un personaje, ignorándose que fuera clérigo o laico, llamado Juan de Valencia, a quien el vicario general del arzobispado de Zaragoza le concede licencia para pedir limosna, exclusivamente en el ámbito de su territorio a tenor de las normas canónicas c2'), sólo por un año. Dicha licencia está fechada en Zaragoza el Llia 15 de diciembre de 1436 y del indicado Juan de Valencia se indica "qui fui1 nuper per Cananos captivatus, et captivus per XVannos detentus" = Cautivado por los canarios hace tiempo y retenido durante quince años. Falta, evidentemente, por saber en qué fecha fue libertado y por quién (24). ¿Seria un testigo de excepción de las postrimerías de las misiones arago-catalanas en Canarias? Hasta ahora, no tenemos respuesta. Francisco Caballero Mujica

Cf. MARIN Y CUBAS, T.: Historia ..., ms. (1687), fol. 2-2 v., 3 v., 13. MARIN Y CUBAS, T.: Historia ..., ms. (1687). fol. 92 v. Cf. ABREY Y GALINDO, FRAY JUAN: Historia ..., pág. 30-31. Cf. Clem. 5, 9, 2. Cf. FERNANDEZ SERRANO, F.: Fray Jaime Olina OP, Obispo de Elde, en AEA (1978), núm. 24, pig. 274.

ALMOOAREN. 3. (89) P&J. 181 - 193. @ CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

LA INSTITUCION JAVERIANA EN CANARIAS

INTRODUCCION Hace dos años, consultando antiguos Diarios de las casas de Barcelona, en San Cugat, en medio de verdes pinos que refrescaban un cálido septiembre, encontré varios datos relacionados con la venida de las Javerianas a Las Palmas, que me llenaron de alegría por dos razones: 1:-

Por el hecho en si del descubrimiento.

2:- Por la ilusión que demostraba la anónima cronista, quien también reflejaba el gozo de sus compañeras: Nuestra pequeña Institución, nacida en 1941, ya en el 44 se decidía a atravesar el océano y venir a Canarias, lo que, por aquellas fechas, resultaba una aventura. En diciembre de 1944, exactamente el día 10, el Padre Marín Triana, S.J., nuestro Fundador, dijo a las Javerianas de Barcelona que nos llamaban desde Gran Canaria. El 13 de enero de 1945 ya salen hacia Las Palmas las tres fundadoras: MATILDE SOTOS, CLOTILDE DE LA BODEGA Y TERESA SANCHEZ. Iban acompañadas por la Directora General, M: Araceli Mayor. En su largo periplo ven nevar en Sevilla, igual que ocurriera, cuatro años antes, aquel día de enero en Madrid, cuando nació la Institución. El 19 de enero de 1945 llega la expedición a Tenerife y, al día siguiente, desde Las Palmas, la Directora General expide el siguiente telegrama que llena de contento a las lejanas Javerianas peninsulares: "AYUDENNOS A DAR GRACIAS A DIOS. SUPERADAS ILUSIONES". Araceli. Hasta aquí las noticias que el diario de la casa de León XIII en Barcelo. na dedica a la fundación en nuestra tierra.

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Un año más tarde descubrí en los Diarios del Noviciado, en Madrid, la misma noticia, constatando con gran alegría que reflejaba los mismos sentimientos de ilusión y esperanza en el futuro expansivo de nuestra joven Institución. Antes de introducirme en la labor que hemos realizado las Javerianas en las Islas, quisiera hacer un pequeño esbozo de nuestro Fundador y de las caractensticas de la Institución Javeriana. Deseo recordar ambos elementos porque son fundamentales en la tarea que se ha llevado a cabo posteriormente.

1. EL FUNDADOR

El Padre Manuel Marín Triana, S.J., fundador de la Institución Javeriana, nació en Bilbao el 1 de mayo de 1899. Muchas generaciones de Javerianas recuerdan a su madre, Da María, una señora menuda, agradable y graciosa que solía venir los veranos a visitar a las novicias. Hablaba largamente de cosas interesantísimas pero de un modo especial de su hijo jesuita, terminando siempre con esta frase: "San Ignacio me lo dio, San Ignacio me lo quitó". Explicaba cómo tardó varios años en tener descendencia,por lo que pedía al Santo de Loyola un hijo. Hijo que, a los 25 años, terminada su carrera de Derecho y Ciencias Sociales, ingresó en la Compañia de Jesús. Se podría hablar muy largamente de la vida del Padre Marín Triana, tan cuajada de trabajos, ilusiones, ingratitudes, proyectos, realizaciones, preocupaciones por la gente necesitada. De su amor a la Compañia y a su vocación jesuítica. Recordar su formación intelectual, sus artículos, sus libros..., pero aquí sólo va a quedar plasmado el recuerdo de las Javerianas que le conocieron y lo, trataron. Quienes -con las luces y las sombras que encierra toda persona y más aquella que por designio de Padre Dios, ocupa un lugar de responsabilidad- le evocan con cariño, gratitud y alegría. He aquí sus testimonios: "Era una hombre de mirada penetrante, ojos negros y vitales". "Era un hombre de grandes empresas y cuidado del detalle". "Optimista, dinámico, emprendedor, valiente y magnánimo de espíritu". "Tenaz, seguro de que hacía la obra de Dios, impulsado por un gran amor a Cristo que le llevaba a interesarse por los demás".

