ENDERUNLU VÂSIF DİVANI’NDA İSTANBUL VE İSTANBUL YAŞANTISI

i T. C. ÇAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI ANA BİLİM DALI

ENDERUNLU VÂSIF DİVANI’NDA İSTANBUL VE İSTANBUL YAŞANTISI

TEZİ YAZAN Tahir ÖZTÜRK

Danışman:

Dr. Öğr. Üyesi Belde AKA

Jüri Üyesi:

Dr. Öğr. Üyesi Begüm KURT

Jüri Üyesi:

Prof. Dr. Hanife Dilek BATİSLAM (Çukurova Üniversitesi)

YÜKSEK LİSANS TEZİ

MERSİN / OCAK 2019

ii ONAY

17 /01 / 2019

Â

iii İTHAF

Sevgili Aileme

iv ETİK BEYANI Çağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tez Yazım Kurallarına uygun olarak hazırladığım bu tez çalışmasında; 

Tez içinde sunduğum verileri, bilgileri ve dokümanları akademik ve etik kurallar çerçevesinde elde ettiğimi,



Tüm bilgi, belge, değerlendirme ve sonuçları bilimsel etik ve ahlak kurallarına uygun olarak sunduğumu,



Tez çalışmasında yararlandığım eserlerin tümüne uygun atıfta bulunarak kaynak gösterdiğimi,



Kullanılan verilerde ve ortaya çıkan sonuçlarda herhangi bir değişiklik yapmadığımı,



Bu tezde sunduğum çalışmanın özgün olduğunu, bildirir, aksi bir durumda aleyhime doğabilecek tüm hak kayıplarını kabullendiğimi beyan ederim.

14/02/2019 17/01/2019 Tahir ÖZTÜRK

v TEŞEKKÜR Bu tez çalışmasında danışmanlığımı kabul edip tezin her aşamasında ufuk açıcı görüşleriyle bana rehberlik eden, yardım ve desteğini hiçbir zaman esirgemeyen, bu çalışmayı büyük bir özveri ve ciddiyetle yürüten çok değerli hocam Dr. Öğr. Üyesi Sayın Belde AKA’ya, tezin şekillenmesinde görüş ve önerileriyle katkı sunan Prof. Dr. Hanife Dilek BATİSLAM’a ve Dr. Öğr. Üyesi Begüm KURT’a içtenlikle teşekkür ederim.

vi ÖZET ENDERUNLU VÂSIF DİVANI’NDA İSTANBUL VE İSTANBUL YAŞANTISI Tahir ÖZTÜRK Yüksek Lisans Tezi, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı Tez Danışmanı: Dr. Öğr. Üyesi Belde AKA Ocak 2019, 121 sayfa Mahallileşme ve sosyal hayat, Enderunlu Vâsıf’ın sanatkârlığına ilham kaynağı olan bir konudur. Vâsıf, mahallileşme üslubunun tesirinde kalıp bu minvalde hacimli bir divan vücuda getirmiştir.

Bu tez çalışmasında İstanbul’unVâsıf’ın şiirindeki yeri ve işlevi, hangi açılardan şiire konu edildiği ve nasıl yansıdığı araştırılmıştır. İstanbul yaşantısının Vâsıf’ın şiirinde hangi özellikleriyle yer aldığı, İstanbul yaşantısına dair unsurlar, ilişkilendirilen unsurlar örnek şiir ve beyitler yoluyla ortaya konmaya çalışılmıştır. Şairin şiirinde yerli unsurlara sıklıkla yer vererek divan şiirinin klasik çizginin dışına çıkıp değişime dair ipuçları sunduğu ayrıca dikkate alınmıştır.

Osmanlıya beş yüz yıl kadar payitahtlık yapan İstanbul’un gezinti ve eğlence yerleri, zevk ve aşkları, halkın günlük yaşantısına ışık tutan mahalli öğeler çalışmada işlenen başlıca konulardır. Bununla birlikte Osmanlı toplum hayatında var olan âdetgelenek ve inanışlar, sanat erbâbı ve çeşitli meslekler, yeme-içme kültürü, giyimkuşam, bayındırlık faaliyetleri gibi unsurların mahallileşme ile olan ilişkisi de değerlendirilmiştir.

Böylece bu çalışmayla, İstanbul yaşantısının XVIII. yüzyıl divan şiirindeki yeri Enderunlu Vâsıf Divanı örneğinden hareketle tespit edilerek konuya açıklık getirilmeye çalışılmıştır.

Anahtar Kelimeler: Enderunlu Vâsıf, Divan Şiiri, İstanbul Yaşantısı, Mahallileşme, Sosyal Hayat.

vii ABSTRACT ISTANBUL AND İSTANBUL LİFE İN THE DIVAN OF ENDERUNLU VÂSIF Tahir ÖZTÜRK Master Thesis, Department of Turkish Language and Literature Advisor: Dr. Belde AKA January 2019, 121 Pages Localization and social life are sources of inspiration for the artistry of Enderunlu Vâsıf. Vâsıf, in the influence of the style of localization, has made a large divan.

In this thesis, the place and function of İstanbul in Vâsıf's poem and the ways in which it was examined and reflected in the poem are investigated. The characteristics of the life in Istanbul in Vâsıf's poetry, the elements related to the life in Istanbul, the elements associated with it are tried to be revealed through sample poems and couplets.

It is also taken into consideration that divan poetry outlined the classical line and provided clues about change by giving place to the local elements in his poetry The touristic and entertainment stops of Istanbul, the capital of the Ottoman Empire for five hundred years, their tastes and loves, the local elements that shed light on the daily life of the people are the main subjects of the study.In addition, the relationship of localization with the elements such as the traditions and beliefs in the Ottoman society, the art and the various professions, the culture of eating, the clothing and apparel, and the public works are also evaluated.

Thus, in this study, the place of the life in İstanbul in divan poetry at the XVIII. century is tried to determined and clarified from the perspective of Enderunlu VAsıf 's Divan perspective.

Keywords: Enderunlu Vâsıf, Divan Poetry, Life in İstanbul, Localization, Social Life.

viii ÖN SÖZ Enderunlu Vâsıf’ın şiirinde mahallileşme ve İstanbul yaşantısını esas alan bu çalışma, “Giriş,” “Enderunlu Vâsıf’ın Hayatı-Sanatı ve Eserleri,” “Enderunlu Vâsıf Divanı’nda İstanbul’, “Sonuç ve Öneriler” olmak üzere dört bölümden oluşmaktadır.

Tezin giriş kısmında araştırmanın konusu, araştırmanın amacı, araştırmanın önemi, kuramsal çerçeve, araştırmanın yöntemi ve sınırlılıklar hakkında bilgiler verilmiştir. Tezin ikinci bölümünde Enderunlu Vâsıf’ın hayatı-sanatı ve eserleri hakkında kısa bilgiler yer almaktadır. Üçüncü bölüm ise tezin asıl bölümüdür. Bu bölümde İstanbul’un tarihçesi, tarihi yapılar ve mekânlar, semtler ve mesire yerleri ile sosyal hayata dair unsurların yer aldığı beyitler incelenmiştir.

“Sonuç ve Öneriler” bölümünde elde edilen verilerin genel değerlendirmesi yapılmış olup “Enderunlu Vâsıf Divanı” örneğinden hareketle mahalli unsurların divan şiirindeki yeri tespit edilmeye çalışılmıştır. Son olarak mahallileşme ve sosyal hayatla ilgili genel bir değerlendirme yapılmış ve bazı çıkarımlar elde edilmiştir.

17/01/2019 Tahir ÖZTÜRK

ix İÇİNDEKİLER Sayfa KAPAK ............................................................................................................................ i ONAY .............................................................................................................................. ii İTHAF ............................................................................................................................ iii ETİK BEYANI .............................................................................................................. iv TEŞEKKÜR ................................................................................................................... v ÖZET ............................................................................................................................. vi ABSTRACT .................................................................................................................. vii ÖN SÖZ ....................................................................................................................... viii İÇİNDEKİLER ............................................................................................................. ix KISALTMALAR ........................................................................................................ xiv EKLER LİSTESİ ......................................................................................................... xv BÖLÜM I 1. GİRİŞ 1.1. Araştırmanın Konusu ............................................................................................ 1 1.2. Araştırmanın Amacı .............................................................................................. 1 1.3. Araştırmanın Önemi ............................................................................................. 1 1.4. Kuramsal Çerçeve ................................................................................................. 2 1.4.1. Kavram ve Terimler .................................................................................... 2 1.4.2. Kuramsal Tartışma ...................................................................................... 3 1.5. Yöntem.................................................................................................................. 4 1.5.1. Sınırlılıklar .................................................................................................. 4 BÖLÜM II 2. ENDERUNLU VÂSIF 2.1. Hayatı .................................................................................................................... 6 2.2. Sanatı ve Eserleri .................................................................................................. 8

x BÖLÜM III 3. ENDERUNLU VÂSIF DİVANI’NDA İSTANBUL 3.1. İstanbul................................................................................................................ 10 3.1.1. Şehrin Kuruluş Efsanesi............................................................................ 10 3.1.1.1. Şehrin Konumu ............................................................................ 10 3.1.2. Kuruluşundan XV. Yüzyıla Kadar İstanbul .............................................. 10 3.1.3. Fetihten XVIII. Yüzyıla Kadar İstanbul ................................................... 12 3.1.4. Lale Devri ve Sonrası İstanbul.................................................................. 13 3.1.5. İstanbul’a Atfedilen Adlar ........................................................................ 15 3.1.6. İstanbul Halkı ............................................................................................ 16 3.1.7. İstanbul Halkının Dili ............................................................................... 16 3.2. Divan Şiirinde İstanbul ....................................................................................... 17 3.2.1. Semtler ve Mesire Yerleri ......................................................................... 27 3.2.1.1. Adalar........................................................................................... 27 3.2.1.2. Bahariye ....................................................................................... 27 3.2.1.3. Bebek ........................................................................................... 28 3.2.1.4. Beşiktaş ........................................................................................ 29 3.2.1.5. Boğaz ........................................................................................... 31 3.2.1.6. Divanyolu..................................................................................... 32 3.2.1.7. Galata ........................................................................................... 32 3.2.1.8. Göksu ........................................................................................... 34 3.2.1.9. İstinye........................................................................................... 36 3.2.1.10. Kâğıthane ve Sa’d-âbâd ............................................................. 37 3.2.1.11. Kalender Bahçesi ....................................................................... 38 3.2.1.12. Kandilli ...................................................................................... 39 3.2.1.13. Kartal ......................................................................................... 40 3.2.1.14. Kıztaşı ........................................................................................ 41 3.2.1.15. Lalezâr ....................................................................................... 42 3.2.1.16. Neşât-efzâ .................................................................................. 43 3.2.1.17. Paşalimanı .................................................................................. 44 3.2.1.18. Servili (Emirgân) ....................................................................... 44 3.2.1.19. Sütlüce ....................................................................................... 45 3.2.1.20. Sürûr-âbâd .................................................................................. 46

xi 3.2.1.21. Tarabya ...................................................................................... 46 3.2.1.22. Üsküdar ...................................................................................... 47 3.2.1.23. Vefâ ............................................................................................ 49 3.2.1.24. Yeniköy ...................................................................................... 50 3.3. Diğer Yerler ........................................................................................................ 51 3.3.1. Çâr-sû ve Bâzâr ......................................................................................... 51 3.3.2. Enderun ..................................................................................................... 52 3.3.3. Musandıra ................................................................................................. 53 3.3.4. Sarnıç ........................................................................................................ 53 3.3.5. Sokak ........................................................................................................ 54 3.3.6. Yağ Kapanı ............................................................................................... 55 3.4. Yapılar ................................................................................................................ 56 3.4.1. Saray ve Kasırlar ....................................................................................... 56 3.4.1.1. Çırağan Sarayı.............................................................................. 56 3.4.1.2. Gülhâne Kasrı .............................................................................. 57 3.4.1.3. Yıldız Köşkü ................................................................................ 58 3.4.2. Camiler...................................................................................................... 59 3.4.2.1. Ağa Câmi ..................................................................................... 59 3.4.2.2. Cihangir Cami .............................................................................. 59 3.4.2.3. Molla Aşki Cami .......................................................................... 60 3.4.2.4. Soffa Câmi ................................................................................... 60 3.4.2.5. Yeni Câmî .................................................................................... 61 3.4.3. Diğer Yapılar ............................................................................................ 61 3.4.3.1. Cebe-hâne .................................................................................... 61 3.4.3.2. Konak ........................................................................................... 62 3.4.3.3. Yalı............................................................................................... 63 3.5. İstanbul’da Günlük Yaşam ................................................................................. 64 3.5.1. Sanat Erbabı ve Çeşitli Meslekler ............................................................. 64 3.5.1.1. Berber........................................................................................... 64 3.5.1.2. Câmbâz ........................................................................................ 65 3.5.1.3. Dadı .............................................................................................. 65 3.5.1.4. Ebe ............................................................................................... 66 3.5.1.5. Hamam Anası ve Natır ................................................................ 66 3.5.1.6. Hayâlbâz ...................................................................................... 66

xii 3.5.1.7. Kukla ............................................................................................ 67 3.5.1.8. Köçek ........................................................................................... 68 3.5.1.9. Ozan ............................................................................................. 68 3.5.1.10. Remmâl ...................................................................................... 69 3.5.1.11. Şahne .......................................................................................... 70 3.5.1.12. Terzi ........................................................................................... 70 3.5.1.13. Tulumbacı .................................................................................. 71 3.6. Şenlikler ve Eğlence Meclisleri .......................................................................... 72 3.6.1. Av Şölenleri .............................................................................................. 72 3.6.2. Havai Fişekler ........................................................................................... 72 3.6.3. Helva Sohbetleri ....................................................................................... 73 3.7. Âdetler, Gelenekler ve Çeşitli İnanışlar .............................................................. 74 3.7.1. Bahariyye Kestirmek ................................................................................ 74 3.7.2. Dibi Kırmızı Mumla Davet ....................................................................... 75 3.7.3. Görücü Usulüyle Evlenme ........................................................................ 75 3.7.4. Kadeh Üzerine Şiir Yazma ....................................................................... 75 3.7.5. Kurban Bayramı’nda Yağmur Yağması ................................................... 76 3.7.6. Mendile Altın Oya İşleme......................................................................... 76 3.7.7. Nazarla İlgili Çeşitli İnanışlar ................................................................... 77 3.7.8. Nişanda Gerdanlık Takma ........................................................................ 78 3.7.9. Paça Günü ................................................................................................. 78 3.7.10. Sarığa Gül Takma ................................................................................... 79 3.7.11. Yeni Aya Bakmanın Uğur Getirmesi...................................................... 79 3.7.12. Yılanın Zehrini Kertenkeleden Alması ................................................... 80 3.8. Giyim-Kuşam...................................................................................................... 80 3.8.1. Canfes ....................................................................................................... 80 3.8.2. Dalgalı Sırma Kolan ................................................................................. 81 3.8.3. Destâr ........................................................................................................ 81 3.8.4. Dest-mâl .................................................................................................... 82 3.8.5. Entari ......................................................................................................... 82 3.8.6. Fermene .................................................................................................... 83 3.8.7. Fes ............................................................................................................. 83 3.8.8. Şâl ............................................................................................................. 84 3.8.9. Şalvar ........................................................................................................ 85

xiii 3.8.10. Yaşmak ................................................................................................... 86 3.9. Yeme İçme .......................................................................................................... 86 3.9.1. Çeşitli Yiyecekler Ve Yemekler ............................................................... 87 3.9.1.1. Bal ................................................................................................ 87 3.9.1.2. Macun .......................................................................................... 87 3.9.1.3. Zelbiyye aşı .................................................................................. 88 3.9.2. İçecekler .................................................................................................... 88 3.9.2.1. Çay ............................................................................................... 88 3.9.2.2. Kahve ........................................................................................... 88 3.9.2.3. Şerbet ........................................................................................... 89 3.9.2.4. Şıra ............................................................................................... 90 3.9.3. Keyif Verici Maddeler .............................................................................. 90 3.9.3.1. Afyon ........................................................................................... 90 3.9.3.2. Berş .............................................................................................. 90 3.9.3.3. Enfiye/Nargile .............................................................................. 91 3.9.3.4. Esrar ............................................................................................. 91 3.9.4. Meyveler ................................................................................................... 91 3.9.4.1. Armut ........................................................................................... 92 3.9.4.2. Ayva ............................................................................................. 92 3.9.4.3. Çilek ............................................................................................. 92 3.9.4.4. Elma ............................................................................................. 92 3.9.4.5. Kestane......................................................................................... 93 3.9.4.6. Kiraz............................................................................................. 93 3.9.4.7. Şeftali ........................................................................................... 93 BÖLÜM IV 4. SONUÇ VE ÖNERİLER......................................................................................... 94 KAYNAKÇA ................................................................................................................ 97 EKLER ....................................................................................................................... 105 ÖZGEÇMİŞ ............................................................................................................... 106

xiv KISALTMALAR Bas.

: Baskı

C.

: Cilt

G.

: Gazel

K.

: Kaside

Lüg. Mes.

: Lügaz-ı Mesnevi

Muh.

: Muhammes

Muh. Kıt.

: Muhtelif Kıta’lar

Müs.

: Müseddes

s.

: Sayfa

S.

: Sayı

Şar.

: Şarkı

Tar. Kıt.

: Tarihi Kıta’lar

t.y.

: Tarih yok

vb.

: ve benzeri

vd.

: ve diğerleri

vs.

: vesaire

xv EKLER LİSTESİ Sayfa No:

Ek 1: Etik Kurulu Onay Belgesi.................................................................................. 105

1 BÖLÜM I 1. GİRİŞ 1.1. Araştırmanın Konusu “Enderunlu Vâsıf Divanı’nda İstanbul ve İstanbul Yaşantısı” adını taşıyan bu tezin konusu; Enderun’dan yetişen şairlerden olan Enderunlu Vâsıf’ın şiirlerinde İstanbul ve İstanbul’un semtleri, sayfiye ve mesire yerleri, yapıları, sanat erbabı ve çeşitli meslekleri, şenlikler ve eğlence meclisleri, âdet ve inanışları, giyim kuşamı, İstanbulluların dili, yeme içme gibi günlük yaşama dair birçok unsurun incelenmesidir.

Enderunlu Vâsıf, şiirlerinde mahallileşme üslubunun etkisiyle İstanbul ve İstanbul yaşantısıyla ilgili pek çok unsur kullanmıştır. Bu unsurların şairin divanında bulunan şiirlerinde nasıl yer aldığı tezin inceleme konuları arasındadır.

1.2. Araştırmanın Amacı Tezin amacı; Enderunlu Vâsıf’ın Divanı’ndan hareketle İstanbul’un XVIII. Yüzyıl sonu ile XIX. yüzyıl başındaki görüntüsünün divan şiirine nasıl yansıdığını ortaya koymaktır. Bu bağlamda tezde mahalli unsurların divan şiirindeki yerini tespit ederek divan şiirinin özellikle XVIII. yüzyıldan sonra sosyal hayata kapılarını nasıl açtığı sorusuna da cevap aranacaktır.

1.3. Araştırmanın Önemi Bu tez, divan şiirine gerçek anlamda sosyal hayatın nasıl yansıdığını Enderunlu Vâsıf Divanı örneğinden yola çıkarak ortaya koymuştur. Vâsıf’ın Divanı’nda tespit edilen unsurların İstanbul yaşantısına ışık tuttuğu, örneklerle açıklanmıştır. Bu çalışmanın daha önce çalışılmamış bir konuya açıklık getirecek olması önem arz etmektedir.

2 1.4. Kuramsal Çerçeve 1.4.1. Kavram ve Terimler Mahallileşme, yöreselleşme ve yerelleşme demektir. Divan şiirinde XV. yüzyıldan başlayıp XIX. yüzyıla kadar etkisini devam eden şiirde yerli ve mahalli unsurları kullanma hareketine mahallileşme denmiştir.

Mahallileşme üslûbunun başlıca özelliklerini şöyle sıralayabiliriz: Atasözleri ve deyimlerin sıklıkla kullanılması, mahalli söyleyiş ve halka ait tabirlerin şiire girmesi, günlük hayata dair sıradan olayların şiirde yer alması gibi özellikler birer mahalli unsur sayılmaktadır (Demirel, 2009, s. 295).

XV. yüzyıldan itibaren divan şiirinde deyim ve halk ağızlarına yakın söyleyişler kullanılmıştır. Bu geleneğin XV. yüzyıldaki en başarılı ismi Necatî Bey’dir. Necatî Bey şiirlerinde halk söyleyişlerini, deyim ve atasözlerini ustalıkla kullanmıştır. Şiirlerinde mesel-guyluk yani atasözleri kullanarak Türkçenin şiir dili olarak kullanımında büyük çaba sarf etmiştir (Mengi, 2015, s.121).

XV. yüzyılda divan şiirinde Arapça ve Farsça terkiplere fazla yer vermeyerek yalın ve sade Türkçeyi benimsediği ileri sürülen edebiyat ve dil hareketi için Türkî Basit tabiri kullanılmıştır. XVI. yüzyılda İran şiirinin artan etkisiyle divan şiirinde Arapça ve Farsça terkiplerin çoğalmasına bir tepki olarak Tatavlalı Mahremî ve Edirneli Nazmî aruz kalıplarıyla sade Türkçe eserler yazmaya başlamışlar ve bu tarza Türkî-i Bâsit adını vermişlerdir (Aynur, 2012, s. 555).

XV. yüzyılda Aydınlı Visalî ile başlayıp XVI. yüzyılda Tatavlalı Mahremî ve Edirneli Nazmî ile devam eden Türkî-i Basit hareketi, mahallileşmenin en önemli adımlarında biri sayılmıştır. Şiirde sade Türkçe söyleyişi esas alan bu hareket sonraki dönemlerde isim değiştirerek şiirde yerli ve mahalli unsurlara çokça yer verme anlayışı çerçevesinde şekillenen mahallileşme üslubuna dönüşmüştür. XVI. yüzyılda Bâkî’nin şiirinde görülen mahalli unsurlar ve İstanbul Türkçesi, Taşlıcalı Yahya’nın mesnevilerinde işlediği konular ve yaratığı kahramanlar bu hareketin dikkat çekici örneklerindendir. XVII. yüzyılda ise Sabit ve Atâyî gibi şairler mahallileşme hareketin tesiriyle kullandıkları dil ve mesnevilerinde yerli konuları işlemeleri sayesinde bu hareket daha gerçekçi bir kimlik kazanmıştır (Demirel, 2009, s. 295).

XVII. ve XVIII. yüzyıl Bosnalı divan şairlerinin şiirlerinde görülen örneklerden hareketle divan şiirinde yerli konuların ve Türkçe deyim ve atasözlerin kullanılmasıyla ortaya çıkan mahallileşme üslûbunun, Osmanlı Devletinin batı sınırlarına kadar

3 yayıldığını

söylemek

mümkündür.

Mahallileşme

süreci,

Osmanlının

farklı

bölgelerinden gelen şairlerde de görülmektedir. Şiirlerinde atasözleri, deyimler ve halk söyleyişlerine büyük ölçüde yer veren Sâbit, yaşadığı toplumun sosyal hayatına kayıtsız kalmamış, halk kültürüne ait birçok unsuru eserlerinde başarılı bir şekilde kullanmıştır. Şair, mahallileşmenin edebiyatımıza yerleşmesini sağlamış ve kendinden sonraki şairlere rehberlik etmiştir. Mezâkî, Şehdî ve Hâtem’in şiirlerindeki yerel konular, deyimlerin kullanımı, yerel olay ve yer adlarına göndermeler yapmaları Bosnalı şairlerin mahallileşme üslubundan uzak kalmadıklarını göstermektedir (Çatoviç, 2012, s. 167; Kaplan, 2009, s. 247).

Divan şiiri geleneğimizde XVIII. yüzyılda belirgin bir değişim söz konusudur.

Mahallileşme hareketinin XVIII. yüzyıldaki en önemli temsilcisi şüphesiz Nedim’dir. Şiirinde yerli unsurları çokça kullanan Nedim, bu hareketin XVIII. yüzyıldaki en güçlü temsilcisi olur. Şarkı nazım biçimi Nedimle yaygınlaşır. Şarkılarında tüm yönleriyle İstanbul’u anlatır. Gazellerindeki gibi şarkılarında da söz konusu ettiği şahıslar İstanbul’da yaşayan insan güzelleridir (Erkul, 2009. s. 166).

XIX. yüzyıl şairi Enderunlu Vâsıf, şarkı nazım biçimiyle en çok eser veren divan şairidir. Şöhretini daha çok gazel ve şarkılarına borçlu olan Vâsıf’ın şiirlerinde Nedim’in tesiri büyüktür. Vâsıf, şiirinde yerli unsurları mahalli bir üslupla ifade etmiştir. Şiirlerinde İstanbul halkının giyim kuşamı, İstanbulluların dili, İstanbul’un sayfiye ve mesire yerleri ve özellikle Boğaziçi gezintileri gibi İstanbul yaşantısına dair birçok mahalli unsura yer vermiştir (Karahan, 1995, s. 190).

1.4.2. Kuramsal Tartışma Hiçbir sanatçının yaşadığı toplum ve çevrenin etkisinden kalmadan eserini meydana getirebileceği düşünülemez. Vücuda getirdiği eserler ne kadar hayal ürünü olursa olsun her sanat eserinin temelinde sosyal çevresinden edindiği izlenimler yer almaktadır. Çünkü şair içinde bulunduğu dönemin aynasıdır ve onu kendi dünyasına göre şekillendirir.

Divan şiiri Arap ve İran kültürünün tesiri altında kalması, İran mitolojisine ait unsurların yüzyıllar boyunca şiirlerde mazmun olarak kullanılması, kullanılan kelime ve terkiplerin çoğunlukla Arapça ve Farsça menşeli olması gibi özelliklerden dolayı sayısız eleştiriyi beraberinde getirmiştir (Özkan, 2007, s. 7).

4 Divan şiirine günümüze kadar devam eden eleştirileri ve olumsuz değerlendirmeleri şöyle özetleyebiliriz: Divan şiiri, “hayattan kopuk”, “saray edebiyatı”, “kendi içine kapanık”, “hayali unsurların sıklıkla söz konusu edildiği”, “taklit ürünü”, “sadece âşık-sevgili-rakip etrafından dönen aşk maceralarından ibaret”, “tabii aşkın söz konusu olmadığı”, “baştan aşağı oğlanlar için yazılmış”, “Arapça ve Farsça kelime ve terkiplerin olabildiğince yer aldığı”, “eserler yüksek düzeyli devlet adamlarına yaltaklanmak amacıyla yazılmıştır” vb. (Özkan, 2007, s.7; Sefercioğlu, 2002, s. 1267).

Bu olumsuz değerlendirmelerin ve eleştirilerin aksine divan şiirinin hayata sıkı sıkıya bağlı ve hayatın tam ortasında yer aldığı yapılan birçok mahallileşme ve sosyal hayat çalışmalarıyla bu tez güçlendirilmiştir. Bu çalışmalar genel olarak her sanat eserinin çevresinin bir aynası olduğu yaklaşımından hareketle divan şiirinin ait olduğu toplumun değerlerini bünyesinde taşıyan zengin bir kaynak olduğu ileri sürülmüş ve yapılan olumsuz değerlendirmelere cevaplar verilmiştir.

“Enderunlu Vâsıf Divanı’nda İstanbul ve İstanbul Yaşantısı” adlı bu tez çalışmasında Vâsıf’ın Divanı’ndaki mahalli unsurlar tespit edilmiş ve sosyal hayatın divan şiirinde hangi açılardan konu edildiği ortaya konularak divan şiirinin toplumdan kopuk olmadığı tezine katkı sağlanmıştır.

1.5. Yöntem Bu çalışmada Enderunlu Vâsıf Divanı’ndan seçilen beyitler metin merkezli bir bakış açısıyla incelenmiştir. Üzerinde çalıştığımız kaynak eserde yer alan kasideler, gazeller, musammatlar, kıtʻalar, Lügaz-ı mesnevi ve muhtelif kıtʻalar tarama modeline göre incelenmiştir. Bu tarama sonucunda çalışmamıza konu olan şiirler belirlenmiş ve veriler toplanarak transkripsiyonlu olarak yazılmıştır. İstanbul yaşantısına dair unsurların ilk olarak tarihi arka planı açıklanmış sonra da bu bilgiler ışığında beyitlerde tespit edilen unsura nasıl yansıdığına açıklık getirilmiştir. Ayrıca beyitlerin şerhleri de yapılmıştır. Taranan divanda mahallileşmeye karşılık gelen kavram ve motifler söz sanatları ile birlikte açıklanmıştır.

1.5.1. Sınırlılıklar Tezde İstanbul ile ilgili birçok unsuru işleyen Enderunlu Vâsıf’ın Divanı’nda yer alan İstanbul’un tarihi mekânları ve yapıları, semtleri, mesire yerleri ve sosyal

5 hayatla ilişkilendirilen kelimeler taranmıştır. Bu bağlamda çalışmanın merkezinde bu divandan seçilmiş şiir ve beyitler bulunmaktadır. Tezde temel metin olarak Enderunlu Vâsıf’ın Rahşan Gürel tarafından hazırlanan Enderunlu Vâsıf Divanı kullanılmıştır.

6 BÖLÜM II 2. ENDERUNLU VÂSIF 2.1. Hayatı Edebiyat tarihimizde Enderun’da yetişen birçok şair olmasına rağmen Enderunlu Fazıl’la birlikte Enderunlu Vâsıf, ‘Enderunlu’ lakabıyla tanınmış iki şairimizden birisidir.

Enderun’da yetiştiğinden dolayı Enderunlu Vâsıf olarak tanınmış ise de gerçek adı Vâsıf Osman Bey’dir. İstanbul’da doğmuş olan şairin doğduğu tarih kesin olarak belli değildir. Çocukluğundan itibaren Halil Paşa’nın nüfuzundan yararlanarak acemi oğlanlarının Enderun Okulu için yetiştirildiği üç okuldan biri olan Galatasaray’da okumuştur. Şiirlerinde binicilik, ok atıcılığı, cirit vb. gibi oyunlarla ilgili birçok unsura rastlanılmasından eğitimi sırasında bu uğraşlarda da bulunduğu söylenebilir (İpekten, 1989, s. 1).

Dönemin tezkirecilerinden Fatin Dâvûd, Hatimetü’ül Eş’âr adlı tezkiresinde şair hakkında öncelikle beğendiği “değil a” redifli yedi beyitlik gazeline yer vermiş olup daha sonra ise şair için şu ifadeleri kullanmıştır. “Nâzım-ı mümâ-ı ileyh Enderimi Vâsıf Osmân Begbostancıbaşı müteveffa Amabud Halîl Pâşâ’nın akribâsından olup müddet-i medîde

enderûn-ı

hümâyûnda

hidemât-ı

seniyyede

bil’istihdâm

muahharen

müstevfânân-pâre ta’yîniyle çırâğ u bekâm buyrulup hânesinde gûşe-gîr-i ikâmet iken bin iki yüz kırk târihinde dâr-ı bekâya rihlet eylemiştir. Matbû bir kıt’a Divân-ı eş’ân vardır” (Fatin Davud, s. 428). Fatin Davud’un yukarıda verdiği bilgilere göre şairin adı Vâsıf Osmân Bey’dir. Fatin, Vâsıf’ın Enderun’da çeşitli hizmetlerde bulunduğunu, İstanbul’daki evinde iken h.1240 tarihinde vefat ettiğini ve ayrıca kendisine ait bir divanının olduğunu belirtmiştir.

Enderunlu Mehmet Akif, Mir’ât-ı Şi’r adlı eserinde (Bozaslan, 2012'de belirtildiği üzere) Vâsıf hakkında temel bilgileri verdikten sonra onun için “şâir-i mâhir-i âteş-zebân” tabirini kullanarak onun dili kullanmada mahir olduğunu aktarır (2012, s. 2258).

Tanzimat

dönemi

şairlerinden

Ziya

Paşa’nın

da

şair

için

bazı

değerlendirmelerde bulunduğu görülmektedir.

Ziya Paşa Şiir ve İnşa adlı makalesinde (Kaplan, Enginün ve Emil, 1993'te belirtildiği üzere) Osmanlıların şiirine cevap ararken “Yoksa Hâce ve Itrî gibi mûsıkî

7 şînâsânın rabt-ı makamat ettikleri Nedîm ve Vâsıf şarkıları mıdır?” Diyerek Vâsıf ile birlikte divan şiiri ürünü olan bu şarkıların Osmanlının şiiri olmayacağı tezini savunur (1993, s. 45).

Ziya Paşa, Harabat adlı antolojisinde Şiir ve İnşa makalesinin aksine divan şairlerini beğendiğini, onlara özendiğini itiraf eder.

“Vehbî ile Vâsıf’ı beğendim Taklit için anlara özendim Der-idim edip anları kırâat Yâ Rab bu ne sihr ve kerâmet” (Kaplan, Enginün ve Emil,1993, s. 51). diyerek onları taklit ettiğini ve bu sihrin cazibesine kapıldığını söyler. Öğrenim yıllarından ve ilk bulunduğu görevlerinden yola çıkarak yaklaşık olarak 1771’de doğduğu tahmin edilmektedir. Öğrenim gördüğü Enderun Saray Mektebi’nde yetiştiğinden dolayı Enderunlu veya Vâsıf-ı Enderûnî gibi lakaplarla da anılan Enderunlu Vâsıf’ın, III. Mustafa, I. Abdülhamit, III. Selim. IV. Mustafa ve II. Mahmut dönemlerinde yaşadığını ve divan örneğinden yola çıkarak yukarıda adı geçen bazı padişahlara kasideler sunduğunu görmekteyiz (Karahan, 1994, s. 189).

Enderunlu Vâsıf, Galatasaray okulunu bitirdikten hemen sonra yeteri derecede başarılı görülmediğinden belki de hamisi olarak gördüğü Halil Paşa’dan yeteri kadar destek alamadığından Enderun’a alınmamıştır. Bir süre güç duruma düşmüş ve ekonomik sıkıntılar çekmişse de Süleyman Paşa’nın onu kendine kaftancı seçmesiyle bu durumdan kurtulmuştur. Sultan I. Abdülhamit (1774-1789) devrinin sonlarına doğru Vâsıf, Topkapı Sarayı’ndaki Enderun’un Killer-i Hassa koğuşuna alınmıştır. III. Selim’in 18 yıllık saltanatında (1789-1807) sarayda yaşamıştır. Bu süre zarfında III. Selim’e biri 1803 yılında olmak üzere yedi kaside sunmuştur. Bu kasidelerin beşi divanında ikisi ise Topkapı Sarayı Kitaplığındaki bir mecmuada yer almaktadır. Ayrıca 1801-1806 yılları arasında III. Selim’le ilgili 10 tarih söylemiştir (İpekten, 1989, s. 1).

II. Mahmut devrinde hünkârın başlalası olmuştur. 1815’te peşkir ağası ve aynı yıl içinde anahtar ağası olmuş, 1817 yılında ise killer kethüdalığı yapmıştır. Padişahın huzurunda hilat giydirilme şerefine nail olmuştur. Enderunlu Vâsıf’ın hayatının en rahat ve parlak dönemi II. Mahmut saltanatı döneminde olmuştur. Vâsıf, Sultan Mahmut’a dört kaside sunmuş olup ayrıca değişik olayları ihtiva eden 1808-1822 yılları arasını kapsayan 62 tarih yazmıştır (İpekten, 1989, s. 2).

8 Enderunlu Vâsıf, sarayda 30 yıldan fazla görev yapmış olup 1818 yılında kendi isteğiyle saraydaki görevinden ayrılmıştır. Daha sonra da Bolayır’da Şehzade Süleyman Vakfı’na geri hizmet görevinde bulunmuştur. Ömrünün son yıllarını İstanbul’da evinde geçiren şair, burada hayli yaşlanmış olarak 1824 yılında ölmüştür (İpekten, 1989, s. 2).

Keçecizade İzzet Molla; Mihnet-i Keşa adlı eserinde, Vâsıf’ın İstanbulTophane’de bir evinin olduğunu ve bu evin 1823 yılında çıkan büyük Tophane yangında tamamının yandığını aktarır. İstanbul’dayken ölen şairin mezarı Üsküdar’da Karacaahmet’te Mimar Kasım’ın kabrinin yakınında olup mezar taşında, yakın dostu İzzet Molla’nın: “Şuarâ mâtem edip yazdı mücevher târîh Rûh-ı Osmân’a ede Vâsıf’ı terfîk ilâh” (1240) tarih beytiyle biten yedi beyitlik kıtası yazılıdır (Karahan, 1994, s. 189).

Karahan, şairin fiziki özelliği ve kişiliği hakkında iri cüsseli, rind meşrep, hoş sohbet, eğlenceyi seven, yemeye içmeye düşkün ve biraz da umursamaz olduğunu kaydetmektedir. Ömrünün sonlarına doğru şiirlerini yeniden gözden geçirdiği, muhtemelen müstehcen olanları ve sanat değeri düşük olanları yaktığı söylenmektedir.

Bu konu İzzet Molla tarafından yazılan mezar taşında da dile getirilmiştir. Bu söylenenlere rağmen Enderunlu Vâsıf’ın çok fazla şiirinin bulunduğu hacimli divanından da anlaşılmaktadır (1994, s. 189).

2.2. Sanatı ve Eserleri Enderunlu Vâsıf, sade dille söylediği ve halk söyleyişlerine yakın şiirleriyle şöhret sahibi olmuştur. Kendisinden önce, Nedim’in tarzını devam ettiren Enderunlu Fâzıl ve doğrudan Nedim’in tesirindedir. Ancak, Nedim tarzı söyleyişi yakaladığı az sayıda beyiti vardır ve bunu devam ettirememiştir. Vâsıf’ın açık saçıklığı, yüksek bir sanatla birleşemediğinden şiirlerinde söyleyiş zevksizliği ve beceriksizliği görülür.

