Vladimir fra Kruno Pandžić | Problem istine u filozofiji Martina Heideggera

Pandžić Vladimir fra Kruno, O. F. M.

Problem istine u filozofiji Martina Heideggera drugo izdanje priredio Željko Pavić

SYNOPSIS, Sarajevo – Zagreb, 2016.

Inauguralna disertacija koju je predložio dipl. phil.

Pandžić Vladimir fra Kruno, O. F. M., za postignuće doktorske časti Disertacija je na temelju izvještaja gg. sveučilištnih profesora

Dr. Franca Vebra, Dr. Jakoba Kelemine i Dr. Karola Ozvalda primljena na sjednici fakultetskoga vieća filozofskog fakulteta Kr. sveučilišta u Ljubljani dana 22. prosinca 1942-XXI.

Ljubljana 1942-XXI

Tiskarna »Slovenija« v Ljubljani (predstavnik A. Kolman)

Uvodne misli U poviesti je filozofije i uobće u poviesti čovječanstva nebrojeno puta opetovano Pilatovo pitanje: »Šta je istina?« U našim ga danima, a možda i u čitavoj višetisućljetnoj filozofijskoj prošlosti, nije nitko dublje i svestranije opetovao od njemačkoga mislioca M a r t i n a He i d e g g e r a .1 Poviest je problema istine stara koliko i poviest filozofije.

Taj je problem bilo u ovom bilo u onom obliku uznemirivao sve filozofe svih vremena. To nije nimalo čudno, jer je problem istine prvorazredno filozofsko i uobće životno pitanje: bez toga se pitanja ni filozofija ni život ne mogu ni zamisliti.

Stoga na prvi pogled izgleda, da je posve jasno, šta namjeravamo obrađivati u ovom radu. Međutim to samo tako – i z g l e d a . Na prvi naime pogled izgleda kao da bi nam bila nakana izlagati Heideggerovo mišljenje o tome, kako spoznajemo istinu, ili možda, koje je zadnje mjerilo (kriterij) istinitosti naše spoznaje, ili možda, da li ikako možemo spoznati istinu i sl.

U svemu se tome predpostavlja, kao da Heidegger shvaća problem istine onako, kako su ga shvaćali drugi filozofi prije njega.

1

Rođen 1889. god. u Messkirchu (Baden). God. 1915. priv. docent filozofije na Sveučilištu u Freiburgu i. Br. Od 1923–1928. red. prof. filozofije na Sveučilištu. u Marburgu (M), a od 1928. pa dalje red. prof. filozofije na sveučilištu u Freiburgu i. Br.

7

Pandžić Vladimir fra Kruno, O. F. M.

Problem istine u filozofiji Martina Heideggera

Prvo je naše pitanje: u č e m u je za Heideggera problem istine? Kako on taj problem postavlja, izrađuje i rješava?

Heidegger je do sada objelodanio razmjerno veoma malo svojih misli o istini. No i nije nam nakana jednostavno navesti Heideggerove izjave o istini nego smo u prvom redu pokušali pokazati, kako se iza cjelokupne problematike, što je objelodanjena u Heideggerovim spisima, nalazi problem istine kao temeljna misao te problematike; pokušali smo prodrieti kroz Heideggerove spise te doprieti do misli, koja je temelj problematici, što je u tim spisima izišla na svietlo. Tu smo osnovnu misao Heideggerove filozofije nazreli upravo u problemu istine. Drugim riečima: namjera nam je pokazati, kako za Heideggera problem istine nije bilo kakav problem nego upravo temeljni problem njegove filozofije; problem, koji pokreće čitavu njegovu filozofsku problematiku.

Filozof se Heidegger još nalazi u razvoju, njegova filozofija još nije poprimila konačni oblik. I radi toga smo izabrali baš takav problem, koji će nam omogućiti da promatramo Heideggerovu filozofiju u njezinom nutarnjem gibanju i raz­vijanju. To je nada sve važno za prosuđivanje ili kritičko promatranje Heideggerove filozofije. Ova filozofija nije dovršena, te se prema tome ne može o njoj izreći k o n a č n i sud. Za sada se možemo i moramo ograničiti samo na njezinu osnovnu problematiku i prosuđivati je samo s toga gledišta. Jedino smo u tome smislu i pokušali iznieti svoje mišljenje o Heideggerovoj teoriji istine i drugim problemima njegove filozofije, što su u uzkoj vezi s problemom istine.

Osamljeno bi promatranje bilo jednostrano i pogibeljno.

Stoga smo pokušali promatrati Heideggerovu problematiku u svietlu poviesti filozofije, t. j. izporediti njegove misli sa sličnim mislima iz filozofijske prošlosti.

Nije nam dakle nakana pisati kakav jednostavni prikaz Heideggerovih misli o problemu istine, nego nam je namisao 8

Uvodne misli

– prvo: i z l o ž i t i Heideggerov problem istine kao s r e d i š n j i problem njegove filozofije; drugo: h i s t o r i j s k i o s v i e t l i t i osnovnu Heideggerovu problematiku, i treće: k r i t i č k i j e promotriti.

Izvedba se gornje namisli odvija po ovoj osnovi: I. O b l i k o v a n j e problema istine.

II. Pitanje o n a č i n u b i v s t v o v a n j a istine.

III. Istina o b i t k u i b i ć u .

IV. Bitak i vrieme i i s t i n a .

V. Istina i n e i s t i n a .

VI. Po k u š a j p r o s u đ i v a n j a temelja Heideggerove filozofije.

* Osjećam se dužnim da i na ovom mjestu izrazim svoje osjećaje zahvalnosti svima, koji su mi bilo savjetima, bilo uputama, bilo nadzorom i vodstvom pripomogli kod ovoga ne tako lakoga podhvata. Najljepše zahvaljujem svome prijatelju veleučenom gosp. Dru phil. Eu g e n u F i n k u iz Freiburga (Njemačka), što me je uputio u razumievanje Heideggerove filozofije i nadzirao kod stvaranja nacrta i izradbe glavnih misli radnje. Uvelike zahvaljujem svome profesoru prečastnom i veleučenom gosp. Dru phil. M.de Munnyncku, O. P., red. prof. filozofije na filozofskom fakultetu sveučilišta u Fribourgu (Švicarska), što mi je kroz dvie godine brižno nadzirao rad.

Nadalje posebno zahvaljujem svome profesoru veleučenom gosp. Dru phil. Martinu Heideggeru, red. prof. filozofije na filozofskom fakultetu sveučilišta u Freiburgu (Njemačka), što mi je blagohotno izvolio pregledati nacrt i glavne misli radnje. Nada sve pak zahvaljujem svome profesoru veleučenom gosp. Dru phil. F r a n c u Ve b r u , red. prof. filozofije i vođi filozofskoga seminara na filozofskom fakultetu sveučilišta u 9

Pandžić Vladimir fra Kruno, O. F. M.

Problem istine u filozofiji Martina Heideggera

Ljubljani, što mi je dobrohotno dopustio, da na seminarskim sjednicama pod njegovim mudrim vodstvom uz sudjelovanje gg. kolega pretresem osnovne misli ove radnje.

Glede nekih izraza u radnji moram napomenuti, da se i sami Niemci tuže, da im je Heideggerov »njemački« pretežak te da bi ga trebalo poniemčiti. Stoga je posve razumljivo, da mi je bilo vrlo težko prenieti neke Heideggerove izraze u hrvatski jezik. Isto je tako bilo težko shvatiti, a pogotovu izraziti neke Heideggerove misli. Gdje nisam mogao naći ni približnoga hrvatskog izraza, naveo sam Heideggerov izraz i opisao mu značenje. Posebno sam zahvalan veleučenom gosp. Dru Ja ­ k o b u Ke 1 e m i n i , profesoru germanistike na ljubljanskom sveučilištu, što me je – među ostalim – upozorio na neke bolje i zgodnije prievodne izraze.2

2

Zbog skupoće tiska radnja je objelodanjena u skraćenom obliku.