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"Era impositivo. Tenia miedo a que la Institución se desviara de su misión por lo que ataba las cosas en exceso, pero siempre cercano y preocupado por cada una de las Javerianas". "Eficaz. Sentía su responsabilidad en los más mínimos detalles". "Exigente en la formación de las Javerianas. Deseaba que fueran ellas mismas. No queria blandenguerias". Se hizo famosa en la Institución el dicho de "BUSCAR A GARCIA". Es decir que cualquier Javeriana, a la hora de realizar su misión, había de buscar por si misma los medios más apropiados y superar las dificultades. "Poesia una gran confianza en Dios que sabía transmitir. Introdujo en la Institución Javeriana la espiritualidad Cristocéntrica". Sólo le precupaba una cosa: "que las Javerianas no fueran mediocres". Por ello animaba continuamente a la superación en todos los campos. El 25 de octubre de 1981, en Valladolid, en su cuarto, junto a su mesa de trabajo, a los 82 años, fue llamado como "SERVIDOR BUENO Y FIEL A ENTRAR EN EL GOZO DE SU SEÑOR".

11. LA INSTITUCION JAVERIANA. SUS CARACTERISTICAS La Institución Javeriana es una Congregación religiosa pero ¿cuál fue su génesis? En julio de 1936, el P. Marin Triana, tras sus estudios y Tercera Probación en Lovaina, iba a regresar a España cuando estalló la Guerra Civil. Por ello, al terminar la contienda, se encontró con una España deshecha, donde el hambre, la incultura y el odio eran un hecho duro y constatable. Especialmente la mujer se hallaba en una situación dificil: habían quedado libres muchos puestos de trabajo al irse el hombre a la guerra y la mujer no estaba preparada para ocuparlos. También el entrar en las fábricas con todos sus problemas de analfabetismo, falta de formación profesional, religiosa, moral, falta de ideales, sin seguridad social, crea en la mujer una serie de necesidades de las que en muchos casos, no es consciente. Por último, la mujer de clase media, quien tropieza con otro tipo de dificultades, necesita ayuda. Aparecen entonces las Mutualidades Obreras, dirigidas por el P. Marin Triana. Se constituye la Central en Madrid, al frente de la cual hay una Secretaria General.

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Estas Mutualidades se llaman también Culturales por sus fines y objetivos, dedicadas exclusivamente a la preparación integral de la joven. Sin embargo, en su funcionamiento empezó a haber anomalías que iban en perjuicio de las chicas que necesitaban sus servicios. El problema era la discontinuidad en el puesto de las personas que trabajaban en la Cultural. Personas que dejaban este trabajo porque se casaban, porque encontraban otro empleo mejor retribuido, por otra multitud de razones... Esto hizo pensar al Padre Marín Triana en la necesidad de que existieran unas personas que consagraran su vida entera a esta misión.

Y ahora cedamos la palabra al Padre, quien interrogado por un grupo de Javerianas en Alicante sobre el por qué de la Institución, de su nacimiento, contestó de esta manera: "Yo veia que había infinidad de jóvenes, un número inmenso de muchachas jóvenes que prácticamente no podían vivir vida cristiana porque las condiciones de su vida familiar, material, profesional, etc., formaban una barrera que imposibilitaba que esas muchachas se acercaran a Dios. Por otro lado, veia que había otras chicas que tenían todos los medios, y pensé que algunas de ellas, a quienes Dios había dotado de su conocimiento en primer lugar y de medios personales y humanos, podían entregar su vida entera por la salvación de las otras.. . Pensé también, que este problema no se resolvía con que algunas señoritas les dedicasen un poco de tiempo por la tarde, dieran clases, etc., como se empezó a hacer en las Mutualidades Obreras. Señoritas que enseguida habrían de excusarse con una llamada telefónica: "Hoy no puedo ir a clase"; sino que lo que necesitaban eran jóvenes que entregasen su vida entera a la salvación de las que no estaban en condiciones de concer a Dios. Esta fue la idea principal. (Alicante 7/8/56).

Otro capítulo importante para comprender el modo de ser de la Institución, como se ha ido desarrollando, es conocer los medios que había de emplear para dar una eficiencia positiva a su acción. Los medios no podrían ser los estrictamente religiosos porque el problema de la juventud trabajadora abarcaba la vida entera. Tenia que ser algo que comprendiese el aspecto profesional, material, sentimental, familiar, cultural, recreativo y especialmente moral y religioso. Por ello siguió explicando el Padre que había dos ideas principales que dieron vida a la Institución:

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"Primero: La existencia de muchachas que entregaron su vida entera, saliendo de la familia, viviendo en comunidad, dejándolo todo para consagrarse a la salvación de otras jóvenes. Segundo: Unos medios adecuados al mundo en que vivimos y adecuados para resolver esta necesidad vital. Es decir: No es una necesidad puramente intelectual, ni puramente religiosa, ni puramente de ignorancia ... no, sino de toda la vida. VITAL". "

