P finci kratkaatuznapovijestuma issuu by Swiss Art Space

Predrag Finci

Kratka, a tu탑na povijest uma

2016 Sarajevo Izdavac | Goran Mikulić Autor | Predrag Finci Design i naslovna strana | Dragan S. Stefanović © 2016 Predrag Finci / Sva prava zadrzana CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine, Sarajevo 111.7 FINCI, Predrag Kratka, a tužna povijest uma / Predrag Finci. - Sarajevo : Art Rabic, 2016. - 201 str. : slika autora ; 21 cm Bilješka o autoru : str. 200 - 201. - Bibliografija : str. 194 - 199. ISBN 978-9926-428-03-7 COBISS.BH-ID 22956550

Predrag Finci

Sadr탑aj

I. Priča o umu

14 II. Ideja uma 76 III. Umno biće 92 IV. Osjećaj, razumnost i refleksija 128 V. Nepovjerenje u um 193 Literatura 200 Bilješka o autoru

PriÄ?a o umu

Mnogo je mitova, predaja i priča o umu, o pameti, o mudrosti, ljudskoj i božanskoj. Nekoliko ih bilježi već grčka mitologija. Prva koju ovdje spominjem je mit o boginji Ateni. Bila je grčka boginja mudrosti, oštroumnosti, spoznaje, bila je i boginja umjetnosti, a i u ratu je bila hrabra. Atena nije imala majku, samo oca, boga Zeusa, iz čije glave se rodila. Bila je ideja, zamisao bića, savršeno biće. Ideal ljudskog bića je pripadao boginji. Od davnih vremena ljepota i mudrost je svojstvo „viših bića“. Za ljudsko biće ono najviše postoji samo kao čežnja i ideja. Savršenstvo je božji atribut. Rimljani su Atenu nazvali Minervom. Ovu boginju spominje i „doktor svjetske mudrosti“, filozof Hegel. Filozof je neosporno znao da je Minerva zapravo Atena, ali se u svojoj priči o spoznaji ne poziva na ovu boginju, nego na njezinu sovu, jer ova tajnovita noćna ptica prije nego netko u ljudskom obliku može biti simbol umnog i barem na metaforičnom nivou može biti u vezi s duhovnim, lijepa slika otjelovljene mudrosti. Tako je filozof na jasan način pokazao da je spoznaja let i uzdizanje iznad svakodnevnog, a kao i sova, uvijek dolazi u kasne sate, u smiraj, kada je događaj postao povijest, prošli događaj i kada

je dnevno događanje već okončano. Mudrost izlazi iz iskustva refleksije i misaone zrelosti. Za spoznaju uvijek treba vremena i uvijek dolazi kasno. Ponekad suviše kasno. I druga priča dolazi iz grčke mitologije. Ona o Edipu, koji je ne znajući postao ubojica svoga oca i ljubavnik svoje majke. A uništi ga njegova vlastita pamet. Dok je u strahu od strašnog proročanstva bježao iz svog doma, naiđe na Sfingu i jedini riješi zagonetku koju je ona putnicima postavljala. Da nije, bio bi samo jedan od nestalih, odavno zaboravljenih putnika. Kada je mudro i točno odgovorio na postavljeno pitanje bio je slobodan nastaviti svoje putovanje i tako ispuniti svoju zlu kob. A kada potpuno spozna tko je i što je učinio, očajan oslijepi sebe sama. Mnogi su pisali, još češće ponavljali priču o njegovoj sudbini. Neki ne bi da nisu težili, makar simboličnom ubojstvu oca i imali naglašenu sklonost prema majci, pa ih je radovalo što su i u ovom tragičnom mitu prepoznali svoju ljudskost. Svoje prokletstvo. Prokletstvo kasne spoznaje. Treća priča iz drevne Grčke je priča o Apolonovom svetilištu u Delfima i svećenicama delfskog hrama, od kojih je svaka imala ime Pitija i zapravo sve njih nedovoljno upućeni

spominju kao da je bila jedna i jedina. Bila je čuvena proročica, mudrija od sviju, čak i od mudrog Sokrata, čiju je slavu prorekla, pa je i ovaj spominjao, a njegovi prijatelji isticali Pitijino priznanje Sokratovoj pameti. Sve što je kazivala saznala bi tako što bi se u svom svetilištu nagnula nad omfalos, „pupak“ svijeta, iz kojeg se dizala opojna para. Rijetko je proricala, samo za devet najtoplijih dana u godini, pa je i to podiglo cijenu njezinih riječi. Nije bila ni dostupna svakom. Proročište je bilo slavno i utjecajno jer su ga pohodili slavni i utjecajni. A mnogo puta Pitija bijaše neobrazovana, nepismena, ništa nije znala, ništa učila, samo bila „sposobna“ i „nadarena“, slutila, u transu postajala medij božanske riječi, uz pomoć opojnih isparenja „vidjela“, i u svojim dvosmislenim kazivanjima1 proricala buduće događaje tako da je svako nalazio i raspoznavao u njezinim riječima ono što mu je odgovaralo i svako zapravo svoje tumačenje nazivao njezinom mudrošću, pa je svakome proročica u svom kratkom životu (kratkom zbog napornog rituala i opojnih para koje je udisala) bila onoliko velika i mu1

„Ako pređeš rijeku, uništit ćeš veliko carstvo“ – poručeno je lidijskom kralju Krezu iz proročišta, samo mu ne bi rečeno koje će carstvo uništiti, Perzijsko, neprijateljevo ili Lidijsko, svoje vlastito !

dra koliko je njezino kazivanje bilo u skladu sa strahovima, željama i nadama onoga koji je od nje savjet tražio. A to pokazuje da mnogima, i onda i danas, mudra riječ nije ljudska, nego božanska zasluga i pritom kao pametno prihvaćaju ono što mogu prihvatiti i usvojiti, a umnim proglašavaju ono što im tako izgleda, što mogu razabrati i što im samima odgovara. Čak i istina koja šokira, plaši ili sve iz temelja mijenja postaje mjera umnosti kao usvojena istina. Kasnije su ispričane još mnoge priče. Spominje se alkemičarski kamen mudrosti (poznat i pod imenom „filozofski kamen“), koji olovo pretvara u zlato i svom vlasniku daruje vječni život, hvale mudri starci i pametni vladari,2 u bajkama pripovjedač s divljenjem kazuje o pameti vidovitih i hvali mudre savjete dobroćudnih, ali upozorava i na zločestost i lukavstvo intriganata, na pokvarene rođake, zavidne susjede i opake neprijatelje. U narodnim pričama treći sin, na koga nitko ne računa, sretna budala, na kraju pokaže i svoju golemu razbo2

Filozofi su se u ranija vremena u svojim posvetama često dodvoravali vlastodršcima, a u svojim zahvalama na njihovom pokroviteljstvu i naklonosti divili se baš „umu“ vladara, koji će, eto, najbolje razumjeti i znati cijeniti njihovu filozofiju. A filozof koji ispisuje posvetu vladaru ili bogatašu svjedoči o njihovoj moći i svom otužnom položaju.

ritost, a ima i mnogo poučnih priča o mudracima i pametnoj djeci, koja nadmudre kvarne i zle. Miguel de Cervantes piše jednu od najčuvenijih priča, onu o razumnom Sanchu i sumanutom don Quijoteu, čija je sumanutost ljepša, poštenija i mudrija i od prizemnog mudrovanja njegova pratioca i od svih drugih na koje „vitez tužna lika“ naiđe na svom putu k vlastitom snu. U pričama i kazivanjima je odavana počast umu, ali su brzo počele i suprotne, priče o njegovoj granici, nedostacima i opakosti. Sumnja je doduše češće bila iskazivana prema „primjeni“ intelektualnih sposobnosti, nego u spekulativne moći uma : nije dovoljno biti pametan, budale su uspješnije i sretnije, ponekad nije ni dobro, jer čovjek oštra jezika i zapažanja može sebi navući nevolja i skupiti neprijatelja. U svakom stripu negativni, zli junaci su pametni i sposobni, i zato opasni. Takvi su i „vladari svijeta“ imaginacije i „mudri Vođa“ stvarnosti. Zli političari, okrutni vladari i nemoralni znanstvenici stvorili su predodžbu o zlom umu, o demonu zločina, o pameti koja uništava.3 Ni drugih „pokvarenih, a inteligentnih“ 3

Ovdje tek uzgred spominjem priglupu antisemitsku knjigu Protokol sionskih

nije nedostajalo, od sitnih prevaranata do vrhunskih mešetara. O njima se govorilo s prezirom i jasnom moralnom osudom; o „nadarenim propalicama“ pak sa prijekorom, ponekad sažaljenjem, ali uvijek sa simpatijama. A tome je tako jer su spomenutima namjere i učinci potpuno različiti. Zli um je neprijatelj čovječanstva. Protiv takvih kreatura bore se pozitivni junaci bajki, stripova i filmova, a u stvarnom životu nailaze na otpor sve manje i manje, pa je priča o umu sve češće priča o nemoralnom manipulantu, opasnom neprijatelju, genijalnom monstrumu, od kojeg nam spasa nema, koji uvijek pobjeđuje, što dokazuje da „pamet“ nije garancija moralnosti i može biti saveznik u zločinu i svakojakoj pokvarenosti.

mudraca, u kojoj je riječ „mudrost“ obrazovanih staraca i „zavjerenika“ shvaćena kao opasnost i nešto neprimjereno, neprijateljsko, baš onako kako je doživljavaju neobrazovani primitivci i zapravo je slika intelektualne manjkavosti njezinih „autora“-plagijatora i njihovoj knjizi sklonih čitatelja. Sama priča ove knjige o organiziranoj zavjeri slika je poljoprivredne udruge, na čijem čelu stoji autoritativni otac ili viđeni seoski gazda, a na sijelima se u viđenim kućama okupljaju „ugledni starci“ (ponovo slika „autora“), što je sasvim suprotno židovskom urbanom mentalitetu i njihovoj sklonosti polemičkom duhu („Dva Židova i tri mišljenja“). Ova knjiga je manifest ljudske zloće i gluposti, za koju je prijetnja sve što pripada „mudrosti“ i „obrazovanju“.

Sve nabrojane priče bile su u osnovi stajališta prema umnosti i kazivanja o njezinoj raznovrsnoj prirodi, a i priče o shvaćanju i „položaju“ uma u određenim povijesnim periodima i društvenim okolnostima. Ove priče nisu tek projekcija naše želje u pozitivnom i straha u negativnom slučaju, nisu samo kazivanja o tome što sve um može, a i što ne može, nego i priče o našoj vjeri, o našim stajalištima i našem držanju prema ljudskoj (ne)umnosti, dakle priče o vlastitoj stvarnosti, o onome što nam se događa i što će odlučiti o nama i našima... Jer, koliko je umnost stvorila svijet, toliko je i svijet stvorio (oblikovao) umnost. Stvorio je umnost kakva mu je bila svojstvena, često potrebna, a ponekad i suprotstavljena. Zato je priča o umu uvijek priča o ljudskom biću i njegovu svijetu : kakvo je i što je ono ? Kako opišemo biće, tako opisujemo i njegovu umnost.

Ideja uma

1. Nema ničeg što ne može biti prijeporno. O svemu se može pitati i u pitanjima dvojiti. Um pita o svemu, pa i o sebi samom. Um je hvaljen, uzdizan i slavljen, ali ni on nije uvijek bio dokaz dobrog, pozitivnog i ispravnog, nije, jer niti je jedan, niti je uvijek isti. Um je razboritost, pamet, mudrost, „prirodna inteligencija“, praktičnost, snalažljivost, pronicljivost, logičnost. Dokaz vlastite sposobnosti i osobnosti. Um kao mišljenje je istodobno znak vlastitosti i potvrda slobode, a i potvrda božanskog u čovjeku, dokaz ljudske određenosti i uvjetovanosti, pa je um shvaćan i kao osobna refleksija i kao izvršenje, i kao umnost po sebi i kao svrhovita razumnost, i kao ono što biće stječe i kao biću dano. Um je smatran dokazom ljudske superiornosti i nedostatka, božanskim i đavolskim, spasonosnim i pogubnim, strahovalo se od njegove dominacije koliko i od njegove abdikacije, vjerovalo u njegov doprinos čovječanstvu, pribojavalo od njegovih destruktivnih namjera. Priča o umu je oduvijek bila složena priča.

Nekada davno bila je veoma popularna knjiga The story of philosophy Willa Duranta, objavljena 1924., a prevedena nekoliko godina kasnije kao Um caruje.4 Ljudi su je rado čitali, čak i oni kojima do čitanja baš i nije bilo, jer su vjerovali u snagu Uma i dokazivali da je ljudsko biće u potpunosti ljudsko kao umno biće, kada teži umu i onome što je umno. Mnogi su vjerovali u to. U Durantovoj knjizi je zapravo bila na popularan način ispričana povijest filozofije, a umnost slavljena kao njezina ključna odredba. I u novije vrijeme pojavila se jedna povijest filozofije sličnog naslova, San o umu.5 Um je ono što vlada svijetom ! A ono što jesu vrijednosti svijeta je umnost sama. U takvu odredbu uklapala se i ona pučka uzrečica „Um caruje, snaga klade valja“, što je bila poduka o prednosti mišljenja nad snagom, intelektualnog nad manualnim radom, a i riječ o značaju obrazovanja i školovanja u osobnom razvoju. „Umni“ su bili na cijeni : u malim, patrijarhalnim sredinama najviše su bili poštovani učitelj, svećenik, a i ugledni mjesni policajac, dakle sve oni koji su predstavljali vlast, a i školovali 4

Knjigu je preveo Miloš Đurić. Objavljena je u Beogradu 1932.

Anthony Gottlieb, The Dream of Reason. A History of Philosophy from the Greeks to the Renaissance, London 2001

se, pa došli „na položaje“ i zato uvijek bili „u pravu“. Umnost uvijek stoji u vezi s autoritetom. O umnim osobama se govorilo s uvažavanjem i u svakom periodu života bilo je onih koji su kao mudri zasluživali poštovanje, ponekad čak i divljenje. Mnogi ljudi su to iskusili i u vlastitom razvoju : u djetinjstvu umni su im bili junaci bajki i likovi iz svijeta odraslih, u mladosti slavni pronalazači, znanstvenici i stvaraoci, oni koji su nešto značajno postigli ili ostvarili, u srednjim školama su isticani primjeri vrhunskih znanstvenika, među kojima je bilo i onih iz „naših krajeva“, poput Boškovića ili Tesle, ali je slava i divljenje ipak pripadalo vojskovođama, carevima i tiranima koji su oblikovali naš povijesni svijet, u „radnom periodu“ hvaljen je um poslodavca i uspješnih političara na vlasti, uz njih često isticani i „sposobni“, koji se obogatiše, a pod kraj života ljudi najčešće za mudre smatraju one koji su osigurali sebe i svoje pametnim rukovođenjem svojim posjedima i sobom samim, a još više one koji su svoje i sebe ostvarili. Tako je nekada bilo. Nije malo onih koji su danas razočarani u vrijednosti obrazovanja i intelekta, onih koji bi sa sve više argumenata mogli dokazivati da snaga caruje, a um

klade valja. Priča o mudrim i pametnim ljudima je sve tiša. U naše doba um baš nije na cijeni. Javni mediji slave „pamet“ silikonskih ljepotica i estradnih zabavljača, osobe s nižom školom dominiraju televizijskim „reality show“-om, a polupismeni biznismeni u svijetu u kome se izjednačava bogatstvo i „pamet“ svojim likom i djelom dokazuju suvišnost obrazovanja. Ima li koristi od umnosti, čemu služi obrazovanje, zašto ulagati trud, zamarati se kompliciranim lekcijama i mučiti „teškim pitanjima“, kada „budale“ bolje prolaze, jer pamet „nikom ne treba“. Nekada su slavljeni poradi svog moralnog angažmana Sartre i Russel, mnogi slavljeni zbog njihove filozofije, od Aristotela preko Kanta do Bergsona.6 Danas su ove mjerodavne filozofe zamijenili estradni filozofi. Nije da se ne trude, mnogo rade, svaki čas nešto novo izbace na tržište. Po-

O golemom utjecaju filozofa potvrđuje i nekoliko anegdotskih podataka : Aristotel je stoljećima jedini nazivan Filozofom, ali uveliko zahvaljujući propagiranju njegovih ideja u djelu crkvenog autoriteta Tome Akvinskog, za Kantovu Kritiku čistog uma govorilo se da ju je čitala čak i „svaka njemačka sobarica“, što je vjerojatno bila Heineova duhovita izmišljotina, a gradski kroničari bilježe da je 1913. u New Yorku došlo do prvog velikog zastoja saobraćaja kada je silna publika nagrnula na jedno Bergsonovo predavanje.

kušavaju biti angažirani filozofi, poput Sartrea, ali bez Sartreovog dara, bez dubine njegovih misaonih uvida i njegove moralne dosljednosti. Lako napuste svoj moralni integritet, rado pojednostave sve moguće ideje, udvaraju se publici, zabavljaju ih, žure pred kamere, pa su ili u žarištu ili u trendu... Jeste li ikada čuli nekoga da citira njihove „moralne imperative“ ? Ili naišli na ozbiljno djelo o njihovim stajalištima ? O kojim stajalištima, svake sezone imaju druga. Oni zabavljaju svojom pojavom, ponašanjem ili „kontroverznim idejama“, koje ne mogu biti istinite jer su kontroverzne. Takvima je mnogo više do estrade nego do filozofije, pa i sami doprinose zamahu duhovne površnosti. Možda će neki u tome naći razlog za zabrinutost i pesimizam, ali pamet nikada nije bila ideal „narodnih masa“. Prisjetimo se što se s umnim ljudima dešavalo u antičkoj Grčkoj, toj najuzornijoj europskoj kulturi : Talesa su mještani podcjenjivali zbog njegova siromaštva, Heraklit je nazivan Mračnim, što nije nužno bio kompliment ovom misliocu, Platon je jedva živu glavu spasio kada je pokušao na Sirakuzi osnovati „idealnu državu“, Pitagorejci i Aristotel su morali bježati, a sofiste rulja izvrgavala ruglu. Sokrat je svoje

filozofiranje platio životom. Osudiše ga na smrt, jer je njegova umnost bila napast gluposti i tiraniji. Danas je predodžba o drevnoj Ateni romantizirana, uzdignuta na pijedestal ideala. Ali, u toj „uzornoj demokraciji“ nije bilo u društvenoj hijerarhiji mjesta onima koji nisu bili Atenjani po rođenju, rob nije bio „čovjek“, u svojoj „ljubavi k filozofiji“ pravili su sprdnju ponajviše sa sofistima, jer im je bilo do ruganja pameti, nisu shvaćali Zenona, pametnu šaljivčinu, koji je svojim paradoksima („napadima“) rado zbunjivao one koji mu nisu dorasli, a Sokrata nisu voljeli, jer im je pokazao da su priglupi i u svakom pogledu manjkavi, mada je uvijek i rado s puno ironije pokazivao i svoje vlastito neznanje i time dokazivao neznanje Drugog. Borba protiv intelekta je davno započeta. Atenjani su se mnogo više divili olimpijskim pobjednicima i hrabrim ratnicima nego mudracima. I kasnija povijest bilježi mnoge priče o teškim sudbina umnih ljudi : Spinoza je protjeran, Descartes je ponižavan, Kierkegaard ismijavan, duga je lista siromašnih, odbacivanih, zatočenih i protjerivanih filozofa. Ni naknadno romantiziranje njihovih života, čemu su uveliko pridonijeli pisci i povjesničari filozofije, ne može prikriti gorčinu koju

su ovi umni ljudi mogli osjetiti i svakojaku nepravdu koju su iskusili. Pamet nije uvijek dobrodošla i svjetina je mrzi, jer je protivna svemu što je ona, a i kaže joj što jest. A i gluposti je uvijek, pa i drevnoj Ateni, puno bilo, samo sada glupost ima na raspolaganju i medije masovnog komuniciranja, pa sebe samu može promovirati, čak i koristi imati, a i steći ugled i slavu među svojim sljedbenicima. Očito filozofska „pamet“ nije ni uvijek ni svuda bila pretjerano na cijeni. U osvitu naše kulture, u antičkoj grčkoj „pamet“ je pripadala određenim funkcijama, bio u pitanju mudri vojskovođa, koji je snagom oružja dokazivao svoju umnost, poput Ahila ili Leonide, vladar, poput Periklea, zakonodavac, poput Solona, svećenika ili proročica, poput Pitije, koja barem djelomice može svoj značaj zahvaliti povjerenju koje su u njezino proročište gajili vladari i moćni ljudi njezinog doba. Od „sedam mudraca“ antičkog svijeta svi su bili cijenjeni poradi svoje oštroumnosti u pravnim, savjetodavnim ili izvrsnosti u državnim poslovima, a među njime je bio samo jedan filozof, Tales, pa i on poradi svojih savjeta u političkim

poslovima.7 Vrhovna mudrost ne pripada refleksiji, nego moći. A kao moć vlastodršca ili kao prirodna sila takva mudrost nije mudra samo za pojedinca, nego je mudra za mnoge, koji ono opće usvajaju kao svoje osobno, jer je ovo opće uvjet i nužda njihovog ukupnog bivanja. Zakon nam to jasno potvrđuje : Solonov zakon je bio zakon atenskog vladara, ali je postao zakon za svakog koji je bio pod njegovom vlašću; Solonove zakonske reforme i zakonski propisi kao njegovo osobno djelo postali su važeći za sviju na osnovi moći kojom je ovaj zakonodavac raspolagao, a u ime onih koje je Solon predstavljao i zastupao, pa je poštovanje tog zakona za sve Atenjane postalo neizbježnost i nužna, „opća istina“. Slično je sa prirodnim zakonom : Newtonov zakon gravitacije postao je opći zakon na osnovi toga što je točno opisivao rad prirode, pa je ovaj zakon koji je otkrio (ili bolje : na koji je ukazao) jedan znanstvenik postao važeći na osnovi moći same prirode. Već je u pojmu logosa sadržano značenje uma i zakona, a njihov spoj vjerojatno stvara sinta-

O tome svjedoči Diogen Laertije u svojim Životima i mislima istaknutih filozofa (1.40) i Plutarh u svojim Usporednim životopisima u kazivanju o Solonu (3.4).

gmu o pravilnom rezoniranju i razumnom djelovanju. Protivljenje zakonu je od Sokrata do danas protivno ideji reda i razboritosti, ali baš otuda dolazi i otpor umu kao vladajućem načelu, otpor umu dominacije, nadzora i nasilja, od uma kolonijalizma do uma totalitarizma. Filozofska moć je pak moć argumenata, uvjerljivosti, zajedničkog, općeg. U filozofiji je artikulirano ono što potencijalno može biti istina za sve. Kada je takvo što izneseno u obliku Aristotelove, Desacartesove ili Kantove filozofije, onda ono njezino opće postaje i stvar svake pojedinačne svijesti koja ga shvati i usvoji, a kao usvojeno postaje pažnje vrijedno, značajno, nesporno, postaje misaoni „zakon“. Povijest filozofije pokazuje da su neka slavna filozofska učenja barem jedno vrijeme bila uzdizana na pijedestal najvišeg i proglašavana za nedodirljivu dogmu. A ono što kritičko mišljenje mora odbaciti jest upravo ovaj i svaki drugi pokušaj misaonog vladanja, koji je ili porijeklom iz stvarne vlasti dvora ili hrama (kralj i filozof su i u Platonovoj „idealnoj državi“ ista, umna osoba !), ili nastojanje da bude poput vlasti, samo u domeni duhovne aktivnosti. Zakonske propise poštujemo jer su oni društvena

norma i garant njegova funkcioniranja, prirodne poštujemo jer su nužda našeg postojanja, ali misaone „zakone“ i dogme uvijek i nužno preispitujemo (a i o prirodnim dalje istražujemo), jer je mišljenje stalni proces, a ne neprijeporni rezultat, neka zauvijek završena istina. Otpor svakom obliku misaonog totalitarizma je jedan od dokaza postojanja kritičkog mišljenja i misaone, a u političkom smislu i stvarne slobode. Kritički um uvijek nanovo promišlja svoj predmet i sebe sama. Zato je on po svom vlastitom ustrojstvu protivnik svakog dogmatizma. Refleksija je preispitivanje, stajanje u otvorenom, u sebi slobodna djelatnost. Što je istinito, to je sačuvano i to tako da je mnogo puta bilo dovođeno u pitanje i mnogo puta potvrđeno. Ono što nije, više ne zaokuplja našu misaonu pažnju. Ne smatramo sve filozofijom čak ni kada je takvom nešto u nekom periodu bilo kvalificirano i čak slavljeno,8 a da ne govorim o svemu onome što je u svakodnevnom jeziku nazivano „filozofijom“. Ne mislimo ni da sve pripada 8

Prisjetimo se samo nekada slavnih filozofija i filozofa, poput Avenariusa, Edwarda von Hartmanna ili Ernesta Macha, koje danas čak i u akademskim krugovima malo tko spominje, jer u njihovim djelima nema više gotovo ništa misaono provokativno i intrigantno.

povijesti uma, nego samo ono što se poradi svojih misaonih ili djelatnih postignuća može nazvati umnim, samo ono što je „živa povijest“ ljudske umnosti. A u povijest umnosti spada ono što stvara, izgrađuje, uspostavlja, doprinosi, rukovodi, ono što otkriva, ukazuje i dokazuje, dakle sve ono što pripada praktičnom i teorijskom umu, a ima prosvjetiteljsku i teleološku funkciju. Ono što utemeljuje ljudske vrijednosti.

2. Priča o umu je priča o „božjem daru“, o ljudskoj svijesti, budnosti, sabranosti, spoznavanju i znanju. Povijest uma može biti čitana kao povijest povjerenja, ali i kao povijest sumnje u um, od skeptika, koji su prvi iskazali sumnju u njegovu pouzdanost i dosege, preko Kanta i njegova protivljenja dogmatskom umu i upozorenja o ograničenim moćima uma do suvremenog, postmodernog relativizma i nevjere njegovih zastupnika u bilo kakvu dogmu, bit i „veliki narativ“, u koji

spada i onaj o apsolutiziranom, totalizirajućem Umu.9 Um je sve dovodio u pitanje, a i sam postao predmet skepse. Povijest je svakako povijest ljudskih postignuća, ali i povijest poraza. Dugotrajna povijest uma nije povijest kontinuiteta, nego kontigencije. Kada govorimo o umu, govorimo o njegovim različitim ulogama, funkcijama, doprinosima, djelima..., govorimo o različitim umnostima. Um je stvorio mnogo u svakoj domeni ljudske djelatnosti, jedini bio i ostao moć u koju možemo imati povjerenje, jer je um najviše stvorio i izgradio, dobra ostvario i dobara priskrbio mnogom pojedincu i cijelom svijetu, ali je znao služiti i tamnim namjerama i monstruoznim ciljevima, a i onaj s najboljim namjerama mnogo puta ostao je nemoćan protiv fanatika, svih vrsta iracionalizma i nerazumnosti, divljačke volje za dominacijom i nasiljem..., i možda će nastaviti tako, od poraza do poraza, sve do onog konačnog.

Zanimljiv prilog temi “granice mišljenja”, koja je prisutna u povijesti filozofije gotovo od samih njezinih početaka, od antičkih vremena do naših dana, nalazimo u knjizi Grahama Priesta Beyond Limits of Thought (Oxford, 2002).

3. Ovaj kratki tekst je nacrt, obris za priču o umu, o gledištima koja su se preplitala, dodirivala, kombinirala, sučeljavala. U ovom krokiju „povijesti uma“ najprije treba spomenuti grčke pojmove logosa i nusa, potom srednjovjekovne teološke i filozofske (skolastički) pojmove djelatnog i potencijalnog razuma (intellectus agens i intellectus possibilis), pojmove kojima su označavane spoznajne sposobnosti, kao i pojam prirodne spoznajne moći (lumen naturale, „prirodna svjetlost“), koja ima svoje porijeklo izvan čovjeka, onda Descartesovo centriranje na Cogito, u kojem su um, svijest i subjekt sinonimi, i racionalističko povjerenje u um (svijest), Kantovo ukazivanje na „granice uma“ i razlikovanje između čistog i praktičnog uma, prosvjetiteljsko pozivanje na razum u borbi protiv predrasuda, protiv stajališta „autoriteta“, crkvene dogme i nasljeđa (tradicije), pa bi onda trebalo spomenuti lijepu vjeru u vlastite duhovne moći u romantizmu XVIII. stoljeća, a svakako treba istaknuti vrhunac povjerenja u Um, koje dobiva zamah s racionalizmom, a završava s Hegelovom „teologijom

duha“ i centralnim mjestom Uma u povijesti, koja se odvija po racionalnim načelima.10 Ovo Hegelovo povjerenje u Um kao temeljno načelo svijeta nije bilo bez zadrške, jer je u njegovoj filozofiji „duh“ društvenost, intersubjektivnost, zajedničko, koje je kao jedinstvo uma i bitka do kraja ostvareno u apsolutnom duhu. Nakon Hegela pažnja se okreće k „biću prakse“, započinje doba sumnje u um subjekta, u svaku subjektivnost i nastaje otpor dominaciji vladajućeg Uma, čemu slijedi kritika metafizičkog pojma uma i svakog „uma nerazlikovanja“. Ali, krenimo redom.