Banarlı, şiirlerini İstanbul Türkçesi ve halk ağzı ifadeleriyle süsleyen şairin, divan şiirinde mahallileşme üslubuna bağlı yolu seçtiği; fakat zevk ve sanatındaki yetersizliğinden dolayı başarıya ulaşamadığını aktarır (1983, s. 832).

Enderunlu Vâsıf’ta Nedim’in etkisi adeta şahsiyetine sinmiştir. Şair kimi taklit ederse etsin, hangi şiir türünde yazarsa yazsın, eserin vücuda gelişinde, hayata bakışında, dili kullanmadaki duruşta daima Nedim’e ait bir iz bulunur. Vâsıf, Nedim

9 kadar şehir çocuğudur. Konuştuğu dil, zekâsı, neşesi, hayal dünyası, görüşü birçok unsurlarıyla şehirlidir. Divanında İstanbul yaşantısı, semtleri, mesire yerleri, giyimkuşamı, İstanbul ağzı, mehtap yürüyüşleri ve bilhassa Boğaziçi önemli bir yer tutmaktadır. Geleneğe uygun ve o zamanın sosyal hayatına hitap eden mısralarında bu zevke bağlı kalmıştır. İstanbul hayatıyla birlikte Nedim’in, şairin üzerindeki tesirini de görürüz. Çok orijinal beyitleri olmasına karşın Vâsıf, hareket noktalarını çabuk kaybeder. O, bulduklarını devam ettirememiş bir şairdir. Vâsıf’ta, Nedim’deki gibi kültür, zevk ve incelik yoktur. Onun başarısı yerlilik tesirinde orijinaliteyi yakalamasındandır. Divanından yola çıkarak bir değerlendirme yapılırsa onun sadece yerli tesirlerle yetiştiği kanısına varılır. Vâsıf, eski şiirin şekilsel özelliklerine vakıftır.

Sanatkârlığı, lügat bilgisi ve sanat kaidelerinden öteye geçmemektedir (Tanpınar, 1988, s. 81-83). Şarkılarıyla sosyal hayata açılan şairin, yerliliğe de fazlaca yaklaşan bir tarafı vardır. Nedim'den Enderunlu Vâsıf'a uzanan bir silsilede İstanbul ve Boğaziçi, şairlerin gönül maceraları, gezinti ve eğlence duraklarının odak noktası haline gelmektedir.

Birçok şarkıda İstanbul'un eğlence yerlerine sevgilinin davet edildiğini veya onunla buluşma köşelerinden izler görmek mümkündür. Öyle ki Nedim'in şarkıları Lale Devri'ndeki İstanbul hayatının bir panoraması mahiyetindedir. Enderunlu Vâsıf’ta ise neredeyse bir divan oluşturacak kadar 211 şarkısı, zevk ve aşklarıyla sosyal hayatın aynası olur (Akün, 1994, s. 410).

Gibb, Vâsıf’ın şarkıları için; “Vâsıf’ın şarkılarının çoğunda mısra mısra bir güzelliğe ulaşırız ki neticede şiirin tamamı sanki hoş kokulu çiçeklerden meydana getirilmiş bir çiçek demetidir” demektedir (Gibb, 1999, s. 454).

Vâsıf’ın hacimli mürettep bir divanı vardır. Bu divan biri Mısır’da, Bulak Matbaasında, diğeri İstanbul’da Takvim-i Vekâyi Matbaasında, iki kez basılmıştır (Banarlı, 1983, s. 833).

Vâsıf, bazı köşk, kasır ve saray gibi yapılar için kitabeler yazmıştır. Üsküdar’da, II. Mahmut devrinde Şerefâbâd Kasrı’nın kapısı üzerinde bulunan kitabe bunlardan biridir. Vâsıf’ın musikişinaslık yönü de vardır. Vâsıf şarkıları en çok bestelenen şairlerden biridir. Şarkıları kardeşi Sadullah Efendi ve Dede Efendi tarafından bestelenmiş olup günümüzde de icra edilmektedir (Karahan, 1994, s. 190).

10 BÖLÜM III 3. ENDERUNLU VÂSIF DİVANI’NDA İSTANBUL 3.1. İstanbul 3.1.1. Şehrin Kuruluş Efsanesi İstanbul şehrinin kuruluşu bir efsaneye dayanmaktadır. Efsaneye göre Megaralılar, kuracakları yeni şehrin yerini tespit etmek için Apollon mabedinin kâhinine gitmişler ve ondan kuracakları yeni şehrin körler memleketinin karşısında kurmalarını bildiren bir cevap almışlardır. Cevaptaki körlerle kast edilen Halketon [Kadıköy] halkıdır. Onlar buralara kadar gelmiş ve İstanbul’un halen bulunduğu en güzel yerini göremeyerek Kadıköy şehrini kurmuşlardır (İncicyan, 1976, s. 77).

3.1.1.1. Şehrin Konumu İstanbul, kırk bir derece ve dört dakika kuzey enleminde yer alır. Şehir yedi tepede üzerinde ve batıdan doğuya doğru denize uzanan dil üzerinde kurulmuştur.

Güney ve kuzeye bakan iki kenarı, denizle bitişiktir. Şehrin kuzeybatısında; Marmara Deniziyle Karadeniz’i birleştiren İstanbul Boğazı, doğuda, şehri Asya’dan ayıran Boğaz’ın girişi bulunur. Güneyde, sularını Gelibolu Körfezinden alarak ada dizisine taşıyan Marmara Denizi, Kuzeyde Galata’dan ayıran liman; batıda, içinde şehrin yer aldığı Trakya yer alır (Carbognano, 1993, s. 27).

3.1.2. Kuruluşundan XV. Yüzyıla Kadar İstanbul Şehrin kuruluş tarihi M.Ö VII. yüzyıla kadar uzanmaktadır. İstanbul 680 yılında Megara kolonileri tarafından kurularak şehre “Byzantion” adı verilir. Şehir kurulduktan kısa bir süre sonra birçok defa el değiştirir. Şehri önce Darius, sonra İonlar ele geçirir.

Kserkses yönetimindeki Persler kenti ele geçirdikten kısa bir süre sonra Sparta Kralı Pausanias tarafından 440’ta şehirden çıkartılırlar. İlerleyen süreçte Atinalılar şehri ele geçirir; ancak Lakedaimonlulara geri vermek zorunda kalırlar. M.S 73 yılında şehir Roma imparatorluğunun egemenliği altına girer. Büyük Konstantinus, Roma’daki tanrılara yüz çevirdiğinden dolayı putperestlerin aşırı tepkisiyle karşılaşınca şehri terk edip imparatorluğun başkentini İstanbul’a taşır. Büyük Konstantinus, İstanbul’da da Roma’dakine benzer bir senato kurar. Roma’da olduğu gibi surlarla çevrili yedi tepesi

11 bulunan bu şehri de yedi tepe üzerinde konumlandırır. Yeni başşehirde saray, senato binası, hipodrom, tapınak ve kiliseler inşa edilir. Nihayet 11 Mayıs 330 yılında büyük kutlamalar eşliğinde şehrin açılış töreni yapılır ve şehre “Konstantinopolis” adı verilir (Carbognano, 1993, s. 31-32) 395 yılında I. Theodosius’un ölümüyle Roma İmparatorluğu ikiye ayrılır ve Konstantinopolis Doğu Roma’nın yani Bizans İmparatorluğunun başkenti olur (Demirkent, 2001, s. 207). II. Theodosius 413-447 yılları arasında Hun akınlarından korunmak amacıyla surları 2 kilometre daha batıya götürerek bugünkü yerinde inşa eder. 622-629 yılları arasında süren savaşlar sonucunda Sasani ve Avarlar karşısında başarı sağlanır. İstanbul IV. Kostantinos döneminde bu kez Emevilerin saldırısına uğrar. 678-717 yılları arasında İstanbul karadan ve denizden birkaç kez kuşatılır ve Emeviler savaşı kaybeder. 740-1200’lü yıllarında Konstantinopolis’te taht mücadeleleri ve Katolik- Ortodoks çekişmesi yaşanır. Haçlılar 1204’te İstanbul’u işgal eder (Demirkent, 2001, s. 208-209). İstanbul, 1204-1261 yılları arasında Latinlerin kontrolüne geçer. O devirde imparatorluk küçük devletlere bölünür. Karadeniz ve Ege Adaları’nı Cenevizliler ve Venedikliler ele geçirir. Batı Anadolu ise Türk beyliklerinin eline geçer. Bu devirde Bizans, İstanbul’dan ibaret dünyaya bağlantısı kesilen küçük bir devlet durumuna düşer (İnalcık, t.y,s. 22).

Osmanlı ordusu ilk kez 1359 yılında Konstantinopolis’in önüne gelir. Yıldırım Bayezid 1395 yılında Anadolu Hisarı’nı inşa ederek Konstantinopolis’i ele geçirmek için kuşatma hazırlıklarına başlar; fakat Timur’un ordusuyla Anadolu’ya girmesi üzerine kuşatmadan vazgeçilir. Fetret devrinde I. Bayezit’in oğlu İsa Çelebi şehri kara ve denizden kuşatmışsa da bir sonuç alamamıştır. II. Murat 1422’de şehri kuşatmış, ancak o da bir netice alamamıştır. Nihayetinde 1453 yılında Fatih Sultan Mehmet Rumeli Hisarı’nı inşa ederek güçlü bir orduyla İstanbul’u fetheder. Böylece İstanbul Osmanlı İmparatorluğunun üçüncü payitahtı olur (Demirkent, 2001, s. 212).

Vâsıf, aşağıdaki beyitte Hz. Muhammed’in “İstanbul bir gün fethedilecektir, onu fetheden komutan ne güzel komutan onu fetheden asker ne güzel asker” hadisine telmihte bulunarak İstanbul’un fethedileceğini müjdesini verdiğini söyler: Fetḥ-i İstanbulʼu Resūl-i Ḥaḳ Eylemişdi ḥadīsde tebyīn (K.25/6/s.259).

(Resûl-i Hak [Hz. Muhammed], İstanbul’un fethini hadiste beyan etmişti).

12 Vâsıf, aşağıdaki beyitte “İstanbul şehrinin fethedildiğini ve bu muhkem ve sağlam yerin fetihle birlikte nur ile dolduğunu” dile getirir: Çünki fetḥ oldu şehri-İstanbul Nūr ile ṭoldı ṣan bu ḥısn-ı ḥaṣīn (K.25/15/s.259). (İstanbul şehri fetholdu, bu çok sağlam kale nur ile doldu).

3.1.3. Fetihten XVIII. Yüzyıla Kadar İstanbul Fetihten hemen sonra bayındırlık faaliyetleriyle çehresi değişen ve bir Türk İslam kimliğini kazanan İstanbul, tarihi yarımadanın dışına taşıp imparatorluğunun merkezi olur. Fetihle birlikte İstanbul, Asya ile Avrupa kıtaları arasında Karadeniz ve Akdeniz’e açılan deniz ve karayollarının kesiştiği, farklı kültürlerin kaynaştığı anakent haline gelir (Emecen, 2001, s. 218).

II. Mehmet’in temel düşüncesi Anadolu ve Rumeli’de iki kara ve iki denize egemen merkezi bir imparatorluk yaratmak idi. Fatih’in karakteri kentin yapılanmasını şekillendirir. İstanbul’u imparatorluğa layık bir başkent yapmak için her mezhepten insanların kente yerleşmesini ve geçimlerinin sağlanması için gereken alt yapı önemlerini alır. İstanbul, gelişmiş şehircilik anlayışıyla tıpkı Edirne ve Bursa örneğindeki gibi yeniden inşa edilir. Semt ve mahallelerde sultan ve devlet ricalinin yaptırdığı cami ve mescit gibi yapılarla kent mamur hale getirilir (İnalcık, t.y,s. 30).

Fetihten sonra Topkapı Sarayı şehrin yedi tepenin birincisinin üzerinde inşa edilir. Sarayın inşasına 1465 yılında başlanır ve 1478 yılında tamamlanır. Uzun bir süre imparatorluk buradan yönetilir. 1855 yılında Dolmabahçe Sarayı’nın inşasıyla Topkapı Sarayı resmi saray olma özelliğini kaybeder (Şenyapılı, 2003, s. 143).

XVI. yüzyıldan itibaren İstanbul, imparatorluğun üç kıtadaki özelliklerini taşıyan kozmopolit ve renkli hayatın merkezi olur. İdari olarak özel bir statüye sahip olan sur içi yani tarihi yarımada; Galata, Üsküdar ve Eyüp kadılıklarıyla organik bütünlük içerisinde yönetilir. İstanbul XVII. yüzyılın ilk yarısından itibaren iç karışıklıklara, ayaklanmalara sahne olur. II. Osman’ın katli, IV. Murat devrindeki isyanlar, Sultan İbrahim ve IV. Mehmet dönemindeki saltanat mücadeleleri ve sosyal çalkantılar kentteki huzuru derinden sarsar. 1651’deki Çınar Vakıası ve sonrasında yaşanan olaylar şehirde görülmemiş karışıklıklara sebebiyet verir. Köprülüler devrinde sağlanan asayiş II. Viyana’nın bozgunuyla yeniden kaybedilir (Emecen, 2001, s. 219).

13 3.1.4. Lale Devri ve Sonrası İstanbul XVIII. yüzyıl, batının askeri üstünlüğünün kabul edildiği dönem olarak kabul edilir. Lale Devri, önceki yüzyılın karışık ortamıyla tam bir zıtlık teşkil eder. Batı’nın mimarisine ilgi duymaya başlayan devlet adamlarının bu çalışmalarıyla İstanbul’da yeni bir kent imajı ortaya çıkar (Hamadeh, 2017, s.17).

XVIII. yüzyılda kültürel değişimin ilk sancıları duyulmaya başlar. Lale Devri’nin Osmanlı İstanbul’u, duyusal zevklerin zirve yaptığı en ihtişamlı dönemdir.

Bu dönemde barok tarzı özellikle kültürel alanda etkisini iyiden iyiye hissettirir (Ortaylı, 2009, s. 168).

Lale Devri’nde, Osmanlı padişahları Avrupa’nın başkentlerine diplomatlarını gönderir. Paris, Viyana, Londra gibi şehirlere giden diplomatlar oradaki gelişmeleri rapor edip İstanbul’a dönerler. Böylelikle Osmanlı Devleti, Avrupa’ya yakın temas kurup gelişmelerden haberdar olmaya başlar. III. Ahmet devrinde XXVIII. Çelebi Mehmet, Paris’e gönderilir. Fransa’daki görevi sırasında “Paris Sefaretnamesi”ni yazıp yurda döner. Çelebi Mehmet, Paris dönüşünde Versaille’daki XIV Louis’in sarayından gravürler getirir. Böylece Osmanlı mimarları Avrupa’daki mimari gelişmelerden haberdar olur ve bu gelişmeler ışığında eserler vermeye başlarlar (Tillinhast, 2017, s.

208).

Avrupa, Osmanlı için artık sevimli ve egzotik bir dünya olur. Barok, Osmanlıya kumaş ve cam gibi ithal malı olarak girer. Avrupa’dan getirilen mimarlar İstanbul’a yeni bir çehre kazandırır. Bu tarz, özellikle mimari ve süslemede kendini gösterir (Ortaylı, 2009, s. 161). XVIII. yüzyılda imparatorluk mimarisine baroku tüm ihtişamıyla yaşatmaya çalışan başlıca fikir babaları III. Ahmet ve sadrazamı Nevşehirli Damat İbrahim Paşa (1718-1730), I. Mahmut (1730-1758) ve III. Selim (17831808)’dir (Hamadeh, 2017, s. 22).

Damat İbrahim Paşa’nın sadrazamlığı bu döneme damgasını vurur. Dünyevi zevklerin adeta zirve yaptığı bu dönemde yönetici sınıf arasında gösterişçi tüketim yaygınlaşır. Avrupa’daki saraylara öykünerek inşa edilen gösterişli saraylar, imparatorluk tarihinde kültürel batılılaşmada yeni bir aşama olarak kabul edilir.

(Hamadeh, 2017, s. 22). Bu değişim sürecinde, barok tarzı saraylar, camiler, çeşmeler ve köşkler inşa edilir. İbrahim Paşa, şimdiki Yıldız Park’ındaki bahçeye beş yüz binden fazla lale diker. Gül ve lalelerin kokusu tüm İstanbul’u sarar (Tillinhast, 2017, s. 209).

Bu dönemde bahçelerde de düzenlemeler yapılır. Topkapı Sarayı’nın bahçeleri,

14 Kâğıthane, Kadıköy-Fenerbahçe’deki bahçeler yeni tarz düzenlenen bahçelerden birkaçıdır. Kâğıthane deresinin mecrası değiştirilir. Mermer setlerle havuzlar yapılır ve sular ejderha başlıklı oluklar ve fıskiyelerden akıtılır (Ortaylı, 2009, s. 163). Bu gelişmeler Osmanlı başkentine yeni bir görünüm kazandırır. Bu değişim yavaş yavaş sosyal hayatta da kendini gösterir. Kaybedilen savaşların etkisini kırmak, halka devletin ihtişamının devam edildiğinin bir göstergesi olarak bu dönemde teşhircilik kültürü doğar. Çırağan sarayı örneğinde olduğu gibi zenginliklerini sergileyen ihtişamlığın göstergesi olan sahil sarayları yapılır. Yaş, cinsiyet, makam, mevki ve statünün birbirine karıştığı mesireler yaygınlaşır. Bu gelişmeler gelişmekte olan İmparatorluk başkentinin âdeta yeni görünümünü yansıtmıştır (Hamadeh, 2017, s. 13).

Payitahtta inşaat faaliyetleri günbegün hızlı bir şekilde devam eder. Fatih’ten sonra İstanbul yeniden inşa edilir. Özellikle boğaz tarafında inşaat faaliyetleri yoğunlaşır. Gösterişli saraylar, köşkler, camiler, çeşmeler ve yalılar inşa edilir. Büyük bir şevkle ve masrafla yapılan bu inşaat faaliyetleriye şehir bayındır hale getirilir (Hamadeh, 2017, s. 39).

XVIII. yüzyılda İstanbul’da yalı, köşk ve kasırlar yaygınlaşmaya başlar.

Kalender Kasrı, Bebek’in kuzeyinde Yeniköy ve Tarabya arasında; ikincisi, yani Şerefâbâd ya da Yüce Mesken, Üsküdar’da Kanuni’nin Kavak yazlık sarayının yakınına; üçüncüsü, Bolluk Meskeni anlamına gelen Feyz-âbâd Kasrı, Anadolu yakasında Çubuklu’da inşa edilir (Hamadeh, 2017, s. 50). Beykoz’da Hümayun-âbâd, Kâğıthane bölgesinde Sa’d-âbâd ve Hüsrev-âbâd gibi kasırlar yapılır. Bu mesire yerleri o devrin vazgeçilmez eğlence mekânları olur. Bu mekânlar şair ve devlet ricalinin sürekli uğrak yerleri arasındadır. (Ortaylı, 2009, s. 165). Mehtaplı gecelerde Boğaziçi ve Haliç’te ay ışığının durgun sudaki yansıması izlenip; sazlı sözlü içkili âlem, yalı sofalarında ya da kayıklarda sürdürülmüştür (Sakaoğlu, 1994, s. 507).

Nur-ı Osmaniye Camii ve Laleli Camii, barok mimarinin tesiriyle inşa edilmiş en bilindik XVIII. yüzyıl yapılarıdır. At nalı biçiminde olan avlusu, merdivenleri, çokgen plan ve süslemeleri ile Nur-ı Osmaniye Camii, XVIII. yüzyıl Osmanlı barok’unun en belirgin örneğidir. III. Mustafa’nın inşa ettirdiği ve bulunduğu semte adını vermiş olan Laleli Camii XVIII. yüzyıl dini mimarinin önemli eserlerindendir (Ortaylı, 2009, s. 167).

III. Selim devrinde barok tarzı askeri binalar inşa edilir (Emecen, 2001, s.219).

Selimiye Kışlası, barok’un askeri mimarideki nadide eserlerindendir. O dönemde

15 İstanbul’un bütün bölgelerinden görülebilen ve 1807’de tamamlanan Selimiye Kışlası, şehrin siluetine yeni bir görünüm kazandırmıştır (Ortaylı, 2009, s. 165).

Bu yüzyılda inşa edilen barok tarzı anıt çeşmelerin başında, sarayın önünde inşa edilen III. Ahmet çeşmesi gelmektedir. Çeşmenin planı, süslemeleri yanında padişahın hattından çıkma kendi beyitleri ve Seyyid Vehbi’nin beyitleriyle bezenen bir yapıdır.

Tophane ve Üsküdar meydanlarınnda buna benzeyen başka çeşmeler de yaptırılmıştır (Ortaylı, 2009, s. 166).

XVIII. yüzyıl Osmanlı toplumu için batıya yeni bir açılım devri olur. Binaların, bahçelerin, kasırların, camilerin çehresi değiştiği gibi, insanların kılık kıyafeti de bu değişiklikten nasibini alır (Ortaylı, 2009, s. 162). II. Mahmut devrinde reform hareketleri hızlanır. İstanbul sokakları yeni kıyafetli memur ve askerlerle tanışır (Emecen, 2001, s. 219).

Lale Devri’nin zevk ve eğlenceyle geçen yaşantısı XVIII. yüzyıl sanatın, edebiyatın ve şiirinin ayrılmaz bir parçası olur. İnce ruhlu ve eğlenceye düşkün olan dönemin padişahı III. Ahmet, aynı zamanda şair ve hattattır. Padişah, devrin sadrazamı olan İbrahim Paşa’ya devlet işlerinde tam yetki verir. Edebiyata ilgisi olan yenilik yanlısı Paşa, devrin şair ve bilginleriyle dostluklar kurmuş zevk ve eğlence meclislerini bizzat kendisi tertip etmiştir. Devrin şairleri o günlerdeki zevk ve eğlenceyi şiirle anlatmıştır (Mengi, 2015, s.232). Köşklerdeki zevk ve eğlenceler şiire konu olmuştur (Ortaylı, 2009, s. 164).

3.1.5. İstanbul’a Atfedilen Adlar Tarihi yarımadadaki ilk yerleşme yerinin bilinen en eski ismi Bizantion’dur. Bu isim Trakça bir şahıs adı olan Vizas’tan türetilmiştir. Şehir, Roma’nın egemenliğine girince Antoninia, İmparatorluğun merkezi buraya taşındıktan sonra Secunda Roma, (II. Roma) V. Yüzyıldan itibaren Nova Roma yani Yeni Roma adlarıyla anılmıştır. Şehir halkı için “Romaio” tabiri kullanılmıştır. Halk arasında yaygınlaşan Konstantinopolis adı kısa zamanda şehrin resmi adı olmuştur. Konstantinopolis halk arasında kısaltılarak sadece “Polis” şeklinde de telaffuz edilmiştir (İnalcık, 2001, s.

220). İstanbul şehrine Osmanlı tarafından farklı adlar verilmiştir: Asitâne, Derâliyye, Dar-ülhilâfet’il âliye, Payitaht, Der saadet ve İslambol gibi adlar bunlardan bir kaçıdır. İstanbul “Stinpolis-şehre doğru” deyiminden gelir. 1760 yılına ait bir fermanda

16 paraların üzerindeki Konstantiniyye yerine İslambol adı kullanılmıştır (Ortaylı, 2009, s.

11).

3.1.6. İstanbul Halkı Fetihten sonra Fatih’in önem verdiği konulardan biri İstanbul’u nüfuslandırmak idi. Fethedilen yerlerden ülkenin gelişmesine katkıda bulunacak soylular, tüccarlar ve zanaatkârlar İstanbul’a getirilmiştir. Her din ve ırktan göçmenin İstanbul’a iskânı teşvik edilmiştir (İnalcık, 2001, s. 232).

Fetihten sonra II. Mehmet iskân politikasının bir sonucu olarak çeşitli şehirlerden halkı buraya yerleştirerek şehrin nüfus yapısını değiştirir. Kanuni devrinde de bu politika devam eder. Yapılan fetihler sonucunda Belgrat, Adalar, Macaristan gibi yerlerden getirilen halk İstanbul’un çeşitli semtlerine yerleştirilmiştir (İncicyan, 1976, s.17). Osmanlı devrinde İstanbul, tüm yönleriyle kozmopolit bir yapıya sahip olur.

Türkler, Rumlar, Ermeniler ve Yahudiler bu yapının birer parçasını oluşturmuştur.

Süreç içerisinde Çingene, Arnavut, Arap, Ulah, Moldovalı gibi etnik unsurlar İstanbul’a yerleştirilir böylece İstanbul farklı milletleri içinde barındıran bir şehir olur (Mantran, 1990, s. 49).

3.1.7. İstanbul Halkının Dili İstanbul halkının dili Türkçedir. Saf İstanbul Türkçesi, Osmanlının edebi ve resmi dili olarak kabul edilmiştir. İstanbul Türkçesi ve İstanbul ağzı denirken medrese âlimlerinin, bürokratların, öğrencilerin ikamet ettiği Aksaray ve Fatih semtlerinde konuşulan dil kastedilir. Türkçe dışında farklı etnik grupların konuştuğu diller de mevcuttur. Bunların başında Rumca ve Ermenice gelir; çünkü tarihin getirdiği mirasın bir sonucu olarak konuşulan diller bir hayli fazla olmuştur (Ortaylı, 2009, s. 21-23).

XV. yüzyılın İstanbul’unda Romanyot diye bilinen bir Musevi cemaati Yunanca konuşmuştur. Venedikliler, Cenevizliler, Bulgarlar, Araplar, Arnavutlar, Sırplar, İranlılar ve argolu dil daracığına sahip Çingeneler İstanbul’da bir “dil zenginliğini” yaratmışlardır. Karagöz oyununda bütün bu dil ve ağız zenginliği açıkça görülmektedir (Seyhan, 1994, s. 244).

17 3.2. Divan Şiirinde İstanbul Tarihi, doğal güzellikleri ve bulunduğu konum itibarıyla dünyanın kadim şehirlerden birisi olan İstanbul, tarihin her döneminde önemini koruyarak kültür ve edebiyatımızda ayrı bir yer edinmiştir. İstanbul, fethedildikten sonra beş yüz yıl kadar Osmanlı devletine başkentlik yapmış ve süreç içerisinde Osmanlı tarafından büyük bir medeniyet merkezi hâline getirilmiştir. Sarayları, konakları, yalıları, mabetleri, medreseleri, imalâthaneleri, çarşıları, eğlence yerleri ve mesireleri ile İstanbul, Türklerin yaşayış tarzlarını değiştirmiş, onlara bambaşka bir kimlik kazandırmıştır (Kaplan, 1988, s. 1214). İstanbul, imparatorluğun başkenti olması ve doğal güzellikleri dolayısıyla pek çok divan şairinin şiirine konu olmuştur. Divan edebiyatı metinlerinde İstanbul Dersaadet, İslâmbol, Konstantin, Konstantiniyye, Konstantini, Sitanbul, Stambol, ve Stanbûl şeklinde geçmektedir. İstanbul’un divan şiirinde anılması fetihle birlikte Osmanlının imparatorluk özelliği kazandığı XV. yüzyılda başlamıştır. Fetihten sonra payitaht olan İstanbul cennete benzer güzelliği, hava ve suyunun hoşluğu, güzellerinin benzersizliği yanında bir ilim, ticaret ve eğlence merkezi olarak da anılmıştır (Yeniterzi, 2010, s. 317).

XV. yüzyılda, Hamdullah Hamdi’nin konusunu halk edebiyatından aldığı ve olayın fetihten öncesinde geçtiği Tuhfetʼül Uşşak mesnevisi, daha sonra yazılmış İstanbul’a ilgili hikâyelerinin öncüsü olması bakımından dikkate değerdir. Eserin konusunun bir kısmı İstanbul Ayasofya’da geçmektedir (Kaplan, 1988, s. 1214).

Asaf Halet Çelebi, “İstanbul’dan Bahseden En Eski Türk Şairleri” adlı yazısında Türk şiirinde İstanbul kelimesini ilk kullanan kişinin Fatih olduğunu söyler ve şu beyti örnek gösterir: “Feth-i Istanbûla fursat bulmadılar evvelûn Feth idüp Sultan Muhammed dîdî târih aherûn [1453] Fatih, bu beyitte ebcet hesabını kullanarak İstanbul’un fetih tarihine yer vermiştir (2018, s. 305).

Frenk güzellerin ülkesi ve meyhanelerin merkezi Galata, divan şiirinde ilk olarak Sitanbul şahı Avni’nin mısralarında başlı başına bir şehir olarak yer alır: Avniyâ kılma gümân kim sana râm ola nigâr Sen Sitanbul şâhısun ol da Kalata şâhıdur

18 Fatih, bu beyitte ulaşılmaz bir ideal olması gereken vuslatsız aşkını Hristiyan güzelle somutlaştırır (Çorak, 2006, s. 54-55).

Karamanlı Aynî’nin Câmiʻuʼl-Nezâir adlı eserinde yer alan “Revnakı bû kâʼinatûn şehr-i Kostantindedür” nakaratlı altı kıtalık murabbaı,

İstanbul’un fethi

münasebetiyle yazılan ilk şiirlerdendir. Bu murabbada İstanbul’un yedi tepesi yedi memleket, Padişahın elindeki kılıç Hz. Ali’nin Zülfikar’ı ve İstanbul surları ise Hayber gibi fethi zor bir kale şeklinde tasvir edilmiştir (Çelebi, 2018, s. 305).

XV. yüzyılın önemli şairlerinden olan ve aynı zamanda Fatih’in de vezirliğini yapan Ahmet Paşa, Topkapı Sarayı’nın inşası münasebetiyle yazdığı kasidede bina övgüsü ve mimari özelliklerinin tasvirini yaparak son beyitte şu tarihi düşürür: Bünyâd-ı serâyîna budur ahsen-i târîh Kim îde mübarek tapuna Hayy ü Tuvânâ (Pala, 2001, s. 285).

Saʻdî-i-Cem, “Der-Medh-i Konstantiniyye Min Kelâm-ı Saʻdî-i Cem” başlıklı kasidesini II. Bayezid için yazmıştır. Şair, İstanbul’u adaletin tecelli ettiği yer olarak gösterir ve Şehname kahramanı Nuşirevan’a, İstanbul’un mimarisine, coğrafyasına, havasına, suyuna ve nüfusuna övgüler yapar (Aynur, 2015, s.131).

II. Bayezid dönemi şairlerinden Sirozlu Sâdî; “Şehr-i İstanbul ki âlemde güzeller kânıdır Dünyenin ârifleri katında Mısır-ı sânîdir” matlalı on beyitlik gazelinde İstanbul ile Mısır’ı değişik yönlerinden karşılaştırarak İstanbul’un üstün vasıflarından söz eder (Pala, 2001, s. 285).

Kıvamî, 1488’de tamamlayıp II. Bayezid’e sunduğu Fetihnâme’sinde İstanbul’un kuruluşunu ve Ayasofya’nın inşasını, Arapların İstanbul kuşatmalarını, Fatih’in İstanbul’un fethedilişini ve sonrasında yapılan bayındırlık faaliyetlerini manzum ve mensur olarak anlatmıştır (Aynur, 2015, s. 132).

XV. yüzyılın sonlarına doğru Tâcîzâde Câfer Çelebi, Hevesnâme adlı eserinde İstanbul’un seçkin semtlerini, saraylarını, bahçelerini, hamamlarını, Yedikule’yi, Sırça Köşkü, Ayasofya’yı, Kâğıthane mesiresini, Eyüp Semti’ni, devlet adamlarının yaptığı konakları, Fatih döneminde inşa edilen camileri, yine bu dönemde açılan Sahn-ı Semân Medrese’sini, İstanbul’un tarihi yerlerini, coğrafi ve sosyal hayata dair birçok unsuru bölümler halinde anlatmıştır. İstanbul’a dair pek çok eser ve semt tasvirinin yapıldığı bu eser İstanbul’un ilk kimlik kartı sayılabilir. Şair, İstanbul’un güzellikte bir benzerinin olmadığını, havasının gönül açıcı ve ruh besleyici, suyu ve toprağının ise amber gibi koktuğunu söyler (Pala, 2001, s. 285; Çelebi, 2018, s. 306).

19 XVI. yüzyıl divan şiirinin olgunlaşmaya başladığı bir çağdır. Bu yüzyılda Zâtî, Bâkî ve Taşlıcalı Yahyâ gibi divan şairleri İstanbul’u ve İstanbul yaşantısını farklı cepheleriyle mısralarında işlemişlerdir.

Taşlıcalı Yahyâ, Şâh u Gedâ mesnevisinde şehrin birçok semtini coğrafi ve toplumsal açıdan tanıtır. İstanbul’un konumundan, At Meydanı’ndan, Yedikule’den, Ayasofya’dan, bağ ve bahçelerden övgüyle bahseder. Şair; “Kurşun örtülü kubbeler yer yer Yelken açmış gemîlere benzer” beytiyle İstanbul’un kubbelerini yelken açmış gemilere benzetir (Aynur, 2015, s. 139; Çelebi, 2015, s.56).

XVI. yüzyıldan itibaren Galata, eğlence ve içki meclislerinin kurulduğu,“ayak seyri”nin yapıldığı bir muhit olarak şairlerin ilgi alanına girer. Bu yüzyıldan itibaren Galata Semti’nde yaygınlaşan içkili eğlenceler ve gezintiler için “Galata’da ayak seyri” denmiştir. “Ayak” Türkçe bir kelimedir ve bilinen anlamı dışında divan şiirinde “içki kadehi” anlamına gelir. “Seyretmek” ise gezip dolaşma anlamındadır. Böylece “Galata’da ayak seyri” tabiri hem semti gezip dolaşma hem de kadeh dolaştırma, yani içki içme gibi anlamlarda kullanılmıştır (Pala, 2001, s. 285; Çorak, 2005, s. 56). Zâtî, Galata’da ayak seyrinin verdiği haz ile ibadet zevkini bir tutarak sofiye şöyle seslenir: Bir ayak bir erbaʻini hâletin vermez mi gör Geç ayak seyrîne ey sûfî Kalâtâdan yana (Çelebi, 2015, s. 50).

Zâtî aşağıdaki beyitinde ise güzelliğinden bahsettiği kişinin bütün güzellerin sultanı olduğunu ve bu güzelin payitahtta yaşadığını bildirir: Hüsn ile mecmuʻ-ı âlemde çıkarmışdur ʻalem Tahtı ol şah-ı cemalüñ behcet İstanbulıdur (Şen, 2006, s.41).

Benli Hasan lakaplı Ahî de Galata’da ayak seyrini şiirinde söz konusu eder. Şair; “Hâ çeker bâşum benî durmaz bu deryâdan yanâ Seyre çıkmışdur meğer dilber Kalâtâdan yanâ” matlalı gazelinde Galata’nın güzellerini, bağ ve bahçelerini, bahçelerde salınan dilberleri, Frenk muhiti olması, âşıkların burada sevgililerini beklemesi, tüm güzellikleriyle cennete benzetilmesi gibi özelliklerinden bahseder (Çelebi, 2015, s. 49; Karavellioğlu, 2014, s. 92).

Ahî, aşağıdaki beyitte ise içki sarhoşluğunun verdiği ağrıdan kurtulmak için Galata’ya gidip biraz daha içmeyi düşünür: Cigerüm mey gibi hûn etti benüm zaʼf-ı humâr Kalata’ya varalum deʼf-i humâr eyleyelüm (Çorak, 2006, s. 55).

20 Kanunî devri şairlerinden Nazmî, aşağıdaki beyitte Galata’dan bahseder: “Geçme İstanbûldan istersen ey Nazmî huzûr Geç safâ camîni çek sâfî Kalâtâdan yanâ” (Çelebi, 2015, s.58).

Cemalî, Şehrengiz-i İstanbul eserinde İstanbul’un kalabalık nüfusundan, iki denizin birleştiği yerde yedi güzel tepenin yükseldiğinden, insanların faziletlerinden, şehirde boy gösteren minarelerden, yelkenlerini açan gemilerden, hamamlardan, suyu ve havasının yumuşaklığından, şehri kuşatan surlardan, bahçelerden, Göksu, Yeni Hisar, Kavak, Üsküdar, Kadıköy, Eyüp, Sütlüce, Galata ve Beşiktaş’tan övgüyle söz eder (Çelebi, 2018, s. 307-308).

Lâtifî, Evsâf-ı İstanbul eserinde İstanbul’u, saray bahçesini, Ayasofya, Fatih Câmii ve Bedesteni, Kâğıthane’yi, medreseleri, surları, sarayları, köşkleri, konakları, muhtelif semtleri nazım-nesir olarak detaylıca anlatır (Pala, 2001, s.286).

Bâkî’nin İstanbul’un zevk ve eğlence dünyasına ışık tutan gazelleri o döneme damgasını vurur: “Dilrübâlarla aceb kesreti var her yolun Geçemez hûblarından gönül İstanbul’un” ve “Reh-i meyhâneyi katʻ etti tîğ-i kahrı sultânın Su gibi arasın kesti Sitanbul’u Galata’nın”

matlalı gazellerinde tüm

cepheleriyle İstanbul’u, İstanbul yaşantısını ve içki yasağını anlatır (Pala, 2001, s.286). Şair Nevʼî de; “Geçürmezler boğazdan katreca ab-ı Mesiha’yı Yasagı âdem öldürmez mi hey sufi Kalata’nun” beyitinde içki yasağından sitemle bahseder (Çorak, 2006, s. 56).

Taşlıcalı Yahyâ, İstanbul Şehrengiz’inde İstanbul’un tasvirine yer vererek cennetle karşılaştırır. İstanbul güzellerini, denizini, âşıklarını, sahillerini, surlarını, Boğaz’ı, Haliç’i ve karşısındaki Galata’yı anlatır (Şen, 2006, s. 49).

