"СУФИЙ" №5 by Khanikahi Nimatullahi

Редакция Главный редактор английского издания: Алиреза Нурбахш Главный редактор русского издания : Леонид Тираспольский Ответственный редактор : Рустам Сабиров

выпуск № 5 осень 2006 — зима 2007

Дизайн и верстка : Сергей Логунов, Виталий Дрозд Редакторы : Алексей Шелаев, Татьяна Заславская Корректор : Татьяна Заславская Бильд.редактор : Ирина Левашова Фотографы : Сергей Логунов, Олег Булат Нахид Зокаи Распространение : Павел Орлов Также над номером работали: Татьяна Жильцова, Сергей Бедрицкий Надежда Борисова, Анастасия Иванова Учредитель журнала: НОБФ «Ханикахи Ниматуллахи» Издатель: ООО «Риэлетивеб» Адрес редакции: 101 000, Россия, Москва, Девяткин пер., дом 4, стр.1А Т е л е ф о н : (495) 624.70.00 E . m a i l : sufimag@sufism.ru W e b s i t e : http://www.sufism.ru Издание зарегистрировано в Федеральной службе по надзору за соблюдением законодательства в сфере массовых коммуникаций и охране культурного наследия. Свидетельство о регистрации: ПИ №ФС77.21758 от 27.09.05 г. Опубликованные в журнале материалы отражают взгляды их авторов и могут не совпадать с мнением редакции или «Ханикахи Ниматуллахи» . По вопросам публикации статей, фотографий, рисунков: sufimag@sufism.ru Все права на публикации принадлежат Khaniqahi Nimatullahi. Полное или частичное воспроизведение материалов, опубликованных в журнале, возможно исключительно с письменного разрешения редакции.

Тираж: 1250 экз. На обложке: «Встреча солнца», худ. Лидия Борисенко artborisenko@ukr.net

СОДЕРЖАНИЕ Беседы о Пути Молитва.прошение Джавад Нурбахш

Статьи Ритуалы посвящения в суфийских орденах Мишель Ходкевич Арабы и персы в русской поэзии Василий Эберман

14 26

Воспоминания Воспоминания о Мастере Джеймс Джордж

Рассказы Под минаретами Михайло Коцюбинский

Поэзия Беседа птиц (отрывок) Фарид ад.Дин Аттар Пьяный дервиш Николай Гумилев

24 38

Истории Когда ты — никто: Байазид и музыкант

Практика Сжатие и расширение Джавад Нурбахш

Рецензии и обзоры

Об авторах

ОБ АВТОРАХ Д р Джавад Нурбахш ó кутб (глава) суфийского братства Ниматуллахи, родился в г. Кермане, Иран. По профессии врач психиатр, на протя жении многих лет был профессором и заведую щим кафедрой психиатрии в Тегеранском уни верситете. Является автором многочисленных книг по психиатрии и суфизму. В настоящее время д р Нурбахш проживает в Англии. Джеймс Джордж ó посол Канады в Иране в 1972ñ1977 гг. В этот период он познакомился с д ром Дж. Нурбахшем и поддерживал с ним дружеские отношения. Алексей Орлов ó род. в Москве, окончил МИФИ и ВГИК, кандидат искусствоведения, преподает во ВГИКе, Московском Киноколледже и Театрально художественном лицее. Автор трех книг по культу рософии электронных медиа ("Духи компьютерной анимации" 1993, "Аниматограф и его Анима" 1995, "Виртуальная реальность" 1997, 1998); перевел с анг лийского языка около 20 книг по суфизму (изданы "Раскрытие скрытого" Худжвири, "Иисус глазами суфиев", "Великий демон Иблис", "Духовная нищета в суфизме" Дж. Нурбахша, "Повелитель джиннов" И. Карчмара, "Мудрость идиотов" И. Шаха и др.). Издал сборник своих стихов "Ультабамси" (1994). Автор музыкального проекта "Игра в бисер: Касталийские песни".

Василий Эберман (1899ñ1937) ó известный арабист, ученик академика И. Ю. Крачковского. Занимался исследованием средневековой арабской и пер сидской поэзии. В опубликованной в 1923 г. статье "Арабы и персы в русской поэзии" впер вые в российском востоковедении исследовал особенности вхождения восточных мотивов в рус скую поэзию. В 1930 х годах был дважды репрес сирован, в том числе по фальсифицированному об винению. Погиб в 1937 г. в результате несчастно го случая. Мишель Ходкевич ó руководитель научно исследовательских работ в Высшей практической исследовательской школе в Париже. Написал большое количество статей и книг по суфизму. Наиболее известные книги ó "Печать святых" и "Океан без берегов" (обе изданы в 1993 г.). Михайло Коцюбинский (1864ñ1913) ó выдаю щийся украинский писатель беллетрист, достиг ший наибольшего мастерства в жанрах рассказа и новеллы. Придерживался народническо просветительских взглядов и принимал участие в украинском народническом движении, за что преследовался властями. Публиковал свои про изведения в нескольких запрещенных российскими властями националистических журналах.

Журнал ´Суфийª ó русскоязычная версия английского журнала ´Sufiª, который издается суфийским орденом Ниëматуллахи с 1988 года. Журнал посвящен изучению мистицизма во всех его аспектах и проявлениях: литературе, истории, философии и практике.

БРАТСТВО НИ‘МАТУЛЛАХИ Как и другие суфийские братства, Ни'матуллахийа (Ниëматуллахи) принадлежит к непрерывной цепи духовной преемственности, восходящей к истокам ислама, в которой первыми суфийскими наставниками считаются Пророк Мухаммад и 'Али. Братство названо по имени Шаха Ниëматуллы Вали, основавшего его в XIV веке. Шах Ниëматулла жил в Иране и был одним из наиболее влиятельных суфийских учителей своей эпохи. После смерти Шаха Ниëматуллы центр братства переместился в Индию, а в конце XVIII века ó снова в Иран. Ко второй половине XX века центры братства (ханаки) были открыты во всех крупных городах Ирана. В настоящее время Ниëматуллахи является наиболее распространенным суфийским братством на территории Ирана. В 1970 е годы в братство были посвящены первые европейцы и американцы. В 1975 году был основан первый за пределами Ирана центр в Сан Франциско. С тех пор новые ханаки были открыты во многих городах США, Канады, Западной Европы, а также в Австралии и в Африке. В 1995 году дервишами братства стали несколько жителей России и Белоруссии. В 2004 году была открыта ханака братства в Москве.

Выпуск №5

Обзоры

Музыка Ансамбль «Давлатманд» Исполнительская манера таджикского музы канта Давлатмана Холова и его ансамбля древних национальных инструментов хорошо известна в Таджикистане, однако с ней почти не знакомы за пределами этой страны. Ансамбль Давлатмана Холова исполняет разновидность суфийской музыки, которая развивалась в течение последних десяти ве ков и называется фаллакх. Давлатман Холов родился в 1950 году на юге Таджикистана. Его отец, известный музы кант, с малых лет обучал сына игре на скрип ке гиджак и познакомил его с классической поэзией, в частности, с произведениями Джалал ад Дина Руми. Он продолжил свое музыкальное образование в Душанбинской консерватории, где изучал игру на кларнете, фортепиано и скрипке. Возвратившись в родной город, Давлатман начал вновь общаться с исполнителями тради ционной музыки. Обратившись к своим кор ням, он решил совершенствовать свою техни ку игры на гиджаке и научиться играть на сетаре (длинная лютня). Его отец сам сделал инструмент и четверть века играл на нем, прежде чем завещать его сыну. Это наслед ство, оставленное отцом, стало для Давлатмана знаковым: он решил возвратиться к традици онной таджикской музыке. Во время своих пу тешествий в южные районы Хатлана, на Памир и в Горный Бадахшан он собрал множество традиционных мелодий, которые легли в основу его сегодняшнего репертуара. Холов играет суфийскую музыку в наибо лее аутентичном ее варианте ó так она могла бы звучать лет восемьсот назад. Имя Холова, может быть, не столь известно в мировой музыке, как имена братьев Ризвана и Муаззама Каввали, но его исполнительское мастерство достойно не меньшего внимания. Кроме того, его творчество уже вызвало интерес у европейцев: лейбл ´Learned & Folk Musicª издал сольный компакт диск музыканта. Недавно, по словам Холова, британское

осень 2006 — зима 2007

телевидение сделало о нем документальный фильм, а Франция наградила его титулом почетного гражданина. Холов играет на нескольких народных инструментах и замечательно поет: у него мощный и летящий голос, воскрешающий в памяти записи (увы, теперь только записи) Нусрата Фатех Али Хана. В Москве музыканты ансамбля ´Давлат мандª выступили в рамках фестиваля ´Роза Мираª, который проходил осенью 2006 года. На фестивале прозвучали такие инструменты, как сетарÇ дутарÇ табла, рубабÇ конун, лаб чанг, саз, даф, дойра, гиджакÇ чиггак и дилрабо. Людмила Дмитриева Музыкальный куратор фестиваля ´Роза Мираª

Литература Поэт суфий на перекрестке культур Колман Баркс. Суть Руми. Издательство: Гаятри, 2007. Пер. С. Сечива Великий средневековый исламский поэт мистик и суфийский мыслитель Джалал ад Дин Руми (1207ñ1273) оставил после себя гранди озное литературное наследие. До нас дошло собрание его философских поэм ´Маснавиª (которое знатоки называют ´Кораном на пер сидском языкеª), собрание лирики ´Диван Шамса Табризиª в трех частях и цикл ´застольных беседª. До нашего времени сохранилась книга проповедей и несколько десятков писем. Одних только стихотвор ных строк у него, по подсчетам специалистов, не менее семидесяти тысяч. Почти восемь столетий поэзия, философ ская и духовная проза, да и сама личность Ру ми привлекают интерес читателей и исследо вателей. Не случайно 2007 й год, когда испол нится 800 лет со дня рождения поэта, ЮНЕСКО объявило годом Руми.

Он жил и творил на перекрестке несколь ких культур, языков и религий. Руми родился на территории нынешнего Афганистана, писал на фарси, турецком, арабском и гре ческом, жил на территории современных Ирана и Турции, а также в Сирии. Бывал в Ира ке и Египте, побывал в Мекке. В его творчестве соединились как слово, музыка и танец, так и философия и духовные практики ислама. Еще при жизни Руми почитали мусульма не, христиане, иудеи и буддисты, находившие в его творчестве корни собственных традиций. Это был настоящий интеллектуал космополит ХIII века, литератор универсалист, харизма тический персонаж своей эпохи, духовный столп ближневосточного Средневековья. О личности Руми на Западе ходили легенды, но его труды на протяжении многих столетий были известны главным образом на Востоке: в Иране, где Руми всегда считался лучшим национальным поэтом, и в Турции, где возникло братство вращающихся дервишей ´Мевлевиª. Его творчество было известно адептам ис лама и суфизма, востоковедам и филологам. В последние годы с произведениями Руми познакомился и Запад. Благодаря таланту и энергии американ ского поэта и переводчика Колмана Баркса у западного мира появился огромный инте рес к поэзии Руми. Его произведения ´расше велилиª американцев, заставили их задуматься о тех вечных ценностях, которые всю свою жизнь проповедовал Руми. Духовный опыт великого суфия оказался востребован в самой прагматичной стране мира. Переводы произ ведений Руми стали бестселлерами амери канского книжного рынка. В списке самых продаваемых в англоязычных странах (США, Канаде, Англии, Австралии, Новой Зеландии и Индии) поэтов он стоит впереди самого Шекспира, ó феномен небывалый за послед ние 300 лет. Поэзия Руми постепенно адапти руется и массовой культурой Запада. Команда голливудских ´звездª недавно записала аль бом его любовных поэм, положенных на му зыку, а одна знаменитая киноактриса заявила, что занимается аэробикой только под музыку на стихи Руми. Переводы Баркса послужили литературной основой трех опер, пользую щихся успехом в англоязычных странах. Идеи и образы Руми, что называется, пошли в народ. Социологи пытаются объяснить феномен такого успеха ´духовным голодомª современ ного западного человека, а также периодиче ски вспыхивающим в западном мире инте ресом к ´экзотическомуª Востоку. Увы, столкновение Америки с исламской цивили зацией в последние годы носило, по большей

части, трагический характер. Возможно, это стало косвенной причиной популярности Ру ми в США ó ведь он ставил общечеловечес кие ценности выше национальных и религи озных. ´Любопытно наблюдать, как интерес к Руми растет вместе с обострением полити ческой конфронтации с исламским фунда ментализмомª, ó говорит профессор Карл Эрнст, заведующий кафедрой религиоведения Университета штата Северная Каролина. Колман Баркс, наиболее известный аме риканский специалист по творчеству Руми, опубликовал около двух десятков книг с пере водами великого поэта. Во многом благодаря Барксу англоязычный читатель смог позна комиться с творчеством суфийского мистика из турецкого города Конья. В канун ´года Румиª одна из книг Баркса вышла в русском переводе. Сборник ´Суть Румиª (´Тhe Essential Rumiª) ó это подборка самых главных его поэм, поэм обо всем на свете. Он пишет как о духовных состояниях потрясения, опустошенности и молчания, так и об искус стве флирта и элегантности. Наполненные любовью, юмором, теплотой и нежностью, эти произведения действительно являются ´эссенциейª творчества замечательного поэта. ´План этой книги собьет с толку специалис тов, привыкших паковать поэзию Руми в стан дартные коробки <Ö>. Двадцать семь ее глав ó головокружительные и полные таинствен ного смысла палимпсесты, плавающие разно цветными поплавками в океане воображения Румиª, ó пишет в предисловии Баркс. Книгу ´Суть Румиª, иллюстрированную прекрасны ми рисунками Алексея Худякова, выпустило московское издательство ´Гаятриª. На сего дняшний день это наиболее представительное собрание русских переводов творчества персидского классика. Эта книга пришла к русскому читателю непростым путем. Сначала ученые иранисты Джон Мойн, Артур Арберри и Рейнолд Николсон перевели оригинальные ó ритмичные и тщательно зарифмованные ó стихи Руми с языков оригинала на английский. Затем с под строчником поработал Колман Баркс. Он верси фицировал сухие академические переводы (´выпустил поэзию из клеткиª, по словам коллеги), и в результате его Руми заговорил с читателем красивым белым английским стихом. При этом Баркс подчеркивает, что его переводы ó ´вольная интерпретацияª текстов классика. Наконец, русский переводчик Сергей Сечив вернул стиху Джалал ад Дина Руми регулярный метр и классическую рифму.

Выпуск №5

Обзоры ´Рифмование Руми для меня сродни форму лировке теоремы или решению шахматной миниатюры, при этом мне доставляют удоволь ствие много вещей ó например, передача многосложности оригинала при сохранении лаконичности его формы и четкой формулы коана, которыми Руми любит заканчивать поэмыª, ó пишет Сечив в послесловии к книге. Весьма важно, что и американский, и рус ский переводчики (каждый по своему) стара лись осовременить поэзию Руми, приблизить ее к читателю наших дней. К примеру, назва ния стихов Баркс придумал сам, ведь в пер сидском оригинале их нет. А Сечив смело использует в своих версификациях европей ские стихотворные каноны: ´пушкинскийª пятистопный ямб, ´пастернаковскийª дву стопный анапест, и даже сонет. Русский пере водчик стремится показать Руми не усред ненным ´восточным мудрецомª, лишенным страстей и эмоций (таким он зачастую пред ставал перед читателями советских изданий), а живым, остро мыслящим и ´спешащим чув ствоватьª человеком. То есть практически нашим современником. В этой книге немало прекрасных поэти ческих строк, доказывающих, что сложней ший духовный мир Руми может быть блестяще передан в русском слове. Любовные стихо творения, притчи, басни, восточные легенды, эротические миниатюры, пейзажные за рисовки, философские максимы, суфийские проповеди ó все многообразие творчества Руми нашло отражение в книге. Средневеко вые, ориентальные сюжеты сплетаются с обще человеческими, вечными темами. В стихах этих ó быт и эзотерика, мистика и житейская мудрость, вероучение и радость чувственных переживаний. Сергею Сечиву удалось ´схва титьª молитвенную, экстатическую сущность поэзии Руми и направить ее в русло русской стихотворной речи:

За царствами добра и зла, Средь поля встретимся с тобой. Душа, что путь туда нашла, Пьяна любовною травой. Душе, обвитой той травой, Не надобно пустых бесед. Там истина — лишь мы с тобой! А прочее — любовный бред. ´Он не пытается описывать мистическую лю бовь словами, он демонстрирует ее нам сред ствами языкаª, ó пишет о Руми Фатима Кешаварз, профессор персидского языка и литературы Университета Сент Луиса (США). Можно вообразить, каких трудов стоило

осень 2006 — зима 2007

русскому переводчику ощутить глубину мис тического опыта и передать это ощущение в рифмованном стихе, при этом сохранив восточный колорит и аромат. Мелодический ´танцующийª склад поэзии Руми переводчик стремится передать даже при помощи ритмовÖ медленного вальса:

Да, ты здесь, среди тьмы, Но бродит в полях, зарей Зверь, которого мы Загоним любой ценой. Ты — и зверь и ловец, Телом ты — корень полей, Духом ты — ветра жнец И рыба вольных морей. Ты — одежда нырца, Брошенная на брег. Есть в океане Творца Артерий бесцветных бег. Те сосуды видны, Если поднять крыло. Тайной кровью они Душам разносят тепло. Слышен низкий гобой, Струны цепных якорей Не унылый прибой, А песнь пучины морей! Опыт Сергея Сечива по ´осовремениваниюª поэзии Руми ó в чем то, конечно, спорный. Возможно, не всем покажутся уместными в переводах из средневековой персидской поэ зии такие слова, как ´алкашª, ´сюрпризª, ´ростбифª, ´пленэрªÖ Русский переводчик Руми ó сын своего времени, поэтому во мно гих его строках господствует поистине пост модернистское смешение стилей и лексических пластов: от высокой архаики (´разнообразны ощущеньяª, ´узилище пытокª) до разговорной, грубоватой, ´площаднойª речи. Переводы Сечива, к сожалению, не свободны от отдель ных, сугубо ´техническихª изъянов ó это и прозаизмы (´Халиф помутился и рухнул на спинуª, ´Эмоции текут, как горсть пескаª, ´Не могу ждать на местеª), и неблагозвучия (´Чрез исступленье станем вольны мыª, ´Ска кать много дней с стратегической вестьюª), и синтаксические невнятности (´Мир увидишь насквозь скрытым глазомª, ´И счастлив в мо ре света духª)Ö Порой в книге попадаются неловкие ударения, ритмические сбои, сла бые рифмы (´привычкойª ó ´обычайª) и т.п. Придирчивый стиховед наверняка оты щет здесь и другие погрешности против зако нов эвфонии и просодии. Но это всё детали, не отменяющие общей заслуги Сергея Сечива. Ведь он с любовью и старанием выполнил

перевод этой объемистой книги, впервые в русской традиции дающей целостное пред ставление о творчестве Джалал ад Дина Руми. А уж вдумчивый читатель сумеет разглядеть подлинную поэзию и сквозь шероховатости перевода. Андрей Чернов

Поэт, который молчал сорок лет Ашот Сагратян. Склонясь над думами Джами. Поэтические четки. М., 2006. Ашот Аристакесович Сагратян ó писатель и поэт, художник и лите ратуровед, критик и драматург, киноактер и журналист международ ник, переводчик. Много лет работал в Литера турном институте имени А. М. Горького, читал лекции по теории перевода и психологии творчества. Перевел 27 книг. За уникальные разработки в области этнопедагогики был избран академиком Академии педагогических и социальных наук. Ашот Сагратян награжден Золотой Пушкинской медалью. Лекции Ашота Сагратяна по теории пере вода и психологии творчества в Литературном институте имени А. М. Горького успели стать легендой среди студентов, а редкий поэтический дар все еще был был тайной для поклонников. ´Поэт, который молчал сорок летª ó таким эпитетом наградили его после публикации первого сборника стихов ´Хроники душевных потрясенийª. Удивительные плоды приносит лоза его таланта, уходящая корнями в тысяче летнюю историю армянской литературы и вспоенная животворным родником русской словесности. Моя келья узка — От виска до виска. Но огромен мой мир Даже в этих тисках. Во время одной из творческих команди ровок Ашот Сагратян оказался в Средней Азии, где ему посчастливилось своими глазами увидеть настоящее сокровище ó свиток со стихами Джами, ´вождя и главы поэтовª, одного из самых выдающихся персидских поэтов суфиев XV века. Впечатление от соприкоснове ния с тайной оказалось так велико, что в одночасье

родился один из самых удачных сборников поэзии Ашота Сагратяна ´Склонясь над думами Джами. Поэтические четкиª. Кровь суфиев по жилам полыхала, Влагая в руку чуткое перо... Поэт не подражает Джами, но создает собствен ную неповторимую вязь образов и мыслей. День и ночь — станок мой ткацкий Мыслей, образов и чувств, Постигая тайны граций Ткет волшебную парчу. Хоть его караван идет той же дорогой, он описывает собственные впечатления. Это стихи четки и стихи оазисы, где останавлива ются на отдых усталые искатели истины. Снова и снова перо поэта обращается к реаль ности, которую невозможно описать иными средствами. Оазис там, где след Его стопы, Владеющего нашими умами, Вздымающего звездных мыслей пыль, Рождающего миражи меж снами. Виталий Дрозд

Кино Фильмы Маджида Маджиди и мусульманская традиция (окончание, начало в выпуске 4, 2006)

´Снимать надо то, во что ты веришьª Маджид Маджиди

Джаванмарди: пробуждение рыцаря ´Дождьª (2000, 98 мин.) начинается как фильм ´производственногоª жанра: рабочие из сельских районов и нелегальные афган ские беженцы эмигранты строят где то на ок раине города жилую пятиэтажку. Стен пока нет, есть лишь голые бетонные перекрытия. Рабочие целый день на улице. Зима, холод, часто идет дождь и снег, на перекрытиях горят костры ó чтобы рабочие могли погреться. Недостроенная коробка стоит особняком от других строений ó словно где то на Марсе.

Выпуск №5

Обзоры

Она чем то напоминает Вавилонскую башню ó может быть, дикими, воистину первобытны ми условиями труда (тачки, временные настилы с этажа на этаж). На стройке работают простые люди, беднота. Главный герой ó простой рабочий парень, Латиф, занят особым делом: он отве чает за питание рабочих. Покупает продукты, организует обед, разносит чай по этажам. Он вспыльчив, импульсивен и горяч, поэтому вечно попадает в переделки. Из за этого бри гадир лишает его легкой непыльной работы и отправляет таскать мешки с цементом. А на его место ставит молодого паренька афганца Рахмата, которому пока не под силу справ ляться с настоящей мужской работой. Латиф начинает задирать паренька, мстя ему за утрату теплого места, которое тот вроде бы отнял у него. Он то перевернет все вверх дном на кухне, то плеснет раствором на голову прохо дящего внизу Рахмата. И вдруг он неожидан но узнает, что его недруг ó переодетая девушка. Латиф никому не говорит об этом, но он меняется, как по волшебству. Он стано вится внимателен и предупредителен, ведет себя как настоящий рыцарь. Этот резкий поворот, в общем то, не мо тивирован (т. е. проявляет волю Провидения). Однако отсутствие мотивации скрыто псевдо логическими, но весьма правдоподобными причинами ó для перевода этого поворота в область подсознания. Сделано это для того, чтобы не дать возможности зрителю, зацепив шись умом, начать размышлять об этом изме нении, и тем самым разрушить структуру эсте тической реакции (которая, как известно, воздействует исключительно на подсознание). Возможно, Латиф влюбился. Но вполне вероятно

осень 2006 — зима 2007

и другое объяснение: он начал действовать по общеисламскому кодексу чести юношей рыцарей. Словом джаванмард в персидском языке обозначаются два понятия: юноша (букв. ´юный мужчинаª) и рыцарь. То же самое ó и в арабском языке (фута ó юноша и рыцарь, футувва ó рыцарство). Тем самым подразуме вается, что любой мусульманский юноша дол жен вести себя как рыцарь, как человек чести. Это не случайное понятие или свойство. Это один из столпов общеисламской этики. Первым рыцарем среди мусульман считается пророк Мухаммад, являющийся примером настоящего человека. Возможно, именно поэтому все его пове дение разительным образом меняется, когда Латиф узнает, что объект его неприязни и зло козненных проделок ó девушка. Он может по мальчишески задирать своих сверстников или других рабочих, но не девушку. Ее не ожиданное явление ó словно блеск молнии, высвечивающий в Латифе скрытые в нем ра нее качества, основы, заложенные традици онной исламской культурой. После этого Латиф становится буквально другим человеком, ведет себя безупречно и безукоризненно ó как истинный рыцарь, как человек чести.