4. Otkriće ili bolje ustanovljenje uma kao dominantne ljudske sposobnosti jedno je od ključnih otkrića vlastitih mogućnosti i moći i smatra se odlučnim korakom u formiranju 10

Kroz svu povijest um su slavili filozofi, vjeru teolozi. Svako je davao prednost svom opredjeljenju i profesionalnom interesu i kao Autoritet potvrđivao značaj svog predmeta i sebe sama.

svijesti subjekta i cjelokupnog ljudskog bića. Svijest o vlastitim kvalitetama i vlastitom značaju dolazi do punog izražaja i potpuno je izražena onda kada je čovjek postavljen kao „mjera svih stvari“. Otuda izviru i dvije najčešće definicije bića : čovjek je biće prakse i/ili čovjek je umno biće. Biće koje misli. A kao misaono biće treba spoznati ono što sam jest, što može samo ako spozna što jest opći poredak stvari – logos. Mnogobrojna su značenja ovog pojma koji baštinimo iz antičke filozofije, a čije značenje je i danas prisutno u većini europskih jezika u pojmu logike i logičkog mišljenja. Logos je mjera stvari, Riječ i Um ; logos je govor, miso, pojam; logos je red, zakon i norma. Sve što je veliko i dobro pripada logosu. Logos je svijest, mišljenje, umnost, „duša“, duhovnost. Ono što čini „smisao“, što biće čini bićem, što se izgrađuje, korigira i što biće kontrolira, to je svijest, um, razabiranje vlastitog i svijeta samog. Koji hoće spoznati treba osluškivati logos. Sam kozmos je uman u Pitagore i Heraklita i otuda dolazi rana ideja o svemu što jest kao zrcalu višeg, boljeg svijeta. Kasnije jednobožačke religije odbacuju grčki, poganski pojam logosa, jer takvoj misaonoj vjeri u logos, u uređenost kozmosa

i svega postojećeg nije potreban personalizirani, patrijarhalni Bog monoteizma. Logos je također i sinonim za um. Upravo u tom pojmu počiva smisao uma kao metafizičkog temelja mišljenja i višeg načela. U grčkom jeziku su upotrebljavani i drugi pojmovi kojima je označen um : ta on i nus. Nus je razum, duša, ljudski ili božanski duh. Anaksagora u svom dvanaestom fragmentu bilježi da je ta on (um) „najfinija i najčistija od svih stvari“, i ima potpuno znanje o svemu i silnu moć, a svim bićima „koja imaju dušu, i većima i manjima, svima vlada nus (um, umnost)“. Po Anaksagori, čin uma je „prvo pokretalo“, koje stavlja sve u pokret, sve se rastavlja i sastavlja, a sam nematerijalni um je prvi uzrok i određuje poredak stvari i nadzire sve u kozmosu.11 Time je umnost i „smislenost“ označena kao temeljno načelo sveg bivanja i svega što jest. Nije od takvog stajališta daleko ni Ksenofan, koji nus opisuje kao božanski duh. A vrlo slično će kasnije biti određen i monoteistički pojam Boga. Platon (ili Sokrat) u Fedru diskutira 11 Anaksagora, Fragmenti, 59 B 12. Diogen Laertije bilježi da su Anaksagoru, poradi njegove okupiranosti problemom nusa, nazivali „Gospodin Um“ (59 A1)

Anaksagorin pojam uma i iskazuje svoje zadovoljstvo što je um postavljen kao presudna snaga i središte svega.12 Platon nus smatra najaktivnijim dijelom duše i izjednačava Um i Demijurga, i označava um kao jedinu ljudsku moć koja može spoznati Ideje i razabrati što je idealni Oblik. U Državi Platon mudrošću smatra razumijevanje Ideja i djelovanje koje je s njima u skladu. Ovdje se već nazire veza umnosti i ispravnog (a to znači i moralnog) djelovanja, što će voditi idealističkom izjednačavanju uma i morala, a često rezultirati razočaranjem i iznenađenjem zbog nemoralnog djelanja „pametne osobe“. Time je naznačeno : što je umno nije samo istinito, nego mora biti i etično. Aristotel usvaja ideju nusa kao prvog uzroka, ali i kao najaktivniji dio duše i uvijek djelatno božanstvo.13 U Metafizici zapisuje : ”Jer zašto je postalo bezbroj stvari, a ne samo jedna : um je, naime, jedan”, pa um može biti zbunjen ”aporijom da 12 Platon, Fedar, 97b8ff. U svom kratkom eseju o Sokratu Leszek Kolakowski veli da je Sokrat „obožavao um“, pa je zato optužba o njegovom bezbožništvu bila unekoliko opravdana (Vidjeti : Leszek Kolakowski, Why is There Something Rather Than Nothing. Questions from Great Philosophers, New York 2008, str. 6) 13

Ovo Aristotelovo izjednačavanje Uma i Boga imat će svoj eho u svakoj kasnijoj glorifikaciji ljudskog razuma, u povjerenju i vjeri u superiornost uma.

jest mnoštvo, a ne samo jedno”.14 U raspravi O duši ovaj filozof uzdiže pojam Uma (Nus), jer je Um taj čijom snagom dohvaćamo prvo načelo. U istoj raspravi Aristotel čovjeka opisuje kao racionalnu životinju (zoon logikon, zoon logon echon, animal rationale), koja treba biti u skladu s umom. Um je sam cilj, jedna zadanost ljudskom biću, tako da i kod Aristotela um još uvijek ima smisao „kozmičkog“, svima zajedničkog i najvišeg. Bitna karakteristika ljudskog bića je umnost, mogućnost racionalnog i logičkog mišljenja i djelanja. Um definira (slobodnog) čovjeka.15 Ovdje treba imati u vidu još jedan Aristotelov opis čovjeka : u Politici kaže da je čovjek „politička životinja“.16 Iz toga proizlazi da je čovjek ono što jest kao racionalno i političko biće u društvu, u kome se potvrđuje njegova racionalnost, njegovo političko biće, a u to je uključen i moralni aspekt bića, sve što je njegova „ljudskost“. Zato je i um ono što je društveno prihvatljivo kao umnost. U takvoj vizuri čovjek je po prvi put definiran kao čovjek ukoliko je „političko biće“ 14 Aristotel, Metafizika, 1069 b 30 i 1089 b 31 15

Aristotel ne poriče inteligenciju životinja, ali um pripada samo slobodnom čovjeku (muškarcu) i nije osobina žena i robova. O tome vidjeti u : Richard Kraut, Aristotle. Political Philosophy, Oxford 2002, str. 68-69

16 Aristotel, Politika, 1253

i time „društveno biće“ u suvremenom smislu te riječi, pa se i njegova umnost odnosi na zatečeni poredak i uređenje, na ono što bismo danas nazvali „vladajućom ideologijom“. Aristotel razlikuje teorijski, spekulativni um, koji se bavi matematikom, fizikom i teologijom, od praktičnog uma, koji brine o dobrom vođenju djelatnosti, uma koji bira i razumijeva (zato je njegov objekt moral), a ovaj se opet razlikuje od produktivnog, proizvođačkog uma, od uma činjenja, koje svoj objekt mijenja.17 Um je u svakom slučaju uvijek odijeljen od osjetilnog. Mnogi su razlozi što je želja, koja se od Aristotela povezuje sa slikom, morala biti pod nadzorom uma eda ne bi skrenula k pohoti i grijehu. Egzistencija bića ne smije ostati bez logičke zasnovanosti, bez racionalnog, bez načela umnosti. A veza razuma i morala vodi dobrom životu, jer je funkcija mišljenja zasnovana na praktičnom cilju. Takvo mišljenje je istina koja se poklapa sa moralnim htijenjem.18 U Aristotelovoj filozofiji priroda i sve postojanje ima teleološki karakter, 17 Aristotel, Metafizika, 1152 (534). Eho ovog stajališta nalazimo i u Serleovom jezgrovitom razlikovanju praktičnog i teorijskog uma, što je po ovom misliocu razlika između kako činiti stvari i znati kako one jesu (Vidjeti : John R. Searle, The Rediscovery of the Mind, London 1994, str. 194) 18 Aristotel, Nikomahova etika, 1138b-1139a

pa je sva ljudska djelatnost entelehijska, upućena k nekim svrhama i svrhovitosti, dok je božja djelatnost umnost koja misli samu sebe19 i zato samo božanski um vodi savršenstvu. Te ideje božjeg stvaranja i savršenstva kasnije će biti usvojene u cjelokupnoj teologiji, u kojoj je božja volja nepogrešiva umnost. Aristotel uspoređuje pauka i druga živa bića i kazuje da je u njih prednost dana instinktu.20 Ovdje je moguće nazreti ranu tvrdnju o ljudskom biću kao racionalnom, razumnom biću, biću koje svoj razum potvrđuje tako što djela s razlogom, premda bi se moglo dokazivati da je i instinktivno i afektivno djelovanje uvijek djelovanje s određenim razlogom, pa prema tome razumno, jer se pod razumnim u najširem smislu podrazumijeva usklađenost i objedinjenost različitih ljudskih moći i sposobnosti. Um je za Aristotela specifično i samo ljudska osobina. Ljudska životinja po Aristotelu ima prednost u odnosu na druga živa bića, jer je umno biće. Tvrdio je da „svi ljudi po prirodi teže k znanju“. U saznavanju pak nije dovoljno samo znati 19 Aristotel, Metafizika, 1074b34 20 Aristotel, Fizika,199a20-32

da nešto jest, nego i zašto jest, pri čemu je od pomoći i iskustvo i spoznaja, i razumijevanje iskustvenog svijeta i „prvih načela“, jer je „iskustvo spoznavanje pojedinačnog, a umijeće spoznaja općeg“. Aristotel je smatran najvećim i jedini nazivan Filozofom, premda su ga dugo slavili isključivo u interpretaciji Tome Akvinskog, koji ga je postavio kao neprijeporni autoritet u srednjovjekovnoj filozofiji, a danas Aristotela najčešće spominju kao zastupnika mjere, dakle razumnosti, što je također osobina umnih bića, a ona sama vodi ljudskoj sreći i zadovoljstvu. Razumna djelatnost je svrhovita, a dobar ljudski život je rukovođen razumom. Um je dakle svakako stvar mišljenja, ali i ispravnog, kreposnog djelanja. Takva umnost čovjeka uvijek vodi boljitku i osobnom zadovoljstvu. Um spoznaje što je život, a dobar život je zasnovan na načelima uma. Plotin smatra diskurzivni um razlikovanja i zaključivanja značajnim, ali ipak nižim oblikom spoznaje i daje prvenstvo mističnom iskustvu, odnosno neposrednoj intuiciji, kojom možemo dosegnuti posljednju, najvišu stvarnost i ostvariti jedinstvo sa Jednim, jer je jedino intuiciji dana cjelina. U Plotinovim Eneadama čitamo da je Jedno (Nus) jedin-

stvo znanja i znanog.21 A iz Jednog isijava sve što je stvarnost... Ideja Jednog Uma, uvijek istog, nepromjenjivog, zapravo je eho nepovijesnog i metafizičkog pojma Nusa. A i replika mita o cjelini svijeta i snazi Uma, Uma koji je jedan i svima isti.22 Pojam nusa imao je značaja u antičkoj metafizici, ali ga već u to doba u sebe apsorbira pojam logosa, pojam kojim je obuhvaćen i pojam Uma. Što je umno, to je u vezi i poput Logosa. Ova ideja logosa (uma) je zadržana u svim promišljanjima o Bogu, koji je najviše načelo i umnost. Bog je čak i predočavan kao mudri starac (prva asocijacija je svakako Michelangelovo uprizorenje u Sikstinskoj kapeli), a bio je nazivan i sudcem, dakle mudrim gospodarom, čije su odluke uvijek po nuždi i pravu : njegova objektivnost i nepogrešivi uvid sve usmjerava i određuje, tako da je svijet i sve postojanje zapravo po volji i logosu Boga samog, Boga koji je prije, iza i poslije svake umnosti, jer Bog uvjetuje i našu umnost, a nikada sam 21 Plotin, Eneade, VI. 6. 15. 22

Suvremeni kritičari identiteta rekli bi da je Jedno moguće samo gdje ne postoji svijest o Razlici, a sociolozi da svijest o različitom stvara „konkurentnost“ ideja i tvorevina. Ipak, ova ideja Jednog ima i dalje važenje i izvan svog povijesnog konteksta, jer je ona ideja logičke i dijalektičke sinteze i cjeline, mišljenje i okupljanje „svega“ u metafizičkom pojmu Jednog.

ne može biti u potpunosti spoznan, pa je u tom smislu ono što je naviše umno samom umu nedostupno i neprozirno. Um je dugo shvaćan kao više načelo, a rezultat njegove spoznaje bile su apstraktne spoznaje, kategorije, vrijednosti i univerzalno (obuhvatno), dakle cjelokupnost duhovnog svijeta. Kasnije će, od renesanse do danas, od „objektivnog“ (koje je uvijek izvan subjekta) težište biti pomjereno k subjektu : ono što je po Umu vladara, svećenika ili mudraca, to je dobro, pametno i istinito, ali ni tada ono nije iskaz neke subjektivnosti, nego je subjekt mislio u skladu s logosom, u skladu s „objektivnim“, zatečenim, danim, propisanim i/ili nametnutim mjerilom. Samo tako taj umni subjekt u svojoj refleksiji, u sebi može sjediniti i iz sebe iskazati opće, istinu skupnog, zajedničkog, logosa, dakle jednu mjerodavnu istinu, koja bi svima na koje se odnosi i kojih se tiče kao objektivna istina trebala biti jasna i neosporna, a kao zakonski propis i regulativa neosporna istina. Um ipak odavno nije smatran za jedinu, a ni najvažniju ljudsku sposobnost. Već u ranim raspravama o duši um nije ni jedina ni uvijek dominantna snaga subjekta. Tako po

Platonu (u četvrtoj knjizi njegove Države) um treba rukovoditi životom čovjeka, ali pritom nikako ne treba zanemariti utjecaj želja i emocija (kakva je srdžba), koje mogu odnijeti prevagu. Za Aristotela nus je samo „dio duše“,23 a nikako sve što je duša i samo biće. Sa sviješću o moći duše i utjecaju strasti započinje svijest o ograničenim moćima uma. Toma Akvinski prihvaća postojanje „prirodnog uma“, ne potiskuje ga za račun vjere i premda smatra da je najviši i krajnji cilj spoznaja božanske bîti, ne zanemaruje značaj intelektualnih sposobnosti i mogućnosti čovjeka, pa dokazuje da je razum voditelj ljudskog života, a svrha uma razumijevanje : um i razum su osnovne oznake čovjeka. Čovjek je dugo smatran „racionalnom životinjom“. Zato nije iznenađujuće da će u mnogim filozofskim djelima, a naročito u idealiziranim predstavama o ljudskom biću, razum biti proglašen za osnovnu prednost čovjeka u odnosu na sva druga bića. Time se dokazuje da razum odvaja čovjeka od životinje.24 U idealističkim 23 Aristotel, Nikomahova etika, 1177a10-20 24

Ovo stajalište osporavaju suvremeni filozofi koji diskutiraju etičke aspekte zaštite životinja, na primjer Peter Singer u svom djelu Oslobođenje životinja (Animal Liberation, New York 1975, 1990).

predstavama o umu otišlo se i korak dalje, jer je um odvajan od drugih svojstava bića i shvaćan kao posebna, a viša kvaliteta ljudskog bića. Upravo je ta iluzija učinila da naivni uvijek nanovo budu iznenađeni ponašanjem i djelima ljudskog stvora, koji zna biti „gori od životinje“, jer ima „monstruozni um“ koji smišlja najgore zločine. Ovom optužbom je ujedno rečeno da se umnost smatra prirođenom ljudskom osobinom, koja nečim „protivno ljudskom“ biva anulirana i „izdana“, jer je um po prirodi pozitivan, a čovjek po svojoj prirodi uvijek „dobar“, a kada nije tako onda je u pitanju „devijacija“, neki „poremećaj“, koji bi se možda mogao i popraviti... Povijest individualnih i masovnih zločina nam je potvrdila koliko je ovakva predodžba bila naivna. U doba racionalizma nastaje ideja da sve što jest mora biti sazdano po načelu uma, premda tom načelu ipak ne treba robovati, jer ovo načelo nije ni jedino bitno, ni odlučujuće u životu bića. Moglo bi se bez pretjerivanja tvrditi da je doba racionalizma jedino doba, a racionalistička filozofija jedina u kojoj je vladalo nesumnjivo i bezgranično povjerenje u snagu uma, jer je jedino um u potpunosti sposoban dosegnuti

istinu i to čak bez empirijskih uvida, pa je sam subjekt izjednačavan sa umom i vrednovan kao misleći subjekt, a dobrim životom smatran onaj koji je rukovođen umom, jer jedino um može voditi dobru i čak dosegnuti savršeno.25 I prije i poslije toga um je bio jedan segment ukupnih moći bića, ali nikako jedini, a ni odlučujući. Descartesov, Spinozin i Leibnizov racionalizam je bio i ostao osnova svakog povjerenja u um. U njihovoj ideji uma metafizičko, znanstveno i teološko načelo nalaze svoje izmirenje i zajednički nazivnik. Nastao kao sprega filozofskih i znanstvenih uvida svog doba, racionalizam nastoji stvoriti sliku „uređenog svijeta“, u kojem vladaju striktni zakoni nužnosti i svrhovitosti, a uvijek u skladu sa zahtjevima

Iako je sve do XX. stoljeća pravljena oštra razlika između racionalizma i empirizma, između naglašenog povjerenja u spoznajne moći uma i uvjerenja da sve znanje crpimo iz iskustva, ipak se brzo pokazalo da ova dva različita metodska pristupa i sučeljena stajališta jedan drugog trebaju i da se međusobno potvrđuju. Svaka postavka uma traži svoju empirijsku provjeru, a sve iskustvo mora biti reflektirano da bi steklo smisao koji zaslužuje. O tome piše već Pierre Gassendi u svojim kritičkim razmatranjima o Descartesovim filozofskim stajalištima (Usporediti : R. S. Woolhouse, The Empiricists, Oxford 1988, str. 65.) Da je insistiranje na nepremostivoj razlici između racionalizma i empirizma neopravdano pokazuje i Laurence Carlin u svojoj studiji o filozofima empiristima (Vidjeti : Laurence Carlin, The Empiricist. A Guide for the Perplexed, Cornwell 2009, str. 3. i d.).

samog uma (koji je osnova dobra i sreće) i zato su u svakom, pa i moralnom pogledu potpuno opravdani. Upravo zato u okrilju ovog filozofskog pravca trijumfiraju ideje o jasnosti, razgovijetnosti, o uređenosti svijeta, spoznatljivom Bogu i teodiceji. A sve to je, vjerovali su filozofi racionalizma, jasno umnom subjektu.26 Descartes već u naslovu svog najpoznatijeg djela spominje „pravilno vođenje svog uma“ (bien conduire sa raison), što nije samo ambicija znanosti, nego i ideja poštovanja moralnih normi i društvenih konvencija, ideja o uređenom životu. Više nije u pitanju ni nus ni logos, nego ljudski um, raison.27 Sa Descartesom um postaje u potpunosti um subjekta, a biće misaono biće. U prvoj izvjesnosti, koja se dohvaća neposredno, intuitivno, otklonjena je sumnja i nađeno sigurno polazište. Cogito osigurava samoizvjesnost. Cogito je bit 26

Karl Popper je zastupnik racionalizma u suvremenoj filozofiji. Kada ovaj mislilac kaže da je racionalist, on zapravo naglašava značaj racionalnog u čovjeku, ali pritom ne misli da je čovjek nije sam po sebi racionalan, jer je mnogo čime dokazao da to nije. Racionalnost je teški „zadatak koji čovjek treba dostići“ (Karl R. Popper, Knowledge and the Body-Mind Problem, New York 1994, str. 153 i d.).

27 Riječ raison može biti i um (razum) i razlog, a to dvostruko značenje sačuvano je i u usvojenom stajalištu da je umno ono što je razložno, ono što ima dobar razlog biti baš tako kako jest.

subjekta. Ovaj subjektivni um ipak ne treba shvatiti kao neko osobno Ja, neko individualno i u biti psihološko pitanje. Filozofija ne pita o nekom „stanju duše“, nego o sadržaju svijesti i njezinu predmetu. Ovo stajalište će kasnije imati utjecaja na Husserlov pojam transcendentalnog Ja, koje u svom mišljenju bîti odbacuje psihologizam i svakodnevno i time nastoji doći do bîti fenomena, pa ovakvo Ja treba shvatiti kao čisto mišljenje, bit umnosti. Za Descartesa čovjek je „misleća stvar“, misleće biće,28 čija je bitna kvaliteta umovanje, a u umovanju mora biti dosegnuta jasnost i razgovijetnost, što rezultira sigurnošću tvrdnje, premda, s druge strane, to isto mišljenje porađa sumnju u sve znanje. U Descatesovom odvajanju duše i tijela počiva ideja o umu kao netjelesnoj supstanci, o umu koji je u bitnom smislu različit od svega fizičkog, što će na izričit način opovrgnuti tek Nietzscheov Zaratustra („duša je samo riječ za nešto na tijelu“).

U svakom Descartesovom spominjanju uma i razuma implicite je prisutno uvjerenje da je umnost prirodna, urođena ljudska osobina. U tome bi se složili svi filozofi racionalizma, a i prosvjetiteljstva, jer je upravo na neupitnoj umnosti bilo moguće graditi vjeru u biće kao “racionalno biće”.

Brzo će se pojaviti i drugačija stajališta. Tako već David Hume ukazuje na ograničenost moći uma. Ovaj filozof ne smatra um ni superiornim, ni presudnim i tako dovodi u sumnju bezrezervno povjerenje u um koji je gajila racionalistička filozofija. Iako učestvuje u svim djelatnostima i odlukama, um nije u tome ni jedini, ni odlučujući. U svom racionalizmu ovaj filozof pokazuje da djelatnost ne vodi razum, nego strasti, koje su posebna vrsta dojmova, te je po njegovu uvidu razum rob strasti,29 strasti koje ne mogu biti pod nadzorom uma, nego svladane samo drugom strašću.30 Zato ni moralni sud nije zasnovan na sudu razuma, koji ne može vidjeti razliku između vrline i poroka ili dobrog i lošeg, a ni znanje nije zasnovano samo na umu, jer svako mišljenje može biti pod snažnim utjecajem osjećaja, premda um daje svoj našoj spoznaji pouzdanost i jasnost. David Hume kaže da se svi predmeti ljudskog uma ili istraživanja mogu podijeliti u dvije vrste : Odnose ideja 29

David Hume, Treatise of Human Nature, knjiga II, poglavlje III, 3, str. 415-417

U svojoj studiji Empirizam i subjektivitet G. Deleuze ukazuje na prijelaz od racionalističkog shvaćanja uma kao subjekta ka Humeovom shvaćanju uma kao vrste osjećaja, čime se od skepticizma uma dolazi do pozitivizma osjećaja (Usporediti : Gilles Deleuze, Empirisme et Subjectivité. Essai sur la Nature Humaine selon Hume, Paris 1953, str. 30)

i Činjenice. Temelj svih naših zaključaka je iskustvo, a potom običaj ili navika. Hume pokazuje da um nije neovisna sposobnost, nije ni iz samog sebe, ni po sebi samom, čime ovaj filozof na jasan način ukazuje na ograničene moći uma, pa u praktičnom životu daje prvenstvo vjeri i navikama, a spoznaju, koja ima samo psihološko opravdanje, kvalificira kao svojevrsnu vjeru, što će pripremiti tlo Kantovim stajalištima o čistom i praktičnom umu. Leibniz,31 a kasnije i Schopenhauer32 um označavaju kao specifično ljudsko svojstvo, koje razlikuje čovjeka od životinja. U pogledu spoznavanja Leibniz je smatrao najvišim za31

„Samo spoznaja nužnih i vječnih istina jest ono što nas razlikuje od običnih životinja i ona nam daje um i znanje, uzdiže nas do spoznaje nas samih i Boga. I to je ono što se u nama zove umna duša ili duh“ (G. W. Leibniz, Monodologija, 29)

„...pojmovi su na ovom svijetu isključivo ljudska svojina, koja čovjeka razlikuje od svih životinja, a to svojstvo formiranja pojmova oduvijek je nazivano umom“ (Arthur Schopenhauer, Svijet kao volja i predodžba, § 3). Schopenhauer razum smatra za sposobnost povezivanja intelektualnih predodžbi u skladu s principom dovoljna razloga, a um razumijeva kao sposobnost formiranja apstraktnih pojmova i njihovog kombiniranja u rasuđivanju i umovanju. Kao i druge ljudske sposobnosti i osobine, i um je podređen volji, pa prema tome nije autonoman, ali nesporno ima značajnu ulogu u ljudskom životu. U svojoj doktorskoj tezi, objavljenoj 1813. pod naslovom O četverostrukom korijenu načela dovoljnog razloga : filozofska rasprava Schopenhauer pokazuje da i životinje, kao i ljudi, imaju sposobnost percipiranja, ali ljudi imaju um i njemu svojstveno razumijevanje, pa je ova umnost uvijek na indirektan način uključena u percepciju.

datkom umna bića spoznaju nužnih istina i njihovih apstrakcija. Samo rasuđivanje zasniva se na dva principa, na principu proturječnosti i principu dovoljna razloga. Leibniz razlikuje dvije vrste istine, istinu uma i istinu iskustva. Spoznaja kao središnji problem je znak povjerenja u moći uma i u ljudsko biće kao „racionalnu životinju“. U tome se ogleda jedna od temeljnih tvrdnji sveg racionalizma.33 U takvoj filozofiji svijet je shvaćen kao racionalno organizirani mehanizam, kao uređeni svijet, kao svijet nužde. Ovo gledište će brzo doći u sukob sa stvarnim : ni svijet ni život nisu ni predvidljivi, ni transparentni. Pokazalo se da je filozofija racionalizma misaona kon33

Heidegger diskutira čuvenu Leibnizovu tvrdnju Nihil est sine ratione (Ništa nije bez razloga) i u svojim predavanjima iz 1955-56. izjednačava razlog i Bitak, odnosno kaže da je razlog bit Bitka. Ipak, tom tvrdnjom Heidegger ne pristaje uz racionalističku tezu o nužnoj uzročnosti i razlogu (a potom razumu) kao osnovi i ključnoj karakteristici ljudskog bića, nego pokazuje da je stav razloga razlog stava, jer se taj nalazi u bîti samog jezika, u kojem se pokazuje što je biće i sve što mu pripada (Vidjeti : M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfillingen, 1957, str. 42), pa je u samom jeziku utemeljen razlog, a kroz jezik se sagleda dublja osnova samog bića. Ovim ukazivanjem na jezik otklanja se subjektivnost i svaki problem psihologizma, s čime Husserl nije uspio izaći na čistac. Heidegger tako zapravo pokazuje da se biće spoznaje unutar i kroz njegovu temeljnu tvorevinu i najpotpuniji izraz, kroz jezik, u kojem biće nije ono što kazuje, nego kako se u samom jeziku pokazuje. U jeziku je pokazana bit i prikriven izvor bića, u isti mah pokazana njegova vremenitost (povijesnost) i njegova bestemeljnost. A tu subjektivnosti subjekta više nema mjesta, jer je u jeziku značenje objektivizirano, a ne po subjektu. Upravo je zato jezik „kuća Bitka“.

strukcija, a ne slika stvarnog, koje nije i ne može uvijek biti ni na racionalan, ni na uman način. O čovjeku i svijetu odlučuje mnogo toga o čemu naša racionalnost ni ne sanja. Giambattista Vico u svojoj Novoj znanosti (1725.) doba uma vidi kao jedan stupanj u kružnom kretanju povijesti. U prvobitnom, ranom, primitivnom, poganskom periodu vlada „pjesnička mudrost“ i „poetska logika“, a u usvajanju moralnih normi nema mnogo mjesta refleksiji. U kasnijem periodu moral se oslobađa ranijih predrasuda i zasniva se na načelima uma, čemu će uslijediti doba zalaza, doba sumnje u moći uma, koji tada može imati negativnu, razarajuću, barbarsku ulogu, i u tom stalnom, cikličnom kretanju zbiva se povijest svijeta i čovječanstva. Povijest je nesumnjivo potvrdila ove različite i u biti suprotne uloge uma. Zato Vico daje prvenstvo mašti i osjećajima, koje smatra presudnim u oblikovanju jezika, mitova i cjelokupne kulture, pa upravo zato presudnim u povijesnom razvoju. Te Vicove ideje, a pogotovo njegov oprez prema „barbarstvu refleksije“, koja je mnogo više neljudska nego „barbarstvo osjeta“,34 neće za njegova vremena 34

Giambattista Vico, Načela nove znanosti, Zagreb 1982, str. 515.

biti zapažene, pogotovo ne usvojene i dugo će ih potpuno potisnuti bezrezervno povjerenje u moć razuma. Povjesničari filozofije smatraju da je Francis Bacon preteča „doba razuma“, prosvjetiteljstva. Ovaj mislilac smatra da postoje tri vrste znanja : povijest, u kojoj je na djelu pamćenje (memory); pjesništvo, koje je spojeno s imaginacijom; i filozofija, koja je posao uma.35 Um zauzima centralno mjesto i presudan je u cjelokupnoj ljudskoj spoznaji, a kao aktivni um se povezuje s logosom. Ta ideja će dugo dominirati zapadnoeuropskom duhovnom scenom. Povjerenje u čovjekove duhovne moći bi se moglo opisati ovako : veliko je ono što je umno, a ono što je umno nužno i po sebi samom postaje veliko. Baconova se filozofija često navodi kao preteča prosvjetiteljstva i početak vjere u Um. U izvjesnom smislu njegovo stajalište je u bîti „tehnološko“ : filozofija je trebala služiti unaprjeđenju znanosti, čiji je valjani cilj „ljudski život opskrbiti novim pronalascima i dobrima“, dakle imati jasnu primjenu i svrhu. A često se spominje i Baconova maksima prema kojoj

Usporediti : Francis Bacon, The Advancement of Learning (1603-1605), New York 1901, knj. II, poglavlje 1, str. 9

su težnja k znanju i moći jedno te isto (scientia potestas est). Nije slučajno da je baš to rekao filozof koji je bio blizak vlasti, a istodobno vjerovao u tehnički napredak. U Baconovoj filozofiji jasno je naznačeno novovjeko povjerenje u napredak tehnike i sreću tehnološkog svijeta, koji je krasio njegovo vrijeme, ali je kasnije donio toliko nesreće da je svako povjerenje u razvoj znanosti kao put k sreći jenjalo i mnoge ispunilo sumornim mislima. Doduše, neopravdano, jer je tehnika, ako ništa drugo, učinila svakodnevni život ugodnijim, ali je nad njega nadvila opasnost svakodnevnog otuđenja, u kojem stvorena, artificijelna i virtualna stvarnost zamjenjuje stvarnost odnosa,36 a kao sredstvo u rukama agresivne političke volje prijeti i trajnim uništenjem svega i sviju. Pred takvim tamnim nagovještajima još se pomalo poziva na moral i na razum kao posljednju, premda sve slabiju nadu. 36

Očituje se to čak i u zaposlenosti publike novim tehničkim spravicama i igračkama, što je način manipuliranja i vladanja konzumentima, koji ne brinu mnogo o uistinu važnim pitanjima socijalne pravde i raspodjele bogatstva, jer se imaju čime zabavljati i u domeni virtualne stvarnosti umiruju sve svoje ambicije i želje, doduše ne zato što je takav po svojoj prirodi neki tehnički pronalazak, nego zato što je takav način na koji ga upotrebljava ljudska priroda. Čime se potvrđuje da stvar nije po sebi loša, nego po tome kako je upotrijebljena. Ili točnije : po onome koji je upotrebljava.

Prosvjetiteljstvo je vjerovalo u Razum, u njegovu pravilnu upotrebu,37 a prije svega u ljudsku razložnost, u mišljenje zasnovano na jasnim razlozima i čvrstim argumentima, u sposobnost rasuđivanja da razdijeli istinito od lažnog, odbaci predrasude i shvati što uistinu jest život, pa je razum mogao biti pouzdan vodič u životu svakog pojedinca i ostvarenju njegovih „prirodnih prava“. U svakom naglašenom povjerenju u um postojalo je povjerenje u razvoj i potencijale „Čovjeka“, u njegovo odvajanje od životinjskog svijeta i dosezanje zrelosti u razvoju, pa je obrazovanje i u njega uključena racionalnost (racionalni način mišljenja) trebala biti garancija buduće sreće mnogih naraštaja i cijelog čovječanstva. Ovo optimističko napredovanje prema (u bîti političkoj) slobodi bilo je potaknuto povjerenjem u znanost i načela racionalizma, a težilo promjenama u svim duhovnim i društvenim sferama, od religije do politike i ostvarenju budućeg društva zasnovanog na svima bliskim načelima razuma. 37

Slično povjerenje prema razumu je u svojim empirističkim gledištima gajio i John Locke. Razum po njemu samo treba obraditi ono što crpi iz iskustva i time će biti dosegnuta i teorijska istina i dobar praktični život. Ovakvo povjerenje prema ljudskom umovanju neće više biti zastupljeno ni u jednoj kasnijoj filozofiji.

Ideja vodilja ovog misaonog pravca (ili bolje : pokreta) mogla bi se sažeti ovako : filozofija je mišljenje, religija izmišljanje a umjetnost zamišljanje svog predmeta. Umnost je u vizuri prosvjetitelja stjecana kroz obrazovanje, oslobađanjem od predrasuda i istinskim uvidom u prirodu problema, što je garantiralo da će upravo umnost biti osnova svakog dobrog života. Unutar ovog misaonog pokreta razvija se ideja da ništa, pa ni ljudska umnost, nije rođenjem dana, nego se sve stječe kroz osobno kultiviranje i obrazovanje. Čovjek se ne rađa, nego se čovjekom postaje. Denis Diderot je tvrdio da je XVIII. stoljeće „filozofsko doba“, doba u kome misaona osoba s pomoću zakona uma nalazi u prirodi pravila, koja su važeća svuda, od društva do umjetnosti. Filozofija odbacuje autoritete i tradiciju i uči čovjeka „zakonima uma“ – piše Diderot u Enciklopediji... (u jedinici o umjetnosti). Pristalice ovog filozofskog pravca su vjerovale da je njihovo doba zora uma, da u društvu mogu vladati i rukovoditi zakoni uma (Montesquieu), ali su upozoravali i na „hidre fanatizma“ (Voltaire). Razum je sudac i jedino mjerilo ispravnosti. Sve mora biti u skladu s razumom, jer razum daje mjeru svemu.