Gelibolulu Âlî, “Kasîde Der-Vasf-ı İstanbul” başlıklı 18 beyitlik “deryası” redifli kasidesinde İstanbul’un eğitimli ve eğitimsiz kalabalık nüfusundan, limandaki gemilerden, kalabalık pazarından ve değerli taşlardan söz eder. Âlî, “bol” redifli kasidesinde ise öncekinden farklı bir İstanbul portresini sunarak şehirdeki açlık ve kıtlığı, veba gibi çeşitli hastalıkları, hastaları tedavi edecek doktorların bulunmayışı, yapılan adaletsizlikleri, zulüm ile gözyaşı dökenin çokluğu gibi konuları söz konusu ederek eleştiriler yöneltir. (Aynur, 2015, s. 136).

21 XVII. yüzyılda İstanbul ile ilgili uzun soluklu eserler yazılmamıştır. Bahtî, “olmaz” redifli gazelinde İstanbul ile Edirne’yi karşılaştırır ve Edirne’ye karşı İstanbul’un üstünlüğünü vurgulayarak şehrin benzersiz güzelliğinden övgüyle söz eder: Edirne şehri gîbî gerçi şehr-i bî-bedel olmaz Yine ammâ bu dünyâda Sitanbûla bedel olmaz (Çelebi, 2015, s. 67).

Mezâkî, IV. Murat’ın Üsküdar’a teşrifi münasebetiyle yazdığı “Üsküdar” redifli gazel aracılığıyla kendi bakış açısından hem padişahı hem de Üsküdar’ı çeşitli vasıflarıyla över. Mekânın övülmeye değer özellikleri havası, güzelliği, bağı, bahçesi, beğenilen ünlü bir gezinti yeri olması, insanlara verdiği huzur, mutluluk vb.dir. Şair, Üsküdar’ın zamanında çok tanınmış ve ünlü bir gezinti yeri olduğunu ise, “dillere destan olmak” deyimiyle ifade eder (Batislam, 2018, s. 7-8).

Nefʻî o dönemin en popüler eğlence mekânlarından olan Kâğıthane’yi mahşere benzetir. İstanbul güzellerinin Kâğıthane’de toplandığını, bu mahşeri kalabalığın âdeta kıyamet gününü andırdığını aktarır: Mahşer olmuş sahn-i Kâğıdhâne dünya bundadır Cennete dönmüş güzellerle temâşâ bundadır (Çelebi, 2015, s. 67).

XVII. yüzyıl divan şairi Vahyî; “Şevk-i dille ʻişret itdük sahn-ı Kâgıd-hânede Bezmi reşk-i cennet itdük sahn-ı Kâgıd-hânede” ve “Meyl iderler dâ’imâ hûbân Kâgıd-hâneye N’ola cuşşâk olsalar pûyân Kâgıd-hâneye” matlalı iki gazelinde Kâğıthane’nin bir gezinti, eğlenme ve buluşma mekânı olarak güzelliklerini, güzellerin Kâğıthane seyrine geldiğini, işret meclislerini, hava ve suyu dolayısıyla hoş vakit geçirilebilecek niteliklere sahip olduğunu, herkes tarafından beğenilip ilgi gördüğünü, tabiatının güzelliğini, ağaçlarının gölgesini, çimenliğini, akarsuyunu vb. özelliklerini anlatır (Batislam, 2018, s. 3).

Bu yüzyılda bilinen tek şehrengizi Tabî İsmâil Efendi yazmıştır. Şair, şehrengizinde Eyüp, Kâğıthane, Yenikapı ve Beşiktaş semtlerinin tasvirini yapar (Pala, 2001, s. 286).

Nergisi, aşağıdaki beyitte İstanbul’un havasının ve suyunun hoşluğundan söz eder: “Şehr-i hoş âb ü hevâ yaʻni Sitanbul kî eğer Tarhınî görse behişti unudurdu Âdem (Çelebi, 2015, s. 69).

22 XVII. yüzyılda İstanbul hakkında en ayrıntılı bilgiyi, Evliya Çelebi Seyahatnâme adlı eserinin birinci cildinde vermiştir. Çelebi, İstanbul’un ilk kurucusundan başlayıp XI. kurucu saydığı Fatih Sultan Mehmet’in İstanbul’u fethetmesine kadar geçirdiği tarihi dönemleri, İstanbul’un surlarını, kasabalarını, madenlerini, kapılarını, kara ve denizde bulunan tılsımlarını, tarihi yapılarını anlatmıştır.

Bununla birlikte camiler, medreseler, mektepler, çeşmeler, kiliseler,

mesireler, bahçeler, şehirde bulunan esnaf grupları vs. şehre ait ne varsa bunları sade bir dille aktarmıştır (Kahraman, 2018, s. 9-10). Şeyhülislâm Yahya, İstanbul civanlarının “Vefâ Meydanı”na gelmesini ister: Safâlar kesb idüb ʻuşşâka olsun merhâbâ yer yer Vefâ meydânınâ gelsün civânânı Sitanbûlun Şair, aşağıdaki beyitte ise İstinye Semti’nde bülbül nağmesini dinlemek istediğini söyler: “Ko kafes nâlesinî nağme-i peyderpeye gel Râyegân diyneyelim bülbülü İstinyeye gel” (Çelebi, 2015, s. 69-70).

Nevîzâde Atâî’nin hamsesinde bulunan Sâkînâme adlı mesnevide Göksu, Yûşâ, Gümüşservi, Akbaba ve Alemdağ semtlerinin tasvirlerini yaparak Rumelihisarı ile Anadoluhisarı’na dair bütün güzellikler anlatılır. Sohbetüʼl-ebkâr’daki bir hikâyenin konusu ise Üsküdar Semti’nde geçmektedir. Şair, Hefthan eserinde de İstanbullu bir tüccar ile bir kuyumcunun mirasyedi oğullarının hikâyesini aktarır (Pala, 2001, s. 287).

Ruhî tarafından 1720’de yazılan İstanbulnâme adlı eser 350 beyitlik bir mesnevidir. Şair, boğazın Anadolu ve Rumeli yakasındaki yerleşim yerlerinden, buralarda yapılan eğlencelerden, tarihî yapılardan, câmilerden, yalılardan, saraylardan ve 1720’de yapılan bir düğün töreninden bahsetmektedir. Şairin Galata yerine ilk kez Boğaz’ın Karadeniz’in girişinden başlayarak İstanbul’u anlatması, taşradan gelen bir şairin Osmanlının turistik yerlerini tanıtması bakımından dikkate değerdir (Aydoğdu, 2009, s. 185).

Bosnalı Sabît’in divanında yer alan altı gazel, iki kıta, iki müfred ve bir kısa mesnevide İstanbul’a dair özellikler anlatılır. Sabît’in İstanbul’la ilgili asıl önemli eseri Ramazaniyye kasidesidir: “Yevm-i şek sohbetine şîre sıkarken yârân Sık boğaz etdi basub şahne-i şehrî Ramazân

23 İtdi mâhiyye berât-î hasenâtı tezhîb Sığanub girdi zer-efşanlığa kandîlciyân Kalb-i müʼmin gibi mescid mütesellî maʻmûr Dil-i fâsık gibi meyhâne harâb ü virân Vakt-i imsâkdekî micmer ü ʻanberlerden Hoşdur âlüfteye iftârda bir lüle dühân Kadeh-i rıtl-ı giran mertebesi keyf virir Kahve-âşâma ağır kahve ile bir fincân” Bu beyitlerde İstanbul’un Ramazan günleri tüm yönleriyle işlenmiştir (Çelebi, 2015, s. 76-77).

XVIII. yüzyılın ilk çeyreğinde eserlerinde İstanbul’u söz konusu eden şairlerin başında Nâbî gelir. Nâbî, Hayriyye’sindeki “Der- beyân-ı Şeref-i İstanbul” başlığını taşıyan yetmiş beş beyitlik giriş bölümünde aşağıdaki beyitlerden de görüldüğü üzere şehrin ilim ve irfan cephesini, aydınlarının durumunu, sanat, bilgelik, yücelik, nezaket, eğlence zevk dolu zamanları, hoş ve temiz havasını, mimari güzelliklerini anlatır: ʻİlm ile maʻrifete cây-i kabûl Olmaz illâ ki meğer İstanbûl Olmağâ mîve-hor-î bağ-ı hüner Olmağâ şehr-i Stanbul kadar İtsün Istanbulu Allah maʻmûr Andadır cümle meʻâlî-i umûr Ne kadar vâr ise ashâb-ı kemâl Heb Stanbulda bulur istiklâl Nakş ü tasvîr ü hutût ü tezhîb Heb Stanbulda bulur zînet ü zâb Mâhasal cümle sınâʻât ü hıref Heb Stanbulda bulur ʻizz ü şeref (Çelebi, 2015, s. 81).

24 XVIII.

yüzyılda

Fennî

tarafından

mesnevi

nazım

biçimiyle

yazılan

Sevâhilnâme’de İstanbul veya İstanbul semtlerinin tasvirleriyle ilgili bilgiler yer almaktadır. Şair, Galata’dan başlayarak Boğaziçi’nin iki yakasındaki semtleri tasvir eder. İlk beyitten itibaren her beyitte bir semtten bahsederek toplam 63 beyitte 62 semti anlatır. Şair, bir semti tasvir ederken genellikle oranın bilinen en önemli özelliğini ya da kendine has özelliklerine vurgu yapar. İzzet Efendi, Fennî’nin Sevâhilnâmesi’ne nazire yazar. Kaside nazım şekliyle yazılan bu Sahilnâme toplam 65 beyitten ibarettir.

Kaside doğrudan methiyeyle başlar. İlk 11 beyit Sultan Selim’e methiye ve dua şeklindedir. 12. beyitten itibaren Galata’dan başlamak üzere Boğaziçi sahillerindeki semtlerden bahsedilir (Öztoprak, 2005, s. 15-17). Derviş Hilmi Dede de Fennî’ye nazire yazmıştır. Mesnevi nazım biçimiyle yazılan bu eser toplamda 62 beyitten oluşmaktadır. Derviş Hilmi Dede, Fennî ve İzzet Efendi gibi Galata’dan başlayarak Boğaziçi’nin her iki yakasındaki semtleri anlatır. Şair, her beyitte bir semt olmak üzere toplam 62 semtin tasvirini yapar (Kaplan, 2017, s. 99-100).

Milli Kütüphane yazma eserler 4277 numaraya kayıtlı, XVIII. yüzyıla ait olduğu tahmin edilen bir mecmuada İstanbul ile ilgili bazı bilgiler yer almaktadır.

XVIII. yüzyıl İstanbul’una ışık tutan bu mecmuada şehrin 24 kapısından, selâtin camilerinden, bazı saray ve dikili taşlarından, Üsküdar, Galata, Eyüp, Büyükçekmece, Silivri, Kartal gibi semtlerinin önemli özelliklerinden, mesire yerlerinden, çarşı ve pazarlarından bahsedilir (Selçuk ve Tuğluk, 2009, s. 223).

Kânî, aşağıdaki beyitte İstanbul’daki camilerin göğe yükselen minareleri ile Tûr Dağı arasında bağlantı kurarak şehrin mimari dokusunda minarelerin öneminden söz eder: Çün kudûm-ı rûze ile dîdeler pür nûr olur Şehr-i İstanbul menârâtı çü nahl-ı Tûr olur Kânî, III. Selim dönemindeki cülus töreni sırasında İstanbul’un çarşı ve sokaklarında yaşanan sevinç ve mutluluğu şu beyitle dile getirir: Neşât-âbâda döndi şehr-i İstanbul’un esvâkı Birer nüzhet-geh oldı her gürûhun pîş-i dükkânı (Yazar, 2009, s. 701-702).

XVIII. yüzyılda Nedim, şiirlerinde İstanbul’un semtlerini, gezinti ve eğlence yerlerini, Saʻdâbâd’ı ve Saʻdâbâd’da yer alan Hurem-âbâd’ı, Kasr-ı Neşât’ı, Kasr-ı Cinân’ı, köşkleri, bütün güzellikleri anlatmıştır (Batislam, 1993 s. 74).

Tunca Kortantamer, “Nedim’in Şiirlerinde İstanbul Hayatından Sahneler” adlı makalesinde Nedim’in şiirindeki İstanbul teması hakkında şu bilgileri verir:

25 “Nedim’in şiirlerinde temel mekânı ve çevresi İstanbul ve onun çeşitli semtleridir. Bunun yanında onun şiirlerinde İstanbul’un mahalle, sokak, meydan, saray, yalı, kasır, ev, kışla, tersane, hamam, meyhane, han, çarşı, bedesten, medrese, cami, tekke, çeşme, sebil, maskem, bahçe, mesire yeri ve içki meclislerinin mekân ve çevreyi oluşturan veya tamamlayan unsurlar olarak kullanıldığı görülür” (1985, s. 339).

Nedim, şiirlerinde eski kültürümüzün ayrılmaz bir parçası olan ramazan günlerinden, bayramlardan, ziyaretlerden, kutlamalardan, helva sohbetlerinden, eğlence meclislerinden, gelenek ve göreneklerden, dönemin giyim kuşamından söz ederek o devrin İstanbul yaşantısı hakkında bilgi sahibi olmamızı sağlamıştır (Batislam, 1993, s.

78).

XVIII. yüzyılda yaşamı ve yazdıklarıyla İstanbul’la özdeşleşen Nedim’in Divanı’nda baştanbaşa İstanbul anlatılır. Nedim’in: “Bu şehr-i Stanbûl ki bî-misl ü behâdur Bir sengine yek-pâre Acem mülki fedâdur Bir gevher-i yek-pâre iki bahr arasında Hûrşîd-ı cihân-ı tâb ile tartılsa sezâdur Bir kân-ı niʻamdur ki anun gevheri ikbâl Bir bâğ-ı İremdür ki güli ʻizz ü ʻulâdur” şeklindeki kasidesi divan şiirinde İstanbul hakkında yazılmış kasidelerin en güzeli olarak kabul edilir. İbrahim Paşa için yazılan bu kaside İstanbul tablosu, eşsiz güzelliği, iki deniz arasındaki yeri, güzel bahçeleri, hoş havası ve suyu, hamamları, camileri, mescitleri, dergâhları, İçki meclisleri, maarif kumaşı satılan sokaklarıyla bir ilim ve ulema muhiti, bir hüner pazarı olarak tasvir edilir (Kortantamer, 1985, s. 340; Aynur, 2015, s. 145).

Nedim, özellikle Sadâbâd’ı defalarca anlatmış ve çeşitli olayların, tiplerin canlandırdığı bir mekân olarak kullanmıştır. Şair, “Gidelim serv-i revânım yürü Saʼdâbâd’a” nakaratlı şarkısında sevgilisine, şairlerin ve eğlenceye düşkün olanların toplandığı en gözde gezinti yeri olarak bilinen Saʼdâbâd’a gitmeyi teklif eder (Batislam, 1993, s. 70).

Seyyid Vehbî, şûhâne gazellerinde İstanbul’un kültür coğrafyasının ve tabiat manzaralarının tasvirlerini yapar. III. Ahmet Çeşmesi hakkında söylediği; “Târîhi Sultan Ahmed’in cârî zebân-ı lûleden

26 Aç besmeleyle iç suyu Hân Ahmet’e eyle duâ” tarih manzumesi dikkat çekicidir. Vehbî’nin İstanbul’a dair önemli şiirleri Surnâme adlı eserinde yer almaktadır. III. Ahmed’in dört şehzadesinin sünnet merasimiyle üç kızının düğününe dair günü gününe ve bölümler halinde düzenlenen eser, o dönemdeki İstanbul’un mahalli özelliklerinden örf ve âdetlerine kadar pek çok yönünü anlatır (Pala, 2001, s.

287).

Süleyman Nahîfî, “Saʻdâbâdın” redifli gazelinde Saʻdâbâd Kasrı’nın üstün vasıflarını zikrederek Hint ve Acem’in Saʻdâbâd hasretiyle yandığını dile getirir.

Nahîfî, Saʻdâbâd vasfında yazdığı “gör” redifli kasidesinde ise aşağıdaki beyitlerden de görüldüğü üzere İstanbul sevgisini dile getirir ve İstanbul’u Mısır, Şam ve Bağdat’tan üstün tutar: “Görmedikce kasr-ı Sâʻdâbâdı bilmezsin nedir İster îsen Mısr ü Şâm û hıtta-î Bağdâdı gör” (Çelebi, 2015, s. 126). Şeyh Gâlib, İstanbul’un tasavvuf, sanat ve edebiyat muhitlerini sembollerle birçok şiirinde işler. Şeyh Gâlib’in Çırağan Sarayı’nın kapısı üzerine yazılan; “Sabâhuʼl-hayr-ı devlet bu der-i vâlâ-yı ismettir İki bâli hümâ-yı mihr ü şehbâl-i saâdettir Nücûm-ı âsuman deryûze eyler âsitânından Çerâğân ile memlû bir Çırâğân-ı inâyettir” kıtası dikkat çekicidir. Gâlib’in III. Selim döneminde “Çırağan Sahilsarayı” vasfında söylediği “Efendim yümn-i teşrîfinle mesrur it Çirâğenı” nakaratlı şarkısı da meşhurdur (Pala, 2001, s. 288).

Esrar Dede ise İstanbul’u aşağıdaki dörtlükte şöyle söz konusu eder: Dildar edicek vaʼde-i yahû-yı Sıtanbul Teng oldu yine bâşıma her sûy-ı Sıtanbul Yârın kademi basdığı yer olmasa anda Bir dâhi harâm idi bana bûy-ı Sıtanbul (Çelebi, 2018, s.366).

Sünbülzâde Vehbî, Lutfiyye mesnevisinde yaşadığı çağın İstanbul’undan izler taşıyan mısralarıyla kendi devrini eleştirir. Bu mesnevide içinde yaşadığı şehrin birçok iş kolu ve toplum manzarasının tasvirini yaparak İstanbul yaşantısına dair ipuçları sunar. Şevk-engiz mesnevisinde ise insan bedeninin güzelliklerini, ten zevklerini ve İstanbul güzellerinin tasvirini yapar. İstanbul’daki pek çok mimari eser için söylediği tarih kıtaları da önemlidir (Pala, 2001, s. 288).

Enderunlu Fazıl, eserlerinde İstanbul’da yaşanan hayata, topluma ve çevreye dikkat çekmiş, sefahat, zevk ve eğlence dünyasını, mahallî gelenek ve halk dilinin ifade

27 ve deyimlerinden yararlanarak mesnevilerinde aktarmıştır. Hûbannâme mesnevisinde İstanbul dilberlerinin beden yapıları, kişilik ve huy özelliklerini anlatmıştır. Çenginâme eserinde ise İstanbul’da ünlü olmuş çengiler ve çengi kollarının araştırmasını yapıp haklarında birer dörtlükle bilgi vermiştir (Pala, 2001, s. 288).

3.2.1. Semtler ve Mesire Yerleri 3.2.1.1. Adalar Bizans devrinde Adalar’a “Prens Adaları” denmiştir. Bunun sebebi, prenslerin veya daha üst kademedeki devlet yöneticilerinin gözleri oyulduktan sonra Adalar’a sürgün edilmeleri olarak açıklanmıştır (Şenyapılı, 2003, s. 115).

Antonıe Olıvıer, 18. Yüzyılda Türkiye ve İstanbul kitabında Adalar hakkında şu bilgileri verir: Adalar’da oturan halkın büyük çoğunluğu Rumlardan oluşur, sonra Türkler gelir. Halk gemicilik, çiftçilik gibi uğraşlarla geçimlerini sağlamaktadır. Bahar ve yaz aylarında kalabalıklaşan Adalar’da herkesin girebildiği kalabalık kahvehaneler bulunmaktadır (2007, s. 85). Şair aşağıdaki beyitte testiyi, şarabın zevcesi olarak görür ve sevgilinin babasının şarap küplerinin bulunduğu Adalar’da subaşı olduğunu söyler: Ḳoca sebū ki bint-i ʻineb hem-firāşıdır Ḥālā babası ḫum Adalarʼda subaşıdır (G.34/1/s.299).

(Büyük testi ki üzümün kızı onun zevcesidir. Halen babası şarap küpü Adalar’da subaşıdır). Şair Adalar’da üzüm yetiştirilmesine telmihte bulunmuş ve şarabı testinin zevcesi olarak görmüştür.

3.2.1.2. Bahariye Bahariye, Haliç’in sonunda, Bostan iskelesi ile Silahtarağa arasında, bayıra yaslanmış kıyı şeridi üzerinde kurulmuş bir semttir. Semt, Haliç’in eşsiz güzelliği içinde sakin, yemyeşil bahçeleriyle bir sayfiye ve mesire yeri olmuştur. Bahariye mesiresi padişahların köşkleri ve sahil saraylarıyla süslenmiştir (Artan, 1994, s.535).

Yavuz Sultan Selim devrinde burada aynı adla yapılan çeşme ve köşk de “Bahariye” veya “Bahar-âbâd” olarak adlandırıldığından semtin adını muhtemelen buradan aldığı düşünülmektedir. Padişah ve devlet adamları, özellikle bahar aylarında Haliç kıyısında bulunan Bostan iskelesi ile Silahtar Ağa arasındaki bölgede yapılan

28 köşklere gidip Kâğıthane dönüşü yapılan eğlenceleri Bahariye’den izleyebiliyorlardı.

Semt, baharın gelişiyle birlikte önemi artan, gözde bir mekân olduğundan “Bahariye” olarak anıla gelmiştir (Şenyapılı, 2003, s. 28). Şair aşağıdaki beyitte baharın gelişiyle Bahariye mesiresinde yaşanan canlanmaya dikkat çekerek etrafın âdeta renk cümbüşünü andırdığını bildirir: Ḳıldı teşrīf Bahāriyyeʼye bir vaḳt-i bahār Güller açmışdı ṭonanmışdı naḫillerde çiçek (Tar. Kıt.53/7/s.636).

(Bir bahar vakti Bahariye’ye teşrif etti, güller açmıştı, bahçeler çiçekle donanmıştı).

Baharın gelişiyle eğlence mekânlarına halk akın eder, mesire yerleri dolup taşar, bahar âdeta hayattan zevk alma mevsimi olur. Divan şiirinde bahar çok önemli bir yer tutmaktadır. Bahar içinde âdeta şairanelik taşımaktadır. Baharın gelişiyle tabiat canlanmaktadır ve bu da şairler üzerinde olumlu etki yapmaktadır. Şair Bahariye’nin süslenip güzelleşmesini padişahın gelişine bağlayarak hüsn-i ta’lil yapmıştır: O ḫudāvend-i felek-mertebe bir vaḳt-ı bahār Gül gibi verdi Bahāriyyeye zīb ü revnaḳ (Tar. Kıt.51/5/s.634).

(Felek mertebesindeki o hükümdar, bir bahar vakti, Bahariyye’ye gül gibi süs ve güzellik verdi.)

Bahariye, padişahın eğlenmek için gittiği bir mesire yeridir. Şair, padişahın bir bahar vakti Bahariye’ye gelip oraya süs ve güzellik bahşettiğini dile getirmiştir.

3.2.1.3. Bebek Boğaz’ın Avrupa yakasında, Arnavutköy’ün yukarısında yer alan Bebek Semti, “Boğazın

Gözbebeği”,

“Bülbül

Tepesi”

veya

yaygın

adı

“Bebek”

olarak

adlandırılmıştır. Başlangıçta küçük bir kıyı köyü olarak kurulmasına rağmen XVIII. yüzyılda popüler bir yerleşim bölgesi olmuştur (Tillinghast, 2017, s. 336).

III. Ahmet’in sadrazamı İbrahim Paşa, semti “Hümâyun-âbâd” diye adlandırıp oraya saray, hamam, cami ve çarşı yaptırmıştır. Bu gelişmelerden sonra Rum, Ermeni, Yahudi ve Türkler o semtte yeni evler inşa etmiştir (İncicyan, 1976, s. 116).

XIX. yüzyılın başlarında Bebek sahil şeridinde devlet adamlarına ait sahil sarayları, yalı ve bahçelerin varlığından söz edilmektedir (Gökbilgin, 1992, s. 254).

29 Şair, aşağıdaki şarkıda Bebek’te aklı yelken edip felekten kam almak için sâkîden kadeh sunmasını ister ve Bebek semtinden denize açılıp mehtap âlemi yapmayı düşünmektedir: Kām almaḳ içün sāye-i ḥüsnüñde felekden Sāġar çekelim sāḳi-i sīmīn-bilekden Yelken edip ʻaḳlı binelim semt-i Bebekʼden Mehtāb edelim bu gece ey māh-ı felek-tāb (Şar.19/4/s.389).

(Güzelliğinin gölgesinde felekten bir kam almak için gümüş bilekli sâkîden kadeh çekelim. Aklı yelken edip Bebek semtinden binelim, ey felek yaradılışlı ay, bu gece mehtap edelim!).

Felek-tâb/felek-meşrep tabiri felek yaratılışlı, dönek, sözünde durmaz, bir gün başka diğer gün başka davranan gibi anlamlara gelmektedir (Devellioğlu, 2010, s. 293).

Ayın sürekli hareket etmesi/dönmesi, dünyadan görüntüsünün dönüş hareketine bağlı olarak değişmesi, hilal iken ay sonunda dolunay olması; sevgilinin de benzer davranışları sergilemesinden dolayı şair, sevgiliye ey felek-tâb diye hitap etmektedir.

XVIII.

yüzyılda

İstanbul’da

eğlence

hayatının

canlanmasıyla

birlikte

İstanbul’un sahil semtleri ve mesire yerlerinde felekte mehtap gezmeleri yapılmıştır.

Vâsıf, özellikle şarkılarında bu konuyu çokça işlemiştir.

Bebek Koyu, âşıkla sevgilinin buluştuğu yerdir. Şair, sevgili için gözyaşı nakdini döktüğünü söyler ve Bebek Koyu’nda ona kavuşmayı arzular: Döküp nuḳūd-ı sirişkin o merdüm-i çeşmim Bebek Ḳoyuʼnda ḳoyuldu viṣāle dīdelerim (G.86/5/s.334) (O gözbebeğimin gözyaşı nakdini döküp Bebek Koyu’nda, gözlerim kavuşmaya koyuldu).

3.2.1.4. Beşiktaş Beşiktaş, Dolmabahçe Sarayı ile Ortaköy arasında yer alan bir sahil semtidir.

Roma devrinde Iasonion sergion, Bizans devrinde ise Daphne ve Diplokion olarak anılmıştır (Gökbilgin, 1992, s. 252).

Beşiktaş’ın anlamı “Taş Beşik”tir. Bizans devrinde “Yaşka” adında bir rahip burada büyük bir kilise yaptırmıştır. Rahip Yaşka, Kudüs’e gitmiş, Hz. İsa’nın beşiğini “Beytüllahm” adlı bir şehirden bu kiliseye getirmiştir. İnanışa göre Hz. İsa,

30 çocukluğunda bu beşikte yıkandığı için bu kilise Rumlar arasında “Taş Beşik” olarak ün kazanmıştır (Şenyapılı, 2003, s. 34).

Beşiktaş’ta inşa edilen Sinanpaşa Cami ve Barbaros Hayrettin Paşa Türbesi XVI. yüzyıl eserlerindendir. XVI. yüzyılın ikinci yarısında yaptırılan ve şimdi orada metfun olan Şeyh Yahya Efendi tarafından “Hızırlık” adı verilen bu mesire yeri o dönemde çok meşhur olmuştur. Özellikle XVIII. yüzyılda bu sahil semti köşk ve yalılarla doldurulmuştur. (Gökbilgin, 1992, s. 253). Çırağan Sarayı, Lale Devri’nde Beşiktaş’ta inşa edilmiştir. III. Ahmet ’in meşhur sadrazamı İbrahim Paşa için burada şenlikler düzenlenmiş, geceleri bahçede mum ve kandiller yakıldığından dolayı saraya “Çırağan” adı verilmiştir (İncicyan, 1976, s. 114). Şair aşağıdaki şarkısında padişahın bahar veya yaz aylarını geçirmek için Beşiktaş’a yerleştiğini söyler ve nakl-i hümayunun gerçekleşmesinden sonra Beşiktaş Semti’nde artan bolluğa dikkat çeker: Mübārek maḳdemüñle pādişāhım oldu memnūnuñ Beşikṭaşʼı şeref-yāb eyledi naḳl-i hümāyūnuñ Olup zīb-i leb-i deryā vücūd-ı feyż meşḥūnuñ Beşikṭaşʼı şeref-yāb eyledi naḳl-i hümāyūnuñ (Şar.73/1/s.427).

(Padişahım! Mübarek ayağını basmanla [Beşiktaş] memnunun oldu. Nakl-i hümâyunun Beşiktaş’a şeref kazandırdı. Varlığınla deniz kenarı süslendi, bolluk doldu.

Nakl-i hümâyunun Beşiktaş’a şeref kazandırdı. Şair, “Beşiktaş memnunun oldu” diyerek mecâz-ı mürselle Beşiktaş halkını kastetmiştir. Padişahın ayak basmasıyla Beşiktaş Semti şeref kazanmıştır; çünkü padişah teşrifiyle bolluk bereket artmış, Çırağan eğlenceleri başlamış, denizin kenarı süslenmiştir. Şair aşağıdaki beyitte Yıldız Köşkü’nün, Beşiktaş Semti’ne parlaklık verdiğini söyler: Eğer verdiyse Yıldız Köşkü fer semt-i Beşikṭaşʼa Bu sūy-ı Üsküdārʼa zīb-baḫş-ı iftiḫār oldu (K.22/20/s.255).

(Eğer Yıldız Köşkü, Beşiktaş Semti’ne parlaklık verdiyse bu Üsküdar tarafına süs ve iftihar bahşetmiştir).

Padişah sarayının burada olması, önemli mesire yerlerine sahip olması semtin önemini artırmıştır. Lale Devri ve sonrasında Yıldız ve Çırağan’da, Çırağan safâları düzenlenmiştir. Bu eğlenceler esnasında etrafı mum ve kandillerle donattıklarından

31 Yıldız Köşkü o görkemli ışıltısıyla Beşiktaş’ı aydınlattığı gibi Üsküdar tarafına da süs ve şeref bahşetmiştir.

3.2.1.5. Boğaz Marmara’yı

Karadeniz’e

bağlayan

Boğaziçi,

Yunanlılar

tarafından

“Symplegades” olarak anılmıştır. Fetihten önce burada Anadolu ve Rumeli hisarları inşa edilmiştir. Fetihten hemen sonra boğazın her iki sahil şeridinde çeşitli bayındırlık faaliyetleri yapılmıştır. XVI. yüzyılın ortalarından itibaren her iki sahilde de köyler kurulmuş, devlet ricali tarafından inşa ettirilen saraylar, kasırlar, yalılar, mesire yerleri, bahçeler, camiler ve çeşmelerle Boğaziçi zenginleştirilmiştir. Boğaziçi, tabii güzelliklerinden dolayı her devirde bir eğlence yeri, mûsikî ve şiire konu olmuştur (Gökbilgin, 1992, s. 251).

Olıvıer 18. Yüzyılda Türkiye ve İstanbul kitabında semtle ilgili şu gözlemlerini kaydeder: Boğaz’ın manzarasına hâkim olacak şekilde yapılmış evler, çardak ve çiçeklerle süslenmiş dar ve geniş bahçeler,

âdeta zevk ve safâ için yaptırılmış.

İstanbulluların çoğu özellikle yaz mevsiminde günlerini evlerinin sofalarında, sedirin üzerinde çubuk tüttürerek, kahve içerek boğazı seyretmekle geçirirler (2007, s.71). Şair aşağıdaki şarkıda sevgili ile Yağlı piyadeyle Boğaz’a açılıp felekte mehtap âlemi yapmayı düşünmektedir: Ṭavşan ḳanı mey dolduralım cām-ı niyāza Yalvaralım ol mest-i mey-i ġamze-i nāza Maḫfī ḳoyalım yaġlı piyādeyle Boġazʼa Bir ʻālem-i meh-tāb edelim biz de felekde (Şar.143/3/s.477).

(Niyaz kadehine tavşankanı şarap dolduralım, o nazlı yan bakış şarabının mestine yalvaralım. Yağlı piyadeyle Boğaz’a gizli koyulalım/açılalım. Biz de felekte bir mehtap âlemi yapalım). Şair, şarkısında niyaz kadehine tavşankanı bir mey doldurup baygın ve süzgün bakışlı nazlı sevgiliyle gizliden Boğaz’a inip Yağlı piyade olarak adlandırdıkları kayıkla felekte bir mehtap âlemi yapmayı hayal etmektedir. İstanbul’da deniz ulaşımında kayık, fiziksel bir zorunluluk olarak herkesin binebildiği bir taşıt olmuştur. Toplumun kesimlerine göre kayıkların da birkaç çeşidi üretilmiştir. En başta şüphesiz padişah ve hanedan üyeleri için yapılan gösterişli ve süslü saltanat kayıkları gelmektedir. Yapılan bu kayıklar uzunlukları ve kürek

32 sayılarına göre çeşitlilik göstermiştir. Saray dışındaki zengin kesimin kullandığı “piyade” olarak adlandırdıkları bir kayık çeşidi vardır. Bunlar haricinde toplu taşıma aracı olarak kullanılan Pazar kayıkları ile ulaşım sağlanmıştır (Gülersoy, 1994, s. 503). Şairin Boğaz’da yaptığı mehtap gezmelerinde kullandığı kayık, “Yağlı piyade”dir. Şair, XVIII ve XIX. yüzyılın mehtap gezmelerinin vazgeçilmez vasıtalarından olan kayıkların isimlerini özel adlandırmalarla zikrederek dönemin yeni moda âdetlerinden haber vermektedir. Şairin mısraları aynı zamanda divan şiirinin yaşanılan hayatla ilgisini gösteren örnekler olması bakımından dikkate değerdir.

3.2.1.6. Divanyolu Osmanlı devrinde, şehrin en büyük caddesi At Meydanı’na giden Divan Yolu’dur. Eski adı Hipodrom olan bu meydanda atlı sporlar, okçuluk, güreş gibi gösteriler düzenlenmiştir (And, 1993, s. 56). Osmanlı devrinde kapıkulu askerlerinin yürüyüşü ve mehter alayının gösterileri burada yapılmıştır (Ortaylı, 2009, s. 12). Şair aşağıdaki beyitte o şûh güzel ile şehrin kalabalık caddesi olan Divanyolu’nda bahse girdiğini söyler: Bugün ol şūḫ ile Dīvānyoluʼnda baḥs̱ e düşdükde İki defʻa ne dersin baḫtıma adı yaman geldi (G.129/7/s.365) (Bugün o şûh ile Divanyolu’nda bahse düştük de iki defane dersin şansıma adı yaman geldi).

Bahis, İddiâsında haklı çıkan tarafa bir şey verilmesini ön gören sözlü bir anlaşmadır. Girilen bahiste muhakkak bir tarafın üstünlüğüyle sonuçlanır. Şair, sevgiliyle girdiği bahiste muhtemelen zar gibi bir nesne kullanılmış ve bu durum iki kez tekrarlanmış, şairin şansına adıyaman [sevgili] çıkmıştır.

3.2.1.7. Galata Galata isminin, muhitinde ahırların olmasından süt manasına gelen galaktus veya İtalyanca merdivenli yolun karşılığı olan calatadan geldiği öne sürülmüştür.

Galata’ya Bizans devrinde “karşı” anlamında “Pera” denilmiş ve XV. yüzyıla kadar Pera olarak anılmıştır. Fetihten sonra burada kalan ve Kırım’ın fethiyle buraya getirilen Cenevizliler, Galata’nın yabancı nüfusunu oluşturmuştur. XV. ve XVI. yüzyılda Galata Semti’nde Venedik ve Cenevizli zengin tüccarlar ticaret için belli bir vergiye tabi

33 tutulmuşlardır. Galata, XX. yüzyıla kadar her sınıf ve özellikle fakir İtalyanlara sığınma yeri ve bir umut kapısı olmuştur (Ortaylı, 1996, s. 303).

Robert Mantran 17. Yüzyılın İkinci Yarısında İstanbul kitabında şu bilgileri verir: Galata Semti’ndeki Surlar, ünlü Galata Kulesi, evler, dükkânlar, dinsel yapılar, çarşılar ve sokaklarıyla adeta bir Frenk şehrini andırır. Seyyahlar bu semt için ticaret ve zevk konusunda hemfikirdir. Galata, Rum ve Yahudilere ait birçok meyhanesiyle ünlenmiştir (1990, s. 71).

Edmondo De Amıcıs, İstanbul eserinde, Galata’daki kozmopolit yapıyı şu örnekle anlatır: “Türk hamal: “Savulun!”, Ermeni saka: “Var mı su”, Rum saka: “Crio nero!”, eşek sürücüsü: “Burada”, şekerlemeci: “Şerbet!”, gazete satıcısı: “Neologos!”, Frenk arabacı: “Varda! Varda!” diye bağırır (1993, s. 57). Şairler, meyhane, içki ve güzellerin çok bulunduğu Galata Semti’ne gezintiye çıkarlarmış. Divan şiirinde “Galata seyri” veya “Galata’da ayak seyri” gibi âdetleriyle kullanılan Galata Semti bugün dahi bu tür eğlence yerlerinden biridir (Pala, 2004, s.

160).

Tezkirelerde Galata, gerek doğal güzellikleri, gerek meyhaneleri, eğlence hayatı, Frenk güzelleri ile âşıkların cazibe merkezi olması gibi özellikleriyle kullanım alanı bulmuştur. Galatalı şairlerden bahsedilirken şairin Galatalı olmasının yanında semt ve mekân tasvirlerine de yer verilmiştir (Karavelioğlu, 2014, s. 91).

Vâsıf, aşağıdaki beyitte, galat, maġlat ve Galata, kelimelerini iştikak sanatıyla kullanarak Galata Semti ile anlam ilişkisini kurmuştur: Maġlaṭa etme Ġalaṭa ẕevḳına gitmiş deyü Sirkeciʼye çıḳdı serd imiş havā bundan ġalaṭ (G.64 /4/s.320).

(Galata, zevkine gitmiş diye [bizi] kandırma! Sirkeci’ye çıktı; hava soğukmuş, bundan yanlış!).