... Como consecuencia de esa necesidad de adaptación a la vida real

de esas muchachas trabajadoras, vimos que no era necesario que las Javerianas vistiesen hábito. Se necesitaba que las religiosas que iban a dedicarse a la juventud trabajadora, vistiesen y se presentasen de un modo que no crease distancias ni obstáculos que tuviesen que superar las chicas. Que no tuvieran que violentarse para presentarse delante de una persona que aparentemente no era como ellas. Porque entonces sólo se nos hubieran acercado las chicas que de algún modo ya están en la Iglesia; a nosostros las que nos interesan son las otras. Las que no hubiesen venido de ninguna manera, y a las que las Javerianas, vestidas de hábito, tampoco hubiesen podido llegar. Vimos que se necesitaban unas religiosas que se presentasen de modo corriente, como visten las que tienen la misma edad, dentro claro está, de las normas de la moral pero sin adoptar ni medio hábito ni traje seglar que fuera diciendo a las claras que debajo había una religiosa. Por tanto, primero se vio el fin: una necesidad concreta de la Iglesia de hoy. Luego hubo que acomodar los medios a este fin. Los medios es posible que haya que modificarlos con el tiempo para que puedan cumplir mejor su misión, pero el fin, no. Este será el que regulará siempre los medios, ya que los medios son para el fin y no al revés". Estas palabras poseen la frescura, sencillez e incorrecciones propias de un diálogo imprevisto, familiar, coloquial, espontáneo pero también dibujan con líneas muy precisas el perfil de la Institución, su fin, sus exigencias.

Y así, en 1941, nació en Madrid la Institución Javeriana. El Padre soñó y soñó, pensó y escribió como debían ser las personas que llevaran a cabo esta misión. Puso como patrón a San Francisco Javier por ser un santo muy humano, muy lejos de aquella santidad tan inaccesible al hombre. Javier era profundamente humano:

- Amó la gloria en la Universidad.

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- Amó y siguió el camino que Dios le indicó. - Amó profundamente a Ignacio y a sus compañeros.

Pero al mismo tiempo fue un gran misionero. Poseía un enorme celo apostólico. Por ello, el lema de la Institución es: "AMA Y EVANGELIZA". La Javeriana realiza esta evangelización con unas características determinadas que se resumen en "vanguardia-penetración y flexibilidad-adaptación". Los dos primeros términos tienen una clara resonancia marcial, tan propia del espíritu ignaciano por la época en que le tocó vivir al Santo de Loyola. En nuestros días se podría traducir de la siguiente manera: Mantener una postura de atención y apertura a los signos de los tiempos para así lograr estar presente donde las necesidades sean mayores. Siempre atendiendo a las posibilidades, características y cualidades de cada Javeriana para que su tarea sea positiva en cada sitio donde viva, trabaje y esté con la gente. Para todo ello, la Javeriana ha de vivir una vida comunitaria que no le impida realizar su misión sino que le sirva de impulso. En la formación se busca el desarrollo y elevación de las cualidades de cada persona, en modo alguno cambiarla, convertirla en otra. Modelar el carácter para que sea cordial, armónico, natural, sin posturas premeditadas. La serenidad, la constancia, la fidelidad han de ser cultivadas por los miembros de la Institución. Y al mismo tiempo una gran confianza en Dios y una entrega a Cristo que hacen posible no poner obstáculos a Dios y así posiblitan la entrega a los otros.

Y en cuanto a los trabajos, que puede desempeñar una Javeriana, son múltiples y variados: Fábricas, casas de espiritualidad, enseñanza, trabajo social de todo tipo, misiones, residencias, etc. Para mantener encendida la llama de la ilusión y de laentrega a su misión decía el Padre Marin T.: "Las hijas de la Institución necesitan esa convicción de que tienen ante su vista un mundo maravilloso, que es el mundo trascendente de la regeneración de las almas en Cristo para seguir alegres y sin desánimo a través de la vida gris de cada día". (Escritos Espirituales -La vocación de la Javeriana, pág. 109).

111. LA INSTITUCION JAVERIANA EN CANARIAS La Institución Javeriana fue llamada a Gran Canaria por la Srta. MARIA DOLORES BASCARAN a través del P . FRANCISCO RODRIGUEZ, CMF, Consiliario de A.C., conocido popularmente por el P. PACO. Este sacerdote canario murió repentinamente en la Casa de Espiritualidad de La Atalaya, una Nochebuena, celebrando la Eucaristía. La Srta. Bascaran era presidente de A.C. y también organizaba alguna tanda de Ejercicios Espirituales en su casa de Las Rochas o Buenas Vistas (Carretera de La Atalaya).- Es una preciosa casa rural que data de 1832.- Deseaba que esta obra se perpetuara y encargó al P . Rodríguez buscase una Congregación religiosa que quisiera comprometerse en esa tarea. El Padre Paco tuvo que desplazarse a Madrid y se hospedó en la casa que los claretianos tienen en Ferraz, muy cercana a la que vivían las Javerianas en la misma calle. Esto hacía que los Padres del Corazón de María conocieran mucho a la nueva Institución, concretamente eran capellanes de la casa anteriormente citada. Por medio de ellos conoció el Padre Rodriguez a las Javerianas, quienes le parecieron apropiadas para la tarea que se había de asumir en las Islas. Por ello, como ya se dijo al principio, el 20 de enero de 1945 llegaron a Las Palmas las tres primeras Javerianas. Tras una temporada en casa de D." Rosario Manrique, madre de la Srta. Bascaran, sita en la Plaza de Santa Ana de la capital grancanaria, pasan a vivir a la calle de los Reyes, nP 35, que era por aquella época una pequeña casa antigua y terrera. Visitaron el día 21, el siguiente de su llegada, a la Virgen del Pino y al Obispo de Canarias, Monseñor Pildain -visitas que eran de rigor- e inmediatamente se ponen a la tarea de conocer el campo donde habían de ejercer su misión. Traban relación con los Centros Diocesanos de A.C. Decir Acción Católica era entonces como decir la juventud de la Diócesis. Asumir la formación e impulso de esta asociación fue tarea primordial de la Institución durante muchos años junto con la dirección de la Casa de Ejercicios de La Atalaya, donde el 27 de febrero de 1945 se celebró la primera tanda para chicas trabajadoras.