10

POGOVOR GOVOR O ISTINI IZ ISTINE SAME DOMETI PANDŽIĆEVA TEMATIZIRANJA HEIDEGGEROVA RAZUMIJEVANJA PITANJA O ISTINI

Uvod: cjelovita filozofija za cjelovitoga čovjeka Za fra Krunu Pandžića ne može se reći da je bio »neoskolastik« u onom smislu u kojem su to bili J. Stadler, A. Bauer, S. Zimmermann, B. Badrov i drugi predstavnici neoskolastike u Hrvatskoj i BiH.1 Također se ne može reći da je bio neo­skolastički sljedbenik Heideggera na način na koji su to u Njemačkoj bili J. B. Lotz, K. Rahner, G. Siewerth, B. Welte, M. Müller i dr.2 Naprotiv, za razliku npr. od svojega franjevač1

O temeljnim značajkama kao i o glavnim predstavnicima »neoskolastike« u Hrvatskoj i BiH usp. npr. S. Zimmermann, Filozofija u Hrvatskoj, zastupana po svećeničkom staležu – kroz tisuću godina, Zagreb 1929.; J. Oslić, Vjera i um. Neoskolastički i suvremeni pristupi, Zagreb 2004., Ž. Pavić, »Neoskolastika 20. stoljeća u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini«, u: D. Barbarić/T. Bracnović (ur.), Hrvatska filozofija u XX. stoljeću (zbornik), Zagreb 2007., str. 165–198; M. Josipović, Philosophia perennis, priredio: Ž. Pavić, Zagreb 2010. – Vrlo iscrpan popis neoskolastičke literature donosi upravo Josipovićeva knjiga, str. 204–221.

2 Usp. o tomu npr. O. Muck, »Die deutschsprachige Maréchal-Schule – Transzendentalphilosophie als Metaphysik«, u: E. Coreth/W. M.

131

Pandžić Vladimir fra Kruno, O. F. M.

Problem istine u filozofiji Martina Heideggera

kog subrata Bonifaca Badrova, koji se izrijekom opredjeljuje za »neoskolastiku« kao jedinu istinsku i cjelovitu,3 i neovisno o tomu što je u Fribourgu u Švicarskoj slušao De Munyckove traktate o Božjoj opstojnosti, po čemu mi je De Munyck uopće poznat,4 Pandžić nigdje, ni u svojem doktorskom radu niti u ranije objavljenom i meni jedino poznatome članku U duhu potpunosti,5 nigdje ne spominje neoskolastičku filozofiju niti iznosi svoj stav prema njoj. Jednako tako nije, usudio bih se reći, nikakav »sljedbenik« Franca Vebera i njegove verzije »Gegenstandstheorie«, kako to sam Veber tvrdi u recenziji

Neidl/G. Pfligersdorffer (Hrsg.), Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, Bd. 2: »Rückgriff auf scholastisches Erbe«, Graz/Wien/Köln 1988., str. 594–605. Također E. Coreth, »Filozofijske osnove teologije Karla Rahnera«, moj prijevod, u: Filozofska istraživanja 55, Zagreb 1994., str. 766. Premda Coreth dvoji glede postojanja neoskolastičke »Heidegger-škole«, budući da su spomenuti po Corethu oslanjajući se na Tomu Akvinskoga i J. Maréshala gradili »vlastitu« neoskolastičku poziciju, dovoljno je za krunske svjedoke uzeti samo B. Weltea i M. Müllera koji su svoj pristup skolastici izravno gradili polazeći od Heideggerovih uvida.

Usp. npr. B. Welte, Zeit und Geheimnis. Philosophische Abhandlungen zur Sache Gottes in der Zeit der Welt, Freiburg/Basel/Wien 1975.; M. Müller, Existenzphilosophie. Von der Metaphysik zur Metahistorik, hrsg. von A. Halder, Freiburg/München 41986.

3 »Skolastička filozofija, i samo ona između svih filozofskih sistema, predstavlja jednu zaokruženu cjelinu, jedinstvo, a ujedno daje odgovor na mnoga i pojedina pitanja. Ona sadržaje nepromjenjive, vječne, apsolutne istine koje unose svjetlo u problematiku aktualnih pitanja.« B. Badrov, »Uvod u filozofiju«, u: isti, Sabrana djela, sv. I: Predavanja iz filozofije, ur. J. Mihaljević, Sarajevo/Livno 1997, str. 3; o tomu u istome svesku M. Jozić, »Opća metafizika Bonifaca Badrova«, str. V i d.

4 Usp. M. de Muynck, Praelectiones de Dei Existentia, Louvain, 1904.

5 Usp. K. Pandžić, »U duhu potpunosti. Nacrt za opsežniju studiju o filozofiji i ‘filozofijama’« (= DP), u: Stopama otaca V, Mostar 1938/39., str. 240–245.

132

Pogovor

doktorskoga rada svojega posljednjega doktoranda.6 Naprotiv, u svojoj disertaciji Pandžić odmah ide na »samu stvar«, tj. na problem istine kod Heideggera, tako da »neoskolastički« i »predmetno-teorijski«, odnosno veberovski utjecaji dolaze tek na kraju, u implicitnim tragovima, kada Pandžić pokušava »iz vlastite pozicije« kritizirati Heideggerovo razumijevanje istine.

Tomu nas prije svega poučava onaj prvi Pandžićev filozofski članak U duhu potpunosti, u kojemu on onkraj mnoštva »vladajućih« filozofija7 nastoji u ocrtu ukazati na mogućnost »jedne« filozofije koja bi ležala u temelju svih tih pojedinač6

Usp. o tomu već u mojemu Predgovoru spomenuti Veberov navod. Što se tiče Vebera i njegove verzije »predmetne teorije«, za našu je potrebu dovoljno kazati da je Veber jednako kao i njegov učitelj Meinong ustrajavao na racionalnom utemeljenju znanosti, za razliku npr. od Meinongovih učenika Witaseka i Benussija koji nisu odustajali od njezinog strogo empirijskog zasnivanja, premda je i jedno i drugo »krilo« te »Gegenstandstheorie« u svojoj najdubljoj bîti čisti psihologizam, u što Pandžić u svojoj disertaciji nije, po mojemu sudu, nigdje zapao. Čak sam Veber u spomenutom prikazu Pandžićeve disertacije kaže »da je Heideggerovo djelo zasnovano više ‘logički’, moje pak ‘psihološki’« (F. Veber, »Nova disertacija iz filozofije«, str. 3).

7 U ovoj svezi nije toliko zanimljivo kako Pandžić shvaća i dijeli povijest filozofije, već prije svega njegovo prevođenje pojedinih smjerova: »U povijesti ljudske misli susrećemo se s filozofijom bića, pojmovanja (Idealismus), djelovanja (philosophie de l’ action), vrijednosti (Wertphilosophie), biti (Essenzphilosophie), i postojanja (Existenzphilosophie); znanstvenom i životnom (Lebensphilosophie), te razumnom (»racionalnom«) i nerazumnom (»iracionalnom«) filozofijom...« (DP, str. 240). Ovdje je, prvo, zanimljivo to što Pandžić ovdje i kasnije u svojoj disertaciji »idealizam« prevodi kao »pojmovanje«, što bi zbilja bilo vrijedno jedne posebne studije.

Naime ako pojam (Begriff) doista shvatimo kao misao o nečemu, ideju, onda je idealizam doista »pojmovanje« ili ono što je Hegel nazvao »der sich begreifende Begriff« (sebepoimajući pojam). Drugo, upravo ova Pandžićeva početna kritika pojedinačnih »filozofija« već

133

Pandžić Vladimir fra Kruno, O. F. M.

Problem istine u filozofiji Martina Heideggera

nih i zahvaljujući kojoj one više uopće ne bi bile toliko oprečne i nepomirljive, kako to one same žele prikazati u koristi vlastitoga potonjega pravorijeka u stvarima istine. Ovdje bi se odmah lako i naivno moglo pomisliti da Pandžić s ovim pitanjem obnavlja staru Tominu ideju »integritas« ili »philosophia perennis«, tj. zahtjev da se sve postojeće filozofije i njihovi nauci u istini uklope u jednu, božansku istinu.8 Također bi se moglo pomisliti da je Pandžić naivni hegelijanac koji drži do jedne filozofije i jedne cjeline koja je veća od svojih dijelova i utoliko jedina istinita.

Ništa od toga nije slučaj kod Pandžića: on naime već u tom prvom mladenačkom članku polazi od Martina Heideggera i njegova shvaćanja filozofije i cjelovitosti: »Svako metafizičko pitanje – kako veli Martin Heidegger – uvijek obuhvata čitavu metafiziku; šta više, jedno je jedino metafizičko pitanje cjelokupna metafizika; k tome se bilo koje metafizičko pitanje može postaviti samo tako, da u pitanje uniđe onaj, tko pita«,9 tj. s bilo kojim »metafizičkim« pitanjem mi smo već unaprijed »uvučeni« u cjelokupnu metafizičku problematiku, u odnosu na koju svaki pojedinačni odgovor nužno ostaje jednostran, tj. jedino zrcali naš pojedinačni, egzistencijalni odnos prema

unaprijed otklanja ranije izrečenu sumnju o njegovoj pripadnosti »neoskolastici« ili »Gegenstandstheorie«.