„Prevladat će razum“ – govorili su pred početak rata i moji sugrađani. Ali, to se još nikada nije desilo. Hidre fanatizma imaju veću vitalnost, s više snage i žestine dokazuju svoje, jer samo u svoje vjeruju i u svoju vjeru ulažu svu snagu svoje agresivne, pomamne volje.38 Sve što razum kaže može biti usvojeno i s odobravanjem popraćeno, ali strah vjeruje svom instinktu, nagonu, atavizmu. Zvjerstva i zločini kakvima je svijet mnogo puta svjedočio potvrđuju da sva „logična“ i “razumna” (a takva su i prosvjetiteljska) objašnjenje uništenja ostaju nedovoljna, jer je u uništenju ugrožen i obesnažen sam um, jer se desio nešto „s onu stranu uma“, a to „s onu stra-

U hermeneutici nailazimo na drugačije mišljenje o predrasudama. Gadamer ne usvaja prosvjetiteljsku kritiku predrasuda i predrasude uzima u obzir bez prethodnog pozitivnog ili negativnog stava prema njima, jer predrasuda zapravo ne znači „pogrešan sud“. U Istini i metodi Gadamer predrasudu opisuje kao pred-strukturu koja karakterizira razumijevanje („horizont“), a izlazi iz usvojenog i tradicije, što također dokazuje da je um uvijek povijesno i društveno uvjetovani um, um koji je uvjetovan i svojim okolnostima i svojim porijeklom.“Zato su predrasude pojedinca mnogo više nego njegovi sudovi, povijesna zbilja njegova bitka“ (Vidjeti : Gadamer, Istina i metoda, str. 298. i 302.). Predrasuda je prije rasuda formirano stajalište. Formirano i nepokolebljivo. Upravo zato je prosvjetiteljska borba protiv predrasuda bila uzaludna borba. Gadamerovo usvajanje predrasuda može imati porazne političke posljedice. Tome je i sam, u svojoj zemlji, svjedočio. Ali, to već izlazi izvan okvira ovog teksta.

nu“ pripada prirodi počinitelja i onome što je njegov „um“. Golemo povjerenje u um je bilo prije svega proizvod zapadnog racionalizma, jednog tehnološkog načina mišljenja, koje pripada ideologiji napretka i vladanja, optimizmu suverenog gospodara, koji bi da svijet udesi prema „slici svojoj“. U prosvjetiteljstvu je, vidjeli smo, vladalo uvjerenje da je Um uvjet sreće i da će napredak znanosti promijeniti i samu ljudsku prirodu. Racionalno mišljenje priskrbljuje, planira, gradi, čuva. Ono je korisno. Iz njemu suprotnog ništa ne nastaje. Povjerenje u „vlast uma“ stoji u osnovi liberalne politike, strogih moralnih propisa i zahtjeva za osobnim racionalnim ponašanjem. Takvo povjerenje je dominiralo u ideji vlasti nad prirodom, kako u upravljanju i raspolaganju ukupnim okruženjem tako i u želji za nadzorom i kontrolom osobne prirode. Čak je i u umjetnosti klasicizma dominirala ideja reda i uređenosti, pa je i ona nastajala i o njoj se moglo govoriti (teoretizirati) na osnovi usvojenih normi. Prosvjetitelji su slavili “svjetlo uma” naspram tame ne-razuma. Takvo stajalište je usvojeno kao po sebi razumljivo, a ipak nije nužda ljudskog djelanja i mišljenja. Naravno, kome je blisko kritičko mišljenje

dalek mu je dogmatizam, a potpuno neprihvatljiv fanatizam. Ali, to često nije slučaj. Barbarska vladajuća dogma rado uništava sve što smatra sebi suprotnim. A ne mari ni za vlastitu tradiciju i kulturno nasljeđe. U tome se slažu svi koji dokazuju da samo jedna vjera govori istinu, ikonoklasti, Marinettijevi fašisti i Pol Potovi komunisti. Prosvjetiteljsko povjerenje u um bilo je povjerenje onoga koji misli, ali se brzo pokaže da svijet („Čovjek“ !) nije po mjeri misaonog bića. Takvo uvjerenje pokazalo se koliko naivnim, toliko i pogrešnim, čak prijetećim. Povijesno iskustvo nas je udaljilo od povjerenja u „prosvijećeni um“, a u kritici prosvjetiteljstva najdalje su otišli Adorno i Horkheimer. Oni u Dijalektici prosvjetiteljstva tvrde da je prosvjetiteljstvo po svojoj prirodi autoritativno, čak totalitarno, da je bilo zrcalo postojeće hijerarhije i da je prosvjetiteljski um htio sebi podvrgnuti cjelokupnu zbilju, što ga čini u svakom pogledu umom dominacije.39 Adorno odbacuje rascjep uma 39

Dan Hind u svojoj knjizi Prijetnja razuma (The Threat of Reason, London, 2008) na toj liniji aktualizira kritiku prosvjetiteljstva i njegove (zlo)upotrebe u suvremenom kapitalizmu. Njegovoj knjizi je prethodila knjiga Smisao stvari A. C. Greylinga, u kojoj se uspostavlja slična dijagnoza o posljedicama prosvjetiteljskog koncepta uma, ali sa mnogo više povjerenja u um (A. C. Grayling, The Mining of Things. Applying Philosophy to Life, London 2002, str. 153-156). Načelno bi

i prirode i zagovara moguće izmirenje između prirode i uma, jer um i njemu svojstveni racionalizam nije po sebi neprijateljski, a ni stran prirodi. Zato Adorno kritizira mit o umu i zalaže se za jednu moguću filozofiju neidentiteta, pri čemu zapada u paradoksalnu situaciju : kritizira umnost koja je proizvela i samu kritičku teoriju, odnosno kritizira istu ideologiju iz koje je nastala njezina kritika, pa je takva kritika moguća i djelotvorna samo unutar i u odnosu na tu ideologiju. Ideju „vladajućeg uma“ i prosvijećenosti nužno moramo smjestiti u njezin specifični povijesni kontekst. Racionalizam i prosvjetiteljstvo nastaju kada i vjera u mogućnost političke emancipacije, ideja sekularizma i politika odvajanja crkve od države, a europsko kolonijalno upravljanje ostatkom porobljenog svijeta doseže svoj puni zamah, što je nužno zahtijevalo „civiliziranje“ i „prosvjećivanje“ nerazumnih „div-

se moglo tvrditi da mislioci skloni političkoj ljevici um uvijek razumijevaju kao proizvod i zrcalo određene politike u konkretnom ideološkom sklopu, dakle kao društveni, a ne individualni fenomen : um je proizvod i proizvođač ideologije, a ne nešto po sebi samom. Zanimljivo je da je pritom meta njihove kritike (u djelima Adorna, a u novije doba Rancièra) upravo prosvjetiteljstvo, u kojem je um (razum) shvaćan kao povijesni i društveni proizvod, a ne metafizička, nepovijesna umnost Apsoluta i njegovih izvedenica.

ljaka“. U to isto doba sve je jasnije artikuliran zahtjev nove, građanske klase za samostalnim upravljanjem vlastitim dobrima i životima, a u društvenoj atmosferi osvajanja osobnih i kolektivnih „građanskih sloboda“, dok su istodobno porobljavane kolonije i obespravljena najniža klasa u vlastitoj zemlji. A da bi se vladalo „afektima“ domaćih siromašnih „nižih klasa“ i porobljenih domorodaca racionalni um stvara sistem, disciplinu, poredak, red, vojsku, vlast, državu. Postaje um moći i vlasništva. Tako je na društvenom i političkom planu. Promjene su očite i na osobnom planu. Kada su grčki pojmovi logos i nus prevedeni na latinski kao intelekt i um, pitanje uma postaje pitanje subjekta, bio u pitanju čovjek, kome um pripada ili Bog, koji je sam umnost. Um je oduvijek bio priča o subjektu, ali sada je izvršena priprema za subjektivnost tog subjekta. Um postaje intelekt, razum, osobno mišljenje, promišljanje. Um je um subjekta. Immanuel Kant je mislilac koji na kritički način misli što jest sam um, filozof koji se u potpunosti okreće pitanju o mogućnosti ljudske spoznaje. Što i koliko um zapravo može ? To pitanje je mnogo puta i na razne

načine postavljano. Diskutirano je i u djelima Lockea i Humea. Za Kanta je odgovor na to pitanje preduvjet svake plodonosne filozofske spekulacije i zato um sam sebe mora upitati o svojim mogućnostima i odrediti svoje granice, jer što je moć i granica uma može pokazati samo um sam. Kant u kasnijoj fazi svog filozofskog razvoja pravi razliku između uma i razuma (Verstand i Vernunft) : razum je niža spoznajna moć, moć pravila, a um viša moć, moć načela; razum s pomoću a prioria osjetilne dojmove pretvara u predmete iskustva, pojmove i sudove, a um izravno dolazi do najviših ideja. Razum je moć spoznaje, a um moć zaključivanja. U oba slučaja je u pitanju mišljenje, koje okuplja i sjedinjuje različite predodžbe i na osnovi njih donosi svoje sudove. Što je priroda uma pokazuje Kant u odgovaranju na tri temeljna pitanja svoje filozofije : Što mogu spoznati ? Što mi je činiti ? Čemu se mogu nadati ? U odgovaranju na ova pitanja Kant implicite pokazuje da je uvijek na djelu drugačija umnost, što se očituje u različitosti pristupa svom predmetu. Kant je unekoliko pompozno, ali iz opravdanih razloga kazivao da je on sam napravio misaoni „kopernikanski

obrat“, jer je za razliku od ranijih filozofija, koje su bile orijentirane prema svom predmetu, postavio čovjeka, „zakonodavca prirode“, u središte spoznaje. Spoznaja je po subjektu koji spoznaje, a ne po objektu koji se spoznaje. Objekt je onakav kakvim ga je spoznao subjekt. Sama spoznaja je sprega mišljenja i intuicije, sinteza „oblika“ (subjekta) i „sadržaja“ (objekta) mišljenja. Kant se okreće pitanju o umu svakog misaonog bića i na gotovo šokantan način pokazuje ograničenost uma u domeni „čistog uma“, što je svakako bilo u suprotnosti sa idealističkim tvrdnjama o beskonačnim moćima uma. Ovaj filozof ograničava spoznajne mogućnosti teorijskog, „čistog“ uma, koji spoznaje samo pojave stvari, a transcendentalni, o iskustvu neovisni uvjeti ga određuju isključivo kao regulativni um, koji zahtijeva suglasnost različitih znanstvenih uvida. Kant ograničava doseg čistog uma, jer mu je tako bilo moguće sačuvati povjerenje u praktični um, um trebanja, koji se u njegovoj filozofiji bavi vjerom i moralnim normama. Ograničavanjem znanja sačuvan je prostor za vjerovanje. Međutim, ni ovaj praktični um nije bezgraničan, nego je i sam ograničen, a ograničen je moralnim imperativom, tim zahtjevom uma

koji naprosto i bespogovorno treba prihvatiti. Svijest o granici (granicama) moći uma nije umanjivanje značaja uma, nego svijest o čovjekovim mogućnostima, svijest koja je od bitne pomoći u ljudskom djelanju i mišljenju. U Kantovoj filozofiji um koji misli postaje mišljeni um, pri čemu je prosuditelj umnosti opet um sam, jer je to jedini način da umnost do kraja razabere svoje moći i svoja ograničenja. Um međutim nije zabavljen sam sobom, nego pokazuje što može spoznati i time istodobno ukazuje na ono što je izvan njegovih moći, čime ukazuje na postojanje istine s onu stranu spoznajne granice, čime započinje njegovo vlastito nadmašivanje. Filozofija je od antičkih vremena mislila o kozmičkom, svjetskom i/ili božanskom umu, o univerzalnom umu i logosu sveg postojanja. Kant u potpunosti pažnju okreće k subjektu i pita što i koliko može spoznati um kao subjektivna moć i moć subjekta. Kantova Kritika čistog uma predstavlja prvu radikalnu kritiku moći uma, kritiku u kojoj je pokazano da je um uvjet i granica znanja, koje je priprema i uvjet spoznaje, znanosti i svake vrste napretka. Kant određuje razum kao užu spoznajnu moć, a um u sebi obuhvaća i moći razuma i

stvaranje i prezentiranje ideja. Um za ovog filozofa nije jedan, nije metafizičko Jedno, nego je definiran svojim predmetom i funkcijom. Kant naime razlikuje pojmove razuma (koji je moć spoznavanja, analitička moć) od pojma uma (koji je moć sinteze, zaključivanja), a prijelaz među njima je rasudna snaga (koja je moć suđenja i stvar ukusa). Um je dakle onakav kakve su njegove moći, njegovi interesi i sam predmet umovanja. Kantove Kritike... pokazuju svu ograničenost teorijskog uma, koja se može objasniti ponajbolje „karakterom uma samog“, koji će se onda kada prekorači granice iskustvenog, odnosno razumom spoznatljivog, suočiti s nerješivim antinomijama, što je jedan od razloga Kantovog davanja prednosti praktičnom umu, odnosno moralu i vjeri. Ova Kantova stajališta usmjeravaju svako buduće mišljenje o umu : um spekulacije uvijek završi u nerješivim antinomijama, a nas zapravo ponajviše zanima umnost praktičnog i djelatnog uma, onoga što je učinak i rezultat umovanja, onoga u čemu se do kraja očituje i dogodi ljudsko biće. Pitanje „čistog uma“ o tome što može čovjek spoznati zamjenjuje pitanje „praktičnog uma“ o tome kako treba djelati. Potonje je po čovjeka važnije, jer je

pitanje „životnih odluka“, ali time refleksija nipošto ne smije biti eliminirana, jer upravo ona kazuje i o karakteru ovog, praktičnog uma. U svoje tri kritike uma Kant pokazuje da je um ograničen kao znanje (prva kritika, kritika „čistog uma“), a moralnim imperativom i kao htijenje (druga kritika, kritika „praktičnog uma“) i kao osjećanje (treća kritika, kritika „moći suđenja“). Um u Kantovoj filozofiji može biti univerzalni zakonodavac, ali je u ovakvom stajalištu začeta i ideja o umu koji nije u stanju shvatiti najdublje interese čovjeka, a ni dosegnuti presudno, jer je posvuda ograničen svojom vlastitom subjektivnošću i moćima, ali je u tom kritičnom pristupu moćima uma ujedno pripremljen um kao racionalni „instrument“ spoznaje, i zato garant svake buduće metafizike i svih praktičnih djelatnosti. U ukazivanju na granice pokazane su stvarne moći uma i njemu pripadajućeg misaonog subjekta. Ali, osnovni posao uma nije da očituje i potvrdi samog sebe, nego teži pokazivanju onoga što fenomen jest u sebi i po sebi. U Kantovom stajalištu moći subjekta se objektiviziraju i tako pokazuje što um jest, iako ne u potpunosti, jer u djelu ovog fi-

lozofa um još nije mišljen kao povijesno i egzistencijalno uvjetovani um, dakle kao um koji je uvjet i bitna oznaka ljudskog bivanja i zahvaćanja povijesti. Sama umnost je povijesnog i društvenog karaktera, nije sama po sebi, nego je oformljena i uvjetovana, jer uvijek nastaje u određenim okolnostima i uvijek je odnošenje prema svijetu i postavljanje u svijetu. Taj korak k razumijevanju „stvarnosti uma“ bit će pripremljen u dijalektici Hegelove filozofije duha, a u praktičnoj domeni ispitan u marksističkom shvaćanju čovjeka kao bića prakse, i napokon, još odlučnije, radikalnije, u Heideggerovom bitnom mišljenju Bitka, u kojem je samo mišljenje shvaćeno egzistencijalno i povijesno. Na drugim mjestima sam opširno pisao o Hegelu, zalazio u detalje. Ovaj put samo još ovo : Hegel pokazuje da zdrav razum rado ustaje protiv Uma, jer ne razabire umnost, koja je za ovog filozofa presudna, pa s njegovom filozofijom završava idealizam i to u apsolutnom obliku, a nakon tog ostvarenog misaonog savršenstva morao je sebe ukinuti : najviša dosegnuta točka je ona s koje se pada... Idealizam je ukinut i u stvarnosti, kada s kataklizmom Prvog svjetskog rata abdiciraju ideali-

stički pojmovi kulture i civilizacije, kada prestaje vjera u Duh, u Dobro, u Lijepo, u „Čovjeka“. Pokazalo se da je istina cjelina kao cjelina jačeg, kao teror nasilja, kao istina vlasti. Ostat će zabilježeno da je Hegel bio posljednji filozof „klasičnog tipa“, posljednji koji je mislio Sve. Suvremena filozofija je posustala pred cjelinom filozofskog problema i mnoga presudna pitanja bića i bivstvovanja prepustila znanosti, teologiji i umjetnosti, a potpuno napustila ideju jedinstva svega umnog i okrenula se fragmentima i „filozofskim mrvicama“. Hegelove ambicije bile su mnogo veće, obuhvatnije i vrhunile u mišljenju Apsolutnog. Ovaj čuveni filozof u svom ranom tekstu o odnosu vjere i znanja40 kaže da je um ostvario svoju „apsolutnu autonomiju“ u odnosu na religiju, što treba smatrati njegovim golemim postignućem, ali ga nažalost Kant, Jacobi i Fichte u svojim filozofijama vraćaju u njezino okruženje i time subjektu i njegovoj subjektivnosti. Hegel pak pod utjecajem prosvjetiteljstva zagovara autoritet uma i odbacuje nekritičko usvajanje 40

G. W. F. Hegel, Vjera i znanje ili refleksijska filozofija subjektivnosti u cjelokupnost svojih formi kao Kantova, Jacobijeva i Fichteova filozofija, u : Jenski spisi, Sarajevo 1983, str. 211 i d.

istine božanskog autoriteta, jer je znanje samo ona istina koja vrijedi i u subjektivnom i objektivnom smislu. Ovdje je pojam uma izjednačen s filozofijom, koja je nosilac njegova načela i sama je po sebi umnost, pa kao takva mora težiti višem od onoga što joj je bio zadatak kod tri spomenuta filozofa : Hegel najvišim zadatkom filozofije smatra mišljenje apsolutnog, koje je s onu stranu svake subjektivne proizvoljnosti i konačnosti, jer je filozofija mišljenje ukupnosti zbiljskog i sama po sebi zbiljsko i objektivno samo. Misaona sposobnost (umnost, odnosno Um) u idealizmu postaje načelo svijeta, a samo mišljenje postaje poput logosa o kojemu misli. Um se u kasnijoj Hegelovoj filozofiji pojavljuje kao temeljna oznaka povijesnog razvoja i sveukupne zbilje, koja samo kao umna može biti shvaćena i protumačena. U Filozofiji prava Hegel iznosi često navođenu tvrdnju : „Što je umno, to je zbiljski; a što je zbiljski, to je umno“. U stvarnosti uma identificira se stvarnost, a u stvarnosti um identificira sebe sama. Jedinstvo mišljenja i zbilje (bitka) je kretanje k slobodi i put k istini apsolutnog. Apsolutni um je um cjeline, sveobuhvatna umnost, a to znači i um totalitariz-

ma, um koji sve zna, vidi, vlada.41 Nasuprot tome je bezvlašće subjektivizma, u kome sve može biti istina jer ništa nije istina. U ovome je ujedno prisutno i antičko izjednačavanje umnog i dobrog kao najviših i po čovjeka najboljih načela, koja sada trebaju biti ostvarena u realno postojećem, što će voditi marksističko-teološkoj ideji stvaranja idealnog društva. Već pitagorejac Filolaj veli da umnost (nus) nije svojstvo životinja, pa je um oduvijek smatran za ono što razlikuje čovjeka kao animal rationabile42 od drugih živih bića, a u Pitagorinom učenju najviša tajna, tajna matematike je dostupna samo umu. A upravo ova posebnost uma da jedini ovlada tajnama matematike i logičkog mišljenja daje umu autoritet najviše ljudske sposobnosti. Um je dakle svojstven višim, božanskim bićima, pa je i pamet namijenjena kralju i filozofu, a prije svega kralju-filozofu. S Hegelovim povjerenjem u apsolutne, neograničene moći Uma i Marxovim povjerenjem u djelatni um i čo41

Karl Loewith u svojoj značajnoj studiji Svjetska povijest i događanje spasa (1961.) podigao je uvjerljivo argumentiranu optužbu protiv filozofije sistema kao duhovne podloge za rađanje totalitarizma. Ali, nije li kasnija „specijaliziranost“ i fragmentarnost naokolo posijala samo misaono trunje ? I specijalizirala „stručnjake“, koji su doprinijeli gubitku slike svijeta i nestajanju svijesti o cjelini ?

Ovaj pojam je izveden iz Aristotelove Nikomahove etike (I. 13)

vjeka koji je poradi svog uma bolji od svake životinje, ponovo je uspostavljena vjera u racionalno i golemu snagu umnog načela, jer um može promišljati, spoznavati, planirati, predvoditi, izgraditi, može ljudskom biću podariti mnoge prednosti... Nasuprot agresivnom i divljačkom biću koje razara i uništava, čovjek kao duhovno biće i „biće prakse“, stvaralac, proizvođač i „radno biće“ čuva svijet. Ali, takvo što je u postojećem obliku nažalost moguće još uvijek nazreti samo u razvijenom industrijskom društvu, u kapitalističkom načinu proizvodnje, u radu i stvaranju radi preživljavanja s jedne i stvaranju profita s druge strane. Nakon Hegelovog mišljenja cjeline (apsolutnog) i Marxovog povjerenja u povijesni razvoj (stalni napredak k idealnom društvu), dakle povjerenja u umno načelo kao vodilju k duhovnom i društvenom boljitku, k potpunoj, cjelovitoj istini pojedinačnog i društvenog bića (što može biti smatrano vrhuncem prosvjetiteljskog povjerenja u moć razuma), um u filozofiji, odnosno filozofijama koje napuštaju ideju totaliteta, dobiva mnogo skromniju ulogu. Um je i dalje široko shvaćen kao nužno svojstvo ljudskog bića, koje je biću kao intelectus

prirodno dano, ali istodobno započinje polagano opadanje vjere u Um, u mogućnosti njegova dosega i njegovu središnju ulogu u životu i djelanju bića. Arthur Scopenhauer je i u pogledu shvaćanja uma otišao u suprotnom pravcu od Hegela, a i filozofskog racionalizma, jer je dao prednost volji za životom nad umom, a time instinktu i osjećaju, dakle tijelu, koje uvjetuje ljudsku umnost. Nije od takvog stajališta bio daleko ni Friedrich Nietzsche. Ovaj Schopenhauerov poštovatelj ne gaji previše povjerenja u um i čak govori o „teroru uma“, koji potiskuje spontanost instinkta, za što njemački mislilac i pjesnik optužuje „bolesnog Sokrata“, s kojim po njegovom mišljenju započinje dekadencija i zalaz antičke filozofije.43 Sumnja u um i njegova djela jedna je od karakteristika suvremenog, novog skepticizma, koji ne prihvaća ideju Jednog i zagovara filozofiju Razlike, i 43

Usporediti : F. Nietzsche, Sumrak idola, paragrafi 1-11. Nietzscheovo povjerenje u životni instinkt naći će svoj eho u cjelokupnoj „filozofiji života“, a i u Unamunovom stajalištu da je „razum neprijatelj života“, što je jedna od osnovnih tema njegova djela Tragični osjećaj života. Unamunova sumnja u suvremenu tehniku i dominirajući racionalizam osnovni je uzrok njegova opreza prema umu, koji ne odbacuje, ali mu zamjera sputavanje vjere i imaginacije, pa zato ovaj mislilac i pjesnik umu ne daje onaj značaj kakav su mu davali svi filozofi koji su vjerovali u „povijesni napredak“, od prosvjetitelja do marksista.

iz nove povijesne i misaone perspektive iz opravdanih razloga nanovo pita o smislu i značenju tradicionalnih filozofskih kategorija i svjetonazora. Analitička filozofija na svoj način također sumnja u podjele na razum i um i smatra ih jezičnim, a ne stvarnim razlikovanjem, jer je u osnovi samo riječ o istoj sposobnosti subjekta. Iz ovih šturih naznaka jasno je da um nije jedan, nego uvijek treba voditi računa o tome kakva je spoznaja ili djelatnost u pitanju, jer se u njima pojavljuju različite intencije, usmjerene su različitim ciljevima, a i nastaju s različitim motivima i što je rezultat te spoznaje ili djelatnosti. Zato se više ne može govoriti o Umu kao Jednom, kao Istom, nego svaki put treba upitati što je i kakva je umnost o kojoj je riječ. I um je postao um Razlike.

4. U filozofiji je dugo bila prisutna ideja Uma kao konstante, kao supstancijalnog određenja misaonog bića, ideja uma kao trajne kvalitete, koja je, kao i Čovjek, uvijek pozitivna, vrijedna i poželjna. U takvim metafizičkim i idealističkim

shvaćanjima još nema svijesti o povijesnom i društvenom karakteru umnosti i samog Uma, o umu kao djelatnosti, „sredstvu“, sposobnosti mišljenja i razumijevanja, a ni svijesti o različitim vrstama umnosti, koje se razlikuju u svojim načinima odnošenja prema mišljenom, u zahvaćanjima problema kojim se bave, u svojim moralnim držanjima i interesima. Svako umovanje je uvjetovano svojom povijesnom i društvenom situacijom, a utemeljuje se u ukupnoj ideologiji iz koje je poniklo. Kako um zahvaća svijet, tako je i sam njime zahvaćen. Svijest o povijesnom karakteru uma najprije postaje očita u djelatnom umu. Praktični, djelatni um uvijek korespondira sa konkretnom situacijom i očekuje opipljive rezultate. Svaka je umnost onakva kakva joj je funkcija. Djelatni um definira njegova djelatnost. U svojoj težnji k svojim ciljevima čovjek može sasvim zanemariti značaj refleksije u toku svog djelanja, kada daje prednost očiglednom i korisnom, čak i onda kada rezultati nisu zadovoljavajući, pa „praktičar“ rado ignorira značaj teorijskog uma, jer taj može brzo, lako i s potrebnom argumentacijom postati kritičan prema rezultatima konkretne prakse, ali će se na koncu i ovaj „korisni um“ okre-

nuti refleksiji o svojim vlastitim postignućima. U odnošenju prema vlastitim djelima um se odnosi prema svojoj vlastitoj praksi i samom sebi i tako postaje kritički um. U slučaju ovog „korisnog uma“ taj moment samorefleksije služi unaprjeđenju njegove osnovne nakane – konkretne djelatnosti, odnosno poboljšanju njegove vlastite „životne prakse“. Takav um se smatra poželjnim, društveno odobrenim umom, jer donosi boljitak i uvijek zna što mu je činiti. Ali, što je s onu stranu „normalnog“ i pozitivističkog načina mišljenja, s onim što je izvan racionalnog i društveno poželjnog, a što je prisutno i u nama i oko nas ? Što je s „mrakom“, s onim što je izvan razuma, s onim što nije pod kontrolom svijesti, s onim što spada u domenu „psihičkih oboljenja“, s umom koji ne funkcionira, umom poremećenih ? Znamo za nacističku politiku „zdravlja“, za represije nad hendikepiranim i sumanutim, za njihovo potiskivanje u svim beskrupuloznim društvima koja drže do svog radnog pogona i funkcioniranja pojedinca, a ne obaziru se na razarajuće posljedice takve efikasnosti.

Michel Foucault u svojim djelima, a prije svega u Arheologiji znanja (1969.), ukazuje na povijesni karakter uma, a njegove analize u djelima o povijesti ludila (1961.), te nadziranja i kažnjavanja (1975.) pokazuju koliko nadzor može biti poguban, koliko je nužno osloboditi se takvog tlačiteljskog uma, a i koliko je „razumno biće“ i njemu bliski politički um sklon manipuliranju i pritiscima, koliko je sloboda bila i koliko je još uvijek, u doba političkog racionalizma u opasnosti. Nikakvo okrutno nadziranje i kažnjavanje nije dopustivo, čak ni u slučaju ludila. Iracionalizam također ima svoju logiku, pravila svoga uma.44 Zato Foucault, koji pravi razliku između privatnog i javnog uma, zahtijeva brigu o ljudskim specifičnostima i predlaže alternativne moći razuma, u kojima mogu biti oslobođeni svi ljudski potencijali. Foucaultov misaoni program sažet je u njegovom kasnom tekstu pod naslovom Što je prosvjetiteljstvo, u kome kaže da suvremena filozofija odgovara na pitanja koja je postavio Kant, a filozofsko istraživanje odgovara na pitanja što nam je spoznati, što nam je činiti i 44

Mislim da je jedan rani pokušaj logike i poetike takvog načina mišljenja demonstriran u zborniku zapisa umobolnih, koji je pod naslovom Iskrišta u tmini priredio Slavko Mihalić i objavio u Zagrebu 1957.

čemu se nadati.45 Premda se Foucaultova i Habermasova stajališta bitno razlikuju, pogotovo u shvaćanju pojma društvenog i pitanju filozofskog zasnivanja, ovdje može biti od pomoći Habremasovo zalaganje za temeljni ljudski interes, zasnovan u ljudskim potrebama i zalaganje za „racionalno razumijevanje“, za „zajedničku razumnost“, zasnovanu na međusobnom uvažavanju i usklađivanju zajedničkih kriterija, a u interesu svih zainteresiranih. Neka vrsta društvenog ugovora, kojom se zalaže za međusobno uvažavanje i prihvaćanje različitog, zalaganja za ono što bi moglo biti u interesu i barem prihvatljivo mnogima, a što je svojevrstan Habermasov eho ideja racionalističke filozofije i utemeljenja značenje („smisla“) na razumu u domeni društvenog, političkog i moralnog života. A to je minimum koji bi trebao biti u temeljima svakog civiliziranog društva i njegove umnosti. Um naravno nikako nije (samo) stvar nekog konsenzusa, jer ono što je subjektu umno ovaj može osjetiti i svojim instinktom preživljavanja, intuicijom koja je protivna zajedničkom, usvojenom i vladajućem, izborom drugačijeg 45

Michel Foucault, Qu’est ce que les Lumières ?, in : Dits et écrits 1954-84, Paris 1994

itd. Svijest o Razlici odbacuje ideju „univerzalnog Uma“ i prihvaća ideju različitih umnosti, koje su prihvaćene ili odbačene unutar svoje specifične kulture i društva. „Univerzalni um“ može biti ili nametnuti um gospodara, koji kao nametnut nikako nije „univerzalan“, jer bi „univerzalno“ moralo biti stvar dragovoljnog pristanka i otvorenost drugačijem i Drugom. „Univerzalno“ također može biti um zajedničkih znanstvenih spoznaja ili pak utemeljeno na nekim zajedničkim, svima bliskim normama, kakva je, barem u mirnodopskom periodu, trebala biti zapovijed „Ne ubij“, ali i um, gotovo poput ukusa, na nivou subjektivnog može imati svoje zasebno značenje, svoje odluke i „izbor“ (svakom njegovo !), pa smatrati pravilnim djelovanjem ono što njemu kao djelovanje odgovara (što mu se „sviđa“ i što za sebe smatra opravdanim i „poželjnim“). Univerzalno se dovodi u pitanje i unutar pravila određenog društvenog sklopa, jer u svakom važe njegove norme i pravila, što može biti nešto potpuno drugačije od onoga što se pod umnim podrazumijeva u nekom drugom društvu i njegovoj kulturi. Time je rečeno da ne postoji neko univerzalno mjerilo koje bi određivalo što je umno, ali može postojati i postoji uni-

verzalna želja da se zajedničko (univerzalno) pronađe i da se vlastito osmisli, na uman način uspostavi, a prema zahtjevima vlastitog uma i vladajućih društvenih normi, pa da tako i to vlastito postane „univerzalno“, ako ne baš svima mjerodavno, a ono barem razumljivo i prihvatljivo. Um je shvaćan kao svojstvo subjekta (kao umnost, „pamet“), sredstvo u spoznaji (u promišljanju, razumijevanju, kao refleksija i sposobnost mišljenja u epistemologiji i psihologiji) i kao najviše načelo, kao Bog, dakle potpuno nesubjektivno, kao biće kome subjekt teži. Od Aristotetla, preko racionalista i prosvjetitelja do Kanta, Hegela i Marxa um je bio sigurni oslonac bića. Umno biće je svrhovito biće, biće plana, biće strategije, nadmoćno biće, gospodar, vladalac. Um može biti razoren, ciničan, zarobljen itd. ali je uvijek Um, a kada se otarasi svojih društveno uvjetovanih atributa, svojih okova, svojih zloupotreba, opet će biti ono što jest – Um. Božanski, a ljudski um. Čak i kada ga dovode u sumnju, čak i kada bi bilo moguće tvrditi da je poražen, jer više ne izaziva nikakvo poštovanje ni um, ni njegova refleksija, ni sve što je filozofija, jer je sve postalo u vlasti materijalne koristi i lakog života i

jer trijumf moći, dominacija površnosti i bezbrižnost gluposti oslobađa od obrazovanja i um proglašava suvišnim. A sprega egoističkih interesa, antiintelektualizma i često opravdane sumnje rađa otpor prema umu i traži izlaz svojih teškoća u priklanjanju negativnom ili pak u nekim drugim sposobnostima subjekta, koje se onda, posebno kada su osjećaji u pitanju, počne glorificirati i veličati kao jedini pravi put k sreći bića i istini bitka. Što je svakako samo još jedna, možda još teža iluzija i nagovještaj početka vlastite propasti. Povijest nam je pokazala što se dogodi s barbarskim hordama i totalitarnim režimima, sa zajednicama i društvima koja zanemare obrazovanje, falsificiraju povijest i zlorabe znanost : takvi postanu laž o samima sebi. I potonu u svoju vlastitu neumnost, u ponor civilizacijskog i povijesnog zaborava. Ako usvojimo ideju o jedinstvu bitka i mišljenja, ako zapravo više uopće možemo pristati uz ovu ideju, onda je moramo usvojiti sa sviješću da je takvo jedinstvo moguće samo u mediju jezika, u kojem se događa i iskazuje mišljenje i bitak. Danas, nažalost, mišljenje bitka svjedoči o podvajanju mišljenja i bitka, o nebrizi bitka za sebe sama i o mišljenju koje napušta

svoj predmet i cjelinu mišljenog (bitak), prepušta se dnevnoj koristi i ne haje za duhovno. U tome vidim osnovni simptom duhovne krize i trijumf antiintelektualizma, tiho uzmicanje umnosti i otuđenje bića od njegove vlastite bîti, čime se priprema njegova bezbrižna, a sigurna propast. Ako ljudsko biće ne smogne snage da se prikloni umnosti i s njom uskladi svoje činiti i biti. Ako ne shvati da je umno biće jedino u potpunosti ljudsko biće.