Y así comenzó el trabajo de la Institución en las Islas. A este trabajo se unió inmediatamente una multitud de colaboraciones a nivel diocesano que citaremos más adelante. I

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CARMEN ALEMAN HERNANDEZ

A. Acción Católica Femenina

Por lo que se refiere a la Acción Católica Femenina las Javerianas se encargaron de su formación, impulso y organización. Se creó el Centro de Sta. Marta para empleadas de hogar y también se pusieron en marcha otros centros especializados para obreras, empleadas, estudiantes ..., de acuerdo con la estructura de la A.C. y la mentalidad de la época. Se daban círculos de estudio en las Parroquias y de manera especial se cuidaba del Consejo Diocesano, como motor de la Acción Católica de la Diócesis. Hacia 1958, cuando la A.C. Femenina de Canarias no tenía nombrado oficialmente consiliario alguno, el Sr. Obispo "da plenos poderes para hacer y deshacer a M.a Pilar Garcia" (Diario de la Casa de Las Palmas), por lo que en broma la llamaban: El Consiliario de Canarias. En el curso 61-62 se inicia una nueva etapa para la A.C. y las Javerianas ayudan a realizarla en la Diócesis. Es el año en que empieza a funcionar la JOC. B. Casa de Ejercicios

La labor de la Casa de Ejercicios es muy bonita pero de grande y penoso trabajo. Las Javerianas recorren incansablemente la Isla: Agüimes, Sardina del Sur, Ingenio, Carrizal, Vecindario, Arucas, Telde, los barrios de la ciudad ..., son visitados para hacer la propaganda de las tandas. Se va a las fábricas, factorías centros de enseñanza e incluso, casa por casa, para captar a las jóvenes. Esta labor no era conocida y las Javerianas tampoco y como consecuencia corren las ideas más peregrinas entre la gente acerca de la razón por la que se desea que vayan chicas a la casa de La Atalaya, lo que da lugar a que muchos padres nieguen el permiso a sus hijas o que éstas, asustadas, no quieran asistir. Más de una vez el número de ejercitantes quedó muy reducido por esta razón. Tras haberse comprometido formalmente, bastantes jóvenes "se arrepentían" al escuchar raras historias. Entre estos bulos, uno de los más suaves, era que "se quería a las chicas para chuparles la sangre". Muchos veían una especie de trata de blancas. Hay anécdotas muy curiosas sobre este tema pero sólo vamos a reseñar una: La extrañeza de las madres al ver en el horario de ejercicios la palabra "instrucción" ya que ellas no se imaginaban qué iban a hacer sus hijas con armas

LA INSTINCION JAVERIANA EN CANARIAS

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en la casa. Esto da idea del grado de incultura, mayor que el de hoy, en que vivía nuestro pueblo. Se consigue ayuda de personas que se interesan por la obra; se logra que diversas empresas den permiso e incluso paguen su estancia en la Casa de Ejercicios a sus empleadas. Las chicas, procedentes de las fábricas de tomates, se desplazan a La Atalaya en las camionetas de las empresas dedicadas al transporte de dicho producto. Los Ejercicios Espirituales se adaptaron a la formación de las personas que acudían a la tanda, así con las chicas de menor formación se tenia, además de lo religioso, algo de formación humana, clases de "modos" (normas sociales) y labores para que tuvieran sus ratos de solaz al aire libre. Pronto se ve la necesidad de mejorar las instalaciones y ampliar la obra. En 1954 se inaugura el nuevo pabellón de 42 habitaciones. La Casa toma ahora el nombre de NUESTRA SENORA DEL ROSARIO por la madre de nuestra bienchora. De acuerdo con los signos de los tiempos, los cambios sociales, la nueva mentalidad y forma de vivir el cristianismo, la Casa de Ejercicios abrió sus puertas a nuevos tipos de grupos, muchos de ellos mixtos, procedentes de Parroquias, Movimientos,... que dan una nueva fisonomía a la Obra. Los grupos ya vienen organizados. La labor de la Javeriana ahora, en general, no es intervenir directamente por medio de charlas o trato particular con los componentes del grupo, sino lograr con su presencia, acogida y trabajo que exista un lugar donde las personas puedan encontrar un clima de paz y tranquilidad para orar, reflexionar, formarse o planificar su trabajo, por ello pasa a Ilamarse "CASA DE ESPIRITUALIDAD". Sin embargo, las Javerianas están abiertas a una colaboración más directa cuando sea necesario. C. Otros trabajos realizados en la Diócesis

Junto a las dos labores citadas anteriormente, desde el principio de su llegada a la Diócesis, la Institución colabora en las tareas de evangelización en diversos lugares y niveles. En las Parroquias ayuda a través de charlas a la formación de las jóvenes, especialmente se ocupa de la A.C. Se trabaja en las Parroquias de San Agustín, La Luz, San Bernardo, San Juan, San Lázaro, San Cristóbal, San Pedro. Con frecuencia es la Cuaresma la época más a propósito para esta colaboración pues se dan Ejercicios Espirituales abiertos y la presencia de la Ja-