В этом кардинальном переломе, возмож но, и скрыто режиссерское допущение, заклю чающееся в резком художественном преуве личении: до своего открытия Латиф ведет себя крайне грубо ó практически как не мусульманин. Затем он как бы мгновенно становится мусульманином, демонстрирует своим поведением глубокую укорененность в себе традиционных исламских нравствен ных ценностей. Здесь происходит последова тельное соединение художественного образа из двух разнородных частей, одну из которых условно можно назвать светской, или ´нему сульманскойª, а вторую ó духовной, или тра диционно исламской. Видимо, такой контраст нужен режиссеру для усиления и обострения импрессивной силы образа. Поэтому в начале

фильма в образе Латифа первая составляю щая доминирует, а вторая подавляется, а затем наоборот ó первая подавлена, а вторая вы ходит на первый план. Далее по сюжету всех афганских рабочих увольняют со строительства. И здесь выясняется, что Латиф за целый год работы на стройке (а он то как раз ó иранец, ´свойª) еще ни ра зу не получал зарплату ó просто потому, что ему, молодому парню, в общем то не нужны деньги. На этом поразительном факте режиссер не делает никакого акцента, сообщая его вскользь, между делом. А между тем из него следует очень важный вывод: Латиф по своей природе человек совершенно бескорыстный. Ведь, по сути дела, он работает ´из любви к искусствуª ó просто потому, что так принято, так должен вести себя настоящий мужчина. И это все его мотивы. Дальнейшее действие фильма подтвер ждает это. После увольнения афганцев со строй ки он ищет ó и находит ó свою девушку, что яв ляется непростой задачей и требует больших усилий. Ни слова не говоря ей о своих чувствах, он забирает у бригадира все заработанные им деньги (что тоже дается ему непросто ó эконо мическая ситуация в Иране ныне не из лучших) и бескорыстно отдает их главе рода ó почтен ному старцу Наджаф Ата, который благодаря полученным деньгам теперь может уехать об ратно в Афганистан. Девушка остается в Иране. Она работает на расчистке русла горной ре ки от валунов ó стоя по колено в ледяной во де, ворочает камни голыми руками. Латиф видит, как она, измученная, падает в воду и потом отогревается у костерка, разведенного на берегу. И тогда он продает свой паспорт, потому что больше у него ничего нет. Деньги он отдает отцу девушки, говоря, что их передал ему их бригадир, которого как раз перед этим афганец его просил выручить. Это очень важный момент. Пророк Мухаммад говорил: подавай милостыню так, чтобы твоя левая рука не ведала о том, что творит правая. И Латиф в точности выполняет завет Пророка, действуя как подлинный рыцарь: доставая деньги, он жертвует всем, что имеет, но сам остается в тени и делает вид, что он здесь ни при чем. В финале афганцы уезжают на небольшом грузовичке, который доставит их на родину. Латиф провожает их, помогая грузить вещи. Он так ничего и не скажет своей афганке. Возможно, он больше никогда не увидит ее. Они так и расстанутся, ни о чем не поговорив. И, значит, все, что сделал для девушки и ее близких Латиф, было абсолютно бескорыстным.

Он не имел никаких личных мотивов. Он сде лал все, что в человеческих силах, ничего не потребовав взамен. После отъезда начинается дождь. Единствен ное ´обретениеª Латифа ó случайный отпе чаток ее резиновой калошки на влажном песке у лужи. Он наполняется водой, теряет форму, и скоро размоется и исчезнет. Мысленно возвращаясь к сюжету, я подумал: если это все же любовь, то это чувство того же порядка, что чувство великих влюбленных Лейли и Маджнуна. Это высшая форма любви человека к человеку, предполагающая полное забвение себя. ´Меня нет ó есть только ты. Ты вольна делать что хочешь ó я все равно люблю тебя. Я ó твой слуга, твой раб. Ты одна существуешь в этом мире. Считай, что меня нетª. Эта форма любви неведома человеку западного типа (по крайней мере, киногеро ям западного кино). Выше нее ó только лю бовь человека к Богу. И я подумал: а ведь продажа паспорта, возможно, намеренно введена режиссером как скрытый символ утраты Латифом своего ´яª в пламени подлинного чувства! А это оз начает очень важную вещь: ведь упразднение своего ´яª и освобождение своего сознания является в исламе одним из важнейших усло вий постижения Бога: Всевышний входит лишь в сознание человека, освободившего себя от себя, для Него. Высшая осознанность ´Дети небесª (1996, 90 мин.). В этом фильме ни разу не показано небо, и, значит, речь идет о ´тонкомª небе, о небесах нашего духа, о внутренних ценностях. Главные герои ó брат и сестра, Али и Захра. Ему около 10 лет, Захра чуть младше. Забрав из починки старенькие туфли Захры, Али заходит к зеленщику и, чтобы набрать кар тошки в сумку, пакет с туфельками кладет между ящиками у входа в лавку. Тем време нем подошедший старьевщик просит разре шения забрать старые пакеты и случайно забирает единственные туфельки Захры. Али пытается отыскать туфли, но безрезультатно, и он возвращается домой без них. В чем же завтра Захра пойдет в школу? Их мать болеет, отец целыми днями на работе, за комнату давно не плачено. Али прекрасно понимает ситуацию и уговаривает сестру не огорчать мать и не говорить ей о пропаже туфель ó тем более, что денег на новые нет. Они договариваются по очереди ходить в школу в кроссовках Али, который учится во вторую смену.

Выпуск №5

Обзоры Тонкий нюанс: Али отнюдь не уговаривает сестру солгать матери, он просто просит ее не поднимать шума из за пропажи обуви. А боль ная мать и не вспомнила про туфли Захры. Дальше режиссер подробно воспроизво дит то, каких трудов стоит Захре и Али посе щать школу, меняясь кроссовками: уроки у Али начинаются почти сразу после окончания за нятий у Захры, и ей приходится бежать бегом домой, чтобы успеть передать кроссовки.

Али, получив кроссовки, точно так же, сломя голову, бросается в школу ó и все равно не много опаздывает. Из за этого у него возни кают неприятности, но он не считает возмож ным оправдываться и не рассказывает учите лю о причинах своих опозданий. В какой то момент Захра видит свои ту фельки на ногах одной из учениц своей школы. Они с Али отправляются к ней домой, чтобы выяснить, как они к ней попали. Но у дверей они встречают свою одноклассницу с ее сле пым отцом ó и, молча переглянувшись, по ворачивают обратно. Они, не сговариваясь, отказываются от своих притязаний из состра дания и милосердия и уступают девочке свои туфельки. Али даже перестает ходить на футболь ные тренировки, чтобы не трепать попусту их единственные на двоих кроссовки. В один из дней Захра, торопясь домой из школы, теряет кроссовку (они ей велики), и та падает в арык с бурным течением, а потом застрева ет в трубе. Девочка по детски безутешно пла чет, но ей помогает достать кроссовку житель ближайшего дома. Когда вымытые кроссовки сохнут во дворе и ночью начинается сильный ливень, Али встает и выходит под дождь, чтобы убрать их, иначе утром Захре придется идти в школу в мокрой обуви. В школе объявляют отбор на общегород ской кросс, где победителю полагается поездка на две недели в детский лагерь, занявшему второе место ó спортивный костюм, а заняв шему третье ó спортивные кроссовки. Али ре шает участвовать в соревнованиях, чтобы вы играть кроссовки. Ежедневные кроссы в школу

осень 2006 — зима 2007

не проходят даром ó он умоляет тренера взять его и тот поражается его способностям. На соревнованиях Али полностью выкла дывается, вспоминая, каких мучений и трудов стоит сестре их обмен кроссовками. На самом финише он делает рывок и, к своему горю, приходит в тесной группе лидеров забега не третьим, а первым ó и не получает желан ный приз. Он выиграл кросс, но проиграл свои но вые кроссовки. Домой он возвращается убитый горем и потерянный. Что он скажет сестре? Он ведь обещал ей, и не выполнил обещания! Он занял первое место, но ощущает себя побежденным и готов плакать от стыда за поражение. Точно также и мы, зрители, радуемся его победе и в тоже время вместе с ним переживаем утра ту кроссовок. Али еще не знает, что отец, получив деньги, уже купил им с сестрой обновы: ему ó новые кроссовки, ей ó новые туфельки. Все действие фильма строится на поступ ках детей. Взрослые находятся на периферии сюжета. Самостоятельность детей, их зрелые поступки просто поражают высокой созна тельностью. Дети зачастую ведут себя как предельно ответственные взрослые ó без всяких скидок на возраст. Возможно, именно в этом заключается художественное допуще ние режиссера, который делает акцент на вы сокой сознательности детей, которая является главной темой этого фильма, о чем говорит и его название. Точно так же и в фильме ´Бог придетª мальчик Мохсен, примерно того же возраста, только что вернувшись домой из школы и даже не заходя в дом, поспешно передает свой портфель сестре и бросается перено сить дрова с улицы в сарай, незамедлитель но выполняя поручение отца, которое тот дал ему перед отъездом в город. Он не просто послушен, он ревностен и высокосознателен, ничем не отличаясь от взрослого человека со зрелым сознанием. В нем предельно раз вито чувство долга, ответственности, пони мания своей роли в жизни семьи и общества в целом. Однако этот поразительный и очень зна чимый момент режиссер намеренно затуше вывает, переводит в область бессознательных воздействий (а именно на бессознательном уровне воздействуют художественные образы. Обращение к сознанию, как известно, не спо собно вызывать катарсис). Он вводит быто вую мотивацию его ревностности: на самом деле Мохсен попросту торопится успеть на утиную охоту. Поэтому требуется особая

внимательность, чтобы при анализе вскрыть и ´прочитатьª все заложенные в фильм мотивы. И наоборот, взрослых персонажей в ´Детях небесª режиссер намеренно слегка принижает и развенчивает. Например, в эпизоде с аварией велосипеда, когда отец Али, словно мальчишка, хвастается перед сыном: чего и сколько он купит на заработанные деньги, и, не спра вившись с управлением, на скорости врезается в дерево. Его хвастовство (кстати, обращен ное к исключительно материальной сфере) тем самым как бы получает мгновенный отклик: Бог наглядно доказывает ему, что он не прав ó и в хвастовстве, и, что более важно, в об щей ориентации своего сознания на материаль ную сферу, на сугубо мирское. Зато в другом эпизоде он ставит на свои места отношения взрослых и детей: отцу Али и Захры мулла местной мечети перед празд ником дает мешок с кусковым сахаром, чтобы тот поколол его на мелкие куски. Сахар пред назначен для праздничного чая, он куплен на деньги уммы. Отец как раз колет сахар у се бя дома, когда Захра подносит ему стаканчик с чаем. ó А где же сахар? ó удивляется отец, заметив, что дочь не положила ему сахар на блюдечко. ó Вот же у тебя ó сколько сахара, ó показывает дочь на огромный развал перед ним. ó Это не наш сахар. Он у нас временно, на хранении, ó поясняет отец. Ему не прихо дит в голову взять из общественного сахара хотя бы кусочек себе, чтобы попить чаю. Итак, М. Маджиди в одних эпизодах вос производит обычные отношения взрослого и ребенка как отношения зрелого и незрелого сознания, а в других он искусно и тонко ´ставит на котурныª детских персонажей и столь же ненавязчиво и незаметно прини жает взрослых. Эти сдвиги и позволяют ему рельефно и ярко донести до зрителя глав ную идею своего фильма ó ту же идею, ко торую предельно точно выразил Иисус: ´Будьте как дети ó тогда войдете в Царствие Небесное!ª Таваккул как норма бытия М. Маджиди, снимая только статистов непрофессионалов, не спешит раскрыть им свой замысел и не дает читать сценарий. Причина этого очевидна: ему не нужны бы товые реакции, на которые только и спосо бен непрофессиональный исполнитель. Но что тогда ему нужно, если не быт? На этот воп рос можно найти ответ в одном из коротко метражных фильмов режиссера ó ´Бог придетª (1995, 40 мин.).

Грязная разъезженная сельская дорога, по которой идет мужчина. Это Маджид. У него тяжело больна жена, нужна дорогая опера ция, на которую нет денег. И он идет в город, надеясь занять денег, хотя там у него нет ни друзей, ни даже знакомых. В доме, кроме больной, остались бабушка и двое маленьких детей, Масума и Мохсен. К матери часто заходят бабушки из домов по соседству. Они все очень набожны и постоянно причитают: ´Боже, спаси ее. У нас, кроме Тебя, никого нет. Ты у нас один. Ты ó целитель, и все ó от Тебяª. Судя по репликам других персонажей, все жители села весьма богобоязненны. Каждый день мужчины и дети устраивают на пруду за саду на пролетающих уток ó там под водой натянуты сети, а в пруду плавают, примани вая пролетающих чужаков, сельские утки. Но уток нет, и день за днем охотники проси живают в засаде напрасно. Но мы слышим из уст небритых, бедно одетых мужчин, мокнущих под дождем, отнюдь не жалобы или ругательства, а нечто совершенно иное: ´Богу лучше знать. Сегодня Он дает, а завтра не даетª. Они смиренно и без ропота прини мают свой удел, довольные тем, что есть. Так и должен жить мусульманин ó в доволь стве своим Господом. Врача в селе нет. Маме все хуже, и Мох сен решает написать письмо Богу с просьбой забрать в больницу на операцию и помочь ей выздороветь. ´Надеяться нам больше не на когоª, ó Мохсен пишет письмо вместе с Масумой. Его строки безыскусны и просты. Письмо за канчивается обещанием детей ждать Бога каждый день у проселочной дороги. Мохсен покупает в лавке конверт и марку, и, не надписав адрес, дети опускают письмо в почтовый ящик ó Бог ведь все видит, так что письмо не может не дойти до адресата. Отец все не возвращается. В городе на почте одной из женщин сортировщиц попадается незаклеенное пись мо без адреса. ó Посмотри, может, адрес написан внутри? ó советует ей ее коллега. Женщина пробегает глазами строки пись ма, содержание которого нам известно, и вдруг начинает громко рыдать, не в силах сдержаться. Письмо берет в руки начальник почтового отделения, пожилой мужчина в очках. На плач подошли другие сортировщики. ó Почитайте вслух, для всех, ó просит кто то. Когда последняя строка прочитана, муж чина в очках негромко говорит:

Выпуск №5

Обзоры ó Я знал, что Бог ó везде, но никогда не думал, что Он может быть так близок ó в строках письма, написанного двумя детьми. Все работники почты сообща решают, что соберут деньги для покрытия расходов на операцию. По именам детей и штемпелю на кон верте они найдут отправителей. Этот эпизод ó наглядная демонстрация того, как принимает решения умма (или ее часть ó работников на почте много, несколько десятков человек), как она действует. Машина ´скорой помощиª уже сворачи вает на сельскую дорогу. А тем временем на пруд садятся утки, десятки уток. Хлопают сетки, и охотники по ко лено в воде бросаются вынимать добычу. Мохсен достает из сетки свою, принесенную из дома подсадную утку, прижимает ее к груди, глядя на колоссальную стаю уток, закрывшую небо у него над головой ó и вдруг подбрасы вает свою утку вверх, и та улетает к своим сво бодным братьям и сестрам. Я много читал о непривязанности к мир скому (таджрид), но, пожалуй, не встречал столь яркого и отчетливого изображения этого качества у мирян. Мохсен, отпустив утку, по казывает, что он ó вне погони за добычей. Ему ни в коей мере не присущи ни жадность, ни азарт охоты, хотя он всего лишь восьмилет ний мальчик. Последнее действует особенно сильно, ведь обычно духовная зрелость и му дрость связаны с почтенным возрастом. Отпуская свою утку, он еще и как бы бла годарит Господа за ниспосланное Им изобилие. Вместе с уткой он и сам, кажется, расправ ляет незримые крылья своего духа и вот вот взлетит в небо. Но иначе и быть не могло: именно так, обильными дарами отвечает Господь тем, кто полностью, всецело полага ется на Него. Это и есть таваккул. Параллельный монтаж эпизода с утками и приезда ´скоройª ставит эти события в один ряд, образуя внелогическую связку: и то, и другое ó от Него. Можно было бы сравнить иранский сю жет с известным русским рассказом о Ваньке Жукове, который пишет письмо на деревню дедушке о том, как плохо ему живется. Да толь ко сравнение выйдет пустоватым и будет без божным и сентиментальным. Поэтому удержусь. Итак, похоже, что совсем не быт и совсем не мир интересуют М. Маджиди, а то, что вне их: Бог. Видимо, поэтому он не снимает актеров профессионалов: их появление на экране, момент их узнаваемости зрителем сразу вно сит элемент игры, лицедейства, т.е. неизбеж ной фальши. Видимо, по той же причине он

осень 2006 — зима 2007

при работе с непрофессионалами стремится погасить бытовые реакции, ведь на самом де ле его актер должен сыграть не роль, не амп луа, не характер, а свое отношение к Богу. Выразим это точнее: свое непосредствен ное ощущение Бога в себе, в других, в ок ружающем мире. Понятно, что при таких ´условиях иг рыª на первое место выходит отнюдь не ак терское мастерство, а скорее наоборот: наивность, бесхитростность, простодушие, искренность, даже неловкость и неподдель ность реакций, движений души. Именно это трогает за душу в фильмах М. Маджиди. Потому то так парадоксальны и неожиданны повороты его сюжетов, так многомерны по ступки персонажей, которые можно назвать алогичными и спонтанными, и даже апсихо логичными, ибо их логика зачастую не имеет ничего общего с земной жизнью и опирается на систему ценностей ´горнего мираª. Экзистенция натуры Наверное, можно согласиться с тем, что нам не совсем все равно, что на экране: недостроенная бетонная коробка пятиэтажки, которой не было и в помине еще вчера и которая, про стояв лет семьдесят, без следа канет в прошлое, или деревянная дверь мечети, которой боль ше восьмисот лет ó ее касались руки сотен верующих. В некотором смысле мы все явля емся ´духовидцамиª, мы все в той или иной мере воспринимаем мир не только посред ством наружного зрения, но и внутренним оком, и ´считываемª ту незримую информа цию (ее можно назвать одухотворенностью, аурой, энергетическим фоном, экзистенцией, духом или как нибудь иначе ó дело не в сло вах), которая на самом деле стоит за видимо стью тех или иных вещей. Обо всем этом невольно задумываешься, смотря фильмы М. Маджиди. Точнее, начина ешь остро ощущать эту разницу, ведь в этих картинах режиссер мастерски вводит как ´объекты пятиминуткиª, быстро преходящие и малозначимые для нас (недостроенный дом, современная дорожная развязка или автострада с машинами и т.п.), так и кадры, в которые впечатана едва ли не вечность. Последние особенно привлекают нас. Напри мер, сельские пейзажи: горные хребты, холмы, поля, леса, реки, разнотравье высокогорья. Улицы ´старого городаª и древних селений, мавзолеи, мазары, пустыня и т.д. На самом деле природным пейзажам та кого рода много тысяч лет, а религиозные со оружения, как правило, являются наиболее значимой для нас частью любого ландшафта.

Вряд ли случайно персонажи фильма ´Дети небесª бегают по тем самым улочкам, на которых прошло детство самого режиссера и которые выглядят точно так же, как тысячу лет назад. В этом смысле можно сказать, что, к при меру, ´Отецª ó фильм, пожалуй, более обра щенный к ´вечностиª, чем ´Дождьª. В ´Дождеª первая часть картины, эпизоды на строитель стве, воспринимается как ´производствен ный фильмª и в какой то мере просто отпуги вает своей подчеркнуто неброской и крайне аскетичной в плане той ´экзистенциальнойª нагрузки, о которой мы говорили выше, натурой. Но в целом работа режиссера с натурой воспринимается как целенаправленный, глубоко осознанный подбор объектов с раз ной степенью одухотворенности. При этом акцентируется ´вечностьª и в кадре домини руют объекты, собирающие в себе время, культуру, духовность, тысячелетние усилия народа, бережно и любовно преображающе го пейзаж своей страны и живущего в гармо нии с природным окружением. Вот это чувство целостности, гармонии, неявно разлитое в экранной реальности, ó крайне важная и редко выявляемая при ана лизе фильмов составляющая традиционной изобразительной культуры. Она всегда при суща религиозному искусству, религиозной культуре. В этом смысле все картины Маджиди, безусловно, глубоко религиозны. Видимо, поэтому действие фильма ´Дождьª во второй части неожиданно пере носится на совершенно другую натуру: ог ромные вековые карагачи, глиняные дувалы древнего селения, сельские дома с благород ной патиной времени на стенах, кракелюры деревянных дверей, озеро, рощица, валуны, которые ворочает бурный поток горной реки, ó все несет на себе печать многовекового, неизменного жизненного уклада в естествен ном природном окружении. Экзистенция жизненных проявлений Пожилая женщина вынимает из мелкой лужи на дороге рыбу, занесенную туда половодьем из реки, и отпускает в речную воду. Рука сле пого мальчика находит гнездо среди ветвей и сажает в него выпавшего птенца. Другой пте нец отважно хватает его клювом за палец. В медные чаны засыпают лепестки горных цветов для окраски шерсти. Руки бережно при вязывают на решетку сельского мазара цвет ную ленту ó еще одну среди множества уже висящих на входе в мавзолей или на ветках куста рядом. По степи кружит джип с пья ными от счастья, а не от вина, невестой и

женихом. Мать моет девочек, посадив их в железную бочку, стоящую среди степи. Из пись ма, не заклеенного детьми, на почте высыпа ются яркие лепестки осенних цветов. Золоти стое дерево задвижки ворот, отполированное касанием множества рук, высвечено солнцем. М. Маджиди многие фильмы начинает крупными планами вроде бы самых простых вещей и действий, наделяя их тем самым по вышенной значимостью: пекарь вынимает из тандыра горячие лепешки (´Дождьª), пальцы перебирают выложенные на прилавок деше вые колечки и браслеты (´Отецª), сапожник зашивает туфельку Захры, видны его заско рузлые, черные, стертые от работы ногти (´Дети небесª), незрячие дети в классе пишут

диктант, сноровисто и быстро накалывая по трафарету картонки листов своих тетрадей иглой (´Цвет Богаª). В фильмах М. Маджиди множество таких кадров. Они очень просты. И за каждым из них стоит ощущение безусловной, абсолютной правды жизни. Возможно, это ощущение рождается из чувства несомненности ó несомненности незримого присутствия в этом мире Бога, дарующего нам радость, гармо нию и счастье. Ведь Бог прекрасен и любит красоту! Две логики поведения Кажется, Юм сказал, что психология начина ется там, где кончается возможность предска зать и объяснить человеческие поступки. Все остальное ó социальная зомбирован ность, штампы, стереотипы и шаблоны. Об этом высказывании Юма редко вспомина ешь, имея дело с современным кино, где пси хология и реакции персонажей стандартизо ваны и легко предсказуемы ó герои управля емы и запланированно дергаются на ниточках своих страстей, влечений и привязанностей, словно марионетки. Возможно, многие все рьез думают, что это и есть ´жизнь человекаª. Фильмы М. Маджиди постоянно опроверга ют такой подход к психике. В каждой его картине в ключевые моменты действия

Выпуск №5

Обзоры в наиболее сильных эпизодах персонажем могут двигать две и более логики одновре менно, они сталкиваются и противоречат друг другу, высекая искры катарсиса своим непримиримым противостоянием. Но очище ние и является конечной и единственной це лью искусства.