8 Usp. o tomu M. Josipović, Philosophia perennis, Zagreb 2010. Doduše, Pandžić polazi od toga da je »kršćanstvo unijelo u svijet misao potpunosti. Ne će raskomadana i jednostrana nego potpuna čovjeka. Čovjeka, koji nastoji da skladno izgradi svoje sposobnosti i odnose – ‘in virum perfectum: do potpunoga muža! (sv. Pavao)« (DP, str. 242), ali to pozivanje uopće ne želi pokazati kako je »kršćanska filozofija« jedina prava i cjelovita, već samo da taj zahtjev izvorno stoji u njezinu temelju.

9 DP, str. 240. Pandžić se ovdje poziva na M. Heidegger, Was ist Metaphysik, Bonn 1931, str. 7.

134

Pogovor

tom sklopu. Ta pitajuća »uvučenost« u cjelinu zahtijeva i cjelovito mišljenje, potpunoga čovjeka koji je po Pandžiću – za razliku od Boga i svega drugoga bivstvujućeg – jedino pitajuće biće, biće koje propitujući o cjelini svega opstojećega u stvari propituje o svojoj vlastitoj cjelovitoj bîti. »Pitanje« i »čovjek« bitno pripadaju skupa zato što bi čovjeku bez pitanja ostao skrivenim ne samo svijet nego i smisao njegova vlastitog opstojanja. Pitati znači postaviti se prema samome sebi kao upitnome, kao ne-samorazumljivome, znači prekoračivanje vlastite »prosječne svakodnevnice« u Heideggerovu smislu.

Pitati o sebi u horizontu svijeta nije međutim za Pandžića nikakav »subjektivizam« u novovjekovnom smislu riječi, tj. potpuna »svojevoljnost ili neosnovanost« (DP, 241), potpuna neovisnost uma o pitanom (Bog, svijet, vlastita egzistencija) u smislu mogućnosti njegove naknadne konstitucije koja u tom zahvatu analitički cijepa cjelovitost te dio ili jedan aspekt te cjeline proglašava njezinim temeljem.10 Naprotiv, pitajući čovjek biva uvučen u ono »praizvorno stvarno jedinstvo« koje mora biti jedini korektiv njegova pristupa pitanom, tj. sama mu ta »uvučenost« priječi da na pitanje o cjelovitosti daje partikularne odgovore. Um stoga ne bi smio postupati analitički, jer svaka naknadna sinteza ne samo da vodi u jednostranost nego se i u konačnici ono što je sintetizirano pojavljuje kao

10

»Držimo dakle, da je do t. zv. oprečnih filozofija došlo zato, što su pojedine ‘pojave’ ili ‘strane’ jedne te iste cjeline tako naglašavale, da su konačno izgledale kao nešto zasebno, t.j. odijeljeno ne samo jedna od druge nego i od cjeline, koja se u njima odrazuje. Time se je spoznajno srušilo praizvorno stvarno jedinstvo. Najprije spoznajno pokopati cjelokupnost, pa onda razbijati glavu, kako će se do nje doći, i kako će se pojedini dijelovi međusobno skladno spojiti; znači zaista sve izvrnuti na glavu... Umno razdvojiti ono, što u sebi nije i ne može biti dvoje, i to ‘dvoje’ još jedno drugome suprotstavljati – izvor je filozofskih opreka.« (DP, str. 241)

135

Pandžić Vladimir fra Kruno, O. F. M.

Problem istine u filozofiji Martina Heideggera

puki proizvod uma, njegovo postignuće naprosto, čime ispada da ga je um postavio u bitak. Stoga Pandžić, povrh ranije iznesene podjele filozofije prema različitim »strujama«, u oslov uzima i dvije glavne opreke što proizlaze iz tih pojedinačnih filozofija kako bi pokazao nemogućnost i besmislenost svakoga razdvajanja i suprotstavljanja.

Filozofija bića i filozofija misli. To razdvajanje Pandžić pripisuje »idealizmu« koji po njemu polazi od neovisnosti mišljenja o biću. Premda protiv toga razdvajanja argumentira tomistički, u temelju njegova argumenta ponajprije leži Parmenidovo izjednačavanje bitka i mišljenja: »Biće i misao se ne isključuju. Baš obratno, svako se biće može spoznati (principium intelligibilitatis universalis), svaka je spoznaja, spoznaja bića. Biće je predmet (‘objekt’) naše spoznaje, a misao njen čin. Misao nije povezana s biće bilo kako, nego nužno; nikada se ne može od njega odijeliti, jer je ona umna pretstava bića«.11 »Idealizam« u ovom smislu podrazumijeva po Pandžiću nastojanje da mišljenje sâmo sebe proizvede kao bitak, tj. da u toj samokonstituciji potpuno isključi potrebu za mišljenjem bića. Suprotstavljajući tako idealizmu potpunu međuovisnost »bića« i mišljenja Pandžić se prešutno vraća nauku o biću Tome Akvinskoga koji kaže: primum quod in mente 11

DP, str. 241. To Pandžić dalje obrazlaže ovako: »Ako se u izrazu ‘pretstava bića’ oduzme ono ‘biće’, tada ne postoji više ni pretstava, jer nema pretstave ‘ničega’; ne može biti pretstave, koja ne bi ništa pretstavljala. Drugim riječima: odvoji li se misao od svojega predmeta, tj. od bića, onda je više nema. Prema tome je besmisleno suprotstavljati misao o biću ili filozofiju misli filozofiji bića. No isto je tako besmisleno suprotstavljati filozofiju bića filozofiji misli, jer se biće spominje u misli, i bez misli ne bismo misli o biću govoriti, a kamo li o njemu još i filozofirati. Nema filozofije bez misli, kao što je nema ni bez bića. a ako nema filozofije bez misli, suvišno je govoriti o filozofiji misli. Ako nema filozofije bez bića, nepotrebno je govoriti o filozofiji bića« (DP, str. 241–242).

136

Pogovor

cadit est ens.12 Ako je ono što prvo »pada« u mišljenje »ens«, onda mišljenje koje misli biće tek zahvaljujući njemu stječe izvjesnost o samome sebi, tj. o vlastitome bitku, zbog čega je i spoznajno i bivstveno ovisno o njemu. S druge strane biće koje prvo pada u mišljenje, tek zahvaljujući toj mišljenosti dobiva potvrdu svog zbiljskog bitka, ono dobiva fundamentalno značenje za to mišljenje koje sada može nešto smisleno iskazivati o njemu. Stoga je besmisleno iskazivati nešto o biću bez tako shvaćenoga mišljenja, jednako kao što je potpuno besadržajan pokušaj da mišljenje misli sâmo sebe bez bića. Tu je izvor onog apriorizma koji potpuno zanemaruje biće, što će kasnije biti vrlo značajno polazište za Pandžićevu kritiku Heideggerova shvaćanja istine i to na tragu njegova učitelja Vebera koji u spomenutoj recenziji smatra kako je Pandžiću pošlo za rukom pokazati (a to je naravno i Veberovo mišljenje) da Heidegger želi sve »’konkretno’ izvoditi iz ‘apstraktnoga’, a sve ‘pojedinačno’ iz ‘općega’«,13 po čemu će onda i on po obojici ispasti »idealist«.

Filozofija misli i filozofija djelovanja. Jednako kao što tvrdi potpunu međuovisnost filozofije misli i filozofije bića, Pandžić odbacuje i suprotstavljanje mišljenja i djelovanja: »Kao što bitak i djelovanje nisu jedno drugom oprečni, tako nisu oprečni ni misao i djelovanje. Misao po svojoj naravi teži za ostvarenjem; djelovanje pretpostavlja misao. Misao vodi djelovanje, djelovanje ostvaruje misao. Misao je bez djelovanja

12

Usp. o tomu L. J. Elders, Die Metaphysik des Thomas von Aquin in historischer Perspektive. I. Teil: Das ens commune, Salzburg/ München 1985., str. 43.