Verilen dize tahkiye unsuruyla oluşturulmuştur. İkinci şahsın sevgili Galata’ya zevk için gitmiş sözlerine karşılık Şair, “sevgili Galata’ya eğlenmeye gitmiş” diye bizi kandırma; çünkü sevgili Galata’ya değil de Sirkeci’ye çıktı, orada hava soğukmuş, bundan yanlış diyerek ona cevap vermiştir. Şair, aşağıdaki beyitte Galata Semti’ni hak yoldan çıkanların, sefâhate dalanların, ahlaksızlık yapanların toplandığı bir semt olarak görmektedir: Düşmüş ol fısḳ ile gerçi ġalaṭa Dāʼimā meskeni ammā Ġalaṭa (Lüg. Mes. 1/8/s. 696).

(Gerçi o, Hak yolundan ayrılarak hataya düşmüş ama meskeni daima Galata).

34 Şair, yanlış, yanılma anlamına gelen galat ve semt adı Galata ile cinas yapmıştır.

Vâsıf, Galata’nın gayrimüslim nüfusuna telmih yaparak onların âdeta meskeni olduğunu aktarır.

3.2.1.8. Göksu Boğaziçi mesirelerinin en dikkat çekeni Göksu olmuştur.

İstanbul halkı

özellikle Cuma günlerinde kayıkla Göksu mesiresine gidermiş. Bir kilometre kadar uzanan deresi ve civardaki çayırları ile fazla ilgi duyulan mesire yeri olmuştur (Gökbilgin, 1992, s. 260).

P. Ğ. İncicyan, 18. Asırda İstanbul eserinde Göksu’ya dair şu bilgileri verir: Mesire yeri olarak bilinen Göksu’da evler yoktur. Burada padişaha ait bir bahçe bulunmaktadır. I. Mahmut devrinde bahsedilen bahçe bozulmuş ve bahçenin yerinde Sadrazam Divitar Emin Mehmet Paşa tarafından h. 1163’te padişah için bir saray inşa edilmiştir (1976, s. 129). Şair, aşağıdakişarkısında Göksu mesiresinde kurulan bir içki meclisinden bahsetmektedir. İlkbahar ile Göksu yeşermiş, yeşile bürünmüştür; çünkü gül mevsiminin başlamasıyla âşık sevgilinin saf şarap içip mestâne bakışlarının tamamen şarabın rengine dönmesini istemektedir: Gül mevsimidir ey perī nūş-ı mey-i nāb et Ṭarf-ı nigeh-i mestüñi hem-reng-i şarāb et Bu ṣūret-i dil-cū ile terfīʻ-i hicāb et Gökṣuʼya gel ey çeşm-i kebūd ʻālem-i āb et (M.28/1/s.395).

(Ey peri, gül mevsimidir halis şarap iç, mest bakışını şarap rengi et. Bu gönül çeken görünüşle utanmayı kaldır. Göksu’ya gel ey mavi gözlü [burayı] içki âlemi et).

XVIII ve XIX. yüzyılda yaygınlaşmış içkili toplantılara âlem-i âb denilmiştir.

Mesirelerde veya meyhanelerde düzenlenen âb âlemleri sazlı/sözlü ve daha serbest olabilirken devlet adamlarının konak ve yalılarında yarı resmi olmuştur. Boğaziçi ve Haliç’in eğlenmeye elverişli koyları, kent çevresindeki sayfiyeler ve mesire yerleri günübirlik veya mehtaplı gecelerde mutluluk arayışlarına olanak sağlamıştır (Sakaoğlu, 1993, s. 1). Şair, “Göksu’ya gel ey mavi gözlü burayı içki âlemi et” diyerek mest bakışlı güzelin Göksu’ya gelerek şarap içmesini istemektedir. Sevgilinin gelişiyle Göksu bir içki ve eğlence yerine dönüşecektir.

35 Sevgilinin mavi gözlüsü de vardır ve yaşanan hayattın içinden seçildikleri aşikârdır (Gürel, t.y, s. 148). Vâsıf’ın şiirinde güzeli mavi gözlü olarak nitelemesi dikkate değerdir. Divan şiirinin klasik döneminde sevgilinin yaygın olarak siyah rengiyle söz konusu edilen göz renginin yukarıdaki mısralarda mavi olarak nitelendirilmesi değişime dair ipucu sunmaktadır.

Vâsıf aşağıdakişarkısında divan şiirinin önemli tiplerinden rakibi konu eder.

Göksu mesiresinde kurulan bir içki meclisinde sevgili, rakiple şarap içip akarsu kıyısında zevk u safâ sürmektedir; âşık ise bu durum karşısında isyan etmekte, âdeta yanmaktadır: Aġyar ile her sūda Ẕevḳ eyle leb-i cūda Ḳansın meye Gökṣuʼda Ben böyle yanayım mı (Şar.163/4/s.492) (Yabancılar ile her tarafta, akarsu kıyısında zevk eyle. Göksu’da şaraba kansın, ben böyle yanayım mı?) Şair, aşağıdaki şarkıda mesire yerlerine yapılan gezilere, mehtap gezmelerine dikkat çeker. Sevgiliye seslenerek, Göksu mesiresinde içki âlemi yaptıktan sonra kayığa binip başka bir mesire ve sayfiye yeri olan Kalender Bahçesi’nde sabaha dek dinlenmesini söyler: ʻᾹlem-i āb eyle Gökṣuʼdan olup zevraḳ-süvār Ḳıl Ḳalender Bāġçeʼsin tā ṣubḥa dek cāy-ı ḳarār Sen ṣafā-yı māh-tāb etdikçe hū çeksin hezār Seyre çıḳ gülzāra servīler gibi eyle ḫırām (Şar.78/3/s.431). (İçki âlemi yapıp Göksu’dan kayığa bin; ta sabaha kadar Kalender Bahçesi’nde dinlen. Sen mehtap safâsı ettikçe bülbül hû çeksin. Serviler gibi salına salına gül bahçesini gezmeye çık). Şaire göre sevgili serviler gibi salına salına gül bahçesini gezmeye çıkıp, eğlenmelidir; çünkü gül mevsimidir. İçki âlemi yapıp hayattan kâm alma demidir. Bu demler gül bahçelerini gezip mehtap gezmelerine katılma zamanıdır. Şair aşağıdaki beyitte Göksu’da düzenlenen silah atışında II. Mahmut’un bin beş yüz adımdan iki gez eksik, testiyi vurup menzili bozduğunu bildirir: Hele Gökṣuʼda biñ beş yüz adımdan iki gez noḳṣān Sebūyı urdu menzil bozdu Sulṭān-ı hüner-perdāz (Tar. Kıt.47/19/s.629).

36 (Hele Göksu’da hüner sahibi Sultan, bin beş yüz adımdan iki gez eksik, testiyi vurdu, menzili bozdu).

Sultan Mahmut, “gez”, ve “adım” gibi kavramlarla tabir edilen atış uzaklığına göre bin beş yüz adımdan iki gez eksik menzilden atış yapmıştır (Öztekin, 2010, s.

120).

Silah atışını şiirinde işleyen Vâsıf, II. Mahmut’un tüfekle farklı menzillerden atışlar yapıp menzilleri bozduğunu ve bu sebeple padişahı hüner sahibi sultan olarak gördüğünü belirtmiştir. Vâsıf, bu örnekle II. Mahmut devri İstanbul yaşantısından tarihi vesika niteliği taşıyan bilgiler vermiştir.

3.2.1.9. İstinye Antik dönemde kurulan semtin adı Leostenis’tir. Bu ad zamanla halk ağzında değişime uğrayarak “İstinye” olmuştur (Şenyapılı, 2003, s. 83). İstinye, Boğazın Rumeli yakasında Yeniköy ile Emirgân arasında doğal bir koyun çevresinde kurulmuş bir semttir. İstinye, Bizans devrinde yerleşime açılmış ve her dönemde Karadeniz’den saldıran donanmalar buraya demir atmışlardır. “Küçük Haliç” olarak bilinen bu koy ve çevresi Osmanlı devrinde askeri üs ve sığınak olarak kullanılmıştır (Aysu, 1994, s. 276). Şair, sevgiliyi Göksu mesiresinde yapmayı düşündüğü içkili âleme davet ederken İstinye Koyu’ndan kayığa binip gitmeyi düşünmektedir: Baḥrūñ bu şeb emvāc-ı ṣafā aşdı boyından VĀṢIF binelim ḳayıġa İstinye Koyuʼndan Sāġar çekelim şevḳ ile Kandilli suyından Gökṣuʼya gel ey çeşm-i kebūd ālem-i āb et (Şar.28/5/s.395).

(Bu gece denizin berrak dalgaları boynunu aştı, Vâsıf! İstinye Koyu’ndan kayığa binelim, Kandilli suyundan şevk ile kadeh çekelim. Göksu’ya gel ey mavi gözlü içki âlemi et). Şair, denizin berrak dalgalarının kabardığı, boynunu aştığı bir gecede, Sahil semti olan İstinye Koyu’ndan kayığa binip Kandilli suyuna varır varmaz kadeh çekmeyi düşünmekte ve mavi gözlü sevgilinin Göksu mesiresine gelip içki âlemine katılmasını istemektedir.

37 3.2.1.10. Kâğıthane ve Sa’d-âbâd Eski adı “Barbisos” olan Kâğıthane deresi kıyıları XVI. yüzyılda padişahların avlandığı bir mesire yeridir. XVII. yüzyılda yeniçerilerin eğitim alanı olan bu yer, tatil günlerinde halkın akın ettiği bir eğlence yeri olmuştur. XVIII. yüzyılda havuzlar, bahçeler ve ünlü Sa’d-âbâd Köşkü inşa edilmiştir. Burada yapılan eğlenceler bir döneme adını vermiştir (Aksel, 1994, s. 382).

Mutluluk meskeni anlamına gelen Sa’d-âbâd Kasrı,

Kâğıthane Semti’nde,

1721-1722 yılları arasında Padişah III. Ahmet için inşa edilmiştir (Hamadeh, 2017, s.

50).

Kâğıthane bölgesi, Sa’d-âbâd ve Hüsrev-âbâd gibi kasırlarla süslenmiştir. Bu mesire yerleri ve gözde mekânlar şair ve devlet adamlarının eğlence yerleri olmuştur (Ortaylı, 2009, s. 165).

Kâğıthane, İbrahim Paşa’nın sadrazamlığı döneminde elçilere ziyafetler verilen semtlerin başında gelmektedir. İran Şahı tarafından İstanbul’a gönderilen Murtaza Kulu Han’ı, İbrahim Paşa tarafından Kâğıthane’de misafir edilir. Amaç; bu gösterişli ve şaşalı ortamda elçiyi büyüleyerek devletin itibarının korunduğunu ona göstermektir (Altınay, 1998, s. 28).

Vâsıf da Sa’d-âbâd Kasrı’nın imar edildiği yıla şöyle tarih düşürmüştür: Fetḥ-i rāh-ı ḥacc edip ol sāl-i saʼd-eyyāmda Ḳıldı Saʻd-ābād-ı nev-ābāda çün ṭarḥ-i esās (Tar. Kıt.61/4/s.644).

(O kutlu yılın günlerinde hac yolunu fethedip Sa’d-âbâd’ın temelini atarak yeni meskûn yaptı). Şair aşağıdaki beyitte o padişahlar padişahının bir yaz günü Kâğıthane’deki Sa’d-âbâd Kasrı’nı seyretmeye geldiğini belirtir: O şāhen-şāh-ı zī-seyf ü ḳalem iḳbāl ü şevketle Temāşaya gelip bu ḳaṣr-ı Kāġıdḫāneʼye bir yaz (Tar. Kıt.47/24/s.629).

(O kalem ve kılıç sahibi padişahlar padişahı, azamet ve saadetiyle bir yaz Kâğıthane Kasrı’nı seyretmeye geldi).

Kâğıthane’de yapılan şenlikler veya Kâğıthane’ye gitmek İstanbul halkı arasında “Kâğıthaneli olmak” deyimiyle ifade edilmiştir. Kâğıthane âlemleri Kasım’a kadar sürermiş. Mart dokuzu fırtınası geçtikten sonra İstanbul halkı mesirelere akın eder, Nisan girince civcivleşir, hıdrellezde mahşer gibi olurmuş. Özellikle cumaları adım atılacak yer bulunamazmış (Göktaş, 1994, s. 382). Lale Devri’nde başta Padişah

38 ve devlet adamları olmak üzere İstanbul halkı özellikle Cuma günleri Kâğıthane’ye gidermiş. Vâsıf, yukarıda verilen beyitte kalem ve kılıç sahibi padişahın bir yaz günü azamet ve saadetiyle Kâğıthane Kasrı’nı temâşâ etmeye geldiğini belirtir.

Bahar gelince sevgilinin başkalarıyla gül bahçesine gidip Saʻd-âbâd’da dolaşması aşığın gözyaşı dökmesine sebep olmaktadır: Gelip vaḳt-i bahār ʻālem ṣafā-yı gülşen etdikde Nevā-yı bülbülü gūş ü gül-i raʻnā işitdikde Uyup aḫbāba sen de seyr-i Saʻdābādʼa gitdikde Sirişk-i çeşmimüñ baḳ farḳı var mı çaġlayanlardan (Şar.103/2/s.448).

(Bahar mevsimi gelip âlem gül bahçesi eğlencesi yaptığında, bülbül nağmesini güzel gül işittiğinde, ahbaba uyup sen de Sa’d-âbâd’a yürüyüşe gittiğinde, gözyaşlarımın bak çağlayanlardan farkı var mı?)

3.2.1.11. Kalender Bahçesi Kalender Kasrı,

Bebek Semti’nin kuzeyinde Yeniköy ve Tarabya semtleri

arasındadır. XVIII. yüzyıla gelindiğinde İstanbul’da yalı, köşk ve kasırlar yaygınlaşmaya başlamıştır. Bunlardan en meşhuru Kalender Kasrı’dır. Döneminde birçok şiire de konu olan bu kasır bir eğlence ve yürüyüş bahçesi olmuştur (Hamadeh, 2017, s. 50).

Kalender Bahçesi’nde I. Ahmet döneminde Kalender Çavuş tarafından bir sahil sarayı yaptırılmıştır. Ahşaptan yapılan bu yapı kısa sürede harap olmuş geriye kalan bahçe ise Boğaziçi’nin güvenliği için karakol olarak kullanılmıştır. III. Ahmet döneminde burada bir biniş kasrı inşa edilmiş ve çevresindeki bahçe de mesire alanı olarak düzenlenmiştir (Tanman, 1994, s. 395).

XVIII. yüzıylda Kalender Kasrı’nın çevresinde barakalar inşa edilmiş, kasrın etrafı çeşmelerle süslenmiş ve umuma açık bir mesire alanı oluşturulmuştur. İstanbul halkı, haftanın belirli günlerini çeşmenin başında geçirmiş, sosyal aktivitelerini burada gerçekleştirmiştir (Hamadeh, 2017, s. 170).

Patrona Halil İsyanı’ndan sonra ihmal edilen bu mesire yeniden düzenlenmiştir.

Koca Ragıp Paşa burada mesire geleneğine uygun olarak bir çeşme ve namazgâh yaptırmıştır. III. Selim Kalender Kasrı’nı restore edip özellikle yaz aylarında, burada musiki toplantıları yapmıştır. II. Mahmut, ise Boğaziçi’de yaptığı gezilerde Kalender Kasrı’na sık sık uğramıştır (Tanman, 1994, s. 395).

39 Şair aşağıdaki şarkısında XVIII. yüzyılda önemli sayfiye ve mesire yeri olan Kalender Bahçesi’nde yapılan mehtap gezmelerine vurgu yapmıştır: ʻᾹlem-i āb eyle Gökṣuʼdan olup zevraḳ-süvār Ḳıl Ḳalender Bāġçeʼsin tā ṣubḥa dek cāy-ı ḳarār Sen ṣafā-yı māh-tāb etdikçe hū çeksin hezār Seyre çıḳ gülzāra servīler gibi eyle ḫırām (Şar.78/3/s.431). (İçki âlemi yap, Göksu’dan kayığa binip Kalender Bahçesinde tâ sabaha kadar dinlen. Sen mehtap safâsı ettikçe bülbüller hû çeksin. Serviler gibi salına salına gül bahçesini gezmeye çık).

O dönemde yapılan mehtap gezmelerini şiirinde işleyen şair, dönemin eğlence hayatından canlı tablolar sunmaktadır. Mehtap gezmeleri, Göksu, Kalender Bahçesi, Sa’d-âbâd, Feyz-âbâd vb. gibi sayfiye ve mesire yerlerinde yapılmıştır. Şair, sevgilinin Göksu mesiresi dönüşü Kalender Bahçesi’nde sabaha dek cây-ı karâr kılıp serviler gibi salına salına gül bahçesinde mehtap safâsı yapmasını ister.

3.2.1.12. Kandilli Kandilli, Küçüksu deresi ile Vaniköy arasında yer almaktadır. Kandilli’nin havası ve suyunun güzelliğinden III. Murat burada “Kandillibahçe” olarak anılan bir bahçe yaptırmıştır. Kandilli Sarayı, Damat İbrahim Paşa döneminde yeniden inşa edilmiştir. I. Mahmut döneminde buradaki sahil sarayı yeniden onarılmış, semtin merkezine bir cami, hamam ve dükkânlar yaptırmıştır (Gökbilgin, 1992, s.259).

Semte 1880’lere kadar ‘Kandillibahçe’ denilmiştir. Revan fethi dönüşünde IV. Murat, oğullarından birinin doğumu münasebetiyle burada yedi gece kandiller yaktırdığından semte ‘Kandilli’ adı verilmiştir (Şenyapılı, 2003, s. 87).

Carbognano, Kandilli Semti’nin havasının sağlığa çok faydalı olduğunu aktarır (1993, s. 96). Şair aşağıdaki şarkısında şarap kayığıyla Kandilli Semti’nde, felekte bir mehtap âlemi yapmayı düşünmektedir: Buldu henüz eyyāmını zevraḳçe-i ṣahbā Orsa boca Ḳandilliʼye dek çekdirelim tā Gök ḳandil olup ṣubḥa dek ey māh-ı şeb-ārā Bir ʻālem-i meh-tāb edelim biz de felekde (Şar. 143/3/s. 477).

40 (Şarap kadehi henüz günlerini buldu. [Kayığı] sağa sola döndürerek tâ Kandilliye dek çektirelim. Ey geceyi süsleyen ay, aşırı sarhoş olup sabaha dek biz de felekte bir âlem-i mehtap edelim). Şair aşağıdaki şarkıda kadem ve akdem kelimeleriyle iştikak sanatı yaparak bu güzel havada Kandilli’de bir içkili âlem yapmayı düşünmüştür: Bu ṣafvet-i deryā nedir ey nūr-ı mücessem ʻAks-i ḳad-i nāzik mi gümüş servi mi bilmem Ḳandilliʼye baṣıp ayağı bir ḳadem aḳdem Gel ʻālem-i āb edelim ey meh bu hevāda (Şar. 127/4/s. 466).

(Ey cisme bürünmüş nur, bu parlak deniz nedir. Nazik boynunun yansıması mı, gümüş servi mi, bilemem. Bir adım/an önce Kandilliye ayağı basıp ey ay gibi güzel sevgili bu havada gel içki âlemi edelim).

Kandilli Bahçe âşık ile sevgilinin içkili âlem yapmak istediği bir sayfiye ve mesire yeridir. Havanın güzel olduğu bir gecede berrak deniz ışıltısıyla göz kamaştırırken şair bunu sevgilinin nazik boynunun denize aksetmiş olmasına bağlar ve sevgilinin güzelliğine yenik düşen şair onunla bir an önce Kandilli Semti’ne varıp içki âlemi yapmayı arzular.

3.2.1.13. Kartal Bizans döneminde bir balıkçı köyü olan Kartal Semti’nin küçük bir limanı olmasından dolayı buraya Kartalimen/Cartalimin adı verilmiştir. Semtin adı daha sonra Kartal’a dönüşmüştür (Şenyapılı, 2003, s. 92).

Kartal, Osmanlı devrinde bahçecilik ve balıkçılık yapılan bir semttir. Bostanlar, bağlar ve bahçeler ile kaplı olan Kartal Semti uzun yıllar boyunca İstanbul halkının sebze ve meyvesinin bir bölümünü karşılamıştır. Kartal’da Türk ve Rumlar oturmuştur.

Kıyıda bulunan Kartal Köyü, günümüzde aynı adı taşıyan Kartal Semti’nin tarihsel çekirdeğini oluşturmuştur (Aksel, 1994, s. 472). Şair, aşağıdaki beyitte gönül ile olan çatışma halini dile getirmiştir: Benim meylim o çār-ebrūyadır ammā nedir çāre Göñül bir sāde-rū Kartallı dilber iḫtiyār etdi (G. 133/7/s. 369).

(Benim meylim o dört kaşlıyadır ama çare nedir, gönül yüzü tüysüz Kartallı bir dilber seçti).

41 Çâr-ebrû; yeni çıkmaya başlamış/terlemiş bıyık için kullanılan bir tabirdir. Bu Farsça tamlamanın anlamı dört kaşlı demektir (Pakalın, 1993a, s.326). Şair dört kaşlıya meyletmiştir; gönül ise yüzü tüysüz, genç delikanlı Kartallı dilberi seçmiştir. Şair gönülle girdiği bu çatışma halini “nedir çare” diyerek aktarmaya çalışır.

3.2.1.14. Kıztaşı Kıztaşı, Roma imparatorluğu devrinden kalan beş dikilitaştan bir tanesidir. Bu dikili taş, Büyük İmparator “Marcianus” döneminde dikilmiştir. Saraçhane ile Yeniçeri Odaları arasında bir avluda yer almaktadır. Mahalle dikili taşın adıyla yani “Kıztaşı Mahallesi” olarak adlandırılmıştır (İncicyan, 1976, s. 67). Fatih Semti’nde bulunduğu yöreye ve bir caddeye adını vermiş bir dikili taştır. On yedi metre yüksekliğe sahip üç basamaklı bir tabanın üzerindeki kaidenin kuzey yüzünde iki zafer tanrıçası figürü ve girlandlı bir çember içinde bulunan bir haçı taşımaktadır. Osmanlı devrinde aldığı Kıztaşı adı bu zafer kabartmalarından gelmiştir (Yalçın, 1994, s. 17). Şair aşağıdaki muhammeste Kıztaşı dikili taşının aynı zamanda bir mahalle adı olduğunu belirtmiştir: Oldu gelin baḳ ʻᾹtike darısı başuña Tā Ḳızṭaşıʼnda girdi birinüñ firāşına Düşme pek öyle çengi çegāne telāşına Girdüñ a dilbaz artıḳ on üçüncü yaşuña Olma ṣoḳaḳ süpürgesi ḳadın ḳadıncıḳ ol (Muh. 216/10/s. 538). (Âtike gelin oldu bak, darısı başına. Tâ Kıztaşı’nda birinin yatağına girdi. Pek öyle çengi[kanun/saz] çegâne [saz çalan] telaşına girme. A gönül eğlendiren artık on üçüncü yaşına girdin. Sokak süpürgesi olma, kadın kadıncık ol).

Vâsıf’ın özgünlüğü, yukarıda verilen muhammesinin de bulunduğu hacimli divanında yer alan iki uzun manzumesindedir. Şair bu manzumelerde hiçbir sanat kaygısı gütmeden İstanbul yaşantısını canlı örneklerle anlatmaya çalışmıştır. Edebi değeri düşük olan bu manzumeler o dönemin sosyal hayatına ışık tutmaları açısından önem arz etmektedir (Gibb, 1999b, s. 456).

Vâsıf, muhammeste İstanbul’un arka mahallelerinde orta tabakanın alt sınıfında bulunan insanların gündelik yaşamlarından canlı örnekler sunarak dönemin İstanbul yaşantısına kapı aralayıcı bilgiler vermiştir.

42 Vâsıf’ta şiirin değerler cetveli üzerinde bir oynanmanın varlığı söz konusudur. Şiir diline sokağı ve günlük hayatı ısrarla sokması ve değerler üzerinde serbestçe oynaması Vâsıf’ı edebiyatımızda özgün bir şair yapmıştır (Tanpınar, 1988, s. 86).

Vâsıf’ın pervasızca şiir kurallarını göz ardı etmesi, şiire sokak dilini ve günlük hayatı sokması onu farklı kılmıştır. İstanbul’un kenar mahallesinde oturan basit orta hali bir ailede yaşayan bir annenin kızına nasihatleri nakarat mısraı “Olma sokak süpürgesi kadın kadıncık ol” tarzındadır. Anne, kızına küçük yaştan itibaren evde uslu oturmaya alışmasını, sokak süpürgesi gibi gezip dolaşmamasını, hanım kız olmasını tembihlemiştir (Çetinkaya, 2008, s. 304).

Muhammeste İstanbul’un herhangi bir mahallesinde yaşayan orta hali bir ailenin kızına nasihatleri yer almaktadır. Bu uzun manzumenin yer aldığı Vâsıf divanında anne kızına nakarat mısra aracılığıyla sürekli “hanımcık” olmasını öğütlemiştir.

3.2.1.15. Lalezâr Kâğıthane’de bulunan Lalezâr, halka açık herkesin girip renk renk lalelerin bulunduğu bahçeleri gezebileceği bir mesire yeridir. Lalezâr’da rengârenk laleler bulunduğundan adını oradan aldığı söylenebilir (Altınay, 1998, s. 24).

Lale Devriyle birlikte yaşanan değişim sürecinde göz kamaştıran mesire yerleri ve köşkler inşa edilmeye başlanmıştır. Gül ve lalelerin kokusu tüm şehri kuşatmıştır; çünkü Nevşehirli Damat İbrahim Paşa’nın Lalezâr, Sa’d-âbâd gibi mesirlerde 500 binden fazla lale soğanı diktirdiği rivayet edilmektetir (Tillinhast, 2017, s. 209).

Gül mevsiminin gelişiyle birlikte İstanbul’daki Lalezâr gibi gül bahçelerinde padişah, sadrazam ve devlet adamlarının katılımlarıyla Çerâğân eğlenceleri düzenlenmiştir. İlkbahar gecelerinde düzenlenen bu eğlenceler, çiçek veya gül tarhları arasına konan mum ve kandillerin ışıkları etrafında gerçekleştirilmiştir (Keskiner ve Araç, 2014, s.1).

Lalenin İstanbul’daki eğlence yerlerini süslemesi şehir kültüründeki değişime paralel olarak bir gelişme göstermiştir. XVI. yüzyılın sonlarına doğru lale tutkusu zirveye çıkarken, XVII. yüzyılın ilk yarısında, İstanbul’da yaşanan isyan ve sıkıntılarından dolayı laleye olan düşkünlük yavaşlamıştır. IV. Murat devrinde yeniden hız kazanmış ve Lale Devri’nin sonlarına kadar sürmüştür (Sakaoğlu, 1994, s. 178).

43 Vâsıf, aşağıdaki şarkısında gül mevsiminin başlamasıyla Lalezâr mesiresinde yapılan Çerâğân eğlencelerine vurgu yapmıştır: Mevsimi geldi gülistān vaḳtidir Lālezāra gel çerāgān vaḳtidir Bu nevā-yı ʻandelībān vaḳtidir Lālezāra gel Çerāgān vaḳtidir (Şar.54/1/s.414).

(Mevsimi/zamanı geldi, gül bahçesi gezme vaktidir. Lalezâr’a gel şenlik vaktidir. Bu, bülbüller nağmesi vaktidir. Lalezâr’a gel şenlik vaktidir). Çerâğân eğlenceleri ile sürdürülen renkli hayat lale ile bütünleşmiştir. Lalezâr mesiresinde

yapılan

çerâğân

eğlenceleri

Lale

Devri’nde

sosyal

hayatın

canlanmasındaki en büyük unsur olmuştur. İstanbul yaşantısından izler taşıyan Çerâğân eğlenceleri, baharın gelişiyle birlikte başlamış, bülbüllerin nağmelerinin etrafı inlettiği bu kıymetli vakitlerde lale bahçelerine gezintiler yapılmış, çeşitli şenlik ve eğlenceler düzenlenmiş, bahar hayattan zevk alma vakti olmuştur.

Vâsıf, aşağıdaki şarkısında Lale Devri’yle birlikte Osmanlı eğlence hayatında yaşanan canlılığa dikkat çekerek Lalezâr mesiresinde yapılan çerâğân eğlencelerini konu etmiştir: Ḳıl icābet da’vete ey ġonca-leb Her ne kim ẕevḳuñ ise āmāde hep VÂSIF-ı zârı alıp maḫfi bu şeb Lālezāra gel Çerāğān vaḳtidir (Şar. 54/5/s. 414).

(Ey gonca dudaklı davete icabet et, zevkin her ne ise hazır hep. Bu gece Vâsıf-ı zârı gizli alıp Lalezâr’a gel şenlik vaktidir).

Lalezâr mesiresinde yapılacak Çerâğân eğlencelerine gonca dudaklı davet edilmiştir. Şair sevgilinin kendisini de yanına alarak Lalezâr’a gelmesini ister.

3.2.1.16. Neşât-efzâ Neşât-efzâ, sevinç artıran anlamına gelir (Devellioğlu, 2010, s. 965). XVII. yüzyılda inşa edilen Neşât-âbâd Kasrı, III. Ahmet devrinde yeniden inşa edilip Nevşehirli Damat İbrahim Paşa’ya tahsis edilmiştir (Hamadeh, 2017, s. 52). Şair aşağıdaki şarkısında eşsiz Neşât-efzâ Kasrı’nın padişah için inşa edildiğini söyler ve onu gül bahçesine benzetir:

44 Güzel ḳaṣr-ı Neşāṭ-efzā nişīmen-gāh-ı zībādır Cihānda mis̱ li yok kāşānedir aʻlādan aʻlādır Mekānı pādişāhuñ bu nev-i ṭarḥ-ı ṭarab-zādır Gül-i bāġ-ı keremsin cilve-gāhuñ Gülşen-ārādır (Şar.42/1/s.405).

(Güzel Neşât-efzâ Kasrı, süslü duraktır/yurttur. Dünyada benzeri yok pek yüce saraydır. Bu padişahın yeni düzenlenen mekânı ferahlığı ve neşeyi artırandır. Asaletli gül bahçesisin, göründüğün yer, gül bahçesini süsleyendir). Şair, padişah için inşa edilen pek şerefli bu mükemmel sarayın dünyada bir benzerinin olmadığını söyleyerek mübalağa yoluyla övgüsünü yapar.

3.2.1.17. Paşalimanı Paşalimanı, Üsküdar ile Kuzguncuk arasında yer almaktadır. III. Mustafa’nın silahtarı olan Abdurrahman Ağa kendi adına burada bir cami inşa ettirmiştir. Caminin inşasıyla Üsküdar, Kuzguncuk istikametine doğru yayılmaya başlamıştır (Akın, 1993, s. 230). Şair aşağıdaki beyitte sevgili ile Paşalimanı suyunda dolaşırken bir gece kıyıya yanaşıp limanda yattıklarını söyler: Gezinirken Paşalīmānı ṣuyında ikimiz Yanaşıp bir gice līmān-ı viṣāle yatdıḳ (G. 72/3/s. 325). (İkimiz Paşalimanı suyunda gezinirken yanaşıp bir gece kavuşma limanına yattık) Divan şiirinin klasik döneminde sevgili aşığa cevr oku atan, zalim, ıstırap veren soyut bir varlık olarak söz konusu edilmişken Vâsıf’ta sevgili ete kemiğe bürünmüş, gerçek hayatla yakınlık gösteren bir tiptir. Beyitte “yatmak” kelimesi denizcilik terimi olarak düşünüldüğünde demirleyip, limanda kalmak anlamıyla tevriye oluşturmaktadır.

3.2.1.18. Servili (Emirgân) XVI. yüzyıla kadar boş bir arazi olan Servili çevresi XVI. yüzyılın ortalarına doğru Nişancı Feridun Bey’e verilmiş ve burası o zamanlar ‘Feridun Bahçesi’ olarak anılmıştır. Bu sayfiye yerinde köşk ve yazlık bahçelerin düzenlenmesiyle halk buraya yerleşmeye başlamıştır. IV. Murat, l635’te Revan Kalesini çarpışmadan teslim eden Emirgûneoğlu Tahmasb Kulu Han'a Feridun Bey Bahçesi’ni hediye etmiştir."Mirgûn Bahçesi" ya da sadece "Mirgûn" olarak anılan bu yer halk ağzında süreç içerisinde

45 değişikliğe uğrayarak Emirgân’a dönüşmüştür. I. Abdülhamit araziyi parselleyip buraya yerleşmek isteyen halka satmış ve böylece Emirgân bir boğaz semti olmuştur (Aysu, 1993, s. 168). Şair aşağıdaki şarkıda Servili’de servi gibi biçimli gördüğü o tıfl-ı sitem-kârı sevdiğini söyler: Servīliʼde mey nūş edip ol ṭıfl-ı sitem-kār Geymiş serine kātibī bir servili destār Servī gibi mevzūn görüp ḳaddini nāçār Sevdim o gül-i al-ı hezār- ʻişve-nümāyı (Şar.166/3/s.494).

(O sitem eden çocuk [sevgili] Servili’de şarap içip başına katibî bir servili sarığı giymiştir. İster istemez boyunu servi gibi biçimli görüp o pek naz ve edâ gösteren kırmızı gülü sevdim).

Sarık; kavuk, fes, külah, serpuş gibi baş üzerine sarılan bir şal çeşididir. Sarık, sarılış şekillerine göre Civankaşı sarık, Dardağan sarık, Kâtibî sarık, Perişânî vb. gibi adlarla anılmıştır (Koçu, 1967, s. 202). Vâsıf, sevgilinin kâtibî destâr giydiğini bildirir.

Serv; servi, selvi veya sevgilinin boyu gibi anlamlarda kullanılmaktadır.

Sevgiliye ait bir özellik âşık için sevme sebebidir. Şair, Servili’de şarap içip başına kâtibî servili sarığını giymiş o sitem-kârın boyunu servi gibi alımlı görüp pek işve yapan bu kırmızı gülü ilk görüşte sevdiğini dile getirmiştir.

3.2.1.19. Sütlüce Sütlüce, Haliç’in kuzeydoğusunda kıyı kesiminde bulunan bir semttir. Sütlüce adının nereden geldiği tam olarak bilinmemektedir. Bizans devrinde “Galatyani” olarak anılmıştır. Galatyani Rumca süt anlamına gelen “galatea” sözcüğünden gelir. Sütlüce XVI. yüzyıldan itibaren yerleşime açılıp İstanbul’un ünlü sayfiye ve mesire yeri olmuştur. Kıyıda yalılar inşa edilmiş, gerisindeki bölgede ise bağ ve bahçeler, zarif köşkler ile doldurulmuştur. Semtin sahili başta padişah olmak üzere devlet adamları ve halk tarafından rağbet görmüş ve bir dinlenme yeri olarak kullanılmıştır (Kara, 1993, s.

118). Şair aşağıdaki beyitte süt, kaymak ve Sütlüce kelimeleri arasında tenasüp ilgisi kurarak semtten söz eder: Yaḳduñ süd iken ağzım inanmam saña ey şūḫ Ḳaymaḳ ye varıp Südlüceʼye sen bu aġızla (G.108/2/s. 349).

46 (Ağzım süt iken yaktın, ey şûh sana inanmam. Sen bu ağızla Sütlüce’ye varıp kaymak ye).

Vâsıf günlük hayatla ilgili birçok unsuru şiirine taşımış ve değişik hayallere konu etmiştir. Bunu yaparken de deyim ve atasözlerinden yararlanmıştır. Bu yönüyle şairin beyitte yer verdiği “Yaḳduñ süd iken ağzım” ifadesi “sütten ağzı yanan yoğurdu üfleyerek yer” atasözünü anımsatmaktadır.

3.2.1.20. Sürûr-âbâd Sürûr-âbâd, sevinç meskeni anlamına gelmektedir (Devellioğlu, 2010, s. 1134). Şair aşağıdaki şarkısında padişahın bu güzel bahçeye yürüyüşe çıkıp Sürûr-âbâd Kasrı’na teşrif etmesini ister: Çıḳıp seyr-i fezā-yı bāġ ü raġā ʻizz ü devletle Sürūr-ābādʼa teşrīf eyle ḫunkārım meserretle Görüp şād olsunʻālemler cemālün nūr-ı behcetle Sürūr-ābādʼa teşrīf eyle ḫunkārım meserretle (Şar. 153/1/s. 484). (Şerefle güzel bahçenin sonsuzluğunu dolaşmaya çıkıp hünkârım sevinçle Sürûr-âbâd’a teşrif eyle. Güzel yüzünün parıltısını görüp âlemler sevinçle dolsun.

Hünkârım sevinçle Sürûr-âbâd’a teşrif eyle).

Enderunlu Vâsıf’ın Küçük Çamlıca’da inşa edilen Sürûr-âbad Kasrı için yazdığı yukarıdaki

murabba

II.

Mahmut

dönemi

İstanbul’un

âdeta

panoramasını

resmetmektedir (Pala, 1993g, s. 370). Şair, padişahın tüm ihtişamıyla bu güzel bahçeyi yürüyüşe çıkıp Sürûr-âbâd’a sevinçle teşrif etmesini ister ve padişahın teşrifiyle güzel yüzünün parıltısını görecek âlemlerin sevinçle dolacağını dile getirir.

3.2.1.21. Tarabya Tarabya Semti, Boğaziçi’nin kuzeyinde, Rumeli yakasında, Tarabya Koyu’nun gerisinde yer almaktadır. XVII. yüzyılın ikinci yarısında burada bahçeler ve servilikler içinde bir köşk yapılmış ve böylece Tarabya güzel bir yazlık mesiresi olmuştur. XIX. yüzyılın başlarında II. Mahmut burada yazlık bir saray ve çeşme inşa ettirmiştir. III. Selim devrinde Fransa, Napoli, İsviçre elçilikleri; II. Mahmut devrinde Romanya ve Danimarka elçilikleri; II. Abdülhamit devrinde ise Almanya ve İngiltere elçilikleri Tarabya Semti’nde özel izinlerle yazlık köşklere sahip olmuşlardır. (Aysu, 1993, s.