Umno biće

1. Što je dakle Um ? Bit bića, božansko u čovjeku, Bog sam ? Je li logos po umu ili je um po logosu ? Ljubav prema mudrosti, poznatija pod imenom filozofija, od svojih početaka ima umnost kao svoje središte i modus operandi, ali i kao predmet, kao logos (kako Platon označava razum), kozmos, svijet, pa potom kao „čisti“ i „praktični“ um, pa kao suđenje, prosuđivanje, razumijevanje itd. Povijest filozofije je dugo postavljala umnost kao središnje načelo i u svom dugom razvoju pojam Uma je od „kozmičkog“ nusa preko pojmova uma i razuma došao do subjektivnog „intelekta“ i osobnog „mišljenja“. Ljudsku umnost čini mnogo toga : sjećanje, pamćenje, percipiranje, mišljenje, promišljanje, razabiranje odlučivanje, prosuđivanje, smjeranje, htijenje... Sve navedeno ima udjela u svakom intelektualnom činu. Zato se uvijek treba upitati : koji i kakav um ? Um koji sumnja, um skepticizma i cinizma, um nevjernika i heretika; razložni um logike i spoznaje ili um kao predmet epistemologije; „prirodni um“ kao proizvod evolucije ili um kao proizvod obrazovanja; um racionalizma, zna-

nja, znanosti i rasudna snaga argumentiranja; zdravi razum naspram spekulativnog ili pak um koji razara i uništava ? Svaki put jest riječ o umu, svaki put o tome što sve um može biti. Svaki put o drukčijem umu.

2. U svakodnevnom životu pametnima se nazivaju spretni, sposobni, snalažljivi, prodorni, uspješni, a mudrim odmjereni, oprezni, sabrani. Filozofska mudrost je daleko od pameti praktične osobe i uglavnom je neupućenima i nedovoljno obrazovanima potpuno nerazumljiva. A posebno nekorisna. Svakodnevna značenja pameti i mudrosti nisu primjerena imenu i pojmu filozofije. Grčki pojam sofia (lat. sapientia) najprije46 označava razuman uvid u stvari, a u 46

Bozi su po predaji grčke mitologije podarili mudrošću najprije pjesnika, pa im on, Homer, uzvraća tako što u prvoj riječi svoga pjeva poziva Boginju („Srdžbu mi opjevaj, Boginjo...“). Mudrost se tek u kasnijem periodu povezuje sa filozofskim umovanjem, koje je u svojoj ranoj, predsokratovskoj fazi i samo bilo po svom karakteru pjesničko. Predodžba o božanskom porijeklu mudrosti prisutna je i u uvjerenju da je umnost po sebi dobra i da mora služiti dobru, a svojim djelima Bogu uzvratiti i zahvaliti na ovom daru. Dobra osoba slijedi naloge religijskog učenja, a „zli um“ je protiv Boga i njegova stvora. Na toj liniji, um zločinca je

učenjima sofista ovladavanje znanjem i znanje samo, kojim raspolažu samo bogovi, a ljudi mu mogu i trebaju težiti, jer ih takva želja za spoznajom čini filozofima (prijateljima mudrosti). Sofia se razlikuje od onoga što podrazumijeva tehne i poiesis, pa se mudrost ne dovodi u vezu sa vještinom i činjenjem, nego je u potpunosti odvojena, umna aktivnost, koju ne treba dokazivati nikakav proizvod, opipljiv rezultat i praktična djelatnost. Filozof je dakle prijatelj mudrosti koji u mišljenju svoje ostvaruje. Tako bi trebalo biti i danas, ali nije. Kada danas spomenu filozofiju, rijetki su oni koji imaju na umu ljubav, a ni mudrost nije baš uvijek u pitanju. Ima li to prvobitno ime još smisla ? Je li ljubav (filos) presudna u razumijevanju, je li ona nužna osnova i pretpostavka mudrosti ? I ima li u toj ljubavi i mudrosti ? Mudroslovlje je zastarjeli, arhaični naziv za filozofiju. I u njemačkoj literaturi napuštena je riječ Weltweisheit, premda je filozofija dugo zadržala ambiciju da misli „sve“, cjelinu, „svijet“, da bude „svjetska mudrost“ i misli obuhvatno, nasuupropašteni božji dar, posao posrnulog anđela, otpadnika, zlog demona.

prot specijaliziranim znanjima pojedinih znanstvenih oblasti i praktičnih vještina. U gotovo svim europskim jezicima koristi se grčki naziv, ali malo tko pritom još uvijek ima na umu neku „ljubav k mudrosti“. Doduše, neupućeni filozofiju baš tako opisuju, ali čim malo u filozofiju zađu brzo zaključe da je to nesnosna ljubav, koja takvima prije izgleda kao zbirka besmislica nego kao neka mudrost, pa „ljubav“ zamijeni odbojnost i prezir. Uostalom, teško da je ikada i za same filozofe bila u pitanju baš neka ljubav, nego prije vokacija, poziv i zov, težnja, sklonost, sabranost na predmet promišljanja i strast u poslu istraživanja. Filozofiji čak najviše naudiše oni koji su je „mnogo voljeli“, koji su htjeli dokučiti „smisao“ i „transcendenciju“, ali u nekoj svojoj verziji smisla i transcendencije, u kojima je središnje pitanje zapravo bilo pitanje njihovih vlastitih uznemirenih duša. Za takve je filozofska istina ono što potvrđuje njih same, a pravi filozof onaj čija pojednostavljena ideja odgovara njihovoj vlastitoj istini. Zato takvi teško vode dijaloge i dolaze u kontakt sa drugima samo kako bi potvrdili ono što već od ranije misle, a ne da bi, kako je to u Platonovom opisu filozofskog dijaloga bio slučaj, istražili prirodu istine. A ipak

još uvijek kažemo da je filozofija „ljubav k mudrosti“. Povjesničari pretpostavljaju da je u Pitagorinoj školi po prvi put mišljenje nazvano filozofijom. U njegovoj školi je spominjan, ali nije bio diskutiran problem uma, nije spominjana ni istina, a ipak s Pitagorom možemo uvijek započeti govor o umu i istini, jer je ono što je naukovao moralo biti u skladu s načelima uma i istinito, jer i sam kozmos ima Um i po umnom je načelu sazdan. Mudrost je u pitagorejaca bila osobina onoga koji goneta tajnu brojeva i razabire harmoniju sfera, a logos mjera koju razumije pametan. U ovoj školi naučavanje o broju, o logosu i harmoniji sfera bijaše zapravo povjerenje u umni princip i njegovo središte u životu mišljenja i prirode, kao što će i sve njihovo umovanje nastojati biti u skladu s logosom i poput matematike precizno i točno. Od davnina je prisutna vjera da se Logos može dokučiti Umom i da Um (spoznaja) može biti poput Logosa. Pitagorina filozofija je lijep primjer takvog nastojanja. Ali, ta ishodišna okrenutost znanju i povjerenje u moć uma jedne izolirane škole nikada nije postala široko usvojena. Pitagorejci su u svakom pogledu bili aristokrate. Vjera u postojanje neke svjetske har-

monije i vladavinu uma odavno je napušteno čak i u filozofiji i pojavi se samo još ponekad u nekom lijepom umjetničkom djelu i osobnoj imaginaciji. A što je pak istina i umnost bila za pitagorejce ostalo je tajnovito, jer je njihovo učenje sačuvano samo fragmentarno, a po svom karakteru svakako bilo samo za upućene. Tako je već u ranom periodu filozofiranja umnost (spoznaja) bila „elitistička“, samo za probrane, bila umnost Jednog i „najboljeg“, a njoj nasuprot razvijala se istina pučanstva, usvojena, opća istina, populistička istina za sve. U rečenom se zrcali ideološki karakter istine.

3. Umno je ono što je usvojeno i prihvaćeno kao umno. Ova gruba tvrdnja dokazuje da je um uvijek vladajući um. Uman je onaj čija je riječ mjerodavna. Znati je znati zakon, znati zakon postojećeg prava i običaja, shvatiti znanstveni zakon ili pak razumjeti zakon prirode. Znanstveni zakon je primjenjiv, prirodni nužan, društveni zakon „donesen“ i usvojen, a vladarov proglašen i nametnut. Ovaj potonji kao neporecivi

vladar u totalitarnim društvenim uređenjima neporecivo zna, jer je njegova želja izvršna a moć zakonodavna. Moć vladara demonstrira se u provođenju njegove volje, koja postaje moralna norma i zakonski propis. Vladareva norma postaje usvojena kao zakon i na taj način „normativna istina“. Ulogu „vladara“ ima i vrhunski znanstvenik, profesor na univerzitetu, sudac vrhovnog suda itd., dakle svaka ona osoba čiji autoritet ne može biti doveden u pitanje što poradi prirode same stvari, što poradi same institucije i njezine moći, što poradi njezinog osobnog ugleda. A vladajuća ideologija („Um ideologije“) uvijek ima pravo, jer je um koji vlada. Um sebe dokazuje u svakodnevnom, a unutar vladajuće ideologije. Kao najviši, um iskazuje sebe i svoje u jeziku neporecivih zakona, propisa, nepobitnih, utvrđenih istina, imperativa i komandi. Um je um koji određuje, a određuje što je mudro, dobro, istinito i pravično; um je um koji zna i može formulirati bit stvari i zato je takav um i sam dokaz moći uma. Umnost je dakle umnost ideologije. Ona je objektivna istina kao istina neprijepornog gospodara.47 Um vlasti je um granice 47

Čak su i osjećanja ponajviše osjećanja „više klase“ : pate fine dame, tronuta su gospoda; sirotinja je samo sredstvo za rad i rat.

i zakona, um nadzora i kontrole, um neslobode. Vlast dogme priprema um koji ne misli, nego izvršava i bespogovorno slijedi. A istina do koje mi dolazimo je naša istina i može biti objektivno važeća samo ukoliko nije subjektivna, pristrana, samo ukoliko kao osobna istina postaje „objektivni um“, um tvorevina i vrijednosti, dakle samo ako se uklopi u postojeće norme, u opći svjetonazor, u pravila vladajuće ideologije. Tamo gdje se ona ne poštuje stoluje „bezakonje“. Upravo u okrilju ideološkog zamaha nastaje ideja „progresa“ i uma koji vodi napretku, boljitku, rješenju, „ispravnom“. Povjerenje u takav, vladajući um i njegove moći ogleda se i u povjerenju u moći uma, koji može razabrati i logiku kaosa i njime ovladati. Takav je um „racionalnog rukovođenja“, um efikasne proizvodnje i tehnokratskog organiziranja, profita i vladanja, potpuno suprotan spekulativnom, u sebi slobodnom umu filozofije. Takav um imenuje, definira, prosuđuje i ocjenjuje osjećanja, osjetilnost, vjeru. Superioran je, jer razumije afektivnost, razabire što je osjetilnost, razlučuje pravu od pogrešne vjere. Um se rukovodi dogovorenim pravilima i usvojenim normama, drži se kriterija ispravnog,

logičnog i normalnog. Vjerovalo se da je um iznad prirode i da može gospodariti i prirodom pojedinca i prirodom kao takvom. Bila je to osobina uma koji vlada, filozofa-kralja, kolonijalnog osvajača, patrijarhalnog gospodara... Osobina uma koji nadzire i kontrolira, uma koji raspolaže drugima i određuje što i kakav može biti svijet. Uma koji gospodari, opskrbljuje i štiti, pa mu nije teško naći pristalice i sljedbenike. Sasvim suprotan „neupotrebljivom“ umu filozofa, ranjivom umu pjesnika, ponižavanom umu siromaha... Očito je da je sve vrijeme riječ o različitim svojstvima uma, o različitim umovima. Shematska podjela može poslužiti jasnom razlikovanju : a. U svakoj osnovnoj podjeli različitih sposobnosti i osobina uma navodi se teorijski i praktični um. Teorijski um je um spekulacije, često neovisan o neposrednom iskustvu. Svojstveno mu je uopćavanje, apstrakcija i moć sinteze. Teorijski um je po svojoj prirodi normativan, dok je praktični um upućen na konkretne zadatke i teži jasno opisanim ciljevima, ali su teorijski i praktični um u svojoj najboljoj djelatnosti uvijek upućeni jedan na drugog, korigiraju se i dopunjuju.

b. Praktični um. Po Kantu autonomni um, koji brine o etičkim i religijskim pitanjima. Praktični um karakterizira analitička vještina. U bliskosti s praktičnim umom stoje svi koji će još biti navedeni. c. Djelatni um. Prvi ga spominje Aristotel i definira kao proizvodni um, kao um koji mijenja nešto na stvarima. U kasnijoj filozofiji navodi se kao ljudska svijest o vlastitoj aktivnosti, što čovjeka kao biće prakse i svjesno biće razlikuje i od najbolje djelatnosti drugih živih bića, a i kao sposobnost planskog, dobro organiziranog i uspješno vođenog činjenja. Djelatni um su slavili marksisti, pozitivisti i utilitaristi, kao i pristalice eudamonizma, dakle svi oni koji um vide kao voditelja ka konkretnim svrhama, izmjeni stvarnosti i umjetnosti života. Osnovna nakana djelatnog uma je ostvarenje njegovih ideja i unapređenje egzistencijalnih uvjeta ljudskog bića. d. „Funkcionalni“ um je um oportunista, korisni um u službi određenih ideja i projekata, operativni um političara i mešetara, um koji manipulira i kojim se može manipulirati. Postaje sredstvo za određene, praktične i korisne svrhe. „Funkcionalni“ um je uvijek um manipuliranja, mešetarski

um, koji ne bira sredstva i ne brine o etičkom aspektu svoje djelatnosti, a jedino mu je bitna neka neposredna korist i vlastiti interes. Takav, „upotrijebljeni“ um postaje sredstvo za konkretne svrhe. Samo je naizgled blizak angažiranom umu, ali imaju različita moralna polazišta i stajališta, a i ciljeva. e. Um vlasti. Um koji manipulira i nadzire. U stanju je sve upregnuti u svoje namjere i svrhe. Srodan je „funkcionalnom“ umu. Dolazi na vlast koristeći se svim mogućim sredstvima, od lažnih obećanja preko intriga do podvala i urota, a ostvaruje svoju potpunu kontrolu u totalitarnim sistemima (o čemu su pisali Hanah Arendt i Czeslaw Milosz), a u smislu kontrole i bespogovornog izvršenja blizak mu je i tehnološki um, koji samo brine o efikasnosti i postizanju postavljenih ciljeva, bez ikakvog „zašto“. f. John Deweye je zastupao ideju epistemološkog instrumentalizma i korisne djelatnosti, u čemu je bila prisutna želje za ovladavanjem prirodom i teorijska, ali i životna (kako osobna, tako i društvena) pragmatičnost i svrhovitost, pa je takvo stajalište vodilo orijentiranju i situiranju bića u svom vlastitom kontekstu, u konkretnoj društvenoj situaciji. Ideja

„instrumentalnog uma“ je temeljito diskutirana i u Horkheimerovom djelu Pomračenje uma. g. Tehnološki um zagovara specijaliziranost u kojoj nestaje interes za cjelinu. Konzekvenca specijaliziranosti u suvremenom društvu vodi postepenom zanemarivanju sebe samog kao osobe. Heidegger, Habermass i Frankfurtska škola kritiziraju tehnologiju kao oblik instrumentalnog uma, kao um koji postaje sredstvo za određene ciljeve i brine samo o „kako“ djelatnosti, pa postaje saveznik opresivnog društva i simptom gubitka istinske bîti bića. h. Stvaralački um. Um koji uspostavlja novo, razgrađuje staro, doprinosi biću i izgrađuje, unaprjeđuje svijet. U njegovoj osnovi je stvaralački poriv i etičko načelo. Načelo života. i. Destruktivni um. Um prevrata, rušenja, pustošenja, neprijateljstva, uništenja, zla. Legitimira ga njegov rezultat. j. Pasivni um. Um „jogija“, promatrača, mislioca, svjedoka. Svoje ispunjenje vidi u opserviranju i refleksiji. U metodološkom pogledu blizak teorijskom umu, a po osobnom držanju sličan „fakiru“, isposniku i/ili introvertu. Njegovo

povlačenje od javnosti, suzdržavanje od suda, težnja k nepristranosti i želja za osobnim mirom stvar je njegova životnog držanja, u kojem se drugima ne pokazuje osobna duhovna aktivnost prije nego što je formulirana u odlučni stav ili uobličena u konkretno djelo, a može ostati i trajno zatajena, kao isključivo osobna aktivnost, kao vlastito. U takvom držanju nastaje i filozofija, koja mora biti theoria, „motriteljska znanost“, pa je uvijek posao teorijskog umu, misaona aktivnost.

4. Ovim razlikovanje unutar pojma Uma nikako nije završeno. Može se, naravno, s lakoćom napraviti mnogo sličnih, iscrpnijih i boljih podjela, ali bi svaki put bilo rečeno isto : funkcija uma opisuje um. Um koji definira definiran je svojom djelatnošću. Umnost dokazuje samu sebe kao mišljenje u sebi i rezultat izvan sebe. Zajedničko svim ranije nabrojanim „vrstama uma“ je uočavanje, razabiranje, mišljenje, razlikovanje, prosuđivanje i odlučivanje. Svaki od navedenih je djelatni um, svaki na svoj način, svaki je kao mišljenje već po sebi

djelatnost, svaki je također činjenje i odnošenje, ali ih njihove intencije, osobno držanje, način djelanja i/ili način na koji su upotrijebljeni i učinak koji iz njihovog umovanja proizađe čini potpuno različitim. U svakom pogledu različitim. U apstraktnoj odredbi uma može biti rečeno da je mišljenje uvijek njegovo svojstvo, ali je svaki um onakav kakav je objekt izabrao, kako mu pristupa i kako odgovara na sebi postavljene zadatke. Što potvrđuje da pod općim, metafizičkim pojmom Uma mislimo na različite, konkretne, povijesno i društveno uvjetovane umnosti. Što nadalje zahtijeva da od apstraktne odredbe uma dođemo do njegove specifičnosti, do onoga što um o kome pitamo kao mišljenje i djelanje jest. Um nije Jedno, nego Razlika. Ne postoji jedna, zajednička umnost. Prihvatiti i razumjeti umnost drugačijeg znači uvažiti i razumjeti argumentaciju i priznati egzistenciju Drugog. Jedno je pak um komandi i monologa, nebriga za Drugog. Razgradnja metafizičkog pojma Uma (još jedno dekonstruiranje „velikog narativa“ !) vraća um u njegov povijesni kontekst i subjektu kao misaonom biću, onome što neka konkretna umnost jest u svom činiti i biti. Vraća um onome po čemu on jest : po povi-

jesnom subjektu samom. Načela uma su unošena u sve oblike vlasti, od pravnih regula, vrjednovanja i suđenja, do organiziranja svih institucija, od kulturnih do vojske i policije, a takav „korisni um“ (koji je svoja vlastita dogma, a svoju ispravnost dokazuje svojom korišću !) prije svega brine o svojoj efikasnosti i dobiti, a ne o etičkim i teleološkim aspektima svoje djelatnosti. Pomamni, nasilni „politički um“ i sobom zadovoljni „korisni“ um ne vode računa o posljedicama svoje djelatnosti. Jedino teorijski um zna o čemu govori, razumije svoje granice i brine o konzekvencama svojih misaonih činova. U teorijskom umu je istodobno na djelu svijest o predmetu i vlastita samosvijest. Zato je upravo takav um umnost u pravom smislu te riječi. A upravo toj i takvoj umnosti ljudi rado i često okreću leđa.

OsjeÄ&#x2021;aj, razumnost i refleksija

1. Um je bitna oznaka ljudskog bića. Ali, bićem mnogo češće rukovodi volja, želja, osjećaj ili instinkt, nego razum, koji je neka vrsta „nadzornika“ i „upravitelja“ ovim jakim, ponekad nepredvidivim i često dominantnim porivima. Fiziološko porijeklo naših sposobnosti i moći kaže da je Um, razbor, mišljenje, refleksija, mudrost, filozofija – „mozak“, a da su osjećaji, afekti, strasti i svi čuvstveni doživljaji – srce. Odavno je usvojena tvrdnja po kojoj privid i varka dolaze iz osjetilnog i uzrokuju ih sami osjeti, koji su izvor osjećajima, pa im se zato manje vjeruje nego sabranom, trezvenom promišljanju. Um je postojan, stabilan; osjećaji promjenjivi, varljivi. Um pripada filozofiji i predmet je metafizike, logike i/ili epistemologije, emocije su osobne i njima se bavi prije svega psihologija. Osjetilnost je bliža afektivnosti nego refleksiji, premda može biti pretpostavka i put i k potonjoj, ali dok refleksija može pojmiti sve što je afektivnost, ova sama može biti pretpostavka, ali ne može biti racionalna spoznaja.

Stoici doduše i emociju smatraju vrstom uma, koja se ponekad, naročito kao instinkt, odupire razumu, ali uvijek na kraju u svakoj djelatnosti dođe pod njegov nadzor.48 Nitko, naravno, neće osporavati učešće emocija u ljudskom životu, a ni njihov udio u procesu odlučivanja i mišljenja, ali se pritom naglašeno insistiranje na značaju „srca“ često smatra suprotnim razlozima uma ili barem nedovoljno zasnovanim i u svakom slučaju neproduktivnim, jer osjećaj vodi k nerazumnim odlukama i pogrešnom izboru. U umjetnosti, a i u „alternativnom filozofijama“ pak često čujemo tvrdnju da osjećaj, ne um vodi k istini i ljepoti. Ovdje svakako odmah treba spomenuti Pascalov „zakon srca“, koji vodi ljubavi. A ona ima razloge koje razum ne može shvatiti – kaže znanstvenik i vjernik Pascal. „Zakon srca“ može voditi i dovesti do istine i to mnogo prije nego um, jer mnogo toga nadmašuje um a u njegove sudove i spoznajne sposobnosti ne možemo se uvijek pouzdati. I svaki misaono artikulirani misticizma pruža otpor neprijepornoj vlasti racionalnih načela i

O stoičkom shvaćanju razuma i odnosu prema emocijama vidjeti u : Julia E. Annas, Hellenistic Philosophy of Mind, London 1994, str. 51-54, 104-106 i 175-178

sumnja u um na „pozitivan način“, jer misli da ima još nešto što odlučuje o našim životima, nešto što treba osjetiti i/ili spoznati, nešto što je razum tek donekle dokučio, a treba ići još dalje, dohvatiti još više. Jedina razlika između intuicije mistika i zastupnika racionalnih načela je što je zastupnik uma spreman priznati svoj neuspjeh u nemoći spoznaje i/ili ostvarenja, a mistik ga vješto prikriva u „mudroj šutnji“. Nepovjerenje u um je prvenstveno sumnja u njegove moći, a ne znak da se uopće ne može spoznati, jer je i afektivnost i vjera način spoznaje i vrsta znanja. U srednjovjekovnoj filozofiji vjera i um su dva različita, ali jednako legitimna izvora spoznaje, dva različita, ali povezana pristupa svijetu.49 Ali, već Montaigne sumnja i u um i u osjećaje, jer nema pouzdanog sudca, nema sigurne istine. Slična sumnja karakterizira i druge skeptike, koji iz nedosegnutog cilja izvode zaključak o nedovoljnosti ljudskih spoznajnih i drugih moći, a osjećajima se još više, čak naglašeno pripisuje nepouzdanost u svakom pogledu. Osjećaje ipak

O tome vidjeti u : Josph W. Koterski, S.J., An Introduction to Medieval Philosophy, Oxford 2009, str. 9-37

spominju mnogi filozofi, pa čak i racionalisti : Descartes govori o „strastima duše“, Spinoza o snazi afekata. Kasnije i Hegel daje značaj strasti, a ne samo refleksiji, jer, veli, ništa veliko u povijesti nije nastalo bez strasti. Prizvuk epistemološkog karaktera osjećaja do danas je zadržan u mnogim jezicima u kazivanju o misaonoj slutnji (predosjećaju) i još očitije u kazivanju o „osjećaju stvari“, kazivanju o onome što osoba „misli i osjeća“ (istinu, dobro itd.). Doduše, Descartesov dualizam odvaja dušu i njezina racionalna svojstva (njezinu umnost) od tijela i njegovih reakcija, kojima pripada i osjetilnost i s njom spojena afektivnost, koje rukovode našim strastima, našom tjelesnošću. Ovo nije daleko od onog idealizma religijske provenijencije, prema čijim vjerovanjima je ono što pripada tijelu profano, banalno i prolazno, a i moralno sumnjivo; što pripada „duši“, to je okrenuto duhovnom, Bogu i vječnosti. Mnogo više povjerenja prema „tananostima duše“ imat će romantici, koji u otporu prema prosvjetiteljskom povjerenju u um stvaraju kult osjećaja i imaginacije : ovi umjetnici zanosa i nesputane imaginacije tvrde i svojim djelom dokazuju da se može više spoznati i dokučiti emocijama nego bilo kojom ra-

cionalnom metodom, da se rukovođen osjećajima čak jedino uistinu može spoznati što je Bog, duša i sloboda, pa makar u slijeđenju vlastitih osjećaja čovjek do kraja otišao u subjektivnost. Rousseau je prihvaćanje takvog rizika potpuno iskazao u svojoj tvrdnji da je „ispravno ono što osjeća da je ispravno“.50 I „filozof života“ kakav je Henri Bergson ide u potpuno suprotnom pravcu od filozofskog racionalizma i uveliko sumnja u moći intelekta, a daje prednost intuiciji (instinktu, simpatiji), što je, nažalost a svakako usprkos filozofovim namjerama, blisko duhu antiintelektualizma, koji ne misli na racionalan nego isključivo na afektivan način, pa je samo izvrnuta slika pojednostavljene verzije racionalizma, u kojoj nema mjesta ničemu do „vlasti razuma“. Bergson nije bio usamljen u svojim tvrdnjama o nedostacima ljudskih racionalnih moći, jer je otpor intelektualizmu prisutan i u pokretu romantičara i u djelima filozofije egzistencije, čime su prije svega pokazali da racionalni moment nije uvijek odlučujući u bivanju bića i željeli svratiti pažnju na zanemarene ili potisnute osobine ljudskog bića, od volje do emocija. Istina bića je cjelina bića, skup njegovih 50

Jean-Jacques Rousseau, Emile ou de l’education, Paris 1970, str. 249

osobina i svojstava. Freud također govori o golemom utjecaju emocija u svakom mišljenju i osobnom ponašanju, a upetljane su u rad podsvijesti, instinkta, u djelatnost tamnog u biću, što svaki put dokazuje slabašnost i ograničenu moć uma... Um i njemu svojstvena refleksija nastaju u kasnijem stadiju osobnog razvoja, a po svoj prilici je tako i u povijesnom razvoju, kao i u antropološkom formiranju ljudskog bića. Instinkt kao neposredna, spontana reakcija i intuitivna težnja k po sebi povoljnom prethodi umu (umovanju) i zato više pripada ljudskoj izvornoj prirodi, jer je svojstven borbi za vlastito održanje. Tek nakon osiguranja osnovnih životnih uvjeta počinju se formirati i artikulirati druge sposobnosti bića, koje sve zajedno biće čine onim što biće jest. Svi mislioci se slažu da je instinkt, intuicija i afektivnost konstitutivni dio bića, a sva bi ta ljudska svojstva, u krajnjoj liniji, trebala biti pod kontrolom uma. Takvom tvrdnjom se potvrđuje da je um, odnosno sposobnost racionalnog mišljenja i rasuđivanja, presudna i najbolja karakteristika ljudskog bića, što barem dijelom dolazi iz svijesti da upravo umovanje opisuje i označava što ljudsko biće jest, ali da nije ni jedina, a ni uvijek odlučujuća

sposobnost i snaga u čovjekovom mišljenju i djelanju i da vrlo, vrlo često može podleći pritisku emocija, poštovati naloge volje ili slijediti tok vlastite podsvijesti. Emocionalnost je, kao i racionalnost, put do istine, ali se u takvu istinu sumnja, prije svega zato što je odveć osobna i teško može biti istina za sve. Emocije znaju razum pobuniti, pa ih razum nastoji suspregnuti. Kaže se da su osjećaji slijepi. Oni ne mogu jasno sagledati prirodu problema. Razum pak umije razabrati što je što, uočiti razlike, odvojiti bitno od nebitnog. Uobičajena je tvrdnja da mišljenje treba biti oslobođeno emocija. Afektivnost je subjektivnost. Svaka subjektivnost je osobni, emocionalni stav, obrana i zastupanje vlastitoga, a s pretendiranjem k općem važenju. To bi htio i svaki fanatizam, u kome također bije „zakon srca“. Fanatik toliko voli Jedno da mrzi sve ostalo, pa ga na kraju uvijek odnese njegova mržnja, što je pravo ime njegove bezumne ljubavi. Afektivnost reagira, prihvaća ili odbija, ne razmišlja. Kao osobni „osjećaj stvari“ subjektivnost je emocionalna, potpuno subjektivna reakcija, a ne kritička refleksija. Srce se opredjeljuje za Jadno, um razabire različitosti. Um može ra-

zumjeti srce, ali srce ne može lako prihvatiti istinu uma, ma koliko ona logična bila. A takav „nesporazum“ može imati neugodne i neželjene posljedice. Ima mnogo razloga da se plahovita osjećanja prime s oprezom. Neracionalnost, genijalna intuicija i „zakon srca“ u politici populizma, koja se dodvorava „narodnim osjećajima“ i fanaticima, vodi u krize i ratne klaonice, a na osobnom planu postaje argument polupismenim „dušama“, sve samih „filozofa životnog iskustva“ i sljedbenika „nove škole alternativne duhovnosti“, u kojima caruje pojednostavljeno mudrovanje („meditiranje“) i misaona lijenost. Prema zahtjevima „srca“ treba biti oprezan i na društvenom i na osobnom planu. Iako emocije neosporno imaju mnogo utjecaja u svakom odlučivanju,51 ipak se prednost u odlučivanju daje znanju i umu, racionalnom mišljenju i njegovoj argumentaciji, ali i pored toga 51

Istraživanja u suvremenoj neurologiji potvrđuju utjecaj emocija na svako odlučivanje i racionalno mišljenje. O tome vidjeti u : Antonio Damasio, The Feeling of what Happens, London 1999, str. 42-43 i isti autor : Descartes’ Error. Emotion, Reason and the Human Brain, New York 1994. Ovaj autor nije prvi, ali je jedan od onih koji pokazuje nedovoljnu zasnovanost razdvajanja tijela i duše, osjećaja i mišljenja, što je dominantno stajalište u suvremenoj znanosti i filozofiji.

100

emocionalnost radije pristaje uz svoju obnevidjelu subjektivnost, koja zna biti uvjerljivija od svakog logičkog i racionalnog mišljenja, jer svako gorljivo osjećanje tvrdi i dokazuje svoje s više strasti, s više upornosti, više agresivnosti, jer u svoje potpuno, bezrezervno vjeruje, pa baš zato može odvesti u misaonu slijepu ulicu, a u važnim odlukama odvesti u potpunu propast. Čak i kada sve odgovara od onoga što afektivnost hoće : ni činjenice, ni racionalna argumentacija nije odvratila ni jednog zanesenjaka, a pogotovo budalu i fanatika od njihovih namjera. Srce prihvaća ili odbacuje, um uvijek pita o razlozima, a potom i o dubljem porijeklu onoga o čemu pita, jer pita „zašto i kako jest ono što jest“. Osjećaj svakako može biti dokaz spontanosti, oslobađanja vlastitog i izmicanje pritisku „racionalnog“, koje kontrolira biće i ne dopušta mu da iskaže svoje, pa ponekad zna izbiti iz bića kao nenadana, plahovita reakcija, koja može imati trajno negativne posljedice. Ako hoće da služi biću „srce“ (osjećaj, a u to spada i instinkt i predosjećaj i intuicija kao poseban uvid) treba biti saveznik uma, biti s njim u skladu, kada to može biti i u jedinstvu s njim.