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veriana es requerida. Lo mismo se hace en otros lugares fuera de la capital: Bañaderos, Arucas, Gáldar, San Mateo, Santa Brígida, Telde (Parroquia de San Gregorio)... Igual tarea se realiza en los centros de enseñanza como el Colegio "Viera y Clavija", en el Instituto de Enseñanza Media, la Escuela de Magisterio, la Escuela de Comercio... En la Parroguia de La Atalaya se dan clases de corte, cultura y religión dos veces a la semana. También se visita las otras Islas. Se crea el Centro Femenino de Escaleritas. Su objetivo era tener un lugar de reunión para chicas donde pudieran orar, tener una charla semanal de formación, hacer excursiones, cine-forum, disco-forum. Se llega a formar una biblioteca que se abría los domingos. Se colaboraba en la liturgia parrroquial. También se fundó un centro de características similares en Tenoya. Se encarga a las Javerianas la formación de las catequistas y, más tarde, se les da la dirección de las clases de Pedagogía Catequistica. En la preparación de las Misiones en 1954 colaboran muy activamente. Las Javerianas se encargaron de hacer propaganda y preparar a las chicas en fábricas y factorías, en centros de enseñanza, en talleres de costura y sastrerías. Desde muy pronto se contacta con la fábrica de galletas "TAMARAN" de D. Luis Correa, donde desde 1945 se da una tanda de Ejercicios para sus obreras. La Dirección de la Empresa permitía que se las fuera a preparar primero. Más tarde se autoriza una media hora de formación a la semana para aquellas trabajadoras que deseen asistir. Inmediatamente se contacta y trabaja con otras fábricas como "LA FLOR ISLEÑA" (tabaco) y en las factorías de San Cristóbal y Guanarteme (LLORET Y LLINARES, FOSFORERA CANARIA, ESCOBIO ...), en estos lugares se da religión, formación y se prepara a las chicas para el cumplimiento pascual. D. El I.S.M. (Instituto Social de la Mujer) Y así pasan los años en medio de trabajos, proyectos e ilusiones. En 1956 el Gobernador Civil de Las Palmas, informado del proyecto para la creación de un Instituto Social de la Mujer, promete medio millón para empezar las obras pero a los pocos días es destinado a Albacete. El nuevo Gobernador se compromete a entregar el medio millón prometido "para acabar las obras, no para empezarlas" (Diario de la Casa).

A pesar de ello, un año después, el 13 de enero de 1967 se inaugura el INSTITUTO SOCIAL DE LA MUJER. Se utiliza la casa de Reyes Católicos

LA INSTITUCION JAYERIANA EN CANARIAS

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donde se dan clases de Cocina, Corte y Confección, Labores, Cultura Religiosa y Decoración. El Centro se abre de 3 a 9 de la noche, por lo que es atendido por las mismas Javerianas de la Casa de Ejercicios. Pronto se hace pequeño. Es el boom de las clases de hogar y se edifica el piso alto. Ahora también se imparten clases de "Comercio" -prehistoria de la actual Formación Profesional en estos Centros. La Institución es llamada a formar un pequeño Instituto en la Parroquia del Cristo con clases de Hogar, Formación, Cultura ... La persona que propició esta obra fue el párroco D. Francisco Caballero. En 1966 se solicita la colaboración de las Javerianas para crear la Escuela de Asistentes Sociales, la propuesta sale de Cáritas por medio de su Director, D. José Rodríguez. El primer año de vida de la Escuela transcurre en el Instituto de la calle de Reyes Católicos, por no estar preparados los suyos en Escaleritas. Fue su primera directora, Trinidad Montesinos de la Institución Javeriana. Hasta pasados los setenta hubo javerianas en la Escuela, generalmente en cargos de dirección y dando clases. A partir del curso 64-65 y hasta el 78-79 se da Puericultura en el I.S.M. Son unos cursos oficiales, dependientes del entonces Ministerio de Sanidad, a través de la Escuela Oficial de Puericultura de Sta. Cruz de Tenerife. Por la diferente base cultural que traían las alumnas había dos grupos: Diplomadas y Maestras Puericultoras. Al año siguiente de crearse en Las Palmas la Escuela Oficial de Puericultura se retiró el permiso para impartirlos. Habían obtenido el titulo 643 personas. A causa del atraso cultural de las chicas que venían al Centro se solicita de la Inspección de Enseñanza Primaria una Maestra alfabetizadora, petición que fue concedida desde 1968 hasta 1976. También se han impartido cursos de P.P.O. en la modalidad de Auxiliar Administrativo de 1968 a 1977.

Y llega el curso 71-72. Es el momento del famoso Libro Blanco de la Enseñanza y con él viene la regulación oficial de La Formación Profesional con lo que los estudios de Auxiliar Administrativo pasan a ser enseñanza reglada y a tener un titulo oficial. Por el Instituto, desde su fundación, han pasado 5.888 alumnas, una media de 200 por año. Los alumnos matriculados en F.P. primer grado desde

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CARMEN ALEMAN HERNANDEL

19'71-72hasta el curso 1987-88 han sido de 1.539, de los que han obtenido el título 848.