207-208).

47 Şair aşağıdaki şarkıda sevgiliyle Tarabya’daki yalıya Hırsız küreğiyle yalnız yanaşıp felekte mehtap âlemi yapmayı düşünmektedir: İşte mey maḥbub ṭarab cümle müheyyā Meh-pārecigim gel edelim ʻazm-i Tarabya Ḫırsız küreğiyle yanaşıp yalıya tenhā Bir ʻālem-i meh-tab edelim biz de felekde (Şar. 143/4/s. 477). (İşte şarap, sevgili, ayş u safânın cümlesi hazır. Ay parçası gibi olan sevgilim gel Tarabya’ya gitmeye karar verelim. Hırsız küreğiyle yalıya yalnız yanaşıp biz de felekte bir mehtâb âlemi yapalım).

Sandalı yürütürken fısıltı yapmaması için suyun dibine doğru çekilen kürek veya küreğin böyle çekilmesine “Hırsız küreği” denir (Dilçin, 2009, s. 119). Şair Tarabya’daki yalıda sevgiliyle mehtap âlemi yapmayı planlarken kimselere yakalanmamak için Hırsız küreğiyle gitmeyi düşünmüştür.

3.2.1.22. Üsküdar Divan şiirinde Üsküdar suyu ve havasıyla; bağları, bahçeleri, servileri, çınarları ve zengin bitki örtüsüyle; han, hamam, cami, çeşme, kütüphane vb. mimari yapılarıyla; mütevazı ve misafirperver insanlarıyla; Anadolu’nun kapısı, Hac yolculuğunun başlangıcı, surre alayının yola ve ordunun sefere çıkış yeri gibi önemli faaliyetlerin ilk durağı oluşuyla şairlere yüzyıllar boyunca ilham kaynağı olmuştur (Öztoprak, 2006, s.

491). Üsküdar, İstanbul’un bilâd-ı selâsesinin bir parçasıdır. Galata ve Eyüp ile birlikte İstanbul’a bağlıdır. Roma ve Bizans döneminden itibaren doğudan gelen saldırıların, tüccarların, göçlerin İstanbul’dan önce karşılandığı mekân olan Üsküdar bu özelliğini Osmanlı’da da devam ettirmiştir. Aynı zamanda Üsküdar, İstanbul’un doğuya açılan kapısı konumundadır. Üsküdar, İstanbul Boğazı’nın Anadolu yakasında, Paşalimanı ile Salacak arasında yer alan bir semttir. Semt Bizans devrinde küçük bir köy iken Osmanlı devrinde kuzeye doğru gelişmiştir. II. Mehmet, fetihten sonra Anadolu’dan gelen Türkleri buraya yerleştirmiş ve semt yoğun imar faaliyetleriyle bayındır hale getirilmiştir (Mazlum, 1994, s. 343-345).

Evliya Çelebi Seyahatname adlı eserinde Üsküdar kelimesinin aslının “Eskidar” olduğunu, sonra ise yanlış telaffuzdan dolayı Üsküdar’a dönüştüğünü aktarır. Çelebi, Üsküdar’ın konumu hakkında şu bilgileri verir: Üsküdar’ın İstanbul’a uzaklığı altı mil,

48 Beşiktaş üzerinden Üsküdar dokuz mil; Eyüp Sarayburnu’ndan ise on mildir (Akkaya, 2017, s. 323).

Kanuni Sultan Süleyman’ın kızı Mihrimâh Sultan, Üsküdar sahilinde kervansaray, medrese, hastane, imaret, misafirhane ve iki minareli bir camii yaptırmıştır. Sultanın eşi Haseki Sultan da hamam, medrese ve imareti bulunan bir camii yaptırmıştır (İncicyan, 1976, s. 134).

XVI. ve XVII. yüzyıllarda Üsküdar gerçek anlamda bir ticaret kenti olmuştur.

Uluslararası bir nitelik taşıyan ticaret etkinlikleri nedeniyle Üsküdar Semti, İranlı ve Ermeni tüccarlarla kervanların buluşma yeri olmuştur (Mazlum, 1994, s. 346). Üsküdar doğal güzellikleri, hoş iklimi ve bulunduğu konum itibarıyla her tarafı gezinti yerleriyle doludur. XVIII. yüzyıl şairlerinden Nazîm, divanındaki sekiz şiirde Üsküdar ve çevresindeki sayfiye ve mesire alanlarından söz eder. Şiirlerinde başta Üsküdar’ın meşhur gezintileri olmak üzere Beykoz, Akbaba, Beykoz Çeşmesi, Bekir Paşazâde Süleyman Bey Yalısı gibi yerlerin öne çıkan özelliklerini anlatılmıştır (Çağlayan, 2006, s. 525). Üsküdar’ın Osmanlı devrindeki en önemli özelliği “Kâbe toprağı” olarak tanınması ve bu anlayışla muamele görmesidir. Osmanlıda surre alayları Üsküdar’dan yola çıkar, önce Topkapı sarayından Beşiktaş’a geçen alay, yapılan merasimle asıl yolculuğa Üsküdar’dan başlardı. XVIII. yüzyıl divan şairlerinden Fennî, Sevâhilnâme adlı eserinde Üsküdar’ın Kâbe toprağı adıyla tanındığını söyler: Kâʻbe toprâğı diyû olsa bile nâm-ı âver Üsküdardan dahi yeğdir bana ruy-i dilber (Öztoprak, 2006, s. 500; Çelebi, 2015, s. 132).

III. Ahmet, Üsküdar’da annesi Gülnûş Sultan için hicri 1123’te ‘Vâlide Sultan Kasrı’nı inşa ettirmiştir (İncicyan, 1976, s. 136).

Lale Devri’nde İstanbul’da barok tarzı saray ve kasırlar inşa edilmiştir. Vâsıf, aşağıdaki beyitte Valide Sultan Kasrı’nın bu yeni tarz mimari anlayışla inşa edildiğini söyleyerek mimaride yaşanan değişime dikkat çekmiştir: Bu ṭarz-ı nev mülūkī ḳaṣr-ı ʻālīnüñ bināsıyla Degişdi şimdi nāmı Eskidārʼuñ Üsküdār oldu (K. 22/19/s. 255).

(Bu padişahlara yakışır yeni tarz yüce köşk binasıyla Eskidâr’ın adı değişti, şimdi Üsküdâr oldu.)

Vâsıf, yukarıdaki beyitte Üsküdar’ı hem sözlük anlamına hem de semtin adına işaret edecek şekilde tevriyeli kullanmıştır.

49 Divan şiiri için “Gül-bülbül hikâyesinden ibâret” veya “Divan şiiri baştan aşağı oğlanlar için yazılmıştır” gibi kasıtlı söylemlere cevap olarak Vâsıf’ın Üsküdar’daki Vâlide Sultan Kasrı için yazdığı “Bu padişahlara yakışır yeni tarz yüce köşk binasıyla Eskidâr’ın adı değişti, şimdi Üsküdâr oldu” beyti güzel bir cevap niteliğindedir (Sefercioğlu, 2002, s. 1269).

Klasik şiirin gerçek hayatla bağlantısının en önemli kanıtlarından biri özellikle kaside nazım şekliyle yazılan manzumelerde yer alan betimlemelerin, dönemin kültürüne, inançlarına, âdetlerine, günlük yaşayışa dair tarihi belge niteliğini taşıyan bilgiler içermesidir. Vâsıf’ın yukarıda verilen dizesi buna güzel bir örnek teşkil eder. Şair aşağıdaki beyitte II. Mahmut’un Üsküdar Semti’ni gayretleriyle mamûr hale getirdiğini söyler: Ġāzī Ḫān Maḥmūd-ı ʻAdlī şān ü ʻāli-himmetüñ Sāye-i luṭfında maʻmūr oldu sūy-ı Üsküdār (Tar. Kıt.60/1/s.643) (Adli [mahlaslı] Gazi Sultan Mahmut Han’ın şanı ve yüce gayretiyle, lütfunun gölgesinde Üsküdar tarafı mamûr oldu). Şair, Adli mahlaslı Gazi Sultan Mahmut Han’ın şan ve yüce gayretleri neticesinde, Üsküdar cihetinin imar faaliyetleriyle bayındır hale getirildiğini dile getirir.

3.2.1.23. Vefâ Vefa, adını II. Mehmet ve II. Beyazıt devri âlimlerinden Şeyh Vefa Efendi olarak bilinen Musliheddin Mustafa’dan almıştır. II. Mehmet, dönemin saygın âlimlerinden olan Şeyh Vefâ Efendi adına burada bir külliye inşa ettirmiştir. İlim ve tasavvuf ehlinin semte ilgisi burayı canlandırmıştır. Vefâ Semti, esnaf ve sanatkârlar için önemli bir sosyal çevre konumundadır. Aynı zamanda bayramlaşma ve gezinti yeridir (Şenyapılı, 2003, s. 148). Şair aşağıdaki şarkıda Vefâ Semti’nde üftâdeleri bir hayli fazla olan bir şûh güzele gönlünün düştüğünü söyler: Gece gündüz görüp semt-i Vefāʼda Kim olmaz VᾹṢIF o şūḫa fütāde Ṣor üftādesini ḥadden ziyāde Naṣıl vazgeçeyim böyle güzelden (Şar.110/4/s.454).

(Vâsıf! Vefâ Semti’nde gece gündüz görüp kim o şuha düşkün olmaz? Âşıklarını sor, hadden fazladır. Böyle güzelden nasıl vazgeçeyim).

50 Gece gündüz Vefâ Semti’nde dolaşan şûha şairin gönlü düşmüştür. O şûhun çaresiz âşıkları ise haddinden fazladır. Şair, düşkünleri çok olan böyle güzelden nasıl vazgeçeyim diye sitem etmektedir. Şair aşağıdaki şarkıda servi boylu dilberin Vefâ Semti’ne meylinin olmadığını söyler: VᾹṢIF ol serv-ḳadd-i bālā Doġrusu ġāyetle aʼlā Serv-ḳad dilberdir ammā Meyli yoḳ semt-i Vefāʼya (Şar.139/5/s.474) (Vâsıf o uzun boylu servi, doğrusu gayet de yüce. Servi boylu dilberdir, amma meyli Vefâ Semti’ne yoktur).

Beyitte “vefa” kelimesi hem semt ismi hem de vefalı olma anlamını da işaret edecek şekilde tevriyeli kullanılmıştır.

3.2.1.24. Yeniköy Yeniköy çileğiyle meşhur olduğundan Komarodes, sakin denizinden dolayı da Bizans halkı tarafından Eudios Kalos olarak adlandırılmıştır. Kanuni devrinde şenlenmiş, gelişmiş ve Yeniköy adını almıştır. XVII. yüzyılın ortalarına doğru üç bin haneli ve bağlı bahçeli bir yerleşim merkezi olmuştur. Lale Devri’nin meşhur sadrazamı Damat İbrahim Paşa’nın yaptırdığı Kalender Köşkü buradadır. Bu köşkün yapılmasıyla Yeniköy, Boğaziçi’nin en güzel mesire yerlerinden biri olmuştur. XIX. yüzyılda Rum zengin aileleri burada zarif ve süslü yalılar inşa ettirmişlerdir (Gökbilgin, 1992, s. 256). Şair aşağıdaki şarkıda önceki gece Yeniköy’de kayıkta deniz safâsı yaparken sevgilinin bir vaatte bulunduğunu ona hatırlatmaya çalışır: Ḳanı ey māh geçen şeb Yeñiköyʼden beride Bir ḳayıḳda iki meh var idi bizden geride O vesīleyle söz açdım saña geldi yeri de O sözü yazmış idim ḳalmış öbür ʻanteride Vaʻdüñüz būse mi vuṣlat mı efendim ne idi (Şar. 201/2/s. 524).

(Ey mâh, hani geçen gece Yeniköy’den beride, bizden geride bir kayıkta iki meh vardı. Yeri geldi de o vesileyle sana söz açtım. O sözü yazmış idim, öbür entâride kalmış. Vaadiniz öpücük mü, kavuşmak mı efendim ne idi?).

51 Şair ile sevgili önceki gece Yeniköy’de deniz safâsı yapmıştır. Sevgili o esnada ona bir vaatte bulunmuştur. Şair de bu vaadin bûse mi vuslat mı olduğunu sorar.

Vâsıf’ın, yukarıdaki mısralarda sevgiliyle buluşup ondan buse veya kavuşma talebinde bulunması, divan şiirinin klasik dönemindeki aşk anlayışından oldukça farklıdır.

Tanpınar, bu şarkı hakkında “Burada doğrudan doğruya şiirin esas unsurlarından biri olan duygular üzerinde yapılan bir ameliye yani öteden beri kabul edilmiş olan şairin dünyasına hücum vardır” (1988, s. 86) diyerek şairdeki bu duygu değişimine işaret eder.

3.3. Diğer Yerler 3.3.1. Çâr-sû ve Bâzâr Hint, Mısır, Irak ve İran gibi ülkelerden İstanbul’a getirilen malzemeler ‘çâr-sû’ denilen toplu satış yerlerinde satılmıştır. İstanbul’daki meşhur çarşılardan olan Mısır Çarşısı II. Mehmet’in annesi tarafından Yeni Cami’nin yanında yaptırılmıştır. Bu çarşıda Hint’ten ve Mısır’dan getirilen baharat, boya ve bunlara benzer maddeler satılmıştır (İncicyan, 1976, s. 35).

Carbognano, İstanbul’daki Mısır Çarşısı’nı şu örnekle anlatır: Benzer türdeki malların satışının yapıldığı dükkânlar sıra halinde dizilmiştir. Örneğin bütün kuyumcular bir yanda, bez-kumaş-şerit tüccarları diğer yandadır. Aynı hizada kitapçılar, silah, at koşum takımları ve benzer şeyleri satan satıcılar bir arada toplanmıştır (1993, s. 66). Şair aşağıdaki şarkıda istediği elbiseyi çarşıda bulmakta zorlanan bir kızın annesiyle olan konuşmasını sokak ağzıyla aktarmıştır: Ṣabāḥ olsun buluruz etme sitem bīhūde Hele yarın baḳalım biz de olan mevcūda Yoḳ senüñ istedigüñ ʻanterīlik çārşūda Ne yapayım ey efendim a benim sulṭānım (Şar. 84/3/s. 435).

(Beyhûde sitem etme, sabah olsun buluruz. Biz de mevcut olana hele yarın bakalım. Senin istediğin entârilik çarşıda yok, a benim sultanım, ne yapayım ey efendim!).

Eskiden üste giyilen iki tarafı da yırtmaçlı, geniş kollu iç etekliği uzun gömleğe benzeyen elbiseye entari denilmiştir (Pakalın, 1993a, s. 541). Anne, entari için

52 kendisine sitem eden kızını yatıştırmaya çalışmaktadır. Anne, kızını teselli etmek için “Hele bir sabah olsun mevcut yerlere bakarız, hem senin istediğin entari çarşıda yoktur” diyerek düştüğü çaresiz durumu dile getirmiştir. Şair aşağıdaki beyitte her ilmin öğrenme yerinin olduğuna dikkat çekerek dükkânda şiirin öğrenilemeyeceğini söyler: Dükkānda şiʻr meşḳ olamaz gel eve öğreñ Bāzārda kālā-yı maārif ṣatılır mı (G.124/9/s. 361).

(Dükkânda şiir öğrenilmez, gel evde öğren. Pazarda bilgi kumaşı satılır mı?). Şair, bâzâr tabirini bir duruma açıklık getirmek, örnek vermek için kullanmıştır.

Dükkânda şiir öğrenilmez; çünkü her işin bir öğrenme yeri vardır. Şair, “şiir öğrenmek istiyorsan eve gel öğren” diyerek ilim kumaşının pazarda satılamayacağını dile getirmiştir.

3.3.2. Enderun Sözlük anlamı iç veya bir şeyin iç yüzü anlamına gelen Enderun, Topkapı Sarayı’nda hükümdara hizmet veren topluluk ve bu topluluğun yetiştirildiği mekânın adıdır. Saraydaki Babüssaadeden (üçüncü kapı) sonra gelen ve Enderun-u Hûmayûn olarak adlandırılan mekân kısaca Enderun olarak adlandırılmıştır (Şenyapılı, 2003, s.

65).

Enderun, Osmanlı devletinde XV. yüzyıldan itibaren medrese dışında resmi bir eğitim kurumu niteliği taşımaktadır. Askerî ve mülkî idarecilerin yetiştirildiği bu okul, Osmanlı merkez ve taşra bürokrasisine gerekli insan gücü kaynağını oluşturmak için kurulmuştur (İpşirli, 1995, s. 185). Şair aşağıdaki beyitte gece Enderun’da kurulmuş olan bir saz meclisinden bahsetmektedir: İñledi sīne-kemān gibi dil etdi feryād Enderun’da idi sāzende vü ḫānende bu şeb (G. 11/6/s. 283).

(Gönül sîne-kemân gibi inledi, feryat etti. Bu gece çalgıcı ve şarkıcı Enderun’da idi).

Sîne-kemân; kontrebasa veya viyolensele benzer, yere dayanarak çalınan rebaba boyun ve perde ilavesiyle yapılmıştır. Tanzimat Devri’nden sonra yerini Saray viyolonseline bırakan Türk icâdı bir saz çeşididir (Gürel, t.y, s. 151). Şair bu gece

53 çalgıcı ve şarkıcının Enderun’da olduğunu söyler ve o iklimde gönül, sîne-kemân gibi inlemiş, feryat etmiştir.

3.3.3. Musandıra Musandıra, evlerde yatak yorgan konulan yer, yüklük veya mutfakta yüksek ve geniş raf için kullanılan bir tabirdir (Gözaydın, Parlatır ve Zülfikar, 1998a, s. 1593).

Aşağıdaki muhammeste kız, annesine “Öreke, tarak Musandıra’da dursun kendime on beş yaşında” diyerek onun isteklerine isyan etmektedir: Lāzım mıdır ki öğreneyim çamaşır yumaḳ Ben bu pamuḳ elimle a fos ṣaramam yumaḳ Baña düşer mi iplik eğirip de bez ḳomaḳ Dursun muṣandırada hele öreke ṭaraḳ On beş yaşında kendime bir oynaş arayım (Muh. 217/12/s. 543). (Çamaşır yumak lazım mıdır ki öğreneyim. Ben bu pamuk elimle a fos yumak saramam. Bana düşer mi iplik eğirip de bez koymak. Musandıra’da hele öreke, tarak dursun. Kendime on beş yaşında bir gönül eğlendireceğim birini bulayım).

Anne, kızına ev işlerini öğretmeye çalışmaktadır. Kız ise annesine çamaşır yumak lazım mıdır ki öğreneyim, pamuk elimle saramam yumak, iplik eğirip bez koymak gibi işler bana düşmez, öreke tarak musandırada dursun, kendime gönül eğlendireceğim diyerek cevap vermektedir.

Muhammeste geçen çamaşır, yumak, iplik eğirip bez koymak, öreke, tarak, musandıra gibi tabirlerin kullanılması; İstanbul halkının ev yaşantısına ışık tutmaktadır.

3.3.4. Sarnıç Yağmur suyu biriktirmeye yarayan yer altı su deposuna sarnıç denilmektedir (Gözaydın, vd, 1998b, s. 1915).

Tarih boyunca İstanbul kentinin su ihtiyacı sarnıçlar ile sağlanmıştır. Roma devrinde şehir dışından Trakya cihetinden toplanan sular kanallar aracılığıyla kente getirtilerek sarnıçlar doldurulmuştur. Bazı sarnıçların tarihi ise hayli eskidir (Eyice, 1994, s. 469).

Yerebatan sarnıcı bunların başında gelir. Büyük Konstantinus tarafından yaptırılan bu sarnıç Ayasofya’nın kuzeybatısında evler arasında yer almaktadır (İncicyan, 1976, s. 72).

54 İstanbul’da su ihtiyacı arttıkça kent içinde yeni su tesisleri kurulmuş ve büyük su depoları yaptırılmıştır. XVIII. yüzyılın büyük boyutlu su depoları Taksim ve Kılıç Ali Paşa hazneleridir. Bayrampaşa’daki Ferhat Paşa Çiftliği’nde XVIII. yüzyılın ikinci yarısında yapılmış iki sarnıç bulunmaktadır (Çobanoğlu, 2009, s. 160). Şair aşağıdaki muhammeste sarnıca su almaya gidecek bir kızın durumunu mizahi bir dille aktarmıştır: Ṣuya gelirse ṣarnıca yarın mırın ḳırın Urup başına şaplaġı ya desti sen ḳıruñ Zīrā ki ḥaẓẓı yoḳ o ḳadar pek de zırzıruñ Gūş etmeyip de ḳaynanamuñ ġayrı dırdırın On beş yaşında kendime bir oynaş arayım (Muh. 217/28/s. 546).

(Yarın mırın kırın suya gelirse sarnıca, başına şaplağı vurup ya sen testiyi kır. O kadar pek de zırzırın zîrâ ki hazzı yok. Kaynanamın gayrı dırdırını dinlemeyip de on beş yaşında kendime bir oynaş arayım).

Gibb, Osmanlı Şiir Tarihinde bu muhammesin bulunduğu uzun manzume için “Türk kadınlarının fikirleri, inançları ev hayatları vb. ile ilgili hususlara ışık tutması bakımından muhtemelen Türk dilinde yazılmış ilk örnekler olarak fevkalâde önemi haizdirler” görüşünü öne sürer. (1999b: s.455).

Edebi değeri olmayan bu komik şiirler günlük yaşama dair birçok unsuru içerisinde barındırmaktadır. XVIII. yüzyılın İstanbul’unda orta sınıf kadınların ağzıyla yazılan bu şarkı mizahi ve olağanüstü abartılı bir dille yazılmıştır.

3.3.5. Sokak Osmanlı devrinde İstanbul’da kurulan yeni mahallelerde İslam ve Türk şehirlerinin mahremiyetine dayalı olarak görünen çıkmaz sokaklar ve bunların yaya ulaşımını sağlayan kent dokusu oluşturulmaya çalışılmıştır. İstanbul’daki çıkmaz sokaklar toplum yapısına hâkim olan davranışların fiziksel çevreye yansıması olarak değerlendirilmiştir. XVI. ve XVIII. yüzyıllar arasında sokak dokusunun işlevsel özelliklerinden biri de halk ile yüksek sınıfın yerleşme alanların arasında ayrıcalıklı bir görünümünün olmamasıdır. XVIII. yüzyılın İstanbul’unda sokaklar ve yollar eğri büğrü ve dardır (Önal, 1994, s. 29).

Aşağıdaki muhammeste anne, kızına yaşmakla sokağa çıkma diye nasihat etmektedir:

55 Ḳız yaşmaġ ile çıḳma ṣoḳaġa görür biri Aşırma ḳullañ aşır avengāh pırpırı Dil-bāzlıḳ etme otur aġırla misāfiri Yerler nazarla seni a ḥasba diri diri Olma ṣoḳaḳ süpürgesi ḳadın ḳadıncıḳ ol (Muh. 216/2-37/s. 537).

(Kız yaşmak ile sokağa çıkma biri görür. Hevenk pırpırı aşırma kullan aşır.

Gönül eğlendirme otur misafiri ağırla. Seni a haspa nazarla diri diri yerler. Sokak süpürgesi olma, kadın kadıncık ol).

Anne, kızına “kız yaşmak ile sokağa çıkma biri görür, hevenk pırpırından olan aşırma kullan, gönül eğlendirme, evde otur, misafiri ağırla, kadın kadıncık ol” gibi nasihatlerde bulunmaktadır. Devamındaki manzumede kız annesine cevaben “bu cân bu bedendeyken, sokağa çıkıp kendime bir oynaş arayım” diyerek annesine karşı çıkar.

Vâsıf’ın yukarıda verilen şiiri zevk çözülüşünün birer belgesi niteliği taşımaktadır.

3.3.6. Yağ Kapanı Osmanlı’da yağın toptan satıldığı yere “Yağkapanı” denilmiştir. Kapan, Arapça bir kelime olup büyük terazi demektir ve kaban, kantar, mizan, çardak gibi anlamlarda da kullanılmaktadır. Yağ, erzak, un, bal, hububat, tütün, kahve, pamuk, enfiye kapanlara getirilip ve oradaki görevliler tarafından ruhsatiyesi tutulup narh konuluyordu (Pakalın, 1993c, s. 600).

Rodop ve Dobruca’dan deniz yoluyla İstanbul’a getirilen zahire, yağ, tahıl ve çeşitli hayvansal ürünler Haliç’teki Balkapanı, Unkapanı ve Yağ Kapanı’ndaki depolara boşaltılıp toptan satılırmış (Ortaylı, 2009, s. 19).

Aşağıdaki muhammeste kız, Yağkapanı’nda yüklü parayla bir cariye satın almayı düşünmektedir: Bir el ulaġı cāriye al beş yüzü pula Raḳṣ öğret ver de Emine Ṭūṭīʼye ḳula Ḳalyoncularıñ odasına etmede mola Ḳayıḳla Yaġḳapanıʼndan İstanbulʼa On beş yaşında kendime bir oynaş arayım (Muh. 217/18/s. 544).

(Beş yüz paraya bir el ulağı cariye al. Emine Tûtî’ye ver de raks öğretsin.

Kalyoncuların odasında mola etme de, kayıkla Yağ Kapanı’ndan İstanbul’a [gel].

Kendime on beş yaşında bir oynaş arayım).

56 Osmanlı devrinde deniz askerlerine Kalyoncu denilmiştir. XVIII. yüzyılda Kalyoncular, Kasımpaşa ile Galata semtlerindeki bekâr odalarında disiplinsiz ve düzensiz bir hayat sürmüşlerdir (Aktepe, 1988, s. 216). Kız, Yağkapanı’ndan yüklü parayla bir cariye satın alıp muhtemelen o dönemde tanınmış bir rakkas olan Emine Tûtî’ye verip raks öğretmesini düşünmektedir.

3.4. Yapılar 3.4.1. Saray ve Kasırlar 3.4.1.1. Çırağan Sarayı İbrahim Paşa, eşi Fatma Sultan için Beşiktaş sahilinde büyük bir saray yaptırmıştır. Sarayın bahçesinde III. Ahmet ile İbrahim Paşa başta olmak üzere bütün saray erkânının katıldığı Çırağan şenliklerinden ötürü burası “Çırağan Sarayı” olarak anılmıştır. I. Mahmut devrinde saray onarılmış ve özellikle yabancı elçiler burada ağırlanmıştır. III. Selim saraya bazı eklemeler yaparak büyütmüş ve saltanatının son iki yaz ayını burada geçirmiştir (Ertuğrul, 1993, s. 304).

III. Ahmet devrinde lale mevsiminde mehtaplı gecelerde Çırağan âlemleri yapılmıştır. Çırağan âlemlerinde çiçek tarhları ve laleler arasında konulan fanuslu mumlar ve kandiller ile içine zeytinyağı konmuş ve bir fitil konarak ateşlenmiş midye ve

yumurta

kabukları

tarhlar

arasından

geçen

su

arklarına

bırakılırmış.

Kaplumbağaların sırtlarına mumlar dikilip yakılarak salıverilirmiş. Bazen çiçekler laleler arasında saklanan inci, elmas ve akide şekerleri genç cariyeler tarafından kapışılır; renk ve ışık içinde onların cilve ve işveleri izlenirmiş (Onay, 2009, s. 131132). Şair aşağıdaki şarkısında sevgiliyi Çırâğân Sarayı’na davet eder: Ayuñ on dördü oldu seyre çıḳ ṣaḥn-ı gülistāna Ruḫuñ pertev-nümā-yı behcet olsun mah-ı tābāna Kerem ḳıl muntaẓır teşrīfüne yalı-yı şāh-āne Buyur ṣad şevḳ ile meh-tābe-i ḳaṣr-ı Çırāġānʼa (Şar. 131/1/s. 468).

(Ayın on dördü oldu gül bahçesine yürüyüşe çık. Yanağın, parlak aya güzelliğin ışığını göstersin. Gelmeni bekleyen mükemmel yalıya lütuf bahşet. Pek sevinçle Çırâğân Sarayı’nın mehtabına buyur).

Bir döneme iz bırakan Çırağan eğlencelerine “Bezm-i çerâğ”, “Çerâğân âlemi”, “Çerâğ Safâsı” ve “Bezm-i gülzâr” denilmiştir. İlkbahar ve yaz aylarında, saray ve yalı

57 bahçelerinde çerâğ/kandil ışığında yapılmış sazlı sözlü eğlenceler, Çırâğân eğlenceleri olarak anılmıştır. Lale Devri’nde İbrahim Paşa’nın sahil sarayının bahçesinde sıkça Çırâğân eğlenceleri düzenlenmiştir (Sakaoğlu, 1994, s. 507). Vâsıf, “mehtaplı bir gecede gelmeni bekleyen şahane yalıya lütuf bahşet, Çırağan’a gelip sarayın bahçesinde yürüyüşe çık” diyerek sevgiliyi Çırağan eğlencelerine davet etmiştir. Şair aşağıdaki şarkıda yakıcı ayrılık ateşiyle kandillerle parlayan Çırağan Sarayı’a padişahın teşrif etmesini ister: Temāşā-yı Çerāġān eyle ṣad iḳbāl ü şevketle Buyur ṣaḥn-ı ṣafā-yı lāle-zāra ʻizz ü rifʻatle Ḳanādiller firūzān oldu sūzān nār-ı fürḳatle Buyur ṣaḥn-ı ṣafā-yı lāle-zāra ʻizz ü rifʻatle (Şar. 152/1/s. 483).

(Pek saadet ve sevinçle Çırağan’ı seyreyle. Ululuk ve yücelikle lale bahçesi sefasına buyur. Yakıcı ayrılık ateşiyle kandiller parladı. Ululuk ve yücelikle lale bahçesi sefasına buyur). Şair, padişaha seslenerek lale bahçesine gelip saadet ve sevinçle Çırağan Sarayı’nı izlemesini ister. Şarkıda kandillerin parlaması hüsn-i ta’lil yoluyla ayrılık ateşine bağlanmıştır.

3.4.1.2. Gülhâne Kasrı Topkapı Sarayı’nın Marmara Denizi tarafındaki bahçeler arasında bulunan Gülhane Meydanı düzlüğünde yükselen Gülhâne Kasrı’nda cirit, tomak, atıcılık vb. spor gösterileri yapıldığından “Cirit Meydanı” olarak adlandırılmıştır. Mimarisi ve süslemeleriyle dikkat çeken kasır II. Mahmut döneminde barok tarzıyla inşa edilmiştir.

Tanzimat devrini başlatan Gülhâne-i Hatt-ı Hümâyun’un Kasım 1839’da Mustafa Reşit Paşa tarafından burada okunmuştur (Tanman, 1994, s. 239).

Vâsıf aşağıdaki tarih kıtasında II. Mahmut’un Gülhane başında Yıldız’da, Ihlamur ve Göksu’da nice beyaz testiyi kırdığını belirtir: Ser-i Gülḫāneʼde Yıldızʼda Iḫlamur ü Gökṣuʼda Nice destīyi vü beyżayı ḳırdı ol şāh-ı maʻārif-sāz (Tar. Kıt. 47/18/s. 629).

(O bilimleri yapan padişah, Gülhane başında Yıldız’da Ihlamur ve Göksu’da nice beyaz testiyi kırdı).

58 Verilen örnek beyitte testi, II. Mahmut’un tüfek atışlarında hedef görevi görmüştür (Öztekin, 2010, s. 120). Vâsıf yukarıda verilen tarih kıtasında II. Mahmut’un tüfek atışlarında beyaz testinin hedef görevi gördüğünü ve padişahın usta atıcı olduğunu belirtir.

3.4.1.3. Yıldız Köşkü Günümüzdeki Yıldız Sarayı alanındaki ilk yapı bir kasır olup III. Selim, annesi Mihrişah Sultan için yaptırmıştır. II. Mahmut burada bir köşk yaptırmışsa da bu yapı günümüze ulaşmamıştır (Bilgin, 2013, s. 541). Vâsıf’ın Divanı’nda söz konusu edilen köşk II. Mahmut devrine aittir. Şair aşağıdaki tarih kıtasında II. Mahmut’un Yıldız Kasrı’nda “şeşhâne” olarak adlandırılan tüfekle atışlar yaptığını belirtir: ʻAyāndır günden işte bir gün ol şeh ḳaṣr-ı Yıldızʼda Alıp dest-i hümāyūnına iḳbāl ile şeşḫāne (Tar. Kıt. 48/12/s. 631).

(Bellidir günden işte bir gün o padişah Yıldız Köşkün’nde saadetle “şeşhâne”yi mübarek eline alıp).

Yıldız Kasrı, II. Mahmut’un silah atışı yaptığı yerlerden biridir (Öztekin, 2010, s. 120). Vâsıf, yukarıda verilen beyitte II. Mahmut’un Yıldız Kasrı’nda silah atışı için “şeşhane” adlı silahı eline aldığını söyler ve devamındaki dizelerde de dönemin silah atışı hakkında tarihi bilgiler verir. Şair aşağıdaki tarih kıtasında bu kasrın Yıldız’ın içine külah olduğunu belirtir: Felekde ay gören necme nigāh-ı iltifāt etmez Derūn-ı Yıldızʼa bu ḳaṣr inşāsı kulāh oldu (Tar. Kıt. 50/22/s. 633).

(Gökyüzünde ay gören yıldıza iltifat bakışı etmez. Bu kasrın inşası Yıldız’ın içine külah oldu).

Bugünkü Yıldız Sarayı’nın bulunduğu alan o devirde boş bir arazi iken III. Selim ve II. Mahmut buraya çeşitli kasırlar inşa edilmiştir. Vâsıf da II. Mahmut’un yaptığı köşkün Yıldız’a külah olduğunu bildirir. Beyitte “yıldız” kelimesi hem gök cismi hem de sarayın adına işaret edecek şekilde tevriyeli kullanılmıştır.

59 3.4.2. Camiler 3.4.2.1. Ağa Câmi Ağa Câmi, XVI. yüzyılda İstanbul Beyoğlu’nda İstiklal Caddesi ile Sakızağacı sokağının kesiştiği yerde yaptırılmıştır. Hüseyin Ağa mahallesine dâhilken sonraları şehit Muhtar Bey mahallesinin sınırlarına alınmıştır. Önceleri avlu kapısının üzerinde olan II. Mahmut tuğralı sekiz satırlık bir kitabede camiin II. Mahmut tarafından tamir ettirilmiş olduğu bilgisi yer almaktadır. O dönemde yanan camiin yine II. Mahmut tarafından 1834 yılında ikinci kez ihya edildiği bilgisi kaynaklarda geçmektedir (Yüksel, 1988. s. 453).

Vâsıf, aşağıdaki tarih kıtasında II. Mahmut devrinde ihya edilen cennetlere benzer bu Ağa Camiin kitabesine tarih düşürdüğünü belirtir: Yazdı VĀṢIF ḳulu da ṭāḳına cevher tārīḫ Oldu aʻlā bu Aġa Cāmiʻi mānend-i cinān (Tar. Kıt. 58/8/s. 642).

(Vâsıf kulu da kemerine ebcetle tarih yazdı. Cennetlere benzer bu Ağa Câmi yüce oldu).

3.4.2.2. Cihangir Cami Cihangir’in sözlük anlamı dünyayı ele geçirmeye çabalayan, ele geçiren demektir. Kanuni’nin, oğlu Cihangir anısına yaptırdığı camii, zamanla semt adı olmuştur. Cihangir Cami, Tophane ile Fındıklı arasından kıyıdan 300 basamakla ulaşılan yüksekçe bir yere inşa edilmiştir. Günümüzde Cihangir aynı zamanda bir semt adıdır. (Şenyapılı, 2003, s. 50).

Mimar Sinan bu camiyi, Kanuni’nin Hürrem Sultan’dan doğan ve yirmi iki yaşındayken ölen oğlu Cihangir’in metfun olduğu yere yapmıştır. Cami süreç içerisinde beş yangın geçirmiş ve yeniden ihya edilmiştir (Altun, 1993, s. 539).

Vâsıf aşağıdaki tarih kıtasında Cihângir Câmi’nin bir yangında tutuşup yandığını ve sahipsiz bir mekân haline geldiğini bildirir: Muḥteriḳ olup Cihāngīr Cāmiʻi iḥrāḳda Cāy-ı ās̱ ār-ı binādan ḳaldı ḫālī mekān (Tar. Kıt.12/8/s. 580).

(Cihângir Câmi tutuşup yanmış. Câmi’nin bulunduğu yer sahipsiz mekân kaldı).

Vâsıf bu tarih kıtasında Cihangir Cami’nin yandığını belirterek o dönem yaygınlaşan İstanbul yangınlarını şiirine konu etmiştir.

60 3.4.2.3. Molla Aşki Cami Fatih İlçesinde, Molla Aşkî Mahallesi, Paşa Hamamı sokağında bulunan Molla Aşkî Câmi’nin banisi II. Mehmet devri ulemasından şair Aşkî Mehmet Efendidir.

Camiin girişindeki kitabeye göre, Fatıma Hanım tarafından 1822 yılında yeniden inşa ettirilmiştir (Naza, 1994, s. 483).

Vâsıf aşağıdaki tarih kıtasında Molla Aşkî Câmii için vâkıf kurduğunu Fatıma Hanım’ın da çok para vakfettiğini bildirir: Vāḳıf oldum Molla ʻAşkī Cāmiʻiʼne ḫayr içün Fāṭıma Ḫānım da vaḳf etmiş nuḳūd-ı bī-ʻadīd (Tar. Kıt. 85/1/s. 669).

(Hayr için Molla Aşkî Câmii’ne vakıf oldum. Fatıma Hanım da adetsiz paralar vakfetmiş).