13 F. Veber, »Nova disertacija iz filozofije. Dr. phil. Pandžić P. Kruno: Problem istine u filozofiji Martina Heideggera«. U: Slovenec, 71 (1943), str. 3.

137

Pandžić Vladimir fra Kruno, O. F. M.

Problem istine u filozofiji Martina Heideggera

nepotpuna, djelovanje je bez misli – da se najblaže izrazim – nepametno«.14 U oba ova razdvajanja Pandžić vidi novovjekovno cijepanje cjelovitoga čovjeka u jedinstvu njegova duhovno-tjelesnog habitusa. Kao što smo već rekli, samo je kršćanstvo »unijelo u svijet misao potpunosti«, misao koja ljude ne dijeli »na ljude knjige i ljude života«,15 ne dijeli mišljenje, bitak i djelovanje, ne dijeli filozofiju na znanstvenu i životnu, nego ih kao jednu jedinu filozofiju želi učiniti korisnom za ozbiljenje potpunoga čovjeka. Jednostrana metafizika jest svaka filozofija koja nije izraz života – živjeti znači filozofirati, kaže Pandžić parafrazirajući Heideggerovu izjavu »Philosophie ist Philosophieren«, htijući time naglasiti da »filozofije nema bez filozofiranja, filozofiranja nema bez onoga, tko filozofira«.16 Budući da je izraz čovjekova života, životna mudrost, ona nije ni »životna filozofija« niti »filozofija života«, jer to je za Pandžića čista tautologija, nije ni »prvotno znanost«, jer ona bi tada postala strana životu u tom novovjekovnom (cijepajućem) smislu riječi, a nije niti »prva među znanostima«, kao što to s Aristotelom i Tomom tvrdi neoskolastika, budući da bi se tada srozala na puku mathesis universalis, tj. na novovjekovni mišljen nauk o znanosti (Wissenschaftslehre, Fichte), nego je »temelj znanosti«17 zato što upravo ona pruža znano14

Pandžić: DP, str. 243. F. Veber, »Nova disertacija iz filozofije«, str. 3.

Pandžić: DP, str. 242.

16 DP, str. 243. U nastavku Pandžić to jedinstvo života i filozofije obrazlaže ovako: »Tko filozofira? Kamen, biljka, životinja ne mogu filozofirati. Bogu ne treba filozofija; On ne može biti samo φίλος σοφίας, prijatelj mudrosti, ne može imati težnju (φιλία) k mudrosti, jer je Mudrost. Samo čovjek filozofira. Njegovim je postojanjem unišla i filozofija u svijet; dok on postoji, bit će i filozofije; s njegovim prestankom, nestat će i nje« (ibid.).

17 DP, ibid.

15

138

Pogovor

stima njihovu usidrenost u životu, njihovu smislenost i značajnost za ozbiljenje cjelovitoga čovjeka, tj. vraća ih u okvire onog ljudskog i istodobno potpuno onemogućuje njihov pokušaj da postanu same sebi svrhom, kao što se to neprestano i sve snažnije događa od novoga vijeka do danas. Vraćajući se tom antičkom poimanju odnosa filozofije i znanosti, Pandžić postaje vrlo blizak ne samo Heideggeru nego jednako tako i Husserlovu pokušaju prevladavanja krize europskih znanosti vraćanjem pra-doksi životnoga svijeta, dakako uz bitnu ogradu zbog Husserlova vjerovanja u mogućnost utemeljenja filozofije kao stroge znanosti.18 Pandžić stoga izrijekom naglašava aplikativni, odnosno praktični karakter filozofije: »Filozofija je po svojoj biti ‘praktična’. Nije najprije filozofija nastala radi filozofije, pa da se istom onda primjenjuje na život. Filozofija proizlazi iz života i radi života. Stoga – kad bi se mislilo onako, kako stvari stoje – ne bi trebalo ni pitati, kako će se filozofija primijeniti na život, nego bi se moglo jedino pitati: zašto se najprije uništila njena izvorna veza sa životom, pa da se onda pita, kako će mu se približiti«.19 Gubitak izvorne veze vladajućih filozofija sa životom Pandžić, kao što smo vidjeli, prije svega sagledava u njihovu dijeljenju ne samo cjelokupne zbiljnost, nego još više cjelovitoga života cjelovitoga čovjeka, iz kojega je filozofija uopće porođena i kojemu služi. To pojedinačno-filozofijsko i pojedinačno-znanstveno cijepanje Pandžić zorno pokazuje riječima Alje Rahmanove: »Ljubi li Ti otac prirodu? – Ne; prirodoslovac je. Proučava jedino stabljiku, samu biljku i ne viđa«.20 18

Usp. Pažanin, Znanstvenost i povijesnost u filozofiji Edmunda Husserla, Zagreb 1968., str. 8 i d.

19 DP, str. 244.

20 Alja Rachmanova, Studenten, Liebe, Fscheka und Fod, 1931, str. 83; kod Pandžića u DP, str. 245.

139

Pandžić Vladimir fra Kruno, O. F. M.

Problem istine u filozofiji Martina Heideggera

Premda ovdje ne spominje Heideggerovo shvaćanje mnoštva filozofija i prirodnih znanosti kao mnoštva regionalnih »ontika«, jasno je da je Pandžić ovdje suglasan da temeljnim uvidom fenomenologije i hermeneutike kako pojedinačne filozofije i pojedinačne znanosti »od drveta ne vide šumu«, tj. istražujući samo jedan segment čovjekova tjelesnog ili duševnog bitka u potpunosti zanemaruju bitak kao cjelinu.21 Napuštajući bilo koju pojedinačno-filozofijsku postavku filozof po Pandžiću stoga ima zadaću da se odgovorno22 upusti u život i da donosi u odluke o njemu, kako bi u tom tijeku uopće mogao razumjeti samoga sebe i cjelokupnu zbiljnost u onoj nepodijeljenosti, iz koje je filozofija uopće i ponikla: »Jedan te isti čovjek kao takav i postoji i ljubi i misli i teži i radi i vjeruje i osjeća i čuvstvuje. Čovjek je jedinica, cjelina.

Besmisleno je dijeliti ga, kad u sebi nije podijeljen. On kao cjelina filozofira i filozofira radi sebe kao cjeline. Drugim riječima: filozofija obuhvata čitavoga čovjeka. Stoga se filozof ne smije i ne može povući iz života, nego mora skladno spojiti tišinu i svakidašnjicu.«23 Analizom ovoga kratkog Pandžićeva članka zadobili smo i njegov »pred-pojam« filozofije koji, kao što smo vidjeli, nastoji izbjeći pripadnost bilo kakvoj filozofskoj školi ili smjeru.

Također je razvidno da on tautologijom smatra i »životnu filozofiju« ili »filozofiju života«, budući da bi to opet podrazumijevalo činjenje refleksivnog (znanstvenog) odmaka od ži-

21

Usp. M. Heidegger, Sein und Zeit (=SuZ), Tübingen 151979., posebice § 10.: »Die Abgrenzung des Daseinsanalytik gegen Anthropologie, Psychologie und Biologie«.

22 Kao primjer »odgovornih filozofa« Pandžić slično Jaspersu navodi Sokrata, Diogena i sv. Augustina. Usp. DP, str. 244.

23 DP, str. 244. U ovoj svezi Pandžić navodi Goethea koji kaže: »veleum se izgrađuje u tišini, a značaj u bujici svijeta« (ibid.).

140

Pogovor

vota, što bi samo filozofiju opet učinilo beživotnom, odnosno za sam taj život beznačajnom. Stoga će nam ove uvodne analize stoga će nam dobro poslužiti kao podloga za Pandžićevu »prosudbu« Heideggerova razumijevanja problema istine.

1. Pilat i istina Već u svojim »Uvodnim mislima« Pandžić naglašava »pilatovski karakter« pitanja o istini: »U poviesti je filozofije uopće nebrojeno puta opetovano Pilatovo pitanje: ‘Šta je istina?’ U našim ga danima, a možda i u čitavoj višetisućljetnoj filozofijskoj prošlosti, nije nitko dublje i svestranije opetovao od njemačkog mislioca Martina Heideggera«.24 Premda je u pogledu »dubine« i »svestranosti« Pandžić po mojemu mišljenju potpuno u pravu, ovdje odmah treba dati jednu vrlo važnu ispravku: kao što višekratno naglašava sam Heidegger, pitanje o »Što« uvijek cilja na spoznaju »štostva« (quidditas u smislu Tome Akvinskoga), dakle bîti što bi onda već unaprijed impliciralo da je Heidegger nekakav »esencijalist«.

Upravo suprotno: utemeljujući svoju analitiku tubitka u egzistencijalnosti egzistencije i njezinim temeljnim modusima, Heidegger neprestano naglašava da se na pitanje o smislu bitka bivstvujućeg može dospjeti samo preko tih modusa, dakle preko osvjetljavanja »Kako« egzistencije, budući da »bit tubitka leži u njegovoj egzistenciji,25 zbog čega se onda u tom hermeneutičko-ontologijskom obratu ukida svaki esencijalizam i pozornost usredotočuje na naš temeljni način razumijevanja smisla bitka: »Ako se pitanje o bitku treba izričito postaviti i izvršiti u potpunoj prozirnosti samoga pitanja, onda izradba toga pitanja prema dosadašnjim objašnjenjima iziskuje

24

PI, str. 3.

Heidegger: SuZ, str. 42.

25

141

Pandžić Vladimir fra Kruno, O. F. M.

Problem istine u filozofiji Martina Heideggera

eksplikaciju načina gledanja na bitak, razumijevanja i pojmovnoga zahvaćanja smisla, pripravu mogućnosti pravoga izbora egzemplarnog bivstvujućeg, izradbu genuinog načina pristupa tom bivstvujućem«.26 Dakle, u analitici tubitka radi se o načinima razumijevanja egzistencije iz nje same, onkraj svakoga pitanja o (uvijek) nadvremenim bitnostima, budući da se sam bitak i njegov smisao iskušavaju iz faktičnog iskustva vremenitosti. Zbog toga se i samo pitanje o istini mora po Heideggeru postaviti iz tog horizonta, bez ikakvih prethodnih konstitutivnih zahvata, inače bi se opet palo na razinu esencijalističke metafizike.

S druge strane, vratimo li se Pilatovom pitanju, na koje Isus nije dao odgovor,27 dobivamo dvije hermeneutičke perspektive, jednu koju je otvorio sam Isus i drugu koju je svojim pitanjem naznačio Poncije Pilat. Kada Toma pita: »’Gospodine ... ne znamo kamo ideš. Kako bismo mogli poznavati put?’

‘Ja sam put, istina i život – reče mu Isus. – Nitko ne dolazi k Ocu osim po meni. Kad biste mene poznavali, poznavali biste i Oca mog. Vi ga već sada poznajete i vidjeli ste ga!’« (Iv 14, 5–7). Ovim riječima Krist svojim učenicima ne samo da naglašava da je on put i istina spasenja kojim se stječe vječni život, ne samo potrebu da se slijepo ide tim putem sljedbeništva, nego da i oni sami na tom poput Krista svojim vlastitim životom svjedoče tu istinu i pokazuju taj put. Stoga je odgovor na Pilatovo pitanje sadržan u slijeđenju toga puta, puta koji nikako nije dovršen, nego tek započinje kao potpuna preo-

26

SuZ, str. 7. »’Dakle, ti si kralj?’ reče mu Pilat. ‘Dobro veliš – odgovori mu Isus – ja sam kralj. Ja sam se zato rodio i zato došao na svijet da svjedočim za istinu. svatko tko je prijatelj istine sluša moj glas.’ / ‘Što je istina?’ upita ga Pilat. I kad to reče, ponovno izađe k Židovima te im izjavi: ‘Ja ne nalazim na njemu nikakve krivnje’.« (Iv 18, 37–38)

27

142

Pogovor

brazba vlastite egzistencije. Drugu perspektivu, koja se otvara s tim pitanjem, obrazlaže Hans-Georg Gadamer kako bi naglasio ozračje državne »neutralnosti« i »tolerancije« u pitanju istine. Gadamer naime ističe »da se države ništa ne tiče ono što se tvrdi za čovjeka poput Isusa. Liberalan i tolerantan stav, koji time državna vlast zauzima prema toj situaciji, ima nešto vrlo čudnovato. Uzaludno bismo tragali za nečim sličnim u antičkom ili također u modernom državnom svijetu sve do dana liberalizma. To je posebna državno-pravna situacija državne vlasti koja lebdi između židovskoga ‘kralja’ i rimskoga prokuratora i koja je uopće omogućila takav stav tolerantnosti«.28 Upravo s obzirom na pitanje o istini i sebi kao kralju Isus odgovara Pilatu ne samo to da njegovo kraljevstvo nije od ovoga svijeta, nego da ni istina koju objavljuje nije od ovoga svijeta, zbog čega ona ne predstavlja nikakvu opasnost po rimsku državnu vlast, zbog čega Pilat na Isusu ne vidi nikakva grijeha, tj. oslobađa ga svake državne krivice, što dakako nisu učinili i njegovi židovski sugrađani.

Kada se iz ove dvije perspektive promatra pitanje o istini, to u Heideggerovu slučaju znači da ga on nastoji osvijetliti isključivo iz sfere egzistencije, neposredno tu-bitka, čak i kada se u svojoj Fenomenologiji religioznoga života bavi sv. Pavlom i sv. Augustinom. Pandžić sa svoje strane, upravo polazeći od svog ranijeg shvaćanja odnosa filozofije i života, smatra to pitanje fundamentalnim, »jer je problem istine prvorazredno filozofsko i uobće životno pitanje: bez toga se pitanja ni filozofija ni život ne mogu ni zamisliti«,29 budući da o razumijevanju istine ovisi čovjekov cjelokupni odnos prema svije-

28

H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke 2: Hermeneutik II. Ergänzungen. Register, Tübingen 1993., str. 44.

29 PI, str. 3.

143

Pandžić Vladimir fra Kruno, O. F. M.

Problem istine u filozofiji Martina Heideggera

tu, bližnjima i božanskome i ne naposljetku prema samome sebi. U svezi s tim pitanjem kod Heideggera Pandžić ne kani uspostavljati nikakvu kriteriologiju istine u spoznajno-teorijskom pogledu, nego želi pokazati, zbog čega problem istine ima fundamentalno značenje u cjelokupnoj dotadašnjoj Heideggerovoj filozofiji. Premda je svjestan da Heideggerova filozofija još uvijek nije dovršena i da se o njoj ne može izreći nikakav konačan sud, ona već u svom tadašnjem obliku može u svojim novim uvidima biti uspoređena sa sličnim pokušajima i postignućima u povijesti filozofije.

Ta ga usporedba dovodi najprije do aristotelovsko-tomističkoga shvaćanja istine kao »adaequatio intellectus et rei«,30 kojoj se Heidegger suprotstavlja ne kako bi je »pokopao«, već kako bi otkrio ono što je ostalo skriveno u tom »odnosu«,31 spram kojega se »slaganje« i »sud« pojavljuju kao drugotni nositelji istine. Kada oblikujemo neki iskaz, najprije moramo vidjeti u kakvom odnosu stoje taj iskaz i iskazano, jer samo na temelju toga odnosa možemo ustvrditi zbiljsko slaganje ili neslaganje. To za Heideggera i Pandžića »znači da se iz slaganja ne može objasniti odnos među onim, što se slaže, nego obratno: jedino se iz odnosa može objasniti slaganje«.32 Taj

30

»’Mjesto’ istine je iskaz (sud). 2. Bit istine leži u ‘slaganju’ suda s njegovim predmetom. Aristotel, otac logike, dodijelio je istinu sudu kao njezinom izvornom mjestu, on je uveo i definiciju istine kao ‘slaganja’.« (SUZ, str. 214.

31 »Heidegger nastoji naći temelje tradicionalnog shvaćanja istine, da tako odkrije prvotnu, izvornu istinu (‘das ursprüngliche Wahrheit’), te da tim pokaže, kako je istina u tradicionalnom smislu zasnovana na toj izvornoj istini, odnosno kako se je izvorna istina preobrazila u neizvornu, sekundarnu istinu, tj. istinu, kako je skoro obćenito shvaća sva filozofska tradicija kroz više od dvie tisuće godina.« (PI, str. 7) 32 PI, str. 7-8.

144

Pogovor

odnos jest odnos »neskrivenosti« (Unverborgenheit) ili rečeno čisto fenomenologijski odnos »samodanosti« (φαινεσθαι) koji upravo stoga izmiče svakom popredmećujućem (transcendentalnom) zahvatu svijesti (ili subjekta) u Husserlovu smislu, čime Heidegger odbacuje ne samo Husserlovo shvaćanje istine kao uzajamnoga impliciranja predmeta i svijesti, već izričito i ranije spomenutu adequatio: neskrivenost bića kao fenomena znači stoga njegovu samodanost u pojavi na način zorne neraspoloživosti kao predmeta!

Upravo zbog toga, kako dobro uočuje i sam Pandžić, o biću nije moguće predicirati zato što – kao što je davno rekao već Kant – »bitak nije nikakav realni predikat«, što onda implicira da ni biće nije nikakav »realni predmet« izravno proizveden od transcendentalne svijesti. Istina je za Heideggera ona vrsta »neskrivenosti« bića za tubitak u njegovoj faktičnoj egzistencije koja mu služi (ma koliko to zvučalo »kristološki«) kao »put«, odnosno – rečeno s Heideggerom – kao »nît vodilja« za ozbiljenje vlastite egzistencije – i to pod vidom »bačenosti« (Geworfenheit) u svijet »prosječnosti« (Durchschnittlichkeit), iz koje sâm mora naći put k »pravoj egzistenciji« (eigentliche Existenz). Stoga je »neskrivenost« primordijalna, odnosno izvornija od svakoga logičkoga tvrđenja istine.33

33

»Za Heideggera dakle biti istinit prvotno znači: nešto otkrivati (»entdecken«); istina u prvotnom ih izvornom smislu znači n e ­ s k r i v e n o s t (»Unverborgenheit«). Heidegger tvrdi, da takovo shvatanje istine nije nipošto uništavanje tradicionalnoga shvatanja, nego naprotiv, da je to jedino dosljedno tumačenje istine, kako ju je shvaćala najstarija filozofska tradicija. Kod starih Grka naime istina ne znači neko slaganje nego oslobađanje bića iz njegove skrivenosti: ἀ-λήϑεια [ἀ privativum i λανϑάνομα (korien: λαϑ; ληϑ) = skrivam se, nalazim se u skrovitosti]. Prema tome bi ἀ-ληϑείειν (biti istinit) značilo: odkrivati, iztrgnuti biće iz skrivenosti i izvesti ga u neskrivenost, a ἀ-ληϑές (istinit) bi bilo isto što neskriven.« (Pandžić: PI, 8–9)

145

Pandžić Vladimir fra Kruno, O. F. M.

Problem istine u filozofiji Martina Heideggera

Iz toga Pandžić izvlači vrlo zanimljiv zaključak, potpuno suprotan tradicionalnom i posebice neoskolastičkom shvaćanju odnosa »istine« i »suda«: budući da se istinit sud temelji na »neskrivenosti«, sud koji počiva na »slaganju« nužno posljeduje ne neistinom, nego neizvornom istinom koja bi se – rečeno s Kantom – mogla u Pandžićevu smislu shvatiti kao uvjet mogućnosti svakoga »slaganja« ili »neslaganja«, bilo u sudu bilo u egzistenciji. Tj. može biti »skrivajući« ili »otkrivajući«. Više se dakle uopće ne radi o »istini« ili »lažnosti« u onto-teo-logičkom smislu riječi, već samo o tomu, u kojemu smislu mišljenje kao takvo uopće može dopustiti da istina bitka bića izađe na vidjelo, tj. omogućiti da se – kako kaže sam Pandžić – iskusi prethodna neskrivenost bića, prije svih naših »operacija« i umišljanja o zbiljnosti i bitku samome.34

2. Modusi egzistencijelno-egzistencijalno dane istine Pođemo li od Heideggerove tvrdnje ili – možda – uvida: »Ontičko odličje tubitka leži u tomu da je on ontologijski«!35 U fundamentalno-ontologijskom smislu to za Heideggera jedino i isključivo znači da temeljne moduse »egzistencijalnosti egzistencije«, odnosno smisao bitka tubitka, možemo »odčitati« kroz analizu (analitiku) danih modusa »bitka-u--svije-

34

Čini mi se da u tom pogledu Pandžić sasvim ispravno zaključuje: »Prema Heideggeru je tradicionalno shvatanje neizvorno, ali nije ‘lažno’ i ne treba ga zabaciti, ali mu treba naći temelje, jer se istom tada može uvidjeti njegova izvjestna opravdanost. Tradicija shvaća istinu iz pojedinih istina, iz istinitoga. Takovo shvatanje proizlazi iz čovjekove situacije, koju bismo možda mogli nazvati obuzetošću čovjeka od bića i njihove neskrivenosti: nalazeći se u sjaju neskrivenosti bića (ἀλήϑεια) fiksira, uočuje čovjek istine, a da ujedno ne uoči samu onu jasnoću, koja istom omogućuje ovo fiksiranje pojedinih istina.« – (Pandžić: PI, 10) 35 Heidegger. SUZ, 12.

146

Pogovor

tu«, odnosno kroz analizu »Kako« njegove egzistencije. Isto uviđa i Pandžić, premda dijelom (neo-)skolastički zato što ga, za razliku od Heideggera, poput Tome zanima prije svega quidditas. Naime Pandžić griješi kada misli da je »za Heideggera problem istine u tome, da odredi, šta je ona neskrivenost bića uobće«, budući da se tada Heideggerova temeljna intencija »uobće« ne bi razlikovala od Tomine, ali je potpuno u pravu kada uviđa da se po Heideggeru čak ni na to pitanje o štostvu ne može odgovoriti »prije nego li se shvati, kako ona bivstvuje, t.j. da bit (Wesen, essentia) jedne stvari treba odrediti iz načina njezina bivstvovanja (Seins-art, Wie-sein, modus essendi). Za Heideggera je bit stvari samo osobina njezina načina bivstvovanja — i prema tome treba bit shvatiti iz načina bivstvovanja, a ne obratno. Tek kad znamo, kako istina bivstvuje, u stanju smo odgovoriti na pitanje, šta je istina. Stoga prije bilo kakva određivanja biti istine postavlja Heidegger pitanje o njezinu načina bivstvovanja«.36 Kod Heideggera prije svega treba »razumjeti« (verstehen), a ne »shvatiti« (auffassen)37 problem istine koji – kao što je ranije izvrsno primijetio i sam Pandžić – mnogo izvorniji od svakoga, kako sam kaže, idealističkoga »pojmovanja«. No u svojemu bitku ne treba se razumjeti »bit« (Wesen, essentia) – kako misli Pandžić i pritom pravi veliku pogrešku – već prije svega »biće« (Seiendes) u pogledu na smisao vlastitoga bitka ili »faktične egzistencije«. Tek tada i zbog toga to pitanje – razumljivo – dobiva i ontičko i ontologijsko prvenstvo, budući da se tada tubitak ni na koji način ne bi mogao razlikovati od

36

Pandžić: PI, 10.

Pandžić naime Heideggerovo »Verstehen« cijelo vrijeme prevodi kao »shvaćanje«!

37

147

Pandžić Vladimir fra Kruno, O. F. M.

Problem istine u filozofiji Martina Heideggera

ostalih bića u svijetu.38 On se zbog toga ne može podvesti ni pod kakvu vrstu niti rod – to bi bilo moguć kada bi čovjekova esencija prethodila njegovoj egzistenciji, kako je to mislila gotovo cjelokupna tradicionalna filozofija. No Pandžić izvrsno uočava da istina – sukladno ranije rečenom – nije nikakav »pojam«, već bitno »egzistencijal« ili kako kaže sâm Heidegger: »Razumljena u najizvornijem smislu, istina pripada temeljnome ustrojstvu tubitka. Naziv/naslov (der Titel) označava jedan egzistencijal. No time je već predznačen odgovor na pitanje o načinu bitka istine i o smislu nužnosti pretpostavke da ‘istina postoji’ (daß es Wahrheit gibt)«.39 Kako sada Pandžić sebi objašnjava Heideggerov »egzistencijal«?

Sasvim korektno razlikujući način bitka prirodnih stvari (predručnost, Vorhandenheit), ono što ih je čovjek proizvođenjem (τεχνη) postavio u drugobitak kao oruđe (Zuhandenheit, οργανών), od onoga što one jesu po svojoj izvornoj naravi (φύσις), i pukog predmetnog opstanka, npr. kamena ili broja (Bestand), Pandžić – opet iz njemu sasvim razumljivoga motrišta dolazi do zaključka kako je Heidegger spoznajno-teorijski relativist zato što je – kako sam izvodi – »istina ovisna i o načinu bivstvovanja b i ć a«.40 Ovisnost istine, kao takve, o

38

Premda bi se Heideggerovo razumijevanje temeljne strukture bitka tubitka moglo također krivo razumjeti kao pad u biologizam bilo političkoga bilo psihologističkoga kova, ipak se ne smije zaboraviti da on (hermeneutičkim) razumijevanjem čovjeka kao ζών λόγον έχον (biće koje govori i sluša) već unaprijed odbacuje svaki takav mogući prigovor. Usp. o tomu Heidegger: SUZ, 48 i d.

39 Heidegger: SUZ, str. 226.

40 Pandžić: PI, 40. Ako korektno slijedimo Pandžićevo čitanje Heideggerova Bitka i vremena, onda se spomenuta tvrdnja u toj točki 4 (str. 40) može naći jedino Heideggerovu uvidu da do razumijevanja temeljnih struktura bitka tubitka, odnosno do njegove pravosti (Ei-

148

Pogovor

mojoj egzistenciji – upravo obratno znači – da ona nije nikakav subjektivni posjed, već samo ono što bi se – možda – jednoč moglo očitovati/objaviti u mojoj individualnoj egzistenciji i time je odrediti kao takvu.

3. Egzistiranje pod vidom istine Kako god, Pandžić je opet u pravu da je neskrivenost i skrivenost, istina i laž, »bitna osebina čovjekova bivstvovanja« zato što samo »čovjek može o sebi reći: ja sam istina (neskrivenost), no ne može reći: ja sam samo istina (neskrivenost). Čovjek je ujedno i istina i neistina, neskrivenost i skrivenost Tu već vidimo kod Heideggera naročitu povezanost istine i neistine, neskrivenosti i skrivenosti.41 Ovdje je fra Kruno nabrojio gotovo sva ljudska »odličja«, pri čemu ne smijemo neutaživu ljudsku želju ne samo za tim da njegov izrijek bude shvaćen kao istinit, već još mnogo više da sebe u obliku novovjekovnoga subjekta samo-postavi kao temelj te istine koja onda gubi svaki razgovorni/dijaloški karakter. Drugim riječima, fra Kruno u etičkom pogledu odbacuje sve u to doba Heideggeru upućivane prigovore zbog mogućega subjektivizma, transcendentalnoga solipsizma itd. te – upravo obratno – tvrdi da »prema Heideggeru ne samo da odkrivanje nije izloženo svojevolji pojedinca, nego je po svojoj biti takovo, da iztrga-

gentlichkeit) i istinitosti, možemo – kao što je već naznačeno – dospjeti tek analitikom »prosječnoga« tubitka u svijetu i svih onih bića koja su su-konstitutivna za njegov svagdanji život, što u potonjem – naravno – ne znači nikakvu ovisnost istine o biću, jer tada bi biće – bilo koje vrste – bilo konstitutivno ne samo za moju egzistenciju i istinu, nego i za Boga samoga! Kod Heidegger je međutim sasvim obratno. Naime, on i fundamentalno-ontologijski i fundamentalno teologijski izrijekom kaže: »Bitak je ono, do čeka je tom biću vazda oduvijek sâmom stalo« (Heidegger: SUZ, 42).

41 Pandžić: PI, 12.

149

Pandžić Vladimir fra Kruno, O. F. M.

Problem istine u filozofiji Martina Heideggera

va suđenje iz subjektivne svojevolje te stavlja čovjeka p r e d s a m o b i ć e ; odkriti biće znaci odkriti ga onako, kakovo je u sebi. Odkrivanje se bića može osloboditi čovjekove svojevolje upravo radi toga, što je ono način čovjekova bistvovanja« (Pandžić: PI, 13). Pandžić ovdje dobro sluti u Schleiermacherovu smislu da »odkrivanje« nije stvar nikakve »svojevolje« ili »samovolje« (Willkür) novovjekovnoga subjekta u Fichteovu i posebice Hegelovu smislu da mišljenjem može postaviti bitak u biće, već jedino toga, na koji se način možemo »otvoriti« toj »neskrivenosti«, tj. na koji način možemo odustati koliko od svog kontingentnog statusa (fakticiteta) toliko još više od svojega teorijskog nad-motrišta, u kojemu se gubi svaki odnos, bilo prema Bližnjemu, svijetu, samome sebi i ne naposljetku Bogu?! Kako bi se uopće mogao uspostaviti bilo kakav »razumijevajući« odnos, faktički tubitak mora poći od uvida u vlastitu smrtnost, odnosno vremenitost i ograničenost svih svojih »apodiktičkih« uvida.

3.1. Egzistiranje pod vidom »neskrivenosti« Ako je istina neskrivenost, odnosno temelj onoga u čemu se bitno sastoji bitak tubitka, onda ona za fra Krunu nije ništa drugo nego temeljno događanje neskrivenosti, »povijest istine«, povijesti onoga ljudskoga uopće, horizont u kojemu imanencija ulazi u transcendenciju, u kojemu čovjek postaje svjestan vlastita bitka i neodgodive odgovornosti prema njemu, ali i toga da je njegova vlastita povijest uopće omogućena »svim drugim poviestima«. No fra Kruno dobro uočava kako Heidegger, kako bi izbjegao svaki »ljudski« korektiv, nastoji pokazati da bitak nije nikakva prolazna stanica Hegelove Znanosti logike, u kojoj bitak fungira kao njezina privremena postaja na putu k apsolutnome sebeznanju duha, nego se kod Heideggera istina upravo i jedino može događati u bitku kao 150

Pogovor

nužnom uvjetu – tako tumači fra Kruno – »poviesti čovjeka; samo na temelju događanja neskrivenosti moguć je čovjek k a o č o v j e k . S druge strane prema Heideggeru je poviest čovjeka temelj svim drugim poviestima. Poviest je pak istine (neskrivenosti) temelj poviesti čovjeka i prema tome temelj svim poviestima«.42 Pandžić ovdje s Heideggerom nedvojbeno dolazi do sržne misli svojega rada koju do danas nisu shvatili ni mnogi Heideggerovi učenici a kamoli adepti, budući da fra Kruno u bitnim momentima štoviše anticipira i misaone izlaznice tzv. »kasnoga Heideggera«, premda su mi te »fazne« podjele bilo kojega mislitelja uvijek bile jako odbojne. Ukoliko se ne samo u Heideggerovu, nego u slučaju svakoga mislitelja, uvijek i jedino radilo o »Wege«, nicht »Werke«, tj. ukoliko nam je vazda bilo stalo do iskustva istine bitka, utoliko s fra Krunom nužno udaramo na problem mogućnost vremenskoga iskustva bitka u horizontu neskrivenosti »bića«, što za fra Krunu »u prvom redu znači« da je tako razumljena istina »temelj vremena, da ona omogućuje vrieme, t. j. samo na temelju događanja neskrivenosti moguće je vrieme«.43 Pandžić ovdje izrijekom naglašava »apriornost« neskrivenosti u odnosu na vrijeme, ne obratno, zbog čega ovu tezu moramo iscrpno analizirati, budući da je i događanje neskrivenosti također uvijek vremensko događanje, premda kao ekstatički trohorizontalno svakako nadmašuje svako tradicionalno poimanje vremena.

42

PI, 13–14.

PI, 14.

43

151

Pandžić Vladimir fra Kruno, O. F. M.

Problem istine u filozofiji Martina Heideggera

3.2. Neskrivenost, vremenitost i povijesnost Sažimljući, Heidegger na kraju Bitka i vremena da se »pravost« (Eigentlichkeit) odnosno »nepravost« egzistencije kao »izvorna cjelina faktičnoga tubitka« može razumjeti tek iz analize strukture brige, odnosno »vremenitosti« (Zeitlichkeit) tubitka,44 budući da se po Heideggeru tek osvjetljavanjem te strukture može razumjeti i »smisao« bitka tubitka. To za Heideggera – nasuprot Pandžiću – da je »vremenovanje« (Zeitigung) tubitka uvjet mogućnost cjelokupnoga odnosa (bilo predmetnoga bilo nepredmetnoga) prema svijetu u cjelini, što nedvojbeno znači da ni događanje neskrivenosti nije moguće bez faktičnoga događanja tubitka u svijetu, budući da je taj tubitak kao tijekom povijesti imao vrlo različite odnose prema svijetu koji su bili vrlo daleko od nepostvarujućega odnosa na razini samodanosti fenomena u pojavi, što je temelj Heideggerova razumijevanja istine kao neskrivenosti koje nema nikakve veze s adekvacijskim razumijevanjem istine tradicionalne skolastike koja zbog toga nije mogla prekoračiti horizont predmetnoga odnosa i nužno reducirala bitak na biće, zbog čega je u i skolastici, možda mnogo radikalne nego u antici, došlo do onoga što Heidegger podrazumijeva pod »zaboravom bitka« (Seinsvergessenheit). Ostajući pri tom adekvacijskom shvaćanju istine, Pandžić zaključuje: »Heidegger ne tvrdi, da se slaganje suda i stvari mienja prema vremenu, ali n a š e s p o z n a v a n j e slaganja, n e s k r i ­ v e n o s t slaganja ne može biti vremenita. Šta više: Heidegger ne veli samo, da se neskrivenost događa u vremenu, nego da je ona t e m e l j vremena. Prema tome istina (neskrivenost) nije proizvod vremena, nego obratno: vrieme se zasniva na istini. Heideggerova dakle tvrdnja o vremenitosti i poviestnosti 44

Usp. Heidegger: SUZ, 436.

152

Pogovor

istine (n e s k r i v n o s t i ) nalazi se izvan dohvata historijskog relativizma, leži u posve drugom smjeru negoli tvrdnje historizma, prema kojima je istina (s l a g a n j e ) posvema ovisna o vremenu. Kod Heideggera je vrieme ovisno o istini (neskrivenosti), dok prema historizmu istina (slaganje suda i stvari) ovisna o vremenu. Heideggerova dakle tvrdnja o poviestnosti i vremenitosti istine nije nikakvo uobičajeno historijsko relativiziranje istine nego uvid u bitnu vremenitost istine u smisle neskrivenosti.« (PI, 14−15) Sukladno temeljnoj intenciji ranoga Heideggera, koju kritički u oslov uzima fra Kruno, možemo kritički istaknuti sljedeće: 1. Slaganje suda i stvari uopće nije Heideggerova tema, no svakako čudi da Pandžić cijelo vrijeme »slaganje suda i stvari« cijelo vrijeme prigovara historizmu, a ne (neo)-skolastici, čije je ono izvorni izum.

2. Kada bi se vrijeme zasnivalo na istini, kako tvrdi Pandžić, ona bi onda opet bila »po sebi«, vječna i nepromjenjiva, tako da bi bila potpuno neovisna o svojoj vremenskoj aktualnosti u tijeku faktičnoga izvršenja bitka tubitka.

3. Pandžić je svakako u pravu kada kaže da se historijskim, bitno fizikalno određenim shvaćanjem vremena (vulgarni pojam vremena),45 ne može razumjeti bitna struktura vremenitosti bitka tubitka, budući da se tu nikada ne prekoračuje tradicionalno metričko shvaćanje vremena kojemu Heidegger suprotstavlja ranije spomenuto ekstatičko razumijevanje vremena, u kojemu nam se prošlost iz budućnosti nabacuje u sadašnjost.

45

Usp. o tomu cjelokupno šesto poglavlje Bitka i vremena: »Zeitlichkeit und Innerzeitigkeit als Ursprung des vulgären Zeitbegriffs«, str.

404–438.

153

Pandžić Vladimir fra Kruno, O. F. M.

Problem istine u filozofiji Martina Heideggera

4. Stoga vrijeme kod Heideggera nije dakle, kako misli Pandžić, ovisno o istini, već upravo obratno: vremenovanje kao izvršenje bitka tubitka u svijetu tek omogućuje ne samo neskrivenost, već jednako tako i skrivenost, što Heidegger smatra temeljnom značajkom tradicionalne metafizike.

Zaključak Za svoje vrijeme, ali ništa manje i za današnje, fra Krunin rad o Heideggeru doista pozornosti je vrijedan, iz više razloga: on ne samo da se trudio izbjeći nanošenje (neo)-skolastičke sheme tumačenja na Heideggerovo djelo, premda je često dolazio u napast da se problem istine promatra iz perspektive adequatio intellectus et rei, nego je na mnogim mjestima vrlo korektno razumio i interpretirao temeljne postavke ranoga Heideggera, čime i nama danas doista može biti uzorom.

S druge strane – kako ističe Valentin Kalan – u bivšoj Jugoslaviji Heidegger je doživio vrlo različitu recepciju – od one vulgarno-materijalističke i praxisovske do najnovijih pokušaja da se Heidegger promisli u onome do čega je Heideggeru bilo izvorno stalo – do osvjetljavanja »smisla bitka« uopće: »U nas se podosta udomaćio pogled na Heideggera, kakvoga možemo naći u Lukaczovom Razaranju uma, u kojem su uporabljene pojednostavljene antiteze Staljinova vremena.

Kada je taj negativan odnos i pogled bio ublažen, nadomjestila ga je ‘škola summa’, što koja je njegovala ideologijsku kritiku Heideggera koji je bio shvaćen kao ideolog, kako je vidljivo u Adornovom Žargonu autentičnosti. Pokraj tih dvaju usmjerenja postojao je i stav distanciranosti. Više je puta Heidegger bio pogrešno shvaćen i kao ateističan filozof. K tomu treba reći da je sam Heidegger, prema vlastitim riječima, duboko ukorijenjen u stvarno doživljenom katoličkom svijetu te s iskustvom protestantskoga kršćanstva nikako nije 154

Pogovor

mislio da religiju treba uništiti. On je prije svega upozorio na nedostatnost (pukih) religioznih obnova te je, iz uvida u bit prevrednovanja sviju vrednota, među prvima ukazao na temu povijesnosti iskustva Boga kao nužnu teološku i filozofsku zadaću.«46 Neovisno o tomu što je fra Kruno među prvima tematizirao Heideggerovu filozofiju polazeći od do tada objavljenih i njemu dostupnih spisa, nema dvojbe da on pripada među te postmarksističke mislitelje!

46

V. Kalan, Eurotropija – »dobra Evropa«. Geneza suvremene filozofije od Kierkegaarda do Heideggera, Ljubljana 2010, 269.

155

Sadržaj Uvodne misli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 I. O b l i k o v a n j e problema istine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 II.

Pitanje o n a č i n u b i v s t v o v a n j a istine .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1. Bivstvovanje je istine »e k s i s t e n c i j a« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2. Istina je p o v i e s t n a i v r e m e n i t a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3. Istina nije samo misaona, nego i č u v s t v e n a, ne samo teoretična nego i p r a k t i č n a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

4. Istina je ovisna o načinu bivstvovanja b i ć a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

17 19 21

III.

37 38 40 46 50

25 31

Istina o b i t k u i b i ć u . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1. »Ontoložka diferencija« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2. Istina bitka – t e m e l j istini bića . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3. Nauka o t r a n s c e n d e n c i j i čovjeka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

4. Bitak i N i š t a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

IV. Bitak i vrieme i i s t i n a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 1. O s n o v n a teza Heideggerove filozofije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 2. Heideggerova f u n d a m e n t a l n a ontologija . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 V. Istina i n e i s t i n a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 VI. P o k u š a j p r o s u đ i v a nj a temelja Heideggerove filozofije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1. N a r o č i t a relativnost .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2. N a r o č i t a negativnost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3. N a r o č i t i apriorizam .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

75 78 81 83

Das Problem der Wahrheit in der Philosophie Martin Heideggers (Zusammenfassung) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Problem istine u filozofiji Martina Heideggera (Sažetak).. . . . . . . . . . . . . . . .

Literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Tiek života (curiculum vitae) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Pogovor (Govor o istini iz istine same).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

111 125 129 131

157

Nak l adnici SYNOPSIS, d.o.o.

Vlade Gotovca 4, Zagreb SYNOPSIS d.o.o.

Maršala Tita 32, Sarajevo Za nakladnike Ivan Pandžić Fadila Halvadžija Ur e d n i k Ivan Lovrenović Recenzenti prof. dr. sc. Lino Veljak doc. dr. sc. Danijel Tolvajčić Korektura Iva Klobučar Srbić Oblikovanje i prijelom Bruno Abramović © Synopsis d.o.o.

Nijedan dio ove knjige ne smije se umnožavati, fotokopirati, ni na bilo koji način reproducirati bez pisanog dopuštenja autora i nakladnika.

ISBN 978-953-7968-49-6 (Zagreb) ISBN 978-9958-01-040-8 (Sarajevo) CIP zapis dostupan u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem 000945069.

Tis ak Grafomark d.o.o., Zagreb Tisak dovršen u listopadu 2016.