Los alumnos del Centro proceden de todos los barrios de la ciudad: San Cristóbal, Zárate, Hoya de La Plata, San Juan, San José, San Nicolás, San Roque, Pedro Hidalgo, Vegueta, Triana, Tres Palmas, Escaleritas, Schamann, Parque Atlántico, Chumheras, Puerto, Guanarteme ... y d e algunos pueblos: Teror, Telde, Santa Brigida ... Como dato iluminativo de la procedencia social y económica de estos alumnos ponemos a continuación los datos estadísticos referentes a los estudios de sus padres, correspondientes al curso 86-87:

- Elementales (prácticamente analfabetos) ....................... 20% - Primarios (malamente saben leer y escribir) .................. 49,2%

.............. 28,7% ........................... 2 3 %

- Medios (oficinistas, empleados de banca, etc.) - Superiores (abogados, médicos, etc.)

Se ha de puntualizar que en la mayoría de los casos en que los padres tienen estudios superiores sus hijos han venido al Centro: Por faltarles capacidad intelectual. Por no tener base para hacer otros estudios. Por haber intentado el BUP y encontrarse poco centrados en esos estudios o haber fracasado en ellos. A partir del curso pasado, en que el Centro empezó a ser mixto, se vió la conveniencia de cambiarle el nombre. Dicho cambio fue aprobado y salió publicado en el B.O.C. del 13 de mayo de 1988. Actualmente se llama "ESCUELA PROFESIONAL JAVERIANA". D. La Institución Javeriana en Canarias a partir de 1970

A partir de la década de los setenta la Institución Javeriana pasa a desempeñar otras tareas, además de las reseñadas, en la labor evangelizadora. Intenta buscar otros caminos para ayudar a la gente a ser persona y así propiciar su encuentro con Cristo. Colabora con el P.P.O. fuera del I.S.M., unas veces las Javerianas dan clases en sus cursos, en otro momento se creó un centro en Doctoral, en la calle Guayres, donde se impartían clases de Auxiliar Administrativo, Peluquería y Promoción de la Mujer.

LA INSTITUCION JAVERIANA EN CANARIAS

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Se busca trabajo codo a codo con la gente necesitada y varias Javerianas lo hacen en hoteles, hasta que este trabajo les queda cerrado al no renovarles el contrato. Se dan clases de Religión en diversos institutos. Se trabaja en Centros de Enseñanza estatal y no estatal. Se realizan trabajos sociales en diferentes lugares. Se continúa en la Catequesis. Varias Javerianas han optado por ir a vivir en medio de la gente sencilla, trabajar con ella y estar cercana a su vida. A nivel diocesano hay Javerianas realizando tareas en el obispado, se colabora en el Centro Teológico, la Confer, Cáritas, Equipo de Pastoral Juvenil. Durante la preparación y tareas del Estudio Socio Pastoral de Canarias la Institución participó desde los más diversos puestos.

Todos estos trabajos son realizados en la medida de las fuerzas y posibilidades de las Javerianas que vivimos en Canarias.

Y así entre luces y sombras, entre logros y desencantos la Institución sigue caminando por nuestra tierra. Quisiera que su paso fuera como el agua mansa que cala, dejando una huella indeleble, la huella de Cristo, al intentar realizar la evangelización siguiente su lema "ALMA DE CARMELITA Y CORAZON DE MISIONERA".

María del Carmen Alemán Hernández

ALMOOAREN. 3. (89) PBgr. 191

196. O CENTRO TEOLOOICO DE LAS PALMAS

SEMANA DE ARTE

Durante los días 30 de enero a 3 de febrero de 1989, el Centro Teológico de Las Palmas convocó, aprovechando el paréntesis académico intersemestre, un curso de carácter monográfico, en colaboración con la Universidad Pontificia de Salamanca. El curso se titulaba: "Lenguaje del Arte del siglo XX". El curso fue impartido por el profesor alicantino Juan Cantó Rubio, Doctor en Filosofía y Letras por la Universidad de Valencia y Doctor en Teología por la Universidad Pontificia Comiiias. Así mismo, detenta la Cátedra de "El lenguaje del Arte del siglo XX" en la Universidad Pontificia de Salamanca. Entre las publicaciones más destacadas del ponente en el terreno exclusivo de la Historia del Arte, figuran entre otras: Los símbolos del Arte Cristiano; El Arte Bizantino; La Iglesia y el Arte; el Arte helenístico y el Cristianismo; Las tendencias políticas en el Arte; Movimientos Artísticos del siglo XX; Colección Arte siglo XX y un largo etc. de títulos. Los objetivos del curso fueron dar a conocer el contenido del arte del siglo XX, junto a la inmediata aplicación para las clases, con el siguiente esquema: biografía del movimiento; influencias que recibe; innovaciones que produce en el desarrollo del arte; características (ideas clave, lectura de textos); artistas de cada movimiento; su influencia en el desarrollo del arte; y, finalmente, terminar con un juicio crítico. Como metodología se empleó los comentarios de texto y proyección continuada de diapositivas. Siguiendo el esquema antes citado fue desbrozando el terreno para aprender a conocer la manera de leer el arte del siglo XX, conocer sus claves funda-