101

Upravo to jedinstvo je srednji put između racionalizma uma i plahovitosti srca. Niti razum treba tlačiti osjećaje, niti osjećaji vladati razumom. Gdje um čini nešto nasuprot srcu, pogrešno radi, gdje srce ne sluša razum, sebi šteti. U tom jedinstvu se traži cjelovitost subjekta, jer je potpuna osoba ona u kojoj su objedinjene sve moći i htijenja bića. Unutarnja harmonija je temelj vlastitog zadovoljstva i sklada sa svijetom. Zrelost.

2. Postoji i drugačija afektivnost : uzvišena ljubav. Upravo o takvoj je riječ u odnošenju prema Drugom i okretanju Bogu. Spinozin drugi aksiom o Bogu („Ono što se ne može shvatiti drugim mora se shvatiti samo sobom“) neupućenom može zvučati kao apstraktna tvrdnja, ali kada imamo u vidu da je to jedan od dokaza o božjoj egzistenciji onda postaje jasno da tek iz cjeline i rezultata jednog mišljenja saznajemo što je to mišljenje. Spinozin panteizam nije priman s odobravanjem, premda su i njegovi najžešći kritičari posustajali pred preciznošću filozofovih argumenata, pred obrazloženjima koja ne

102

mogu biti dovedena u sumnju. U njegovom djelu jasno je dokazana njegova načelna postavka, koja kaže : „Red i veza ideja jesu isti kao red i veza stvari“.52 Spinoza tvrdi da blaženstvo nije ništa drugo nego zadovoljenje (odnosno mirnoća) duše, „koje proizlazi iz intuitivne spoznaje Boga“. A „ukoliko spoznajemo, možemo žudjeti samo za onim što je nužno i potpuno se umiriti samo u istinitom“. Što um više shvaća stvari kao nužne to ima veću moć nad afektima, a što više shvaća pojedinačne stvari, to više shvaća Boga : „intelektualna ljubav prema Bogu jest dio beskrajne ljubavi kojom Bog samoga sebe voli“.53 Tako jedan od najutjecajnijih filozofa racionalizma, koji je nesporno vjerovao u moć uma i čak tvrdio da razum čovjeka vodi osobnoj slobodi, pokazuje što je obuhvatnost ljubavi i ukazuje na afekt koji nadmašuje svaku umnost, jer je u njemu samom sadržano ono najumnije. Gdje nema afektivnog odnosa prema najvišem najviše ne može biti ni spoznato. Upravo zato Spinoza dokazuje da scientia intuitiva može više dokučiti nego ratio,54 čiji je osnovni zadatak spoznati nužnost, spoznati da 52 Spinoza, Etika, prevela Ksenija Atanasijević, Beograd 1977, II, postavka 7 53 Spinoza, Etika, poglavlja IV, XXXII, V i postavka 36 54 Spinoza, Etika, V, 36

103

stvari jesu kako jesu jer im je predodređeno takvima biti, a intuicija može dosegnuti i najviše, ono što nadilazi stvarnost i zapravo jest bit božanskog. Zato je upravo intuicija božanska spoznaja i spoznaja božanskog. Najviši oblik mišljenja, jer je spoznaja najvišeg. Način odnošenja i sam predmet ovu intuiciju i božansku ljubav odvaja od plahovitih i nepouzdanih osjećaja i njima sukladnih strasti.

3. Već u antičko doba, a u kršćanstvu posebno, strasti su smatrane za životinjski i/ili demonski dio ljudske prirode, a jedino je umu uvijek pripadao atribut božanskog i zato um treba ovladati svime drugim u čovjeku eda bi biće uistinu bilo ljudsko biće. Umnost je bitna karakteristika ljudskog bića, kontrolor, vodič i jedini mjerodavni sudac u njegovu životu. Čak i kada skeptici sumnjaju u naše znanje, problematičnost i granicu naše spoznaje opet pokazuje i dokazuje moć mišljenja, um. Da bi um bio doveden u pitanje, sumnja mora biti artikulirana i elaborirana na uman način. Sumnja u um je također

104

posao uma. Svaka borba sa skepticizmom je traženje uporišta, neke barem minimalne izvjesnosti koja će potvrditi ili garantirati istinitost filozofskih tvrdnji. U dijalektici mišljenje samo sebe dokazuje i zato takvom umovanju, toj snazi refleksije i razvoju pojma, nije potrebna nikakva stabilna točka, jer je sve mišljenje stalni proces, koji iz sebe započinje i u sebi završava. Kao i velika umjetnička djela, tako i značajne filozofske ideje najprije bivaju u sebi utemeljene, a tek potom mogu potražiti i potvrdu izvan sebe. Um je mišljenje, duša je osjećaj. U oba slučaja u pitanju je razumijevanje. Kako bismo o nemišljivom bez osjećaja ? Kako bismo o onome što slutimo, a ne znamo što je, kako bismo i o svim onim umjetničkim djelima, u kojima je dodirnuto i prikazano ono što ne znamo što je, a znamo da jest. Kada bismo potpuno odbacili „neracionalno“, nikada ne bismo shvatili ili osjetili što je ono „nešto“ kod Dostojevskog za koje ne znamo što je, ili tko je u Rilkeovoj pjesmi Jesen onaj „netko“ koje nije u ljudskom biću, nije Freudovo „ono“, nego neka nježna, blaga sila koja sve dovodi „u red i sklad“. Upravo zato se ponekad više vjeruje osjećaju stvari, intuiciji, predo-

105

sjećaju, nego umu i njegovoj refleksiji, jer umnost ne može „s onu stranu realnog“. A ta čežnja za drugačijim, boljim, neznanim, novim, tajnovitim i onostranim zapravo je opet izazov Umu, način mišljenja i spremnost na življenje s onim što ne možemo znati ili barem ne možemo racionalno objasniti. Razum je ponekad uštogljen, neinventivan, pa odluka koja mu je protivna može biti bolje rješenje. Razum nema drskosti stvaralačkog instinkta. Uvijek bi da ide sigurnim putem, a onda neko neočekivano otkriće sve promijeni, i naš svjetonazor, i stajalište samog uma. Stvaralačka intuicija uvijek radi protiv utvrđenih, znanih rješenja. I upravo zbog toga može biti istovremeno protivnik i najbolji saveznik uma. Kada su u sprezi tada lakše i brže dođu do bîti mišljenog i tada uistinu postaju „mišljenje bitnog“.

4. Um je „korisni saveznik“. Umnost pomaže da se steknu nova znanja, „obogati duhovni život“, a kao djelatni um i razumno djelanje u stanju je ostvariti materijalni dobitak i

106

mnoge životne podobnosti. Ovaj „pragmatični“ karakter uma je u oba slučaja na cijeni. Um planira, vodi racionalnom, dobro uređenom životu, pokazuje i dokazuje što je neumno, što mu je suprotno, zna što je čovjeku činiti, pa zna biti lukav, prodoran, koristan. Um spoznaje, a spoznaja treba voditi (i potom rukovoditi) k dobrom (što znači i korisnom) i moralnom (ispravnom) životu. Tako se od teorijskog prelazi u domenu praktičnog uma. Aristotel je postavio mjeru kao modus pravilnog, razboritog ponašanja. Mjera stoji između dvije krajnosti i zapravo je također posao uma, jer um može donositi razumne odluke, a osjećaji su skloni pretjerivanju, krajnostima i malo kada imaju mjere. Umno je ono što je ujedno dobro, a dobro ono što je u skladu s načelima uma. Tako um postaje središte i temelj ispravnog života. Mjera je odredila moralni kod i „zdravi“, u bîti svrhoviti odnos prema životu. Ona je stvar umne prirode, koja u praktičnoj (etičkoj) djelatnosti vodi sreći, a rukovođena je voljom „koja se drži sredine“ između suprotstavljenih, po sebi loših krajnosti.55 U takvom djelova55 Aristotel, Nikomahova etika, str. 40

107

nju priprema se i vrhunsko blaženstvo, koje kao dijanoetička vrlina, kao misaoni proces, dakle kao razboritost, umovanje i znanje vodi k spoznaji prvih izvora i temeljnih načela svega što jest. Nedostatak razuma i mjere je gadna stvar. Nedostatak mjere od grabeži preko pohlepe do nasilnosti može biti krajnje štetan, čak ubitačan po ljudsko biće. Aristotelovo učenje je prva filozofska lekcija o razornosti neumnog, o potrebi za razumnim vladanjem i življenjem, o štetnosti pretjerivanja, lekcija koja do danas nije ni potpuno shvaćena ni usvojena. Mnogo kasnije Descartes na početku svog Diskursa o metodi piše kako svatko misli da zdravog razuma ima koliko mu treba. Svi dovoljno pametni i sve im jasno. Ali, i ljudi skloni refleksiji brzo dokuče granice vlastitih intelektualnih sposobnosti, a oni koji zasnivaju svoje držanje na etičkim načelima i moralnim normama dokle mogu ići i što im je činiti u njihovim djelatnostima.

108

5. Racionalno mišljenje je u biti pozitivističko : ono se drži vidljivog i svjesno je svojih granica – tvrdi Hermann Broch.56 A do onoga što ne pripada očiglednom dolazimo intuicijom, vjerom i/ili umovanjem. Ne može se sve vidjeti u predočenom i osjetilnom, niti se sve može spoznati logikom i refleksijom. Otkriće drugačijeg uvijek ide u različitim smjerovima, često u suprotnom pravcu od usvojenog i utvrđenog. Um traži novo i bolje, a i strahuje od nepoznatog, neumnog, umu suprotnog. Um je opisivan kao sposobnost spoznaje, ali to može biti i neposredna intuicija (što kao izravnu spoznaju posebno naglašavaju filozofi fenomenološke orijentacije), kao i osjećaj stvari, koji obavještava da je nešto dobro ili loše, što osjećaj može tvrditi i kada nema jasnog dokaza, jer može svoj uvid bazirati na vlastitom uvjerenju i slutnji o svom predmetu. Intuicija vidi stvari neposredno, često sagleda dalje, prodire još dublje od predočavanja, pa je zato moguće tvrditi

Hermann Broch, Duh i duh vremena. Eseji o kulturi moderne, prijevod Nikica Petrak, pogovor Paul Michael Lützeler i pogovor Žarko Paić, Zagreb 2007., str. 23.

109

da subjekt jest u ostvarenom, ali u potpunosti može biti osvijetljen pomoću intelektualnog zora, refleksije, djelatnosti uma koja još nema nikakvu potvrdu u konkretnom i postojećem, jer je spoznaja stvari moguća prije iskustva o stvari. A to više nije samo posao „racionalnog“, nego stvaralačkog uma, koji je spreman na rizik i hrabro ide k svom trijumfu, ali i mogućem porazu. Ide, jer slijedi vlastiti osjećaj stvari. Um koji je uobličio povijest čovječanstva nije slijedio norme, pravila i standarde razuma (a pod tim se podrazumijevaju mjerila usvojenih konvencija), nego je bio porod intuicije, jasnih uvida i hrabrih odluka, uvijek nepredvidljiv, ponekad potpuno iznenađujući, drzak i nasilan kao „politički um“, šokantan u svojim znanstvenim uvidima, a skandalozan u djelima artističke imaginacije i uvijek suprotan uvriježenom redu stvari i logici zdravog razuma. Um promjene. Um koji ruši i uspostavlja vrijednosti. Razum pak slijedi pravila logike. Mudrost je oprez i razboritost, intuicija hrabrost i odlučnost. Mudrost se drži mjere, intuicija vodi riziku; mudrost se zaustavlja kod ustaljenog, intuicija teži drugačijem. Mudrost je razboritost, od-

110

mjerenost, svijest o granici, pripada „životnom iskustvu“ i po svojoj prirodi je „konformistička“; intuicija vodi želji za prekoračenjem, romantičnom pojmu slobode i odlikuje je istraživačka i/ili stvaralačka hrabrost.

6. Škotski filozof John Macmurray smatra da osjećaji motiviraju svaku djelatnost, a razum definira kao sposobnost ophođenja u smislu prirode objekta, odnosno „objektivnog ponašanja“.57 Ovakvo stajalište odbacuje dualizam osjećaja i razuma (što je u osnovi blisko Macmurrayevom odbacivanju dualiteta tijela i duše) i zagovara praktičnost, korisnost, utilitarnost, što jasno pokazuje da ovaj filozof razboritost razumijeva kao djelanje u vlastitom interesu ili pak kao djelanje primjereno prirodi same stvari. Ovo stajalište je u suglasju sa logikom svakodnevnog pragmatizma : pod razumnim se misli razboritost, normalnost, normativnost, a u svakodnevnom smislu djelovanje u skladu sa usvojenim normama i stan57

John Macmurray, Raison and Emotion, London 1935, str. 19

111

dardima, poštovanje konvencija i običaja. Razum odlučuje o planovima i projektima, o intencijama, a smatra se najpoželjnijim u donošenju odluka u svakodnevnom životu. U carstvu brojeva nema mjesta emocijama. U znanstvenim istraživanjima i ostvarenju projekata osjećaji mogu biti poticaj, ali ne smiju učestvovati u konstruiranju plana i donošenju značajnih odluka u njegovoj provedbi. Plahovitost emocija nema pravila. Razum ih može smisliti, usvojiti i dosljedno i opetovano poštovati. Um je disciplinirao biće, sve njegove afekte. Njegovo načelo je u središtu misaonog i društvenog sistema. Ni umnost filozofije ne dopušta „artističku slobodu“ i zahtijeva znanstvenu strogost i logičku dosljednost,58 pa je sve filozofe odlikovala discipliniranost, sistematičnost, istrajnost, upornost i odgovornost, jer su bili neka vrsta filozofskih „djelatnika“ i „boraca za istinu“.59 Takvo teorijsko stajalište i držanje utkano je u obrazovni sistem, odgoj i svakodnevno ponašanje. 58

Bilo je više značajnih mislilaca koji su imali temeljitu izobrazbu u egzaktnim znanostima, od Pitagore i Demokrita do Husserla i Wittgensteina.

Tumači skloni biografskoj metodi ovdje bi svakako spomenuli da su mnogi filozofi ratovali i bili u vojsci, od Sokrata preko Descartesa do Wittgensteina, a i u jeziku drugih filozofa često odjekuje „vojna terminologija“, kao što i težnje ka moći, posjedovanju i kontroli ima u želji da se „usvoji znanje“ i „ovlada problemom“.

112

Svako je nestašno dijete i raspojasana mladost bila ukorena i upozorena da se treba „urazumiti“ i „dozvati pameti“. Tome su se priključila i psihološka istraživanja : svijest mora držati pod kontrolom nagone i prohtjeve podsvijesti. Mora osigurati razboritost, kako u mišljenju, tako i u djelanju. Ispravnost takvog stajališta potvrđuje svakodnevno iskustvo. Ovdje treba napomenuti : iskustvo nikada nije samo osobno iskustvo. Ono je sprega osobnog i društvenog, jer je uvjetovano interakcijom i općim kulturnim kontekstom. Iskustvo je neposredna životna spoznaja i posredno iskustvo, odnosno stjecanje znanja kroz obrazovanje i poduku drugih. Iz oformljenog epistéme zaključuje se na osnovi prethodnog iskustva i uvida, a pomoću usporedbi što je dobro i što nije. Razumnost nalaže usvajanje i poštovanje propisanih društvenih normi, na kojima se temelji funkcioniranje zajednice i njezinih pripadnika. Nerazumna osoba ni sebe ne može kontrolirati, pa joj je život stalni kaos. Donese mnogo problema svima s kojima surađuje, a svojski radi i protiv svog vlastitog interesa, što shvati tek kada samu sebe jednom unesreći. U takvoj nerazumnosti ima mnogo neobazrivosti i prema sebi i

113

prema Drugom. Nasuprot tome, razum doduše donosi također odluke u skladu s osobnim interesima, ali tako da odluka bude prihvatljiva i drugima, pa nije u pitanju koristoljublje, a ni eudamonizam, nego interes bića, vlastitog i Drugog.60 Zato razumnost ne treba brkati sa filozofskim racionalizmom, koji je posao teorijskog, spekulativnog uma, jer je takva razumnost uvijek praktična, svrhovita i korisna. Upravo je to rečeno u onoj čestoj francuskoj opominjućoj frazi „C’est pas raisonnable“. Tom konstatacijom osoba kritizira nečiju nerazumnost, ali u toj istoj tvrdnji prikriva i svoju nesposobnost da shvati ono što je drugačije od njezinih stečenih navika i usvojenih konvencija, pa tako pokazuje svoju nesposobnost da dokuči umnost drugačijeg. U tome se uvijek iskazuje granica prihvatljivog, ali se jasno iskazuje i arogancija i zatvorenost provinci-

Hilary Putnam također zastupa tezu da je razumno izabrati bolje, što je u osnovi sprega eudamonizma i utilitarizma, a u „unutarnjem realizmu“ ovog američkog filozofa vrsta novog pragmatizma, koji u svom otporu filozofskom relativizmu, a na tragu Aristotelovih učenje o etici trebao iznaći „objektivno bolje“, ali je u prvenstvenoj brizi o vlastitim interesima makar i na prikriven način egoističan i nebrižan prema Drugom (Vidjeti : Putnam, Hilary, Reason, Trouth and History, Cambridge 1981, str. 163-173)

114

jalnog, potpuno subjektivnog uma, koji tvrdi da nije razumno ono što njemu nije razumno, odnosno blisko. Um kao sposobnost autentičnog i originalnog mišljenja, kao „stvaralački um“, kao lucidni i inovativni um mislioca, umjetnika ili znanstvenika pripada pojedincu. Razumnost bi trebala biti svojstvo „svih ljudi“, zajednička, društveno ustanovljena i uvažavana norma. Um je individualna, razumnost društvena kategorija. Upravo je to jedan od razloga što postoji otpor prema stajalištima uma, koji je uvijek jedna posebnost, za razliku od razboritosti, koja se odobrava, s drugima usklađuje i zato lako stekne opću suglasnost o svojoj valjanosti. Racionalno je usvojeno. Ustaljena norma i korisno djelanje. Još uvijek nas začudi divljačko, nasilno ponašanje, još uvijek mislimo da bi svima ideal trebala biti razboritost, neka vrsta racionalnog i odgovornog ponašanja, što je znak svojevrsne arogancije kada se odbija kultura Drugog, ali potpuno opravdano kada takva „kultura“ postane prijetnja po vlastite interese. Nažalost, divljačko nasrtanje na prava i slobodu Drugog nekima može biti „pravilan pristup“ problemu i/ ili Drugom, koga treba otkloniti, ubiti, uništiti, i njega i sve što

115

ga predstavlja. Tako novi ratnici u ime Boga uništavaju sve što njihovom Bogu ne pripada i u tome vide opravdanje i ispravnost svog djelovanja, svoju borbu za istinu. Što je njihov vid „racionalizma“. Svaki zločinački um svoj čin smatra korisnim i moralno ispravnim. A ne može biti, jer je ustremljen na egzistenciju Drugog. Zato je nužno etičko utemeljenje djelovanja, pa je racionalno samo ono koje ni u kojem pogledu ne nanosi štetu Drugom. Time je rečeno da je etičko nužni uvjet ispravnog djelovanja. Nerazumno za nas može biti doduše i ono što mi ne razumijemo, što se ne uklapa u naše kodove, logiku, običaje, što je protivno našem ponašanju i običajnosti, našem ukusu i ćudoređu, našem činjenju i mišljenju. Tuđe. Razumno je u bitnom smislu društvena kategorija, dakle ono što je usvojeno i kao razumno potvrđeno. Ne samo da je um normativnog karaktera, nego je razumnost (razumno ponašanje, djelanje, odlučivanje itd.) uvijek izvedena iz sklopa vladajućih i usvojenih normi i mora s njima biti u skladu, jer samo tada može imati status razumnog. Razum oblikuje norme, pa je ono što je razumno za-

116

jedničko, usvojeno, ono o čemu postoji zajednička suglasnost. Racionalno ponašanje koje brine isključivo o vlastitoj koristi egoizam je i grabež, a racionalno ponašanje u skladu s usvojenim normama u skladu je s vladajućom ideologijom. Samo ono koje vodi računa o Drugom može biti nazvano moralnim i na etičkim načelima zasnovanim. Pamet doprinosi, lukavstvo grabi, zlo uništava. Um je onakav kako je njegovo etičko stajalište, onakav kakvo je moralno načelo i držanje umnog subjekta. Um doprinosi boljitku kada je zasnovan na etičkim načelima, kada je rukovođen „humanim“. Samo je tada uistinu „božanski“ i „uman“, samo tada može biti nazvan „ljudskim“ u onom smislu u kome taj pojam upotrebljava tradicionalni humanizam. Pogrešan, nerazuman, logici protivan način mišljenja ljudi nazivaju jednostavno glupošću. Pod razumnim (pametnim !) pak podrazumijevaju misaonu razboritost, a još češće razložno činjenje, svrhovito, korisno, smisleno djelanje koje se zasniva na jasnim razlozima, djelanje koje se može obrazložiti i biti drugima blisko. Ovaj praktični aspekt je prisutan i u „teorijskom“ aspektu razuma, u kojem kao propis i norma, a

117

pogotovo ako dolazi iz domene zakona i vladanja, razumnost određuje praksu i može biti prinuda, koja se naročito osjeća u nuždi poštovanja određenih „razumnih mjera“ vlasti, a još više kada postaje razumno prihvatiti „jedinu mogućnost“ (iako je ona prinuda, pa zato biću protivna), jer druge više naprosto nema. Zato je i razumnost usvojeni kod, društvena konvencija, proizvod vladajuće ideologije. Upravo zato je razumnost potvrda društvenosti bića, njegova prihvaćanja, poštovanja i uklopljenosti u dano, njegova „pravilnog djelanja“ u određenom društvenom sklopu i kao takvo ugrađeno u osobni svjetonazor.

7. Svjetonazor se stječe. Oblikovan je umom i oblikuje um. Misaoni odnos prema svijetu je označen pojmom svjetonazor. Pod svjetonazorom se podrazumijeva mnogo toga, od intuicije preko stajališta o svijetu do interpretiranja fenomena. Heidegger ukazuje da u grčkom jeziku nema pojma Weltanschauung : pojam je potpuno njemačkog porijekla, „skovan u

118

filozofiji“; kod Kanta je upotrijebljen u smislu intuicije svijeta, u smislu meditiranja o svijetu s pomoću osjetila (mundus sensibilis), potom ovaj pojam usvajaju Goethe i Alexander von Humbolt, a romantici i Schelling približavaju se onom smislu ovog pojma kakav imamo danas, smislu „usvajanja i tumačenja svega bivstvujućeg (All des Seienden)“.61 Prirodni zakon se uočava, svjetonazor konstruira. Osobni svjetonazor formira mnogo toga, senzibilitet, emocije, naklonosti, strasti, instinkti, vjera, refleksija, okolnosti, vrijednosti, „duša“ i tijelo, osobno i društveno, dakle sve što čini osobno iskustvo.62 U svjetonazoru se demonstrira određeno mišljenje i njegovo stajalište. U svjetonazoru se iskazuje sve što je subjekt koji određeni svjetonazor zastupa. U svjetonazoru se očituje njegova umnost. Um pokazuje što jest u svojim 61

Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 1957, str. 181.

Prožimanje različitih utjecaja formira određeni misaoni sklop. U njemu su na djelu različita iskustva i svojstva bića, pa je teško zamisliti reduciranje bića na „čisto mišljenje“, u kojem ne bi bilo nikakvih primjesa emocija i osobnih uvjerenja, a pogotovo utjecaja podsvijesti. Upravo zato je Husserlovo oslobađanje od psihologizma gotovo neostvariv zadatak. Takvo što može biti postignuto samo ukoliko je otklonjen svaki osobni interes i postignuta „bezinteresnost“ znanstvenika za predmet svoje opservacije, ali ni tada istraživanje nije moguće bez motivacije i afiniteta znanstvenika i njegova misaonog uvjerenja, o čemu i sam Husserl govori kada u svojoj Prvoj filozofiji (str. 10 i d.) opisuje poziciju „filozofa početnika“.

119

uvidima, shvaćanju, razumijevanju i tumačenju svijeta. U svjetonazoru se očituje povijesni karakter teorijskog uma, jer je u svjetonazoru na djelu motivacija i situacija izričaja, promjena uvida i stavova, cjelokupno stajalište mislećeg subjekta kao povijesnog bića. Danas se u filozofskim krugovima spominje mogućnost zloslutnog ideološkog prizvuka u ovom pojmu. Već Humbolt u cijeloj svojoj filozofiji ukazuje na vezu jezika i mišljenja. Jezik je izraz nacionalnog bića i njegove kulture, a u konkretnoj situaciji i izraz političkog. Jezik je zrcalo ideologije u kojoj nastaje. Metafizičko značenje problema završava u razumijevanju njegova ideološkog značenja. U tom smislu je moguće kritizirati politiku i jezik „izvora“ kao ideologiju porijekla, koja se može opasno približiti slavljenju ideje „krvi i tla“, a ideju Weltanschaunnga kao stajalište određene političke prakse prema svijetu. Ali, posao kritičkog mišljenja je da oslobodi filozofske pojmove njihovih političkih i metafizičkih konotacija, što uvijek radi kada upita za njihove pretpostavke i misli ih u novoj situaciji, u kojoj se subjekt oslobađa od usvojenih predrasuda, političkih konotacija (manipulacija) i naslijeđenih iluzija. Filozofija je kod sebe

120

same kada je u svom vlastitom jeziku, u jeziku mišljenja. A jezik mišljenja je uvijek jezik istine. Svjetonazor bi po svom iskazu trebao biti objektivan i vrijednosno neutralan, a ipak je prvenstveno iskaz o subjektu koji ga iskazuje. Svjetonazor je skup svih saznanja, iskustava i afektivnih stanja. U svom svjetonazoru subjekt iskazuje sve što sam jest. Svako odnošenje prema predmetu (svijetu) govori o najmanje dvije stvari : kakva je osoba koja zauzima određeni stav i na koji način se predmetu može pristupiti, a potom što je sam taj predmet za osobu koja se na njega odnosi. U oba slučaja riječ je o subjektivnom, osobnom stajalištu. Ishodište istine je prvenstveno u umu, u subjektu koji misli, a ne u stvarima o kojima misli, ali predmet mišljenja utječe i na samo mišljenja. To potvrđuje i osobni svjetonazor. S umom se rađamo, svjetonazor se stječe. Filozofiranje je zrcalo i pokazatelj određenog svjetonazora. Nije ponavljanje, ali uvijek pripada određenoj osobi u njezinoj konkretnoj situaciji, uvijek pripada određenom društvenom i misaonom sklopu, onome što je usvojeno i u susretu sa svijetom oblikovano. Svjetonazor je proizvod posrednog i ne-

121

posrednog iskustva. Svjetonazor subjekta uvijek je proizvod ukupnog iskustva i u tom smislu je legitimacija subjekta samog. Svako odnošenje prema biću ili stvari formira stajalište subjekta, svako postane zauzimanje stava i „mišljenje o“, što će reći da mišljenje nije samo posao uma, nego je sama umnost kao refleksija poseban način odnošenja i držanja prema svom predmetu i sebi samoj. U odnošenju prema mišljenom iskazuje se i mislilac. Mišljenje definira svoj predmet, a mišljeni predmet pokazuje interes mišljenja i utječe na samo mišljenje. Um ispituje svoje moći u odnosu na svoj predmet, ali u potpunosti saznaje što jest u odnosu na sebe sama. A kako se odnosimo prema predmetu svoga mišljenja pokazuje najprije što je i kakvo je naše mišljenje, a tek potom kazuje o samom predmetu. Zato svjetonazor nije samo stvar mišljenja, nego našeg ukupnog odnošenja prema svijetu i sebi samima.

122

8. Afektivnost reagira, razum planira i odlučuje, um pamti i misli. Um je vrhunska sposobnost subjekta. Takvo je bilo stajalište mnogih filozofa, od Platona do Hegela. Umu svojstvena refleksija može jedino iskazati istinu, jedina može u sebi okupiti sve što je biće, jedina shvatiti i razumjeti što je biće i njegov svijet. Pitanje o refleksiji je pitanje o njezinim sposobnostima, zadacima i smislu. Pitanje o refleksiji je zapravo pitanje o samoj prirodi filozofiranja i o tome što danas čini filozofiranje. Refleksija je promišljanje i intuicija, koja je uvid bez posredovanja pojma, pa je Kant definira kao neposredni odnos s objektom. Refleksija kao moć mišljenja je neovisna o prethodnom iskustvu, jer ne samo da može misliti što je nakon svega empirijski danog, nego je uistinu mišljenje ukoliko u sebi ima apriorno važenje. Ona prethodi i uslijedi cjelokupnom iskustvu. A to je jedan od razloga da filozofija nije mudrost u uobičajenom smislu te riječi i nikako samo posljedica empirijskih uvida, nego jedina koja traga za bitnim osobinama fenomena.

123

9. Um (ratio) skup je svih spoznajnih moći, a razum (intellectus) sposobnost rasuđivanja. Na umu je da shvati afektivnost, na afektivnosti da usvoji argumente uma. Razum ne treba nadzirati osjećaje, a ni osjećaji vladati razumom, nego je potrebno naći mjeru, što je uvjet osobnog zadovoljstva, harmoničnog života i racionalnog mišljenja. Um okuplja različita iskustva, svojstva i sposobnosti subjekta, pa u njegovim razumijevanjima, uvidima, znanjima i sudovima imaju utjecaja instinkti, emocije, slutnje, percepcija, identificiranje itd., a to sve zajedno kroz metodski pristup biva sistematizirano i pretvoreno u mišljenje i stav o određenom pitanju, u osobni svjetonazor. Pritom ne treba nužno očekivati neki definitivni stav, jer je mišljenje proces u kojem su uvijek na djelu novi uvidi i zato nema i ne može imati neki konačni rezultat i neupitni stav ni o jednom temeljnom pitanju. Što ponovo daje najviši značaj događanju mišljenja u njegovoj „ljubavi k mudrosti“. Ljude, doduše, nikada nisu previše brinula ontološka pitanja. I danas ih ponajviše zanimaju dva : pitanje politike i

124

pitanje morala. Pritom traže mudre, a brze odgovore koji će zauvijek ispuniti njihove duše i odagnati sve sumnje i nedoumice. Čak i u filozofiji ima pokušaja da se svaka ideja objasni njezinim kontekstom i tako ukaže na društveno i političko porijeklo metafizičkih pojmova i ideja, pri čemu se zanemaruje njihova trajna, transhistorijske vrijednosti i svojstva, poradi kojih ove ideje i nama ostaju misaono relevantne. Ali, iako bi svatko za sebe mogao u „starim pitanjima“ razabrati i svoje vlastito, a neku apstraktnu ideju „raspoznati“ u konkretnoj situaciji, metafizička, bitna, apstraktna pitanja malo koga još zanimaju, najčešće zato što su „teška“ i „daleko od života“, premda je upravo u promišljanju takvih pitanja moguće potražiti odgovore na pitanja „korisnog“ i praktičnog uma, pitati o njihovim pretpostavkama i misliti ono presudno bića i sve ono što ga u ozbiljnim trenucima bivanja susreće. Filozofska i „životna“ pitanja su ista. Barem onima koji su ih u stanju razabrati i dalje misliti, jer su filozofska pitanja u krajnjoj liniji uvijek pitanja života (postojanja i egzistencije), a sam život traži odgovore na pitanja o svojoj prirodi, smislu i svrhama.