Kıt’ada geçen “vâkıf oldum” ifadesi “vakfetmek” karşılığı yanında “haberdar olmak” anlamıyla tevriyeli kullanılmıştır. Buna göre kıt’a “Haberdar oldum ki Molla Aşkî Câmii’ne hayır için Fatıma Hanım da sayısız paralar vakfetmiş” manasına da gelmektedir. Şair aşağıdaki mısralarda Molla Aşkî Câmii için düşürdüğü tarihe dair şunları kaydeder: Der gören cān VᾹṢIFᾹ tāriḫ-i dervīş-ānesin Oldu ʻāşıḳ Molla ʻAşḳī Cāmiʻi zībā cedīd (Tar. Kıt. 85/3/s. 669) (Gören der ey Vâsıf dervişane bir tarih düşürmüşsün, âşık Molla Aşkî Câmi yenilendi, güzel oldu).

3.4.2.4. Soffa Câmi Fatih ilçesindeki, Sofular Caddesi ile Molla Hüsrev Sokağı’nın kesiştiği köşede ilk olarak mescit şeklinde inşa edilmiştir. Banisi Şeyhülislam Molla Hüsrev Efendi’dir.

1460’lı yıllarında yapılmış bu yapı çeşitli onarımlar geçirerek günümüze kadar ulaşmıştır. XVII. yüzyılın ikinci yarısında minberin eklenmesiyle mescit, camiye dönüştürülmüştür. Caminin içinde yer alan altı direğe oturan ahşap mahfil II. Mahmut devrinden kalmış ve ampir üslubuyla yapılmıştır (Naza, 1994, s. 24).

Vâsıf aşağıdaki kıtasında II. Mahmut’un yeniden inşa ettiği Soffa Camii hakkında tarih yazdığını belirtir: Pesend edip gören bu maʻbedi VᾹṢIF dedi tārīḫ

61 Ne zībā yapdı Ṣoffa Cāmiiʼni cūd-ı Maḥmūd Ḫān (Tar. Kıt.15/15/s.584).

(Bu mabedi beğenip gören Vâsıf, tarih söyledi. Cömert Mahmut Hân Soffa Câmi’ni ne güzel yaptı).

3.4.2.5. Yeni Câmî Yeni Câmi, İstanbul Eminönü’nde XVI. yüzyılın sonlarında inşaatına başlanan ve XVII. yüzyılın ortalarına doğru tamamlanmış külliye şeklinde bir camiidir. 9 Nisan 1598’de III. Mehmet’in annesi Safiye Sultan’ın inşasını başlattığı külliyenin banisi Davut Ağa’dır. Davut Ağa vefat edince yerine suyolu nazırı Mimar Dalgıç Ahmet Ağa geçer. Ahmet Ağa inşaatı birinci sıra pencere üstüne kadar yükseltir, o sırada III. Mehmet’in vefat edip Safiye Sultan’ın da eski saraya gönderilmesiyle inşaat yarım kalır. IV. Mehmet’in annesi Hatice Turhan Vâlide Sultan’ın desteğiyle külliye Meremetçi Mustafa Ağa’nın sorumluluğunda 1665 yılında tamamlanır. Caminin güneyinde, avlu duvarının köşesinde muvakkithâne adıyla bir yapı yer almaktadır. Üzerindeki kitabeye göre bu yapı 1818 yılında inşa edilmiştir. Yapının cephe ortasının üst kısmında oval form içinde II. Mahmut’un tuğrası ve altta ise Enderunlu Vâsıf’ın iki sıra şeklinde on satırlık kitabesi yer almaktadır (Çobanoğlu, 2013, s.439-442).

Vâsıf aşağıdaki tarih kıtasında Yeni Câmi için; “Biri çıktı Vâsıf gibi dedi yaz bu tarihi” diyerek tarih düşürmedeki ustalığına dikkat çeker: Biri çıḳdı VĀṢIF- āsā dedi yaz bu tārīḫ aʻlā Ne güzīde ḫayr ḥaḳḳā Yeñi Cāmiʻül-hidāye (Tar. Kıt. 69/9/s. 655).

(Biri çıktı Vâsıf gibi bu yüce tarihi yaz dedi. Hakka hayr [için] Yeni Câmi ne seçkin).

3.4.3. Diğer Yapılar 3.4.3.1. Cebe-hâne Cebehane sözcüğünün günümüzdeki karşılığı cephaneliktir. Buraya savaş araçları, silah vb. malzemeler depolandığı için Cebehâne olarak adlandırılmıştır (Şenyapılı, 2003, s. 49).

Halk ağzında Cebhane olarak yerleşen bu tarihi yapı, birinci tepenin üzerinde sarayın avlusunda bulunan kiliseden çevrilmiş birbinadır. Ayairini adlı bir kilise olan

62 Cebehane, Büyük Konstantin devrinde inşa edilmiştir. İlerleyen süreçte yanmış ve yeniden tamir edilmiştir (İncicyan, 1976, s. 57).

Vâsıf aşağıda kitarih kıtasında Cebehâne’nin yeniden inşa edilip bayındır hale getirildiğini belirtir: Ben de VᾹṢIF nʼola tārīḫini ḳılsam tecdīd Cebe-ḫāne yapılıp oldu yeñiden maʻmūr (Tar. Kıt. 52/12/s. 636).

(Ben de Vâsıf ne olur tarihini yenilesem. Cebehâne yapılıp yeniden bayındır oldu).

3.4.3.2. Konak İstanbul, yalılar, köşkler ve konaklar kentidir. Konak sözcüğü yüksek kademede görev yapanların konutları için kullanıldığı gibi devlet görevlilerinin iş yerleri için de bu tabir kullanılmıştır (Lewis, 1975, s. 131).

XVIII. yüzyılın İstanbul’unda sivil mimarinin ev, konak, sahilhane, yalı, kasır, köşk, saray adını alan çeşitli örnekler mevcuttur. Konaklar, devlet erkânının, zenginlerin oturduğu kışlık binalardır. Kış mevsimine girilirken köşk ve yalılardan konaklara göç edilirmiş. XVIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren ahşap konaklar yaygınlaşmaya başlamıştır. İstanbul’da devlet erkânının arzu ettikleri semtler zaman zaman değişiklik göstermiş, Fatih, Sultanahmet, Bayezid, Beşiktaş, Demirkapı, Dolmabahçe, Ihlamur ve Nişantaşı gibi semtlerde değişik zamanlarda büyük konaklar yapılmıştır (Şehsuvaroğlu, 1958, s. 3).

Aşağıdaki muhammeste kız konağa çıkıp kendine gönül eğlendireceği birini bulma arzusundadır: Yufḳa maḳarna açmasını açmayuñ baña Ben bilmem öyle ḫamur işi ṣamsa baḳlava Ṣayıp bir iki türlü yemecik ḳaba ṣaba Daʻvet içün ḳonaġa çıḳıp yarın ibtidā On beş yaşında kendime bir oynaş arayım (Muh. 217/13/s. 543).

(Yufka makarna açmasını bana açmayın. Ben öyle hamur işi samsa baklava bilmem. Kaba saba bir iki türlü yemekcik sayıp davet için konağa çıkıp yarın evvelce kendime on beş yaşında bir oynaş arayım).

63 3.4.3.3. Yalı Geleneksel Türk ev yapısının özelliklerini içerisinde barındıran yalıların köşk ve konaklardan tek farkı önlerindeki rıhtımlarıyla denizle iç içe olmalarıdır. Denizle organik bir bağı olan yalılar eskilerin deyimiyle bir leb-i derya özelliğini taşır. XIX. Yüzyıla kadar İstanbul’un liman semtlerine kara bağlantıları olmadığı için yalılara, deniz yoluyla ulaşım sağlanmıştır. Bu yüzden her yalının mutlaka bir kayıkhanesi vardı. XIX. yüzyıl itibariyle Ortaköy’de Valide Sultan, Bebek’te Ali Paşa, Halim Paşa, Yılanlı ve Hekimbaşı; Rumeli Hisarında Reşit Paşa, Köprülü; Emirgan’da İsmail Paşa; Büyükdere’de Franchini; Tarabya’da İpsilanti; Kandilli’de Kıbrıslı, Cemile Sultan yalıları mevcuttur. II. Mahmut, Fransız yapı ustalarını İstanbul’a getirtmiş böylece Türk sivil mimarisinde batı üslubunun önü açılmıştır. Bu dönemde inşa edilen yalılar, hem Anadolu’dan esinlenmiş öğeler hem de rokoko tarzının etkilerini taşır (Başkan, 1994, s.

12-13). Şair aşağıdaki şarkısında bu gece davetliyiz, gamlı Vâsıf bizi yalıda bekliyor diyerek onu bu güzel havada yalıda yapmayı düşündüğü içkili âleme davet eder: Davetliyiz ey gonca-gül-i gülşen-i idrâk Bekler bizi yalıda bu şeb VÂSIF-ı gam-nâk Avize-i çarh oldu yanıp ahter-i eflâk Gel âlem-i âb edelim ey meh bu hevâda (Şar. 127/5/s. 466).

(Ey olgunluk gül bahçesinin gonca gülü, davetliyiz. Gamlı Vâsıf bu gece bizi yalıda bekler. Felekler yıldızı, göğün avizesi oldu. Ey ay gibi güzel sevgili, gel bu havada içkili âlem yapalım). Şair aşağıdaki şarkısında sevgili ile Üç çifte piyadeyle yalıya gittiğini söyler: O Şām-kārī şitārī ince telli nīm libādiyle Gelince bezme tenhā ẕevḳıma gitdi ziyādeyle Giderken yalıya ikimiz üç çifte piyādeyle Saña ṣıḳ ṣıḳ bakıp zor ile göñlüm mübtelā etdim (Şar. 88/3/s. 437).

(O şâmkâr-i sitâri, [sevgili] ince telli yarım pamuklu kadın elbisesiyle gelince içki meclisine, yalnız fazlasıyla hoşuma gitti. İkimiz Üç çifte piyadeyle yalıya giderken sana sık sık bakıp zor ile gönlüm müptelâ oldu).

Tanpınar, bu şarkıyı bütün edebiyat tarihimizde aşk üzerinde söylenmiş en orijinal sözler olarak bulur. Buradaki aşk ne vahdet-i vücut’un ilahi aşkı, ne gelenekten

64 gelen beşeri aşk ne de birden bire vücut bulan yıldırım aşkıdır. Hatta burada şiir geleneğimizdeki uçarı çapkınlık dahi söz konusu değildir. Bu şarkıda yeni bir insanın profiliyle karşılaşılmakta, yeni bir insanı haber veren bir aşk romanın başlangıcı ve bütün bir psikolojinin dikkati vardır görüşünü öne sürer (1988, s. 83). Vâsıf’ın yalıya içki meclisine davet ettiği şahsın, o günkü İstanbul’un yaşanan hayatından seçildiği bellidir. Şair, giydiği elbiseye kadar tarif ettiği bu güzelle zaman geçirdikçe ona âşık olur.

3.5. İstanbul’da Günlük Yaşam 3.5.1. Sanat Erbabı ve Çeşitli Meslekler 3.5.1.1. Berber Günümüzde olduğu gibi eskiden de saç ve sakalın kesilmesi, düzeltilmesi, taranması vb. işlemleri yapan berber ve berber dükkânları vardı.

Kanuni devrinde kahvenin İstanbul’a gelmesiyle kahvehaneler açılmış, daha önceleri müstakil yerlerde bulunan berberler, kahvehanenin bir köşesinde çalışmaya başlamışlardır. IV. Murat devrinde kahvehaneler kapatılınca berberler de işlerine müstakil olarak devam etmişlerdir. IV. Murat’ın vefat etmesiyle yasak kalkmış, berberler kahvehanelerine tekrar dönmüşlerdir. II. Mahmut devrinde de kahvehaneler kapatılınca berberler de bundan nasibini almıştır (Göktaş, 1994, s. 155). Şair aşağıda kibeyitte göğüs göğse olan dilberle berberler gibi gönlün aynası da işin sonunu elbette arz edeceğini söyler: ʻArż eder elbette mirʼāt-ı dilüñ encām-ı kār Sīne-ber-sīne olan dilberle berberler gibi (G. 125/8/s. 362).

(Berberler gibi dilberle göğüs göğse olan gönlün aynası, işin sonunu elbette arz eder.)

Ayna, karşısındaki her şeyi yansıtır. Şair beyitinde gönlünü aynaya teşbih ederek sonunda onun gerçeği arz edeceğini dile getirir. Şair beyitinde berber-ayna ilgisinden hareket ederek anlamı kuvvetlendirmiştir.

65 3.5.1.2. Câmbâz İp üzerinde veya yerde ip, çember ve hançer gibi aletleri kullanarak tehlikeli gösterileri yapan kişilere câmbâz denilmiştir. Câmbâzlar becerikli, akrobat kimselerdir (Özkan, 2007, s.162).

Câmbâzlar gruplar halinde genellikle kışın İstanbul’daki tiyatrolarda veya kendi kurdukları jimnastik trapezleri, salıncaklı halkalar, masalar ve sandalyeler üzerinde oyunlarını icra etmişlerdir. Yaz aylarında ise İstanbul’un seyir yerlerinde kurdukları otuz kırk arşın tülün üzerinde yürüyerek hünerlerini göstermişlerdir (Musahipzâde Celal, 1946, s. 68-69).

Vâsıf aşağıdaki beyitte kendi söz ve hayalini överken cambazların ipte oynamalarına telmihte bulunur: Şol hüner-senc-i terāzū-yı ḫayālem kim benim Telde oynar cān-bāz-ı nuṭḳumuñ şākirdleri (K.14/119/s. 220). (Şu hayal terazisinin hüner ölçeni benim ki söz cambazımın öğrencileri telde oynar). Şiir ne kadar zengin bir hayal gücünden beslenirse o denli özgün ve edebi değeri yüksek olur. Vâsıf, “Hayal terazisinin hüner ölçeni benim” diyerek kendini üstat olarak gördüğünü ortaya koymuştur.

3.5.1.3. Dadı Çocuğa bakan, onu yetiştiren kadın hizmetçi için dadı veya daye tabirleri kullanılır. Bu hizmetçiler, çocuğu emzirip tüm ihtiyaçlarını gören, çeşitli işlerinde bir bakıma ona mürebbiyelik yapan kimselerdir. Divan şiirinde dadı tabirinin geçtiği beyitlerde oğlan, süt, emzirmek, kucak vb. kelimelerle tenasüp kurulur (Özkan, 2007, s. 197).

Anne, kızına seslenerek dadısına kimi zaman yardım edip iş görmesini öğütler: Erlerle etme pencerelerden alış-veriş Dadıña gāhī yardım edip sen de gör ki iş Yaġ baġlasın yüreği ninenüñ ḳarış ḳarış Tek dur küçükden evde oturmaḳlıġa alış Olma ṣoḳaḳ süpürgesi ḳadın ḳadıncıḳ ol (Muh. 216/22/s. 540).

66 (Erkeklerle pencerelerden alışveriş etme. Dadına kimi zaman yardım edip sen de işi gör. Ninenin yüreği karış karış yağ bağlasın. Küçüklükten itibaren evde yalnız kal, oturmaya alış. Sokak süpürgesi olma, kadın, kadıncık ol).

3.5.1.4. Ebe Doğum işini yapan kadın veya nine için bu tabir kullanılmaktadır. Şair aşağıdaki muhammesinde ebeden şöyle bahseder: Çıkıp pıñara ḳalma Bekir Paşaʼdan gebe B kr le pāk ü pākīzes n olma s̱ eyy be Evvel girer bozar ṣoñra getirmez saña ebe Kirletme pāk pendimi ḳıl gūşuña küpe Olma ṣoḳaḳ süpürgesi ḳadın ḳadıncıḳ ol (Muh. 216/3/s. 537).

(Pınara gidip Bekir Paşa’dan gebe kalma. Dokunulmamış, tertemizsin dul olma.

Evvel girer, bozar sonra sana ebe getirmez. Temiz öğüdümü kirletme, kulağına küpe yap. Sokak süpürgesi olma, kadın kadıncık ol).

3.5.1.5. Hamam Anası ve Natır Eskiden kadınlar hamamında hizmet veren ve müşterileri yıkayan kadın hizmetçilere “natır” denilmiştir (Pordeo, 1997, s. 55). Hamamdaki kadın yöneticiler için ise “Hamam anası” tabiri kullanılmıştır. Şair aşağıdaki muhammesinde hamam anası ve natırdan şöyle bahseder: Başḳurna ḥaḳḳı nāṭıra vermedi ṭas tamam Şerbetlik içün ustalara var büyük ṭasam Ḥammam anası gibi gelip kirpiloz ḳocam Ṭası ṭaraġı ṣalla omuz etmeden cüdam On beş yaşında kendime bir oynaş arayım (Muh. 217/27/s. 545).

(Başkurna hakkını natıra tastamam vermedi. Şerbetlik için ustalardan büyük endişem var. Hamam anası gibi kirpiloz kocam gelip görgüsüzlük etmeden her şeyi bırakıp on beş yaşında kendime bir oynaş arayım).

3.5.1.6. Hayâlbâz Hayâl-bâz, hayâli veya daha genel tabirle Karagöz oynatanlara verilen addır.

Türk seyirlik oyunlarının temelini teşkil eden bu hayali oyundan önemli sanatkârlar

67 yetişmiştir (Pakalın, 1993a, s. 773). IV. Murat’tan itibaren oyunun konusu genişlemiş, cinas, mazmun, şarkı ve türküler gibi birçok yeni unsur eklenerek oyunun içeriği zenginleştirilmiştir (Musahipzâde Celal, 1946, s. 63-64). Şair aşağıdaki beyitte kendini mana tasavvurgâhının hayalbâzı olarak görür: Şol ḫayāl-bāz-ı taṣavvur-gāh-ı maʻnīyem ki ben Perde-dārı ʻīd-gāhımdır Kemāl-i şeşterī (K. 14/118/s. 220). (Şu mana tasavvurgâhının hayâl-bâzı benim ki Kemâl-i Şeşterî bayram yeri perdecimdir).

Divan Edebiyatı geleneğinde yetişmiş her şairde bulunması gereken bazı özellikler vardır. Bunlar; beyân, bedî, belâgat, fesâhat ve meânîdir. Sanatkârlar için lafız ve mananın kusursuzluğu her şeyden önce gelir (Yazar ve Uslu, 2016, s. 490-491).

Verilen beyitte Vâsıf, “Mana tasavvurgâhının hayâl-bâzı benim” diyerek manaya olan hâkimiyetini vurgulayarak kendini över ve bu oyunu icat eden Kemâl-i Şeşterî’nin ise onun bayram yeri perdecisi olduğunu dile getirir.

3.5.1.7. Kukla Kukla, İstanbul’da yaygın olan “bebek, mücessem bebek, köcce” denilen oyuncakları oynatmak şeklinde icra edilen bir eğlence âdetidir (Gürel, t.y, s. 151).

Elle veyahut iplerle hareket ettirilerek oynatılan bu oyuna kukla denilmiştir.

Osmanlıda Kukla XVIII. Yüzyıldan sonra görülmüştür. Kukla oyunları İstanbul’un sokaklarında ve kenar mahallelerinde oynatılmıştır. Kuklacılar arkalarında katladıkları bezli bir paravan ile boyunlarında kayışlarla asılı bir küçük sandık takarak sokakları ve mahalleleri dolaşırlar, ağızlarında sakladıkları dilli bir düdükle çatlak bir ses çıkartarak insanları etrafında toplarlarmış. Kısa bir süreliğine paravanayı kurarlar ve ağızlarına düdüğü alıp şarkılar söyleyerek gösterilere başlayıp İtalyanların Polliçinellosunu taklit ederek hünerlerini gösterirlermiş. Kâğıthane ve Göksu gibi halka açık mesire yerlerinde özellikle Çingeneler bu oyunu icra etmişlerdir (Pakalın, 1993b, s. 312).

Vâsıf aşağıdakimüstezat gazelinde çöp gibi olan askeri bir kuklaya benzetir: Gel meclise maʻhūd şu küçük yaġlı ḳavuḳla Mānende-i ḳuḳla Çöp gibi çeride neye lāzım ḳoca çevgen Ḥayvān mısın öğren (G. 141/3/s. 374).

68 (Şu küçük yağlı kavukla sözleşilen meclise gel. Kuklaya benzer çöp gibi askerde neye lazım koca çevgen. Öğren hayvan mısın?).

3.5.1.8. Köçek Çengiler gibi oynayan erkek oyuncular için köçek tabiri kullanılmıştır. Köçekler kadifenin üzerine işlenmiş sırmalı mintan ve köçeklere özgü eteklik giyerler. Şâh lakabıyla anılır ve takma adlarıyla tanınmışlardır. En bilindik takma adları; Zâlim şah, Cân şâh, Fitne şâh’tır (Pala, 2004, s. 277).

Köçekçilikte yüz güzelliği ve vücut yapısı çok önemlidir. Bir oğlanın köçek olabilmesi için ayakların iri ve kıyımlı, uzun parmaklı, iri topuklu ve ayak bilekleri de ince olmak zorundadır. Pervane gibi dönebilmeli, uçar gibi koşarken birden durabilmeli, sıçramak, fiskeleme yürümek, sırt üzerinde yay gibi kıvrılmak vb. hareketleri rahatlıkla yapabilmelidir. İstanbul’daki en tanınmış köçekler büyük gedikli meyhanelerinde oynatılmıştır. Köçek oğlanlar ilkin Çingene ve Rum, sonraları ise Yahudilerden seçilmiştir. Köçekler oyunlarda şeffaf şalvar ve gömlek, gövdenin çıplak olması kaydıyla kolsuz yelekler giyerlermiş (Koçu, 2002, s. 61). Şair aşağıdaki beyitte o tıfl-ı köçek’in heves semtine meylettiğini söyler: Meyl edeli ol ṭıfl-ı köçek semt-i hevāya Birden beni gördükde ne dersin bile düşdü (G. 132/4/s. 368).

(O köçek tıfıl, heves semtine meyledeli beni birden gördüğünde ne dersin bilerek düştü). Şair aşağıdakişarkısında bir şûh köçeğin gönlünü şâd ettiğini söyler: Bir büt-i sīmīn-bilek Aldı göñlüm etme şek Ḫāṭırım şād etdi pek Yoṣma bir şūḫ-ı köçek (Şar. 69/1/s. 424).

(Bir gümüş bilekli güzel gönlümü aldı, tereddüt etme. Yosma bir şûh köçek gönlümü pek sevinçli etti).

3.5.1.9. Ozan Toplantılarda sazla şiir söyleyen, çok sözlü, çenesi düşük, durmadan söyler veya hikâyeci için “Ozan” tabiri kullanılmıştır (Dilçin, 2009, s. 177).

69 Kelimenin anlamı “çok konuşan kimse” olup saz şairi anlamını sonradan kazanmıştır. Eski Türkçe metinlerinde kelime bu iki anlamda geçmektedir. XV. yüzyıldan itibaren ozanın yerini meddah ve âşıklar almıştır. XVI. yüzyıldan itibaren Anadolu’da âşıklar, ozanlık geleneğini sürdürmüşlerdir. Zamanla ozan, saz şairi anlamını kaybetmiş ve geveze anlamında kullanılmaya başlanmıştır (Albayrak, 2007, s.

18).

Aşağıdaki muhammeste kız, şaire çıkrık gibi dırlayacağına tezgâha geçip bez dokuyarak para kazanmasını önerir: Çıḳrıḳ-mis̱ āl dırlayacaġına hey ozan Gir dest-gāha doḳu bezin pārecik ḳazan Bāzārı derler abo ḥaram-zādedir bozan Ṣatıp ṣavıp da nʼeyse ṣahān tencere ḳazan On beş yaşında kendime bir oynaş arayım (Muh. 217/4/s. 542).

(Hey ozan çıkrık gibi dırlayacağına gir tezgâha bezi doku paracık kazan. Abo pazarı bozan haram-zâdedir derler. Sahan, tencere kazan satıp savurup neyse. On beş yaşında kendime bir oynaş arayım).

Kızın ağzından çıkan bu ifadelerden anneye inceden inceye bir eleştiri vardır.

Vâsıf bu tür tabirlerle sosyal hayatın mahalle merkezli ortamında şairlere bakış açısı kazandırmaya çalışmıştır. Kız bu sözleri şair için sarf etmekte ve ozana akıl vermek suretiyle onu âdeta çocuk yerine koymaktadır (Turan, 1999, s. 232-233). Vâsıf, şiirini bir mahalle kızının ağzından “dırdır” olarak niteler ve mahalle arasında gevezelik yapmak yerine gerçek anlamda iş kurup çalışma hayatına atılmayı istediğini bu muhammesle ortaya koyar.

3.5.1.10. Remmâl Remil, kendine has şekiller ile gelecekten haber veren bir tür faldır. İlk zamanlarda bu şekiller parmakla kum üzerine çizildiğinden reml olarak anılmıştır (Pala, 2004, s. 376).

Reml, Arapça kum demektir. Türkçede remil şeklinde söylenmektedir. Kum üzerine parmakla, kâğıt üzerine ise kalem ile bir takım işaretler sıralamak, her iki nokta arasına çizgi çizerek vücuda getirilen şekle bakıp gelecekten haber veren ilme reml denilmiştir (Onay, 2009, s. 386).

70 Reml ilminden hüküm çıkaranlar veya dilek ve maksatlardan haber verenler için remmâl tabiri kullanılmıştır (Pakalın, 1993c, s.28). Şair aşağıdaki beyitte Ülker takımyıldızının parlayışını remmâl oyununa benzetir: ʻİd-gehde lemʻa-i encüm kıyās etmeñ gice Çıḳdı remmāl oynına çeng-i çarḫuñ Ülkerʼi (K. 14/28/s. 213).

(Bayram yerinde yıldızların parlayışını kıyas etme. Gece, Ülker’in felek sazı, remmâl oyununa çıktı). Şair beyitte hüsn-i ta’lil yoluyla Ülker yıldızının görünüşünü falcıların fal bakmasıyla ilişkilendirmiştir.

3.5.1.11. Şahne Şahne, inzibat memuru ve emniyet memuru gibi anlamlara gelir. (Devellioğlu, 2010, s. 1138). Osmanlı devrinde belde muhafızı, subaşı ve zabıtaya “şahne” denilmiştir. Şahne’nin bugünkü karşılığı polis amiridir. Şahneler devriye gezer, meyhane ve işret meclislerini basar, suçluları ve sulu sarhoşları yakalayıp karakolda cezalandırırmış (Onay, 2009, s. 428). Şair, eğer bir kişi keyif yapmak isteyip neşelenirse şahne gibi olan baş ağrısının onu yakalayacağını belirtir: Neşʼe etse kişi ger keyfe uyup ber taḳrīb Şaḫne-i renc-i ḫumār eyler ol sāʻat teʼdīb (Müs. 220/2/s. 548).

(Kişi eğer keyfe uyup neşe etse, baş ağrısı şahnesi yaklaşarak o saat haddini bildirir.) Şahneler meyhanelerin kolluklarıyla sıkı bir şekilde alakadar olduklarından mayhoş şairler şiirlerinde sıkça onlara serzenişte bulunmuşlardır (Pakalın, 1993c, s.

305). Yukarıda verilen örnekte görüldüğü gibi Vâsıf da içki sonrası gelen baş ağrısını şahneye teşbih ederek bu durumdan şikâyet etmektedir.

3.5.1.12. Terzi Elbise biçip diken kimse veya elbiselerin dikildiği yere terzi/terzihane denir (Gözaydın vd, 1998b, s. 2202). Günümüzde olduğu gibi eskiden de Türk giyim, kuşam ve süsleme işlemlerini yapan terzi ve terzi dükkânları vardı.

71 Şair aşağıdaki muhammesinde giyim-kuşamla ilgili “kastir”, “değirmi” “fino fes” “pullu yemeni” gibi orijinal kelimeleri terzi unsuruyla tenasüp içerisinde kullanır: Ḳaṣdır ḳaṣıntı terziye ver al canfese Ṣar bir değirmi pullu yemeni fino fino fese Bez verme ṣaḳın arşınına göre herkese Gāh türkü ırla ğāhi naḳış işle geh kese Olma ṣoḳaḳ süpürgesi ḳadın ḳadıncıḳ ol (Muh. 216/24/s. 540).

(Kasıntı terziye işlemeli kadın giysisini ver, ipekli kumaşı al. Fino fino fese bir yaşmak pullu yemeni sar. Arşınına göre herkese bez verme. Kâh türkü söyle, kâh nakış işle, kâh kes. Sokak süpürgesi olma kadın kadıncık ol).

3.5.1.13. Tulumbacı Osmanlıda yangın söndürme işleri yapan görevliler için tulumbacı tabiri kullanılmıştır. İstanbul’da tulumbacı teşkilatı 1719’da Yeniçerilerin bir şubesi olarak kurulmuştur (Pakalın, 1993c, s.532). İstanbul’daki ilk yangın tulumbası Fransız Gerçek Davut Ağa tarafından yapılmıştır. Davut Ağa’nın yaptığı tulumba 1718’te Tophane çıkan yangında kullandıktan sonra İbrahim Paşa’nın dikkatini çekmiş ve İbrahim Paşa Yeniçerilere bağlı Yangın Tulumbacı Ocağını kurup Davut Paşayı ocağın başına getirmiştir (Göktaş, 1994, s. 301-302). Yeniçeri ocağının lağvedilmesiyle her mahallede birer tulumbacı bulundurulmuştur. XIX. yüzyılda teşkilatlanan bu ocak şehrin değişik yerlerinde hizmet vermiştir. Devlet dairelerinde de ocak adıyla bir tulumbacı teşkilatı kurulmuştur (Pakalın, 1993c, s.532). Şair

aşağıdaki

beyitte

günümüzdeki

itfaiye

örgütünün

karşılığı

olan

tulumbacıdan söz eder: Dal-kelle ṭās destüñde ṭulumbacı iken İçi ḳoḳmuş kirli ḫānım ḳaşḳaval olmuş saña (G.8/6/s.281).

(Baş iki büklüm, tas elinde tulumbacı iken içi kokmuş peynir torbası, sana kaşkaval peyniri olmuş).

Vâsıf’ın yukarıda verilen örnek beyitinin bulunduğu gazeli, Nedim’in “Haddeden geçmiş nezâket” mısraı ile başlayan gazeline bir tehzildir. Nedim’in sevgilinin zarafetini, güzelliğini anlattığı şiiri zemin şiir olarak kullanan Vâsıf, Musâhip

72 Hâtif Efendi’ye alaycı bir üslup ile takılmıştır (Avcı, 2017, s. 230). Vâsıf, Hâtif Efendi’yi “başı iki büklüm, elinde tas bir tulumbacı” olarak tasvir etmiştir.

3.6. Şenlikler ve Eğlence Meclisleri 3.6.1. Av Şölenleri Osmanlıda av belli kural ve törenler ile yapılmıştır. Ava gidiş için önce hazırlıklar yapılır, av sonrası şölenler verilmiştir. Sürgün, sürek ve avlan gibi avlar, törenlerle yapılmıştır (Güven ve Hergüner, 1999, s. 39).

Osmanlı padişahları, ava çıkmayı sevmekle beraber IV. Mehmet hariç bunu bir alışkanlık haline getirmemişlerdir. Padişahlar yeri ve zamanı geldiğinde belli amaçlar için avlanmışlardır. IV. Mehmet ise aşırı derecede ava düşkün olduğu için “Avcı” lakabıyla anılmıştır. Zamanla padişahlar av yapmaktan vazgeçmişler ve avlaklar halka kalmıştır (Güven ve Hergüner, 1999, s.34). Şair, aşağıdaki beyitinde ava çıkıp “tavşan kaç tazı tut” demeyi düşünür: Geh şikāra çıḳalım dāʻire-i kuhsāra Diyelim tazıya ṭut ṭavşana hem ḳaç ammā (K. 17/23/s. 231) (Kimi zaman dağ tepesine ava çıkalım; tazıya tut tavşana hem kaç diyelim amma) Verilen beyitte Vâsıf, dış mekânda yaşananlardan hareketle devrin yaşantısıyla ilgili

bir

takım

kavramları

kullanmıştır.

Yaptığı

tasvirle

hayattın

içinden

görebileceğimiz ava gidip çeşitli oyunlar oynayan bir insanla karşılaşıyoruz (Akarca, 2013, s.6). Şair günümüzde de varlığını koruyan “tavşan kaç tazı tut” deyişine şiirinde yer vermesi de mahalli bir unsur olması yönüyle dikkate değerdir.

3.6.2. Havai Fişekler Batının günlük hayatımıza hediye ettiği eğlence unsurlarından biri de havaî fişektir (Gürel, t.y, s.155). Osmanlı devletinde şehzadelerin sünneti veya düğünleri için tertiplenen ışık ve havai fişek gösterileri, eğlence ve şenliklere ayrı bir çeşni katmıştır.

III. Ahmet’in şehzadeleri için hazırlanan şölende yüzlerce farklı ışık gösterisinin yapıldığı bilinmektedir. Yapılan bu şölen ve şenlikler dönemin minyatürcüsü Levnî tarafından resmedilmiştir (Büyükünal, 2015, s. 112).

Vâsıf aşağıdaki beyitte havaî fişek unsurunu şiirine konu eder: Meyl edeli o şūḫ-ı felek-meşrebe göñül

73 Ᾱhım şerāre döndü havāʼī fişeklerle (G. 118/4/s. 356).

(Gönül, o felek meşrepli şuh güzele meyledeli âhım havaî fişeklerle kıvılcıma döndü). Şair sevgilisine felek-meşrep diyerek havaî fişeklerin menzilini ve fişeklerin döne döne gittiklerini bildirir (Gürel, t.y, s.155). Vâsıf, dönek sevgiliye meyletmesiyle ahı havaî fişekler gibi birer kıvılcıma döndüğünü belirtir.

3.6.3. Helva Sohbetleri Eskiden kış mevsiminin başlıca eğlencesi helva sohbetleri olmuştur. Devletin erkânından, vezirlerden, zenginlerden, orta halli halktan sanat erbâbına kadar her sınıf kendi çevresinde, atalarından gördüğü geleneği devam etmiş, helva sohbetleri düzenleyip arkadaş çevresine dostane ziyafetler vermiştir. Edipler, nükteperdâzlar, şairler ve çalgıcılar helva sohbetlerinin daimi katılımcılarından olmuştur (Musahipzâde Celal, 1946, s. 90). İstanbul’un yazında açık mekânlara özgü eğlence ve şenlikler düzenlenmiştir.

Kışın ise helva sohbetleri, saz fasıllarında şiir ve musiki tercih edilmiştir. Lale mevsiminin sona ermesiyle kış soğukları başlayınca III. Ahmet ve sadrazamı İbrahim Paşa helva ziyafet ve sohbetleri düzenler, yapılan şenliklerde şairler, edipler, çalgıcılar davet edilirmiş (Özcan, 2003, s. 84).

Helva sohbetlerinin en tatlısı ve zevklisi Lale Devri’nde yapılmıştır. Başta Padişah III. Ahmet ile Sadrazam Nevşehirli Damat İbrahim Paşa olmak üzere bütün devlet erkânının bu sohbetlerde bulundukları, şairlerin padişah ve sadrazam vasfında yazdığı kasideleri huzurlarında okuyarak iltifatlara gark oldukları kısacası güzel bir gece geçirdikleri verilen şiir örneklerinden anlaşılmaktadır (Onay, 2009, s. 231). Şair, beyitinde kimi zaman şarap mahzeninde şarap zevki, kimi zaman da evde helva sohbeti yapıldığını belirtir: Gehi ḫum-ḫānede reşk-āver-i cām-ı bāde Gāhi de ḫānede aḥbāb ile ẕevḳ-ı ḥalvā (K. 17/22/s. 230).

(Kimi zaman şarap mahzeninde şarap kadehini kıskandıran kimi zaman da evde dost ile helva zevki) Şair aşağıdaki beyitte ise sevgili ile helva gecesinde zevkler, tatlı sohbetler ettiğini söyler: Ne ẓevḳler eyledik şeb-i ḥalvāda yār ile

74 Aġz aġza ṭatlı ṣoḥbet o da bir zamān imiş (G.61/5/s.317).

(Sevgili ile helva gecesinde ne zevkler eyledik. Ağız ağza tatlı sohbet o da bir zamanmış). Şair, kışın bir helva sohbetinde herkesi gönderip sevgiliye sarıldığını belirtir: VᾹṢIF dedim ol māh-veşe eyleyip alḳış Pek cānım uṣandı ṣoġumam gelse de pek ḳış Ḥalvā aşı olduḳda tamām herkese ḳış ḳış Fırṣat düşürüp vuṣlatı ṣardım hele ṣardım (Şar. 81/4/s. 433).

(Vâsıf dedim o ay gibi olana alkış eyleyip pek canım usandı. Kış gelse de pek üşümem Helva aşı olduğunda tamam, herkese kış kış. Kavuşma fırsatı bulup sardım hele sardım). Şair, sevgiliyle helva sohbetinde sıcak bir ortam oluştuğunda aralarında cilveleşmenin fıkır fıkır kaynadığını dile getirir: O mehle ṣoḥbet-i ḥalvāda germ-ẕevḳ olalı Miyānımızda ḥalāvet fıḳır fıḳır ḳaynar (G. 19/4/s. 289).

(O ay gibi güzel sevgiliyle helva sohbetinde sıcaklığın zevkine varalı aramızda tatlılık fıkır fıkır kaynar).

3.7. Âdetler, Gelenekler ve Çeşitli İnanışlar 3.7.1. Bahariyye Kestirmek Baharın gelişini müjdelemek veya tebrik için baharlık yeni giysilerin edinilmesi âdettendir (Gürel, t.y,154). Şair, sevgilisi için baharlık giysi bulma telaşına girdiğini aşağıdakişarkısında şöyle ifade eder: Söyle ey tāze nihāl-i gül-i nāzik-meşreb Bu sene saña bahâriyye ne kesdirsem ʻaceb Bulayım sevḳ-ı ḫayālimde ḳumāş-ı enseb Bu sene saña bahâriyye ne kesdirsem ʻaceb (Şar. 27/1/s. 394).