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K A U L NOCVEIRA PASCUAL

mentales y descifrar sus alfabetos estéticos. El arte del siglo XX es un test para conocer nuestra propia cultura. Acto seguido, y en el transcurso de las diferentes jornadas, fue describiendo los diferentes movimientos surgidos en el presente siglo en el campo del arte. Así, los estilos como Fauves, Die Brücke, el Cubismo, el Futurismo, se presentaron como movimientos de vanguardia contractual de comienzos de siglo. Siguió con las experiencias sobre el Funcionalismo, el Neoplasticismo, el Constructivismo, el Dadaísmo, la Pintura Metafísica, que surgen influenciadas por las corrientes sociopoliticas del momento con un mensaje creador y renovador. También, pasó revista a movimientos como Bauhaus, el Surrealismo, la Pintura de Acción, el Arte Bruto, el Lucismo, el Arte Conceptual, el Arte Mínimo, el Pop Art, Arte Povera, que surgen como a borbotone!; en el transcurso del presente siglo. Terminó el curso haciendo una alusión al arte del futuro: el láser, lo cinético y el bolograma. Dada la reciente actualidad, por estas fechas, de la muerte del genial pintor Salvador Dali, dedicó un apartado especial al surrealismo y al personaje que mejor lo representa. La convocatoria del Centro Teológico tuvo una muy favorable acogida, no sólo por parte de los alumnos y profesores del Centro, sino, también, entre el profes6rado de Geografía e Historia, e Historia del Arte, de los diferentes centros educativos de nuestra isla, contándose más de un centenar de personas entre los asistentes regulares a este corso monográfico. Lo apretado de la materia y lo escaso del tiempo disponible, no hizo posible un esperado diálogo y contraste de opiniones, que hubiera enriquecido aún más el desarrollo del presente curso monográfico.

Raúl Nogueira Pascual

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CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

EL DECIMO ANIVERSARIO DE MONS. ECHARREN

El día 13 de Enero de 1989, Mons. Ramón Echarren Ystúriz cumplió sus primeros diez años, como Obispo de esta Diócesis de Canarias. Ese mismo día presidió una Eucaristía en la Basílica del Pino de Teror, a las 11.30 de la mañana, concelebrada por ciento treinta sacerdotes, y en la que estuvieron presentes los obispos de San Cristóbal de La Laguna, Mons. Damián Yguacén y de Seo de Urgel, Mons. Martí Alanis, el Vicario General de Tenerife, Mauricio González, y el Delegado Nacional de Cáritas, Felipe Duque. Una vez finalizada, se trasladaron al Colegio de las Dominicas, en la Villa de Teror, donde los tres obispos y el resto de los asistentes tuvieron un momento para el diálogo, intercambio de impresiones y donde los tres prelados contestaron a las preguntas formuladas por los sacerdotes. Alrededor de las 14.00 horas comenzó la comida, cuyo fin primordial era celebrar este acontecimiento y que duró hasta las 17.00 horas. Como testimonio de felicitación por esta primera década, el clero diocesano hizo entrega a Mons. Echarren de un lienzo retrato suyo, obra del pintor Carlos Sánchez. A los obispos de Tenerife y Seo de Urgel se les obsequió, como recuerdo, en este día, con una reproducción fotográfica enmarcada de la talla de la Virgen del Pino. El día 15, domingo, por la mañana, tuvo un encuentro, en el Colegio de las Teresianas de Las Palmas con :as religiosas de la Diócesis, en el que se dialogó sobre el trabajo realizado por ellas durante estos últimos diez años. A las 18.00 horas de ese mismo día, en la S.I. Catedral de Las Palmas, todo el Pueblo de Dios tuvo ocasión de expresar su comunión por la pastoral

del Obispo en esta primera década de su pontificado. Estuvieron presentes representaciones de las islas de Lanzarote y Fuerteventura y la casi totalidad del clero diocesano, ocupando un lugar preferente los diez y seis sacerdotes representantes de distintos ámbitos de esta diócesis y edades del clero.

Ana Díaz Santana

ALMOGAREN. 3. (891 Phgi. W I - 202. O CENTRO TEOLOOICO DE LAS PALMAS

JOSE MIGUEL ALZOLA: La Semana Santa de Las Palmas. Las Palmas de Gran Canaria. 1989. Este nuevo libro de José Miguel Alzola es la decimosexta obra que ofrece a la ciudad y a Gran Canaria, encerrando en sus diecinueve capítulos amplio acopio de materiales en largos años de búsqueda paciente en lecturas, noticias diversas y vivencias personales. La biografía, el arte y la historia, preferentemente, han ocupado su curiosidad investigadora y han dado eficaz contenido a sus libros y a sus colaboraciones en revistas diversas y en la prensa diaria. En todos ellos abundan las referencias puntuales y la pulcritud de su pedagógico estilo literario. En el libro que nos ocupa, junto al fruto de su constancia investigadora, sobresalen la competencia científica, la concreción adecuada, la solidez de su estructura y la sencillez de su expresión, que acercan al lector a su obra hasta indroducirlo en los diferentes cuadros, acotados con mesura precisa y perfecta. Posee esta obra todos los ingredientes para el aprecio de nuestra identidad religiosa en sus manifestaciones externas, propias de la semana mayor, plenas de sencillez y de valoración artística y devocional, todo ello enmarcado en los perfiles propios sobresalientes por su austeridad y correcta dignidad, exponentes de nuestra personalidad y de nuestro espíritu. Es, sin duda alguna, un excelente trabajo sin nostalgias, aunque pudiera parecerlo el capitulo primero dedicado a La Semana Santa de mi mtiez, reportaje inefable de las primeras impresiones de un niño que contempla, interroga y vive el desfile de tantos misterios cultuales y plásticos en una semana que se le antoja corta y feliz, siempre dispuesto a esperar su reproducción al año siguiente. Es, indudablemente, un capítulo antológico de historia y vivencias personales de excepcional valor e interés.