125

Sve što čovjeka zadesi, svi osjećaji i svaka vjera (uvjerenje) mora biti promišljeno eda bismo znali što oni jesu i upravo naknadno promišljanje pokazuje što je njihovo značenje i kakav značaj imaju za biće, za nas same. Osvjetljavaju smisao bića i njegova svijeta. Zato sve čovjekove duhovne sposobnosti i afektivna stanja sami prizivaju refleksiju, u kojoj je prisutna istraživačka strast i vjera mislioca, prizivaju obuhvatnu refleksiju, koja je istina osjećaja, vjere i sebe same. U odgovoru na pitanje „Što znači misliti ?“ najprije treba vratiti dignitet samom mišljenju, koje je protivnik nekritičkom usvajanju stavova, uvjerenja i svih vrsta iluzija i zabluda, kakve su svojstvene plahovitoj emocionalnosti i subjektivnim uvjerenjima, koja kao iskazana također ulaze u svijet logosa i postaju vrednovana u okrilju Uma i Riječi. U pitanju o mišljenju ne pitamo što je um kao misleća supstancija, nego pitamo o prirodi mišljenja, pitamo što uistinu treba biti predmet refleksije i kako se mišljenje prema mišljenom odnosi. Refleksija je aktivnost koja brine o svom predmetu i sebi samoj. U svakodnevnoj djelatnosti niče sumnja u refleksiju (zapravo u njezinu korisnost i praktičnu primjenjivost), a

126

raste povjerenje u razumnost, koja brzo donese plodove, što će reći brzo donose očiglednu korist i opipljiv boljitak. Refleksija nije nužni pratitelj aktivnosti, koja zahtijeva racionalan i efikasan pristup problemu i postavljenom zadatku, ali joj refleksija uvijek prethodi i uslijedi. Ona usmjerava naše činiti i biti i čini ih racionalno organiziranom djelatnošću, koju priprema ili naknadno promišlja. U tom smislu, refleksija ima centralno mjesto u svakom činiti i biti. Ona potvrđuje da je svako uspješno djelatno biće nužno i misaono biće. I nadasve dokazuje jedno : da misliti u filozofiji znači misliti istinu, a u stvari mišljenja biti u istini.

127

Nepovjerenje u um

128

Umnost pokazuje svu protuslovnost ljudske prirode, pokazuje njezine graditeljske i rušilačke sposobnosti, dobro i zlo, moralnost i ništavnost, ljepotu i ruglo. Ili pak umu pripada samo ono što je pozitivno, a što je tome suprotno daleko je od umnosti ?

1. U prvom fragmentu svog djelomično sačuvanog spisa/spjeva O prirodi Parmenid bilježi : „Zato moraš sve saznati. I nepokolebljivo srce potpuno zaokružene istine i mnijenja smrtnih ljudi, u kojih nema pouzdane istine. Ali ćeš ipak spoznati i to kako se, istražujući sve sa svih strana, mora ispitivati istinitost onoga što se ljudima pričinja“. S Parmenidom istina, koja ljudima nije potpuno dohvatljiva, postaje udaljena od očiglednog i stvarnog, s njim započinje razlikovanje onoga što spoznajemo umom i onoga što razabiremo osjetilima. Prednost je dana spoznajnim moćima, jer samo refleksija može razabrati što je istina i razlikovati je od privida, od mnijenja i obmana osjetila, kojima se mogu zadovoljiti samo smrtnici.

129

Um pak shvaća vječno i nepromjenjivo, istinu bitka koji ne biva, nego jest. Ovim je um opisan kao najviša sposobnost, jer je jedini u stanju pojmiti potpuno apstraktno i istinito, ono što nadilazi svaku stvarnost i njezinu prolaznu, varljivu prirodu. Um je na taj način označen kao sinonim za istinito, koje je vječno. U tome Parmenida slijedi i Demokrit kada kaže da su dvije vrste spoznaje : „jedna prava, druga mračna. Mračnoj pripada sve ovo : vid, sluh, njuh, okus i opip. Druga, prava, od te je posve različita... jer ima finije osjetilo za spoznavanje“.63 Osjetila varaju, um razabire istinu. Ova tvrdnja antičke filozofije počiva na uvjerenju da u subjektu postoji ono što vodi laži, ali i ono što laž može otkloniti, jer je um iznad svake obmane i kadar je prodrijeti kroz sve varke i prividnost istine. Um sumnja u osjetila, jer ona „varaju“. Sumnja u osjetila je sumnja u očigledno i ujedno vjera da postoji istina mimo očiglednog, neka tajna, neka istina „iza“ i „iznad“ onoga što jest. Postoji dakle način da čovjek sazna što je istina, postoji način kako može dokučiti što stvarno jest i što je bivanje samo, postoji način da s onu stranu očiglednog otkrije bit stvari. Iako 63

130

Demokrit, Fragment 11

prvo i očigledno, osjetilno je smatrano tek početnim korakom, ali nikako i poželjnim ciljem umovanja. Jednako je od rana iskazano i nepovjerenje prema osjetilima. Sumnja u osjetila je sumnja u našu vlastitu osjetilnu prirodu. Ali, da je biće isključivo biće razuma, da nije i osjetilno biće, ne bismo ga više nazivali ljudskim. Uostalom, još uvijek je prisutna veza osjetila i spoznaje u našem kazivanju : namirisati problem, vidjeti istinu, čuti Božji glas... Čovjek je osjetilno biće koliko i „umno stvorenje“. Prvo odnošenje prema svijetu je osjetilno. Osjetilno je prvo iskustvo, pretpostavka i početak spoznaje i sveg znanja. Osjetilno je u percepciji i odnos percepcije prema danom objektu. Konstatiranje i usvajanje onoga što jest. Osjetilno nas susreće, mi smo naspram njega i u njemu. Umjetnost potvrđuje da je i osjetilnost umnost. Upravo osjetilno osigurava još jedan način spoznavanja, jer je i sama umjetnost kao osjetilnost jedna posebna, osjetilna umnost. To svakako nije primarna intencija umjetničkog stvaralaštva, ali umjetnost nije na suprotnoj strani od uma, nego je poseban put k znanju i razumijevanju svijeta. “Umnost osjetil-

131

nog” se ostvaruje u svom “logosu stvaralaštva”. Ona kroz intuiciju (ovdje shvaćenu kao sposobnost protivnu diskurzivnom umu i diktatu logike razuma), kroz igru (spontanost) i kroz nikad do kraja predvidljivu stvaralačku imaginaciju ostvaruje svoje. I izmiče diktatu nekog uma „koji sve zna“, jer je umjetnost svoja vlastita sloboda i znanje o sebi samoj. Umjetničko stvaralaštvo je sklono anarhiji, prijestupu, incidentu, slobodi, neobuzdanosti i neobaveznosti. „Sumanuti umjetnici“ koristili su slutnju, predosjećaj, intuiciju, djelovali spontano („bezakonje“) u skladu s nalozima imaginacije i slobode, bili skloni pretjeranosti, prijestupu i provokaciji, u bijegu u „paralelnu realnost“ odlazili od svakodnevnog, „dosadnog“, „realnog“ u predjele drugačijeg, a mogućeg, u svijet u kojem umjetnost otvora novu, drugačiju stvarnost, otvara pogled u čudovišno i neznano. U svojoj djelatnosti umjetničko stvaralaštvo može biti protivno „racionalnom mišljenju“ i mnogo prodornije, a i uvjerljivije od njega i upravo na taj način doprinijeti i samom umu.64 64

F. Schelling u svom Sistemu transcendentalnog idealizma daje prednost umjetnosti nad umom i smatra je odlučujućom u izgradnji čovjeka (str. 232-3), što je sukladno romantičarskom stajalištu o umjetnosti kao mediju i putu k višoj stvarnosti.

132

Odbijanje znanog (ustanovljenog) svijeta i traženje drugih mogućnosti (neznanog) osobina je stvaralačke pobune : stvoriti mimo i usprkos ustaljenom i uobičajenom. Stvoriti nasuprot normativnom i vladajućem umu. U traženju rješenja za krupna pitanja spoznaja je krenula natrag, od racionalnosti k osjetilima, k slušanju i viđenju, k osjetilnom od kojeg i krenu. Poduka nam zapravo dolazi već od Kanta : njegova „moć suđenja“ nije samo most i veza između čistog i praktičnog uma, nego izmiče vlasti i jednog i drugog : ona je u sebi slobodna i sudi o slobodnoj moći, o stvaralaštvu i imaginaciji. Zato ona treba biti shvaćena kao posebna, rasudna snaga. Kant također upozorava da je opažaj bez pojma slijep, a „pojam bez opažaja prazan“. Pojam omogućava spoznaju objekta, koja ne bi bila moguća bez pomoći osjetila, jer ne bi bilo ničega danog što bi se moglo spoznati. Spoznaja dakle ima tri izvora : osjetilnost, imaginaciju i (raz)um. Kant nas svojim uvidom u moći i granice uma upozorava da moramo voditi računa o svim svojim spoznajnim mogućnostima (moćima) i zapravo ni jednoj ne daje prvenstvo u odnosu na neku drugu. Svaka nas na svoj način uvodi u carstvo duhovnog. Ali, ni jedna potpuno.

133

2. Kritika uma je iskazana već u naslovima nekoliko poznatih djela suvremene filozofije i teorije : Pomračenje uma, Zarobljeni um, Razoreni um... Filozofska kritika uma je kritika određenog načina mišljenja i onoga što iz takva mišljenja proizlazi. Zato su takve kritike upućene k „politici uma“, a time i ka konkretnoj političkoj praksi koja je određenim misaonim manirama uslijedila. Upravo je takvu ulogu um imao u djelima nekih mjerodavnih filozofa. U njihovim razmišljanjima politička funkcija uma je imala dominantnu ulogu. „Lukavstvo uma“ je Hegelova kovanica kojom je opisana strategija mišljenja, koje uvijek vodi k napretku i slobodi, ali također služi i prikrivanju subjektivnih motiva u razumijevanju objektivno postojećeg.65 Umnost Marxa i Lenjina je vodila revoluciji i „svijetloj budućnosti“, ali je završila terorom, logorima i novim ratovima. U detaljnoj analizi koju je poduzeo Georgy Lukács u svojoj

Usporediti : Hegel, Enciklopedija filozofijskih znanosti, preveo V. D. Sonnenfeld, 1965, § 209

134

knjizi Razaranje uma (s indikativnim podnaslovom : put iracionalizma od Schellinga do Hitlera) ovaj madžarski marksist insistira na vezi iracionalnosti i fašizma. Fašizam je posljedica „razaranja uma“. Lukácsova analiza je uveliko bila uvjetovana društvenim prilikama (dobom neposredno nakon II. svjetskog rata, dobom „čvrstog komunizma“ i „hladnog rata“) i idejom o „klasnoj borbi“. Uz svu nespornu autorovu erudiciju i zanimljive analize, ostaje dojam da autor iz svog Sada (knjiga je započeta u doba II. svjetskog rata, a završena 1956.) tumači i pomalo nasilno rekonstruira (ili bolje : konstruira) povijesnu i duhovnu tradiciju. U ovom djelu nadasve čudi što je za ovog marksističkog mislioca sam Um uveliko ostao izvanpovijesna, metafizička kategorija, koja je u određenim periodima i pod utjecajem konkretne („buržoaske“) ideologije „razaran“, kao da je um bio jednom zauvijek dan, a ne oblikovan, uvjetovan i djelatan kao povijesno promjenjivi i samim okolnostima uvjetovani um, ukratko : bio i ostao shvatljiv samo kao povijesni um. Na marksističkoj liniji je i Marcuseova kritika „tehničkog uma“ kao uma koji manipulira i podčinjava biće, pa je zapravo takav um ideološki proizvod. U njegovoj knjizi Um

135

i revolucija prisutna je ideja racionalnog rukovođenja u trasiranju puta k općoj slobodi, što je zapravo krajnji domet i utopijska varijanta Hegelovog optimističkog sna o nezaustavljivom povijesnom razvoju i napredovanju duha k slobodi. Ovom misliocu je njegovo vlastito iskustvo moglo biti dokaz o iluzornosti ove ideje. Horkheimer u svom Pomračenju uma razlikuje objektivni, subjektivni i njemu bliski instrumentalni um, koji danas dominira i više brine o vlastitoj koristi nego o objektivnoj istini, pa je pogodan za političku i ideološku manipulaciju, u čemu se demonstrira priroda konzumentskog društva i zrcali kriza umnih sposobnosti, ali i pored takvih opaski ni ovaj autor ne sumnja u sam um, čiji je zadatak da se izbavi iz ograničenja koja mu bivaju nametnuta. Izgleda da je ideju povijesnog karaktera umnosti najviše prigrlio Sartre. Ovaj francuski egzistencijalist je i prvi tom svoje trilogije Putovi slobode naslovio Doba razuma, naslovio tako roman u kome diskutira neke teme svog kapitalnog djela Biće i Ništa, prije svega pitanje ljudske slobode i uvjetovanosti ljudskog djelanja, a ostavio je nedovršen svoj projekt kritike dijalektičkog (povijesnog) uma, koji definira kao odnos samosvijesti i

136

Bitka, kao interakciju svijesti i predmeta, pa je um prema tome egzistencijalno uvjetovan i povijesno promjenjiv, stvarni, a ne metafizički pojmljeni um. Pojam uma nalazimo i u naslovu knjige jednog renomiranog pjesnika : Czeslav Milosz je svoju kritiku staljinizma i analizu komunističkog društvenog ustrojstva nazvao Zarobljeni um (Zniewolony umysl, 1953). Autor u ovoj knjizi pokazuje na koje se sve načine manifestira um dogme, um koji „misli“ kako mora, te kako se postaje oportunist i izdaje sebe praveći sve vrste kompromisa, što je blisko i umu koji bespogovorno vjeruje (Uzgred, u bivšoj Jugoslaviji „ketmen“ je bio najpopularniji „lik“ iz ove knjige, i mnogi su poslije pada socijalizma tvrdili da su bili takvi, najčešće bez istinskog dokaza, često i bez ikakvog, a što je to manje bila istina to su s više žestine nastojali dokazati svoje „dugogodišnje opoziciono djelovanje“). Peter Sloterdijk, u svojoj Kritici ciničnog uma (1983.) pokazuje da je suvremeni um daleko od nekadašnjeg idealizma i sklonosti spekulaciji, zauzet dnevnim brigama, pragmatičan, sav u brizi za profit i vlastitu korist, a nepostojanje „univerzalnog uma“ sve više vodi cinizmu i nevjeri u mogućnosti uma...

137

Od Marxa preko Adornove kritičke teorije do Petera Sloterdijka na djelu je kritika patrijarhalnog, dominantnog uma identiteta, vladajućeg uma, uma ideologije.66 Um je u svojoj osnovi za svakog od ovih autora ipak nešto po sebi pozitivno, što je ugroženo njegovim nepravilnim rukovođenjem, nedostatkom moralnosti i političkom zloupotrebom. Čak se može tvrditi da je u svakoj od spomenutih knjiga sačuvana neka lijepa, idealistička, ako ne i religiozna vjera u um, u slobodni um, um svjetla i nade, izgradnje i vjere. U svojim stajalištima prema racionalnosti, umnosti, stvaralaštvu i slobodi sva ova djela ujedno svjedoče i o onima koji su zapravo neprijatelji uma, jer njihova djelatnost potvrđuje odsustvo umnosti i onoga što joj pripada. Ali, u svojoj kritici svih vrsta „iskrivljenog uma“ svaki mislilac u samom opisu uma također iskazuje i svoj oprez prema bezrezervnom povjerenju u um, jer je um znao biti protivan etičkom, podložan vlasti instinkta, sklon manipulira66

Iz „feminističkog tabora“ dolazi opravdana kritika patrijarhalnog, „muškog Uma“, koji, kako to primjećuje Lucy Irigary, u opreci um/intuicija, spoznaja/afektivnost, duša/tijelo, inteligencija/osjećaj, subjekt/objekt itd., u osnovi pravi „političku podjelu“, jer je prvo u ovim parovima muška, a drugo ženska osobina (Usporediti : David E. Cooper, World Philosophies, str. 497-498)

138

nju, totalitarizmu, destrukciji... Refleksija je odnošenje prema svom predmetu i prema samoj sebi, pa je zato ona nužno kritička refleksija. Kritika uma je potaknuta razočaranjem zbog onoga što um ne može, a i strahom zbog onoga što um može. Preispitivanje je uvijek mjera opreza. U svim negativnim opisima uma ima razočaranja neuspjehom prosvjetiteljskog koncepta, pri čemu ipak dominira stajalište da je um pogrešno upotrijebljen i zapravo zloupotrebljavan, a ne da može po sebi biti neki loši um, pa se prosvjetiteljsko povjerenje u um potvrđuje na drugi način. U tome je zapravo ponovljena tvrdnja da je „čovjek dobar“ i da se ne rađa zao, nego ga takvim čine povijesne i društvene okolnosti. Čovjekova (zlo) upotreba znanstvenih postignuća rezultirala je nepovjerenjem u znanost, a političko nasilje u zemljama sa totalitarnim režimima i bestijalne ekspanzionističke agresije susjeda stvorile su opravdani strah od uma „bližnjeg“ i uma neprijatelja, pa je sam um proglašen za „neprijateljski“, što je opet bilo obnavljanje metafizičke ideje uma, ali sada sa potpuno negativnim predodžbama o njemu.

139

Mnogo toga je dokazivalo opravdanost ljudskih strahovanja. Um je više razorio nego što je stvorio. Pripadamo civilizaciji koja gradi, ali i uništava. Tehnika joj pomaže da uništava bez traga. Da kažem u dosluhu sa onima koji sumnjaju u moć prosvjetiteljstva, sama kultura priprema svoje vlastito uništenje, a civilizacija stvara novi barbarizam. Razum je izgradio svijet tehničkih pomagala i uništio prirodu. Politički um je sve stavio u svrhu vlastite koristi i dominacije. I znanost je sebi podvrgao i stavio u službu. Od Arhimeda do Einsteina um je bio korišten u „vojne svrhe“, u razvoj uništavajućih naprava i oružja. To što je neki pronalazak bio korišten i mimo znanstvenikove namjere i volje potvrđuje da znanstvenik ne može ni utjecati ni predvidjeti što sve može biti rezultat i posljedica nekog projekta, a što su neki pronalasci i ideje slavnih znanstvenika ponekad korištene za samoobranu ne umanjuje njihovu razornost i opakost. Pritom nije bio rijedak slučaj da je u razaranju onaj koji uništava u uništenje neprijatelja uključivao svu svoju pamet i čvrsto vjerovao da to radi iz najboljih namjera, sa moralnim i patriotskim opravdanjem, sa vjerom da čini dobro, jer u ime vlastitih vrijednosti uništava svijet

140

svog odvratnog, ništavnog neprijatelja ! Veliki je broj znanstvenika koji su dobrovoljno, sa iskrenim uvjerenjem i žarom služili nacizmu, sovjetskom komunizmu i drugim oblicima totalitarizma. Danas i fanatični vjernici sva svoja znanja i sposobnosti stavljaju na raspolaganje svojim opakim liderima, spremno idu u rat i ubijaju u ime svoje ljubavi za istinsku vjeru i Jedinog, pa tako staju uz ideologiju uništenja, ideologiju koja bi da konačno uništiti sve što joj je suprotno, što neće moći postići a da pritom ne uništi sve što je svijet, pa i same sebe.

3. Znanstveni um ne može predvidjeti konzekvence svoje djelatnosti, svojih otkrića i izuma, koja „praktični um“ (koji vode njegova etička i/ili vjerska načela) ponekad pretvori u sredstva uništenja. Naravno, slavni fizičar i pacifist Albert Einstein nije mogao predvidjeti Hirošimu, premda je njegovo alarmantno pismo predsjedniku Franklinu D. Rooseveltu bilo i prinos stvaranju atomske bombe. Plašimo se onoga što je proizveo um, premda u samoj namjeri umna bića nije (možda

141

gotovo nikada) bilo zle namjere, ali je ljudska destruktivnost spremno stavila mnoge tehničke pronalaske i znanstvene uvide u funkciju svoje želje za dominacijom i uništenjem. Umu koji uništava blizak je „pokvareni um“, „pamet“ intriganata, mešetara, svih onih koji su skloni podvali i nedjelu. Zato je pitanje uma nužno uvijek i etičko pitanje. Već je Sokrat posumnjao u vlastitu spoznaju, a Kant pokazao sve granice umovanja, ali sada pitanje više i nije toliko epistemološke naravi, koliko je pitanje etičkog, pitanje djelanja o kome odlučuje naša mogućnost mišljenja. Što vraća onom negativnom odgovoru na pitanje o vezi morala i tehničkog napretka, a metafizički pojam uma definitivno utjelovljuje i psihologizira. Pitanje etičnosti uma okončava tvrdnjom da je um onakav kakav je čovjek kome pripada. Um nije nešto po sebi dobro što je „stavljeno u službu“ i iskorišteno, nego ga nemoralna osoba dragovoljno upregne u nehumanu, zločinačku djelatnost. Upregne sebe, jer je spremna biti nemoralna, jer jest nemoralna. Ljudi koji drže do moralnih načela i etičkih normi takvu djelatnost pak opisuju kao mračnu i zlu, čime potvrđuju da i um takav može biti : um terora, nasilja i uništenja.

142

4. Za „racionalno organiziranje“ bili su uvijek totalitarni politički režimi, režimi kontrole, nadzora, autoritarnog upravljanja, a njima je u nekim aspektima blizak tehnološki um, koji bi da svijetom suvereno upravlja. Režim koji potpuno, neupitno raspolaže svojim podanicima je neprijeporni um vlasti. Režim komandi, propisa, naređenja, izvršenja, ograničenja. Režim kakav je mogao biti blizak samo onome koji je bespogovorno poštivao njegovu dogmu. A što slabiji čovjek, to žešći dogmat. U takvim režimima su vladali despoti, tirani, zločinci (Čak mnogi kvazi-intelektualci gaje cijelu mitologiju genijalnosti zločinaca, „ne može im se poricati pamet, samo eto...“. Samo eto, iza njih pustoš, zločini i propast. Samo eto, dokazaše svim svojim nedjelima što su i kakvi su. Samo eto... i oni koji ih pravdaju i hvale sasvim su im u svojim željama i namjerama blizu). Takvi politički sustavi ukidaju svaku Razliku i budno paze da se ne razmaše kritičko mišljenje. Gospodari takvog društva određivali su sve, od državnog i pravnog uređenja preko uređenja seoskih zadruga i projektiranja gradova

143

do života pojedinaca, kojima su oduzimali pravo na privatno vlasništvo i slobodu, dakle oduzimali ono što John Locke u Dvije rasprave o vladavini (1689.) navodi kao nužne uvjete normalnog života. Totalitarna društva su poricala temeljna ljudska prava i rezultirala opresivnom političkom praksom i permanentnim terorom. Takva društva postala su zemlje arhipelaga gulaga i koncentracijskih logora, a u umjetnosti je ova politika totalitarizma našla mjesta samo u zastrašujućim pričama o distopiji. U pričama o monstruoznom umu nadzora i svijeta u kojem se „sve unaprijed zna“.

5. Priča o našoj kulturi i civilizaciji je priča o postignućima i lijepim djelima, kojima je mnogo neuspjeha i katastrofa prikriveno, pa je tako i priča o umu priča o njegovim značajnim ostvarenjima, ali i porazima i lošim djelima, o umu koji sprema konačni poraz svemu ljudskom. Strah od katastrofalne budućnost započinje uvidom u njezine (na)znake u vlastitoj stvarnosti. A ipak, ne bi bilo dobro vlastitom panikom poma-

144

gati da se ono što se urušava sruši još prije, nego valja vidjeti što se još može učiniti. Moderno doba je bilo doba poleta i vjere u progres, ali i pada političkog radikalizma, pada ideja o mogućnosti neprijepornog upravljanja i raspolaganja. Ideja o utopijskoj „promjeni svijeta“ potpuno je napuštena. Umnost je trebala biti norma, mjera, kriterij, ali je društvena praksa pokazala i kompromitirala naopako lice uma koji planira i mijenja. Povijest je pokazala što sve u populističkoj politici može biti i kako može završiti san o kolektivnoj sreći i priča o boljoj budućnosti. Što veće povjerenje, to dublje razočaranje. Idealističkoj vjeri u um uslijedilo je doba rezignacije i osporavanja njegovih moći. U postmodernoj filozofiji snaga uma je relativizirana i dominira uvjerenje da (osobni) motivi više odlučuju nego um, a načelo relativizma ukida svako neprijeporno mjerilo i neospornu mjerodavnost, pa i kompetencije uma. Ovakvo stajalište je bitno pridonijelo zamahu subjektivizma, koji rado laska sebi samom i svom komotnom odnosu prema svakom istinskom trudu i spoznaji, ali mu treba odati priznanje

145

što je ovaj novi filozofski relativizam porekao autoritet uma koji potire svaku Razliku.

6. Je li dakle objedinjujući um, um Jednog, moguć još samo kao vjera u um i um vjernika ? Ili je i sama vjera posijala zrno sumnje u značaj uma ? Filozofija je vođena načelima uma. U svom Političko-teološkom traktatu Spinoza piše da unutarnja vjera pripada osobi i nikakvom silom ne može biti promijenjena.67 Vjera ne može biti izvana nametnuta, jer je istinska vjera uvijek unutarnja vjera. Što je zasnovano u vjeri, utemeljeno je u vjerovanju. Vjera u Boga potvrđuje da „čovjek“ nije odgovor na sva pitanja i da postoji nešto više i bolje od njega. U Bogu je ono što mu vjernik pripisuje, u vjeri ono u što vjeruje. Mnogo toga. Sve nade i neostvarenosti, svi snovi i želje, sve što bi život trebao biti, što će biti i što neće biti. Svako Boga za sebe, u sebi nalazi. Svaki vjernik misli i čvrsto vjeruje da govori o objektiv67

146

Baruh de Spinoza, Političko-teološki traktat, XX, str 243 i 226

no postojećem i neospornom Bogu. O objektivnom, a u tome najviše subjektivnosti, jer svi dokazi počivaju na osobnoj vjeri, koja je jedini čvrst i neporeciv dokaz postojanja Boga. Bog je za vjernika uvijek jedno utemeljenje, očekivanje i nada. Vjera i mišljenje se često shvaćaju kao sinonimi. U svakoj spoznaji je prisutna vjera, kao što je i sama vjera oblik spoznaje, pa za Augustina upravo vjera otvara put ka razumijevanju. Vjera može biti shvaćena kao sigurna spoznaja, izvjesnost u kojoj više nema mjesta skepticizmu, čak kao osobno uvjerenje kojem nije potrebna ni logička zasnovanost, ni dokaz u očiglednom, dakle kao neprijeporno osobno stajalište i nepokolebljiva vjera, što je svakako prije svega psihološko i osobno emocionalno pitanje. Iz vjere (iz promišljanja o Vjeri) dolazi i sumnja u um i njegove dokaze : Tertulijan smatra da „nema ničega iznad vjerovanja što bi trebali vjerovati“,68 Pascal tvrdi da „vjeri nisu potrebni dokazi“,69 a Kierkegaard u 68 Tertullianus, De praescriptione haereticorum. Navedeno prema : Branko Bošnjak, Grčka filozofska kritika Biblije, Zagreb 1971, str. 293. 69

Blaiz Pascal, Pensées, Paris 1970, 796. Vjernik nalazi argumente u svojoj vjeri i sebi samom. U tom pogledu meni osobno je najuvjerljivije stajalište Meistera Eckharta. Čovjek svog Boga u sebi nosi i svaki je Bog u sebi samom. Bog je u tebi i ti si u Bogu – to je poduka Eckartovog unio mistica : “Bog i ja smo jedno u

147

svojim spisima dokazuje da se Bog ne može spoznati umom, nego samo dosegnuti vjerom. U nekim teološkim interpretacijama primjetno je davanje prvenstva osjećaju, jer se vjera temelji u unutarnjem osjećaju vjernika i nisu joj potrebni nikakvi vanjski dokazi.70 spoznaji”. Takva spoznaja uspostavlja ljudsko dostojanstvo naspram poniznosti. Takva spoznaja kaže da su vjernik i ono u što vjeruje jedno, pa je samo vjerovanje emocionalni i spoznajni proces, u kome vjernik spoznaje i sebe i ono najviše, Boga samog. Sama vjera je ovdje u prednosti nad refleksijom i racionalnim mišljenjem, jer može vidjeti više i svojom intuicijom otići dalje od bilo koje refleksije, koja ništa ne može pouzdano reći o prvim i posljednjim stvarima. Onome koji ne vjeruje Bog je samo ideja Boga, jedna emocionalna nužda i slabašna nada, a nikakva spoznaja. Na to svaki vjernik može s lakoćom odgovoriti : vjera je po sebi uvijek nužna i uvijek dokaz povjerenja u smisao samog života, a potom i u smisao iznad i iza našeg života, u „viši“, određujući smisao, u transcendenciju koja daje smisao egzistenciji. A za to nisu potrebni nikakvi „dokazi“, jer osobna vjera nije u domeni „znanstvenog uma“. U vjeri se ostvari ono u što čovjek vjeruje, što može, što je već u njemu i ništa mu ne dolazi izvan njega. U tome se temelji osobna vjera i spokoj vjernika, kako onoga koji vjeruje u Boga, tako i onoga koji vjeruje u svoje vlastite profesionalne zadatke i slijedi svoja osobna moralna načela. Vjera u nešto ili nekog je istinita samo ako je ono vanjsko u koje vjerujem i u meni samom. Jedinstvo osobe i njezine vjere pokazuje da vjerovati znači utemeljiti se u svojoj vjeri i sebi samom. 70

Kant pokazuje put u razumijevanju istinitosti od mnijenja preko vjere do znanja i kaže da se “subjektivno dovoljno naziva uvjerenjem”, koje je važeće samo za onoga koji takvo što iskazuje, za razliku od objektivnog, koje je izvjesnost “za svakoga” (Vidjeti : Kritika čistog uma, II, 3, str. 406.). U Humeovoj filozofiji, vjera je još uvijek i osjećaj i prosudba, a običaji više utječu na ljudska stajališta no razum. Kod Kanta je pak naznačeno razlikovanje između vjere kao subjektivnog, emocionalnog i psihološkim činiocima uvjetovanog stajališta i vjere kao spoznaje, kao odnošenja prema predmetu vjerovanja, objektivnog.

148

Upravo s takvim uvjerenjem ne samo religijska vjera, nego svako vjerovanje može dokazivati svoje i kada je sve što dokazuje protivno činjenicama i logici, a tada može biti i protiv samog uma ukoliko je ovaj kritizira i njezina stajališta ne usvaja, što lako može otvoriti vrata svakoj vrsti fanatizma, slijepe vjere koja sama sebi svoje dokazuje. Doduše, to nije dominantno tumačenje i mnogo snažniji utjecaj je imalo učenje Tome Akvinskog, koji naziva dobrim ono za čim ide težnja, a istinitim ono za čime teži um. Razum u Tominom učenju dolazi do istine diskurzivnim putem, a um intuitivno. Razum može biti od pomoći u razumijevanju vjere, a najviše što um doseže jest svijest o Bogu. Bog je nužni bitak, koji je po esenciji (bivstvenosti), a ova je njegova egzistencija, jer je Bog čisti akt (actus purus).71 Upravo ovakvo aristotelovsko stajalište otvara put razumijevanju vjere kao umnosti, što je prisutno i u Kantovoj filozofiji, kao i racionalnoj, prirodnoj teologiji, što je našlo mjesta u Leibnizovoj filozofiji, u kojoj um ima značajno mjesto, jer se teodiceja zasniva na iskustvu i umu, a sam um je po svom porijeklu božanski i u svojoj refleksiji okrenut Bogu. 71

Toma Akvinski, Summa teologica, I. q2, a3

149

Svaki dokaz o postojanju Boga dokazuje postojanje bića koje bi samo sebe, sobom trebalo dokazivati, a potpunoj, iskrenoj vjeri takav dokaz nije potreban, jer vjernik vjeruje i u svojoj vjeri već za sebe zna za neupitno postojanje Boga. Svako znanje je u vezi sa istinom : znanje o prirodnim zakonima je znanje o nespornoj istini, istini za sve, znanje o onome što objektivno jest. Osobno vjerovanje je znanje za onoga koji vjeruje, subjektivno znanje. Jedno je vjera (vjerovanje) u osobno, drugo mišljenje vjere. Osobno vjerovanje je zasnovano na emocijama i željama (što je jedan od razloga gorljive obrane vlastitih uvjerenja), pa je takvo vjerovanje osjećaj mogućeg, a ne izvjesnost spoznaje, iako može biti osnova stava, osnova tvrdnje, koja ne može biti dokazana i znanja koje ne može biti potvrđeno izvan subjekta, što neće poremetiti ovo uvjerenje, koje se za subjekt pretvorilo u neosporno znanje, kao što može biti i plodotvoran inicijator i nosilac praktičnog djelovanja (činjenja).72 Vjerovanje je subjektivno, osobno, vje72

Wittgenstein u svojoj studiji O izvjesnosti ne izjednačava “znam” i “vjerujem”, jer je „ja vjerujem“ samo izraz, a „ja znam“ nije (Vidjeti : Wittgenstein, Ludwig, Über Gewißheit, Frankfurt am Main 1984, § 179, 180, 243). Ovdje se također može reći : vjerovanje je dojam, impresija, za koju oponent može dokazivati da je iluzija, privid, nešto što u sebi nema zasnovanosti i izvjesnosti, nešto što očigledno nije

150

ra opća, skupna. Ona je usvojena kao zajednička vjera i po mišljenju sljedbenika te vjere trebali bi je spoznati svi, jer je ona istina i to objektivna istina, čiju točnost garantira viši autoritet – Bog sam. Vjera kao vjera u Boga ima povijesno i društveno porijeklo i zapravo je usvajanje i prihvaćanje već oblikovanih stajališta i učenja, koja potom postaju i osobna, a svakako kao utvrđena dogma ne mogu biti dovođena u pitanje. Teologija i njezina dogmatika tvrdi : Misliti Boga je misliti posljednje i prvo, misliti svijet i biće, misliti apsolutno i prihvatiti neupitno. Vjera u samoj sebi ima pojam beskonačnog, a kao učenje je u svojim temeljima potpuno sazdana i već dovršena, u sebi oformljena i vjerniku dana, za razliku od slobode refleksije, koja je uvijek otvorena i ne može biti okončana. Zato je u tradiciji svih religija postojao jak otpor prema svakom kritičkom mišljenju, a ponekad i prema samoj filozofiji kao takvoj. Vjera je povjerenje u ono načelo koje više ne treba provjeravati, a kada je riječ o Bogu u klerikalnim sredinama ta vjera i sve što kako subjekt vjeruje da jest. „Ja vjerujem“ je po svom karakteru psihološki izraz, koji ne pretendira na nepobitnost i izvjesnost i može ostati samo osobni dojam. Tvrdnji je mnogo bliži izraz „ja mislim“, jer iza njega slijedi obrazloženje i dokazni postupak i ukazivanje na egzistenciju onoga o čemu je mišljeno.

151

joj pripada ne smije biti dovođeno u pitanje. Vjera je : tako jest. Mišljenje je : može biti. Čovjeku koji vjeruje u Boga Bog sve dokazuje i boljih mu dokaza ne treba, a onome koji ne vjeruje Bog ne dokazuje ama baš ništa. Ateist svojom nevjerom vrijeđa osjećaje vjernika, a vjernik svojom vjerom ustaje protiv uvjerenja („razuma“) ateista. Pritom i jedan i drugi vjeruju u svoju umnost i potpuno poriču um Drugog. I jedan i drugi u ime objektivnosti i istine, a i jedan i drugi u svoje ime. Osobna vjera svoje sama sebi dokazuje i ne može, a pogotovo ne mora, biti dokaz za Drugog. A tada se pod krinkom vjere može poturiti i divljaštvo novih „vjernika“, za koje samo treba reći jedno : ako oni uopće u nešto vjeruju onda je to suprotno svakom humanizmu i vjeri u biće, ljudsko ili božansko. Vjera je ljubav i razumijevanje Drugog. Ona je unutarnji moralni imperativ. Vjera u Boga je vjera u drugo biće, u Drugog koji je dokaz mog postojanja i uvjet moje slobode, pa me vjera treba voditi njegovom prihvaćanju i uvažavanju, susretu s Drugim. Kada vjera to nije, onda je prijetnja i nasilje, onda je opaka i zla.

152

7. Živimo u dobu tvrdoglavih osobnih uvjerenja i nepokolebljive osobne vjere. Jedna od karakteristika našeg doba je nedostatak zajedničkih mjerila i „univerzalnih vrijednosti“. Nepovjerenje u um sve više dolazi iz tabora suvremenog subjektivizma, koji neprijeporno vjeruje u svoje i prihvaća svoje osjećaje kao sigurne dokaze, čak i ako je takav dokaz potpuno suprotan činjenicama, logici i refleksiji. Subjektivizam dominira. Razmahao se i u liku vrlo popularnog antiintelektualizma, koji započinje sa „diktatom stomaka“ i „istinom srca“, a promovira neobrazovanost, glupost i brz uspjeh, jer nalazi svoju argumentaciju u neuspjehu „pameti“. Dokazuje se da obrazovanje ničemu ne služi, a kao bjelodane potpore ove tvrdnje navode se nezaposleni doktorandi, siromašni učitelji, neuspješni umjetnici, ostarjeli znanstvenici na jednoj i uspješni polupismeni bogataši i slavne priglupe „zvijezde“ na drugoj strani. Naokolo se po povoljnim cijenama prodaje pojednostavljeno znanje, šarlatanska „alternativna učenja“, površna mudrost „nove škole“, kabala i sve drugo „za početnike“ i „bez muke“,

153

sva površnost i klišeji za ljude koji bi „bez muke do nauke“. Samom riječju „pametan“ danas najčešće opisuju okretnu, vještu osobu, dok je umna osoba mudra, obrazovana, školovana, ali nije nužno uspješna, a ni aktivna. Praktičnost, pod kojom ovdje podrazumijevam osobnu korist i oportunizam, jedan je od motiva zamaha sve češće ignorancije i misaone lijenosti. Želja za konkretnim postala je težnja k trenutnoj ugodnosti i opipljivom boljitku, a „osjećaj“ je potisnuo znanje, što vodi porazu kritičkog uma, nedostatku svijesti o povijesnosti bića i provali subjektivizma, s jedne i poštovanju različitih dogmi s druge strane. Vitalizam svodi život na preživljavanje i borbu za vlastiti sitni interes, a podržava nasilje, otimačinu, divljaštvo i primitivizam, podržava sve što je protivno umu i u svojoj bîti je slika politike iz koje je izrastao.

8. Svaka ozbiljna kriza potiče cinizam i nihilizam, a oduzima „smisao“ djelatnosti i svem postojanju. U takvim periodima odlučuje volja, koja se može opisati kao pojedno-

154

stavljena „volja za životom“. Unutarnja motivacija i upornost, srećom, pobijede i u teškim vremenima. Djelatni um je nepokolebljiv. Onaj koji donosi odluke „zna što čini“. Tek poraz dovodi djelatnikove kompetencije u pitanje. Um koji djeluje gubi kredibilnost kada ne pruži točan (i/ili uspješan, a ako ništa bolje ono barem prihvatljiv) odgovor na postavljene zadatke. U tome je sličan teorijskom umu. Ali, ove umnosti imaju različit pristup problemima. Um koji spoznaje um je „neznalice“, onoga koji traži, ispituje, nastoji spoznati. Djelatni um uvijek „zna“ i s tvrdoglavom upornošću djeluje i bori se i kada je sve što čini poražavajuće. Zato je to jedini „vječni“, odnosno uistinu prodorni um – um vjere u vlastite ideje. Srećom, to ipak nije samo osobina grabeži, koristoljublja i osobnog boljitka, nego i stvaralačkog uma, koji najmanje brine o vlastitoj koristi.

9. Svrhovita djelatnost i duhovna aktivnost rezultirala je djelima znanosti, umjetnosti, religije, ukupnom ideologijom i njoj pripadajućom kulturom. Najbolja ljudska svojstva

155

su božanska ili su barem tako nazvana, jer su najbolje čovjeka : Ljepota, Dobrota, Um. Naš zadatak je ponovo tražiti i naći umnost, jer samo njezinom pomoću ponovo možemo razumjeti Boga i naći Čovjeka. Razlozi uma moraju biti u suglasju sa razlozima srca eda bi subjekt osjetio potpuno zadovoljstvo i prihvatio odluku kao vlastitu, kao djelatnost koja je primjerena njegovu biću. Sve dok nije tako biće živi u otporu svojim vlastitim okolnostima i onome što se u njemu ili oko njega događa. Um je trebao biti um po sebi, mišljenje samo, autonoman, nepogrešiv, savršen, Bog, ali je kao „čisti um“ optužen za nekorisnost i jalovost,73 a kao um prakse za manjkavost, kao um koji nanosi očiglednu, vrlo konkretnu štetu. Nije ostvarena neka kantovska sprega uma i vlasti, znanja i moći, što bi rezultiralo „vječnim mirom“, nego je veza uma i sile postala planetarna prijetnja. U tom smislu najteža je optužba upućena znanstvenom i tehničkom umu, umu koji je ostvario svoje 73

U takve optužbe spadaju i primjedbe pozitivističke filozofije o nekorisnosti i besmislenosti fundamentalnih metafizičkih pitanja, čime je unutar same filozofije razvijan otpor “jalovom intelektualizmu”, što je bio još jedan doprinos tvrdnjama o nepotrebnosti same filozofije i njoj pripadajućeg uma.

156

zamisli, stvorio silu kojom čovjek više ne može vladati, umu koji je već proizveo Auschwitz, Hirošimu i Černobil, proizveo tragedije za koje nema utjehe, organizirao uništenja za koja nema opravdanja, stvorio silu koja se može oteti biću i ugroziti svijet, a za još prisutne tehničke i ekološke probleme nije pronašao dovoljno dobro rješenje. Jedni su tvrdili, najčešće znanstvenici i filozofi skloni racionalizmu, da samo um može dosegnuti bit stvari, drugi, naročito umjetnici, da tamo gdje zastane um započinje uvid intuicije i imaginacije. Um ostaje nemoćan i nijem pred izazovima graničnih i krajnjih situacija. Sve što razum može shvatiti može i iskazati, što osoba može osjetiti često ne može Drugom prenijeti. Neiskazivo je jedan od razloga nepovjerenja u moć uma. Nitko i nikada ne može do kraja reći ni sve što sluti i osjeća, ni sve što je doživio, ni sve što jest, a ni što sam jest, jer uvijek ostaje još nešto, jer uvijek ima onoga što se neće ili ne može reći, jer uvijek postoji i ono drugo. A to neizrecivo postaje još jedan od dokaza nemoći uma. Tada mislilac dokazuje da je mišljeno iznad svakog mišljenja i da ne može biti imenovano, nego samo iskazano nijemošću ili u slutnji. Riječ izostane kod

157

presudnog, onog temeljnog, krajnjeg, najvišeg i najljepšeg – tvrde pjesnici, vjernici, mistici i svi koji su iskusili krajnje. Ono je znanje koje ne može biti preneseno Drugom, ono je osjećaj koji ostaje zarobljen u svom nosiocu. Neizrecivim osoba najčešće naziva mučno, traumatično osjećanje (nasuprot tome, „neizrecivu ljepotu“ i „neopisivu sreću“ bi da živi), osjećanje kojeg bi osoba da se oslobodi, ali često ne zna kako to učiniti a da ne naudi sebi samoj, svojoj uznemirenoj i ranjivoj duši, pa ta neizrecivost zauvijek ostane, takva, u njoj. Um takva iskustva ne može racionalno elaborirati, a ni na zadovoljavajući način objasniti, često čak ni shvatiti, ali pri tom „izostajanju riječi“ opet i jedino može prizvati u pomoć riječ, iskazati svoju brigu o neiskazivom. Na taj način i ono ostaje u okviru jezika, postaje imenovano i barem tako označeno, pa je opet jezik dokaz o značaju i veličini toga što ne može biti rečeno. Potpuno razočaranje u spekulativni um počiva u spoznaji o njegovoj nekorisnosti u praktičnim poslovima, a u samoj spekulaciji ostaje nedovoljan u objašnjenju drastičnih životnih događaja, a i u odnosu na najviše zadatke i nikad dosegnuto, ali zamišljeno savršenstvo. Nije dakle rečeno da um

158

ne može ništa, nego da ne može sve, ne može dosegnuti definitivno, posljednje, apsolutno. A postoji li neki drugi način na koji bi takvo što bilo moguće ? Uostalom, upravo se u svijesti o granici rađa težnja k njezinu nadmašivanju. Kako u djelatnosti, tako i u stvari mišljenja.

10. Umu je mnogo više svojstvena sumnja, nego neutemeljeno vjerovanje. Sumnja u um je opet posao uma, koji je uvijek zaposlen samim sobom. Um može sumnjati u svoje moći, biti kritičan prema svojim dosezima i rezultatima, ali ne smije poreći samog sebe, jer bi time bilo porečeno samo biće. U odnošenju prema sebi samom, u preispitivanju svojih moći um u odgovoru o svojim spoznajnim mogućnostima ujedno odgovara i na pitanje o tome što jest biće i njegov svijet. Ali, sumnja u um nije toliko potaknuta njim samim, koliko onim o čemu misli, a o čemu ne može kazati što i kako jest, a upravo to nespoznato postaje izazov i potvrda nužde refleksije. Zato iza svih zapreka, granica, muka, užasa, sponta-

159

nih djelatnosti, improvizacija, intuicija, osjećaja... opet i ponovo prizivamo um, prizivamo umnost koja će naš svijet dovesti u red i sklad, koja će ponovo uspostaviti svijet, koja će stvoriti svijet, jer je svijet logos, Um, Riječ, Biće, mi sami. Kaos postoji, ali se u njemu ne može dugo. I kaos mora postati logos ili se barem mora shvatiti njegov „logos“ eda bi se u njemu moglo biti. Povjerenje u um je obnovljena vjera u Boga, pa jedno razočaranje prati drugo. Nije um zakazao zato što nismo znali djelovati na uman način, niti je Bog izdao zato što mu nismo vjerovali (Bog ne može učiniti ništa loše, po vjerniku zato što je savršen, po nevjerniku zato što ne postoji), već zato što ne živimo u „najboljem od svih svjetova“, nego u svijetu koji je „ljudski, odveć ljudski“. Nevjera je obuzela svijet, jer se ni jedna nada nije ispunila. A i vjera, koja tvrdi da je vjera ljubavi, u ime te iste ljubavi ubija i kao „zakon srca“ usvaja potpuno nerazumne argumente i zastupa opasne ideje, pa kao sve više zastrašujuća bajka za odrasle zapravo ustaje protiv uma i logike. A taj otpor je naročito jasan i opravdan kao otpor politiziranoj vjeri, opasnoj politici koja bi morala napustiti manipuliranje

160

svojim sljedbenicima i biti vraćena u okrilje osobnog vjerovanja. Kao što je i umnost moguća samo kao osobna umnost, a kao „kolektivna pamet“ jednoumlja postaje slika političkog terora i stvarnost totalitarizma.

11. Kratka povijest uma i ljudske „mudrosti“ nužno je priča o razložnom pesimizmu. Iznevjerena očekivanja, a porazni rezultati. Porazni posebno onda kada um nije razuman. Porazni kada služi destrukciji. Porazni i kada um pokazuje svoju nemoć. Um ne može dosegnuti istinito, ne vodi nužno k dobru, ne ostvaruje dobro. Ili bolje, preciznije : nikada um ne postiže potpuno zadovoljavajuće rezultate, ni na spoznajnom, ni na djelatnom planu. Priča o umu još je jedna priča o neostvarenom snu. Povijest je pokazala da dobri Bog nije svemoćan, a historija puna „uspješnijih“ zločinaca i temeljitih razaranja, kojih je mnogo više ili se barem jasnije uočavaju nego postignuća, puna dokaza da ljudi ne brinu mnogo o drugima, a i kada nešto pokušavaju ne mogu naći spasonosna rješenja

161

čak ni za elementarne egzistencijalne probleme ugroženih i obespravljenih. Ali, koliko je povijest uma povijest nezadovoljstva i razočaranja, toliko je i povijest ponosa zbog postignutog. Baš kao i povijest ljudskog bića. Povijest uma je povijest opravdanih sumnji u moći i intencije uma, dubokih razočaranja zbog djela uma, ali i ponosa zbog njegovih djela i njega samog. Um je svijest o vlastitoj granici i mogućnostima u domeni spoznaje, razlikovanje dobra od zla u domeni etike, a i osnova na kojoj su nastajala vrijedna djela u svim područjima ljudske djelatnosti. Umnost je spoznala koliko je mogla, ostvarila što je mogla, u svakom pogledu doprinijela biću. Um je stalno razumijevanje granica uma, kao i stalno potvrđivanje da se i u „polju mogućeg“ mišljenje kreće prema novim horizontima, jer mu se u mišljenju vlastitog Ovdje i Sada otvara vječno i beskonačno, u mišljenju dostižnog nedostižno, u dolaženju do granice želja i volja za njezinim prelaženjem... Um je mišljenje sebe samog i svog predmeta, a njegovoj intelektualnoj hrabrosti i stvaralačkim sposobnostima pripada i odvažnost mišljenja onoga što osjećaj može naslutiti

162

i intuicija uvidjeti. Time um potvrđuje da je on ukupnost ljudskih duhovnih moći. Um treba razumjeti, shvatiti i usvojiti sve druge sposobnosti bića, jer je um neka vrsta „urednika“ u raznolikosti života. U tom smislu um doista može više od instinkta koji slijepo djeluje ili plahovitih emocija, koje ne razabiru ništa osim svoje volje i želje, što naravno nije potvrda neke svemoći uma, nego, prije, dokaz sposobnosti uma da okupi u sebi različita iskustva i ostvari misaonu sintezu, u kojoj je na cjeloviti način iskazano što jest biće.

12. Znanost i filozofija briga je malog broja ljudi. Oduvijek je tako bilo, jer mišljenje, refleksija i sva filozofija nije nikada i nigdje bila popularna zabava i omiljena aktivnost. I bolje da nije. Ono što je i u naše vrijeme ipak utješno je da zadaća mišljenja nije napuštena. Samo je pitanje što je filozofija u promijenjenom svijetu. Odgovor je jednostavan : isto što je i bilo – stvar mišljenja. Svakodnevni, banalni vitalizam ne haje za „pitanja

163

uma“, jer mu je samo do ostvarenja svoga, a ne do razumijevanja onoga što jest i biva. Ali, ta nebriga nema mnogo udjela u stvaranju naše kulture i civilizacije, a u povijesti ljudske duhovnosti nema baš nikakve. Priča o umu je priča o njemu i njegovim postignućima. U to spada i spoznaja o onome što možemo, a još više o onome što ne možemo spoznati. U tome je umovanje u jednom uvijek bilo u pravu, jer je svojim nastojanjima pokazivalo koliko su sve naše moći i spoznaje ograničene, čime je umovanje potvrđivalo bezrazložnost prekomjernog povjerenja u ljudsko biće, ali i obnavljalo nadu u istinske, stvarne mogućnosti bića, onog bića koje bi da učini što može i koliko može, a u dosezanju svoje granice barem da ukaže na transcendentalno i onostrano, na ono što je prije iskustva i iza granice spoznatljivog. Svaki napredak bića započinje s razumijevanjem njegovih poraza, probijanjem vlastitih ograničenja i odnošenju prema temeljnim pitanjima i gorućim problemima. U tome se oduvijek sastojala hrabrost i snaga uma : u njegovoj spremnosti da zakorači u predjele neispitanog, suoči sa stvarnim i zagleda u ništavilo. U odluci uma da bez zazora kaže istinu.

164

Um koji ruši iluzije svojih prethodnika, obmane stvarnosti i vlastitu nekritičnost izgrađuje samog sebe. Dokazuju to sva prijelomna djela povijesti filozofije, od Platona i Aristotela, preko Descartesa i Spinoze, Bacona i Lockea, Humea i Kanta, Hegela i Marxa, do Nietzschea, Husserla i Heideggera, dokazuje to i otvorenost novih filozofskih nastojanja. U sagledavanju opasnosti ponora i istine postojanja um razumijeva što uistinu jest svijet i pokazuje što je sam. A da bi nešto bilo bolje u svijetu, najprije mora biti spoznato i unaprijeđeno u biću koje tom svijetu pripada.

13. Još jedna priča iz davnina, ovaj put o Sizifu. Bio je ugledan, kraljevskog porijekla, a i sam kralj, bogat, lukav, ubojica putnika i prolaznika, „najvještiji od ljudi“, intrigant, mudar. S bogovima se sukobljavao, varao ih, ponekad i pobjeđivao, u svojoj gordosti vjerovao da je pametniji i od samog Zeusa, jednom je nadmudrio i okovao čak i vladara podzemnog svijeta, pa su ga bogovi na kraju kaznili da zauvijek, do u vječ-

165

nost gura teški kamen uz kosinu prema vrhu brda, gromadu koja bi se uvijek nanovo sunovratila niz brdo, pa svaki dan sve ponovo... Sizif je postao metafora za uzaludan trud i napor, za rad bez rezultata, za uzaludnost i jalovost mnogih ljudskih nastojanja. Albert Camus u svom glasovitom djelu Mit o Sizifu (1942.) tvrdi da ovaj junak grčke mitologije postaje svjestan besmislenosti svog života kad silazi niz planinu, kad razmišlja i shvaća uzaludnost onoga što radi. Sve je uradio, a sutra će sve morati ponovo. Camusov pesimizam vidi tako i sudbinu radnika, svojih suvremenika. Mračna, apsurdna sudbina. A takva je posebno kada je postanemo svjesni, ali ne i beznadna : Camus veli da i Sizifa možemo zamisliti kao sretnog junaka, jer njegov teški zadatak „ispunjava njegovo srce“.74

Ponekad i sam mislim da Sizifov napor zapravo nije potpuno uzaludan. Izvršava volju bogova, koja je postala njegova vlastita sudbina. Ima vjernu, premda pomalo zluradu „publiku“ i zna zašto i zbog koga radi ono što radi. Bogovi pažljivo prate njegovu djelatnost, ne daju mu da odustane, jer 74

166

Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe. Essai sur l’absurde, Paris 1962, str. 119

je to odluka najvišeg od svih, samog Zeusa. Mislim, dakle, o Sizifu kao o junaku zaokupljenom i ispunjenom svojim teškim zadatkom, jer uvijek hoće da dogura kamen do vrha, a onda, kasnije, dok silazi niz planinu i razmišlja o onome što je učinio, u Sizifu počne rasti i nada. Vidio je gdje je vrh, došao do njega, i kamen dogurao, sljedeći put će biti bolje, jednom mora uspjeti, kamen će ostati tamo gdje treba biti. Um uči uzaludnosti, ali i nadi. Svaka je misaona avantura, svaka težnja k sofosu takva : stalno penjanje uz litice, stalno prevaljivanje istog puta, s mnogim teškoćama, sumnjama, nedoumicama, strahovima, ali uvijek nanovo i s nadom da će um jednom dosegnuti krajnje, doći do vrha, već ga je toliko puta ugledao, konačno će ostvariti svoje. A ako jednom svoje i ostvari, u povratnom pogledu opet razabere da će morati ponovo, barem još jednom sve provjeriti, sve preći, istim putem od dna do vrha još jednom, a onda opet natrag, odakle je krenuo.

167

14. U prihvaćanju sudbine mišljenje prihvaća izvršenje nužnog, u pravljenju vlastitog izbora um stvara svoju ideju horizonta i slobode. U antičkoj filozofiji mišljenje nije nešto subjektivno. Izricanje je bilo kazivanje logosa. Logos je ljudska umnost, ali također i vanjsko, koje se kao riječ i umnost dohvaća, razabire, usvaja. Za stare mišljenje je označavalo usklađenost svega što je priroda, jedinstvo Prirode i onoga koji misli. Novovjekovlje sa Cogitom stvar mišljenja određuje kao ideju subjekta. Od tada je um zamišljan i u filozofiji mišljen kao unutarnje svojstvo bića. Svijest o vlastitom (o samosvijesti) nužno vodi subjektiviziranju i psihologiziranju, ali i svijesti o granicama subjekta i njegovih spoznajnih moći, svijesti o granicama uma, što je zapravo prvi posao uma, koji najprije mora shvatiti što jest i što može, jer tek kada je riješen ovaj psihološko-epistemološki problem um uistinu započinje misliti što mišljeno jest. A da bi mislio što uistinu jest, um se mora otrgnuti subjektivnosti u činu mišljenja, jer um nije neko mjesto, locus,

168

nije samo ono što je „unutar subjekta“, nego je označitelj mišljenja, koje ne smije biti subjektivno i nije samo moje, jer je izazvano onim o čemu subjekt misli, a i onim u čemu i kako kao biće jest. Mišljenje nije sloboda, nego izazov same stvari i prisila ovoga gdje, kako i zašto; mišljenje je nužda mišljenja, kojom je jedino moguće dosegnuti ono što jest sloboda i istina bića. Mišljenje je po misliocu samo ukoliko je on prethodno sam bio u mišljenju, jer u stvari mišljenja ne vodi mislilac, nego mišljenje. Upravo na taj način mišljenje seže preko subjektivnog i doseže mišljenje općeg, zajedničkog, skupnog, što je na metaforičnom nivou povratak mišljenju logosa i jedinstvu mislioca i mišljenog. Logos je unutarnje i vanjsko načelo, riječ koja kazuje i kazano, mišljenje i stvar mišljenja. Logos je u sebi obuhvaćao um i svijet. Ideja logosa je implicitna ideja jedinstva, ali u ovom „okupljanju svega“ razlikovanje ostaje na djelu. Kritički um je uvijek um razlikovanja. On je naspram i različito od svijeta. Takav um ne prihvaća svijet onakvim kakav jest, ne izjednačava se s njim, nego pita što i kakav svijet može i treba biti. Um nije prepušten svijetu, u nekom jedinstvu sa svijetom bez razlikovanja, nije ni odvojen

169

od svijeta, nego bi da svijet kao njegov predmet i mjesto situiranja bude „na uman način“, pa je kritički i djelatni um, um koji i kao mišljenje svijeta i kao djelanje u svijetu u potpunosti učestvuje u svijetu i teži stvaranju najboljem od svih svjetova. Ili barem boljem od onog kakav već jest.

15. Kada sprega uma i mašte uobliči predodžbu o idealnom, tada oni postaju suprotnost, ispravak i kritika stvarnog, protivnik onoga što jest i zahtjev za drugačiju stvarnost. Ideja mirenja sa sudbinom, sklada s prirodom i prihvaćanja onoga što jest hoće da izmiri čovjeka i svijet i stoji nasuprot ovom buntovnom umu; nasuprot tome, sprega uma i mašte poseže za slikom „umnog svijeta“, svijeta koji bi u potpunosti trebao biti sukladan najvišim zahtjevima bića. U strahu od negativnog nastaje ideja o zastrašujućoj mogućnosti vječne vlasti despotizma, ali je u ideji vječnog i idealnog začet i projekt utopijskog, a i kritički odnos prema stvarnom. Um može identificirati, može pokazati, ukazati i imenovati što je istinito,

170

lijepo i dobro, a što takvo nešto nije i ostvareno, što ne postaje stvarno, stvar je umješnosti, djelatne volje i okolnosti, pa nije pravedno za takav neuspjeh optuživati sposobnost refleksije. A ipak se to često dešava. Fantazija izmišlja i zamišlja, subjektivnost stvarima pripisuje, a um pita što jest i kako se nešto uistinu događa, pita o istini bića i stvari, pita što jest svekoliki Bitak. Sve je odnošenje i sve je u odnosu na. Mišljenje je odnošenje prema svom predmetu i sebi samom. Umnost sebe odmah zna, spoznaje što je i kakva je kroz vlastitu refleksiju o sebi i o svom predmetu i ne treba joj njoj suprotna bezumnost da bi ona sebe prepoznala. Ono što je umno, to je u sebi sazdano. Umno je u sebi utemeljeno. Ali, ono se ne zatiče, nego kroz stalno ispitivanje usvaja i osvaja. Kroz kritičku argumentaciju postaje sazdano i neosporno, a ipak ostaje nedovršeno, upitno i trajno otvoreno. Od to on do suvremenih kazivanja filozofija na različite načine govori o istom. A takav diskurs je moguć samo u elementu mišljenja. Mišljenje kao permanentni proces potvrđuje da je umnost ono što jest kada je u elementu pojma, kod sebe samog, ali ne (samo) radi sebe sama, jer je uvijek odnoše-

171

nje, kako prema sebi, tako i prema svom predmetu i umnosti Drugog, pa je po svojoj prirodi nužno u komunikaciji, a kao obraćanje uvijek obraćanje i srodnom i potpuno različitom. Mišljenje je istodobno sloboda, nužda i nalog. Spoznaja je svijest o vlastitoj granici i težnja k bezgraničnom. Zato je svako postignuće samo korak na putu refleksije, koja svoj najpotpuniji izraz ima u jeziku. U jeziku kao sredstvu komunikacije, mediju saopćenja, iskazivanja o sebi i drugom, i obraćanja Drugom i Bogu samom, dakle temeljnom načinu zahvaćanja bića, koje je uvijek i već u jeziku.

16. Filozofijski jezik je optuživan za nerazumljivost i nepotrebnu kompliciranost, kritiziran kao neka vrsta „ne-jezika“, jer laička stajališta ne razabiru težnju spekulativnog jezika da obuhvati više i iskaže „krajnje“; filozofiji mora biti na raspolaganju jezik kakav zahtjeva samo mišljenje i njegov predmet; zato ona od Platona preko Kanta do Heideggera uvijek nanovo formira svoj vlastiti vokabular. „Tehnički jezik“

172

filozofije nije „svakodnevni jezik“, nije ni „subjektivni izričaj“, čak nije ni samo „jezik subjekta“, nego je nužda same stvari, jezik primjeren svom predmetu, jezik spoznaje, jezik koji vodi „k stvari samoj“, kako u prirodnim znanostima, tako i u filozofiji. Takav, „objektivni jezik“ stvar je mišljenja i zahtjev same spoznaje, koja mora biti obuhvaćena i iskazana u mediju jezičnog. Zato njezin jezik može biti „težak“, nerazumljiv i kompliciran neupućenima i nedovoljno obrazovanim, ali je jasan i razgovijetan znalcima. Jezik spoznaje je uvijek na kraju precizni jezik misaone, a u slučaju prirodnih znanosti već postojeće izvjesnosti. O tome nam svjedoče mnoga djela mjerodavnih filozofa. Njima je upravo jezik bio medij („instrument“) u suočavanju s prijepornim pitanjima mišljenja, o kojima je moguće diskutirati samo u tom mediju. Već je „prvi profesionalni sofist“ Protagora rekao da „o svakoj stvari postoje dvije tvrdnje, jedna drugoj protivna“.75 Ova će riječ biti utkana u svako stajalište, od pravnog do filozofskog, od zahtjeva da se čuje i „druga strana“ do ukazivanja na različite aspekte istraživanja i poduku svake dijalektike o 75

Usporediti : Dies, Katz, Vorsokratiker, 6a

173

postojanju i radu suprotnosti u izgrađivanju cjeline istine. Ova tvrdnja je poslužila kao osnova relativiziranju svake istine, premda je svako znanstveno istraživanje i dijalektička spoznaja svojim rezultatom pokazala da je takvom „relativizmu“ i subjektivizmu suprotna. Svako subjektivno stajalište uzima sebe kao mjeru svih stvari, pa u potpuno subjektivnim uvjerenjima postoji samo jedna istina, ona osobna, ona koju nikakva argumentacija ne može razoriti, ona istina koja se pretvara u osobnu laž, ali iz toga ne izlazi da su dvije oprečne tvrdnje istinite, nego da jedna jest, a druga nije. Sve može biti i ovako i onako, a ipak je samo jedna tvrdnja istinita, a druga nije. A nije ona koja u činjenicama, stvarnom, logičnom itd. nema pokrića, ona čija je argumentacija samo subjektivna, dakle lažljiva. U težnji k istini to se nastoji pokazati i dokazati. U svakom velikom filozofijskom nastojanju i znanstvenom istraživanju formuliran je i iskazan jedan uvid, koji bi trebao važiti kao zakon i u sebi imati neporecivu izvjesnost. Znanje (Wissen) je temelj znanosti (Wissenshaft) i kao neizvjesno istraživanje i kao skup spoznaja, kao spoznajom dosegnuta izvjesnost. Spoznaja je proces, kritičko razmatranje i

174

razumijevanje predmeta mišljenja, a znanje neosporno, ono što izmiče svakoj skepsi, pouzdano utvrđeno, koje ipak ostaje otvoreno novim spoznajama i zato po svojoj prirodi nije dogmatskog karaktera. Takvo znanje je uvijek rezultat refleksije, razumijevanja i tumačenja, rezultat umovanja. Umnost, koja formira gramatiku, samu sebe artikulira u jeziku, a potvrđuje u iskustvu i djelatnosti svog nositelja. Veza jezika i spoznaje očita je dakle na svakom nivou, od osnovnih iskaza i elementarnih jezičnih pravila do prosudbe o cjelokupnom misaonom i djelatnom projektu. U spoznajnom procesu znanstvenik „osjeća“, „sluti“, „traži“, ali na kraju uvijek kaže „znam“. Od početnog traganja i ispitivanja dođe do apodiktičkog suda, do nepokolebljivog znanja o svom predmetu. Za razliku od dogme, jezik uma (refleksije) govori o izvjesnosti koja nije nesumnjiva, nego je takva istina koja uvijek nanovo može i treba biti promišljana. Možda je, ipak, ona protivna tvrdnja istinita... (Slutnja kaže : ono što mislimo, „kozmos“, „logos“, „cjelinu“, tako je veliko da dopušta različite, ponekad suprotstavljene a jednako točne stavove i stajališta, iako je u krajnjoj

175

liniji istina jedna, ali mi ne znamo koja je, premda ta jedna, još neznana a obuhvatna istina u krajnjoj liniji osigurava ispravnost i istinitost iskazanih stavova). Veza spoznaje i jezika očituje se već u jednostavnoj sintagmi o „znanju jezika“, a potom u jeziku spoznaje. Um je odavno našao svoj potpuni iskaz u jeziku, i kako je iskazan u ljudskom jeziku takav jest. Jezik može (pokušati) kazati „sve“, može i izmaći kontroli striktnih gramatičkih pravila i logici,76 ali um bez precizno formuliranog jezika ne može biti artikuliran, iskazan i misaono ostvaren, jer bez suvisle upotrebe jezika prestaje biti razložan, organiziran i logičan, pa tada ostaje bez svog adekvatnog izraza, a bez suvisle upotrebe svog „osnovnog sredstva“ prestaje biti uman. Jezik spoznaje mora biti razumljiv, zasnovan na gramatičkim pravilima i drugim jezičnim konvencijama, jer se njime nešto dokazuje i tvrdi. Razum je utkan u strukturu jezika, u njegovu gramatiku i sam nalazi svoj izraz u ljudskom jeziku. 76

To potvrđuje jezik luđaka i jezik ljudi sa ozbiljnim psihičkim ili fizičkim oštećenjima. Svaki od njih formira neki svoj jezik potreba i vlastitih iskaza. U umjetnosti je pak konvencionalni jezik potpuno oslobađan u „toku svijesti“ i „automatskoj poeziji“, ali je opet razumljiv zato što formira svoj jezik unutar postojećeg jezika.

176

Hegel govori o jeziku koji nastaje u unutarnjosti bića, a iskazuje što je inteligencija, koja „svoje predodžbe manifestira u vanjskom elementu“, a um opstoji u subjektu kao njegova djelatnost – kao mišljenje.77 Bit stvari ne spoznaje percepcija, nego mišljenje. Ovim je pripremljen put spekulacije i refleksije, započeto „mišljenje pojma“, filozofiranje. Što je poznato i spoznato, može biti jasno argumentirano i artikulirano u jeziku. U jeziku umnost oslobađa svoje i biva kod sebe same; u jeziku je um ono što jest, čime se potvrđuje nužna veza umnosti i jezika, mišljenja i kazivanja, s čime bi se složila i naturalistička i nominalistička i svaka „esencijalistička“ teorija jezika, koja smatra jezik suštinskom oznakom bića. Svaka od ovih teorija potvrđuje da mi mislimo u i s jezikom; kad smo u mišljenju, tada smo nužno i u jeziku i jezikom uvjetovani. U sprezi mišljenja i jezika, jezik je onakav kakvo je mišljenje. Jezik filozofiranja je specifični filozofski jezik, jezik u kojem je nužna upotreba određenih složenih „tehničkih termina“, koji ovaj jezik mogu učiniti teže razumljivim, premda je prava i

Usporediti : Hegel, Enciklopedija filozofijskih znanosti, preveo V. D. Sonnenfeld, § 458-459 i § 464, napomena.

177

istinska teškoća svakog takvog kazivanja zapravo bila i ostala stvar mišljenja, misaona kompleksnost onoga što je u iskazu sadržano. Nije dakle u pitanju jezična, nego misaona teškoća.

17. Osnovni problem u razumijevanju pitanja uma i njemu pripadajućeg umovanja ipak nije ni jezično, ni ontološko ni epistemološko pitanje, nego prvenstveno pitanje moralne prirode : što iz umovanja proizlazi i što sam um čini ? Time se daje prvenstvo „praktičnom umu“. A o ovome se sudi koliko iz njegovih spoznajnih moći, toliko i iz njegovih činova. Ako um zastupa i stvara nakazne ideje, onda je sam nakazan. Pošten je najprije pošten prema samom sebi. Takav ne dopušta da njegovi vlastiti interesi i egoistični „zakoni osjećaja“ u njemu pobijede naloge morala i zahtjeve uma. Etičnost osobi najprije ne dopušta da njezina umnost, ona sama, bude upregnuta u nemoralna i po druge štetna djela. Osjećaj svoj predmet „doživljava“, um svoj predmet

178

može objektivizirati. Ali, ni um nije bespogovoran. Um je sudac koji biva prosuđivan. Suvereni, neupitni Um, tako sličan Umu suverena, potiskuje kritička refleksija, koja ne teži Istom i Jednom, nego razumijevanju drugačijeg i svog vlastitog. Um identiteta je um razdvajanja, um Razlike um razumijevanja. Zato je nužna refleksija o refleksiji, kritičko umovanje o umnosti, meta-umnost, koja pita o temeljima i prirodi samog umovanja, a kao kritička (samo)refleksija i o etičkoj utemeljenosti njegovih činova. Kritički odnos prema vlastitoj umnosti nije više samo epistemološke prirode, nego eminentno etičko pitanje. Presudno pitanje nije ni što ni kako spoznajemo, nije ni pitanje o dosegu spoznajnih moći, nego kamo vodi i što su moguće konzekvence našeg umovanja ? Što je naše mišljenje, što iz njega proizlazi, kakva su naša djela, kako se odnosimo prema Drugom ? Što misli vječnost i savršenstvo i samo je blisko vječnosti i savršenstvu. Trag takve ideje moguće je nazreti već u Platonovom odnošenju prema svijetu Ideja, jer je jedino um u stanju razabrati njihovu istinitost, pa je stoga i sam um nosilac

179

istine i iznad svakog drugog odnošenja prema eidosu. Mišljenje Ideja je doprinijelo idealiziranju Uma. Takva ideja je odavno napuštena, jer um nije uvijek upućen k istini, niti je uvijek sinonim za Dobro, a često ne može biti nazvan ni umnim. S tom jednostavnom konstatacijom napuštena je naivna idealizacija Uma. Um nije jedan i isti, nego je onakav kakvo je mišljenje i djelanje : san o uvijek pozitivnom, dobrom i korisnom Umu razbili su umovi zločinaca, monstruma, mešetara, oportunista i profitera, a „racionalnu politiku“ porazili pokreti populista i agresivnih boraca za „više ciljeve“, koji su svoje narode vodili u krize, sukobe i ratove. Tome nas uči povijest. Barem bi trebala učiti razborite. Jer budalu je uzalud opominjati. Takvom nije jasno da je samo jedno umno : ono što biće čini bićem. A ljudskim bićem nas ne čini naš „koeficijent inteligencije“, još manje eklektičnost i sofisterija, čak ni misaona izvrsnost, nego naše moralno držanje, naše odnošenje prema Drugom. Mudrost uma (odnosno spoznaju refleksije) treba razlikovati od razumnosti, koja je uvijek zauzeta konkretnim zadatcima. Um je spekulativan, razum praktičan. Um je

180

u apstraktnom permanentna refleksija, razum u očiglednom hoće opredmetiti i tako u konkretnom dovršiti svoje. Zato razum može biti opisan onako kako to čini Hegel : kao najniža, „konačna“ spoznaja.78 Spekulativni um (refleksija) pak nije ograničen ni svojim predmetom, ni svojim intencijama, ničim izvan sebe, jer je u sebi zasnovana slobodna djelatnost refleksije. Ali, um nije metafizička supstancija, nego je uvijek konkretna umnost, mišljenje u određenoj društvenoj i povijesnoj situaciji. Um je označen i opisan svojim mišljenjem i iz njega proizašlim djelanjem. Um je onakav kakvo je njegovo odnošenje prema svom objektu, kako prema sebi samom tako i prema vanjskom predmetu mišljenja, kao što je um i životno držanje, dakle i refleksija i gesta u danoj (stvarnoj i/ili hipotetičkoj) situaciji. Djelo uma. Razočaranje u moći i učinke uma nije razočaranje u mišljenje kao takvo, nego u njegove dosege i nadasve u ono što

78 Hegel, Enciklopedija filozofijskih znanosti, preveo Viktor D. Sonnenfeld, Sarajevo 1965, § 80 i 226.

181

iz mišljenja proizlazi, u učinak mišljenja. Osoba nije ono što (o sebi i Drugom) misli, nego ono što čini. Sumnja u um je dakle sumnja u njega kao djelatni um, kao praktični, operativni razum. Zato netko može biti „pametan, a promašen“, jer njegovo umovanje nije rezultiralo djelom, a što je još gore, može biti i „pametan, a pokvaren“, jer čak i ako je sklon umovanju, može djelovati protivno etičkim načelima. Takva nemoralna aktivnost svakako i s pravom izaziva podozrenje i otpor, a nikako nije nedužna ni njoj suprotna intelektualna pasivnost, koja se ponaša kao da je se svijet ne tiče sve dok sama nije ugrožena. Zato se pred svaku djelatnost postavlja jedan, odlučni zahtjev : biti na djelu u skladu s moralnim načelima i ispravnim moralnim odlukama. A u takvom moralnom držanju udružuje se osobni senzibilitet i rasudna snaga, iz čije sprege najprije nastanu pažnje vrijedna djela.

18. Vratimo se ranom opisu ljudskog bića kao umnog bića. Razočaranje u um posljedica je spoznaje o njegovim

182

ograničenjima, njegovoj maloj moći, a još više o njegovoj mogućoj izopačenosti. Opis čovjekove prednosti nad drugim živim bićima postao je opis njegovih nedostataka. Razočaranje u um zapravo je razočaranje u idealiziranog Čovjeka i rezultat uvida u to što sve „čovjek“ može biti. Sumnja u takvo biće vodi ili u bezvoljni defetizam ili k razabiranju stvarnih mogućnosti ljudskog bića. Samo potonje stajalište ima opravdanja, samo takav misaoni oprez razgrađuje iluzije i otvara nove horizonte, samo je takav stav znak racionalnog i produktivnog mišljenja. A produktivno, kritičko mišljenje uvijek ustaje protiv obmana iluzija i terora Uma, protiv uma koji uništava i ugrožava, kao i protiv uma koji je zastupnik misaone dogme i despotske vlasti, protiv uma koji bi htio neprijeporno vladati, ograničiti mogućnosti i prava bića i njime neometano raspolagati. Kritički um je u svojoj intenciji i djelatnosti slobodarski. Mišljenje mora najprije u sebi biti slobodno, jer samo slobodno mišljenje izmiče stupicama dogmatske svijesti. Samo takvo mišljenje vodi istini i oslobođenju bića. Um nije i ne može biti neki idealni, ničim uvjetovani entitet. On nije po sebi samom. Zato više ne pitamo što meta-

183

fizički pojmljeni um shvaća, nego što u povijesnom i ideološkom smislu proizvodi (uvjetuje i određuje) umnost i što jest sam um. Uz ovo ide i relativiziranje istine, a i svijest o njezinu povijesnom karakteru. Mnogo toga što je u antičko doba bila istina, danas više nije : s obzirom na temu, danas nitko ne bi definirao Boga kao Um, a teško da bi i Um nazvao božanskim svojstvom. Promjena je bit našega svijeta : mijenja se i onaj koji misli, i ono o čemu misli. Um misli svoj predmet i sebe sama uvijek s obzirom na svoje nove spoznaje i uvide, a u svojoj vlastitoj društvenoj i povijesnoj situaciji, jer um nije sam po sebi, nego je uvjetovan svojim mogućnostima, spoznajama, jezikom, predmetom mišljenja i okolnostima, pa je ispravno tvrditi da je um proizvod svojih sposobnosti i ideologije u kojoj je djelatan, sprega osobnog i društvenog. Um je ono što je kao mišljenje i djelanje. Um je kritiziran zbog onoga što ne može spoznati i zato što ne može ostvariti ono što biću doprinosi, kritiziran je zbog onoga što je pogrešno i uporno dokazivao, a još više zbog onoga što je učinio na štetu bića. Zato uvijek nanovo treba pitati o njegovoj prirodi, o njegovoj motivaciji i intencijama, o njegovim po-

184

stignućima, a pogotovo o njegovom etičkom držanju. Shvatiti što i kakav um jest. Bilo je i bit će još mnogo razočaranja i razloga osporavanju i sumnji u um, ali i opravdane nade i optimističkih očekivanja. Um je ono što je njegov rezultat. Povijest uma je povijest njegovih poraza i postignuća. Samo um može skovati strašne planove uništenja, samo um može potpuno omanuti u znanosti i politici, ali isto tako samo um ima mogućnost diskurzivnog znanja i potpunog razumijevanja prirode stvari i bića, samo um može spoznati realno i misliti idealno, samo um može misliti samog sebe i tražiti u epistemološkom, ali i etičkom smislu svoje utemeljenje i opravdanje. Umnost može i najgore i najbolje, pa zato ne možemo govoriti o nekom metafizičkom i izvanpovijesnom, idealnom umu, nego uvijek trebamo poticati načelnu mogućnost umovanja, shvatiti njegove okolnosti i s pažnjom osmotriti konkretne rezultate uma. A tada odbacujemo um koji ništi, a slavimo um koji doprinosi biću. Um treba da razumijeva, ne da uzurpira. Vidjeli smo : nepovjerenje u um dolazi iz dva razloga, najprije zbog njegovih spoznajnih granica, a potom zbog nje-

185

govih neuspjeha, kako zbog neuspjeha i nekorisnosti u „praktičnim životnim poslovima“, tako i zato što ne može ovladati neracionalnošću i svim razumu neprijateljskim djelatnostima, a potom i zbog njegovih loših djela, bilo zbog onoga što je stvorio tehnički i znanstveni um ili pak zbog okrutnog uma vladara i nemoralnih činova pojedinaca. A poricanje individualnog, subjektivnog uma prati i poricanje rezultata objektivnog uma, svih civilizacijskih i kulturnih postignuća. Nepovjerenje u um je trijumf relativizma, nihilizma, duhovne bezvoljnosti i stvaralačke abdikacije. Takvo stanje je protivno ljudskom biću i zato takva osjećanja i stajališta svaki mislilac nastoji potisnuti, ograničenja nadmašiti, a loša djela odbaciti i oduprijeti se njihovoj pogubnosti. Može se tvrditi da ono što nije u bilo kojem pogledu dobro zapravo dokazuje nedostatak i potpuni izostanak, a ne poraz umnosti. Ono što treba napustiti jest idealistička vjera u istovjetnost logike uma i logike stvari. Vidjeti stvari kakve one jesu po sebi. Povratak povjerenja u umnost označava povratak „intelektualnom poštenju“, označava povratak povjerenja u ljudsku racionalnost, u obrazovanje i racionalno planiranje,

186

u intelektualni napor i moralni integritet, povratak umu koji je po sebi i spekulativan, i kritički, i praktički, povratak autonomnom umu koji je u stanju reflektirati i o svom nosiocu, o sebi samom i o svom predmetu, povratak cjelovitom umu koji čuva i izgrađuje, povratak povjerenja u stvaralački, slobodarski um, u um koji brine o vlastitom biću, biću Drugog i bitku svijeta, povratak umu koji po svojoj prirodi mora biti analitički i stvaralački, a rukovođen etičkim načelima. S moralnog stajališta, umno je ono što je etično. Gdje je etičko napušteno, samo atribuiranje uma označava takav um kao biću protivan : rušilački, monstruozni, zli um... Um rukovođen etičkim načelima uvijek sam sebe pita o ispravnosti svoje teorijske i praktične djelatnosti. Um koji ne shvaća i ne razumije manjkav je u epistemološkom smislu, a koji ne slijedi etička načela manjkav je u etičkom pogledu. Prvi je ograničen svojim mogućnostima, drugi svojim držanjem. Prvi je ograničen i priglup, drugi nemoralan i opak. Um koji ne shvaća potrebu etičkog (nuždu etičkog držanja i činjenja) nepotpun je, defektan um, um koji je neprijatelj ljudskom biću.

187

19. Što, dakle, nazivamo umnim ? Nešto smatramo umnim ukoliko udovoljava određenim uvjetima i samo otvara korisne, točne i istinite uvide. Umno je najprije ono što može biti na primjeren način artikulirano u jeziku, dakle ono što ima logičku zasnovanost i može u mediju jezika podastrijeti potrebnu argumentaciju u obrazloženju svojih sudova; umno je ono što doprinosi ljudskom biću (pragmatični aspekt); umno je ono što je dobro i ispravno (moralni i etički aspekt); umno je ono što je prinos kulturi i civilizaciji (tehnički i stvaralački aspekt); umno je ono što mu otvara nove spoznaje i samo jest spoznaja (epistemološki aspekt); i napokon umno je ono što otvara uvid u činiti i biti bića, u shvaćanje i unaprjeđenje vlastite egzistencije i razumijevanje onoga što jest (egzistencijalni i potom ontološki aspekt); umno je dakle ono što ulazi u cjelokupni pojedinačni i društveni život (ideološki aspekt). Umno je biti u suglasju sa sobom samim. Biti u suglasju sa svijetom. Poštovati zakonska pravila i moralne nor-

188

me, ali i odbiti svaku nepravdu. Uvažavati Drugog. Pridonositi svijetu. Tragati za istinom, dobrim i lijepim. Raditi, graditi, stvarati. Biti uman znači biti u suglasju s onim što se starinski nazivalo Čovjekom. Ukratko : umno je ono što biće obogaćuje, ono što biću doprinosi i čini ga bićem. Kojim god putem čovjek do toga dođe postupio je i mislio na uman način, bez obzira je li ga tome vodio „zakon srca“, snaga vjere, moralna načela ili vještina rasuđivanja. U dobrom i istinskom djelu sabiru se sve dobre osobine i sposobnosti bića. One nikada nisu u potpunosti odvojene i ne postoje neovisno jedna o drugoj, nego kao ukupnost sposobnosti i svojstava bića čine biće. Biće je sprega svih svojih svojstava. Biće je cjelina bića. Nus i Logos, Jedno i Sve, Um i Bog : Bitak. Sve bivanja. U Bitku biće jest. Odustajanje od umnosti je odustajanje od smisla, sklada, razuma, bića. Od biti i bîti. Od bitnog postojanja. Od svakog postojanja. Mišljenje je teško. Ova trivijalna konstatacija ima uvijek mjesta jer barem donekle objašnjava popularnost banalnog i provalu antiintelektualizma : mnogo je lakše i ugodnije ne brinuti o svemu što mišljenje donosi, od obrazovanja do izgradnje vrijednosti, nego slijediti njihove

189

zahtjeve i naloge. Ono što je umu protivno možda jest ponekad ugodno, često vitalno, ali nije duga vijeka. Napuštanje „kozmičkog“, „suštinskoga“ i „umnog“ napokon je rezultiralo potpunim relativizmom i provalom ciničnog skepticizma, u kome um ništa ne znači jer po zastupnicima ovakvih stajališta ništa umno ne postoji. Ili barem nema značaja i trajne zasnovanosti. Napuštanje umnog je predaja, poraz humanističkih ideala, trijumf lijenosti i malodušnosti, pobjeda politike „daj nam danas“, prihvaćanje svakodnevne apatije i bezvoljnog pesimizma, toleriranje negativnog i razornog. Zato se u ustajanju protiv gluposti i primitivnog vitalizma brani svijet vrijednosti, staje na stranu stvaralaštva protiv razaranja, u ime čuvanja starih ili stvaranja novih vrijednosti, staje na stranu etičnosti protiv duhovne lijenosti, lopovluka i zločina. Povratak umnosti je povratak spoznaji, mišljenju kao „moći sinteze“, refleksiji o vlastitom svijetu i obziru prema Drugom, jer je umnost otpor bezumlju i obrana ljudskih vrijednosti. Obrana samog života.

190

20. I na kraju, a usprkos svim izrečenim sumnjama, strahovima i razočaranjima kažem : umnost ne smije napustiti, izdati sebe, nego joj je uvijek kod sebe, sa sobom biti, u potpunosti dokučiti i ostvariti svoje. Biti umnost, ništa drugo. A to postiže onda kad u sebi ujedinjuje sve sposobnosti, sve kvalitete bića, kad u stvari mišljenja nije na djelu samo neka od svega drugog očišćena racionalnost, nego kada je umnost prožeta moralnim načelima, osjećajem za ispravno, vjerom u bolje i težnjom ka istinitom. Um treba razumjeti, uskladiti i usmjeriti sve porive, osjećaje, želje i htijenja koji mogu utjecati na subjekt i tako pridonijeti ostvarenju cjelovitog bića. Takva umnost može u potpunosti shvatiti i iskazati što je istinito i pripremiti ostvarenje dobrog i vrijednog. U tome je ujedno sadržan i najviši ljudski zadatak : da svatko bude najbolje što može biti, i u sebi i u odnosu na Drugog. Povratak idealizmu ? Povjerenje u biće ? Naivna vjera u humanističke ideale ? Vjera ? Bez toga nam je malo što preostalo. Optimizam je oduvijek bio manje zasno-

191

van u stvarnom od mnogih sumornih, a sve češćih priča o nemoći, zaludnosti, propasti i skorom kraju svega i sviju, ali je samo u razložnom optimizmu budućnost još uvijek moguća. Moguća, jer svijet još uvijek nastaje i tek će jednom, kada stvaralačke ideje i etika humanizma postanu životna stvarnost, uistinu biti na uman način. U tome je sadržana i ova, poslije svega izrečena nada. Njoj nasuprot je realnost nepovjerenja, očaja i ništavila.

192

Literatura

193

Adorno Theodor, Horkheimer, Max, Dijalektika prosvjetiteljstva : filozofijski fragmenti. Prevela Nadežda Čačinovič Puhovski. Sarajevo 1989.

Akvinski, Toma, citiran prema : Selected Philosophical Writings. Preveo na engleski Timothy McDermott, Oxford 2008

Aristotel, The Works of Aristotle, I-II Translated under the editorship of W. D. Ross, Oxford 1987 (i u prijevodima na hrvatski Branka B. Gavele, Tomislava Ladana i drugih)

Annas, Julia E., Hellenistic Philosophy of Mind London 1994

Bacon, Francis, The New Organon London 1980

Bergson, Henri, L’Evolution créatrice Paris 1921

Blumenau, Ralph, Philosophy and Living Exeter 2005

Broad, C. D., The Mind and its Place in Nature London 1925

Broch, Hermann, Duh i duh vremena : eseji o kulturi moderne. Preveo Nikica Petrak. Pogovor Paul Michel. Pogovor Žarko Paić. Zagreb 2007.

Carlin, Laurence, The Empiricist. A Guide for the Perplexed Cornwell 2009

Cassin, Barbara Ed., Dictionary of Untranslatables Princenton and Oxford 2014

Copleston, Frederick S. J., Thomas Aquinas New York 1955

Cottingham, John, The Rationalists Oxford 1988

Cooper, David E., World Philosophies. An Historical Introduction London 2003

Damasio, Antonio, The Feeling of what Happens. Body, Emotion and the Making of Consciousness London 1999

194

Damasio, Antonio, R., Descartes’ Error. Emotion, Reason and the Human Brain New York 1994

Deleuze, G., Guattari, F., Capitalisme et Schizophrénie 2. Mille Plateaux Paris 1980

Deleuze, Gilles, Empirisme et Subjectivité. Essai sur la Nature Humaine selon Hume Paris 1953

Deleuze, Gilles, Le Bergsonisme Paris 1966

Derrida, Jacques, L’écriture et la Différence Paris 1967

Descartes, René, Discours de la méthode Paris 1976

Despot, Branko, Despotova predavanja (1969-1970) Sabrao i za tisak priredio Dimitrije Savić, Zagreb 2013.

Diels, Hermann Alexander, Die Fragmente der Vorsokratiker, 1934-7 Berlin 1952

Eckhart, Meister, Knjiga božanske utjehe : traktati i propovijedi (Prijevod djela : Deutsche Predigten und Traktate) preveo s njemačkoga Ante Šoljić Zagreb 1989.

Finlayson, James Gordon, Habermas, Oxford New York 2005

Foucault, Michel, Les mots et les choses Paris 1966

Foucault, Michel, Vladanje sobom i drugima. Predavanja na Collège de France (1982-1983) Prijevod Zlatko Wurzberg. Zagreb 2010.

Gadamer, Hans Georg, Istina i metoda preveo Slobodan Novakov, Sarajevo 1978.

Guttenplan, Samuel Ed., A Companion to the Philosophy of Mind 2004

195

Gutting, Gary Ed., The Cambridge Companion to Foucault Cambridge 1999

Habermas, Jürgen, Saznanje i interes, Preveo Miodrag Cekić Beograd 1975.

Hales, Steven D. Ed., Metaphysics. Contemporary Readings Belmont 1999

Hegel, G. W. F., Enciklopedija filozofijskih znanosti preveo Viktor D. Sonnenfeld, Sarajevo 1965

Hegel, G. W. F., Fenomenologija duha preveo Viktor D. Sonnenfeld, Zagreb 1955

Hegel, G. W. F., Jenski spisi 1801-1807 prevod i pogovor Aleksa Buha, Sarajevo 1983

Heidegger, Martin, Bitak i vrijeme preveo Hrvoje Šarinić, Zagreb 1981

Heidegger, Martin, Identität und Differenz Frankfurt 1955-1957

Heidegger, Martin, Der Satz vom Grund Pfullingen 1957

Heidegger, Martin, Što je metafizika ?, u : Uvod u Heideggera preveo Ivan Salečić i drugi, pogovor Branko Despot, Zagreb 1972.

Horkheimer, Max, Eclipse of Reason, Seabury 1947 (Pomračenje uma preveo Tomislav Ladan, Sarajevo 1963) Hume, David, Treatise of Human Nature London 1739, 2006

Husserl, Edmund, Erste Philosophie (1923 / 24) Haag 1959

Husserl, Edmund, Méditations cartésiennes : Introduction à la phénoménologie Paris 1931

Irwin, Terence, A History of Western Philosophy : Classical Thought Oxford 1989

Kant, Immanuel, Kritika čistog uma preveo Nikola Popović, Beograd 2005.

196

Kant, Immanuel, Kritika moći suđenja preveo Viktor D. Sonnenfeld, Zagreb 1976.

Kant, Immanuel, Prolegomena za svaku buduću metafiziku, u : Dvije rasprave preveo Viktor D. Sonnenfeld, Zagreb 1953.

Kenny, Anthony, The Rise of Modern Philosophy Oxford 2006

Kolakowski, Leszek, Why is There Something Rather Than Nothing. Questions from Great Philosophers translated by Agnieszka Kolakowsi, New York 2008

Koterski, Josph W., S.J., An Introduction to Medieval Philosophy. Basic Concepts Oxford 2009

Kraut, Richard, Aristotle. Political Philosophy Oxford 2002

Leibniz, Gottfried Wilhelm, La Monadologie Paris 1991

Leonard, Miriam, Ancient Philosophy London 2008

Locke, John, Two Treatises of Goverment London (1689) 2007

Lukacs, Georgy, Razaranje uma Preveo Milan Damnjanović. Beograd 1966.

Macmurray, John, Raison and Emotion London 1935

Marcuse, Herbert, Um i revolucija : Hegel i razvoj teorije društva preveo Ivo Vidan, Sarajevo 1987.

Marx, Karl/Engels, Friedrich, Rani radovi preveo Stanko Bošnjak, Zagreb 1989.

Merleau-Ponty, Maurice, Phénoménologie de la perception Paris 1945 (i u prijevodu Anđelka Habazina, Sarajevo 1978.)

Nietzsche, Friedrich, Tako je govorio Zaratustra : (knjiga za sve i nikoga) preveo Mario Kopić, Zagreb 2009

197

Nietzsche, Friedrich, Volja za moć (Prijevod djela : Aus dem Nachlass der achtziger Jahre) preveo Dušan Stojanović, Beograd 1967

Pascal, Blaise, Pensées Paris 1961

Platon, Fedar; Menon; Timaj, Država...in : The Dialogues of Plato translated by Benjamin Jowett, Chicago, 1987 (ista djela u prijevodu Miloša N. Đurića i Albina Vilhara)

Plotin, Eneade I-VI preveo Slobodan Blagojević, Beograd 1984.

Popper, Karl R., Knowledge and the Body-Mind Problem. In defence of interaction Edited by M. A. Notturno, New York 1994

Priest, Graham, Beyond the Limits of Thought Oxford 2002

Putnam, Hilary, Reason, Truth and History, Philosophical Papers Cambridge 1981

Rancière, Jacques, Le spectateur émancipé Paris 2008

Sartre, Jean Paul, Critique de la raison dialectique Paris 1965

Sartre, Jean Paul, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique Paris 1943

Sartre, Jean Paul, Questions de méthode Paris 2005

Scheler, Max, Wesen und Formen der Sympathie Frankfurt 1948

Schopenhauer, Arthur, Die Welt als Wille und Vorstellung München 1924 (i u prijevodu Sretena Marića, Novi Sad 1981)

Schopenhauer, Arthur, Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde (1813) FaM 1982

Searle, John R., The Rediscovery of the Mind London 1994

198

Sloterdijk, Peter, Kritika ciničnog um Preveo Boris Hudoletnjak. Zagreb 1992.

Spinoza, Baruh de, Etika : dokazana geometrijskim redom preveo Ozren Žunec, Zagreb 2000 (prevela Ksenija Atanasijević, Beograd 1959)

Spinoza, Baruh de, Teologijsko-politička rasprava Priredio i preveo Ozren Žunec, Zagreb 2006

Toulmin, Stephen, Return to Reason London 2001

Vico, Giambattista, Načela nove znanosti : o zajedničkoj prirodi nacija Prevele s talijanskoga Tatjana Vujasinović-Roić i Sanja Roić. Predgovor napisala Tatjana Vujasinović-Roić, Zagreb 1982.

Whitehead, Alfred North, The Function of Reason Princeton 1929

Windelband, Wilhelm, Povijest filozofije. Sa dodatkom Filozofija u 20. stoljeću od Heinza Heimsoetha Preveli Nada Šašel, Danko Grlić, Danilo Pejović; predgovor napisao Predrag Vranicki. Zagreb 1956.

Wittgenstein, Ludwig, Über Gewißheit, Frankfurt am Main 1984 Wittgenstein, Ludwig, Philosophischen Untersuchungen Frankfurt 1989

199

Bilješka o autoru Predrag Finci je rođen 1946. godine u Sarajevu. Kratko vrijeme se bavio glumom (završio Dramski studio 1969.). Filozofiju studirao u Sarajevu i Parizu (kod Mikela Dufrenna). Bio na studijskom Portret / D. S. Stefanovic 2015

boravku u Freiburgu (kod Wernera Marxa). Magistrirao

1977, a doktorirao 1981. Bio je profesor na Filozofskom fakultetu u Sarajevu. Od 1993. živi u Londonu, gdje je do odlaska u mirovinu 2011. godine radio kao slobodni pisac i gostujući istraživač na University College London (UCL-u). Član je Društva pisaca BiH (Sarajevo), P.E.N.-a BiH (Sarajevo), Exile Writers Ink (London) i Hrvatskog filozofskog društva (Zagreb).

200

Knjige Govor prepiski Svjetlost, Sarajevo 1980.

Umjetnost i iskustvo egzistencije Svjetlost, Sarajevo 1986.

Ishodište pitanja Glas, Banja Luka 1987.

O nekim sporednim stvarima Veselin Masleša, Sarajevo 1990.

Sentimentalni uvod u estetiku u Sarajevskim zapisima, Buybook, Sarajevo 2004.

Pravo, stranputicom u Sarajevskim zapisima, Buybook, Sarajevo, 2004.

Poetozofski eseji Međunarodni centar za mir, Sarajevo 2004.

Umjetnost uništenog : estetika, rat i Holokaust

Tekst o tuđini Demetra, Zagreb 2007.

Djelo i nedjelo : umjetnost, etika i politika (Demetra, Zagreb 2008.

Imaginacija Izdanja Antibarbarus Zagreb 2009.

Osobno kao tekst Izdanja Antibarbarus, Zagreb 2011.

Čitatelj Hegelove estetike Naklada Breza, Zagreb 2014.

Estetska terminologija Izdanja Antibarbarus, Zagreb 2014.

O kolodvoru i putniku Motrišta, Mostar 2013. ; IK Rabic, Sarajevo 2015.

Izdanja Antibarbarus, Zagreb 2005.

Priroda umjetnosti Izdanja Antibarbarus, Zagreb 2006.

201

202