(Ey ince yaratılışlı, taze gülfidanı, söyle; acaba bu sene sana baharlık ne alsam?

Hayalimin sevkiyle uygun kumaşı bulayım. Acaba bu sene sana baharlık ne alsam?).

75 3.7.2. Dibi Kırmızı Mumla Davet Mumların diplerini kırmızıya boyamak, âdettendir. Osmanlıda seçkin ailelerin birbirine mum göndermesi, “bu gece bize geliniz” diye davet sayılmıştır. Halen Anadolu köylerinde dost ve akrabalar, düğüne davet edilirken onlara dibi kırmızıya boyanan balmumu gönderilir. “Dibi kırmızı mumla mı davet ettim” sözü bugün dahi davetsiz gelip de ikram görmedim diyenler için sarf edilmektedir (Onay, 2009, s. 335).

Vâsıf, sevgilinin dibi kırmızı mumu andıran kırmızı Kumla şarabını parlatıp âşıkları davet ettiğini bildirir: Her gice o meh parladıp al bāde-i Kumla Daʻvet eder ʻuşşāḳı dibi ḳırmızı mumla (G. 107/1/s. 348) (O ay gibi güzel sevgili, her gece kırmızı Kumla şarabı parlatıp dibi kırmızı mumla âşıkları davet eder).

3.7.3. Görücü Usulüyle Evlenme Eskiden olduğu gibi günümüzde de Anadolu’nun bazı yörelerinde görücü üsulüyle evlilikler yapılmaktadır. Görücü üsulüyle yapılan evliliklerde çocukların evleneceği kişiyi aileler seçmektedir.

Vâsıf, aşağıdaki muhammesinde görücü usulüyle evlenme âdetinden şöyle bahseder: Gelse görücü ḳoyacaḳ elli kerecik Der burnʼucula aġzı büyük dişi seyrecik Yoḳ yoḳ yaşı da añlayışım ḳırḳını geçik Ṣarf eyleyip de varı yoġu bāri şimdicik On beş yaşında kendime bir oynaş arayım (Muh. 217/8/s. 543).

(Görücü gelse elli kerecik koyacak. “Burnun ucu ile ağzı büyük, dişi seyrecik” der. Yok, yok yaşı da anlayışım kırkını geçik. Şimdicik varı yoğu bari sarf eyleyip de on beş yaşında kendime bir oynaş arayım).

3.7.4. Kadeh Üzerine Şiir Yazma Divan şiirinde geçen “kadeh duası” tabirinin neye karşılık geldiği tam olarak aydınlatılmış değildir. İçkiler, boğazı dar şişeden ve sürahiden kadehe dökülürken duyulan kulkul sesini sarhoşlar duaya benzetmişlerdir. Meyhane âlemlerinde kadehler

76 doldurulurken rintlerin aldıkları haz ve keyif sanki dua dinlemek ya da duaya katılmak şeklinde algılanmıştır (Onay, 2009, s. 260-261).

Kadeh duası, halk arasında “Kenzü’l Arş” duasıyla karıştırılan, güvenilir dua kitaplarında yer almamakla birlikte Miraç’ta Hz. Muhammed’e öğretildiğine inanılan bir duadır. Kadeh duası etrafında oluşturulan inanışlar divan şairlerinin ilgisini çekmiş ve kadeh duası zengin çağrışımlarla şairlerin beyitlerinde farklı hayal ve benzetmelere konu olmuştur (Batislam, 2017, s. 6).

Vâsıf, aşağıdaki beyitte kalenderler meclisinin bir eğlencesi olan “kadeh üzerine şiir yazma” âdetinden şöyle bahseder: Söyleyip vaṣf-ı mey-i laʻlinde VÂṢIF bir ġazel Yādigār-ı bezm-i rindān et kenār-ı cāma yaz (G. 50/10/s. 311).

(Vâsıf, kırmızı şarap vasfında bir gazel söyleyip kadeh kenarına yaz, rintler meclisine yadigâr bırak).

3.7.5. Kurban Bayramı’nda Yağmur Yağması Anadolu halkı arasında Kurban Bayramı’nın rahmeti ve bereketi beraberinde getirerek o gün yağan yağmurun akan kanları temizlediği inancı bugün dahi mevcuttur.

Vâsıf, aşağıdaki beyitte kurban bayramında yağmur yağması inanışından şöyle bahseder: Nʼola giryān-ı şevḳ-ı ʻīd-i vaṣl-ı yār iseñVÂṢIF Mücerrebdir ki bārān mübtelā-yı ʻīd-i ḳurbāndır (G. 35/12/s. 300).

(Vâsıf, sevgilinin vuslatının bayramının şevkle ağlayanı isen ne olacak; tecrübe olunmuştur ki yağmur kurban bayramına tutulmuştur).

3.7.6. Mendile Altın Oya İşleme İşleme sanatının güzel örneklerinden biri de mendillerin yüzü ve kenarlarına yapılan süslemelerdir. Topkapı Sarayı Müzesi’nin işlemeler bölümünde, kenarları ipek ve altın tellerle nakışlı mendiller mevcuttur (Sürür, 1976, s.25). O devirde altın işlemeli mendil, İstanbul’da zarifliğin âdeta sembolü olur (Gürel, t.y,s.154). Şair aşağıdaki şarkısında sevgilinin mendiline altın işlemeli oya nakşettiğini belirtir: İşledip mendīline zerīn oya ʻÂrıẓ-ı tābānına vermiş foya

77 Dün temāşā eyledim doya doya Ḥüsnü pırlanta gibi pür āb ü tāb (Şar. 22/3/s. 391).

(Mendiline altın oya işleyip parlak yanağını [daha da] parlatmış. Dün doya doya seyrettim. Güzelliği pırlanta gibi çok parlak).

3.7.7. Nazarla İlgili Çeşitli İnanışlar Nazar; bakış, göz atma, bakma ve göz değmesi gibi anlamlara gelmektedir.

Tasavvufta nazarın büyük bir yeri ve önemi vardır. Özellikle Melâmî ve Mevlevilerce müridin cezbesi için şeyhin nazarı gerekir. Nazar kelimesi, göz değmesi anlamını sonradan kazanmış olup sevgilinin al yanakları üzerindeki benlerini ateş üzerindeki üzerlik tohumlarına benzetilmesiyle ortaya çıkmıştır. Çünkü göz değmesi için üzerlik tohumu tütsülenir. Divan şiirinde nazar gerçek ve yalın anlamıyla kullanılmıştır (Pala, 2010, s. 350).

Eskiden, başta muska olmak üzere hamâyil, bâzûbend, yafta, hırz, hâmî, nüsha ve vefk gibi unsurlar yaygın bir şekilde kullanılmıştır. Günümüzde dahi yaygın olan sihir, nazar, tılsım, muska, nazar gibi halk inanışları divan şiirine değişik açılardan konu olmuştur (Yekbaş, 2010, s.166).

Vâsıf, bir annenin nazardan korunmak için alnına “kazayağı” şeklini çizdiğini şöyle ifade eder: Yā naẓardan ḥıfẓ içün der-ḫāl ile pīşānına Ḳaz ayaġı yazdı eṭfāl-i sipihrüñ māderi (K. 14/32/s. 214).

(Gökyüzü çocuklarının annesi, nazardan korunmak için hemen alnına kazayağı yazdı).

Anne, çocuğun kötü nazardan korunması için başına çörekotu, sarımsak, uyku öğüdü konulmasını ve kurşun dökülmesini öğütler: Dik çocuġuñ başına çörekotu ṣarmısaḳ Sevsinler uyḳu nusḫası alıp beşiğe ṭaḳ Söndür kömür ki kötü nazardan ola uzaḳ Gezmek senüñ neñe gerek otur da işe baḳ Olma ṣoḳaḳ süpürgesi ḳadın ḳadıncıḳ ol (Muh. 216/25/s. 540). (Çocuğun başına çörekotu sarımsak koy. Uyku öğüdü alıp beşiğe tak, sevsinler.

Kurşun dök ki kötü nazardan uzak olsun. Gezmek senin neyine gerek, otur da işe bak.

Olma sokak süpürgesi, kadın kadıncık ol).

78 Halk arasında göz değmesine karşı bir önlem de “kömür söndürmek” şeklinde geçen ve bugün “kurşun dökmek” olarak tabir edilen batıl bir inanış vardır (Gürel, t.y, s. 148). Anne, çocuğun kötü nazardan korunması için kurşun dökmeyi önerir.

3.7.8. Nişanda Gerdanlık Takma Türkçe’de bugün de kullanılan “yavuklu” kelimesi gerdanlıklı manasındaki “yivikli” tabiriyle ilişkili olup, nişanlı anlamına gelir. “Yivik” terimi zamanla yerini Farsça “boğaz” anlamına “gerden”den gelen “gerdanlık” terimine bırakmıştır.

Gerdanlık, Türk folklorunda nişan ve evlenme sembollerinden sayılmıştır (Aydemir, 2010, s. 3). Nişanlanmış kıza halk arasında çeşitli adlarla anılan gerdanlık takılması âdettendir (Gürel, t.y, s.154).

Vâsıf, Türk geleneğinde eskiden beri var olan nişanda gerdanlık takma âdetinden şöyle bahseder: Aña gerdānlığı aġzımla ṭaḳıp VᾹṢIF-vār Çün nişān baġlığı boynına ṣarılsam her bār Bize nā-maḫrem olup eylemez ʻarż-ı dīdār Ḳız mı oġlan mı bilinmez o ḳadar nāzende (Muh. 144/5/s. 478).

(Vâsıf gibi nişan bağlığı gereği ona gerdanlığı ağzımla takmak için boynuna her defa sarılsam. Bize namahrem olup yüzünü göstermez. O kadar nazlı, kız mı oğlan mı bilinmez).

3.7.9. Paça Günü Düğünün ertesi gününde gelin o güne özgü “paçalık” adı verilen elbisesini giyer. Elmaslarını ve yüz görünümlüğünü takar. Davetli hanımlar ve akrabalar düğün evine gelir. Düğün yemeğinde misafirlere etli düğün çorbası, lengerlerde kızarmış et, pilav ikram edilir. Bu yemek genellikle cuma günleri verilir. İçine kaymak ve paça tiridi ilave edildiğinden bu güne “Paça günü” denilmiştir (Musahipzâde Celal, 1946, s.

17-18). Şair aşağıdaki muhammesinde o devrin âdetlerinden olan paça gününü söz konusu eder: Çekdir çiçekli ʻanterine telli bir şerit Aḳranlaruña paça günü gey de körlük it Kāküllerüni baġla ṣaçı düğününe git

79 Alır seni belki bugünlerde bir yigit Olma ṣoḳaḳ süpürgesi ḳadın ḳadıncıḳ ol (Muh. 216/27/s. 541). (Çiçekli entarine telli bir şerit çektir. Paça günü giy de yaşıtlarını kıskandır.

Kâküllerini bağla düğününe git. Bir yiğit seni belki bugünlerde alır. Sokak süpürgesi olma, kadın kadıncık ol).

3.7.10. Sarığa Gül Takma Kadın ve erkekler hususi olarak baş için, yemeni, hotoz, altın, perçem, oya, çember gibi işlemelerin yanında gül ve çiçek motiflerini de kullanmıştır. Gül ve çiçek motifleri sarığın bir kenarına iliştirilerek nakşedilmiştir (Koçu, 1967, s. 125). Sevgilinin zulmüne, ilgisizliğine ve vefasızlığına rağmen aşığın sevgiliyi her zaman baş üstünde tutması, “sarığa gül takma” âdetine bir işarettir (Kurnaz, 1996, s. 221). Şair aşağıdaki şarkısında sevgilisine seslenerek dağınık sarığına güller takmasını ister: Cūlar gibi gülzār-ı ṣafāya aḳ efendim Destār-ı perīşānuña güller ṭaḳ efendim Gel ḥālimi bir gör de yaḳarsañ yaḳ efendim Sensiz bañaḥasret neler etdi baḳ efendim (Şar. 85/1/s. 435).

(Akarsular gibi zevk gül bahçesine ak efendim. Dağınık sarığına güller tak efendim. Gel halimi bir gör de yakarsan yak efendim. Sensiz hasret bana neler etti bak efendim).

3.7.11. Yeni Aya Bakmanın Uğur Getirmesi Ay, girdiği şekle göre anlamlandırılır. Anadolu insanı için ayın doğuşu, hilâl ve dolunay şekline girişi uğurlu sayılmıştır (Eyüboğlu, 1998, s. 60). Şair, güzelliğin ayı gibi olan sevgiliyi gördüğünü ve böylece talihinin şereflendiğini dile getirir: Baḫtım müsāʻid oldu şereflendi ṭāliʻim Gördüm o māh-ı ḥüsnü bu gün bir maḥalde ben (G.88/2/s.336).

(Ben bugün bir yerde güzelliğin ayını gördüm. Bahtım elverişli oldu, talihim şereflendi).

80 3.7.12. Yılanın Zehrini Kertenkeleden Alması Halk inanışında, yılanın zehrini sarı çıyan veya kertenkeleden aldığı inancı halen yaşamaktadır (Gürel, t.y, s. 150).

Vâsıf, aşağıdaki beyitte kertenkelelerin, yılanların zehrini çoğalttığını belirtir: Taḥrik eder erbāb-ı ġaraż ehl-i fesādı Mārun olur efzūn semmi kertenkelelerle (G. 115/5/s. 354).

(Fesat ehli, kötülük yapanları tahrik eder. Zehirli kertenkelelerle yılanın zehri fazla olur).

3.8. Giyim-Kuşam Giyim-kuşamla ilgili unsurlar daha çok teşbih, istiare ve mecaz yoluyla divan şiirine konu edilmiştir. Şairlerin kıyafet tasvirleri yaparken en çok ilişki kurduğu konular bağ, bahçe, gökyüzü, cennet vb.dir. Kıyafetlerin söz konusu edildiği mısralarda bazen sevgili bütünüyle bağ ve bahçeye benzetilir. Bu benzetmelerde güzelin yanağı gül, dudağı gonca, saçı sümbül, boyu servi olarak tasvir edilirken aynı tasvirlerin devamında gömleği gül, çiçek desenli elbiseleri de bahçe olarak hayal edilir. Bu durumda âşık, çiçeği koklamak ve meyveyi toplamak isteyen bir kişi olarak karşımıza çıkmaktadır. Kumaş ve kıyafetlerdeki renk ahengine de dikkat edilmiştir. Genellikle gece, ateş, çemenî, gül, gülgunî, aselî, zümrüt, gümüş, nefti, vb. renkler tercih edilmiştir (Öztoprak, 2010, s. 104-105).

3.8.1. Canfes İnce, parlak ve genellikle iki renk kullanılarak imal edilen ipek kumaşa “canfes” denilmiştir. Bu kumaştan yapılmış fistanlar mevcuttur (Şemsettin Sami, 2015, s. 468).

Ferace, şalvar vb. giysiler bu kumaştan yapılmıştır. Ayrıca zengin aileler bu kumaştan yorgan yüzü ve bohçalar yapmıştır (Pakalın, 1993a, s. 258).

Vâsıf, aşağıdaki şarkısında sevgilisinin ipekli kumaştan yapılma yeşil canfes giydiğini belirtir: Çemenī cānfes ey serv-i ser-efrāz geydüñ Nāzdan nesc olan elbīseni az geydüñ Daḫı ayvā gül-i ḫārāyı geçen yaz geydüñ Bu sene saña bahāriyye ne kesdirsem ʻaceb (Şar. 27/2/s. 394).

81 (Ey başını yükselten boylu poslu sevgili, yeşil canfes giydin. Nazdan dokuma/örme olan elbiseni az giydin. Ayva menevişli gül kumaşı geçen yaz giydin.

Acaba bu sene sana baharlık ne alsam).

3.8.2. Dalgalı Sırma Kolan Naima, (Koçu, 1967’de belirtildiği üzere) XVII. yüzyılın ortalarında yaşamış tarihçi ve şair şeyhülislam Karaçelebi zâde Abdülaziz Efendi’den bahsederken onun “beyaz sade ve som sırma kolan kuşak” giydiğini bildirir (Koçu, 1967, s. 60).

Vâsıf, mahalli sayılabilecek o döneme özgü bir giysi çeşidi olan dalgalı sırma kolan’dan şöyle bahseder: Mevc urur ṣarma hevāsıyla beliñ elde telāş Dalġalı ṣırma kolan ister iseñ işte ḳuluñ (G. 75/6/s. 327).

(Sarma hevesiyle beline dalga vurur elde telaş. Dalgalı sırma kolan istersen işte kulun).

3.8.3. Destâr Destâr, başa giyilen fes, takke gibi benzer şeyler üzerine sarılan sarık anlamına gelmektedir. Eskiden başta âlimler olmak üzere her meslekten insanlar başına sarık takmıştır. Sarık önceleri gelişi güzel takılmıştır. I. Ahmet döneminde bir takım kurallara tabi tutulmuş, bu sebeple de farklı adlar almıştır. Örfi destâr, Kafesi destâr, Mevlevi destâr ve Kâtibî destâr bunlardan birkaçıdır (Pakalın, 1993a, s. 431-432).

Divan şairleri sarığı yer yer şiirlerinde söz konusu etmişlerdir. Destar, kenarına çiçek takma âdeti ile şiirlerde renkli hayallere konu olmuştur (Pala, 2010, s. 113). Şair aşağıdaki şarkısında sevgilisine seslenerek dağınık sarığına gül takmasını ister: Cūlar gibi gülzār-ı ṣafāya aḳ efendim Destār-ı perīşānuña güller ṭaḳ efendim Gel ḥālimi bir gör de yaḳarsañ yaḳ efendim Sensiz baña ḥasret neler etdi baḳ efendim (Şar. 85/1/s. 435).

(Akarsular gibi zevk gül bahçesine ak efendim. Dağınık sarığına güller tak efendim. Gel halimi bir gör de yakarsan yak efendim. Bak efendim sensiz bana hasret neler etti).

Vâsıf aşağıdaki şarkısında ise sevgilinin başına kâtibî sarık giydiğini belirtir:

82 Servīliʼde mey nūş edip ol ṭıfl-ı sitem-kār Geymiş serine kātibī bir servili destār Servī gibi mevzūn görüp ḳaddini nāçār Sevdim o gül-i al-ı hezār- ʻişve-nümāyı (Şar. 166/3/s. 494).

(O sitem eden çocuk [sevgili] Servili’de şarap içip başına katibî bir servili sarığı giymiştir. Boyunu servi gibi biçimli görüp çaresizce o pek naz ve edâ gösteren kırmızı gülü sevdim).

3.8.4. Dest-mâl Dest-mâl; el silen, yağlık ve makara demektir (Şemsettin Sami, 2015, s. 609).

Divan edebiyatında dest-mâl, iki ucuna nakış yapılması özelliğiyle bilinir. Dest-mâl, sevgilinin kokusunu taşır ve bu koku aynı zamanda gülsuyudur. Aşığın kanlı gözyaşlarının izleri ise dest-mâle nakış olur (Pala, 2010, s. 113). Şair, aşağıdaki muhammesinde sevgiliye seslenerek eline mendil alıp gözyaşını silmesini ister: Güldükçe sen ey gül-nihāl Ben aġlarımbülbül-m s̱ āl Alıp elüñe dest-māl Mecbūruñam bilmez misin Eşk-i terim silmez misin (Muh. 208/2/s. 530).

(Ey gülfidan, sen güldükçe ben bülbül gibi ağlarım. Mecburunum bilmez misin?

Mendili eline alıp gözyaşımı silmez misin?).

3.8.5. Entari Basma patiska ve kumaş gibi ince bir şeyden yapılan uzun elbise için entari tabiri kullanılmıştır. Vaktiyle kadınlar düz ve süssüz bu elbiseyi giymiştir. Gecelik niyetinde kullanılan entari de mevcuttur. Kadın ve erkeklerin gece yatarken iç çamaşırı ve iç donu üzerine giydikleri uzun gömleğe “gecelik entarisi” denilmiştir (Şemsettin Sami, 2015, s.171).

Entari, II. Mahmut’un kıyafet düzenlenmesine kadar sokakta, günlük iş yerinde ve memuriyette erkekler tarafından giyilmiştir. Erkekler, entariyi hiçbir zaman iç donu üzerine giymemişlerdir. İç don üzerine şalvar veya çakşır denilen giysi giyilmiştir.

Entari ise o elbiseler üzerine giyilmiştir (Koçu, 1967, s. 103).

83 Şair, sevgilinin dilber endamına, kırmızı şarap renginde olan entarinin gayet yakıştığını belirtir: Ol bütüñ ġayet yaḳışmış cilve-i endāmına Ṣırmalı ṭavşanḳanı mintan şarābīʻanteri (K. 14/49/s. 215).

(O put gibi sevgilinin endamının cilvesine sırma işlemeli tavşankanı mintan ile kırmızı şarap renginde entari gayet yakışmış). Şair o ay gibi güzel sevgilinin yemyeşil şaldan yapılmış bir entari giydiğini belirtir: Giymiş ol meh zümrüdīşālʻanteri Serve dönmüş ḳāmet-i nāzik-teri VĀṢIFĀ nāzende nāzik her yeri Ḥüsnü pırlanta gibi pür āb ü tāb (Şar. 22/5/s. 391).

(O ay gibi güzel sevgili, yemyeşil şaldan yapılmış entari giymiş. Çok nazik boyu selviye dönmüş. Ey Vâsıf! Her yeri hoş edâlı ve nazik. Güzelliği pırlanta gibi çok parlak).

3.8.6. Fermene İşlenmiş yuvarlak yanlı yelek veya işlenmiş esnaf vs. takımına özgü her tür giysiye “fermene” denilmiştir (Şemsettin Sami, 2015, s. 992). Fermene, kolsuz işlemeli bir tür yeleğin ismidir. Şalvar, salta, potur, ceket sırma ve kaytandan yapılmış giysilere de bu ad verilmiştir (Pakalın, 1993a, s. 608). Şair, sevgilisi için pek kıymetli petrol yeşili şaldan fermene almayı düşünür: Kesdirip tenzūyī şāldan fermene Yaraşır kesdirsem ol sīmīn tene Ṣarılıp ṣıḳṣam misāl-i mengene Pak yaraşır kesdirsem saña tenzūyī libās (Şar. 63/4/s. 421). (Çok kıymetli petrol yeşili şaldan fermene alsam, o gümüş tene yaraşır.

Mengene gibi sarılıp sıksam. Sana çok kıymetli petrol yeşili elbise alsam pek yaraşır).

3.8.7. Fes Havanın tesirinden korunmak için kullanılan yünden yapılma başlığa “fes” denilmiştir. (Pakalın, 1993a, s. 610). Fes; Fas şehrinde yapılan bir tür başa giyilen kırmızı giysidir ki bütün Osmanlı memleketinde ve diğer İslam memleketlerinde

84 giyilmiştir (Şemsettin Sami, 2015, s. 995). Kadın fesleri XVI. yüzyıldan itibaren kullanılmıştır. Bu feslerin kenarları çeşitli işlemeler ve değerli taşlarla süslenmiştir.

Eyüp Semti’nde bulunan eski mezarlarda fesli kadın kabir taşlarına rastlanılır (Koçu, 1967, s. 116). Şair aşağıdaki şarkısında sevgilinin başında gül gibi kırmızı fesin olduğunu söyler: Gül gibi ḳırmızı fes başında Būy-ı ʻanber mi bu ne ḳaşında Daḫı taḥmīnim on üç yaşında Bir köçek şūḫına mecbūr oldum (Şar. 100/4/s. 446).

(Gül gibi kırmızı fes başında, bu ne kaşında, amber kokusu mu? Tahminimce on üç yaşında bir şuh köçeğe mecbur oldum). Şair aşağıdaki beyitte fesin altında sevgilinin güzel kâkül kokusunu hayal ettiğini belirtir: Zīr-i fesde kākül-i şeb-būyını etdim ḫayāl Gūyiyā bitmiş sifāl-i cennet içre fesleğen (G. 93/2/s. 339) (Fesin altında güzel kâkül kokusunu hayal ettim. Cennet testisi içinde güya fesleğen bitmiş).

3.8.8. Şâl Keşmir keçisi kılından veya ipekten yapılan geniş kuşağa “şal” denilmiştir. Şal, omuza atılma veya boyna sarılmaya mahsus yünden yapılan bir kumaştır. Acem şalı, Trablus şalı, Cenaze şalı gibi özel adlandırmalarla farklı amaçlar için çeşitli şallar imal edilmiştir (Şemsettin Sami, 2015, s. 765). Giysilik, kuşaklık, omuz ve boyun için atkılık ve sarıklık gibi kıymetli eşyalar yünlü şallardan yapılmıştır. Şal, dilimize her çeşit yünlü ve ipekli kumaşlardan veya yün örgülerinden yapılan bütün boyun ve omuz atkılarına isim olmuştur. Güzellerin tasviri yolunda yazılmış şiirlerle “şal” edebiyatımıza girmiştir. (Koçu, 1967, s. 213). Şair, sevgilinin giydiği şalın onun boyunu posunu gül gibi açtığını, başka surete bürüdüğünü belirtir: Gül gibi açılmış endāmuñ bu rengīn şāl ile Başḳa ṣūret baglamış ḥüsnüñ bu şāl-ı al ile (K. 21/1/s. 251).

85 (Bu renkli şal ile boyun posun gül gibi açılmış. Güzelliğin bu kırmızı şal ile başka surete bürünmüş).

Vâsıf aşağıdaki beyitte yeni çıkma Hint şalını söz konusu eder: Mū-miyān-ı nāzuña şāyeste āġūşum gibi Bir yeñi çıḳma tuḥaf lāhūrī şālım var saña (G. 7/2/s. 280). (İşveli kıl beline, kucağım layık gibi. Sana bir yeni çıkma tuhaf Hint şalım var).

3.8.9. Şalvar Kadınlar için yapılan üst don için “şalvar” tabiri kullanılmıştır. Şalvar, yünlü kumaştan yapılmıştır. Kadın şalvarları ise ekseriyetle ipekten yapılmıştır (Şemsettin Sami, 2015, s. 765-766). Şalvar, ülkemizde pantolon yayılana dek yüzyıllar boyunca her kesim insan tarafından giyilmiştir. Kadın şalvarı, en ağır ipekli kumaştan en âdi pamuklu beze kadar her çeşit kumaştan yapılmıştır. Erkek şalvarları ise türlü türlü kumaşlardan ve atlastan yapılmıştır. Ayrıca her renk kumaştan şalvarlar yapılmıştır (Koçu, 1967, s. 215).

Vâsıf, gençlerin neftî renginde kıymetli petrol yeşili şalvar giydiklerini şöyle anlatır: Var ise istek / Bir ḳaç ḳadeḥ çek Açmış seni pek / Tenzūyī şalvar (Şar. 37/3/s. 402). (İstek varsa birkaç kadeh çek. Kıymetli petrol yeşili şalvar, seni pek açmış).

Aşağıdaki muhammeste anne, kızına mücevherlerini takıp şalvarını giymesini ister: Kirleñ güle güle ḳadınım haydi yun arın Ḫanım ḳadınuñ oġlu yüzük gönderir yarın Ṭaḳ elmasım cevāhiri gey de şalvaruñ Ḥamd olsun işte silsilemiz pāk yedi ḳarın Olma ṣoḳaḳ süpürgesi ḳadınḳadıncıḳ ol (Muh. 216/28/s. 541).

(Kirlen güle güle kadınım haydi temizlen, arın. Hanım kadının oğlu yarın yüzük gönderiyor. Mücevherlerini tak, şalvarını da giy. Hamdolsun işte silsilemiz yedi nesil temiz. Sokak süpürgesi olma, kadın kadıncık ol).

86 3.8.10. Yaşmak Yaşmak; kadınların ferace giydikleri zamanlarda başını ve yüzünü sardıkları beyaz örtüdür. İki parçadan birleşik olan yaşmağın bir parçası baştan çeneye, diğeri de çeneden başa doğru bağlanmaktadır. Yaşmağı daha çok zenginler ve sarayda oturanlar giymiştir (Pakalın, 1993c, 606).Yaşmak, feraceyle birlikte giyilmiştir. Abdülhamit devriyle birlikte yaşmak, yerini çarşafa bırakmıştır. Özellikle yenilikçi kadınlar çarşafı tercih etmişlerdir (Musahipzâde Celal, 1946, s. 131).

Aşağıdaki muhammeste anne, kızına yaşmakla sokağa çıkmaması gerektiğini tembihler: Ḳız yaşmaġ ile çıḳma ṣoḳaġa görür biri Aşırma ḳullañ aşır avengāh pırpırı Dil-bāzlıḳ etme otur aġırla misāfiri Yerler nazarla seni a ḥasba diri diri Olma ṣoḳaḳ süpürgesi ḳadın ḳadıncıḳ ol (Muh. 216/2/s. 537).

(Kız yaşmak ile sokağa çıkma biri görür. Hevenk pırpırı aşırma kullan aşır.

Gönül eğlendirme otur misafiri ağırla. Seni haspa nazarla diri diri yerler. Sokak süpürgesi olma, kadın kadıncık ol).

3.9. Yeme İçme Divan edebiyatı metinlerinde yiyecekler ve içeceklerle ilgili pek çok unsur yer almaktadır. Türk mutfağına ait yiyecek ve içecekler söz konusu olduğunda, başvurulacak kaynakların başında mesneviler ve divanlar gelmektedir. Mesnevîlerde yiyecek ve içecekler genellikle mübalâğalı bir şekilde anlatılırken, divanlarda ise yiyecek ve içecekler çoğu kez mecaz ve benzetmelere konu olacak şekilde, genellikle tarif edilen güzelin yüz, göz, göğüs, ben, bel vb. güzellik unsurlarıyla teşbih ilgisi kurularak kullanılmıştır (Esir, 2006, s. 97). Vâsıf Divanı’nda bulunan yiyecek ve içecekler genel hatlarıyla mecaz ve benzetmeli anlatımlar şeklindedir. Vâsıf’ta yeme içme kültürüne ait unsurlar son derece sınırlıdır. Yemek isimlerinin çok az kullanılmasına rağmen içeceklerin özellikle de keyif verici maddelerin diğerlerine nazaran daha sık kullanıldığı görülmektedir.

87 3.9.1. Çeşitli Yiyecekler Ve Yemekler 3.9.1.1. Bal Balın şifa kaynağı olduğu Kur’ân-ı Kerim ve hadislerde bildirilmektedir. Kimi sanatçılar bu inanıştan yola çıkarak şiirlerinde balı asel veya şehd kelimeleriyle yeni hayallere söz konusu etmişlerdir (Özkan, 2007, s. 434).

Divan şiirinde sevgilinin dudağı bal ile birlikte anılır. Burada balın her derde deva olması dikkate değerdir. Ayrıca güzel sözler de bala benzetilir. Bal, şeker ile birlikte anılır (Pala, 2010, s. 33-34). Şair aşağıdaki beyitte sevgilinin belini bala benzetir: Bildim ne şekerdir belüñ emdikde ben ammā VᾹṢIF o nedir dedi aña bal deyiverdim (G.84/7/s.333).

(Belin ne şekerdir, ben emdiğimde anladım. Vâsıf o nedir dedi? Ona bal deyiverdim). Şairin gelenekte sevgilinin daha çok dudağıyla anılan balı, beline benzetmesi divan şiirinin kendi içindeki değişimine örnek kabul edilebilir.

3.9.1.2. Macun Macun, kıvamlı bir tatlıdır. Haşhaş, afyon ve beng gibi sarhoş edici maddelerden veya çeşitli karışımları kaynatarak yapılır. Deliler tarafından yapıldığı söylenilen bu karışım, her yıl nevruz bayramında Manisa’nın Murat Camii minaresinden halka atılır (Onay, 2009, s. 313).

Hastalıkların tedavisi veya şehevi duyguları çoğaltmak amacıyla baharatlı ve şekerli karışımlardan macun yapılır. Şeker, bal veya çeşit çeşit ürünlerden yapılanları da vardır. Mesir macunu, macunluk denilen kaplarda muhafaza edilmiştir. Osmanlı sarayında saray helvahanesinde imal edilen macunlar sarayda tüketilmiştir (Pakalın, 1993b, s. 377). Şair, âşıkların sevgilinin busesiyle nasıl uçtuklarını şöyle ifade eder: Būs-ı laʻlüñle çıḳar evce nevā-yıʻāşıḳān Ey büt-i ḫānende maʻcūn-ı ṣadā-efzā bu ya (G. 9/3/s. 281).

(Dudağının öpmesiyle âşıkların nağmesi doruğa çıkar. Ey güzel şarkıcı, sesi yükselten macun bu ya!).

88 3.9.1.3. Zelbiyye aşı Zelbiyye; zülûbiyye ve zelâbiye adlarıyla anılan bir tür hamur aşıdır (Şemsettin Sami, 2015, s. 686). Şair aşağıdaki beyitte zelbiyye aşını söz konusu eder: Ne tekellüf et ṭaʻāma ṣofraya zelbiyye çek Ne kibār olup cihānda ḳayd-ı ḫuddāmiyye çek (G.73/1/s.325).

(Ne yemeğe zahmet et, sofraya zelbiyyeaşı çek. Ne büyüklerden olup dünyada hizmetçilerin gailesini çek).

3.9.2. İçecekler 3.9.2.1. Çay İstanbul’da çayın içecek olarak tanınması XVII. yüzyıla kadar uzanmaktadır.

Türkler, çayla gerçek anlamda XIX. yüzyılda tanışmıştır. Önceki dönemlerde gümrük defterlerinde çay ile ilgili kayıtlara ender rastlanılsa da net bir resmi kayıt yoktur (Güneş, 2012, s. 235). Şair Âgehî, “çay” redifli bir gazel yazmıştır. Divan şiiri geleneğinde böyle bir konunun işlenmesi, sosyal hayat izlerinin şiire yansımasına güzel bir örnek teşkil etmektedir. Gazelde çayın âb-ı hayata benzetilmesi, şifa niyetine içilmesi, sultanların ona rağbet etmesi, gül bahçesi olarak tasvir edilmesi, kadehle sunulması, dertlere deva olması gibi özellikleri vurgulanmıştır (Tekin, 2006, s. 132).

Vâsıf aşağıdaki beyitte çayın şekersiz içilmesinin zorluluğundan bahseder: Būse-i ḳand-ı lebin ḳılsam niyāz eyler ʻtāb Ḫasta-i hicrāna fikr et bu şekersiz çay ne güç (G.14/4/s.285). (Şeker dudağının öpücüğüne yalvarsam, basar/azarlar. Ayrılık hastasına bu şekersiz çay ne güç).

3.9.2.2. Kahve Kahve, Osmanlı devletine Yemen’den ithal yoluyla ilk olarak 1517 yılında getirilmiştir. Kahvenin başlıca özellikleri şunlardır: Hazmı kolaylaştırır, kan dolaşımını hızlandırır, akıl kuvvesini artırır, yorulan dimağı dinlendirir, çeşitli zehirlenmelere mani olur. Bu özelliklerinden dolayı şöhreti birdenbire yayılmış ve helal mi haram mı gibi çeşitli tartışmalara sebebiyet vermiştir (Onay, 2009, s. 266).

89 Kahvenin İstanbul’a gelişiyle birlikte kahvehane müesseseleri açılmıştır.

Kahvehaneler, okuryazarların eserlerini okudukları, edebi sohbetlerin yapıldığı bir mahfil görevi görmüş; edebi şahsiyetlerin yanı sıra din adamlarının ve halktan kişilerinde uğrak yerleri olmuştur. Kahve İstanbul’a geldikten sonra şairlerinin mısralarında geniş kullanım alanı bulmuştur. Kahve, rengi, kokusu, yasaklandığı zaman dilimi ile divan şiirinde günlük hayatın yansıması olarak pek çok mecaz ve teşbihe konu olmuştur. Birçok şair şiirlerinde birkaç muhtelif beyitle kahveyi konu etmiştir.

Bazı şairler ise kahveyle ilgili müstakil manzumeler yazmışlardır. Böylece, Eserlerinde kahvenin özelliklerini anlatarak kahvenin edebi metinlerde yer almasını sağlamışlardır (Açıkgöz, 1999, s.3).

Vâsıf, aşağıdaki beyitte kahvenin Yemen’den ithalinde aksamaların yaşandığını bildirir: Rindāna böyle göz mü ḳarartırdı ehl-i keyf Her yıl geleydi ḳahve Yemen’den ziyādece (G. 112/8/s. 353).

(Yemen’den her yıl fazlasıyla kahve gelseydi, keyif ehli rintlere böyle göz mü karartırdı). Şair, başka birinin ağzıyla Vâsıf’a seslenerek bu beş beytimi tahmis edene güzel bir kahve ikram edeceğini söyler: Caba bir ḳahve-i taḥsīnaña benden VᾹṢIF Kim uyuyup keyfe bu beş beytim ederse taḫmīs (G. 57/5/s. 315).

(Vâsıf, kim keyfe uyup bu beş beytimi tahmis ederse ona benden güzel bir kahve ikramdır). Şair, aşağıdaki beyitte ise sevgiliyle yalnız kalıp kahve, nargile ve tütün zevki yapmak istemektedir: Ẕevḳı maḫfī edelim gitsin iẕin ver ağyār Ḳahve nārgile duḫan ister isen işte ḳuluñ (G.75/8/s.327). (İzin ver başkaları gitsin, zevki gizli yapalım. Kahve, nargile, tütün istersen işte kulun).

3.9.2.3. Şerbet Gül yaprağından yapılan bir tür tatlı içecektir. Osmanlı sarayının önemli içeceklerinden olmuştur. Bal, pekmez, şeker şerbetleri olduğu gibi ıhlamur, safran vs. şerbetleri de yapılmıştır (Özkan, 2007, s. 146). Hayırlı bir iş için yapılan toplantılarda

90 konuşmalar tatlılıkla sona erince orada bulunanlara şerbet ikram etmek âdettendir (Onay, 2009, s. 441). Şair, aşağıdaki beyitte sevgilinin dudağını güzel kokulu gül şerbetine benzetir: Leẕẕeti ḳand-ı muṣaffā būyu ḫoş rengi laṭīf ʻAnberīn gül şerbeti gūyā lebüñ bu ḥāl ile (K. 21/5/s. 252).