Sí es, en cambio, la totalidad del libro de Alzola, un indispensable y oportuno texto de historia de la Semana Santa en nuestra capital. En él están los orígenes de las diferentes cofradías y sus procesiones reglamentarias, arruinadas por las desamortizaciones decimonónicas; las variadas adquisiciones artísticas, estrictamente ubicadas; la mejora superadora de los pasos; los personajes eclesiásticos y seglares, ilustres y populares, que trabajaron en afanes de siglos por la oportuna y progresiva presentación de nuestra semana mayor. Aún hoy recogemos el esfuerzo, cariño y dedicación de todos ellos. Con ser el libro de Alzola todo eso y algo más, ofrece, además, una fina inquietud que no podemos soslayar y que brota con espontaneidad al término de su amena lectura. En la Semana Santa, en su concreción de manifestaciones externas de desfiles procesionales, late algo más profundo y más intenso. Buenas son esas manifestaciones como forma relevante de la mejor catequesis plástica y toda iniciativa para mejorarlas será siempre oportuna y necesaria. Y ello será posible si asimilamos los misterios que contemplamos, se viven en plenitud y conducen a la ejemplaridad de las conductas. La obra de Alzola es, en fin, un texto de obligada consulta para el historiador, de agradable lectura para el curioso y estímulo adecuado para todos los que viven y sienten nuestra Semana Santa, sentando además un precedente, para su propia pluma y para las de otros, por la afanosa búsqueda documental de tantas tradiciones canwias y recuperarlas para los libros y para la vida.

Francisco Caballero Mujica

JOSE MIGUEL ALZOLA: La Semana Santa de Las Palmas. Las Palmas de Gran Canaria. 1989. Este nuevo libro de José Miguel Alzola es la decimosexta obra que ofrece a la ciudad y a Gran Canaria, encerrando en sus diecinueve capítulos amplio acopio de materiales en largos años de búsqueda paciente en lecturas, noticias diversas y vivencias personales. La biografía, el arte y la historia, preferentemente, han ocupado su curiosidad investigadora y han dado eficaz contenido a sus libros y a sus colaboraciones en revistas diversas y en la prensa diaria. En todos ellos abundan las referencias puntuales y la pulcritud de su pedagógico estilo literario. En el libro que nos ocupa, junto al fruto de su constancia investigadora, sobresalen la competencia científica, la concreción adecuada, la solidez de su estructura y la sencillez de su expresión, que acercan al lector a su obra hasta indroducirlo en los diferentes cuadros, acotados con mesura precisa y perfecta. Posee esta obra todos los ingredientes para el aprecio de nuestra identidad religiosa en sus manifestaciones externas, propias de la semana mayor, plenas de sencillez y de valoración artística y devocional, todo ello enmarcado en los perfiles propios sobresalientes por su austeridad y correcta dignidad, exponentes de nuestra personalidad y de nuestro espíritu. Es, sin duda alguna, un excelente trabajo sin nostalgias, aunque pudiera parecerlo el capítulo primero dedicado a La Semana Santa de mi niñez, reportaje inefable de las primeras impresiones de un ni170 que contempla, interroga y vive el desfile de tantos misterios cultuaies y plásticos en una semana que se le antoja corta y feliz, siempre dispuesto a esperar su reproducción ai año siguiente. Es, indudablemente, un capítulo antológico de historia y vivencias personales de excepcional valor e interés.

Sí es, en cambio, la totalidad del libro de Alzola, un indispensable y oportuno texto de historia de la Semana Santa en nuestra capital. En él están los orígenes de las diferentes cofradías y sus procesiones reglamentarias, arruinadas por las desamortizaciones decimonónicas; las variadas adquisiciones artísticas, estrictamente ubicadas; la mejora superadora de los pasos; los personajes eclesiásticos y seglares, ilustres y populares, que trabajaron en afanes de siglos por la oportuna y progresiva presentación de nuestra semana mayor. Aún hoy recogemos el esfuerzo, carino y dedicación de todos ellos. Con ser el libro de Alzola todo eso y algo más, ofrece, además, una fina inquietud que no podemos soslayar y que brota con espontaneidad al término de su amena lectura. En la Semana Santa, en su concreción de manifestaciones externas de desfiles procesionales, late algo más profundo y más intenso. Buenas son esas manifestaciones como forma relevante de la mejor catequesis plástica y toda iniciativa para mejorarlas será siempre oportuna y necesaria. Y ello será posible si asimilamos los misterios que contemplamos, se viven en plenitud y conducen a la ejemplaridad de las conductas. La obra de Alzola es, en fin, un texto de obligada consulta para el historiador, de agradable lectura para el curioso y estímulo adecuado para todos los que viven y sienten nuestra Semana Santa, sentando además un precedente, para su propia pluma y para las de otros, por la afanosa búsqueda documental de tantas tradiciones canarias y recuperarlas para los libros y para la vida.

Francisco Caballero Mujica

CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS AFILIADO A LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS LQPEZ BOTAS, 8 LAS PALMAS DE GRAN CANARIA

PRECIO EJEMPLAR: 1.W PTAS.