О Маджиде Маджиди

персонаж становится непредсказуемым и не управляемым, он противоречит сам себе, обнаруживает ´двойноеª и ´тройноеª дно. И в самом деле, откуда брались бы про блемы нашего бытия, если бы наша психика укладывалась в прокрустово ложе нескольких примитивных и однозначных реакций, к тому же легко поддающихся контролю? Пожалуй, психологическая сложность и неоднозначность, многомерность и противо речивость персонажей ó одна из самых сильных сторон творчества режиссера. Подоб ное встречается лишь в фильмах великих ху дожников. Например, в фильме ´Отецª в ответ на несправедливые упреки Мехроллаха его мать Рубаб вдруг гневно накидывается на сына и начинает его бить. Тот падает, и так же не ожиданно она со слезами начинает целовать его разбитые при падении руки. Вот это одно временное проявление ярости и любви, гнева и нежности потрясает и трогает как момент истины. Точно так же глаза жандарма, когда он на мотоцикле отправляется на поимку Мехроллаха в город, прихватив наручники, наполняются слезами оттого, что он испыты вает жестокие душевные муки, заставляя себя выполнять служебный долг по отношению к сыну своей жены. Искренне любя его, он вы нужден обрушить на него кару закона. В ´Цвете Богаª Хашем готов навсегда ос тавить своего слепого сына Мухаммада в го родской школе, где тот учится. Но когда это не удается и при встрече Мухаммад находит наощупь ладонь отца, прижимается к ней и говорит: ´А я думал, что ты не придешь ни когдаª, в глазах Хашема стоят слезы. У сердца своя логика, у головы ó своя (и это самая простая схема из всех). Вот почему

осень 2006 — зима 2007

Родился 13 апреля 1959 г. В двадцатилетнем возрасте начал выступать на театральной сцене. Первая роль ó в пьесе ´Движение буквª Давуда Данешвара. В 1979 г. после де мобилизации из армии сыграл в пьесе ´Пусть прогонитª (реж. Касем Сейфи). В 1980 г. сам поставил пьесу ´Самолетª, затем пришел в Центр исламской мысли и искусства, где иг рал в спектаклях, писал сценарии и ставил короткометражные фильмы. Первый опыт сценариста и режиссера ó короткометраж ный фильм ´Взрывª (1980), снятый 16 мм камерой. Снялся в картинах ´Оправданиеª (реж. Манучехр Хаккани параст, 1981), ´Другая смертьª (Мохаммадреза Монарманд, 1982), ´Воздержание от искушенияª (М. Махмальбаф, 1985), ´Два незрячих глазаª (М. Махмальбаф, 1983), ´Бойкотª (М. Махмальбаф, 1985), ´Расстрелª (Алиасгар Шадраван, 1986), ´В по исках герояª (Хамидреза Аштийанипур, 1989), ´Пока глаз видитª (Хоссейн Касеми Джами, 1989), ´Плавание зимойª (Мохаммад Касеби, 1991). Поставил несколько короткометражных лент: ´Паланкинª (1984), ´День экзаменаª (1988), ´Один день из жизни с пленнымиª (1988), ´Последнее поселениеª (´Ахерин абадиª, 1993, 40 мин.), ´Бог придетª (´Хода миайадª, 1995, 40 мин.). Режиссер удостоен многих призов на иранских и международных кинофестивалях. В 1997 и 1999 гг. на Монреальском кинофес тивале он ó единственный за всю историю существования фестиваля ó два раза подряд получает приз ´За лучший фильмª за картины ´Дети небесª и ´Цвет Богаª. Полнометражные фильмы: ´Бадукª, 1991. ´Отецª (´Педарª) 1995, 91 мин. ´Дети небесª (´Баччеха йе асеманª) 1996, 90 мин. ´Цвет Богаª (´Ранг е ходаª) 1998, 88 мин. ´Дождьª (´Баранª) 2000, 98 мин. Алексей М. Орлов

Мишель Ходкевич

Ритуалы посвящения в суфийских орденах

од термином ´орденª в христианском мире принято понимать форму объединения людей по религиозному признаку. Его определение должно основываться на соответствующих священ ных текстах, связанных с боговдохновенной личнос тью, святым или особой практикой. Сам по себе этот термин не подразумевает никакого метафизи ческого содержания и обозначает особую форму организации. В исламе тарикат (обычно переводят как ´орденª) по сути означает ´путьª, ведущий к Богу. Таким образом, у этого понятия появляется метафизиче ское измерение, основанное на принципе духов ной преемственности, а идея объединения людей здесь совершенно вторична. Того, кто посвятил себя тарикату, называют салик (букв. ´путникª). Этот путь полон опасностей, и по нему можно идти лишь под руководством духовного наставни ка (муршида), который решает ó принять искате ля в ученики или отказать ему. В случае положи тельного ответа наставник определяет условия, на которых принимается ученик, и передает ему знание о способах обретения Божьей благодати, способствующей успеху на Пути. Ниже мы вер немся к вопросу о том, как именно наставник оп ределяет, есть ли у кандидата необходимые для обучения качества, но сначала рассмотрим обря ды принятия в ученики и способы передачи благо дати при посвящении. Есть множество разных форм ритуала посвящения, но все они могут быть сведены к трем основным, которые нередко соче таются друг с другом: это принятие на себя учени ком определенных обязательств, или обет (ëахд, байíа, мубайаíа), передача зикра, или формулы поминания одного из Божественных атрибутов ó талкин аз зикр, и облачение в рубище, символизи рующее посвящение (лубс ал хирка). Считается, что обет и зикр были введены самим Пророком, и это подтверждается Кораном. Что ка сается облачения в рубище (хирку), особенно в том виде, как это практикуется на исламском Востоке, то этот обряд, вероятно, появился позже, хотя бы ли попытки отыскать ссылки на его существова ние еще при жизни Пророка1. Обет ó главный из ритуалов посвящения, об этом прямо указано в Коране, ведь он основывается на метаистори ческом соглашении между Богом и человечеством (7:172), и историческом соглашении между Пророком и мекканцами (48:10,18). Все три слова, используе мые в Коране co значением ´соглашениеª, восходят

к арабским корням ëа ха да, ëа гха да и ва са гха (ë h d, ë q d и w th q) с тем же основным значени ем ó ´связыватьª, ´присоединятьª. Однако обще употребительный в ´орденахª (турук) термин байíа (или его производное мубайаíа) представ ляет особый интерес, поскольку этимологически неотделим от конкретного действия, скрепляюще го обет, а именно ó физического контакта рук учителя и ученика при посвящении. Арабский корень, к которому восходит это слово, имеет две формы ó ба ва ëа (одно из значений ó ´протя нуть рукуª) и ба йа ëа, ó значение которых в гла гольных формах баíа, йабиíу расширяется до ´скрепить договорª. Таким образом, этот термин обозначает действие, посредством которого скрепляется договор, дает ся обещание, и которое явно отсылает к рукопо жатию ó жесту, почти во всем мире обозначаю щему взаимное обещание выполнять обязательства. В тексте договора между Абд ал Муталлибом и Бану Амром говорится, что обе стороны стали ´одной рукойª (цитата из Serjeant 1983, I, p.130). Кроме того, есть еще арабское слово йамин, которое обозначает как ´правую рукуª, так и ´клятвуª. Айат 48:10, где говорится о договоре между Пророком и верующими, заключенном в Худайбийе, явно отсылает к жесту, и в то же вре мя придает ему глубокий смысл: ´Пoиcтинe, тe, кoтopыe пpиcягaют тeбe, пpиcягaют Aллaxy. Pyкa Aллaxa ó нaд иx pyкaмиª. Бaйíа, посредством которой ученик (мурид) принимается в орден, ó это прежде всего клятва верности наставнику. Ученик кладет правую руку или обе руки под правую руку учителя. Учитывая, что это действие обычно сопровождается произ несением вслух процитированного выше айата, наставник выполняет здесь роль представителя (наíиб) Пророка, при посредничестве которого на руку посвящаемого возлагается десница Бога. Обет покорности ó был он дан формально или нет ó всеобъемлющ: ученик вверяет себя на ставнику ´как тело в руки обмывальщика труповª. Действие клятвы распространяется как на мир ские дела (например, брак или выбор профессии), так и на духовные. Это условие будет понятнее, если обратить внимание еще на один аспект байíа, дополняющий обет преданности. Со сторо ны наставника это не только акт признания учени ка в ответ на обещание смирения последнего, но и акт передачи, ex opera operato2, благодати (барака, мадад), оживляющей духовную жизнь и дающей способность продвигаться по Пути. Признаки передачи благодати более очевидно выражены в обряде талкин аз зикр,который почти всегда ассоциируется с соглашением, скрепленным рукопожатием. Шаíрани (XVI в.), цитируя одного из своих учителей, называет ´оплодотворениемª ритуал, посредством которого мастер дарует

ученику право поминать одно из Божественных Имен (Shaírani 1962, p. 40). Ученик получает воз можность ´воплощенияª этого Имени Бога, отож дествления с ним. Если ученик обладает выдаю щимися способностями, это может привести к мгновенному результату, а в остальных случаях наставник лишь сеет семена, которые могут про расти в будущем. Существует весьма подробное описание такого посвящения, принадлежащее перу египетского су фия Ахмада ал ëАдави ад Дардира (ум. 1786), который встретил шейха ал Хифни или Хифнави, впоследствии ставшего его учителем, в месяц му харрам 1160 года (январь 1747 г.). Рассказ ведет ся от лица ученика. Посвящение состоит из семи этапов (семиричный принцип встречается доволь но часто). После договора, скрепленного прикос новением рук, который здесь называют мусафаха, ал Хифни передает ученику первую часть шахады ´ла иллаха илла Ллахª в качестве формулы по минания. ´С того времени, ó говорит ад Дардир, ó благодаря его бараке, мне стали безразличны недостойные мысли, питавшие мою любовь к это му низшему миру, коих во мне было множествоª. Он добавляет, что поминание ´сожгло тело и погло тило плоть до такой степени, что оголились костиª. Спустя шесть месяцев ученику было сказано ´в пра вое ухоª Имя Аллах. Шейх произнес его с такой энергией, что ученик лишился чувств. В 1163 году, два года спустя после первой встречи, Ахмад ад Дардиру таким же образом пе редали Имя Ху (´Онª), которое вызвало состоя ние печали и смирения. Через три месяца после довало ал Хакк (´Истинаª), затем, в месяц раджаб 1164 года, ему было передано Имя ал Хайи (´Веч но Сущийª), а в шавваль того же года ó ал Каййум (´Вечныйª). Последнее вызвало особенно силь ное притяжение (джазба), духовное экстатическое состояние, которое, тем не менее, не сказалось на внешнем поведении. Наконец, в месяц рамадан 1165 года (июльñ август 1752 г.), Имя ал Каххар (´Победоносныйª), сказанное ему в левое ухо, вызвало внутреннее состояние трезвости. Таким образом, процесс по священия занял более пяти лет, но духовное обу чение продолжалось и в дальнейшем. Только 21 ноября 1758 года, спустя целых двенадцать лет после их первой встречи, ал Хифни по собствен ной инициативе дал Ахмаду ад Дардиру разре шение (иджаза) самому посвящать дервишей (Dardir 1964).

Два вышеупомянутых ритуала имеют отноше ние сугубо к духовной сущности человека, с которой он приходит в этот мир и возрождается в Судный День. В ритуале облачения в хирку используются предметы материального мира, поэтому эта фор ма обряда вторична по отношению к двум пред шествующим. Адам был сотворен нагим, но прикрыл Выпуск №5

наготу ´листьями райских деревьевª (мин варак ал джанна). Хотя лубс ал хирка и является частью традиции посвящения, этот обряд, по видимому, лишь дополняет ее в качестве вспомогательного способа передачи благодати новопосвященному. Именно эту дополнительную церемонию име ет в виду Ибн ëАраби в описаниях своего путеше ствия на мусульманский Восток, где он и познако мился с обрядом, еще не известным в Магрибе. Он поясняет, что когда наставник желает вести ученика к совершенству путем передачи своих ду ховных состояний (ахваль), он отдает ему обла чение, которое было на учителе в момент их пе реживания, и таким образом ученик получает за ключенную в даре благодать (Ibn ëArabi 1911, pp. 185ñ187). Едва ли нужно проводить аналогию между этим феноменом и ситуацией, известной мусуль манским авторам (Thaílabi 1951, p. 154), когда Елисей берет милоть (накидка) Илии и ´сыны пророков, которые в Иерихонеª заявляют: ´Опочил дух Илии на Елисееª (4 Царств:13ñ15). Как свидетельст вует личный опыт Ибн Араби, бывшего очевид цем ритуала облачения в хирку в Мосуле, у само го этого слова было множество дополнительных значений. Изначально оно означало рубище суфиев. Однако во многих случаях передача благодати происходила через наложение головного убора, как в случае с Ибн ëАраби (Ibn ëArabi 1971, p. 157, Acct. 69), простой материи, или другого предмета, например, посоха или пояса. Для Шихаб ад Дина Абу Хафса ëУмара ас Сухраварди (ум. 1234), современника Ибн ëАраби, мастера, чей труд ´ëАвариф ал маíарифª лег в ос нову правил большинства суфийских орденов, облачение в хирку является настоящим посвяще нием в полном смысле этого слова. ´Облачение в хирку, ó говорит он, ó устанавливает связь между наставником и учеником, где последний вверяет себя во власть учителяÖ Это означает, что ученик полностью доверился своему настав нику (тафвид), покорился ему (таслим), согласил ся повиноваться учителю, Богу и Его Пророку, воплотив тем самым традицию (сунна) клятвы верности (мубайаíа) Пророку. Хирка ó это порог, перешагнув который, посвященный оказывается в обществе (сухба) духовного учителяª (Suhrawardi, n.d., V, p.78). Затем Сухраварди приводит отличительную особенность, которую в равной мере можно отне сти и к другим формам взаимоотношений, воз никающих при посвящении. Он уточняет, что есть два вида обряда: хиркат ал ирада, то есть полноценное посвящение, требующее абсолют ного повиновения со стороны ученика, и хиркат ат табаррук, простое благословение для тех, кто не чувствует себя готовым к трудностям, связан ным с принятием такой аскезы, однако желает по осень 2006 — зима 2007

кровительства мастера и его тариката. Последние образуют внешний круг, и, в некотором смысле, могут называться ´третьим чиномª4 по аналогии с христианской традицией. В любом случае, обряд хиркат ал ирада вклю чал в себя и байíа, и талкин для передачи ученику благодати, которая по выражению автора XVII в. ´растворяется в нем подобно разбегающемуся по жилам винуª (Qushashi 1909, p. 95). Будучи последним звеном в цепи посвящений (силсила), ведущей от мастера к мастеру до самого Пророка, а через него и к Богу, наставник, по всей видимости, обладает двойной властью, которая чем то напоминает традиции христианской апос тольской преемственности: властью преемника, т.е. правом даровать благодать посредством про ведения обрядов, и властью полномочий, т.е. правом учить. Связав себя с силсилой мастера, ученик таким образом получает Божественную помощь в своих усилиях достичь совершенства. Вот как пишет об этом Шаíрани: ´Ученик становится одним из звеньев желез ной цепи. Когда он по какой либо причине приходит в движение, остальная часть цепи движется вмес те с ним, ибо каждый святой [силсилы] между ним и Пророком подобен звену в этой цепи. Иначе обстоит дело с тем, кому зикр (формула помина ния) не был передан обычным путем. Такой чело век представляет собой обособленное звено цепи. Его движение не затронет другие звенья, посколь ку он отделен от остальныхª. (Shaírani 1962, p. 40ff.) Чтобы получить посвящение, недостаточно просто попросить о нем. Ссылаясь на уже устояв шуюся практику, Худжвири (XI в.) полагал, что непременным условием должен быть трехлетний испытательный срок (Hujwiri 1936, p. 54). Хотя в неко торых источниках указываются определенные сроки, наставник вправе решать этот вопрос по сво ему усмотрению. Важно, что благодаря особому вдохновению или специальным техникам настав ник определяет, есть ли у конкретного кандидата необходимые качества. Краткий сирийский трактат конца XIX в., написанный суфием из братства Накшбанди (Khani 1895, p. 10 ff.), обращает внимание на настав ления по этому вопросу, встречающиеся во многих трудах, согласно которым не следует спешить с при соединением каждого желающего к силсиле до по явления знака Божественного позволения ó изн. Для получения знамения был предусмотрен особый ритуал (истихара), в ходе которого кандидат совершает молитву из двух ракатов, обращается к Богу, испрашивая прощение (истигфар), произ носит еще одну молитву, обращенную к Пророку, а награду за эти благочестивые действия предла гает мастеру ордена. Затем он должен лечь спать, желательно уединившись, и на следующее утро рассказать мастеру о своих снах. Именно характер

этих сновидений должен показать, соблюдены ли условия, необходимые для посвящения. Если на ставник не обнаруживает ясного указания в опи сании сна, он может либо отказать искателю, либо предложить тому повторить все заново. Эти меры предосторожности, или нечто по добное, нередко упоминаются в суфийской лите ратуре. Ими пренебрегают так же часто, как и соблюдают их. Стремление к увеличению числа учеников в качестве способа доказать превосход ство над другими орденами свидетельствует об определенной небрежности в этом вопросе. Мастера, придерживающиеся более строгих правил, тщетно осуждали такой подход. В трактатах про водится благоразумное различение истинного по священия (ли л ирада) и простого´зачисленияª (ли л табаррук), которое не влечет за собой принятия равных обязательств и не ведет к нужному ре зультату, но такого различения редко придержива ются со всей сторогостью, так что ´ядроª тариката рискует оказаться выхолощенным. Если принятие нового ученика подчинено условиям, которые в принципе не позволяют по лучить посвящение первому встречному, то, само собой разумеется, должны применяться еще бо лее строгие правила, когда речь заходит о мастере. В случае с Ахмадом ад Дардиром, как мы видели, обучение продолжалась более двенадцати лет. Множество других примеров свидетельствует о том, что этот срок был, пожалуй, относительно коротким. Обретение права быть мастером, и, соответ ственно, права посвящать других, должно (в прин ципе всегда) отвечать двум требованиям. Первое касается внутреннего совершенства, которое будущий мастер достигает посредством обучения (тарбийа) у своего наставника. Только последний ó и никто другой ó может оценить, обладает ли ученик необходимыми качествами. Высокая нрав ственность, неукоснительное соблюдение свя щенного закона, самоотречение, ´доблесть в доб родетеляхª ó все эти качества необходимы, но недостаточны. Ахмад Тиджани (ум. 1845), основатель тарика та, названного его именем, говорил, что для обре тения права посвящать других ´наставник должен пережить на собственном опыте состояние ис чезновения всех завес, препятствующих чистому видению Божественного присутствияª (Harazim 1963, I, p.160). Более того, согласно мнению выдающегося ду ховного наставника Амира ëАбд ал Кадира, необхо димо иметь четкое представление о ´пороках, создающих преграды на пути, и недугах, препят ствующих обретению знания, а также быть сведу щим в науке врачевания, проверенной на практике, [включая знакомство с] особенностями разных темпераментов и подходящими лекарствамиª. Далее Амир говорит, что когда ´на ученика снисходят

божественные наития, и он переживает бого явление, [необходимо] объяснить ему, что должно отвергнуть, что ó принять, что имеет смысл, а что его искажаетª. (Jazaíiri 1967, Chap. 197, pp. 430ñ431). Все это возвращает нас к мысли о том, что в идеале наставничество неотделимо от святости. Убедившись, что все необходимые знаки явлены в ученике, наставник решает, что пришло время ´отъятия от грудиª (фитам). Частое употребление этого термина наводит на мысль, что, в сущности, мастер воплощает помимо ´отцовскихª свойств еще и ´материнскиеª. Второе условие, необходимое для достижения статуса наставника, носит формальный характер. Его называют иджаза (´разрешениеª), и оно пред ставляет собой явное свидетельство благоволения Бога. Иджаза произносится устно (обычно, но не всегда, перед свидетелями) или символически пе редается вместе с предметом, например тюрба ном, парой сандалий или молитвенным ковриком. Однако обычно признание подтверждают пись менным свидетельством (халифат наме в терми нологии персидского суфизма), в котором мастер обосновывает законность своих прав на передачу иджазы, приводя в качестве доказательства свою силсилу, и наделяет преемника более или менее широкими полномочиями. В документе может определяться география полномочий (с указанием определенного города или области, где они действительны) или сама их суть (с описанием способа поминания или проце дуры посвящения). Однако после ´отъятия от грудиª, то есть когда ученик признан способным к само стоятельным действиям, с иджазы снимаюся лю бые ограничения, и преемник обретает все права, унаследованные его наставником от предыдущего мастера. Бывает, что ученик не желает воспользо ваться дарованным ему правом. Великий поэт мистик Джами, как писал один из его биографов, никогда не передавал зикра, объясняя это тем, что ´не может вынести бремени наставничестваª (Ibn Waíiz al Kashifi 1977, I, p. 249ñ50). Иджаза не является обрядом. Это просто сви детельство правомочности нового шейха. Однако, как я уже заметил, оно дает ученику гарантию, что человек, в руки которого он вверяет себя, имеет право на проведение обряда посвящения. Кроме того, следует подчеркнуть, что обычай ид жазы не ограничивается рамками суфизма. Эта традиция очень старая и связана с преимущест венно изустным характером арабо исламской цивилизации. Можно провести параллель с акаде мической иджазой в традиционных исламских науках, без которой ученому не разрешается пре подавать предмет ó грамматику, астрономию, толкование Корана или юриспруденцию. Свидетель ство подтверждает, что он подготовлен надлежа щим образом, и его знания основаны на понимании, Выпуск №5

почерпнутом не только из книг5 (Vajda, 2nd edition). Известный ученый и суфий Суйути (ум. 1505) подвергся острой критике со сто роны своих современников, когда стал притя зать на преподавание наук, которые частично изучал по книгам (Sartain 1975, I, p.74). Однако, как и посвящение, иджаза в су физме не всегда сопровождается скрупулез ным соблюдением всех формальностей. Она может быть дарована людям, от которых тре буется помощь, и даже детям. Крайнее прояв ление такого подхода ó вручение карт бланш, иджазы без указания имени, куда любой жела ющий может вписать свое и удостоиться мни мого титула наставника. У меня есть такой образчик, датируемый 1390 А.Х. (1970ñ71 гг.) и подписанный шейхом тариката Кадирийа. Известен также и другой случай. Примерно десять лет тому назад один из иракских шей хов Накшбанди по пути в Париж вручил моло дому тунисцу, с которым был знаком всего три дня, свидетельство такого рода, назначаю щее его заместителем (халифа), и предоставля ющее ему право посвящать и наставлять же лающих принять духовные методы тариката. Последние были кратко изложены на несколь ких машинописных листах. Ошеломленный та ким внезапным ´повышениемª 6, тунисец спросил у меня, что ему делать с этой непро шенной должностью. Я настоятельно реко мендовал не делать ничего, и, думаю, он после довал моему совету. Встречаются и более удивительные случаи, но они относятся к совершенно другой категории, нежели те, о которых шла речь выше. В 1695 г. ëАбд ал Гхани ан Набулуси, один из наиболее авторитетных суфиев оттоманского периода, издал фетву в ответ на вопрос, который не раз подни мался еще со дней Пророка в Медине, на этот раз заданный человеком из Тимбукту. В ответе он признал законность иджазы, переданной во сне (Nabulusi, MS. Zahiriyya, 9119ff. 7ñ13). Итак, складывается впечатление, что нет ника ких препятствий для самых фантастических при тязаний, и тех, кто с ними выступает, по праву осуждают как самозванцев. Пусть так, но Набулуси ó не единственный, кто придерживается таких взглядов, ведь изданная им фетва подтверждается давней традицией святых увайси. Во времена Пророка Увайс ал Карани жил в Йемене и никог да не встречал Мухаммада во плоти, однако ока зался причислен Пророком к избранным среди своих сподвижников (аc сахаба). Признанная од ними традиционалистами и отвергнутая другими историческая достоверность этой фигуры остает ся неопределенной. Тем не менее, в большинстве жизнеописаний святых его история занимает зна чимое место7. осень 2006 — зима 2007

Суфии считают, что его непостижимая бли зость к Пророку является одновременно и образ цом, и подтверждением духовного родства, осно ванного не на физическом контакте, но, скорее, на тонкой связи между учеником и мастером, которой не помеха большое расстояние или даже смерть последнего. Эта история может показаться странной, но позвольте напомнить тем, кто скло нен считать ее всего лишь экзотическим преданием, что, по меркам исламской агиографии, христианин св. Павел вполне мог бы быть причислен к увайси, поскольку был избран апостолом ´не человеками и не через человекаª (Гал. 1:1). Он начал свой путь, не обращаясь за советами к кому бы то ни было, и ´не пошел в Иерусалим к предшествовав шим ... Апостоламª ( Гал. 1:17 ). Как и Увайси, св. Павел имел визионерский опыт, который лег в основу его миссии. Не следует истолковывать неправильно слово ´сонª, которое я употребил в связи с фетвой Набулуси. Им обозначено не обычное сновидение, но сложное многоплановое переживание, в ходе которого возникает связь между суфием и ´духов ной формойª (руханийа)8 пророка или святого. Это может произойти один раз или повторяться

многократно в течение длительного периода. Посвящение увайси, полученное таким способом, не исключает возможность проведения общепри нятого обряда в присутствии наставника. У такого сочетания есть преимущество: все правила фор мально соблюдены. У Бахаí ад Дина Накшбанда был учитель во плоти ó Амир Кулал, но настоящим своим настав ником он считал ëАбд ал Халика ал Гидждувани, умершего задолго до его рождения (Khani 1888, p.9). У Ибн ëАраби было много учителей, но, по его собственным словам, он ´вернулся к Богу через Иисусаª (Addas 1989, pp.58ñ59, англ. перевод 1993, pp. 39ñ42). В XIII в. Абу л ëАббас б.íУлван в конце сорока дневного уединения получил посвящение от халифа Абу Бакра, чья рука чудесным образом появилась из скалы, и чей голос сообщил ему, что он стал мастером (Sharji 1903, p. 20). В XVI в. учителем шейха Хасана ал ëИраки был имам Махди. Он повстре чал Махди однажды вечером в Дамаске, после ве черней молитвы в мечети Умайад. После этого шейх Ираки отправился в Иран, Индию и Китай, затем повернул на запад, и достиг Египта, где ос тался навсегда. Возможно из за того, что в отли чие от других увайси его необычный духовный статус не отвечал некоторым обязательным пра вилам, местный святой, отправлявший в этом го роде правосудие, сослал его жить на кладбище (Shaírani 1954, II, p. 139). В XVII в. марокканский суфий ëАбд ал ëАзиз ад Даббаг основал тарикат Хадрийа после того как получил посвящение и прошел обучение у са мого Хызра9 (Ibn al Mubarak 1984, I, p. 51ñ52). Что ка сается Ахмада Тиджани (XVIII в.), то он, хотя и принадлежал к разным силсила, получил свои полномочия непосредственно от Пророка (Harazim 1963, I, p. 51). Пример Тиджани заставляет обратить внима ние на такое явление, как принадлежность к не скольким братствам. Например, насчитывается не менее 35 турук, с которыми был связан Мухаммад аc Сануси (ум. 1849)10. Зачастую шейх, должным образом получивший иджазу от одного из своих учителей, использует право давать посвящение ученикам, чтобы затем отправить их учиться у дру гих духовных наставников. Как правило, в конце концов ученик выбирает один из путей, оказавший на него наибольшее влияние. Тем не менее, допустимость принадлежности к нескольким братствам является предметом об суждения. В этой связи Шаíрани приводит выска зывание, приписываемое Байазиду Бистами: ´Тот, у кого нет наставника ó многобожник на Путиª (мушрик фи л тарик ó арабский термин, где му шрик ó это тот, кто путает богов с Богом). Затем он заявляет: ´Хорошо известно, что благочести вые предки не ограничивались одним шейхом, а у не которых были и сотни наставников, но это потому,

что они были чисты от скверны и легкомыслияÖ Однако когда [духовные] недуги умножились на столько, что возникла необходимость искать ле карство, появилось правило о запрете на обуче ние у нескольких наставников, чтобы внимание ученика не рассеивалось, и Путь его не оказался слишком длиннымª (Shaírani 1962, I, p.64). Ссылаясь в этом вопросе на авторитет знаме нитого индийского суфия Мухаммада Гаута, Кушаши полагает, что из данных разным учителям обетов лишь первый имеет законную силу. Это положе ние напоминает правило, которое должно соблю даться мусульманской общиной при выборе между двумя соперничающими халифами. Однако при надлежность к другой турук допустима при неко торых непредвиденных обстоятельствах, например, в случае отъезда или смерти предыдущего шейха (Qushashi 1909, pp.32ñ33). Чтобы разрешить спор, разгоревшийся не так давно в Сирии, Мухаммад ал Хашими (ум. 1961), алжирский наставник, живший в Дамаске, написал краткий трактат, оправдывающий переход из од ного тариката в другой. По его мнению, помимо обстоятельств, приведенных Кушаши, ученик может оставить первого наставника в том случае, если под его руководством он не добивается успеха и опасается, что дальнейшие усилия также не при ведут к какому либо результату. Он все же должен спросить у шейха разрешения оставить его, а в слу чае отказа ученик имеет право уйти и вверить себя другому шейху, который ему духовно более близок (Hashimi 1964). Напротив, по Ахмаду Тиджани11, обязательства, принятые на себя при вступлении в орден Тиджа нийа, исключительны и бесповоротны до такой степени, что суфий этого братства никогда не дол жен посещать наставников других турук, живых или усопших: гробницы святых других тарикатов для них запретны. Вообще, в достаточно однород ных мусульманских общинах, где принадлежность к суфийскому братству обычно определяется се мейными или местными традициями, переход из одного тариката в другой часто вызывает серьез ные распри, подобные той что, вспыхнула однажды между Петром Досточтимым и св. Бернаром из за перехода родственника последнего из ордена бе недиктинцев к цистерцианцам. Иногда в спор вступают административные и судебные органы, как это случилось в Египте в 1881г., когда статьей 15 циркуляра об организа ции орденов было запрещено принимать в учени ки тех, кто уже являлся членом другого ордена (De Jong 1978, p.197). В случае смерти наставника и перехода его полномочий к преемнику возникают затруднения иного рода. Посвященный, в котором его мастер распознал необходимые качества, может получить, как я говорил, иджазу, позволяющую ему посвя Выпуск №5

щать других. Соответственно, он получает право передачи достаточно широких полномочий: на пример, может назначать на должность халифа (´заместителяª) или мукаддама (´управляющегоª). Однако он редко оказывается единственным об ладателем иджазы среди последователей усопше го мастера. Таким образом, в отношении прямой преемственности не существует какого то опре деленного правила, применимого для всех орденов, или даже для одного, где оно соблюдалось бы сколь нибудь последовательно. Из практических соображений все многооб разие способов передачи власти можно свести к четырем основным, принятым в Халифате, с по мощью которых после смерти Пророка мусуль манская община определяла новых халифов. Это: 1) непосредственное назначение действую щим халифом путем косвенного указания (ишара), например, при помощи символического жеста, как в случае с передачей власти Абу Бакру; 2) непосредственное назначение при помощи прямого упоминания, как, например, в случае с Абу Бакром, назвавшим главой общины ëУмара; 3) назначение действующим главой через по средников (третий халиф, ëУсман, был избран тай ным советом, члены которого были назначены ëУмаром) и, наконец, 4) избрание членами общины, как в случае с Али. Божественные знамения, такие как идентичные видения, посетившие одновременно нескольких членов общины, могут оказывать воздействие на выбор. Конечно, соблазн злоупотребления этим правилом в пользу семейной династии часто ста новится помехой. Каким бы образом ни был избран новый мастер, если выбор единодушен, ученики предшественника клянутся ему в преданности. Но такое единоду шие встречается нечасто. Деятельное участие ха лифов в процедуре избрания может приводить к возникновению противоборствующих групп, так как халифы, несмотря на исключительно ду ховную суть этой процедуры, вынуждены считаться с соображениями репутации или руководствуются своекорыстными интересами. Нередко дело дохо дит до стычек и даже поножовщины. В большинстве случаев подобные конфликты приводят к возникновению нескольких новых независимых орденов. Чтобы представить себе, насколько часто встречается такое явление, до статочно внимательно просмотреть приложения к работе Дж.С.Тримингэма ´Суфийские ордены в исламеª (М: Наука, 1989, стр. 273ñ286), где перечис лены ответвления наиболее известных братств. Например, у Рифаíийа ó 24 ветви, у Кадирийа ó 34. В Магрибе, как указывает Тримингэм, есть де сять групп, возникших из братства Джазулийа, ко торое само является ни чем иным, как ответвле нием Шазилийа, образовашимся в XV в. В Египте осень 2006 — зима 2007

и Сирии, по Тримингэму, насчитывается около двадцати братств, также ведущих происхождение от Шазилийа. Как известно, списки Тримингэма далеки от совершенства, так что приведенные выше цифры дают очень приблизительное представление об этом процессе постепенного дробления12. Здесь будут уместны два замечания. Во первых, дейст вительное положение вещей в братствах не свиде тельствует о какой либо связи со строго ´пирами дальнойª схемой, проецируемой на мусульманский мир авторами XIX в. Некоторые из них, без со мнений, стояли на позициях сторонников колони альной системы, другим не давала покоя теория ´масонского заговораª. В любом случае, у суфий ских братств слишком много дирижеров, чтобы все играли по одним нотам. Во вторых, хотя столкновение интересов в са мом ядре братства, осиротевшего из за потери мастера, и может выглядеть как мелочная распря вокруг ´кружки с пожертвованиямиª, следует принять во внимание, что расколы из за преемника обычно приводят не к хаосу или анархии, но но вой степени сплоченности, выраженной в после довательном возникновении новых ветвей на едином организационном стволе. Этому способствует ха ризма мастера и необходимость приспособиться к нуждам сообщества. Новые группы объединяются вокруг новых мастеров, и развитие продолжается согласно древней мудрости, воплощенной в попу лярной среди суфиев поговорке: ´Путей так же много, как дыханий сотворенных существª (ат та раíик би ëадад анфас ал халаíик). В заключение, для большей ясности предпри нятого нами сравнительного исследования, я хотел бы напомнить о нескольких ключевых идеях, чтобы они не затерялись среди прочих. Понятие братство ó это форма выражения идеи, неотъемлемой от самой сути ислама, которая, однако, обрела широкое распространение только в XIII в. Это путь к совершенству (ихсан, благодеяние), откры тый тем, кто стремится выйти за пределы ислама, внешнего подчинения Божественному Закону, и имана, веры, или внутренней приверженности яв ленным истинам13. Совершенство ó это одна из граней святости (валайа). Каждый тарикат берет начало от святого (вали), и, теоретически, предельная цель брат ства ó привести к святости всех своих последо вателей. Таким образом, святость видится как точ ка пересечения двух ´осейª: вертикальной, сим волизирующей избранность, и горизонтальной, обозначающей традицию. Только Божественное вмешательство может нарушить этот принцип, и тогда святость может быть обретена без ´земно гоª мастера и, соответственно, вне силсилы. Хотя формально такое исключение приемлемо, на самом деле практически всегда духовная власть вали

´узакониваетсяª в обычной линии посвящения, связь с которой для него необязательна. Такое присоединение к силсиле осуществляет ся путем проведения обрядов посвящения, как правило, торжественных, которые могут разли чаться, но всегда содержат два элемента: обет и таинства. Обет подразумевает проявление покор ности со стороны ученика, таинство предполага ет передачу особой благодати, происходящей от Бога через Пророка, передаваемой таким обра зом на протяжении веков. Разнообразные симво лические действия, например, передача пред метов, совместная трапеза и т.д., могут служить дополнением к основному действию обряда или усиливать его. Конечно, вступление в права духовного настав ника необязательно должно подкрепляться ´руко положениемª или ´посвящением в санª. Зачастую обряд сопровождается жестами или устным бла гословением. Определенного обряда на этот слу чай не существует. В сущности, только учитель может определить, что зерно, посеянное при по священии, проросло, настало время цветения, и ученик может быть ´отлучен от грудиª. Под ´отлучением от грудиª подразумевается признание учителем того, что ученик достиг тако го уровня духовного развития, когда он может действовать самостоятельно, и не важно, закреп лено признание формально или нет. Хотя обуче ние символически завершено, взаимоотношения ученика и учителя не прекращаются, иначе это привело бы к ´разрывуª цепи преемственности. Связывающие их отношения изменяются лишь затем, чтобы отразить новую роль ученика как возмож ного преемника учителя. Кроме того, даже если кто то объявляет об осно вании совершенно нового тариката, опираясь на силсилу, идущую напрямую от Пророка (по при меру Увайси), ему приходится прилагать усилия, чтобы присоединиться к одной или нескольким цепям духовной преемственности. Он должен принять посвящение у живого учителя в такой силсиле, непрерывно восходящей звено за звеном, поколение за поколением, к Пророку. Немногие из учеников достигают стадии ´отлучения от грудиª. Для подавляющего боль шинства обет покорности, данный учителю при посвящении, остается в силе либо до кончины мастера, либо до собственной смерти. Этот обет, по крайней мере, в теории, не оставляет свободы действий или возможностей для интерпретаций. Мастер ó не просто проводник на духовном Пути. В письме к святым отцам и братии своего Ордена в Португалии cв. Игнатий Лойола дал указание каждый день исправно поливать сухое дерево, ес ли на то будет воля старшего. В суфийской лите ратуре часто встречаются истории того же рода, иллюстрирующие покорность примерного ученика.

Такая покорность, конечно, может приводить к разного рода злоупотреблениям, которые ставят суфизму в вину не только его противники, напри мер, ваххабиты, но и выдающиеся представители мусульманского мистицизма. Тем не менее, по корность нужно понимать как необходимую аскезу, ведущую к самоотрицанию, к осознанию онтоло гической нищеты человека, выраженной в ´исто востиª или ´преданном служенииª (ëубудийа). Злоупотребления происходят, когда простодуш ные ученики слепо подчиняются самозванцу (ведь, как известно, иджазу можно подделать, но и настоящая иджаза не дает гарантии, что ее об ладатель ó настоящий учитель). Тем не менее, хотя есть риск, что смирение ученика будет использовано в корыстных целях бездарным или недостойным посредником, оста ется единственный истинный объект ó сам Бог. Следовательно, даже такое обучение способно приносить плоды святости. Для искреннего уче ника тарикат как ´способª никогда не перестает быть кратчайшим путем к Богу, с которого он на чинается и которым заканчивается. Пер. с французского Терри Грэма. Пер. с английского Вадима Мызникова. Источник: Rites of Initiation in Sufi Orders. Michel Chodkiewicz // Sufi. ó Issue 26, Summer 1995.

Примечания 1. Три формы обряда посвящения описаны во многочис. ленных письменных источниках, которые часто повторяют друг друга. Мы ограничимся ссылками на несколько трудов, особенно важных благодаря их ясности и авторитету авторов. О бай’а см. Qushashi (ум.1660–61), 1909, pp. 36ñ40; о талкин аз зикр Sha’rani (ум. 1565), 1962, I, 27 s.; о хирке, Ibn ‘Arabi (ум. 1240), 1911, I, pp.185–87, и al.Kitab nasab al.khirqa, MS. Esad Effendi 1507, ff. 87–98b (1986) (публикация этого трактата не завершена) и Suyuti (1958), II, p. 191ñ195. Другие известные тексты будут упомянуты ниже. 2. Ex opera operato (лат.) — благодать даруется свыше через само сакральное действие, т.е. независимо от заслуг со. вершающего таинство и получателя благодати. (Прим. ред. русск. изд.) 3. См., например, о посвящении шейха ал.Байуми (ум. 1769), описанном в Mujahid (n.d.), pp. 28ñ29. Также нам известно о традиции последовательной передачи семи Имен, практи. куемой в тарикате Кадирийа согласно руководству для уче. ников Isma'il b. Muhammad Sa'id (n.d.), n. 27s. 4. Третий чин (lat. tertiarius) — категория христиан, придерживающихся монашеской жизни по правилам ре. лигиозного ордена, не будучи постриженными в монахи. (Прим. ред. русск. изд.)

Выпуск №5

5. Об иджазе, см. Encyclopaedia of Islam, ср. с иджазой в статье G. Vajda. Согласно Nabia Abbott (1983), I, p. 295, есть свидетельства, что иджазы использовались еще во время Зухри (ум. 742). 6. Напоминает рассказ «Хадриан VII» Фредерика Рольфа (он же Барон Корво), где за один.единственный день ге. рой получает медали, затем ордена, и, наконец, оказы. вается на троне св. Петра. Судя по истории папства, эта выдумка не кажется такой уж невероятной.

Harazim, ‘Ali. 1963 (1383 A.H.). al.Jawahir wa l.ma‘ani. Beirut. Hashimi, Muhammad. 1964. al.Hall al.sadid li-ma stashkalahu l.murid. Damascus. Hujwiri. 1936. Kashf al.mahjub. Translated by R.A. Nicholson. London. Hussaini, A. D. 1967. ‘Uways al.Qarani and the Uwaysi Sufis, The Muslim World, vol. LVII. Hartford, CT, U.S.A. Ibn ‘Arabi, M. 1911 (1329 A.H.). al.Futuhat.makkiyya. Bulaq.

7. См. Abu Nu’aym al.Isfahani (1932–38), II, pp. 79–87 и Hujwiri (1936), pp. 83–84. О святости Увайси см. A.S. Hussaini (1967), pp. 103–113 и Julian Baldick (1993) в разных местах.

Ibn ‘Arabi, M. 1971. Sufis of Andalusia, including al.Ruh al. quds and al.Durra fakhira. Translated by R. Austin. London.

8. Относительно этого слова см. мою статью во втором выпуске Encyclopaedia of Islam.

Ibn al.Mubarak, Ahmad. 1984. Kitab al.ibriz. Damascus.

9. Хызр — пророк, который является искателям и направ. ляет их к Богу. Существует поверье, что Хызр испил из источника вечной молодости и будет жить вечно. Поверью соответствует и его имя, означающее «зеленый». История встречи пророка Моисея с Хызром содержится в 18.й суре Корана. (Прим. ред. русск. изд.) 10. Мухаммад ас.Сануси (1868). Несмотря на упоминание сорокового имени в списке, в тексте речь идет только о тридцати пяти силсила.

Ibn ‘Arabi, M. unpubd. MS. Esad Effendi. 1507 (1986 edi. tion incomplete). Ibn Wa‘iz al.Kashifi. 1977. Rashahat ‘ayn al.hayat. Edited by ‘A. A. Mu‘iniyan. Tehran. Isfahani, Abu Nu‘aym. 1932–38. Hilyat al.awliya‘. Cairo. Jaza‘iri, ‘Abd al.Qadir. 1967. Kitab al.mawaqif. Damascus. Khani, ‘Abd al.Majid. 1888 (1306 A.H.). al.Hada‘iq al.wardiyya. Damascus. Khani, Muhammad. 1895 (1313 A.H.). Kitab al-sa‘adat al.abadiyya ft ma ja‘a bihi l.naqshbandiyya. Damascus. Mujahid, Zaki Muhammad, n.d. al.Manaqib al.bayyuml. Cairo. Muslim. Sahih.

11. Это весьма странно, поскольку сам Тиджани, как уже упоминалось, сначала получил посвящение как увайси, и лишь затем прошел обычный обряд посвящения.

Nabulusi , ‘Abd al.Ghani, n.d. Rawd al.anam fi bayan al.ijaza fi l.manam. MS. Zahiriyya 9119.

12. Рассказ о событиях, последовавших за смертью шейха одного из современных египетских орденов, Хамидийа. Шазилийа, можно отыскать в книгах Michael Gilsenan (1973) и (1980), Chap. 10.

Sa‘id, Isma‘il b. Muhammad, n.d. al.Fuyudat al.rabbaniyya fi l.ma‘athir wa l.awrad al.qadiriyya. Cairo.

13. Разница между исламом, иманом и ихсаном основана на хорошо известном хадисе (Bukhari, tafsir s, 31, iman, 37; Muslim, iman, 57 и пр.)

Литература Abbott, N. 1983. 'Hadith Literature', in The Cambridge History of Arabic Literature. Cambridge, UK. Addas, C. 1989. Ibn ‘Arabi oil la quete du Soufre rouge. Paris. English translation by Peter Kingsley, Quest for the Red Sulphur. 1993. Cambridge.

Qushashi. 1909 (1327 A.H.). al.Simt al.majid. Haydarabad.

Sanusi, Muhammad. 1968. al.Salsabil al.ma‘infi l.tara‘iq al.arba‘in. Beirut. Sartain, E.M. 1975. Jalal al.Din al.Suyuti. Cambridge, UK Serjeant, R. 1983. 'Early Arabic Prose', in The Cambridge History of Arabic Literature. Cam-bridge, UK Sha‘rani. 1954. al.Tabaqat al.kubra. Cairo. Sha‘rani. 1962. al.Anwar al.qudsiyya. Cairo. Sharji, Ahmad. 1903 (13:21 A.H.). Tabaqat al.khawwas. Cairo. Suhrawardi, Shihab al.din Abu Hafs ‘Umar, n.d. ‘Awarif al. ma‘arif. In edition of Ihya‘ ‘ulum al.Din. Cairo. Suyuti. 1959. al.Hawi li l.fatawi. Cairo.

Baldick, J. 1993. Imaginary Muslims. London.

Tha‘labi. 1951 (1371 A.H.). Qisas al.anbiya‘. Cairo.

Bukhari. Sahih.

Trimingham, J.S. 1971. The Sufi Orders in Islam. Oxford.

Dardir, Ahmad al.‘Adawi. 1964. Tuhfat al.ikhwan. Cairo.

Vajda, G. 'ijaza', in Encyclopaedia of Islam, 2nd edition. Leiden.

De Jong, F. 1978. Turuq and Turuq.linked Institutions. Leyden.

Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. Пер. с ан. глийского О.Ф. Акимушкина. М., 1989.

Gilsenan, M. 1973. Saint and Sufi in Modern Egypt. Oxford. Gilsenan, M. 1980. Recognising Islam. London.

осень 2006 — зима 2007

*** Добро пожаловать, удод, наш славный проводник, Царя царей доверенная птица — Сам Соломон тебе поверил свой тайник С секретными посланьями к возлюбленной царице. Царь ведал твой язык, а ты читал Царя как книгу И, будучи наперсником, искусство перенял Сонм демонов своих держать в веригах, За что короны благородство и познал. А вот и зяблик, здравствуй! Сладки твои песни, Их мед — приманка для сердец людских. Как Моисей, знаменья огненного вестник, Желаешь в плен попасть Синая круч седых, Чтоб мести фараона избежать и обрести свой дом Обетованный средь вершин Синая, Где воздух слов несказанных пронизан серебром, Которым смертные обычно не внимают. Привет, кущ райских обитатель — попугай! Роскошны перья, явно совершенство — Вкруг шеи пламенеет ожерелья край. Казалось бы, сей знак сулит блаженство, Но здесь он означает ад. Сумеешь ускользнуть Стопами праотца, что избежал нимродовой печи — И будешь невредим, свершая дальний путь. Презри огонь и голову врага заполучи. Потом любой наряд примерь: не может навредить Неустрашимым пламя преисподней. О куропатка! Горд твой шаг — тебе дано всходить На склон горы, которую назвали Мудростью Господней. Где явишься, веселье пусть звенит не умолкая, Сама тем временем в дверь Бога постучи. Сильней! Едва падет твердыня «Я» мирская, Верблюдицу священную в развалинах сыщи. Там, рядом с ней, бьет из скалы белеющий поток: В молочных струях нежится златорожденный мед. Садись верхом, лети вперед как по ветру листок В конце пути пророк Салих1 тебя как друга ждет. Пожаловал нечастый гость к нам. Сокол, здравствуй! Признайся, долго ль будешь так свободой дорожить? Вот путы, вот Любовь — приманка, что бежит лукавства. Вплети в свои тенета сам смиренья искреннего нить. Оставь свой разум на пороге, Любви доверься и узри Как вечностью заполнится кратчайшее мгновенье. Своей природы скорлупу пробить непросто изнутри, Но ждет во тьме Пещеры2 нас свобода от смятенья. Отрывок из поэмы Фарид ад.Дина Аттара «Беседа птиц» Пер. Виталия Дрозда.

1. Салих — один из пророков доисламского периода. 2. Отсылка к коранической истории о пребывании Пророка и Абу Бакра в пещере Саур. В момент, когда преследователи.язычники приблизились к пещере, Абу Бакр встревожился. Пророк успокоил его: «Не бойся, поистине, Всевышний с нами. Если нас двое, то Всевышний — третий».

Выпуск №5

осень 2006 — зима 2007

Василий Эберман

Арабы и персы в русской поэзии

´Настанет время, когда Восток сделается так же классическим, как Греция и Римª ó эти слова встречал русский читатель начала XIX в. в одном из наших многочисленных журналов с пышным классическим названием (´Галатеяª за 1829 г.). Им суждено было стать знаменательными: в начале XX в. как будто действительно началось возрожде ние эстетики Азии на почве Европы. Не говорю о мысли и философии Востока; о таком возрож дении высказывался Андрей Белый на одном из своих публичных выступлений в ´Вольфилеª вес ной 1921 года. Мысль Ближнего Востока в част ности оказала уже однажды сильное влияние на европейскую умственную культуру. В эпоху наи более близкого соприкосновения Запада с научной жизнью мусульманского Востока, которая, не надо забывать, выросла из своеобразного, но далеко не всестороннего усвоения классической культуры и, в частности, Аристотеля, ó арабская филосо фия в виде аверроизма проникла сильной струей в западно христианский мир в эпоху Альберта Великого (1193ñ1280). Этот факт не мешает нам, однако, снова подойти и испить из родника араб ской философской мысли, если случай или судьба занесут нас в соседние с ней области. Эстетическое возрождение Азии на Западе и в Америке заметно по увлечению дальневосточной живописью или по моде на персидскую миниатюру, которая нашла себе выражение и в новейшей рус ской поэзии в стихах Гумилева ´Персидская миниатюраª (Огненный столп, стр. 30ñ31) и вызвала

Выпуск №5

возмущенный отклик французского ориенталиста, жалующегося на гибель библиотек Персии, ´dont les livres ont été malheureusement pillés depuis 1913ñ1914, ó et mis en pieces par les collection neurs de miniaturesª; наконец, возрождение эсте тики Азии заметно и по культу персидского поэта Омара Хайяма, получившего известность в пере водах Фитцджеральда, о котором читатель ´Востокаª может составить себе представление по помещен ной в 1 ой книге журнала рецензии С. Ф. Ольден бурга на новейший русский перевод Румера. Еще в 1914 году, выпуская в свет исследование и перевод стихотворений арабского поэта ал Ваíва Дамасского, И. Ю. Крачковский писал о мысли перевести полностью исследуемый им сборник стихов: ´эту мысль разделили и некоторые из совре менных писателей, по словам которых при обна руживающемся теперь стремлении русской поэзии впитывать и перерабатывать самые разнообразные источники, начиная с литературы египтян и асси рийцев, первый на русском языке перевод произ ведений арабского поэта полностью может ока заться полезным даже в этой областиª. Целью такого впитывания в себя чужих мотивов можно признать стремление поэзии охватить со бою весь мир, поэтически восприняв и перера ботав его. Творчество некоторых из современных или недавно умерших поэтов подтверждает этот взгляд; укажу на африканский сборник Н. С. Гуми лева ´Шатерª и на его же китайский сборник ´Фарфоровый павильонª или на антологию сти хотворений К. Д. Бальмонта под заглавием ´Зовы Древностиª, куда вошли мотивы Египта, Мексики, Майи, Перу, Халдеи, Ассирии, Индии, Ирана, Китая, Океании и... Скандинавии, Эллады, Бретани. Еще одно характерное явление в области книжной культуры в России: в разных местах и независимо друг от друга возникают издательства и серии, ставящие себе целью ознакомить русского чита теля с литературой всего культурного мира или же всех культурных народов, живущих с ним в тес ном соседстве; в Москве издается ценнейшая се рия ´Памятники мировой литературыª; петроград ское книгоиздательство ´Парусª с 1916 года на чало выпускать серию ´сборниковª, посвящен ных творчеству народов и ´племен, живущих с нами, русскимиª, т. е., так называемых инородцев; наконец, уже в революционные годы возникло в Петербурге издательство ´Всемирная Литератураª; почти одновременно в Париже основана серия ´Классики Востокаª (Les classiques de líOrient, collec tion publiée sous le patronage de líAssociation Française des amis de líOrient et la direction de Victor Golubew, Paris 1920). Как видно, и во главе французской серии

стоит постоянно проживающий в Париже извест ный коллекционер ó русский. Итак, не только у нас обнаруживается стремле ние сделать литературу международным достоянием; осень 2006 — зима 2007

на Западе это стремление проявляется скорее в изу чении истории восточных литератур, нашедшем себе выражение в издании лейпцигской серии Амеланга (´Die Litteraturen des Ostens in Einzeldarstellungenª); в Лондонской серии Fisher Unwin (´The Library of Literary Historyª) и в Парижской ó Armand Colin (´Histoires des littératuresª). Но не только этим выражается означенное стремление на Западе. Творчество некоторых поэтов (укажу хотя бы на Рюккерта или Леконт де Лиля) доста точно красноречиво говорит об этом. Из приведенных выше слов И. Ю. Крачковского ясно, что встреча с чужой поэзией может быть охарактеризована двумя моментами: к моменту усвоения относится переводческая сторона зна комства, а к моменту переработки ó творческая, основанная на личном, иногда личном и книжном знакомстве с чужим, экзотичным. Сообразно с этим разделением попытаюсь теперь, не претендуя на полноту, познакомить читателя с той неболь шой долей труднообозримого, забытого ныне и распыленного по толстым журналам материала1, какую удалось добыть за время исканий на поле русской поэзии, на котором далеко не могу счи тать себя знающим все пути и перепутья.

Усвоение арабских и персидских элементов нача лось еще в XVIII веке с перевода в 1763ñ71 году Алексеем Филатовым с французского языка араб ского сборника сказок ´1001 ночьª. В конце того же века, в 1796 году, впервые появилось русское стихотворное переложение басни анекдота Саади которое, ввиду его приоритета, считаю долгом привести полностью: Восточная баснь Славного Саади2 ´Государь ó Дервиш ó Мудрецª Однажды пахарю приснилося во сне, Что Дервиша при нем в ад мрачный ниспустили И там он мучился в огне, Султана между тем на небо поместили. Тут пахарь удивился, И вскоре пробудился; Ему казалося то очень мудрено, Зачем не Дервишу быть в небе суждено? Близь города того жил старец всеми чтимый, В молитвах и посте, в трудах неутомимый; Он добродетельный и редкий был мудрец, Отгадывал всем сны, предсказывал конец. Немедля пахарь тот к отшельнику пошел. Сей, к небу обратясь, тогда гимн солнцу пел. Тут пахарь рассказал ему свое виденье И унизительно просил решить сомненье. «Любезное дитя! — сказал тот человек, — Престань сему дивиться.

Султан в свой краткий век Со всеми ласково старался обходиться; В уединении нередко он живал; От трона своего щедроты разливал; А Дервиш у страстей всегда стенал в неволе, Всю жизнь искал, чтоб быть ему на том престоле». — Кто ищет в жизни сей вознесться высоко, По смерти будет тот низринут глубоко; А кто и с высоты престола долу сходит, Нетленный тот венец бессмертия находит. Пер. с франц. А. К.

Как видно из подписи, стихотворение перело жено с французского языка. В течение всего XIX века, наряду с переводами непосредственно с вос точных языков, арабского и персидского, одним из пионеров которых был А. Болдырев, ученик Сильвестра де Саси, позднее профессор восточ ной словесности при Московском университете и издатель первых в России арабской и персидской ´хрестоматийª, много переводов было сделано с западных языков; одновременно, еще с XVIII в., проникли и некоторые мотивы того ´Востокаª, кото рый существовал в представлении Франции XVIIñXVIII вв., Востока гаремов и пышных пяти актных трагедий при султанском дворе. В дальней шем будут указаны только важнейшие из переводов с западных языков; остальные переводы с перево дов будут оставляться без внимания. Были и другие факторы, пробудившие у нас в литературе интерес к персам и арабам: близкое соседство, частые войны с народами мусульман ского мира, дипломатическая деятельность Грибо едова в Персии, вызвавшая его глубокий и живой интерес к Востоку и знакомство с персидским языком; греческие события 20 х годов XIX века, влияние Байрона, принимавшего в них участие, ссылки наших выдающихся поэтов (Пушкина и Лермонтова) в Крым и на Кавказ, наконец ó ос нование Азиатского музея Академии Наук (1818), научная деятельность акад. Френа и преподава тельская ó наших ориенталистов А. Болдырева в Москве (1811ñ1836) и О. Сенковского (барона Брамбеуса) в Петербурге (1822ñ1847) сыграли в нашей литературе немаловажную роль. Расцвет переводческой и подражательной литературы, имеющей своим источником поэзию арабов и персов, падает на 20ñ30 е годы XIX века. В это время в течение трех лет (1825ñ1827) Григо рием Спасским издавался ежемесячный журнал, посвященный специально Востоку и носивший заглавие ´Азиятский Вестникª, ó своего рода предшественник нашего ´Востокаª. Отметить сле дует сотрудничество И. Ботьянова ó ученика Сенковского и первого переводчика муаллаки Лебида, уехавшего в 1826 году на Восток ´при Миссииª. О стиле его переводов можно судить по

следующей цитате из Лебида: ´Я остановился на сих любезных сердцу развалинах, чтобы вопросить оные о судьбе древних обитателей; но увы почто вопрошать утесы, глухие и недвижимые, которые способны издавать одни токмо грубые, непра вильные отголоски...ª Поэзия персов и арабов в это время часто переводилась прозой, проза иногда передавалась стихами, пример чего был приведен выше в пере воде анекдота Саади. Характерные для этой поэзии яркие образы объяснялись в особых при мечаниях, вызывающих в наши дни подчас добро душную улыбку. Так, образ черного негра, которо го Аллах поставил ´как родинку на челе белого дняª, переводчик объясняет такими словами: ´Сие выражение покажется странным; но долж но знать, что черная родинка на челе, на щеке или на душке во сто крат увеличивает красоту в глазах Азиатца. По сей то причине многие Азиатские женщины (в том числе и Татарки, живущие в Рос сии) украшают лице свое черными мушкамиª (´Казан. Вест.ª 1829). Принципы, руководившие переводчиком в эту эпоху, характерно изображены в следующих строчках журнала 1825 года (´Вестник Европыª): ´Переводчик есть лице более страдательное, нежели действительное в литературном мире. Изящество перевода совершенно отлично от изя щества сочинения. Сочинитель подобен своду небес, то усеянному звездами, то блистающему светлою лазурью, то покрытому черными тучами и яркою молнией рассекаемому; переводчик по добен тихой зеркальной поверхности Лемана, верно отражающей в себе и огненную молнию, и лучезарный лик солнца, и величественный покров ночи. Чем более жизни в сочинителе, тем он более привлекателен, чем спокойнее дух переводчика, тем удачнее переливает он в нас душу сочинителя. Смотря на клубящуюся реку, мы не видим в ней сво да небесного, мы видим в ней жизнь ее собственную. Читая вольного или восторженного переводчика, мы тщетно ищем души сочинителя; увлекаемый собственными идеями, он представляет нам новый подлинник; ó и тогда уже он не переводчикª. Именно этим грешат переводчики начала про шлого века. Стремятся сгладить всё характерное, передать одну идею и как можно меньше образов, да и те еще снабдить розовой водой примечания. Настолько велики были тогда требования, предъяв ляемые эстетической нормою работе переводчика. Говоря о восточной поэзии, считают долгом оп равдывать изобилие в ней сравнений: ´Такова Восточная поэзия, взятая в целом, попеременно величественная и тихая, ужасная и пленительная, разнообразная и полная красоты веков первобыт ных. Язык ее есть язык страсти; оттого он силен, оби лует фигурами и метафорами, если даже, как иные утверждают, иногда излишествует сравнениями, Выпуск №5

то это потому, что он есть излияние сердца преис полненного, которому недостает слов для выраже ния всех своих чувствований, ó беден, слишком недостаточен для него язык обыкновенный, неспо собен для передачи созвучий каждого особенного ощущения, каждого отдельного чувства ó и потому то оно прибегает к пособию предметов, существующих в природе, говорит ими, и говорит красноречиво! Вот причина, оправдывающая Азиятцев в частом употреблении сравнений! Почему же оные упо требляются реже Европейцами и в каком случае они позволительны сим последним, об этом рас суждать будет здесь не кстати...ª (´Сын Отечестваª, 1826). Иногда напрасно ищешь характерных ара бизмов в произведении, подзаголовком которого являются слова: ´с арабскогоª (ср. стихотворение ´Несчастиеª в ´Дамском Журналеª за 1832 г.). Когда в это время говорят о поэзии Востока, ее обязательно сравнивают с явлениями из поэзии и с творчеством поэтов Эллады, Рима и итальянского Ренессанса; так Сенковский говорит об арабских писателях, всегда с удовольствием приводящих ´стихи, слышан ные от степных Саннацаров3 и Кориннª; этим именем он обозначает бедуинов! Ознобишин, изучивший ближневосточные языки под руководством ученого муллы, но не без влияния Болдырева и казанского востоковеда Эрдманна, и подписывавшийся турецким псевдо нимом Делибюрадер (молодчага, букв. отважный брат4) под некоторыми статьями о восточной ли тературе и переводами из персидских и арабских авторов, идет еще дальше, сравнивая персов в их литературе с греками, арабов ó с римлянами. Он пишет: ´Первые (т. е. персы) подобно Грекам находят особенное удовольствие в словах сложных, другие же (т. е. арабы), как Римляне, стараются избегать их; из сего заключить можно, что Персы были наклонны к искусствам, Арабы ó к подвигам воинским, ибо искусства, по многообразию своему, обыкновенно требуют в словах сложности, между тем, как дела воинские выражаются просто и чуждаются всяких украшений. Отсего Персы представляются нам сладострастными, роскош ными и беспечными; арабы, напротив того, важны ми и строгими...ª (´Сын Отечестваª, 1826). В 20 х годах XIX в. любят ´общие местаª, сентенции, нравоучения, из за которых и которые, главным образом, и переводят. Упомянутый уже ´Азиятский Вестникª загроможден ´Арабскими пословицамиª и ´Нравоучительными изречения ми Восточных Писателейª. В 30 х годах заметна некоторая перемена: появляется больше стихо творных переводов, которые иногда даже стара ются передать форму подлинника. Если Пушкин в 1829 году, подражая Хафизу в стихотворении ´Не пленяйся бранной славой...ª, передает только мысль, без восточной формы и технических приемов, то Хомяков в 1830 году, передавая стихи Саади, осень 2006 — зима 2007

пересадил форму месневи (двустишия) в стихо творении: Из Саади (на кусок янтаря) Червь ядовитый скрывался в земле; Черные думы таились во мгле. Червь изгибался, землю сквернил; Грех ненавистный мне душу тягчил. Червь ядовитый облит янтарем; Весело взоры почиют на нем. В сердце взгляну я: там божья печать, Грех мой покрыла творца благодать. (Московский Вестник 18305).

В 1835 году в ´Молвеª появляется перевод из Хафиза, подписанный инициалами П. П. и оза главленный ´Газельª6. Несмотря на то, что это загла вие встречается и раньше, в 1831 году, помещенное Л. Якубовичем над стихотворением ´из Гафицаª в ´Литературной Газетеª, стихи П. П. в ´Молвеª, насколько мне известно, являются первой попыт кой ввести в русскую литературу арабо персидскую форму газели, характерным признаком которой является чередование строк с одной проходящей через все стихотворение рифмой с нерифмован ными строками, в порядке аа ба ва га да и т. д. Стихотворение П. П. может служить одновремен но также примером такого расположения рифмы. «Он почил в моем сердце, как гость под шатром. Он как в зеркале чистом во взоре моем. Ни в одном из миров я награды не жду, Но я весь под Его всемогущим ярмом. Тебя тоба7 пленила, меня ж Его стан: Так всегда наша мысль соразмерна с умом. Чем бы был я в том храме, где веет зефир При вратах Его славы, на праге святом!8 Что нужды до моих оскверненных одежд9, Когда мир освещен Его чистым лучом! Век Меджнуна10 прошел, теперь наша чреда; Пять лишь дней нам дано в нашем мире земном. Всё — и радость, и счастье, и царство любви — Всё дано от Него, всё сливается в Нем. Ему в жертву я весь — мое сердце и жизнь — Да цветет Его слава бессмертным венцом! Да пребудет Он вечно во взорах моих: В них Он чудно блистает своим божеством. Вновь расцветшая роза — краса цветников — Есть ничто пред Его вечно=юным лицом! Не гнушайся Хафизом: он чистый алмаз Беспредельной любви носит в сердце своем». Но несмотря на то, что этот перевод сделан с персидского оригинала, не ему суждено было дать газели права гражданства в русской литературе.

Заслуга эта падает на долю Фета и его переводов из Хафиза, сделанных с немецкого. До этих перево дов Фета появляется подражание В. А. Жуковского (1844ñ1847) переводу немецкого поэта и ориен талиста Рюккерта эпизода из ´Шах намэª, героями которого являются Рустем и его сын Сохраб (у Жуков ского по недоразумению ó Зораб, транскрипция немецкого Sohrab, где первые три буквы прочита ны как в слове Sohn). В переводах Фета мы видим форму газели и передачу технических приемов, о которых речь впереди; но размера подлинника Фет не передает, несмотря на то, что пишет в пре дисловии: ´Со своей стороны, и я старался до по следней крайности держаться не только смысла и числа стихов, но и причудливых форм газелей в отношении к размерам и рифмам, часто двой ным в соответствующих строках...ª Передать рас становку рифм Фету удалось, и можно считать, что с его переводов ´газельª стала у нас известной. Отмечу отношение Фета к переводимому. В пре дисловии он пишет: ´Цветы истинной поэзии не увядаемы... Напротив того: если они действитель но живые цветы, экзотическое их происхождение сообщает им особенную прелесть в глазах люби телей...ª ´Я желал бы, ó заканчивает он, ó чтобы читатель испытал хотя бы часть того наслаждения, которое выпало на долю моему трудуª. Характерно примечание Фета к стиху: «Гафиз убит. А что его убило, — Свой черный глаз, дитя, бы ты спросила: Жестокий негр!..» Последние слова Фет поясняет: ´Черный глаз красавицы. Вот истинный скачок с 7 го этажа ó зато какая прелесть!ª Приводить пример из пере водов Хафиза у Фета нет нужды; они широко известны. Одновременно с переводами Фета, в 50 х го дах, появляются переводы с арабского, из Хамасы Абу Теммама, подписанные Н. Бергом. Если размер арабского подлинника в них не передан, то рус ская стихотворная форма и арабские образы сохранены; для примера приведу третью пьесу из четырех стихотворений, помещенных им в ´Москвитянинеª 1853 года: Бекр бен Эльнаттах о волосах своей возлюб ленной: Как привстанет красавица с места порой, Точно темную ткань повлечет за собой; Я гляжу на красавицу: право, точь=в=точь, На челе ее день, за челом ее ночь. Переводы Фета вызвали появление в свет других переводов из Хафиза, среди которых назову ´Пер сидские Песниª М. Прахова, придерживавшегося

тех же принципов перевода, как и Фет, но значи тельно уступавшего Фету в области техники стиха. В предисловии к ´Песнямª Прахов пишет о том, что он избрал ´путь свободного поэтического воспроизведения, верного по духу, а не по буквеª! Ту же характеристику можно применить к перево дам и А. Майкова (´Из Гафизаª 1875 г.), и Вл. Соловьева; анализировать поэзию последнего с точки зрения формы нельзя, ибо не формой сильна поэзия рус ского философа. Переводы из Хафиза относятся к 1885 году и сделаны с немецкого перевода Боденштедта; большинство из них представляют собой четверостишия и другие отрывки. Конец XIX века, начиная с переводов Фета, можно назвать ´лирическимª, в силу преоблада ния переводов, передающих это настроение. В на чале XX века стала заметна новая волна в пере водческой деятельности; для того, чтобы просле дить начало ее движения, нужно обратиться вспять, к научной деятельности Сенковского. В конце тридцатых годов Сенковский перево дом муаллаки Лебида положил основание фило логическим переводам поэзии арабов, отличаю щимся стремлением к наибольшей буквальности, не считающейся с эстетическими потребностями читателя и имеющей целью всестороннее объяс нение переводимого и облегчение его разумения. После Сенковского в течении всего XIX века фило логическое изучение поэзии арабов и персов стояло довольно далеко от художественно переводческой деятельности. Интерес к этой поэзии поддержи вался и в Казани, где преподавал А. К. Казембек, родом перс, переселившийся позднее в Петер бург, и в Москве (укажу на прозаические переводы с арабского проф. Холмогорова во ´Всеобщей Истории Литературыª Корша и Кирпичникова), и в Петербурге, на вновь учрежденном в 1854 году факультете Восточных Языков С. Петербургского университета. Но поэзия была материалом для филологической и исторической критики. Эстетиче ская сторона поэзии была как будто забыта. Перелом в этом направлении наметился в 90 ых годах и яв но выразился в начале XX века: эстетический под ход к поэзии, оказавший и оказывающий влияние на переводческую и подражательную деятель ность, возобновился благодаря интересам и тру дам акад. Корша, проф. Крымского в Москве и учеников русского арабиста барона Розена ó проф. В. А. Жуковского и И. Ю. Крачковского, словам которого, приведенным в начале, суждено было оправдаться: в журнале ´Современный Мирª за 1917 год А. Федоров поместил стихо творную переработку его переводов из ал Ваëва. Плодом нового ´филологическогоª периода в переводческой деятельности можно считать сборник ´Персидские лирикиª Ф. Корша и А. Крымского, вышедший в серии ´Памятники Мировой Литературыª (М., 1916). Показательной Выпуск №5

является также передача Авесты у Бальмонта и сти хотворение Гумилева ´Пьяный дервишª в сборнике ´Огненный столпª; источником последнего стихо творения, представляющего, по моему мнению, высшее достижение в этой области, является рус ский перевод ´Песниª Насири Хосрова, напечатан ный проф. В. А. Жуковским в IV томе ´Записок Восточного Отделения Русского Археологического Обществаª. Каждая эпоха имеет свои крайности; наше время в изучении литературы и в самостоятель ном творчестве отличается крайним увлечением формой. Может быть, этим объясняется появле ние переводов, с фотографической точностью пе редающих подлинник ó даже до особенностей арабских размеров; образцы таких переводов чи татель найдет и на страницах ´Востокаª, они по разят его чуждостью образов, мысли и композиции. осень 2006 — зима 2007

В чрезвычайной яркости образов, в строках, на низанных как бы независимо друг от друга, в пе ренесении эстетического центра с общего плана композиции на отдельные образы, независимые ´точкиª (по арабски ´нуктаª) ó и заключается экзотика перевода.

III

Подражания чужому, стоящие на пороге усвоения и переработки, распадаются по своему оригиналу на две категории. К первой относятся подражания в стихах восточной прозе, ко второй ó стихо творные подражания восточной поэзии. Восточная проза известна русским поэтам и стихотворцам по Корану, ´Тысяче и одной ночиª, анекдотам, сказаниям, легендам и т. д. Коран представлен у Пушкина, Лермонтова (подражавшего первому), М. Лохвицкой и Бунина. В ´Книге о поэтах

последнего десятилетияª Пяст удачно охаракте ризовал Пушкинские подражания Корану: ´Такое ретроспективное проникновение в эпоху ó удел немногих. Вспомним Пушкина с его воссозданием эпохи Корана в его арабских мотивах. ... Гений ó это своего рода пророк, пророк прошлогоª... В ´Подражаниях Корануª Пушкин очень близок к оригиналу. Некоторые суры переданы им пол ностью (примером может являться сура 80 ая, послужившая источником для ´подражанияª № 3); иногда отдельные стихи Корана развиты в целое стихотворение. Пример последнего случая мы имеем в четвертом ´подражанииª. С тобою древле, о всесильный, Могучий состязаться мнил, Безумной гордостью обильный; Но ты, Господь, его смирил. Ты рек: Я миру жизнь дарую, Я смертью землю наказую, На все подъята длань моя. Я также, рек он, жизнь дарую И также смертью наказую: С тобою, боже, равен я. Но смолкла похвальба порока От слова гнева твоего: Подъемлю солнце я с востока, С заката подыми его. В 260 ом стихе 2 ой суры Корана находим тему этих стихов: ´Не подумаешь ли ты о том, кто препирался с Ибрахимом (т.е. Авраамом) об его господе, что Аллах дал ему власть. Вот сказал Ибрахим: ´Мой господь ó это тот, кто дает жизнь и умерщвляет!ª Он возразил: ´Но и я даю жизнь и умерщвляю!ª Ибрахим ответил: ´Аллах приводит солнце с востока; ты же приведи его с запада!ª И смутился неверующий. Ведь Аллах не наставит на верный путь людей обидчиковª. Тот же образ встречается еще раз в русской поэзии, в политическом стихотворении Тютчева ´Флаги веют на Босфореª: «...И пред нею всё склонилось: Солнце с Запада взошло...» Интересно сопоставить примечание Пушкина ó ´Плохая физика, но зато какая смелая поэзияª ó к стихам из его ´подражанийª ó Земля недвижна: неба своды, Творец, поддержаны тобой... ó с тем примечанием Фета, которое приведено выше, когда говорилось о его переводах из Хафиза. Коран у Пушкина упоминается еще много раз: и в альбоме Онегина, и в Набросках. Спорным

в изучении Пушкина является вопрос об источниках ´Пророкаª. Защитники предположения о его зави симости от Корана, к числу которых принадлежит Черняев, автор статьи ´Пророк Пушкина в связи с его же ´подражаниями Корануª11, основывают свои доказательства, между прочим, и на близости стихов «И он мне грудь рассек мечом // И сердце тре= петное вынул» к старому, не вполне точному пере воду 94 ой суры Корана, которая по русски может быть передана следующими словами: 1. Не расширили12 ли мы твою грудь; не мы ли 2. Ноши с тебя сложили, 3. Которые спине твоей тягостны были? 4.Не мы ли твою славу возносили? 5. Но после стеснения облегчение! 6. Да; после стеснения облегчение. 7. Когда же ты окончишь, поднимись 8. И к твоему Господу устремись. Доводы, высказанные Вл. Соловьевым в статье ´Значение поэзии в стихотворениях Пушкинаª (Собр. соч., изд. М. Соловьева и Гр. Рачинского, т. VIII, стр. 336 сл.) заставляют признать Пушкинского пророка символическим изображением поэта, не относя его ни к Библии, ни к Корану. У Бунина коранические темы очень часты и, как обычно у этого поэта, связаны с личным зна комством поэта с живым Востоком; иногда кора ническая цитата связана с лирикой поэта: Так говорит Господь: «Когда мой раб любимый Читаешь ты Коран среди врагов моих, Я разделяю вас завесою незримой, Зане смешон врагам мой сладкозвучный стих». И сокровенных чувств, и дум, и песен много От вас я утаил: никто моих путей, Никто моей души не знает, кроме Бога. Он сам нас разделил завесою своей. Нужно еще отметить коранический рассказ ´Ив лисаª (ó Иблиса) о сотворении человека в драмати ческой поэме М. Лохвицкой ´На пути к Востокуª13. ´Тысяча и одна ночьª представлена в русской поэзии очень слабо. Как курьез можно привести стихи начала XIX века, показывающие, что было экзотично в ´Тысяче и одной ночиª для русского читателя того времени, и взятые из ´Азиятского Вестникаª 1827 года (стр. 208): Иль в память привожу, какою мне отрадой Бывал тот день, когда, урок мой окончав, Набегаюсь в саду, уставши от забав, И бросясь на постель, займусь Шехеразадой... И вижу там и сям и карлов и духов, И визирей рогатых, И рыбок золотых, и лошадей крылатых, И в виде Кадиев волков... Выпуск №5

В упомянутой несколько выше драматичес кой поэме М. Лохвицкой название острова Ваак аль Ваак в песне Гамиэля восходит, должно быть, к ´Тысяче и одной ночиª, где говорится об остро вах Ваквак, как арабы называли Японию или Корею. Гумилев в драматической сказке ´Дитя Аллахаª выводит старуху и кади. Как хорошо можно было бы нарисовать эти образы по ´Тысяче и одной ночиª, но... Гумилев не драматург! Зато главное внимание в стихах он уделял Синдбаду. Отсылая интересующихся к сборникам ´Чужое небоª (стр. 33 ´Ослепительноеª) и ´Романтические цветыª (´Следом за Синдбадом Мореходом...ª) привожу стихотворение, еще не появлявшееся в печати и принадлежащее молодому поэту, синологу Б. А. Васильеву. Синдбад Мимо старого белого сада, где жасмин и улыбка твоя, в эту лунную ночь из Багдада уплывал я в чужие края. Семь скитаний в неведомых странах я свершил, и недаром халиф на семи золоченых фирманах, подарив, написал: «будь счастлив!» Но должно быть верховный из джиннов иль неверящий в бога Данаш рассказал о забытых кувшинах под морскими волнами в глубинах, где лишь спрут — их тюремщик и страж. На Аллаха однажды восстали неразумные дети морей, ибо крылья их были из стали, а глаза — из цветных янтарей. Но разбитые грозною ратью Солеймана, владыки земли, запечатаны страшной печатью были в медных кувшинах они. Без надежды, молитвы и хлеба им плененными быть суждено. Солейман ибн Дауд у Магреба, где скала упирается в небо, бросил эти кувшины на дно. Я не знаю, откуда узнал он, наш великий и мудрый халиф, эту тайну об острове алом и про синий жемчужный залив. Но бессонною ночью Джафара он прислал, и в шкатулке сапфир. Мне фирман золоченый в подарок преподнес раздушенный везир. Он сказал мне: «На небе — светила, на земле же — Харун ар=Рашид; все уснули... и ночь наступила, лишь эмир правоверных не спит. Повелитель, как роза в пустыне, умирает от скуки ночей; осень 2006 — зима 2007

привези нам ифрита в кувшине, о, Синдбад, для услады очей. Мир, молитва да будут с тобою и сапфир — голубой талисман. Завтра в путь! Примиряйся с судьбою! Вот восьмой и последний фирман». Он ушел... Целый вечер висела над задумчивым Тигром луна; тихо в сад мой душистый и белый приходила проститься она. И теперь в этот путь без возврата, на дорогу бескрайных морей, мы поставили в устьях Евфрата паруса четырех кораблей. Да минует змеиная пляска, птица Рох и подводная мель... Капитан Абу=Бекр из Дамаска — лучший кормчий прибрежных земель. Да пошлет нам Аллах милосердный взор бесстрашный, правдивый и верный, в море — ветер с попутной волной, путь счастливый обратно к Багдаду, а мятежному сердцем Синдбаду на отчизне желанный покой. Изредка в стихи перелагались некоторые мусуль манские анекдоты, рассказы и предания. Образчик неудачной попытки можно найти в ´Колосьяхª за 1890 год (стр. 111ñ112). Стихотворение под загла вием ´Искушениеª принадлежит Н. Софийскому. Удачным нужно признать ´Черный камень Каабыª Бунина (изд. Маркса, т. III стр. 59). Сюда же относятся ´Три Пальмыª Лермонтова, о которых придется еще говорить; ´Соловей и розаª Фета ó обычная тема персидских поэтов; ´Пери и азраилª А. Майкова14; драма М. Лохвицкой ´На пути к Востокуª, равно как и стихи И. Северянина, посвященные ей; сюжет драмы заимствован от коранической и поздней шей мусульманской версии посещения Соломона царицей Савской, имя которой ó Билькис (в на шей литературе ´Балькисª) ó восходит к коммен тариям на Коран (в самом Коране оно еще не встречается: происхождение его не выяснено). В 1835 году Пушкин написал ´Подражание арабскомуª: ´Отрок милый, отрок нежный...ª, источник которого до сих пор не обнаружен. На ру кописи стихотворения, справа от заглавия, Пушкин поместил псевдо арабскую надпись. Сравнение: ´Мы точь в точь двойной орешек ó под одною скорлупойª встречается случайно и у Фета, в ´Восточном мотивеª: «С чем нас сравнить с тобою, друг прелестный? Мы — два конька, скользящих по реке, Мы — два гребца на утлом челноке, Мы — два зерна в одной скорлупке тесной, Мы — две пчелы на жизненном цветке, Мы — две звезды на высоте небесной».

У русских поэтов часто встречаются подражания персидским четверостишиям. Как пример подра жания Хайяму, можно привести четверостишие Брюсова из его ´Опытовª. Не мудрецов ли прахом земля везде полна? Так пусть меня поглотит земная глубина, И прах певца, что славил вино, смешавшись с глиной, Предстанет вам кувшином для пьяного вина. Среди более крупных произведений еще с 50 х годов15 встречаются подражания арабской народ ной песне, распространенной теперь в арабо язычных странах. Примером из новой русской поэзии может являться стихотворение Бунина ´Зейнабª (изд. Маркса, III, 63). Древне арабская классическая до исламская муаллака Имруулькайса послужила материалом для стихотворения Бунина: След ... Ушли с рассветом. Опустели Песчаные бугры. Полз синий дым. И угли кровью рдели Там, где вчера чернели их шатры. Я слез с седла — и пряный запах дыма Меня обвеял теплотой. При блеске солнца был невыразимо Красив огонь прозрачно=золотой. ... Долина серая, нагая Как пах осла. В колодцах гниль и грязь. Из=за бугров моря текут, сверкая И мутно серебрясь. Но тут семь дней жила моя подруга: Я сел на холм, где был ее намет. Тут ветер дует с севера и юга — Он милый след не заметет. ... Ночь тишиной и мраком истомила. Когда конец? Ночь, как верблюд, легла и отдалила От головы крестец. Песок остыл. Холодный, безответный Скользит в руке, как змей... Горит, играет перстень самоцветный — Звезда любви моей. В этом стихотворении многое навеяно личным знакомством Бунина с Востоком. Живописующая часть картины вся идет от Бунина; но мотив со зерцания следов ставки возлюбленной, ветер юга и севера, сравнение ночи с верблюдом, удалившим крестец от головы, т. е. конец от начала ó взяты у Имруулькайса. Поэту подражателю арабским стихам прихо дится проделать трудную работу: он должен слу жить одновременно двум господам. Перенимая сравнения, образы, технику чужой поэзии, он не может не считаться с эстетическими требованиями

своего народа и своего времени. В подражании арабскому поэту приходится заботиться о сохра нении европейской законченности композиции, очень редко встречающейся в арабских стихах. И в лирике европейский поэт передает хроноло гическую последовательность переживаний и настроений. Араб же чаще всего руководится раз навсегда установленным планом. Кроме того, для близости к подлиннику, поэт подражатель должен так построить каждый отдельный стих, чтобы он был законченным целым и мог рассматриваться независимо от предыдущих и последующих стихов; это самое трудное при подражании. Есть еще одна опасность ó впасть в шаблон либо с европейской, либо с арабской точки зрения. Эта опасность для человека, мало знакомого с арабской поэзией, почти совершенно неизбежна.

Переработку чужих элементов, основанную на личном знакомстве поэта с арабами и персами, трудно подвести под рамки системы. Приходится отметить здесь только несколько типов и любимых тем. Для начала XIX в., когда поэт редко бывал на Востоке, и о поэте географе или этнографе гово рить еще не приходится, характерной темой для всего ближнего Востока был гарем. Этим словом можно охарактеризовать и ´Восточный Селамª Ознобишина, и ´Бахчисарайский фонтанª, и ´Стамбул гяуры нынче славятª, и ´Талисманª, и ´Набросокª (´От меня вечор Лейла...ª) Пушкина. Тема эта идет от французского представления о Востоке, сложившегося в XVIIñXVIII вв., и до сих пор сохраняется в понятии ´ориентализмª. Должно быть, традиция, восходящая к этой эпохе, заставля ет некоторых русских людей и поныне при встрече с арабистом задавать вопрос о гареме, так же как о косе и чае при встрече с синологом. В литературе тема эта широко использована до наших дней: через Байрона и Пушкина она идет к Фету в моло дой период его творчества (´Похищение из гаремаª), Мирре Лохвицкой (´Энис эль Джеллисª) и Гумилеву (Константинополь, сборник ´Чужое небоª, стр. 19). Для характеристики переработки в нач. XIX в. приво жу провинциальное стихотворение некоего М. Демидова из ´Заволжского Муравьяª за 1834 год, являющегося тем более характерным: Восток Восток, Восток, как много дум! Какие дивные картины! Кизиль — Ирмака, Ганга шум, Гиммале грозные вершины, И Индустан, приют богов, И Коби — океан песков... Где ужас смертных — крокодил; Где горы — дно руды златое, Выпуск №5

Где скорпион, строфокамил, Цветет бамбук, кокос, алоэ, Где слон, творенья исполин, Шакал и барс — гроза долин, Где человека колыбель, Где были Кира, Ксеркса троны, Халдейских пастырей свирель, Народы, битва и законы, Возник где христианства свет, Где проповедал Мугамет. Как день один прошли века. Слились с лица земного люди, И время смелая рука В развалин жалостные груды Преобратила Вавилон, И Эскиндери16 светлый трон. Теперь живет в градах тех лень, В Гаремах и в садах Востока, И освещает пышный день Роскошных правнучат пророка, В Гаремах, воли рубеже, Или с копьем на грабеже. Но весел пестрый твой базар, Хорош нестройный вид Байрама. Кинжал, Дамаска мститель дар, Ткань золотая Тегерана, И дева с пламенем в очах И речью звучною в устах. осень 2006 — зима 2007

Созади дивный гимн звучит На лютне девы восхищенной, Когда в час вечера сидит Она под пальмой благовонной. И дева та как степь знойна, Ревнива, мстительна, нежна. В этом стихотворении дается общая картина Востока. Другой пример общего географического обзора можно найти у Лермонтова в ´Спореª: Посмотри: в тени чинары Пену сладких вин На узорные шальвары Сонный льет грузин... и т. д. В новейшей поэзии у Гумилева есть такой об зор, если не всего Востока, то одной страны ó Египта (´Шатерª, стр. 11). Одна из тем, затронутых в этом стихотворении ó луна и минарет ó также обычна для русской поэзии: Над мечетью Султана Гассана Протыкает луну минарет... (Гумилев).

...Приезжай поскорей: Уж луна над луной минарета. (Фет, ´Похищение из гаремаª).

... Стал месяц тускл, как серп на минарете. (Федоров, ´Сонетыª, стр. 14: ´Мечтыª).

В новейшее время у поэтов путешественников часто встречаются картинки из жизни арабов и персов. Примером этого рода поэзии может слу жить стихотворение Бунина ´Потомки пророкаª (т. VI, стр. 163). Пустыня, верблюд, пальмы, бедуин, караван, араб всадник ó вот обычные темы этого рода поэзии. Из отдельных живописующих эле ментов выделяется восточный костюм: тюрбан, фе ска, бурнус, абая. К этому типу поэзии относится ´Под палаткою пунцовойª Фета (изд. Маркса II, 10). Поэзия географов и этнографов очень любит темы, связанные с Исламом: мечеть, минарет, му эззин, пророк, паломник в Мекку (у Гумилева). Но тут у нас возникает вопрос: можем ли мы, славяне, считать Ислам экзотичным, когда судьба так тес но сплела нас с мусульманским миром?

Как было выяснено выше, арабы и персы в нашей ли тературе имеют два изображения: филологическое и географическо этнографическое. Соединение этих двух направлений в творчестве наших поэтов ó вещь довольно частая, еще со времен Грибоедова и Пушкина. Особенно характерным представи телем такого рода творчества является Бунин. Мы видели такое соединение в стихотворении ´Следª. Укажу еще на его ´Ночь аль Кадраª и на ´Тайнуª. Полагаю, что соединение знакомства книжного с личным знанием живого Востока явля ется самым желательным достижением для поэта в стихах, посвященных Востоку. Исторический подход к арабам и персам, по мимо Корана у Пушкина и личности Мухаммеда у Бунина (´Магомет и Сафияª), существует еще и у А. Толстого в начале ´Иоанна Дамаскинаª. К восточной технике в русских стихах нужно отнести рифму, размер и разные фигуры. О пере даче газели и месневи говорилось уже выше. ´Газеллаª существует сейчас и независимо от арабского или персидского сюжета, как самосто ятельная форма. Особенно излюблена она Вяч. Ивановым, напр.: «Нам суд — быть богомольцами могучих змей и солнц» («Cor Ardens») и т. д. Среди фигур, ценимых на мусульманском Востоке и относимых на Западе иногда к несовер шенствам стиля стихотворения, можно отметить: 1. ´Сроднениеª. В стихе употребляются рядом или в близком соседстве два слова от одного кор ня, иногда с различным значением: «И крошечку хлеба в крошечной съесть палатке»... или «К безрассудствам безрассудных, Веселясь, зовет Гафиз» (Фет. II, 195).

2. ´Сопоставлениеª ó антитеза. Противопола гаются два понятия в одной строчке: «Где сладость роз и горечь миндаля» (Федоров, Сонеты, 49).

Параллелизм всех слов в двух соседних стихах или полустишиях: прошумели ó загремели (гла гол); весенние ó веселые (прилагат.); воды ó грозы (существ.) (Голенищев Кутузов). Внутренняя рифма: Правда, что занозы розы Глубоко в тебя вонзились. (Фет. II, 197).

Особенно часто пользуется восточными фигу рами, должно быть, не сознавая их ближневос точного колорита, Андрей Белый. Его ´Первое свиданиеª или его проза, подчас рифмованная, изобилуют перечисленными вкратце достоинства ми поэзии мусульманских стран. Конечно, о ка ком нибудь влиянии здесь не может быть речи, скорее здесь параллельное развитие двух само стоятельных литератур.

Ошибки и недостатки в поэзии, посвященной ара бам и персам, сводятся к незнанию couleur locale (фр. ó ´местный колоритª ó Прим. ред.), к недостаточ ному знакомству с изображаемым. Иногда на му сульманский Восток заносятся образы из классиче ской мифологии (ср. ´Селенуª в ´Полнолунииª Мар. Шагинян, сборник ´Orientaliaª. У нее же в сти хах встречаются детали, которые свидетельствуют о недостаточно углубленном знакомстве ó напр., ´шейх слуга Корануª и женщина, читающая лгущий Коран и лукавящего Аверроэса!). Не зная чего нибудь об одной из ´экзотическихª стран, поэты часто позволяют себе брать материал из соседней страны. Так, еще Ознобишин в своей поэме ´Селамª в 1830 ых годах писал: «Пусть жин=сенг кончит мой селам». Жин сенг ó (жэнь шэнь) ó китайский корень, попавшийся в поэму, место действия которой ó Багдад (правда, что в Багдадском саду растут, по поэме, растения всех стран; но одним китайским словом couleur locale уже испорчена). Неудачным надо признать также то, что Гумилев в своей драма тической сказке ´Дитя Аллахаª заставляет Хафиза говорить с птицами стихами, которые по форме заимствованы у малайцев и носят имя ´пан тумовª. Такие промахи нередки у Гумилева: в африкан ской негрской поэме ´Звездный ужасª поэт гово рит о ветре ´с гор Ирана на Евфратеª. Скорее можно простить неточность хронологическую Выпуск №5

(ср. ново арабские стихи, влагаемые Гумилевым в уста Имруулькайса в ´Отравленной туникеª), чем этнографическую или географическую. Есть еще одна ошибка: чрезмерная европеизация. Если пальмы в арабо испанской поэзии даже не умеют плакать17, то у Лермонтова три пальмы ропщут на бога. Но какое дело Лермонтову до арабо испан ской поэзии? Не нужно забывать, что фантазия поэта свободна! На основании сказанного и приведенного ма териала можно дать такую характеристику экзо тики вообще: экзотика в поэзии ó это та сторона поэзии, где она ближе всего подходит к чужому, неприсущему классической поэзии Европы, в том ее виде, как она сложилась с VI в. до Р. Хр. ó до XIX в., будь то путем чисто созерцательного под хода к чужому, будь то путем конгениального чужой поэзии восприятия и переработки материалов иноземного поэтического творчества. И смотря по тому, насколько это чужое будет ярко, пряно, красочно, чуждо, необычно, чудесно, оно будет входить или не входить в наше понимание экзотики.

Примечания 1. При собирании материала я пользовался «Библио. графией Азии» В. И. Межова, исчерпанной мною далеко не полностью. 2. Напечатано в «Приятном и полезном препровождении времени» за 1796 год, часть XII. Примечание к слову Саади следующее: «Шейк Мозлегедин Сааде, родился в Ширасе, Персидской провинции, в 571 году эгиры. Сей великий восточный философ первый был почти из Писателей басен. Старость его была весьма долга и весьма благополучна; он жил более одного веку и умер в 691 году эгиры или в 1311 году эры. «Саадова память была щастлива, говорит Геман, который в ско. рости после него жил, и любезна царям, вельможам и всем народам. Все страны света удивлялись совер. шенству его красноречия и учености».

8. Здесь поэт показывает свое ничтожество перед богом. (Прим. пер.) 9. То есть: до моего тела. (Прим. пер.) 10. Меджнун — арабский поэт VII века, дошедший до безумия (отсюда и прозвище «Меджнун» — одержи. мый джиннами) от несчастной любви к Лейле, история которого вошла в пословицу у арабов и стала сюжетом нескольких поэм у персов. 11. В этой работе можно найти точное сопоставление «подражаний» Пушкина с отдельными сурами и стихами Корана. Не будучи еще знаком с ней, я проделал ту же работу и пришел к тем же выводам, как и Черняев. 12. Обычно это слово переводилось: «раскрыли», «рассекли». Здесь «расширенная грудь» значит радо. стное настроение. 13. М. Лохвицкая III, 108. 14. Знакомство с пери восходит с одной стороны через Жуковского к Томасу Муру, и с другой — к Грибоедову. В книге 2.й «Востока» можно найти персидское изоб. ражение пери (табл. 3). 15. Ср. «Москвитянин» 1852 г. «Арабские маулы». 16. Имеется в виду Искендер — имя, под которым Александр Великий известен на мусульманском Востоке. 17. Первый самостоятельный правитель мусульманской Испании, Омейяд Абд ар.Рахман I, принужденный бежать из Сирии в Испанию, увидев пальму, вспомнил родину и сказал стихи: «О пальма, ты чужая здесь, подобно мне И к западу ушла ты от родных корней. Рыдай! Но взор потупя, может ли она Рыдать, не для моих безумств сотворена?..».

3. Саннацаро — итальянский поэт, живший в Неаполе (1458–1530).

Перепечатывается с оригинала, опубликованного в 1925 г., без изменений.

4. Сам Ознобишин объяснял это перс. «диль и бера дер» (сердце брата).

Эберман В. Арабы и персы в русской поэзии // Восток, книга третья. ó М., 1925. с. 108ñ126.

5. Ср. сочинения А. С. Хомякова, Москва, 1909, т. IV, стр. 11. 6. В арабской и персидской поэзии «газель» — стихо. творение любовно.лирического характера. 7. Райское дерево. (Прим. пер.)

осень 2006 — зима 2007

Пьяный дервиш Соловьи на кипарисах и над озером луна. Камень черный, камень белый, много выпил я вина. Мне сейчас бутылка пела громче сердца моего: Мир лишь луч от лика друга, всё иное — тень его! Виночерпия взлюбил я не сегодня, не вчера. Не вчера и не сегодня пьяный с самого утра. И хожу и похваляюсь, что узнал я торжество: Мир лишь луч от лика друга, всё иное — тень его! Я бродяга и трущобник, непутевый человек. Всё, чему я научился, всё забыл теперь навек Ради розовой усмешки и напева одного: Мир лишь луч от лика друга, всё иное — тень его! Вот иду я по могилам, где лежат мои друзья. О любви спросить у мертвых неужели мне нельзя? И кричит из ямы череп тайну гроба своего: Мир лишь луч от лика друга, всё иное — тень его! Над луною всколыхнулись в дымном озере струи. На высоких кипарисах замолчали соловьи. Лишь один запел так громко, тот, не певший ничего: Мир лишь луч от лика друга, всё иное — тень его! 1920

«Мир лишь луч от лика друга...» — эта фраза представляет из себя практически дословный перевод рефрена одного из стихотворений Шаха Ниматуллы Вали. (Прим. ред.)

фото Виталия Дрозда

Николай Гумилев

Выпуск №5

осень 2006 — зима 2007

Джеймс Джордж

Воспоминания о Мастере

сдвинуться с места ó устремиться к обретению связи с чем то высшим. Поскольку это я двигаю коробок, то могу наклонить его так, что часть спичек перекатится в мою сторону. Но если я ó истинный учитель, то моя цель ó вести ученика к Богу, а не формировать у него привязанность ко мне. Несовершенный ´мастерª, используя пси хологический перенос, ставит ученика в зависи мость и подчинение. Это ó рабство. Свобода обретается лишь в отношениях с Богом. Поэтому задача подлинного мастера ó быть представителем Высшего, пока ученик не приблизится к Богу. Когда это произойдет, тебе не нужен будет внешний учитель ó проводник и посредник. Ты обретешь истинного учителя в себеª. Д р Нурбахш подчеркнул, что нельзя ограничи ваться знанием теорий ó необходимо иметь непо средственный опыт, и буквально забросал меня идеями, как его обрести. Он дал мне переводы своих статей и стихотворений, а также копии лекций, посвященных целям и методам суфизма, прочитанных им в университете Сорбонны в Па риже и в Американском университете в Бейруте. Мастер предложил мне отредактировать эти мате риалы перед публикацией ó вероятно, чтобы я лучше понял изложенные им идеи. Весь следующий

Выпуск №5

сли название этой статьи вам кажется похожим на заголовок некролога, спешу успокоить: д р Джавад Нурбахш жив и находится в добром здравии. Буквально вчера я виделся с ним в Нью Йорке, где он останавливался на пути из Лондона в Вашингтон: через месяц там открывалась конфе ренция по персидскому суфизму, организованная университетом Джорджа Вашингтона при содейст вии д ра Нурбахша1. В этой статье я хотел бы исследовать вопрос: как распознать настоящего учителя, и какую роль играет мастер в жизни искателя. Этот актуальный не только для суфизма, но и для других традиций вопрос порождает множество разногласий. С мастером суфийского ордена Ниматуллахи мне посчастливилось встретиться в 1972 году после моего приезда в Тегеран из Индии. Он принял меня в ханаке, расположенной в центре Тегерана на улице Болурсази, недалеко от площади Шапура. Мы обсуждали, как отличить настоящего учи теля от того, кто лишь претендует на это звание. Мастер сидел на полу, облокотившись на подушки, и в задумчивости курил. В ответ на мой вопрос он взял спичечный коробок и негромко сказал: ´Тебя можно сравнить с этим коробком, наполненным множеством спичек. Некоторые из них хотят

Глава братства Ниматуллахи д.р Джавад Нурбахш

осень 2006 — зима 2007

год я работал над текстами. В результате в 1974 году состоялась первая публикация книг д ра Нурбахша на английском языке. К счастью, в дальнейшем он нашел более опытных редакторов со знанием и персидского языка, и суфизма. Я в то время такими познаниями не обладал. Сейчас книги Мастера, переведенные на английский язык, занимают не сколько книжных полок. Позже д р Нурбахш неод нократно напоминал, сколь малым было мое пони мание, иронически называя первое издание ´книгой Джорджаª. Но именно с тех пор я начал что то понимать.

скрывающейся под разными масками вечной борьбы между светом и тьмой? И разве не в све те единства, исходящем от Истины, разрешаются противоречия двойственности?

Подлинный мастер использует идеи лишь для того, чтобы привлечь наши беспокойные умы, но его истинная цель ó нечто более глубокое: он обращается к нашим сердцам. Если мы обучаемся у настоящего мастера, то даже наше тело может испытывать высшие переживания каждой своей клеточкой, в каждом своем движении. Каждый четверг вечером нас, уставших от бесконечного потока мыслей, уносили волны музыки суфий ского самаë2 ó музыки, пробуждающей сердце. Во время самаë музыканты раскрывают свои сердца и со всей искренностью, на которую способны, пытаются выразить муку разделенности с Воз любленной. В западной культуре такое пережива ние можно было бы назвать ´экзистенциальной тревогойª, но, независимо от названия, его испы тывают все люди без исключения. Оно выходит за рамки интеллекта. Оно пробуждает от сна ин дивидуальное бытие и связывает его с бытием Высшим. Такая связь не может создаваться одними идеями, и это о ней упоминалось в примере со спи чечным коробком. Мое общение с д ром Нурбахшем переросло в нечто большее, чем обычные взаимоотношения. Оно пробудило от сна ту частицу меня, что изна чально была связана с Реальностью и всегда нахо дилась в согласии с Высшим.

Дервиши ордена Кадирийа ó курды, живущие в горах на западе Ирана ó каждый январь в пол нолуние приходят в тегеранскую ханаку Ниматул лахи и под ритм больших барабанов поют песни, полные мольбы и печали. То затихая, то вновь на бирая силу, звуки пения и бой барабанов иногда не смолкают до рассвета. На рассвете я, как и другие дервиши, возвращался к повседневной ра боте в город, который находился за стенами зача рованного сада. А внутри садовой ограды еще долго жили отголоски страстной курдской музыки, звучавшей всю ночь. Мне не забыть тех ночей, они ó часть моих воспоминаний о времени, про веденном с Мастером. Запомнился и другой случай, также связанный с Тегераном. Тогда мне выпала возможность пред ставить д ра Нурбахша м м Жанне де Зальцман ó главе Гурджиевского общества. В конце оживленной и теплой беседы я сказал, что считаю д ра Нур бахша своим духовным отцом, а м м де Зальцман ó духовной матерью. Д р Нурбахш взглянул на меня и обратился к собеседнице: ´Раз у нас есть сын ó может, нам пожениться?ª ó и оба они рас смеялись. Еще один забавный случай произошел весной 1976 года, когда я устроил встречу д ра Нурбахша с сыном м м де Зальцман, д ром Мишелем де Зальцманом, приехавшим в Иран в сопровождении двух десятков своих учеников из Голландии и Швейцарии. Представляя докторов друг другу я сказал, что оба они ó известные в своих странах психиатры. Тогда д р Нурбахш жестом указал на учеников Мишеля де Зальцмана и в шутку спросил: ´А они ó ваши пациенты?ª Громко рассмеявшись, ученики согласились с таким сравнением.

Имя Нурбахш по персидски означает ´дарую щий светª. Источник света ó это не сам свет, но не будь источника, мы оставались бы в темноте. Трудно найти другой образ, который так же точно отражал бы сущность персидского суфизма. Символизм света присутствует и в эзотерических глубинах Евангелия от Иоанна; в образе Иисуса Христа (´Свет Мираª); у Мани3 ó образ Амитабхи, ´Будды Светаª; в митраизме4 и в доисламских корнях персидской культуры ó в образе Ахура мазды5. Аналогии с зороастрийским понятием Хварны6 ó нимба ´Света великолепияª ó можно обнаружить в христианской, буддийской, даос ской, индийской и даже исламской традициях. В исламе это понятие нашло отражение в учении об Али и имамах. Присущая нам способность к ут верждению и отрицанию ó разве это не проявление

В 1977 году я должен был покинуть Тегеран и переехать сначала в Париж, а затем в Лондон. Не могу передать, сколько сделал для меня д р Нур бахш за пять лет моего пребывания в Иране. Достаточно сказать, что мне посчастливилось посе тить известные духовные места Исфахана, Махана, Кермана, Машхада и даже Кума, в котором я, как иностранец, никогда не смог бы оказаться без его помощи. Я пришел попрощаться с д ром Нурбахшем. За чаем были сказаны последние слова, и мы об нялись на прощание. Д р Нурбахш взял неболь шой молитвенный коврик из шерсти, на котором он сидел во время беседы, и молча вручил его мне. Только со временем я осознал, что общение с д ром Нурбахшем сделало меня более восприим чивым к той особой энергии, которую я всегда чувствовал в его присутствии. Именно оно помогло

Выпуск №5

мне позже самостоятельно найти такую же энер гию в себе. Это еще одно воспоминание о Мастере. К сожалению, забывчивость ó наше обычное со стояние. Поэтому, чтобы сохранить в памяти важ ные для нас впечатления, нужно заново их пере жить. Но не всегда это возможно. Вспомнив себя, мы ощущаем опустошенность, вызванную нашей отделенностью от Бога или отсутствием пережи ваний, связанных с дорогим для нас человеком или необычным состоянием. Воспроизводя в па мяти какое либо яркое событие, мы не в силах воссоздать пережитый при этом опыт. Если он действительно относится к более высокому уров ню бытия, то может быть дарован только свыше. Прошло несколько лет после того, как я уехал из Ирана. Я летел из Индии, когда неожиданно со общили, что по техническим причинам наш само лет на несколько часов приземлится в Тегеране. Из аэропорта я попытался дозвониться в ханаку Мастеру, но из этого ничего не вышло. Не теряя времени, я взял первое попавшееся такси и отпра вился туда. Я приехал в ханаку, не предупредив о своем визите. Было время завтрака. Мастер уже сидел за софре7 с наполненной тарелкой. Место рядом с ним пустовало. Не произнося ни слова, он жестом указал мне место рядом с ним. Я снова был с Мастером. Уезжал ли я вообще когда нибудь? Недавно нам с супругой представилась воз можность навестить Мастера во время его пребы вания в Нью Йоркской ханаке, снова подышать тем будто бы особенным воздухом, который его окружает. Я рассказал ему о своей грусти и даже отчаянии по поводу того, в каком плачевном состоянии находится наша Земля. О том, как об ременяет ее быстрый рост населения, загрязняю щего воздух, почву и воду, от чистоты которых зависят все формы жизни. Мастер тоже выглядел уставшим, и в унисон мне начал рассуждать: ´Заслуживает человеческая раса право на вечное существование, или однажды ее место займет бо лее совершенная форма жизни?ª Вдруг, расхохо тавшись, он оборвал дальнейшие рассуждения: ´Знаешь, пусть Бог беспокоится об этом!ª Я лишь согласно кивнул ó мне вполне достаточно про блем с собственным лживым нафсом. На прощание Мастер расцеловал нас с женой, напомнив мне слова Гурджиева: ´Сознательная любовь пробуж дает такую же в ответª. Обычная телесная любовь зависима от темпе рамента человека и от его склонностей. Как же сильно отличается она от другой любви, что ´... пробуждает такую же в ответª! Мимолетные впечатления, пережитые в момент соединения двух людей во времени и пространстве, не срав нимы с глубокими волнующими чувствами любви осознанной. Испытать ее ó значит заново родиться в безоблачной вселенной, когда мир преображается, осень 2006 — зима 2007

и все вокруг воспринимается по новому. ´Основа со творенного мира ó Любовь, ó пишет д р Нурбахш. ó Движение, действие и весь светÖ порождены лучами Любви. Поэтому истинное совершенство нужно искать в Любви и достижимо оно только через Нееª. Близки ему и слова Руми, который писал: ´Когда я влюблен, стыжусь всего, что ска зал о Любвиª. Мастер также согласен с Ираки, что ´Любовь ó это Сущность Абсолютного Единстваª. Передает настоящий мастер подобный опыт, или передача опыта происходит через него? Какой вклад в приобретение опыта может внести сам искатель? Это вопросы, задаваемые рассудком. Ответы же известны только сердцу, открытому любви и реальности. Только сердце, хотя бы на миг соприкоснувшееся с реальностью, может помнить и быть вспоминаемым.

Примечания переводчика: 1. Конференция под названием «Персидский суфизм от своего зарождения до времени Руми» состоялась в Вашингтоне в мае 1992 года при поддержке Исследо. вательского центра Ниматуллахи и университета им. Джорджа Вашингтона. В этой конференции, длившейся три дня, приняли участие многие выдающиеся ученые из Европы и США, изучающие суфизм. 2. Сама‘ — духовные собрания с музыкой и танцами. В братстве Ниматуллахи сама’ проходят по четвергам и воскресеньям. 3. Мани — основатель манихейства, религии, которая возникла в Вавилоне в середине III в. как одна из мно. гочисленных сект, объединяемых под названием гнос. тических. Манихейство было основано на идее дуа. лизма добра и зла, которые стали причиной возникно. вения мира и останутся главными действующими силами в этом мире вплоть до его конца. 4. Митра — индо.иранский бог света и добра. 5. Ахурамазда — верховный бог в зороастризме и ряде древних иранских религий. 6. Хварна (Фарн) — в древнеавестийской и древнеиран. ской мифологии великая божественная сила, благодать, нечто «сияющее, блестящее и солнечное», дар Всевыш. него человеку, частица божественной силы и мудрости. Обычно изображали в виде светящегося нимба. 7. Софрэ — скатерть для трапезы, расстилаемая на полу.

Пер. Алексея Шелаева. George, James. Remembering the Master // Sufi. ó Issue 14, summer 1992. ó P. 34ñ35.

Джавад Нурбахш

МОЛИТВА — ПРОШЕНИЕ Некогда существовала школа гностиков и суфиев, которые считали, что просить Бога о чем либо ó это проявление собственного бытия перед Абсолютным Бытием, то есть обращение к многобожию и двойственности. Это значит, что человек считает себя чем то отдель ным от Бога. Поэтому они ничего не просили у Бога, находя Его покровительство в собственном не существовании. Бытие Бога можно познать лишь в собственном небытии, Главное условие для продвижения на этом Пути — небытие. Когда некто обратился к Байазиду с просьбой дать ему какую нибудь молитву, тот воскликнул: ´О Господь! Это Твои люди, и Ты ó их создатель. Кто я такой, чтобы вставать между Тобой и Твоими созданиями?ª Более того, Байазид часто говорил: ´Богу ведома сокровенная суть вещей, наше ли дело вмешиваться?ª (´Жизнеописа ния святыхª Аттара). Когда кто то попросил молитву у Зу н Нуна Мисри, тот ответил: ´Послушай, мой добрый друг! Если все, что произошло в прошлом, было предопределено, значит, на многие непроизнесенные молитвы был дан ответ. А если это не так, то какой смысл топить себя в море пустословия? Ты добьешься лишь того, что утонешь, захлебнувшись этой водойª. Ансари сказал об этом так: ´В духовной практике суфиев не при нято обращаться к Богу с просьбами, ибо они во всем видят предо пределенностьª (´Поколения суфиевª Ансари). Маíруф Кархи говорил: ´Суфий ó гость в этом мире, а для гостя требовать что либо ó это злоупотребление гостеприимством. Гость ведет себя как подобает: терпеливо ждет и не торопит хозяинаª. Васити утверждал: ´Как только человек осознает, каков его удел, отмеренный ему в предвечности, он оставляет любые молитвы и просьбыª (´Жизнеописания святыхª). Однажды он воскликнул: ´Я и Он! Он и я! Мои поступки и Его воздаяние! Мои молитвы и Его от вет! Все это ó двойственность!ª (´Поколения суфиевª). Когда Халладжа спросили, что более действенно ó просить Бога о чем либо в молитве или совершать молитвы, предписанные религией, ó он ответил: ´Ни то, ни другое! Просить о чем либо в молитве ó

Выпуск №5

значит требовать то, что и так приближается к тебе, а это ó недо статок веры. Молитвы, предписанные религией ó просто последо вательность действий, лишь преддверие веры. Действительную силу имеет лишь блаженное состояние, достижимое за пределами сотворенного мира, которое переносит испытывающего его под сень невидимого покровительства. Но никто не знает, когда и кому оно даруетсяª (´Толкование Коранаª Ансари). Шибли провозгласил: ´Тот, кто вымаливает что либо у Бога, ó проявляет неучтивостьª (´Дары Божественного знанияª) Когда Абу л Касима Харакани спросили, должен ли человек, который подвергается предопределенным ему испытаниям, доволь ствоваться своей долей или прибегнуть к молитве, тот ответил: ´Если бы довольство и молитва находились в одном месте, то выгода была бы очевидна. Однако довольство живет в сердце, а молитва ó на языке. Поэтому, когда путник подвергается предопределенным испытаниям, он должен хранить довольство в сердце, оставляя при этом молитву для языкаª. Когда его попросили объяснить, в чем же польза молитвы, если сердце и так уже удовлетворено, он ответил: ´В смиренном проявлении беспомощности и нужды перед Божественной Самодостаточностью. Это верный подходª. Затем он добавил: ´Если бы не нужда молиться и просить, когда я переполнен довольством, мои уста не произносили бы молитв. Однако, несмо тря на такую потребность, последние годы я не могу молиться, ибо смущен своей ничтожнос тью перед ликом Желанного. Такое состояние может привести либо к недостатку устрем ленности, либо к такому рвению, которое выходило бы за рамки приличийª. Когда Харакани спросили, почему он не стремится к познанию Бога, он ответил: ´Моя ревность в любви не позволит мне познать Его, ибо я не хочу познавать Его как нечто иное, нежели Он. А пока я остаюсь собой, я ó это нечто иное, чем Он. Поэтому я не мо гу стремиться познать Егоª (´Жемчужины сокрытогоª Хорезми). У друзей Бога — особая молитва, Они ее постоянно штопают и разрывают.

осень 2006 — зима 2007

Я знаю, среди друзей Бога есть и те, Чьи уста закрыты для просьб. Преклонение перед Щедрым приносит им довольство, Им запрещено уклоняться от предопределенного. Что бы ни было им предопределено, они наслаждаются этим, Стремление освободиться от такого удела — неверие. Можно обращаться к Тебе с просьбами или добиваться от Тебя ответа, Можно искать Твоей защиты или выпрашивать у Тебя дары. Но есть невыразимая молитва, притягивающая Твой ответ, Потому что каждое мгновение Ты открываешь множество дверей для сердца. Эта молитва без самости отличается от других, Ее произносит не молящийся, а Судья. Эту молитву Бог творит для того, кто исчезает. И молитва, и ответ на нее исходят прямо от Бога. (Руми, Маснави)

Я совершил утреннюю молитву перед питейным домом, Я отрекаюсь от пользы молитв на Пути, ведущем к Возлюбленной.

Преисподнюю они выпивают залпом, Рай — раздаривают в день Воскрешения мертвых, И не знают ничего ни о молитвах, ни о проклятиях. Ключ к замку ответа на молитву — безмолвие. Молитва не может быть услышана, пока ты можешь молиться. (Саíиб Табризи)

фото Олега Булата

(Хафиз)

The Petitional Prayer // Sufi, autumn 2005, pp.44ñ45.

Выпуск №5

осень 2006 — зима 2007

Джавад Нурбахш

Сжатие и расширение

жатие (кабз) и расширение (баст) ó это духовные состояния, которые Бог посылает суфию независимо от его воли. Каждой сто янке на Пути свойственны особые виды расшире ния и сжатия. Одни суфии в зависимости от своего духовного уровня восхваляли в своих трудах состо яние сжатия, другие ó расширения. Суфий пребы вает в смирении перед Богом, который ´сжимает и разжимаетª (Коран, 2:245). Таким образом, дарует ли Он сжатие или расширение ó суфию желанно лишь то, что желанно его Возлюбленному. Сжатие и расши рение следуют за состояниями страха и надежды. Различие между этими парами духовных состояний состоит в следующем: страх и надежда связаны с чем то неприятным или приятным в будущем, тогда как состояния сжатия и расширения имеют отношение к тому, что занимает сердце суфия в настоящий момент. Как правило, суфий переживает состояния сжатия и расширения на более возвышенных уровнях своего духовного странствия. Именно поэтому суфии говорят: ´Состояние расширения для знающих Бога (арифан) подобно надежде для учеников, а состояние сжатия знающих ó страху учениковª. Наставники Пути считают, что в состоянии сжатия проявляется Божественное Величие, а в со стоянии расширения ó Божественная Красота. Ниже приводится более подробное описание этих двух состояний. Расширение: Душа наша счастлива и радостна в жаждании Друга. Мы не променяем огонь Его любви на (свою) печаль. Шах Касим Анвар

Сжатие: Вы говорите: ´Купите рай веселья за душевные муки Любвиª. Мы говорим: оставьте веселье себе, наши душевные муки не продаются. Шах Ниматулла

´Сжатиеª ó это состояние стесненности и уныния, которое приходит и уходит вне зависимости от воли путника. Иными словами, сжатие является духовным переживанием, которое свидетельствует о Божественном осуждении, суровости и наказании по отношению к тому, кто их испытывает. Сжатие ó это страх перед настоящим, сожаление ó страх перед прошлым, а опасение и ужас ó это страх пе ред тем, что случится в будущем. ´Расширениеª ó это состояние расширения и душевной радости, которое не может быть достиг нуто посредством собственных усилий. Иными словами, это духовное переживание, которое сви детельствует о Божьем благоволении, доброте, милосердии и близости к переживающему. Суфийским наставникам иногда случается ис пытывать сжатие, иногда ó расширение. Эти два состояния приходят от Бога независимо от воли человека, но действия суфия и условия, в которых он находится, как в прошлом, так и в настоящем, определенным образом влияют на их текущее проявление и интенсивность. Худжвири пишет: ´Сжатиеª ó это сжатие сердца, отделенного завесой, тогда как ´расши рениеª ó это расширение сердца, с которого снимается завесаª (Кашф ал махджуб). Но это не исчерпывающее объяснение, поскольку многие из тех, кто отделен завесой от Бога, находятся в состоянии расширения благодаря своему смирению, Выпуск №5

а многие из пребывающих в единении с Богом находятся в состоянии сжатия из за опасений, что их близость не продлится вечно. Такие люди говорят: Близость всегда сопровождается страхом того, что она пройдет. Разлука — надеждой на единение.

Иными словами, любовь влюбленных (´Они любят Егоª) причиняет им страдания и истощает, тогда как любовь возлюбленных (´Он любит ихª) ведет к радости и благоденствию.

Примеры состояний сжатия и расширения

Джами

Следующая история поможет пояснить изло женную выше точку зрения на определения рас ширения и сжатия. Рассказывают, что Иоанн Креститель за всю свою жизнь ни разу не улыбнулся, а Иисус никогда ни на что не сетовал, поскольку один находился в состоянии сжатия, а другой ó расширения. Когда они встретились, Иоанн сказал Иисусу: ´О Ии сус, уверен ли ты, что не будешь отделен от Бога?ª Иисус ответил: ´О Иоанн, неужели ты разуверил ся в Божьей милости? Твои стенания не изменят из вечного мироустройства, но и мой смех не может повлиять на предопределенное Имª. Так что ни расширение, ни сжатие, ни уничиже ние, ни близость, ни уничтожение, ни искоренение, ни беспомощность, ни рвение не могут быть ни чем иным, кроме предуготованного и предопреде ленного. (Кашф ал махджуб) Баязид говорит: ´Сжатие сердца заключается в расширении эго (нафс), а расширение сердца заключается в сжатии эгоª (Кашф ал махджуб). Если принять эти положения, то причину сжатия сердца следует искать в расширении эго, и наоборот. Более того, вышесказанным предполагается, что состоя ний сжатия и расширения можно достичь собст венными усилиями, и что эти состояния определя ются особенностями эго человека. Можно также трактовать это высказывание в том смысле, что сжатие и расширение эго подвластны нашей воле, в отличие от следующих за ними расширения и сжатия сердца. Во время странствия к Богу суфий зависит и от своих собственных усилий, и от притяжения Бога. В соответствии со сказанным в Коране ´Он лю бит их, и они любят Егоª (5:54) суфий любит Бога и стремится к Нему, а Богу желанен суфий, и Он привлекает его к Себе. Когда притяжение Бога преобладает над усилиями путника, возникает со стояние расширения, когда же усилия суфия пре обладают над притяжением Бога, возникает состо яние сжатия. Такая трактовка поясняется в следую щих строках Руми: Любовь влюбленных иссушает их тела до толщины тетивы, А любовь возлюбленных делает тела влюбленных счастливыми и тучными. Маснави

осень 2006 — зима 2007

В состоянии расширения Пророк обычно говорил: ´Я ó правитель детей Адама, но не горжусь этимª, или ´Я не такой, как вы. Я провожу свое время с Богом ó Он дает мне еду и питьеª. А в со стоянии сжатия он говорил: ´Не знаю, что Бог сделает с вами и со мной. Не Господин ли Мухам мада сотворил Мухаммада?ª, или: ´О люди, не счи тайте меня выше Ионы (которого Бог обрек на пребывание в чреве кита)!ª (Майбоди, Тафсир). Шибли также испытал оба этих состояния, что нашло отражение в его высказываниях. На стоянке расширения он говорил: ´Где же небеса и земля, чтобы я мог поднять их на своих ресницах?!ª, или: ´В день Воскресения у каждого будет свой враг. Моим врагом будет Адам. Я скажу ему: ´Отчего ты преградил мне дорогу, так что я остался на твоей земле из глины?ª (Ibid.) Наставники о состояниях сжатия и расширения: Когда ощущение духовного сжатия овладевает тобой, о путник, это для твоего же блага. Пусть не сжигает тебя скорбь, ведь в состоянии расширения и ликования ты растрачиваешь. Этот энтузиазм для равновесия требует дохода в виде боли. Если бы всегда стояло лето, иссушающий жар солнца сжег бы сад до корней вглубь земли. Увядшие растения никогда бы не зазеленели вновь. У декабря — кислое выражение, но он полон доброты. Лето смеется, но, тем не менее, разрушает. Когда приходит духовное сжатие, узри в нем расширение; возрадуйся и не хмурься. Руми, Маснави (Пер. Л. Тираспольского)

Сжатие является началом исчезновения, тогда как в расширении лежит начало существования. Когда кто либо переживает сжатие, он находится в состоянии отсутствия, а когда он переживает расширение, то находится в состоянии присутст вия. Переживающий состояние сжатия исполнен печали, тогда как переживающий состояние рас ширения полон радости. (Ахмад ибн Ата Рудбари, Табакат ас суфийя)

*** Когда искатель на пути Истины минует стоянку всеобщей Любви Бога и достигает начала стоянки Его особой Любви, он становится одним из Обла дателей Сердца, мастером духовных состояний. С этого момента состояния расширения и сжатия нисходят в его сердце. Преобразующий сердца ó да славится Он! ó заставляет сердце искателя по стоянно метаться между этими двумя чередующи мися духовными состояниями. В конце концов, Он сжимает его так, что не остается и следа от инди видуального бытия искателя, который испытывает состояние расширения в Его Свете. Иногда Он так сильно сдавливает его в кулаке сжатия, что исче зают чрезмерные проявления его чувственного бытия, и это может сопровождаться слезами. Иногда же Он ослабляет хватку, и искатель вновь обретает способность к искреннему служению. Васити говорит: ´Он сжимает тебя, когда ты проявляешь себя, и расширяет тебя, когда ты проявляешь Егоª. С ним соглашается и Нури: ´Он сжимает тебя, когда ты отделен от Него, и расширяет тебя, когда ты пребываешь в Немª. Под ´сжатиемª понимается утрата ощущения счастья и радости в сердце. В то же время, под ´расширениемª понимается озарение сердца све том радости. Сжатие возникает из за проявления атрибутов эго, которые становятся завесой и по рождают в сердце печаль и терзания. Совлечение этой завесы с сердца вызывает состояние расши рения, раскрывает сердце искателя. Непослушание, один из атрибутов эго, приводит к возникнове нию величайшей завесы, препятствующей рас ширению. Непослушание возникает в момент нисхождения духовного состояния, сопровождае мого приливом удовольствия и расширением, которым радуется сердце. Эго ´тайком подслушиваетª (ср. Коран, 15:18) и узнает об этом излиянии. Оно начинает трепетать от буйной и безудержной радости, и это приводит к помрачению. Подобно грозовым тучам, эго становится завесой для света духовного состояния, вызывая состояние сжатия. Один из способов предостеречься от этого таков: когда нисходит радость, сердцу следует обрести убежище в Божественном присутствии до того, как эго сможет подслушать. Сердце должно ис кренне и преданно обратиться к Нему, чтобы Он смог поместить завесу безупречности между сердцем и эго, которая предохранила бы сердце от упрямства и непослушания последнего. Джунайда как то спросили: ´О каких мгнове ниях своей жизни ты сожалеешь?ª Он ответил: ´О мгновениях расширения, которое стало сжа тием, или мгновениях близости, превратившейся в отчуждениеª. Начинающие часто ощущают печаль или бур ную радость и ошибочно принимают их за сжатие

или расширение сердца. Вот какие определения этим ощущениям давал Шейх ал Ислам Сухраварди: ´Печаль ó это гнев ошейника, сдерживающего пса эго, тогда как бурная радость ó это бушевание волн эго во время бури в океане природных склонностейª. Сжатие заканчивается расширением, а расширение ó исчезновением. При этом сжа тие и расширение не могут сопровождаться ис чезновением. По этому поводу Абу л Касим Фарис сказал: ´Сперва возникает сжатие, потом расши рение, затем не остается ни того, ни другогоª. Сжатие и расширение являются духовными состояниями, поэтому начинающим они недо ступны. Продвинувшиеся путники находятся за пределами духовных состояний, поскольку эти состояния на них уже не влияют. Следовательно, сжатие и расширение больше свойственны ис кателям, находящимся на середине духовного пути. Начинающие вместо состояний сжатия и расши рения испытывают чувства страха и надежды, а продвинувшиеся ó состояние исчезновения и пребывания (в Боге ó Прим. пер.). И начинаю щие, и находящиеся на середине пути переживают состояния страха и надежды из за своей веры. Точно так же они подвержены печали или бурной радости в зависимости от своих природных склон ностей. Однако продвинувшиеся путники не под вержены ни сжатию, ни расширению, ни страху, ни надежде, ни печали, ни бурной радости, поскольку утратили собственное бытие. С тех пор, как их эго достигло стоянки сердца, они проявляют только атрибуты сердца. Поэтому на этой стоянке печаль и бурная радость преобразованы в состояния сжатия и расширения, которые остаются в облас ти эго и не затрагивают сердце. (Эззад Дин Кашани, Мисбах ал хидайя)

*** Бог говорит: ´Потом мы сжимаем ее к Себе мед ленным сжиманиемª (Коран, 25:46). Здесь под ´сжиманиемª подразумевается состояние ´тех, кто был удержанª, кого Бог сохранил для своих целей. Такие люди подразделяются на три группы. Одних Он привлекает к себе, подвергая сжатию смерти, и таким образом укрывая их от глаз всего сотворенного. Других Он сжимает и утаивает под одеянием неузнаваемости. Он украшает их венком феноменального существования и скрывает их от мирских взоров. Третьих Он подвергает сжатию, увлекает их от самих себя к Себе, показывает им Свою искрен нюю любовь в самых сокровенных глубинах их со знания и удерживает их от возвращения к себе. (Ансари, Маназель ас са'йерин)

*** В Коране также говорится: ´Он сеет вас тамª (42:11). Состояние расширения свидетельствует о том, Выпуск №5

фото Джима Косински осень 2006 — зима 2007

что внешние проявления слуги Бога принадлежат к возрастающим степеням знания, тогда как одеяние особого внимания облекает собою его внутреннюю реальность. Это ó Люди Облачения. Они пере живают состояние расширения в поле расшире ния по одной из трех причин, и по этому признаку их можно разделить на три группы. Первые переживают состояние расширения как сострадание ко всему сотворенному. Они живут среди сотворенных существ и озаряют их своим внутренним светом. При этом от их внутренней сущности не убывает, и самые сокровенные тайны не раскрываются. Вторые испытывают состояние расширения благодаря своей духовной силе и непоколебимой вере. Их объект созерцания не подвержен влия нию внешних проявлений и действию веяний фе номенального бытия, поскольку они расширяются в кулаке сжатия. Третьи в расширении указывают искателям Путь, направляют их и освещают им дорогу. (Ibid.) *** Восемьдесят пятым полем битвы является расши рение, которое рождается от поля битвы изобилия. Господь говорит: ´Разве ж тот, грудь которого Аллах расширил для ислама и он обладает светом от своего Господа... Горе же жестокосердным к напо минаниям Аллаха!ª (39:22). Расширение означает, что Бог раскрыл сердце своего раба, его духовное мгновение (вакт) и стремление. Расширение также может быть трех видов: в молитве, в служении и в искании. Расширение в молитве имеет три признака: сокровенное перешептывание с Богом, трепетное смирение и молитва о благом. Расширение в слу жении также имеет три признака: легкость, с ко торой выполняется множество дел, частые литании (вирд), совершаемые втайне от людей, и нетерпе ливость, с которой сердце ожидает их начала. Точно так же и расширение в искании имеет три признака: меньшее по времени, но более плодо творное слушание музыки (сама'); меньше служения, но больше наслаждения от служения; меньше мыслей, но больше проницательности. (Ансари, Сад майдан)

*** Сжатие и расширение ó два духовных состояния, которые приходят после того, как искатель пре одолеет состояния страха и надежды. Сжатие для познавшего Бога подобно страху для начинающего, а расширение для познавшего подобно надеж де для начинающего. Разница между сжатием и страхом, как и между расширением и надеждой, состоит в том, что человек боится того, что про изойдет в будущем, ó утраты чего либо дорогого ему или несчастья. Однако сжатие и расширение

принадлежат к области духовного и относятся к настоящему моменту. Сердце того, кто испытывает страх или надежду, привязано к будущему, тогда как настоящее того, кто испытывает сжатие или расширение, затоплено незримым потоком, который охватывает его здесь и сейчас. Искатели, испытывающие сжатие и расширение, отличаются друг от друга индивидуальными осо бенностями. Состояние, которое нисходит на пут ника и приводит к сжатию, также допускает вос приятие других воздействий, поскольку оно не всеобъемлюще. Но существуют искатели, которые, испытывая сжатие, не могут воспринимать что либо еще, поскольку полностью поглощены на хлынувшим на них состоянием. Один суфий ска зал об этом так: ´Я наполнен, во мне больше не осталось местаª. Также и те, кто испытывает рас ширение, могут переживать это состояние, сохраняя возможность восприятия сотворенных существ и не чувствуя к ним отчуждения, или же таким об разом, что ничто иное не может повлиять на них. Абу Али Даккак рассказывает, что однажды некий человек пришел с визитом к Абу Бакру Кахтаби, у которого был сын, интересовавшийся лишь пра здными юношескими забавами. Понаблюдав за тем, как он дурачится со своими товарищами, гость преисполнился сочувствия к его пожилому отцу и воскликнул: ´Только посмотрите, сколько огорчения приносит шейху его сын!ª Более того, когда он предстал перед Абу Бакром, тот вел себя так, будто и не подозревал о том, что творится в его доме. Посетитель в удивлении воскликнул: ´Да выпадет мне честь принести себя в жертву ради того, кто безучастен словно огромные и не поколебимые горы!ª На это Кахтаби ответил: ´Мы были освобождены от рабской привязанности к тварному в Вечности, не имеющей началаª. Еще одна причина сжатия ó духовное нисхож дение в сердце, означающее порицание или заслу женное наказание искателя. Подобным образом, определенные духовные нисхождения иногда ука зывают на близость к Богу или на проявление Его мягкости и благосклонного отношения, вследствие чего сердце испытывает состояние расширения. В целом, сжатие ó состояние того же порядка, что и расширение, и наоборот. Испытывающий состояние сжатия иногда не может понять, почему оно наступило. Он может почувствовать сжатие в своем сердце, но не будет знать его причины или источника. В таком случае ему следует сохранять смирение до тех пор, пока этот духовный момент не пройдет. Если же пы таться противодействовать ему или усилием воли заставить его уйти раньше времени, сжатие только усилится. Более того, такие попытки могут также рассматриваться как недостаток понимания правил поведения (адаб). Однако если искатель смиряется с воздействием духовного момента, сжатие Выпуск №5

вскоре оставляет его, ведь это ´Аллах сжимает и щедро дает, и к Нему вы будете возвращеныª (2:245). Иногда расширение наступает внезапно, и ис катель, ничего не знающий об источнике этого со стояния, оказывается захваченным врасплох, а его сердце наполняется волнением и радостью. В этом случае искателю следует соблюдать адаб и не терять самообладание, поскольку ему грозит серьезная опасность попасть под власть собственных иллюзий. Об этом один из суфиев сказал: ´Дверь в расши рение открылась для меня, но я оплошал, и между мной и моей стоянкой пала завесаª. Именно по этому говорят: ´Оставайся на коврике (бесат) и не поддавайся радости расширения (энбесат)ª. Постигшие Истину считают сжатие и расши рение состояниями, убежища от которых следует искать в Боге, поскольку относительно того, что лежит за их пределами (т.е. полной погруженности искателя в Бога и его приближения к Истине), они представляют собой лишь нужду и лишения. Джунайд говорит: ´Страх перед Богом сжимает меня, а упование на Него расширяет меня. Его Реаль ность создает меня, а Его Истина разрушает меня. Когда Он сжимает меня страхом, он уничтожает мое ´яª, а когда Он расширяет меня надеждой, Он возвращает меня к Себе. Когда Он создает меня посредством Реальности, Он позволяет мне пре бывать с Ним, а когда Он разрушает меня Истиной, Он дает мне созерцать ´другихª; так Он скрывает меня от Себя. Всем этим Он приводит меня в дви жение и не оставляет в покое, переполняя отчуж денностью и лишая близости. И тогда, в существо вании, я ощущаю вкус пережитого мною. О, если бы Он уничтожил мое ´яª и даровал радость! О, если бы Он сделал меня отсутствующим для са мого себя и даровал покой!ª (Рисала йе кушайрийа) *** Стоянка сжатия является одной из стоянок едино божия (таухид). В ней три уровня, относящиеся к сердцу, уму и духу. Сердце сжимается, во первых, из за прегре шений эго, во вторых, из за появления достойных порицания мыслей, а в третьих, из за приступов страха. Ум сжимается из за ослепительных вспы шек света Атрибутов. Дух сжимается благодаря тому, что личность тает в лучах Величия Сущности. Бог сжимает дух так, что тот утрачивает само го себя, будучи не в силах вынести лицезрения Вечности. Именно таким образом Бог уничто жает дух, не давая ему больше возможности взи рать на сотворенные вещи. Как говорится в Коране: ´Аллах сжимаетª (2:245). Согласно Васити: ´Он сжимает их, отстра няя от Себя Своей Властью. Кроме того, существа тварного мира никогда не смогут встретиться с Сущностью лицом к лицу. Познавший Бога говорит: ´Сжатие ó это отрицание атрибутов осень 2006 — зима 2007

посредством Его Атрибутов, и недоступность Сущности, в силу самой Ее природы, взору несо вершенных существª. (Рузбихан, Машраб ал арвах) *** Когда свет созерцания Красоты рассеян в духе, когда благоухание близости волнует сердце, когда путь духа становится настолько прямым, что его можно пройти в лучах Его близости, и когда пути Сущности и Атрибутов открыты для него, ó это значит, что дух пребывает на стоянке расширения, ибо его овевает аромат нарцисса единения, и он спешит на крыльях надежды в чертоги Красоты. Он не снедаем великолепием Божественного Величия, ибо Бог расстилает для него ковер бли зости и позволяет духу странствовать по горам радости и долинам вечных реальностей. В Коране говорится: ´Аллах сжимает и щедро дает, и к Нему вы будете возвращеныª (2:245). Как сказал один из суфиев: ´Люди Чистоты, переживающие сжатие и расширение, безразличны к проявлениям щедрости, они пребывают в состо янии расширения, созерцая Щедрогоª. Познавший говорит: ´Расширение происходит, когда Бог на правляет сердце того, кто сжат Его Величием, в необъятные просторы мира, пока сердце не на берется сил и не достигнет близостиª. (Ibid.) *** Того, кто созерцает Бога, можно узнать по разго рающемуся в его груди свету близости из Мира Святости. Его сокровенное сознание расширяется благодаря Богу, и это расширение может через со зерцание вызывать расширение сердца от радости и счастья. В результате его охватывает восторг, в котором ему открывается Божественная Красота. Как говорится в Коране: ´Бог сжимает и разжи маетª (2:245). По этому поводу Ибн Ата также говорил: ´Он сжимает тебя так, что не остается и следа от индивидуального бытия, и расширяет тебя в Себеª. Познавший говорит: ´Созерцающий видит Бога как Божественную Красоту и испыты вает расширение, преисполняясь единением и радостью посредством Его Величияª. Однако это расширение является расширением созерцания, а не расширением единобожия (таухид). Последнее лежит вне пределов первого, хотя первое принад лежит берегу океана расширения таухида. (Ibid.) Пер. Алексея Орлова. Отрывок из книги ó Javad Nurbakhsh. Sufism II. Khaniqahi Nimatullahi Publications, London & New York, 1982.

Михайло Коцюбинский

Под минаретами

ак очутился Абибула сегодня утром на кладби ще, он и сам не смог бы сказать. Всегда в те дни, которые заканчивались большим молитво словием Аллаху, молодой дервиш был сам не свой. Его тело будто теряло вес и слегка дрожало, душа становилась прозрачной, как вода реки, на дне ко торой видишь камни, или словно стекло, что звенит от каждого движения. Ему ничего не хотелось сего дня делать, потому он не пошел к сапожнику, а побрел так, наугад, и забрел на кладбище. Поднялся на гору, рыжую, сожженную, покрытую сухим бурьяном, плотно усеянную надгробьями. Он проходил мимо серых плит, источенных ветром и дождями. Полы его халата развевал ветер и закидывал их на надгробья, что стояли так прямо, словно стремили вверх свои каменные чалмы и фески. Казалось, мертвецы пробили твердую скорлупу земли и встали по пояс в траве. Разбитые плиты лежали на земле, засыпанные пылью, зарос шие сорняками, затянутые паутиной. Каменные головы валялись поодаль. Мраморные склепы над знатными покойниками, с пышнейшими арабскими надписями, над которыми потрудилась фантазия поэтов, также уже умерших, пообвалились и рас сыпались от времени. Абибула знал, что поле смерти, широкое, запущенное, дикое, словно раз рушенный город, словно останки руин, помогало

ему забыть землю и вознести душу в небеса. Чтобы обрести радость, которую давало единение с Богом, нужно настроение. И вот ради этого настроения он шел среди мертвых, которые уже, вероятно, радовались в раю. Подняв бледное лицо, он воз водил глаза к синему небу, и тихо пел иляги1. Ах, когда бы Исрафил2 побыстрее забрал его душу, спас от грехов, от вредных богатств земли, от посягательства на чужой труд! Зачем ты обма нываешь себя этим миром? Разве же можно не умереть, разве есть способ убежать от савана и жизни до урочного часа на черной земле? Душа, с тобой всегда Исрафил!.. Страшный мост аль Сират3 ó неминуемая дорога нам всем, но кто прошел по нему ó будет иметь вечное утешение... Абибула шел дальше. Его желтый халат летел за ним, цепляя надгробья, красная феска горела на солнце диким маком, глаза светились огнем. Словами песни он плакал над грешным миром, потому что теперь даже хаджи4 забыли дорогу чести, шейхи ó своих родителей, а судьи ó правду и спра ведливость. Ученый софта5 ходит в неверии, народ отбросил правую науку, а люди грамотные не лучше софта. Вот какой ужас властвует на нашей земле!.. Набожные песни баюкали сердце Абибулы, раскрывали, как чашу, в которую должна была излиться сейчас милость Аллаха... Выпуск №5

*** День отошел. Тревожный, беспокойный и шумный, в светлой одежде. Закатился за горы вме сте с солнцем ó стало тихо. Спокойная и тихая, как богомольная монашка, пришла ночь. Замолчала серая земля, задремали дома, тополя и поле. Грустно, безлюдно в святом месте ó Азизи. Пышные ´тюрбеª ó мавзолеи ó одиноко сереют на поле между сорняками и щебнем, тяжелые, большие, безразличные, как те святые и ханы, что под ними. Черным холмом заснул на земле мона стырь ó ´текияª, а над ним белым призраком возвышается минарет. Не спят лишь сверчки и фонтаны, мигает глазами звездами небо. Легко, словно тень плывет, шел по Азизи Абибула. Будто боялся топтать место, залитое кровью святого. А может, этого места касалась нога Аджидер мелик султана, когда тот, давным давно, нес свою голову под мышкой и поливал кровью путь к могиле. Каждый раз, когда Абибула тихими ночами шест вовал в текию на молитву, он представлял себе обезглавленного человека, с окровавленным горлом, а из под его подмышки смотрела страшными гла зами отсеченная голова. И каждый раз, как и теперь, было ему страшно и в тишине колотилось сердце. Привычное, сие было хорошо. Он сам вызывал это видение, оберегал этот страх и это чувство, пошевеливал его, словно больной зуб. Он хотел, чтобы душа в нем качалась, как утлая лодка на море, дрожала, как лист на огне, чтобы стать прозрач ной, легкой и взлететь в небо. Так искренне он хо тел единения с Богом. Абибула подошел к текие; еще никого не было. Везде тихо и темно. Абибула встал под тополем. Ждал. Смотрел на звезды и вбирал в себя тайную тишину святого места. Ему было так хорошо, голова немного кру жилась, душа надеялась на щедрые дары молитвы и трепетала крыльями птицы. Вдруг от стены отделилась белая фигура. ó Ахшам хаир олсун!6 ó Ахшам... Это ´ахшамª брата, тихое, как ночное шурша ние тополя, показалось необычным, таинственным. Дервиши потихоньку собирались. Из ночного мрака, будто из тумана, выплывали фигуры в длинных халатах, в белых чалмах, молчаливые и степенные. ó Ахшам! Ахшам!.. ó шелестели слова сухи ми листьями и растворялись в ночи. В окне текии мигнул несмелый огонек. Тихо ступая, гордо прошел в текию шейх7, высокий, на рядно одетый. Зашел, посмотрел и снова вернулся в дом. Ни к кому не обратился, и никто не обратил ся к нему. Он постился сейчас, и дал обет молчания. Среди тишины было слышно, как где то далеко скрипела телега. Дервиши сходились. Бросали осень 2006 — зима 2007

слово два, тихо, шепотом, и умолкали. Звонко журчала вода. Высокие тополя всё шелестели. Бе лели в темноте чалмы и бороды. Подъехав к текие, повозка стала. Фыркнула лошадь. Двое мужчин соскочили с телеги, молча подняли тулуп, под ко торым что то стонало. ó Меджин... меджин8... ó прошептал кто то. Взяли на руки расслабленного и понесли в текию. Его ноги бессильно свисали, как перебитые. Снова стало тихо. Все ожидали. Абибула не сводил глаз с текии, над которой белым призра ком возвышался минарет. Но вот все встрепенулись. В окне минарета мелькнула тень, и тут же раздался голос поющего муэдзина ó грустный, надтресну тый и жалобный. Все быстро встали со своих мест. В текие было темно. Только возле михраба9, где стоял шейх, горели две простые лампы. Низкий закопченный потолок, темные коврики на помосте, неровные, давным давно беленые стены, холодный спертый воздух ó скорее напоминали заброшенный склад, нежели дом Божий. Ряды стоптанных туфель, оставленных возле порога, наполняли воздух едким запахом пота. Люди становились рядами и при кладывали руки к ушам: мы слушаем, Боже!.. Началась обычная мусульманская служба и скоро окончилась. Тихо, босыми ногами, подходили дервиши к шейху; кланялись и садились на пол в кружок... Ноги под себя, плечом к плечу, в тесный братский круг. Абибула ощущал тепло плеч своих соседей. Ему казалось, что тело его расширилось и вправо, и влево, необъятно далеко, и круг дрожал, словно живой перстень. Гордое лицо шейха стало степенным, застывшим. Он опустил глаза, словно глядя на бо роду. Все молчали. Так тихо стало... Свет померк, теснее сдвинулись грязные стены. Неподалеку ле жало неподвижное тело больного. Все ожидали. Вдруг, как из одной груди, полилось пение. Мед ленное, размеренное, скупое. Слова песни звуча ли гулко, как цеп на току, раздельно, выразительно: ó Ла иль ó ал ла... Монотонное и бесконечное, как большими ча сами, отсчитывает минуты: ó Ла иль ó ал ла... Абибула прикрыл глаза. Голова у него кивает в такт песне, и слова идут за словами, словно верб люды в пустыне: ó Ла иль ó ал ла... Одноголосо, в такт, непрестанно, без пере дышки. Все те же слова, все тот же темп. Так про должается долго. Проходят минуты, часы; кажется, целые дни проходят. Он уже не чувствует ни собст венного голоса, ни своего тела, ни тел соседей. Все они слились вместе, в одно сплошное тело, в один общий голос, который ведет песню, длинную, скучную, монотонную, словно машина качает воду или слова кто то нижет на бесконечную нить:

ó Ла иль ó ал ла... Не то скучно становится Абибуле, не то спать хочется. Что то сдавливает виски. Но все же Аби була слышит, как где то глубоко, в груди, на самом дне, зерно к зерну, капля к капле, собирается сила, растет, укрепляется. И снова бежит, как волны: ó Ла иль ó ал ла... Грустно так стало в текие; бледные лица слов но застыли, а в сердце что то беспокойное, там что то шевелится... Комком подкатывает к горлу. Хочется крикнуть: Ты один, Боже, всесильный, могучий, в тебе вся радость, в тебе надежда... Ты один, Боже! О Боже!.. Кто то всхлипнул, не сдержавшись... ó Алла! И пробудил собранную силу, всех поднял на ноги. Дрожит тело Абибулы, и горят уши. Встрепе нувшаяся душа рвется славить Бога, тянет за со бой тело. Что то в нем есть. Какая то пружина. Большая радость. Набожный порыв. ó Нет бога, кроме Бога!.. Плечом к плечу, снова тесный круг, братский круг. Венок из халатов и белых чалм. Радостно песня вырвалась из груди: Ля Илля хе ó иль алла хе... Ля Илля хе ó иль алла хе... Живой перстень уже качнулся. Раз в одну сто рону, раз в другую. Сначала плавно, медленно, в такт, как дуновение ветерка касается всего вокруг, как нежные волны качают водяные лилии. Склоня ются чалмы в честь шейха, качаются головы, слов но в колыбели, душа жаждет мощи, накала, и все ускоряется движение. Кажется, ветер крепнет, поддерживает круг. Все быстрее и быстрее. Рас тет песня... крепчает голос, лица сияют, белые ха латы раздулись от ветра, и развеваются полы. По клоны все глубже, все ниже. Тело сгибается вдвое, вьется ужом, кисти фесок скачут над чалмами, а слова песни слились в крик: ó Е хе лла!.. е хе лла! Растет этот крик, скачет лестницей голосов, все выше, как дикий зверь в горах, тянет за собой тело, захватывает дух. ó Е хге лла!.. е хге лла!.. Бледные лица искривились, тела бьются в су дорогах... Абибула плачет. Всхлипывают другие... Уже нет сил, изнеможение... Но вот радость. Голос упал с неба. Высокий тенор начал песню ó веселую, бодрую, светлую, как ангельское пение: Юдже султаним Дерде дерманим — Шу тенде джаним Ху де мек истер=ху!.. ó Ху у! ó Из десятка грудей вырывается ра достный крик.

ó Ху у! Один! Ты один, Боже, великий Боже, дай помощь там, где уже никто помочь не может... Душой и телом стремлюсь сказать, что Ты один! Х у у!.. Дикая радость охватывает сердце... Абибула чувствует, как новые силы, большие, неизмеримые, влила эта песня в его члены. Они все скачут, ра дуются, все воспевают Бога... Прыгает тело в безум ных движениях, волнуется грудь, и дергается голова, залитая потом, закрытыми глазами он видит небо, все в огнях. Видит розы, красные гранаты, белые лилии... Горят... цветут... летают... Целый дождь цветов... Льют ароматы в грудь... Так трудно дышать... Он уже не может петь, он едва успевает за всеми: ó Хай алла!.. ай хай!.. ай хай!.. Все ó одно тело, бьющееся в движении, все ó один голос, воспевающий Бога: ó Ай хай... ай хай... А песня бодрит, а песня льется, как с небес, веселая, радостная, чистая, словно ангел поет. Кто то хлопает в ладони... Вот кто то смеется ó ха ха! ó Алла! Быстрее, все быстрее, все вместе... Послед ним духом... Из последних сил. ó Хай хай... Живой... живой... Бог живой... Крик заходится, рычит, как морской прибой, как свирепый пес... Бьются кисти фесок, мотают ся головы, вздрагивает тело, танцуют перед глаза ми зеленые круги и качаются стены текии во сла ву Аллаха... ó Живой... живой... живой... О, какая радость... о, какое счастье... Небо раскрылось... Ангелов видно... у них уже есть крылья... Как плакать хочется... слезы сдавили горло... ó Ай хай... ай хай!.. Танцуйте, радуйтесь!.. Море бушует, ревут волны и рвутся на берег, чтобы все затопить. Тогда протянул шейх руку и одним окриком усмирил волны. Все стихли, остановились, бледные, исхудалые, истаяли, словно тени. Все сели. Ноги под себя, плечом к плечу. Взвилось меж ними бе лое полотно, и больной, волоча ноги, будто паук, залез под него. Еще веселее запел тенор, еще бодрее. Словно к танцу. Водит смычком по нервам, щекочет серд це. Ожило тело. Раскачавшееся сердце поднима ет новые волны, высокие, сильные. Нет на них уп равы. Тело все прыгает, как на пружинах. Абибула не может остановиться ó иссякла воля. Чужая какая то сила поймала тело, бьет, крутит, волочит. Тело немеет, тело исчезает... Все исчезло. Дух расправил крылья, летит и возносит... ó Ай хай... ай хай!.. Выпуск №5

фото Сергея Логунова Текия (XV в.) и мечеть Джума.джами (XVII в.), г. Евпатория, Крым

осень 2006 — зима 2007

Быстрее... еще быстрее... Эй, быстрее... К Богу... живому... единственному Богу... ó Хай хай!.. Как хлыстом, бьет певец в ладони, гонит, подгоняет, бодрит, смеется. Вихрем летит его песня. Растет безумие. Простираются меж дерюг тела су масшедших, будто при родах. Ходуном ходят плечи и руки, головы скачут, страшные лица застыли, как у мертвецов. Клацают зубы. Крик переходит в рев. Дрожит текия, скачет свет, скачут по стенам испуганные тени, и облачко белого пара висит над кругом. Вот вот падет молния, вот вот ударит гром, расколет потолок, и Божья сила войдет в расслабленного. Она уже здесь: волнует полотнища, вздымает ся вверх, словно туман, и бессильный калека ста новится на ноги. Встав, твердо ступает, выходит из круга. Все каменеют. Произошло чудо. Блестящие глаза подернуты поволокой, застыли, как стекло. Наконец качнулись... Как пьяные... ó Живой! ó грохочет гром из груди. ó Хай хай!.. Радость большая. Счастье. Руки ищут объятий. Хватают за плечи, за шею. Крик рвется из груди. Не крик, а буря: ó Алла!.. Хай хай!.. Рычат. Ревут. Скрежещут. Рычат. Трутся лбами. Лают громко, часто: ó Хей хей хей... Как дикие звери, как стая шакалов. Исчезло сознание. Полное беспамятство. Неистовство. И снова, как над бурным морем, протянул шейх руки и бросил глухо, протяжно: ó Хей х х х!.. Волны улеглись, стало тихо. Абибула поднял ладони и потер лоб. Словно проснулся. Обвел всех взглядом и кругом увидел удивленные глаза. Они спрашивали: ó Что случилось? Что произошло? Потом воздели руки к Богу и, уставшие, тихие, разбитые, вздыхали: ó А минь, а аминь, а аминь... Жалобно, ревностно, как зареванные дети. Служба окончилась. Было уже поздно. В далеких жилищах пели петухи. Тихая, холодная ночь обняла землю. Беле ла стерня под горой, и черные круглые тюрбе тя жело укрывали кости святых и ханов. В черном небе мигали звезды. Снова тихо ступал Абибула по святому Азизу. Нес в сердце радость, в голове мечты... За ним ползли медленно, как тени, групки дервишей. Абибула даже не понял, как оказался около дома. Его вывел из задумчивости странный звук. Словно калитка скрипнула, или щеколда брякнула. Кто бы

это мог быть? Отец уехал куда то. В тот же миг он увидел на улице тень, что мелькнула вдоль стены и быстро исчезла. Что это за знак? Дома, кажется, все спали.

Примечания 1. Духовные песни. 2. У мусульман имеется четыре великих архангела: Гавриил, Св. Дух, или ангел Откровения; Михаил, ангел Покровитель; Азраил, ангел Смерти; Исрафил, ангел Воскресения. (Прим. ред.) 3. Аль.Сират — согласно мусульманским представлениям, мост над адской пропастью, ведущий в рай, «тонкий, как женский волос, острее лезвия меча и горячее пла. мени». (Прим. ред.) 4. Софта, слушатель высшего мусульманского бого. словного учебного заведения (медресе), изучает Ко. ран и мусульманское право. По окончании курса софта производятся в муллы. (Прим. ред.) 5. Те, кто ходили в Мекку. 6. Добрый вечер! 7. Старший дервиш. 8. Юродивый, одержимый злым духом. 9. Алтарь.

Пер. с украинского Сергея Москалева. Коцюбинский, Михайло. Под минаретами // Киевская старина. ó 1905. ó Т.88. ó Кн.3.

Выпуск №5

фото Олега Булата

осень 2006 — зима 2007

КОГДА ТЫ — НИКТО Байазид и музыкант

обычае Байазида было проводить ночи, бродя среди могил на одном из клад бищ Бастама. Обычно за ним увязывались несколько учеников, которые со провождали наставника до ограды кладбища, а затем отставали, чтобы не нарушать его одиночества. Как то ночью, когда Байазид выходил с кладбища, и его, как обычно, ожидали у входа несколько учеников, некий богатый юноша, наигрывая на чанге, как раз намеревался пройти внутрь ограды. Он только что поссорился со своим отцом, который назвал его музыку святотатством, и хотел побыть в одиночестве, уединившись среди могил. Проходя мимо юноши, полностью поглощенного игрой и ничего не замечав шего вокруг, Байазид произнес айат из Корана: ´Нет силы и власти, кроме Бога, Возвышенного и Великогоª. Решив, что Байазид критикует его занятие и осуж дает его игру, юноша внезапно перехватил чанг за конец грифа и обрушил его на голову Байазида, разбив инструмент вдребезги. Двое или трое учеников Байазида сразу бросились перевязывать голову мастера. Другие же, вскипев от возмущения, собрались проучить юношу, напавшего на их уважаемого нас тавника. Несомненно, он заслуживал наказания. Как он смел так поступить? Однако Байазид взглядом удержал их, дав возможность юноше удалиться, а затем, не сказав ни слова, возвратился в ханаку. Он удалился в свою комнату, а утром призвал к себе одного из учеников, сопровождавших его на кладбище. ó Сколько люди платят за такой инструмент, какой разбил юноша? ó спросил Байазид. Ученик покачал головой и признался, что не знает. ó Хорошо, тогда узнай у одного из наших музыкантов, сколько стоит самый лучший инструмент. Затем отдели нужную сумму из этих денег, ó и он вручил ученику мешочек и шейный платок, в который было что то завернуто. ó Возьмешь деньги, а также халву, завернутую в платок, и отыщешь юношу, который разбил ночью свой инструмент. Скажешь ему: ´Байазид просит тебя покорно его простить. Вот деньги на покупку другого инструмента взамен утраченного из за встречи со мной. И вкуси халвы, чтобы облегчить печаль и горечь, которые должны были сойти в твое сердце из за утратыª. Ученик был потрясен и стоял как громом пораженный. ó Теперь иди. Делай как сказано, если ты мой ученик. Ученик отправился на поиски обидчика своего любимого наставника и передал юноше послание точь в точь, как ему было велено. В ответ на слова Байазида слезы выступили на глазах у молодого музыканта, изумленного, что нашелся человек, который совершенно искренне принимает его увлечение. ó Какой человек способен прислать подобное послание и выказать такую доброту и отсутствие самости? ó спросил он посланника, и сердце его испол нилось раскаяния за свой поступок. Ученика до глубины души тронула искренность юноши, и он устыдился своих неблаговидных мыслей и сомнений в наставнике: ó Тот, кто в действительности ó никто, подобно Байазиду, ó ответил ученик. История из «Жизнеописаний святых» (Тазкират ал аулия) Фарид ад.Дина Аттара. When Youíre No One: Bayazid and the Musician // Sufi, Issue 33, spring 1997.

Выпуск №5