(Lezzeti süzülmüş şeker, kokusu hoş, rengi güzel. Dudağın bu sûret ile güya güzel kokulu gül şerbetidir).

3.9.2.4. Şıra Henüz mayalanmamış saf üzüm suyuna “şıra” denir. Bazı meyve ve sebzelerin özlerine de bu ad verilmiştir. Şair aşağıdaki beyitte “şîre” kelimesinde cinas yaparak kız kardeşlerin şıra sıkıp meclisi donatmasını emreder: Hem-şīrelerüñ şīre ṣıḳıp bezmi donatsın Ey muġ-beçe sen dīde-i rindāna ḳoruḳ ṣıḳ (G. 70/3/s. 323).

(Kız kardeşlerin şıra sıkıp içki meclisi donatsın. Ey meyhaneci çırağı, sen rintlerin gözlerine ekşi üzüm sık).

3.9.3. Keyif Verici Maddeler 3.9.3.1. Afyon Afyon kelimenin aslı efyûndur. Haşhaş donmuş sütüne afyon denir. Afyon, uyuşturucu ve keyif vericidir (Onay, 2009, s.37). Şair, afyonun yokluğuna serzenişte bulunarak güzel amberin kokusunda keyif aramaktadır: Ḥubb-ı ʻanberse vefā eyleyelim keyfimize Ḳalmadı fürḳat-i afyon ile hiç tāb ü tüvān (K.16/16/s.227).

(Afyonun yokluğunda [bizde] hiç güç kalmadı. Güzel amberse keyfimize devam edelim).

3.9.3.2. Berş Berş, afyon şurubu ve keten yaprağından yapılır. Tiryakilere kahveden önce ikram edilen bir tür keyif verici maddedir (Gürel, t.y, s.146).

91 Şair aşağıdaki beyitte berşten şöyle bahseder: Ḳalb edeli şürb-i meyi berşe gice mestān Tiryāḳî-i menḫûs gibi menḳabe-ḫāndır (K. 28/19/s. 270).

(Sarhoşlar, gece şarap içmeyi berşe tercih edeli, uğursuz tiryakiler gibi menkıbe anlatıcı olmuştur).

3.9.3.3. Enfiye/Nargile Enfiyenin Türkçe anlamı burun otudur. Tütün tozu terbiye edilerek yapılır.

Enfiye, burna çekilen keyifli içeceklerdendir (Onay, 2009, s. 172). Nargile ise tütün türünden tönbâku denilen yaprağın içilmesine has bir alettir (Onay, 2009, s. 348). Şair dünyada keyiflerin her yönüyle mükemmel olmasını dileyenler için bir taze güzel sevip şarap, enfiye ve nargile içmeyi tavsiye eder: Keyfim olsun derseñ ʻālemde eğer dört üstine Bādenuş et tāze sev nārgile iç enfiye çek (G. 73/5/s. 326).

(Eğer dünyada keyfim dört dörtlük olsun dersen şarap iç, taze sev, nargile iç, enfiye çek).

3.9.3.4. Esrar Esrar, Hint kınebi denilen bir tür kenevir yapraklarının üzerindeki sakızdan üretilen keyif verici maddedir (Onay, 2009, s. 177). Şair aşağıdaki beyitte esrarın müptelası olmadığını şöyle dile getirir: Gördüğüm gül-ġonca-i nāza açıp zār-ı dilim Mübtelā-yı keyf-i esrār olmadım olmam yine (G.117/5/s.356).

(Gönül inleyişimi, gördüğüm cilveli gonca güle açıp esrar keyfine müptela olmadım, yine olmam).

3.9.4. Meyveler Divan şiirinde meyve yenilebilen bitki anlamının yanında, elde edilen veya edilmek istenen her türlü sonuç, ürün, mahsul anlamıyla da kullanılmıştır. Divanlarda daha çok meyvelerin ağaçları, çiçekleri, renkleri, şekilleri, tatları, suları, çekirdekleri, değişik fonksiyonları ile sevgiliye ait güzellik unsurları; âşığa ait bazı özellikler arasında teşbih, tenasüp ve mecazlar yapılmıştır (Gülhan, 2008, s. 370).

92 3.9.4.1. Armut Şair, “Türklerin âşıkları bana benzer mi? ben canımı ortaya koydum o ise armut kurusu verdi” diyerek sevgiliye sitem etmektedir: Beñzer mi baña ey perī üftāde-i Etrāk Ben cānımıʻarżetdim o emrūd ḳaḳı verdi (G.131/6/s.367).

(Türklerin âşıkları bana benzer mi? Ben canımı ortaya koydum, o armut kurusu verdi).

3.9.4.2. Ayva Şair sevgilinin kusursuz güzelliklerini sıralayarak sadece göbeği ayva gibi olduğunu söyler: Ḥüsnü ḫūb ülfeti ḫoş ṭavrı güzel meşrebi şūḫ Yoḳ ḳuṣūru faḳat ince beli ayva gibi nāf (G. 67/4/s. 321).

(Güzelliği güzel, dostluğu hoş, tavrı güzel, yaratılışı şuh. Kusuru yok, ince belli fakat göbeği ayva gibi).

3.9.4.3. Çilek Şair, aşağıdaki beyitte sevgilinin saç teline taze çilek bağladığını şöyle ifade eder: Baġlamışdı tel-i ṭurrayla o laʻl-i alın Ṣanki bir tāra iki tāze çilek beste idi (G. 127/5/s. 364).

(Kıvırcık saç lülesi telini o kırmızı alna bağlamıştı. Sanki bir saç teline iki taze çilek bağlamıştı).

3.9.4.4. Elma Şair, misket elmasının sevgiliye kırmızı şarap renginde çifte gerdan olduğunu şöyle ifade eder: Seyr et ol şūḫ-ı nezāket-meşrebi Bāde-i rengīn de rengīn lebi ʻᾹşıḳa reng ise nʼola maṭlabı Laʻli mül elma-yı misket ġabġabı (Şar.169/1/s. 496).

93 (O nazik yaratılışlı şuh güzeli izle. Renkli dudağı, şarap rengindedir. Amacı aşığı aldatmaksa/oyuna getirmekse nola? Dudağı kırmızı şarap, gerdanı misket elması).

3.9.4.5. Kestane Kestane, içki meclislerinde bulunan yiyeceklerdendir. Şair aşağıdaki beyitte kestanenin ateşte çatlamasını hüsn-i ta’lil yoluyla meyi başkalarından kıskanmasına bağlar ve gönlünü ateşin gayretiyle pişen kestaneye benzetir: Ġayr-ıla mey gördüğin gördükçe çatlar reşk ile Sūz-ı ġayretle kebāb kestāne kim göñlümdür ol (G. 77/3/s. 328). (Şarabın başkasıyla olduğunu gördükçe kıskançlıkla çatlar. Ateşin çabasıyla pişen kestane ki gönlümdür).

3.9.4.6. Kiraz Şair, sevgilinin lal taşı gibi olan dudaklarının meyvesini görüp ondan bir okka çilek tartmasını ister: Mīve-i laʻlin görüp ol bāġbān şûḫuñ dedim Şu kirāz yer midir cānım baña bir ḳıyye çek (G.73/4/s.325).

(O bağcı şuhun lal taşı gibi olan dudaklarının meyvesini görüp şu kiraz yer[li] midir? Canım bana bir okka tart dedim).

Kıyye; okka, şer’an kırk dirhem ölçü için kullanılan bir tabirdir. Osmanlı halkı arasında okka veya kıyye diye kullanılan bu tartı, beldelere göre değişiklik göstermiştir.

En tanınmış olanı dört yüz dirhem olanıdır (Pakalın,1993b, s. 723). Şuhun dudaklarını kiraza benzetip ona sesleniyor. Dudağın kiraza benzetilmesi de orijinal ve değişime ilişkin bir detaydır. Şairin yarattığı karakterler yaşanan hayatın içinden seçtiği bellidir.

3.9.4.7. Şeftali Şair aşağıdaki beyitte sevgilinin yanağını şeftaliye benzetir: Şeftālū alırken edip ʻarżʻārıżın ol şūḫ Dedi saña al işte bir aʻlā ṣulu buldum (G.81/4/s.331). (Şeftali alırken o şuh güzel yanağını arz edip dedi işte sana kırmızı pek sulu bir [şeftali] buldum).

94 BÖLÜM IV 4. SONUÇ VE ÖNERİLER Divan edebiyatı metinlerinde İstanbul; Konstantiniyye, Sitambol, İslâmbol ve Stanbûl şeklinde geçmektedir. İstanbul, İstanbul’un semtleri, sayfiye ve mesireleri, gezinti yerleri, yapıları vb. farklı özellikleriyle divan şiirine konu olmuştur. XV. yüzyıldan XIX. yüzyıla kadar başta divanlar olmak üzere sahilnâmelerde, tezkirelerde, şehrengizlerde, mecmualarda, surnâmelerde ve seyahatnâmelerde İstanbul ve İstanbul semtlerine ait bilgilere yer verilmiştir. Divan şiirinde İstanbul, cennete benzer güzelliği, havasının gönül açıcı, ruh besleyici olması ve suyunun hoşluğu, güzellerinin benzersizliği yanında bir gezinti ve eğlence yeri olarak anılmıştır.

Beyitlerde bazı semt ve mesire yerlerinin sadece isimleri anılırken bazılarında ise belirli özellikleriyle dönemin şiirinde söz konusu edilmiştir: Galata, meyhaneleri, Frenk güzelleri ve ayak seyriyle; Üsküdar, Kâbe toprağı sayılması, havası, bağ ve bahçeleri, mesire yerleriyle; Kâğıthane ve Saʻdâbâd, bir gezinti, eğlenme ve buluşma mekânı olarak güzellikleriyle; Beşiktaş özellikle Lale Devri’nde inşa edilen sahil saraylarıyla; Boğaziçi ise Anadolu ve Rumeli sahillerinde yapılan mehtap gezintileriyle şiirlerde kullanım alanı bulmuştur. Şehir ve semt tasvirleri, bu tür mekânların Osmanlı’da hangi unsurlarıyla öne çıktığını ortaya koyması açısından dikkate değerdir.

Enderunlu Vâsıf’ın hacimli divanı üzerinde yapılan bu çalışmada şairin şiirlerindeki sosyal hayata dair öğeler tespit edilmiş ve devrin yaşanılan hayatının Vâsıf’ın şiirine akseden yönleri ele alınmıştır. İstanbul’un eğlence hayatına ışık tutan unsurlar Vâsıf’ın şiirinde çokça işlenmiştir. Bahar ve yaz aylarında Göksu’da ve Boğaziçi’nin semtlerindeki yalılarda kurulan işret meclisleri; sevgilinin Kalender Bahçesine, Göksu’ya, Sürûr-âbâd’a davet edilmesi; Bebek ve İstinye koylarından Hırsız küreği, Üç çift piyade ve Yağlı piyade olarak özel adlandırmalarla anılan deniz ulaşım vasıtalarıyla Boğaziçi’nde mehtap gezintileri yapılması, Vâsıf’ın şiirine yansıyan sahnelerdir. Özellikle kış aylarında düzenlenen helva sohbetleri şairin mısralarında önemli bir yer tutmuştur. Çırağan eğlenceleri de Vâsıf’ın şiirinde kullanım alanı bulmuştur. Gül mevsiminde Kâğıthane’deki Sa’d-âbâd Kasrı ile Lalezâr mesiresinde ve Beşiktaş’taki Çırağan Sarayı’nda yapılan Çırağan sefalarına başta padişah III. Selim olmak üzere devlet ricali de bu eğlencelere iştirak etmiştir. Vâsıf, “Lalezâra gel Çerâgân vaktidir” ve

95 “Buyur sad şevk ile meh-tâbe-i kasr-ı Çırâğânʼa” nakarat mısralarıyla padişahı Çırağan eğlencelerine davet ederek İstanbul eğlence yaşantısından canlı örnekler sunmuştur.

Vâsıf, Nedim’den sonra şarkı geleneğini zirveye taşıyan isimdir. Divanında tespit ettiğimiz 187 şarkısıyla aynı zamanda divan şiirinde en çok şarkı yazan şairdir. Şarkılarında doğrudan doğruya İstanbul’un güzellerini, mehtap seyrini, denizde yapılan mehtap âlemlerini anlatmıştır. “Olalım Göksu’ya mahfice revân” nakaratlı şarkısıyla sevgilisini Göksu mesiresine davet etmiştir.

Vâsıf’ın şiirindeki sevgili tipi ete kemiğe bürünmüş olarak karşımıza çıkmaktadır. Şiirlerinde “şûh,” “yosma,” “tıfl-ı sitemkâr,” “dilber,” “dil-rüba” “mahtâb,” “gülfidan,” “meh,” “mehpâreciğim,” “kuzum,” gibi adlar ve sıfatlarla anılan İstanbul güzellerinin divan şiirinin klasik dönemindeki siyah gözlünün yanında “çeşm-i kebûd” yani “mavi gözlü” olarak nitelendirilmesi dikkate değerdir. Bununla birlikte âşığa buse veren, ona kavuşma talebinde bulunan, birlikte gezintiye çıkan sevgili de şiirlerde söz konusu edilmiştir.

Divan şiiri geleneğinde bal daha çok sevgilinin dudağıyla teşbih ilgisi kurularak kullanılmıştır. Vâsıf’ın mısralarında balın sevgilinin beline benzetilmesi değişime dair örnek teşkil etmektedir. Divan şiirinin klasik dönemdeki goncaya teşbih edilen dudağın kiraza teşbih edilmesi alışılmış benzetmelerin dışına çıkıldığının göstergeleridir.

Vâsıf’ın özellikle kaside ve tarih manzumelerinde yer alan betimlemeleri, dönemin kültürüne, günlük yaşayışa dair vesika niteliği taşıyan bilgiler içermektedir. O dönemde inşa edilen kasırlar, saraylar, camiler ve çeşitli bayındırlık faaliyetleri şairin şiirinde yer almıştır. Vâsıf bu yapılar için ebcet hesabıyla tarih düşürerek o döneme ışık tutacak tarihi bilgiler vermiştir. Vâlide Sultan Kasrı’nın inşasıyla “Eskidâr’ın adı değişti Üsküdâr oldu” mısrası buna güzel bir örnektir.

Vâsıf, etrafında gelişen sosyal olaylara kayıtsız kalmamıştır. Padişahların düzenlediği av şölenleri, II. Mahmut’un Göksu, Gülhane, Yıldız ve Ihlamur kasırlarında yaptığı atış talimleri, içki yasağı, kahvehane ve meyhanelerin kapatılması, İstanbul’da yaygınlaşan yangınlar, kahvenin ithalinde yaşanan aksaklıklar, baharın gelişiyle yapılan şenlikler ve kutlamalar gibi devrin önemli olayları Vâsıf’ın şiirinde işlendiği tespit edilmiştir.

XIX. yüzyılda sosyal hayatta yaşanan canlanmayla birlikte kahvehanelerde, meyhanelerde ve halka açık mesire yerlerinde Câmbâz, Kukla, Karagöz, Remil gibi çeşitli oyunların oynandığı ve bu oyunların Vâsıf’ın şiirine konu olduğu tespit

96 edilmiştir. Özellikle meyhanelerde oynatılan köçeklerin Vâsıf’ın şarkılarında geniş kullanım alanı bulduğu görülmektedir. İstanbul halkının âdetleri, gelenek-görenekleri ve inanışları Vâsıf’ın şiirinde geniş yer bulmuştur. Dibi kırmızı mumla davet, görücü usulüyle evlenme, nişanda gerdanlık takma, paça günü, kadeh üzerine şiir yazma, mendile altın oya işleme, sarığa gül takma gibi âdet ve gelenekler ile nazarla ilgili çeşitli inanışların Vâsıf’ın şiirinde işlendiği tespit edilmiştir.

Vâsıf’ın divanında İstanbul halkının giyim-kuşamı geniş ölçüde yer almıştır.

Kâtibi sarık, dalgalı sırma kolan, canfes, entari, fermene ve şalvar İstanbullu güzellerin kıyafetlerine dair fikir veren ayrtıntılardır.

Vâsıf’ın, şiirlerinde argoya, halk söyleyişlerine, karşılıklı konuşma özelliği gösteren anlatım biçimlerine, atasözleri ve deyimlere geniş ölçüde yer verdiği tespit edilmiştir. Divan şiirinin kurallarına ve estetik değerlerine bağlı kalmaksızın şiirler yazmıştır. Şiirinde mahalli unsurları işlerken divan şiirinin nükte anlayışından uzaklaşarak kimi zaman bayağılığa düştüğünü söylenebilir.

Sonuç olarak bu tezde yapılan incelemeyle Vâsıf içinde yaşadığı toplumun sosyal hayatına kayıtsız kalmayan İstanbul yaşantısına ait birçok unsuru şiirine aktarmayı başaran bir şair olduğu saptanmıştır. Bu açıdan Vâsıf Divanı içerdiği mahalli öğelerle divan şiirinin toplumsal hayatla olan ilişkisini açık bir şekilde ortaya koyan örneklerdendir.

97 KAYNAKÇA Açıkgöz, N. (1999). Kahvenâme. Ankara: Akçağ Yayınları.

Akarca, D. (2013). “Şitâiyyelerde Sosyal Yaşantı”. Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimleri Enstitüsü Dergisi, 14 (1), s.1-14.

Akkaya, M. (2017). Evliya Çelebinin Seyahatnamesi’nde Üsküdar. Kesit Akademisi Dergisi. S. (11), s. 321-338 Akın, T. (1994). Paşalimanı Cami. Dündün Bugüne İstanbul Ansiklopedisi (C.6, S.230). İstanbul: Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı Ortak Yayını.

Akün, Ö. F. (1994). Divan Edebiyatı. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. (C.9, S.389-427). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

Aksel, A. (1994). Kâğıthane İlçesi. Dündün Bugüne İstanbul Ansiklopedisi(C.4, S.382383). İstanbul: Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı Ortak Yayını.

Aktepe, M. (1988). I. Abdülhamit. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi(C. 1, S.213-216). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

Albayrak, N. (2007). Ozan. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (C.34, S.18). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

Altınay, A. R. (1998). Eski İstanbul. İstanbul: İletişim Yayınları.

Altun, A. (1993). Cihangir Cami. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi(C.7, S.539-540). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

Amıcıs, E. D. (1993). İstanbul. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.

Artan, T. (1993). Bahariye. Dündün Bugüne İstanbul Ansiklopedisi (C.1, S.535-336). İstanbul: Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı Ortak Yayını.

Avcı, İ. (2017). Enderunlu Vâsıf Divanı’nda Mizah. Uluslar arası Türkçe Edebiyat Eğitim Dergisi, 6 (1), 220-237.

Aydemir, A. (2010). Türk Folklorunda Nişanlanma ve Evlilik Sembolü Olarak; Gerdanlık, Küpe ve Yüzük. Türk Dünyası Tarih Kültür Dergisi, 282 (1), 20-23.

Aydoğdu, O. (2009). İstanbul Hakkında Bilinmeyen Bir Mesnevi: İstanbulnâme.

Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic (Cilt, 4. S.7. s.158-186).

Aynur, H. (2012). Türkî-i Bâsit. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (C.41, S.555-556). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

98 Aynur, H. (2015). Şehri Sözle Resmetmek: Osmanlı Edebi Metinlerinde İstanbul (XVXVIII. Yüzyıllar). Antik Çağ’dan XXI. Yüzyıla Büyük İstanbul Tarihi: EdebiyatKültür-Sanat.(C.VII, s.128-145). İBB Kültür A.Ş. Kültür-Sanat Yayınları.

Aysu, Ç. (1994). Emirgan. Dündün Bugüne İstanbul Ansiklopedisi (C.3, S.168-169). İstanbul: Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı Ortak Yayını.

Aysu, Ç. (1994). İstinye. Dündün Bugüne İstanbul Ansiklopedisi (C.4, S.275-277). İstanbul: Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı Ortak Yayını.

Aysu, Ç. (1994). Tarabya. Dündün Bugüne İstanbul Ansiklopedisi (C.7, S.207-209). İstanbul: Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı Ortak Yayını.

Banarlı, N. S. (1983). Resimli Türk Edebiyatı Tarihi 2. Cilt. İstanbul: MEB Basımevi.

Batislam, H. D. (1993). Nedim Divanı’nda Mahallileşme. Yüksek Lisans Tezi. Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Adana.

Batislam, H. D. (2017). Divan Şiirinde Kadeh ve Kadeh Redifli Gazeller. Divan Edebiyatı Araştırmaları Dergisi (S.18, 1-28).

Batislam, H. D. (2018, Ekim). XVII. Yüzyıl Divan Şairi Mezâkî’nin Üsküdar Gazeli.

X.

Uluslararası

Üsküdar

Sempozyumunda

Sunulan

Bildiri.

Çukurova

Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü. Adana.

Başkan, S. (1994). İstanbul’un Yalı, Köşk ve Kasırları. İlgi Dergisi. Sayı: 78. S.12-21 Bilgin, B. (2013). Yıldız Sarayı. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi(C.43, S.541-544). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

Bozaslan, S. U. (2012). Enderunlu Mehmet Akif’in Mirat-ı Şiʼr Adlı Tezkiresinin Muhtasar Bir Nüshası. Turkish Studies International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 7/3. S.25312568.

Büyükünal, S.N.C. (2015). Toplumumuzda Sünnet Uygulamaları ve Tarihi Gelişimine Bir Bakış. Çocuk Cerrahisi Dergisi, 29, (3) 104-120.

Carbognano, C. C. (1993). 18. Yüzyılın Sonunda İstanbul. İstanbul: Eren Yayıncılık.

Celal, M. (1946). Eski İstanbul Yaşantısı. İstanbul: Türkiye Basımevi. Çağlayan, B. (2006). “Nazîm Divanıʼnda Üsküdar”, Üsküdar Sempozyumu IV, Bildiriler (3-5 Kasım 2006), (C I, s.510-526). Çatoviç, A. (2012). Bosnalı Divan Şairlerinde Mahallileşme. Motif Akademi Halkbilimi Dergisi. S. 2. s.160-169. Çelebi, A. H. (2015). Divan Şiirinde İstanbul. Ankara: Hece Yayınları. Çelebi, A. H. (2018). Bütün Yazıları. İstanbul: Everest Yayınları.

99 Çetinkaya, Ü. (2008). Divan Edebiyatında Kadına Genel Bakış. Turkish Studies International Periodical Fort he Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 3, s.304. Çobanoğlu, A. V. (2009). Sarnıç. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi(C.36, S.159-161). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Çobanoğlu, A. V. (2013). Yenicami Külliyesi. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (C.43, S.439-442). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Çorak, R. (2006). “15. ve 16. Yüzyıl Divanlarında İstanbul Semt Tasvirleri”. Bilim ve Sanat Vakfı Sanat Araştırmaları Merkezi 3, Notlar 11, Eski Türk Edebiyatı Toplantıları, 15. ve 16. Yüzyıl Divanlarında Edirne, Bursa ve İstanbul, s. 51-64.

Demirel, Ş. (2009). XVII. Yüzyılda Klasik Türk Şiirinin Anlam Boyutunda Meydana Gelen

Üslup

Hareketleri:

Klasik

Üslup-Sebk-i

Hindî-Hikemî

Tarz-

Mahallileşme. Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 4/2.

Demirkent, İ. (2001). İstanbul. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi(C.23, S.205212). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

Devellioğlu, F. (2010). Osmanlıca –Türkçe Ansiklopedik Lügat. Ankara: Aydın Kitabevi Yayınları.

Dilçin, C. (2009). Yeni Tarama Sözlüğü. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları.

Durmuş, İ. (2005). Mizah. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. (C.30, S.205206). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

Emecen, F. (2001). İstanbul. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. (C.23, S.212220). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

Erkul, R. (2009). Mahallileşme ve Nedim Şarkıları. Turkish Studies international Periodical Fort he Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 4/5.

Ertuğrul, S. (1993). Çırağan Sahilsarayı. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (C.8, S.304-306). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

Esir, H. A. (2006). Şeyhî Divanı’nda Geçen Yiyecek ve İçecek Adları Üzerine. A.Ü.

Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi. Erzurum, Prof. Dr. Zeki Başar Özel Sayısı. S. 29, s.95-116).

Eyice, S. (1994). Üsküdar. Dündün Bugüne İstanbul Ansiklopedisi (C.6, S.469-472). İstanbul: Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı Ortak Yayını.

Eyüboğlu, İ. Z. (1998). Anadolu İnançları. İstanbul: Toplumsal Dönüş Yayınları.

100 Fatin

tezkiresi

[elektronik

versiyon]

Ö.

(haz).http://ekitap.kulturturizm.gov.tr/TR-195831/fatin-tezkiresi.html.

Çiftçi Erişim

Tarihi: 26.12.2018.

Gibb, E. J. (1999b). Osmanlı Şiir Tarihi, Ankara: Akçağ Yayınları.

Gülhan, A. (2008). Divan Şiirinde Meyveler ve Meyvelerden Hareketle Yapılan Teşbih ve Mecazlar. Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic (Volume 3/5, s. 345-375).

Gürel, R. (2000). Enderunlu Osman Vâsıf Bey ve Divanı. İstanbul: Kitabevi Yayınları.

Gökbilgin, M.T. (1992). Boğaziçi. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi(C. 6, S.251-262). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

Göktaş, U. (1994). Berberler. Dündün Bugüne İstanbul Ansiklopedisi (C.2, S.154-155). İstanbul: Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı Ortak Yayını.

Göktaş, U. (1994). Kâğıthane Âlemleri. Dündün Bugüne İstanbul Ansiklopedisi(C.4, S.382). İstanbul: Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı Ortak Yayını.

Göktaş, U. (1994).Tulumbacılık. Dündün Bugüne İstanbul Ansiklopedisi(C.7, S.301303). İstanbul: Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı Ortak Yayını.

Gözaydın, N., Parlatır, İ., Zülfikar, H. (1998). Türkçe Sözlük I-II.(8. Bas. C.1-2)Ankara: Türk Tarih Kurumu Basım Evi. Gülersoy, Ç. (1994). Kayıklar. Dündün Bugüne İstanbul Ansiklopedisi(C.4, S.503-504). İstanbul: Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı Ortak Yayını.

Güneş, S. (2012). Türk Çay Kültürü ve Ürünleri. Milli folklor Dergisi, 24 (93), 234251.

Güven, Ö, ve Hergüner, G., (1999). Türk Kültüründe Avcılığın Temel Dayanakları.

Pamukkale Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi, (5), 32 -49.

Hamadeh, S. (2017). Şehr-i Sefa 18. Yüzyılda İstanbul. İstanbul: İletişim Yayınları. İnalcık, H. (2001). İstanbul. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi(C. 23, S.220239). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. İnalcık, H. (t.y.). Dünya Kenti İstanbul: Fatih, Fetih ve İstanbul’un Yeniden İnşası. İstanbul: Türkiye Ekonomik ve Toplumsal Tarih Vakfı Yayınları. İncicyan, P. Ğ. (1976). 18. Asırda İstanbul. İstanbul: Baha Matbaası. İpekten, H. (1989). Enderunlu Vâsıf Hayatı-Kişiliği ve Şiirlerinden Seçmeler. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. İşpirli M. (1995). Enderun. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi(C. 11, S.185187). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

101 Kahraman, S. A. (2018). Evliya Çelebi Seyahatnâmesi, İstanbul. İstanbul: İTO Yay. Kaplan, M. (1988). Türk Edebiyatında İstanbul. İslam Ansiklopedisi. (C.5. s.12141216). İstanbul: Milli Eğitim Basımevi.

Kaplan, M. Enginün, İ. ve Emil, B. (1993). Yeni Türk Edebiyatı Antolojisi 2. İstanbul: Marmara Üniversitesi Yayınları.

Kaplan, Y. (2009). Sâbit Divanı’nda Mahallileşme ve 17. Yüzyıl Sosyal Hayat Unsurları. Turkish Studies international Periodical Fort he Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 4/5.

Kaplan, Y. (2017). “Derviş Hilmi Dede’nin Sâhilnâmesi Işığında Üsküdar ve Çevresi”. Üsküdar Sempozyumu IX. Bildiriler (11-13 Kasım 2016), (C I, s.93-116).

Kara, F.E. (1994). Sütlüce. Dündün Bugüne İstanbul Ansiklopedisi (C.7, S.117-119). İstanbul: Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı Ortak Yayını.

Karahan, A. (1994). Enderunlu Vâsıf. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. (C. 11, S.189-190.) İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

Karavelioğlu, M. A. (2014). “Şuara Tezkirelerinde Galata Tasvirleri”. (TDED, L, s. 6596).

Kazan, Ş. (2005). Klasik Türk Şiirinde Nazar: Göz Değmesi. Milli folklor Dergisi, 17 (68), 166-179.

Keskiner, P, B.,ve Araç, Ü., (2014). Çerağan Eğlenceleri ve Çiçekçilik Tarihine Işık Tutan Bir Eser: Tuhfe-i Çerâğân. İstanbul Araştırmaları Yıllığı Dergisi 3, S.1.

Koçu, R. E. (2002). Eski İstanbul’da Meyhaneler ve Meyhane Köçekleri. İstanbul: Doğan Kitap.

Koçu, R. E. (1967). Türk Giyim Kuşam ve Süslenme Sözlüğü. Ankara: Sümerbank Kültür Yayınları.

Kortantamer, T. (1985). “Nedim’in Şiirlerinde İstanbul Hayatından Sahneler”. TDEAD. S. 4. s. 335-388.

Kurnaz, C. (1996). Gül. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.(C.14, S.219-222.) İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

Lewis, B. (1975). İstanbul ve Osmanlı Uygarlığı. İstanbul: Varlık Yayınları.

Mantran, R. (1990). 17. Yüzyılın İkinci Yarısında İstanbul. Kurumsal, İktisadi, Toplumsal Tarih Denemesi I. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.

Mazlum, D. (1994). Üsküdar. Dündün Bugüne İstanbul Ansiklopedisi (C.7, S.343-346). İstanbul: Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı Ortak Yayını.

Moltke, H. V. (1969). Moltke’nin Türkiye Mektupları. İstanbul: Remzi Kitabevi.

102 Mengi, M. (2015). Eski Türk Edebiyatı Tarihi. Ankara: Akçağ Yayınları.

Naza, E. (1994). Molla Aşkî Mescidi. Dündün Bugüne İstanbul Ansiklopedisi(C.5, S.483). İstanbul: Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı Ortak Yayını.

Naza, E. (1994). Sofular Cami. Dündün Bugüne İstanbul Ansiklopedisi (C.7, S.24). İstanbul: Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı Ortak Yayını.

Onay, A. T. (2009). Açıklamalı Divan Şiiri Sözlüğü/Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar ve İzahı. İstanbul: H Yayınları.

Olıvıer, A. (2007). 18. Yüzyılda Türkiye ve İstanbul. İstanbul: Kesit Yayınları.

Ortaylı, İ. (2009). İstanbul’dan Sayfalar. İstanbul: Turkuvaz Kitapçılık Yayıncılık Ortaylı, İ. (1996). Galata. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi(C.13, S.303-307). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Özcan, A. (2003). Lale Devri. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (C.27, S.1718-1730). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Özkan, Ö. (2007). Divan Şiirinin Penceresinden Osmanlı Toplum Hayatı. İstanbul: Kitabevi Yayınları. Öztekin, Ö. (2010). Atıcılık Sporunda Bir Osmanlı Sultanının Performansını Dönemin Şiirinden Okumak: Tarih Manzumelerine Göre II. Mahmud’un Ok ve Tüfek Atıcılığı. Folklor/Edebiyat Dergisi. (C.16, (63), 117-125. Öztoprak, N. (2006). “Türk Şiirinde Üsküdar Motifi”, Üsküdar Sempozyumu IV, Bildiriler (3-5 Kasım 2006), (C I, s.491-508). Öztoprak, N. (2010). Divan Şiirinde Giyim Kuşam Üzerine Bir Deneme. Divan Edebiyatı Araştırmaları Dergisi (4), 103-154.

Pakalın, M, Z. (1993).

Osmanlı Tarih Deyimler ve Terimleri Sözlüğü. I-II-III.

Ciltİstanbul: MEB. Yayınları Pala, İ. (1994). Vâsıf. Dündün Bugüne İstanbul Ansiklopedisi (C.7, S.370-371). İstanbul: Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı Ortak Yayını.

Pala, İ. (2001). Divan Edebiyatında İstanbul. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (C. 23, s. 284-289). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

Pala, İ. (2004). Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü. İstanbul: Kapı Yayınları.

Pardoe, M. J. (1997). 18. Yüzyılda İstanbul. İstanbul: İnkılap Kitabevi.

Sakaoğlu, N. (1993). Âb Âlemi. Dündün Bugüne İstanbul Ansiklopedisi (C.1, S.1-2). İstanbul: Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı Ortak Yayını.

Sakaoğlu, N. (1994). Çırağan Eğlenceleri. Dündün Bugüne İstanbul Ansiklopedisi (C.2, S.507). İstanbul: Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı Ortak Yayını.

103 Sakaoğlu, N. (1994). Lale. Dündün Bugüne İstanbul Ansiklopedisi (C.5, S.178-182). İstanbul: Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı Ortak Yayını.

Sefercioğlu, M.N. (2002). Divan Şiirinin Gerçek Hayatla Bağlantısı. Türkler Ansiklopedisi. (C.11, S. 1267-1305). Ankara: Yeni Türkiye Yayınları.

Seyhan, T.O. (1994). İstanbul Türkçesi. Dündün Bugüne İstanbul Ansiklopedisi (C.4, S.243-246). İstanbul: Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı Ortak Yayını.

Sürür, A. (1976). Türk İşleme Sanatı. İstanbul: Akbank Yayınları. Şehsuvaroğlu, H. Y. (1958). İstanbul Konaklarına Dair. Kişisel Arşivlerde İstanbul Belleği. Taha Toros Arşivi. Şemsettin, S. (2015). Kâmûs-ı Türkî. İstanbul: Fazilet Neşriyat Nadir Eserler Kitaplığı. Şen, F. M. (2006). “15. ve 16. Yüzyıl Divanlarında İstanbul”. Bilim ve Sanat Vakfı Sanat Araştırmaları Merkezi 3, Notlar 29, Eski Türk Edebiyatı Toplantıları, 15. ve 16. Yüzyıl Divanlarında Edirne, Bursa ve İstanbul, s. 37-50. Şenyapılı, Ö. (2003). Ne Demek İstanbul; Bebek, Niye Bebek?. Ankara: ODTÜ Geliştirme Vakfı Yayıncılık ve İletişim Yayınları.

Tanman,

M.

B.

(1996).

Gülhane

Kasrı.

Türkiye

Diyanet

Vakfı

İslâm

Ansiklopedisi(C.14, S.239-240). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

Tanman, M.B. (1994). Kalender Bahçesi. Dündün Bugüne İstanbul Ansiklopedisi(C.4, S.395-396). İstanbul: Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı Ortak Yayını.

Tanman, M.B. (1992). Balat Camii ve Tekkesi. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (C.5, S.7-8). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

Tanpınar, A. H. (1988). 19’uncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi. İstanbul: Çağlayan Kitabevi.

Tekin, F. (2006). Muhammed Rıza Âgehî ve “Çay” Redifli Bir Gazeli. Türk Dünyası Dil ve Edebiyatı Dergisi. (S.21. s. 129-134).

Tillinghast, R. (2017). İstanbulu’un Tarihi, Kültürü ve Yaşamı. İstanbul: Maya Kitap.

Turan, L. (1999). Enderunlu Vâsıf’ın “Tahmis Bâ-Istılâhâ-i Zenân Der-Vâdî-i Nush u Pend Ez-Dehân-ı Vâlide ile Cevâb-nâme-i Pesendîde Ez-Dehân-ı Duhter-i Zîbende-Güher” İsimli İki Manzumesine Pedagojik Açıdan Bir Yaklaşım”.

Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, 13, 227-241. Öztoprak, N. (2005). “Fennî ve İzzet Efendi’nin Sâhilnâmelerinde Üsküdar”. Üsküdar Sempozyumu II, Bildiriler (12-13 Mart 2004), (C II, , s. 11-27).

Yalçın, A. B. (1994). Kıztaşı. Dündün Bugüne İstanbul Ansiklopedisi (C.5, S.17). İstanbul: Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı Ortak Yayını.

104 Yazar, İ. (2009). Ebu Bekir Kânîʼnin (1712-1791) Şiirinde İstanbul. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi The Journal of International Social Research.

(Volume: 2 Issue: 6. s. 699-704).

Yazar, İ.,ve Uslu, E. (2016). Kasidelerde Şair Algısı. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 9, 487-504.

Yekbaş, H. (2010). Klasik Türk Şiirinde Bazı Halk İnanışları. Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 20 (1), 155-184.

Yeniterzi, E. (2010). Klasik Türk Şiirinde Ülke ve Şehirlerin Meşhur Özellikleri.

Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi The Journal of International Social Research. (Volume: 3 Issue: 15. s. 301-334).

Yüksel, İ. A. (1988). Ağa Câmi. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (C.1, S.453). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

105 EKLER Ek 1: Etik Kurulu Onay Belgesi

Â

106 ÖZGEÇMİŞ

KİŞİSEL BİLGİLER Adı ve Soyadı

: Tahir ÖZTÜRK

Doğum Tarihi/Yeri

: 05.12.1989/ Çermik/Diyarbakır

e-posta

: tahir21_@hotmail.com

ÖĞRENİM DURUMU 2010-2014

: Lisans, Karamanoğlu Mehmetbey Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü

2014-2015

: Pedagojik Formasyon, Necmettin Erbakan Üniversitesi

2017-2019

: Yüksek Lisans, Çağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı.