"СУФИЙ" №3 by Khanikahi Nimatullahi

Редакция Редактор английского издания — Алиреза Нурбахш Редактор русского издания — Леонид Тираспольский Ответственный редактор — Рустам Сабиров Дизайн и верстка — Сергей Логунов Редакторы — Сергей Бедрицкий Виталий Дрозд Владислав Кабанов Вадим Мызников Юлия Тарабанова Николай Чистяков Алексей Шелаев Анна Школьник Бильд.редактор — Ирина Левашова Художники — Надежда Орлова Татьяна Логунова Фотограф — Олег Булат Корректор — Марина Кузнецова Распространение — Павел Орлов Издатель: ООО «Риэлетивэб» Адрес редакции: Россия, Москва, Девяткин пер., дом 4, стр. 1 А. Т е л е ф о н : (095) 924.70.00 E . m a i l : sufimag@sufism.ru W e b s i t e : http://www.sufism.ru Опубликованные в журнале материалы отражают взгляды их авторов и не всегда совпадают с мнением редакции или «Ханикахи Ниматуллахи». По вопросам публикации (статей, фотографий, рисунков) — sufimag@sufism.ru

Все права на публикации принадлежат Khaniqahi Nimatullahi. Полное или частичное воспроизведение материалов, опубликованных в журнале, возможно исключительно с письменного разрешения редакции. Тираж: 999 экз.

выпуск № 3 лето 2005 — осень 2005

СОДЕРЖАНИЕ Беседы о Пути Слияние с Океаном Д.р Джавад Нурбахш

Статьи Огонь живой любви Терри Грэм

Наставник избранных Лариса Винарова, Анна Школьник

Приближение к таинству единения: святая Тереза Авильская Жюльена Мак.Лин

В кругу суфиев. Сущность сама’ Джеффри Ротшильд

Западный мистицизм Духовный наставник Мигель де Молинос

Классика Суфии Андалузии Ибн Араби

Символы Суфийская символика вина и возлияний, музыки и мистического слушания ( сама’ ) Джавад Нурбахш

Истории Шибли и грецкий орех Фарид.ад Дин Аттар

Афоризмы

Поэзия Жаждой охваченный странной... Сан Хуан де ла Крус Об авторах От редакции

2 3

ОБ АВТОРАХ Д р Джавад Нурбахш ó кутб суфийского ордена Ниматуллахи, родился в г. Кермане, Иран. По профессии врач психиатр, на про тяжении многих лет был профессором и заве дующим кафедрой психиатрии в Тегеранском университете. Является автором многочислен ных книг по психиатрии и суфизму. В настоя щее время д р Нурбахш проживает в Англии. Терри Грэм ó писатель и режиссер. Выпу скник Гарвардского университета по специ альностям ´Историяª и ´Литератураª. Изучал персидскую литературу в Тегеранском уни верситете. Т. Грэм прожил 12 лет в Иране, ра ботая для иранского телевидения и англоязыч ных газет. Он написал большое количество статей о суфизме и перевел с персидского на английский язык 15 томов книг д ра Джавада Нурбахша ´Суфийский символизмª (´Sufi Symbolismª). Джеффри Ротшильд ó доктор наук, специ ализируется в области преподавания англий ского языка. Доцент Нью йоркского универ ситета. Дж. Ротшильд ó редактор ряда книг, выпущенных издательством Khaniqahi Nimatullahi Publications и автор книги ´Дару ющий свет: портрет д ра Джавада Нурбахша, Мастера суфийского ордена Ниматуллахиª. Жюльена Мак Лин ó психоаналитик, пси холог консультант в госпитале Лондон Бридж. Родилась и училась в Австралии, также обуча лась в США и Великобритании. Занимаясь ис следовательской работой в Медицинской шко ле при госпитале св. Марии (Лондон), Ж. Мак Лин опубликовала ряд статей на тему взаимо действия психологии и медицины. Интересу ется мистическими традициями и религиоз

ной жизнью. В течение многих лет изучала христианский и иудейский мистицизм и фило софию. Предмет особого интереса Ж. Мак Лин ó взаимоотношения психологии и духов ности. Автор книги о св. Терезе Авильской. Лариса Винарова ó по профессии худож ник реставратор. Автор сборника стихов. Ис панский язык выучила самостоятельно. Пере водила на русский поэзию испанского Золото го века, в частности св. Терезу Авильскую и св. Хуана де ла Крус (Иоанн Креста). Трактат последнего ´Восхождение на гору Кармельª в переводе Л.Винаровой вышел в мае 2004 го да. Сейчас работает над переводом следующе го трактата, ´Темная ночь душиª. Переводит также английских поэтов метафизиков XVII века. Анатолий Гелескул ó р о д и л с я в 1 9 3 4 г о ду. О д и н и з с а м ы х и з в е с т н ы х р у с с к и х поэтов переводчиков испанской и латиноамериканской поэзии. Переводил та к же Ф е р н а н до Пессоа, С та ф ф а , Лесьмяна, Верлена, Готье и многих других. Лауреат премии "Иллюминатор" журнала "Иностранная литература" 2001 года за выдающиеся заслуги в области перевода зарубежной поэзии (испанской, французской, польской). А н н а Ш ко л ь н и к ó р о д и л а с ь в М о с к в е в 1 9 6 7 го ду. П р е п о д а ет и с п а н с к и й я з ы к и с т р а н о в е д е н и е в М П Г У, д о ц е н т кафедры и с п а н с ко го я з ы к а . С о в м е щ а ет преподавание с переводческой и журналистской деятельностью.

Журнал ´Суфийª ó русскоязычная версия английского журнала ´Sufiª, который издается суфийским орденом Ниматуллахи с 1988 года. Журнал посвящен изучению мистицизма во всех его аспектах и проявлениях: литературе, истории, поэзии, философии и практике.

ОРДЕН НИМАТУЛЛАХИ Как и другие суфийские ордены, орден Ни'матуллахийа (Ниматуллахи) принадлежит к непрерывной цепи духовной преемственности, восходящей к истокам ислама, в которой первыми суфийскими наставниками считаются Пророк Мохаммад и 'Али. Орден назван по имени Шаха Ниматуллы Вали, основавшего его в XIV веке. Шах Ниматулла жил в Иране и был одним из наиболее влиятельных суфийских учителей своей эпохи. После смерти Шаха Ниматуллы центр ордена перемещается в Индию, а в конце XVIII века ó снова в Иран. Ко второй половине XX века центры ордена (ханаки) были открыты во всех крупных городах Ирана. В настоящее время орден Ниматуллахи является наиболее распространенным суфийским братством на территории Ирана. В 1970 е годы в орден были посвящены первые европейцы и американцы. В 1975 году был основан первый за пределами Ирана центр в Сан Франциско. С тех пор новые ханаки были открыты во многих городах США, Канады, Западной Европы, а также в Австралии и в Африке. В 1995 году дервишами ордена стали несколько жителей России и Белоруссии. В 2004 году была открыта ханака ордена в Москве.

Выпуск №3

НА ПОРОГЕ ДВОЙНОГО БЫТИЯ Этот номер посвящен испанскому мистицизму. О его уникальном характере и отношениях с суфизмом точно и емко сказал Анатолий Гелескул в своей статье ´На пороге двойного бытияª. Фрагментами из нее мы предваряем другие материалы журнала. Великое пламя Возрождения, хлынув из тосканских недр, не могло не коснуться испанской земли и, как вулканический пепел, дало начало цветению культуры. Позже время расцвета назвали испанским Золотым веком, и длился этот век больше двух столетий. Его плоды, от рыцарственных романсов до плутовских ро манов, общеизвестны. Но почти неизвестен у нас тот заповедный и загадочный уголок поэзии, без которого картина испанского Возрождения лишилась бы какой то волнующей, тревожной глубины. В поэзии испанс ких мистиков прозвучала сквозная, потаенная нота всего Возрождения ó италийский идеализм, с чисто испанской самозабвенностью доведенный до предела. Необычно здесь то, что поэты мистики, чье влияние на испанскую культуру длится уже четыре века, были монахами. Религиозные подвижники и реформаторы, еще в юности они надели власяницу, и среди тех испы таний, которым они себя подвергали, был обет молча ния. Что же подвигло их на стихи? Европейский XVI век начинался скрипом парусов, а завершился кост ром Джордано Бруно и гамлетовским ´быть или не бытьª. Христианский мир раскололся. <...> Щитом и мечом католицизма была Испания. И, разумеется, все могущее ведомство не обошло вниманием горстку мо нахов, которая попыталась в этой военно полевой обс тановке найти островок тишины и сделать религию из государственной повинности чем то сокровенным и личным. Близкие по духу, эти поэты в рясах были очень разными по складу и даже по степени ортодоксальнос ти ó Тереса де Хесус обличала еретиков, Луис де Леон сам был обвинен в ереси, а кроткого Сан Хуана религи озные распри вообще мало занимали. Но все трое при надлежали к тем редким натурам, о которых средневе ковый мистик Рюйсбрук говорил: ´И если даже Бог даст таким людям всяческие дары, но не даст им себя само го, их алчущий дух пребудет голодным и безутешнымª. Цель мистических исканий обозначил, наверно, еще Будда ó ´в глубине сердца тот несказанный ост ров, где ничем не владеют и ни в чем не нуждаютсяª. Путь туда был один и на Востоке, и на Западе ó аске тизм и созерцание. Прикосновение к тайне мира, к его внутреннему смыслу, переживалось как слияние с Богом; красивый образ такого безраздельного слия ния дает Тереса де Хесус ó слияние дождевой капли с речной водой. В общем испанский мистицизм продолжал тысяче летнюю западную традицию, быть может, смягченную суфизмом (в Саламанкском университете, где препо давал Луис де Леон и учился Хуан де ла Крус, была це лая библиотека суфийских текстов). И все же само бытность его отчетлива. Наверно, все мистики до единого, делясь опытом, подчеркивали несказанность того, о чем говорят. Опыт казался настолько запредельным, что изъяснить его можно было лишь косвенно, символически. лето 2005 — осень 2005

А символический язык требовал какого то краеуголь ного образа, верховного символа, из которого вырас тал бы весь образный строй. Для великих мистиков позднего средневековья ó мастера Экхарта и его уче ников ó таким символом была смерть. Их слияние с Богом ´дико и пустынно, как утрата себяª ó это ´веч ная потерянность без возврата, когда мы умираем и уходим в безымянностьª (Рюйсбрук). Бог ó беспрос ветная и безмолвная бездна, ´и в бездне этой теряет дух сам себя и ничего более не знает ни о Боге, ни о себеª (Таулер). <...> У испанских мистиков, питомцев Средиземноморья и Возрождения, иной символический ключ. Сан Хуан де ла Крус дает человеческой особи свое собственное определение ó человек любящий, homo amans, ´су щество, коренное свойство которого ó любитьª. И поясняет: ´Любить не означает возвышенно чувство вать, любовь ó это нагота и жертвенностьª. 0 любви земной и небесной сказано много, и про должает говориться. Запоминается порой самое прос тое, как, например, бесхитростная фраза Честертона: ´Вера подобна влюбленностиª. Испанские мистики, наверно, могли бы ее произнести, но переставив слова ó для них как раз влюбленность была подобна вере. Это вертикальное, снизу вверх, движение мысли, они усвоили из Библии. При всей увлеченности пифа горейцами, неоплатониками и самим Платоном отк ровением осталась Библия, тем более что Триден тский собор, канонизировав латинскую Вульгату, все же разрешил читать Ветхий Завет в подлиннике ó и его прочли словно впервые. <Ö> Вообще, испанских мистиков отличало как бы двойное зрение, по библейски обращенное к небу и по эллински чуткое к миру. Сан Хуан называл все су щее ´крохами с господнего столаª, и, быть может, благодарная нежность к этим крохам и питала испа нский мистицизм. Не случайно северные мистики бы ли мыслителями, испанские ó поэтами. Да и мудрено, провозгласив любовь, не заговорить стихами ó тем более в Испании. Европейская лири ка вообще родилась из хороводных ´майских песенª незапамятной давности ó еще в VI веке церковь име новала эти ´бесстыжие любовные песнопенияª бесо вскими. Но самые древние строки о любви записаны на заре XI века гранадским писцом Юсуфом ó безы мянные испанские стихи о ком то, до того любимом, что больно на него глядеть. С этой проникновенной строфы начинается документированная история ев ропейской лирической поэзии. В Испании же лирика веками оставалась безымянной ó устная поэзия, вы сочайшей пробы, жила и дышала, как ветер в деревь ях, и поэты с колыбели впитывали этот настоянный на песнях воздух. <Ö> Статья впервые опубликована в журнале «Иностранная литература», №11, 1993 .

Огонь живой любви

Терри Грэм

ОГОНЬ ЖИВОЙ 4

Выпуск №3

Терри Грэм

Истоки творчества Сан Хуана де ла Крус

Жаждой охваченный странной, Ждал я заветного срока — И полетел я высоко, Цели достиг я желанной!

ЛЮБВИ лето 2005 — осень 2005

ворчество одного из са мых выдающихся святых католической церкви и одновременно величай шего из поэтов, брилли антом сверкающего в ожерелье испанского литературного возрож дения, несет на себе явственный след влияния суфизма. Тем не ме нее, нет достоверных свиде тельств того, что Сан Хуан де ла Крус (1542 1591) имел хоть ка кой нибудь контакт с суфизмом. Он жил в Испании через сто лет после завоевания гранадского ха лифата, оплота ислама на Ибе рийском полуострове. Будучи священником конфессии, нетер пимость которой усиливала инк визиция, святой Хуан был даже в большей степени, чем любой светский человек, изолирован от атмосферы взаимопроникнове ния христианской и мусульманс кой культур. Тем не менее, его произведе ния могли бы сделать честь любо му из суфийских авторов. Глав ный эксперт в этом вопросе Лу се Лопес Баральт в своем осно вополагающем исследовании ´Сан Хуан де ла Крус и исламª утверждает, что Сан Хуан стал единственным в испанской ли тературе представителем того, что можно назвать суфийской поэзией. Поэты поколения сразу после великого испанского Золо того века (XVI и XVII), такие как мексиканская монахиня Сор Хуа на Инес де ла Крус (1648 1695) и знаменитый драматург и поэт Педро Кальдерон де ла Барка (1600 1681), обильно использо вали поэтический словарь и фра зеологию Сан Хуана, но только в качестве литературных конструк ций и без символических наме рений, ради которых они были созданы.

Огонь живой любви

Сан Хуан был создателем един ственных в своем роде сочинений и не имел последователей. Лопес Баральт отмечает то глубокое удивление, которое царит в среде литературоведов испанистов, как иностранных, так и в самой Испа нии, в связи с ´инаковостьюª сти хотворений Сан Хуана внутри об щего потока испанской поэзии. Однако, есть одна современная исследовательница, у которой не вызвала удивления кажущаяся эк зотичность стихотворений свято го. Это Аннемари Шиммель, кото рая, будучи коллегой Лопес Ба ральт, сказала ей в личной беседе, что ´комментированная, кажуща яся безумной, поэзия Сан Хуана никогда не шокировала ее своей ´чужеродностьюª, потому что она читала ее, как если бы это бы ли суфийские стихиª (L B 1994, pp. 528 530). Какие же черты суфийской по эзии свойственны творчеству Сан Хуана? В своей исчерпываю щей работе Лопес Баральт, проа нализировав некоторые очевид ные черты поэзии святого, предс тавляет доказательства, которые, на первый взгляд, связывают Сан Хуана и суфизм, причем доказа тельства эти имеют скорее интуи тивный характер, так как факти чески доказать это невозможно. Однако, сколь бы невероятными ни казались ее доводы, сама поэ зия Сан Хуана несет в себе свид етельства в пользу этой гипотезы ó и не перестает удивлять. В первую очередь, отметим, что эта поэзия в значительной степени оторвана от испанской и христианской традиций и напол нена суфийскими образами. Во вторых, испанский святой не только оперирует теми же об разами, что и суфийские поэты, ó другие испанские поэты более поздних эпох, такие, как Кальде рон и Лорка, заимствовали у него множество образов ó но и при меняет метафоры и суфийские по сути поэтические приемы. Речь идет о символике видений, выра жающих состояние духа поэта, толкование которых возможно лишь исходя их этого состояния. В третьих, Сан Хуан использует чувственные образы суфиев, в 6

которых вино и опьянение озна чают экстатическое и возвышен ное состояние духа, а поэт (у Сан Хуана ó душа как женщина) влюблен в Бога, который для него ó Возлюбленный. Это часто по рождает романтическое и даже эротическое прочтение, если не помнить о такой символике. В четвертых, это пиршествен ное и любовное звучание обычно выражено в формах традицион ного народного стихосложения. Песни Сан Хуана в какой то сте пени сопоставимы с газелями арабских и персидских суфийс ких поэтов. В пятых, Сан Хуан часто, как и суфии, не связывает смысл четве ростиший при переходе от одно го к другому, что напоминает не последовательную структуру га зелей таких поэтов, как Ибн Ара би, Хафиз или Руми. Его образ ный ряд, как и у этих поэтов, в наше время мы назвали бы сюр реалистическим. В шестых, Сан Хуан предлагает читателю комментарий к своим стихотворениям, как это делали Ибн Араби, Джами, Ираки и дру гие арабские и персидские поэты; и основная характеристика ком ментариев Сан Хуана, как и у су фиев, состоит в том, что он не разъясняет все дословно или алле горически: глоссы состоят из чис то визионерских описаний, как и стихотворение, к которому они относятся. Так что комментатор, вместо того, чтобы дать логичес кое объяснение поэтической конструкции или фразе, часто разъясняет значение символа, прибегая к другому символу. И, наконец, в прозе Сан Хуа на тоже есть отзвук суфийского учения. Что касается первого пункта ó суфийские образы у Сан Хуа на, ó то здесь мы сталкиваемся с теми из них, о которых первым заговорил эрудит и первоиссле дователь в этой области Мигель Асин Паласиос. Лопес Баральт, со ссылкой на этого ученого, упоминает символ темной ночи души и отмечает преобладание чувственного тона над аскетичес ким или поучительным, а также описания состояний сжатия и

расширения (L B 1985, p. 10). Вслед за ними идут те образы, которые современная исследова тельница сама отнесла к катего рии суфийских: ´вино мистичес кого опьяненияª, в контексте ко торого Сан Хуан де ла Крус гово рит о гранатовом ликере (а гра нат, в свою очередь, ´символизи рует единство, подчиняющее себе множественность зерен фруктаª); ´огненные светильники, освеща ющие душу в экстатическом сос тоянии и представляющие атрибу ты Богаª; ´внутренний источ никª; ´локон Влюбленной ó как петля, которой можно поймать Возлюбленногоª; ´одинокая пти ца души в экстатическом полетеª; помимо этого животные, деревья, цветы и прочие образы природы в значениях, знакомых всем су фийским поэтам исламского ми ра (L B 1994, p. 530). Говоря о символе ´одинокой птицыª, Лопес Баральт указывает на то, что Сан Хуан называет се бя ястребом, ищущим свою жерт ву, в первом четверостишии в од ной из своих Коплах на божест венный лад (coplas a lo divino):

Выше! Но взор мой в полете Был ослеплен на мгновенье — Так и настиг я в затменье Цель, словно дичь на охоте. пер. Л. Винаровой (San Juan de la Cruz 1991, vol I, p. 76)

В контексте персидского су физма образ ястреба или одино кой птицы символизирует жажду щую душу или влюбленного. Су фийский поэт Халладж (ум. 920) восклицал: ´лечу на крыльях сво их к Возлюбленномуª, Байазид Бистами (ум. 877) называет себя ´птицей с телом из Единствен ностиª. Лопес Баральт подчеркивает особенно удивительное совпаде ние символов, найденное в прозе Сан Хуана: у него появляется ´одинокая птица неопределенно го цветаª, в то время как у суфи ев совершенная душа также не имеет цвета (Ibid., p. 271). Лопес Баральт цитирует приведенное у Сухраварди (1153 1191) описа ние Симурга, легендарной пер сидской птицы, которая ´у суфи Выпуск №3

Терри Грэм

ев символизирует совершенного духовного наставника и которая окрашена во все цвета, но сама она не имеет цветаª (Ibid., цитата из трактата Сухраварди о Симур ге). Сейчас самое время процити ровать полностью стихотворение об огне живой любви, на которое ссылается Лопес Баральт ó тог да читатель и сам сможет убе диться, насколько оно суфийс кое по звучанию:

Огонь живой любви

О, светочи живые! Безмерное сиянье, Что чувств глубины темные Омыло, До той поры слепые; О радостною данью — Своим теплом и светом одарило! Так нежно и смиренно Зажегшийся в сознанье, Лишь ты, огонь, в нем тайно Обитаешь... В душе моей блаженной Живет твое дыханье, И ты меня любовью наполняешь! пер. Л. Винаровой

Огонь живой любови, Как сладостно ты ранишь Меня до глуби сердца сокровенной! Ты не угаснешь боле, Сиять ты не устанешь — Сожги преграду к встрече Вожделенной! О счастие ожога! О раны той отрада! О ласковой руки прикосновенье — Ты к вечности дорога, И всех долгов уплата, И смерть, и смерти в жизнь Преображенье!

лето 2005 — осень 2005

Лопес Баральт указывает на иранское происхождение су фийской терминологии огня и света, вобравшей в себя маздеис тские или зороастрийские влия ния через произведения Сухра варди, известного под именем ´Шейх ал Ишракª (Мастер озаре ния). Она напоминает о сущест вовавшей в Испании секте иллю минатов в XVI веке во времена Сан Хуана, чье название совпада ет с названием иранской школы, берущей свое начало в учении Сухраварди ó школой ишракиз

ма. Она также цитирует некото рых других персов: философа Ибн Сину (Авиценну) (980 1037), говорящего о ´блистающем пла мени прямого познания Богаª; наставника наставников Наджм ад Дина Кубру (ум. 1220), предуп реждающего мистика о том, что он должен различать дьявольский пламень нафса и духовный огонь зикра (поминания Бога); поэта и ученика Кубры, Аттара (ум. 1220), который определяет ´экстазª как ´превращение в огонь в отсут ствие солнечного светаª (Ibid., pp. 250 251). В том же стихотворении Сан Хуана Лопес Баральт обращает внимание на образ ´огненных светильниковª (в приведенном русском переводе ó светочи жи вые. ó Прим. пер.) и цитирует Рузбихана Бакли Ширази (ум. 1209), который говорит о ´мно жестве ламп, распространяющих живой светª и Газали (ум. 1111) ó о ´свете лампы, горящей в серд цеª (Ibid., p. 252). В этом же кон тексте исследовательница упоми нает образ ´луча тьмыª у Сан Ху ана, из его стихотворения ´Тем ная ночь душиª. Она подчеркива 7

Огонь живой любви

ет, что сила этого оксюморона ó часть того, что она называет ´ме тафизикой света и тени, которая в среде суфиев ó особенно перси дских ó неожиданно может при обретать сложнейшие и хитроум нейшие оттенки смыслаª. Вот что она пишет: ´Поэма об ´Огне живой Любо виª и комментарии к ней, где Сан Хуан описывает процесс просвет ления в конце пути, всегда каза лась самой таинственной среди произведений святого и наименее затронутой исследованиями уче ных. Есть вероятность, что соот несение ее с мусульманской лите ратурой иллюминистического направления поможет понять ее тайну и ознакомит нас с некото рыми возможными источниками ее образного ряда. В том числе и с суфийскими источниками, кото рые могли быть прямо или кос венно доступны святому. Мы не 8

ставим под сомнение правовер ность и христианские мотивы Сан Хуана. Но Сан Хуан, допустив в своих стихотворениях столько совпадений с суфийскими поэтами, и даже часто адаптиро вав свои собственные библейс кие аллюзии к символике мусуль ман, будучи при этом несомненно человеком Запада, становится наследником и культуры Востокаª (Ibid., р.261). Уместно было бы добавить здесь еще несколько доводов в пользу мнения о суфийских свя зях этого стихотворения Сан Хуа на, не раскрытых у Лопес Ба ральт. Строка: ´ты не угаснешь болеª (дословно ó ´ты больше не неуловимаª) отсылает к суфийс кому переживанию жестокого равнодушия Возлюбленного. Сло во ´esquivaª (неуловимая) имеет коннотацию ´избегатьª или ´от торгатьª, и в этом смысле оно от

сылает к суфийскому арабскому термину ´джафаª ó суровость Возлюбленного. Полное подчине ние воли любящего воле Возлюб ленного видно в строчке: ´при кончи, если захочешьª (в русском переводе отсутствует ó прим. пер.). Выражение ´сладостно ты ранишьª ó в этом же четверости шии. Как говорит великий перси дский поэт Хафиз: ´Даже когда Ты оскорбляешь и презираешь меня, буду возносить Тебе благодар ственную молитву. Твой горький ответ украшает твои сладостные рубиновые устаª. Еще один мотив мы можем при вести в качестве примера: тот, где Возлюбленный ´убиваетª, чтобы превратить ´смертьª в ´жизньª, что соответствует традиции суфи ев и является основой их практи ки ó ´умри прежде, чем ум решьª. Это приводит нас ко вто рому пункту, указанному Лопес Баральт, ó о соответствиях в про изведениях Сан Хуана и суфиев. Имеется в виду, что образы этого поэта и суфиев дают возможность интерпретации в зависимости от контекста. То есть эти образы ó в действительности символы, а не просто поэтические конструкции, как метафоры в обычной поэзии. Лопес Баральт указывает на то, что традиционные поэты не един ственные, кто старается привя зать одно и то же значение к сво ей поэтической конструкции: эк зегеты Писаний тоже обычно приписывают ед и н с т в е н н ы й смысл, чаще всего аллегоричес кий, конкретному образу. Сан Ху ан де ла Крус в своей ´Духовной песнеª, как и Ибн Араби (1165 1240) в своей книге ´Тарджуман ал ашвакª (´Толкователь жела нийª) приписывает разные значе ния своим образам, в зависимос ти от контекста. Соотечественни ки, разделенные тремя веками и языками, подходят к поэзии оди наковым образом ó скорее как к писанию (texto inspirado), чем как литературе, ибо все их поэтичес кое творчество посвящено пере даче их собственного мистичес кого опыта. Как объясняет Лопес Баральт, мистики, отчаявшиеся выразить свои духовные пережи вания обычными словами, ´могут Выпуск №3

Терри Грэм

лишь указывать на них посред ством символов, рассчитывая на восприятие тех, кто уже начал ис пытывать нечто похожееª (Ibid.). Пример того, как оба поэта многозначно трактуют один и тот же образ, ó их обращение с об разом ´голубяª. Ибн Араби гово рит в одной строчке: ´серые го лубки бились об землю на лугах и полях и стенали: их грусть подоб на моейª (XX, 2). Здесь он истол ковывает образ ´серых голубокª в значении ´духи срединного ми раª (р. 88). В этой строке он ис пользует образ голубки для описа ния духовного сжатия, но в дру гих случаях это истолкование ме няется. В двух других строках он взывает к ´голубкамª, восклицая: ´О голубки, что сидите в ветвях деревьев арак и бан! Сжальтесь и не умножайте мою печаль свои ми жалобами!ª (XI, 1), а в другом месте: ´О голубка с дерева арак, сжалься хоть чуточку надо мной! Ибо разлука только увеличила твои жалобные стоны!ª (XVI, 7). В первом случае голубка ó это ´воздействие святости и чистотыª (р. 67), а во втором ó ´священ ное воздействие Небесного бла женстваª, снизошедшего на влюб ленного, то есть мистика (р.79). И еще в одном примере ´голубка на дереве банª (XLVIII, 1) истолковы вается, как ´Абсолютная муд ростьª (р. 134). Сан Хуан использует образ го лубок в нескольких значениях в одном четверостишии, которое состоит из двух предложений, и каждое из значений соответствует указанному у Ибн Араби:

Голубка, белокрыла, Вернулась с веткой к узникам Ковчега, И с нею спутник милый Спешит с речного брега — Желанный спутник, что белее снега. (пер. Л.Винаровой) В обоих случаях голубка симво лизирует душу, но в разных состо яниях: в первом примере душа радуется приятию со стороны Возлюбленного, Супруга (так упоминается душа в ´Песни Пес нейª (Песн 2:10), ó в награду за кротость, смирение и любовное лето 2005 — осень 2005

созерцание (Ibid.). Образ голубки отражает неустанный поиск души, ищущей своего Возлюбленного, как и образ птицы, беспрерывно мечущейся в поисках своего дру га. Третий момент, связанный с чувственными образами, весьма распространен у суфиев и явствен у Сан Хуана, например, в ´Огне живой любовиª. Его па рафраз Песни Песней ´Духовная песньª использует эротические

песни и романса, но в названиях уже не обозначал их духовную направленность. В пятых, важная черта, роднящяя Сан Хуана с суфийской литературой ó кажущийся ´нес вязный характерª большей части произведений. При восприятии возникает то, что мы бы назвали ´сюрреалистическим эффектомª. Например, красота Возлюбленно го передается через описания природы, а все телесное опуска ется. Лопес Баральт цитирует сти хотворение Ибн Араби: ´Друже любные девы, с блистающим ли ком, как солнца восход, большег лазые, благородные, щедрой по роды, гибкиеª (IX, 5), ó и сравни вает вот с таким фрагментом из ´Духовной песниª:

Возлюбленный мой, горы, Безлюдный край лесных долин Безбрежных, Ручьев певучих споры, Даль островов нездешних, И ветер, ароматов сладость вешних, И ночь, что, замирая, Затихла в ожидании рассвета, И музыка немая, И песнь, пустыней спета, И трапеза влюбляющая эта. (пер. Л. Винаровой) по сути образы Супруга и Супру ги, но придает им значение Воз любленного и влюбленной, кото рое встречается в суфийской поэ зии, с символическим паралле лизмом чувственной связи двух героев и Божественного союза, к которому придет следующий по мистическому пути. Есть и другие оттенки смысла, пришедшие из чувственного мира, и это, конеч но же, образ вина и опьянения как символы возвышенных духов ный состояний, что исчерпываю щим образом разъясняется в ра боте Лопес Баральт. В четвертых, Сан Хуан исполь зовал все существовавшие тогда поэтические формы, чтобы, как и суфии, научить профанную поэ зию выражать мистические пере живания. Как в ´Строфах (или да же частушках ó прим. пер.) на божественный ладª. Он также прибегал к народным жанрам

У обоих названных поэтов можно часто встретить описан ные приемы. С приходом в ХХ веке таких поэтов, как Лорка, ставших носителями новых форм и сознательными строителями по этического языка, подобная поэ зия стала нормой. Но, в отличие от современных поэтов, Сан Хуан и Ибн Араби оставили серьезные экзегезы, где объясняется духов ный смысл их образов как симво лов преображения. Обратимся к шестому пункту ó о комментариях к поэзии. Ло пес Баральт называет одну общую для святого и суфиев ключевую характеристику, которую она формулирует как ´кажущиеся спонтанными и необоснованны ми значенияª (L B 1985, p. 127). Говоря об этом аспекте, она срав нивает ´Духовную песньª Сан Ху ана (которая сама уже является мистической интерпретацией 9

Огонь живой любви

Некоторые размышления Сан Хуана де ла Крус Когда наступит вечер твоей жизни, тебя спросят, как ты любил; поэтому научись любить, как этого хочет Бог, и оставь свое естество. О сладчайшая любовь Бога, о которой мы так мало знаем! Тот, кто открыл, где она про7 истекает в нем, воистину спокоен. Посмотри, Бог не правит нигде так, как в спокойной и незаинтересованной душе. Бог всегда открывал сокровища мудрости своей для смертных, а сей7 час, когда и зло больше открывает свое лицо — тем более. Хотя Путь к Богу легок и приятен для тех, в ком есть добрая воля, те, кто идут по нему, пройдут мало и с трудом, если имеют плохие ноги, сла7 бые намерения и вдобавок настаивают на этой своей беспомощности. пер. А. Шевелевой Песни Песней) с экзегезами од ного из самых традиционных ком ментаторов ó Фрай Луиса де Ле она (1528 1591) и с комментари ем святой Терезы Авильской (1515 ó 1582), главой ордена кармелиток, работавшей вместе со святым Хуаном ó исповедни ком и советчиком монахинь этого ордена. Лопес Баральт берет библейс кий текст: ´Ловите нам лисиц, ли сенят, которые портят виноград ники, а виноградники наши в цве теª (Песн 2:15), чтобы сопоста вить комментарии всех троих бо гословов. Для древних иудеев ´виноградникª символизирует землю Израилеву или древнее царство, Сенедрин, и Фрай Луис также интерпретирует виноград ники как сад Супруга, и он видит их в цвету и готовыми подарить сладкие плоды, но им угрожают лисицы воровки, так что он в ре зультате формулирует мораль и говорит, как надо предохранять от напастей свой виноградник в момент, когда он уязвим и в нем 10

созревают плоды. Чтобы разъяснить значения, иногда весьма загадочные, неко торых строк Песни Песней, Фрай Луис объясняет видимую абсурд ность разными причинами: либо тем, что чуждые рациональности формы лучше описывают состоя ние чувственной страсти, либо тем, что грамматика и синтаксис древнееврейского сложны для восприятия и перевода, ó либо странностями нравов и восприя тия мира древней и далекой куль туры. Комментарий Сан Хуана содер жится в следующем четверостишии:

Ловите лис, покуда Наш виноградник роза оплетает, Такая, что — о чудо — Бутоны в гроздь свивает. И тишь холмов никто не нарушает. (пер. Л.Винаровой)

После того, как Сан Хуан ис толковал строки Песни Соломона собственными стихами ó для не опытного глаза и такая трактовка

осталась непонятной, ó святой решает прокомментировать свой текст на манер Ибн Араби в ´Тарджуман ал ашвакª. Виног радник становится его собствен ной метафорой, но в любом слу чае ее смысл связан с ориги нальным б и б л е й с к и м т е к с т о м . Виноградник у него ó это ´сад, который обретается в свя той душе всех добродетелейª, а лисы представляют собой ´жела ния и чувственные страстиª, ко торые возникают на этом этапе преобразования души (San Juan de la Cruz 1991, vol II, p. 105).

Лопес Баральт так объясняет природу языка, который святой использует в своей поэзии и ком ментариях в прозе: ´Сан Хуан де ла Крус весьма вразумительно защищает свою вдохновенную поэзию: мистичес кий опыт полностью выходит за рамки языка и лучше выражается призрачной поэзией, которую он смело называет сумятицей, бес смыслицей, абсурдом. Далее он сравнивает свой мистический по рыв с рекой, вышедшей из берегов, и тут он, любопытным образом, оказывается очень близок к су фийскому термину шатх, ровно это и обозначающему. Этот термин применяется при обозначении экс татических восклицаний, бессмыс ленных на первый взгляд, свой ственных пьяным от любви к Богу мусульманским мистикам, но он никогда не появляется в европейс кой поэзииª (L B 1994, p. 529). Небезынтересный вывод, к ко торому нас подводит все сказан ное до сих пор, состоит в том, что Сан Хуан меньшее значение при давал библейской экзегезе, неже ли чем поэзии, которая выражает его собственные отношения с Божественным Возлюбленным. Собственно, это свойственно всей его поэзии ó от ´Темной но чиª до ´Огня живой любовиª, к которой он также написал ком ментарии, и до его романсов и четверостиший в форме народ ных стихов, ó но все они, конеч но же, ´о божественномª. В этом смысле у него меньше общего со своими собратьями по религии ó Фрай Луисом, тоже питомцем Саламанкского университета, но Выпуск №3

Терри Грэм

другой эпохи, и святой Терезой, более близкой к нему в духовном и реформаторском смысле, ó чем с мусульманским суфием, та ким как Ибн Араби, мистиком, теософом и поэтом. Кстати, пер вые и последние годы Сан Хуан провел в основном в Андалузии, в районе, лежащем между Мурси ей, родным краем Ибн Араби, и Севильей. Чтобы перейти к последнему пункту — об отражении суфийс кого учения в творчестве Сан Хуа на де ла Крус, мы обратимся к еще одному достаточно убедительному примеру. Речь идет об отрывке из ´Духовной песниª и комментарии к словам супруги (влюбленной, ду ши), сказанных Супругу (Возлюб ленному, Богу):

Мой волосок отбился, Но ты смотрел, как с ветром он Метался На шее, — и пленился, И пленником остался В глазах моих — и уходить не Рвался. (пер. В.Перелешина)

Лопес Баральт указывает на совпадение суфийского образа ´волоскаª, или ´локонаª как петли, которая поймает Возлюбленного, хотя в данном случае они меняют ся местами с Возлюбленным, представленным в мужском роде, который пойман влюбленной в не го женщиной. Здесь, без сомнения, более широкая тема, как объясняет ее Сан Хуан в комментарии, совер шенно суфийской по сути экзегезе библейского текста. Говоря о том, как Бог ´смотрит на то, как волосы вьются на ветруª, он утверждает, что ´когда Бог смотрит ó он лю битª, что отсылает к суфийскому термину ´назарª ó взгляд Бога, или к взгляду учителя, как провод ника Божественного. Сан Хуан да лее говорит: ´Если Он по своей величайшей милости не смотрел бы на нас, как говорит св. Иоанн (1 Ин 4,10 19), и первым не любил бы нас, и не пришел бы к людям, никто не смог бы поймать его летящим локоном низменной своей любви, потому что ему не был бы дан столь высо кий полет, чтобы поймать божест лето 2005 — осень 2005

венную птицу небеснуюª (San Juan de la Cruz, Cantico Espiritual ´Obras completasª, Madrid, 1994, р. 683). Интересно отметить, что Сан Хуан де ла Крус отсылает нас к библейскому тексту первого пос лания Иоанна в Новом Завете, где сказано: ´В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил насª (1 Ин 4:10), что отражает аспект доктрины, обычно не выде ляемый христианскими авторами комментариев; в то же время в Коране сказано: ´Он их любит и они Его любятª (Коран 5:54), что яв ляется одним из столпов суфийс кого учения. Лопес Баральт цитирует Анне мари Шиммель, когда говорит о суфийской символике и утверж дает, что у суфийских поэтов двус мысленность осознанна и что ´за вуалированность персидской поэ зии стала причиной ошибок в ее интерпретации на Западеª (L B 1985, p. 224). До этой цитаты иссле довательница утверждает, что при сравнении Сан Хуана с классичес кими христианскими и иудейски ми экзегетами оказывается, что он близок к Хафизу, Джами или Ира ки, чей переливающийся всеми цветами радуги поэтический язык так великолепно описывает Анне мари Шиммель (р.233). Далее она обращает внимание на то, что ´приведя в соответствие свою по эзию на испанском с вербальной бессвязностью Песни Песней, Сан Хуан смог очень близко по дойти к мистической поэзии, на писанной на арабском языке, в то время как его комментарии бы ли близки по духу Ибн Араби и суф и й с к и м и с тол ко в ател я м классического текста ´Ода к винуª Ибн ал Фарида (ум. 1235). Каким именно образом мог Сан Хуан получить доступ к суфийской традиции, остается загадкой, но пока новые доказательства не наш лись, наиболее приемлемым объ яснением может быть гипотеза о том, что он имел контакт с морис ками ó мусульманами, насильно обращенными в христианство, но тайно исповедовавшими ислам. Годы жизни святого пришлись на середину эпохи ó между падением Гранадаского халифата в 1492 году, когда все открыто

исповедовавшие иудаизм и ислам были изгнаны, и 1609 11 годами, когда под давлением инквизиции король издал эдикт о выдворении м о р и с ко в из Испании. Инквизиция преследовала и Сан Хуана, который был заключен в тюрьму за нетрадиционность взглядов, хотя его безупречное благочестие привело в конце концов к тому, что все обвинения были сняты и имя его очищено. Пребывая в творческой среде Саламанкского университета, Сан Хуан мог, как и Фрай Луис де Леон, иметь доступ к сведениям о более старых традициях, хотя в универси тете не преподавали арабский язык: исследования мусульманской куль туры особо не поощрялись. Есть предположение о еврейском происхождении Фрая Луиса и свя той Терезы, а Сан Хуан вполне мог иметь арабские корни, став, таким образом, наследником некоего опы та, сохраненного в семье и имевше го корни в обреченной культуре. Все трое демонстрировали позна ния в областях, которые в Испании католических королей и инквизиции были под запретом, областях, к ко торым в обстановке преследования не было доступа у служителей церк ви, заточенных в башни из слоновой кости своих монастырских келий. Впрочем, все это, в отсутствие точ ных доказательств, пока является чистым предположением.

Литература —Ibn al.'Arabi, Muhyiddin, 1978 (1911). The Tarjumn al.Ashwq: A Collection of Mystical Odes. Translated by R.A. Nicholson. Preface by Martin Lings. London: Theosophical Publishing House. —San Juan de la Cruz, 1991 Obra com. pleta (vols. I y II). Edicion de Luce Lopez. Baralt y Eulogio Pacho. Madrid: Alianza Editorial. —Lopez.Baralt, L., 1985. San Juan de la Cruz y el Islam. Mexico: Colegio de Mexico/ Univ. de Puerto Rico. —John of the Cross, 1994. «The Legacy of Islam in Spanish Literature» in The Legacy of Muslim Spain. Edited by S.K. Sayyusi. Leiden: E.J. Brill. —Nwyia, P. 1970. Exegese coranique et langage mystique. Beirut: Librairie Orientale.

Перевод А. Школьник 11

Наставник избранных

Лариса Винарова, Анна Школьник

НАСТАВНИК ИЗБРАННЫХ Учение христианского мистика из Испании Мигеля де Молиноса близко по духу как суфизму, так и многим другим мистическим школам. Судьба самого Молиноса и его учения архетипична для пути духовного поиска. Мигель де Молинос ро дился в Муньесе (Испа ния) в 1628 году. Вскоре он переехал в Валенсию (в 1646 г.) и поступил в иезуитский колледж святого Пав ла. По окончании колледжа он был рукоположен в сан свя щенника и получил звание докто ра богословия. О семнадцати го дах, проведенных Молиносом в Валенсии, почти не осталось доку ментальных свидетельств, хотя не доброжелатели, уже после суда над ним написавшие его биографию, подчеркивают, что уже там у него были контакты с ´предквиетис тскими кругамиª1. В 1663 году Молинос переезжает в Рим; в его обязанности входит руководство процессом причисления к лику святых. В Вечном городе он сразу находит единомышленников. Его авторитет как духовного наставни ка в римских кругах стремительно 12

растет, он проповедует, беседует на духовные темы и наставляет; среди его собеседников и Папа Иннокентий ХI. Результатом его деятельности и размышлений в тот период стала книга ´Духовный наставникª, ко торая вышла в 1675 году с подза головком ´Снимает бремя с души и ведет к совершенному созерца нию и открытию богатства внут реннего молчанияª. Успех книги был огромен. В пе риод с 1675 по 1685 годы она бы ла переиздана восемь раз; три из дания вышли в Испании, затем последовали переводы на фран цузский, голландский, английский и немецкий языки. Ключевым словом подзаголов ка и камнем преткновения в бо гословской полемике, приведшим автора книги на суд инквизиции, стал термин ´созерцаниеª. Этот термин соединяет Молиноса с мистической духовной традици ей, которой следовали святая Те реза Авильская и святой Хуан де ла Крус. Цель созерцания ó мистическое единение с Богом. Молинос предпочитает термины ´растворениеª, ´уход в себяª, ´мистическая смертьª, ´умная

молитваª. Такой подход отменяет вербальное и рациональное поз нание, что было весьма подозри тельно с точки зрения теологов того времени. Истоки этого недо верия ó в конфликте между дву мя концепциями духовных упраж нений: созерцанием и размышле нием. Созерцание отсылает к молчанию, к отсутствию познаю щей деятельности, а размышление ó к диалогу. Параллельно с этим шла полемика вокруг умной мо литвы, подразумевающей уничто жение слова ó его внешней фор мы и внутреннего звучания в мыслях, в то время как традици онная молитва была вокальной, проговариваемой вслух2. Гонения на квиетизм были проявлением тенденции того времени. Показательно, что в тот период иезуиты больше склоня лись к дискурсивной духовной практике и защищали размышле ние. Запрет на мистику действо вал в ордене с 1575 года: это оз начало, что мистический опыт как познание божественного во внутреннем мире человека прев ращался в объект постоянных споров и дебатов. Вот что пишет Генерал Ордена иезуитов Хуан Выпуск №3

Л. Винарова, А. Школьник

Молинос делает основной акцент на нисхождение благодати, что освобождает человека от необхо димости совершать усилие и тол кает к бездействию; в третьих, квиетизм делает особый упор на пассивность, доходя до полного отрицания воли и ответственнос ти, что ´ведет к духовной празд ностиª и, наконец, в четвертых, квиетизм изменяет характер мис тического единения, склоняясь к пантеизму, при котором граница между миром и Богом практичес ки исчезает.

Рис. Д.Воронцова

Пабло де Олива в 1661 году иезу иту Жану Сурину, французскому последователю Сан Хуана де ла Крус, одному из самых влиятель ных мистиков в европейской культуре: ´Я не поддерживаю, но и не осуждаю мистическое уче ние, но, как я уже не раз отмечал с целью избежать полемик и по другим серьезным причинам, мне бы не хотелось, чтобы наши писа ли на эту тему. Если Вашему Пре подобию угодно писать, обратите свое перо в другую сторонуª3. Первые конфликты Молиноса с церковью начались в 1678 году, и тогда он решает написать еще одну книгу ó ´В защиту созерца нияª. Он закончил ее к 1679 80 годам, но она уже не увидела свет, потому что полемика ужес точилась, и арест Молиноса в 1685 году ускорил развитие событий. С этого года и до самой своей смерти он находился в тюрьме. Первые два года, пока Молинос пребывал в заключе нии, длился судебный процесс: в 1687 году был вынесен приговор. Тот, кто не поленится ознако миться с обвинениями (пунктов обвинения сначала было 263, но потом они сократились до 68), удивится тому, что претензий именно по богословской линии среди них крайне мало. Зато час то встречаются обвинения в амо ральности, подстрекании к греху, причем чаще всего имеется в ви ду грех прелюбодеяния: о нем го ворится либо в завуалированной форме, либо прямо. Логика до вольно простая: Молиноса обви нили в том, что его духовное уче ние ´отменяет моральную ответ ственностьª, что ведет к амо ральному поведению, то есть в первую очередь ó к прелюбоде янию. В обширной антиквиетис тской литературе можно найти и более утонченные интерпретации приговора. Во первых, Молинос воплощает естественную тен денцию человеческой природы избегать усилий, в данном слу чае, духовных усилий, и практики добродетельного поведения; во вторых, в ситуации, когда сложно установить пропорциональное соотношение между усилием ве рующего и Божьей благодатью,

лето 2005 — осень 2005

Кризис квиетизма теснейшим образом связан с этапами, через которые прошли мистические учения. Предтечами квиетизма можно назвать и иллюминатов, и отрешенных, и еще несколько еретических учений того време ни. Многие из тех, кто были частью этого течения, были осуж дены. Другие же ó например, мистики кармелиты святая Тереза и святой Хуан де ла Крус ó оста лись в лагере ортодоксов, но всегда находились под подозрени ем инквизиции. Тем не менее, противопоставлять церковь и мистиков не имеет смысла. Не возможно не согласиться с Г. Шо лемом, крупнейшим специалис том нашего времени по каббале, который писал: ´Возможно, Цер ковь не любила своих мистиков, но неверно, что они не любили свою Церковь, свою религию, свои практики, свои убеждения. Очень распространенная идея о мистике как об опасном анархис

те, который не чувствует никакой лояльности по отношению к сво ей религии, и не идет с ней ни на какой компромисс, не подтверж дается историей. В реальности она демонстрирует, что великие мистики были верными адептами своей религииª4. А современный католический теолог Карл Рахнер писал, что ´мистика по своей сути есть внутренний и сущностный мо мент веры. Мистик не стоит сту пенькой выше, чем верующийª5. Последние исследования, в том числе и самих кармелитов, дока зывают, что серьезного богосло вского различия в учениях Моли носа и святого Хуана де ла Крус нет. Вот что пишет исследователь Молиноса Хосе Анхель Валенте в предисловии к испанскому изда нию ´Наставникаª 1989 года: ´Центральные элементы учения, изложенного в ´Наставникеª ó это примат созерцания, отрица ние усилий на пути к Богу и поня тие о ´ничтоª. Эти три элемента являются центральными и для мистики Сан Хуана де ла Крус. Их радикальный характер в книге, особенно в том, что касается учения о ´ничтоª, есть ответ мистиков на церков ные настроения, в которых явственно проступала тенденция вообще отменить созерцательную традицию. Так что появление в 1675 году ´Духовного наставни каª на испанском и итальянском языках, по сути, небольшая побе да в деле, которое в целом к тому моменту было проиграно. Проблема, как становится ясно нам, из нашего времени, не в доктрине, а в эпохе ó квиетизм отделяют от кармелитской рефор мы почти сто лет. Ставка на дис курсивные методы, свойственная времени Молиноса, создает неб лагоприятную ситуацию для об новления, для внедрения методов созерцания и ухода во внутрен ний мир. В этот период перестали публиковаться книги, в которых излагался индивидуальный мисти ческий опыт. После осуждения квиетизма мистическая литерату ра почти сошла на нет, и сам тер мин ´мистикаª стал почти подоз рительным, в то время как тер мин ´аскетизмª стал широко 13

Наставник избранных

Анонимный сонет XVI века Мой Бог! Мою любовь к Тебе питает Не к дивным райским кущам вожделенье; Нанесть Тебе не смею оскорбленье Не оттого, что ад меня пугает. Лишь Ты, Господь, причиной: сокрушает Меня лишь взгляд на крестное мученье, Лишь терн и оцт; слепой толпы глумленье, И смерть Твоя мне сердце разрывает. В Твоей любви — моей таится сила. Люблю Тебя — пусть не узнаю рая, Страшусь — пусть мук душа не заслужила... И без даров любовь меня пленила, И знаю, что надежда, умирая, Любови бы моей не угасила. пер. Л.Винаровой употребляем. Таким образом, осуждение квиетизма и Молино са, рассматриваемое как истори ческое событие, стало началом искоренения мистики вместе со всем, что с ней было связано ó несмотря на то, что ее ортодок сальные представители остава лись в почете. XVIII век уже не найдет для себя ничего полезного в мистических учениях прошлого: будучи ´благочестивымª веком он воспевает аскетическую и сенти ментальную духовность, а будучи ´просвещеннымª веком он харак теризует мистическое откровение как бред сумасшедшего или как болезнь, ´религиозную меланхо лиюª... Преследование и последующее забвение Молиноса отдалили от Запада шанс открыться навстречу более универсалистскому пони манию мистического религиозно го опыта. Послание Молиноса не сет явные признаки сходства с восточными религиозными тради циями. Не случайно француз Пьер Бейль в своем ´Историчес ком и критическом словареª (1697 г.) осуждает восточный стиль мышления с помощью неле стного (с его точки зрения) срав нения с квиетизмом. 14

Не следует удивляться тому, что в некоторых тезисах Молиноса явственно слышны восточные мотивы. И в трудах святого Григо рия Нисского, у Экхарта и у свя того Хуана де ла Крус есть стра ницы, которые легко могли бы вписаться в контекст дзен буддиз ма или йоги Патанджали. Вообще все мистические системы, осно ванные на реальном опыте, име ют структурное подобие. ´Эти мужи связаны между собой уза ми, выходящими далеко за рамки прямого литературного влияния и потому не подпадающими под категории, с которыми имеет де ло история, ограничивающаяся исследованием источников. Их связь ´метаисторичнаª, она осно вана на тождестве мистического прозрения, которое, вопреки рас стоянию во времени, разделяю щему этих людей, и их независи мости друг от друга в смысле пря мого влияния источников, заро нило в них одни и те же идеи, высказанные ими в удивительно схожих выраженияхª, ó говорит теолог Хьюго Ранер6. Различия же очень точно под метил Олдос Хаксли: ´Если вос точные мистики всегда смело ут верждали полное тождество меж

ду ´искоркойª и самим Богом, то христиане заняли в целом более осторожную позицию. ´Ты еси Тоª ó говорили индусы; у Атмана и Брахмана ó единая сущность. Суфийский мистик мог сказать: ´Я шел от Бога к Богу, пока они не воскликнули во мне ó О, ты есть Яª7. Для христианских мыс лителей Творение и Творец несо измеримы, из возможности едине ния с Богом не следует сущност ное тождество ´искоркиª и того, с чем она соединена. Правда, в иных утверждениях немецких и поздних фламандских мистиков отчетливо слышна индийская нота; но именно по этой причине такие авторы как Экхарт и вызывали по дозрения у церковных властей. Путь Молиноса необыкновен но современен потому, что он апеллирует к индивидуальному опыту, а не к официальным авто ритетам. Однако опыт и призыв Молиноса несут в себе некое, свойственное любому мистичес кому течению, противоречие, ко торое препятствует усвоению его учения в современном мире. С одной стороны, Молинос исходит из личности и авторитета личного опыта, в то время как целью ду ховных упражнений является растворение субъекта в мисти ческом единстве с Богом. И это противоречие плохо вписывается в современный стиль мышления, когда признается только ценность личного опыта и игнорируется растворение индивидуума в еди нении с Богом. Растворение со вершенно не совместимо с ´мыс лящим ´яª, с постоянно познаю щим и анализирующим дискур сивным субъектом, определение которого дано Декартом и его эпохой. Уничтожение ´яª проти воречит самому смыслу его суще ствования, в то время как Моли нос настаивает на растворении самости: вместо слова ó тишина, вместо того, чтобы проецировать себя в окружающий мир, ó уход во внутренний. В современном мире альтернативой декартовому человеку мог бы стать человек ир рациональный, в котором экзаль тированно проявляются эмоции, воображение, чувства, но мисти ки предлагают уйти и от этого, Выпуск №3

Л. Винарова, А. Школьник

О книге ´Духовный наставникª 8 Сам Молинос так писал о стиле своей книги: ´Я старался, чтобы книга была благочестива, проз рачна и полезна, без особо отпо лированных фраз, без показного красноречия и богословских тон костей; я пытался показать правду как она есть ó смиренно, просто и ясноª. А вот как описывает строение книги Хосе Анхель Валенте, уче ный и поэт, подготовивший полное издание ´Наставникаª в 1985 году: ´Первая книга ó странствие по областям, где царят лишения, запустение и аскеза, ó навстре чу внутренней сосредоточеннос ти на области молчания ó глу бинного и мистического. В пос ледней главе текст перерастает в плавный ритм молитвы ó акт чистой любви. Вторая книга, пос вященная духовному наставниче ству, опасностям чрезмерного радения и внешнему и внутрен нему покаянию ó это пауза или осторожная остановка перед тем, как душа войдет в области глу бинного мистического опыта. О нем идет речь в третьей книге, где совершается решительный переход к человеку внутреннему и к умиротворенному созерца нию. Именно в этой последней книге, где речь идет о достиже нии одиночества и внутреннего покоя, о формировании внутрен него человека и очищенного ду ха, того истинного и совершен ного растворения и прихода в Ничто, проза Молиноса достига ет наивысшей насыщенности и прозрачностиª.

Примечания 1. С именем и деятельностью Моли. носа обычно связывают возникнове. ние религиозно.мистического тече. ния под названием квиетизм (от ла. тинского quies — покой). Тождест.

лето 2005 — осень 2005

Фото Л.Винаровой

ибо все это лежит в области при вязанностей и рационального. Книга Молиноса написана для тех, кто готов впустить в себя хо тя бы тень представления о том, каков мир без материальности.

венное исихазму название хранило во многом схожую суть, но оно про. должает линию, идущую от Диони. сия Ареопагита. Квиетисты пропове. довали бескорыстную любовь к Богу и безразличие к идее личного спасе. ния. Преследование квиетизма в большинстве случаев было направ. лено именно против умной молитвы. Квиетистские настроения были попу. лярны и в России при Александре I, в эпоху расцвета русского мистициз. ма. В связи с этим очень интересно мнение мнение представителей пра. вославия. Епископ Феофан Затвор. ник так писал о квиетистах в своих «Письмах о духовной жизни» (Моск. ва, 1903, с. 12.14): «Они искали доброго дела, — живого общения с Богом, но не тем путем искали; а главное, надеялись своими усилия. ми и как бы по праву завладеть тем, что надлежало ожидать от милости Божией, и что надлежало принять как дар этой милости». 2. Умная (Иисусова) молитва —

внутренняя молитва, постоянное вспоминание Господа, молитвенное обращение к Нему. 3. Цит. по Michel de Certeau. Guide spirituel de Surin, Declee de Brouwer, 1963. 4. G. Scholem. Las grandes tendencias de la mistica judia. Madrid, Ed. Siruela, 1988, р. 26. 5. Rahner K. Teologia de ll'esperienza dello Spirito, Paoline. Roma, 1978, р. 523.536. 6. Райнер Х. Игнатий Лойола и ис. торическое становление его духов. ности, Колледж св. Фомы Аквинско. го. М., 2002, с. 56. 7. Хаксли О. Серое Преосвящен. ство, М., 1999, с. 75. 8. Перевод и цитаты по «Guia espiri. tual» Miguel de Molinos, Alianza Editorial, Madrid, 1989. Prologo y notas de Jose Angel Valente. При написании статьи были использованы материалы, предоставленные А. Рибасом.

Духовный наставник

Мигель де Молинос

ДУХОВНЫЙ НАСТАВНИК

(главы из книги)

Примечание О двух путях к Богу: один ó путь размышлений и рассужде ний, другой ó путь чистой веры и созерцания. 1. Есть два способа придти к Бо гу: один ó рассуждения и размыш ления, а другой ó путь чистой ве ры, через познание всеобщего, не выраженного и потаенного. Пер вый называется размышлением, а второй ó внутренним сосредото чением и вселенным созерцанием. Первый путь ó для начинающих, второй ó для тех, кто не боится работы. Первый взывает к чувствам и материален, второй ó более непосредственный, чистый и глубинный. 16

2. Когда душа обрела навык раздумий о таинствах, обраща ясь к воображению и прибегая к телесным образам, влекомая от тварного к тварному и от позна ния к познанию (приученная во всем умалять свои желания), а от них ó к Творцу, вот тут Бог бе рет ее за руку (если он сразу не призывает ее к основам и не ве дет ее, без всякого раздумья, по дороге чистой веры) и заставляет ее оставить позади рассудок и всяческие рассуждения. Он вы носит ее вперед и извлекает ее из всего чувственного и матери ального. И тогда душа в простом и темном знании веры летит на крыльях любви к своему сужено му и не нуждается в том, чтобы любить его, исходя из убеждения

или рассудочного понимания, ибо срок рассудочной любви ко роток, любовь та зависит от тварного и сочится по капле, медленнно и скудно. 3. Чем меньше будет зависеть душа от тварного и больше ó от Бога и его тайного учения, прини маемого лишь в чистой вере, тем тверже, длительнее и сильнее бу дет та любовь. После того, как ду ша, пройдя путем размышлений и представлений о тварном, обре тает знание, и если Бог уводит ее с этого пути, лишив рассудочнос ти, Он приводит ее в дивный сум рак, чтобы шла она прямой доро гой чистой веры. И пусть отдастся она в руки Его и раздумает обед нять и ограждать свою любовь, а лишь представит, что ждет ее ни Выпуск №3

Мигель де Молинос

много ни мало, целый мир, и что самые утонченные и мудрые зна ния, щедрость и красота сообщат ся ей; и что доброта и красота ее возлюбленного бесконечно пре восходит любое знание; и убедит ся она, что тварное столь несо вершенно, что неспособно дать и доли представления о Боге. 4. И должно ей идти вперед с любовью своей, оставляя позади всю рассудочность. Любите Бога, каков он есть из себя, а не таким, каким вам рисует Его ваше вооб ражение; и если не можете вы Его познать таким, какой он есть, лю бите Его, не познав, любите под темными покровами веры; так, как сын, который никогда не ви дел отца, любит Его, исходя из то го, что сообщили о нем достой ные доверия, как будто бы видел его своими глазами. 5. Душа того, кто распрощался с рассудочностью, пусть не ме чется и не прилагает усилий к то му, чтобы обрести более ясное или подробное знание, а напро тив, без оков и опор, без утеше ний и чувственных образов, в нищите духа и освободившись от всех желаний, нашептанных естеством, пусть пребывает в спокойствии, твердости и посто янстве, позволяя действовать лишь Господу, пусть даже она и видит себя одинокой, иссушен ной и погруженной в потемки; и если покажется ей, что она без действует, то пусть знает, что праздность эта ó от отсутствия чувственных и материальных действий, в то время как Бог ра ботает над ней, передавая истин ное знание. В конечном счете, чем выше дух, тем дальше отры вается он от чувственного. Мно гие души приходили и приходят к этим вратам, но немногие прош ли и проходят сквозь них, ибо нет или не было у них опытного наставника; и даже те, кто имел и имеет такового, часто не вни мали ему, не отдавались в его ру ки искренне и целиком. 6. Скажут на то, что воля не по любит, пока она в праздности, по ка разум не обретет ясного и чет кого понимания, ибо есть распро страненное мнение о том, что лю бить можно только то, что зна лето 2005 — осень 2005

ешь. На это можно ответить, что хотя понимание не вызывается размышлениями, образами и рас суждениями, оно, тем не менее, прибегает к вере, всеобщей и непроявленной, так как вера ó более чем человеческое, более ясное и совершенное познание Бога, чем любое чувственное и определенное знание, которого можно достичь в этой жизни, ибо телесные и ощутимые образы бес конечно далеки от Бога. 7. Святой Дионисий говорит, что более совершенно мы позна ем Бога через отрицание, нежели чем через утверждение. И тем

глубже мы воспринимаем Бога, когда знаем, что он непознаваем и находится за пределами нашего понимания; что постижение Его в некоем образе или в тварной красоте ó лишь знак нашей гру бой природы (Mistica Theolog. I, 2). Из непроявленности, темноты и отрицания рождается больше любви и почитания, нежели чем из любой проявленности и осяза емости; ибо первое более свой ственно Богу и менее ó тварно му миру; а второе, напротив, чем больше связано с тварным ми ром, тем дальше от Бога.

Глава III из Книги Второй Радение о душах и любовь к ближнему могут нарушить внут ренний покой. Нет для Бога более желанной жертвы говорит святой Григорий1,

нежели пылкое радение о душах. Ради этой миссии и послал Бог Отец своего сына Иисуса Христа в мир. И нет с тех пор более воз вышенного и благородного дела среди дел земных. Однако если сие радение несмиренно, весьма вероятно, что оно превратится в препятствие для возвышения ду ха. В тот миг, когда обретешь ты новый яркий свет, захочется тебе употребить его во благо ближне му, но тут поджидает опасность принять самолюбование за то, что покажется тебе чистым раде нием о душах. Оно часто прини мает формы неупорядоченных желаний, невзыскательности к се бе, чрезмерной пылкости и пусто го самолюбия ó врагов душевно го покоя. Нет ничего хорошего в том, чтобы любить ближнего в ущерб своему духовному благу. Богу же любезно лишь смирение, которое и должно стать целью всех дел твоих. Оно и должно стать пред метом всех твоих желаний и бде ний, поэтому старайся уменьшить свой неумеренный пыл, чтобы во царились в душе мир и спокой ствие. Единственное радение, к которому ты должен стремиться, ó это чистая любовь к твоему Бо гу. Лишь оно приносит плоды, ис тинно и действенно; именно та кое радение вершит чудеса в ду шах, хоть и происходит это тихо и незаметно. Апостол Павел в первую оче редь велел заботиться о своей ду ше, нежели о душе ближнего: Attende tibi et doctrinae ó ´Вни кай в себя и в учениеª, говорит он в своем Послании к Тимофею (1 Тим 4:16). Не силься опередить время, ибо, когда придет час и бу дет от тебя ближнему какая то польза, Бог найдет тебя и напра вит на то служение, которое тебе по силам: только ему дано забо титься о нас, а тебе пребывать в своем безмятежном спокойствии и полном смирении в благодати Господней. И не о праздности здесь идет речь, а о том, чтобы за ботиться о выполнении божест венной воли. И соблюдает сию за поведь тот, кто занимается своим делом во имя Бога, ибо дороже 17

Духовный наставник

чистое внутреннее смирение, чем сто или даже тысяча поступков, совершенных по собственной во ле. Хотя сосуд и может вместить много воды, но не наполнится он без дождя, посланного с небес. Пребывай в покое, благословен ная душа, пребывай в покое, в скромности и смирении по отно шению ко всему, что Бог хочет сотворить с тобой. Оставь Богу заботу, ибо знает Он, как любя щий отец, что тебе нужно больше всего. Примирись с его волей, ибо в этом коренится совершен ство; тот, кто выполняет волю Божью, есть родитель, дитя и брат самого Сына Божьего. И не думай, что более всех по читают Бога те, кому много дано; тот наиболее любим Богом, кто в большей степени скромен, верен и пребывает в смирении, и более всего заботится о том, чтобы со ответствовать своему внутрен нему Божественному наитию и благодати.

Глава XII из Книги Третьей Внутреннее одиночество ó главный путь к достижению внут реннего покоя. 112. И ты узнаешь, что, хотя одиночество во внешнем мире помогает достигнуть внутреннего покоя, оно не есть то, о котором говорил Господь через своего Пророка: ´И приведу тебя к оди ночеству и буду говорить с твоим сердцемª (Ос., 2), а говорил Он о внутреннем одиночестве как о единственном пути, который ве дет к прекрасному цветку внут реннего покоя. Внутреннее оди ночество состоит в забвении всех созданий, в непривязаннос ти и полном избавлении от всех чувств, желаний и мыслей, да и от воли тоже. Только тогда придет истинное одиночество, в котором покоится душа в нежной и глубо кой колыбели спокойствия и ис тинного добра. 113. Сколь необозримы пространства в глубинах души, достигшей этого божественно го одиночества! О, сколь пота 18

енны и скрыты, сколь необъятны и огромны пространства обре таются в счастливой душе, став шей по настоящему одинокой! Именно в этих глубинах Господь и общается с душой. Там она полна собой ó ибо пуста; Он погружает ее в свет и любовь, ибо она лишена всего; Он воз вышает ее ó ибо она дошла до дна; и Он привлекает ее к Себе и преображает в Себя только потому, что она одинока. 114. О, умиротворенность одиночества и спутник вечных благ! О, зеркало, в которое беспрерывно смотрит Пред вечный Отец! Недаром зо вешься ты одиночеством, пос кольку ты так одиноко, что с трудом сыщется душа, что по любит тебя и познает. О Гос подь небесный! И почему ду ши, пребывающие на земле, не выбирают эту дорогу к блажен ству? Как могут они терять столько блага лишь ради привя занности и влечения ко всему тварному? И сколь счастлива будет душа, что оставит все во имя Бога! Его лишь станет она искать, только Его желать и вздыхать лишь о Нем. Не желай ничего, и ничто тебя не потревожит, а если и возжела ешь блага, даже если и духов ного, не беспокойся, если не обретешь его. 115. И если свобода эта позво лит отдать Богу душу свою ó без привязанностей, одинокую и свободную ó станешь ты самым счастливым из творений на зем ле; потому что в том одиночестве и пребывает тайное убежище Всевышнего. Лишь в этой пусты не, в этом раю Бог позволяет познать себя, и только в этом внутреннем уединении слышится Его чудесный, сильный, глубин ный и дивный голос. И если хо чешь ты взойти на эти небеса, что раскинулись на земле, забудь о суете и размышлениях, освобо дись от себя самой, чтобы лю бовь Бога поселилась в твоей ду ше. Сколь долго сможешь, живи в отдалении от человеческих соз даний, отдайся целиком Творцу, принеси себя в жертву, пребывая в спокойствии духа и мире.

116. И знай, что душа твоя так далеко зайдет в царство одино чества и настолько сможет при нять одеяние Господа, насколько сможет она обнажиться, сбросив с себя все лишнее; и настолько наполнит Дух Святой душу, нас колько сможет она опустошиться и достичь одиночества. 117. Нет большего блажен ства, чем жизнь в одиночестве; ибо живущий такой жизнью по лучает от Бога все дары, а сама она отдает Ему всю себя, пребы вая в глубинном и нежном союзе любви с Ним. Сколь немногие могут полюбить это истинное одиночество! Для того, чтобы познать его, нужно забыть обо всех созданиях и даже о себе са мой; нет другого пути внутренне прийти к Богу. 118. Многим удается оставить преходящее, но не оставляют они свои вкусы, волю и самих себя. Вот почему так мало ис тинно одиноких, ведь если душа не отринет вкусы, желания и во лю, духовные дары и отдохнове ние, даже если и в самом духе, не сможет она придти к высше му счастью внутреннего одино чества. 119. Иди, о благословенная душа, иди не останавливаясь к блаженству внутреннего одино чества. Гляди ó Бог дает тебе предписание, чтобы ты проник ла в самый центр себя, дабы об новить тебя там, изменить, на полнить, обрядить в Свои одеж ды и показать тебе новое небес ное царство, полное радости, мира, наслаждения и спокой ствия.

Примечания 1. Святой Григорий Нисский (пред. положительно 332—394) — вели. кий теолог и мистик из Каппадо. кии, епископ города Ниссы и млад. ший брат святого Василия Велико. го. Автор множества экзегетичес. ких и полемических трактатов, проповедей и писем. Цитата взята из его комментариев на Книгу Ие. зекииля.

Выпуск №3

Жаждой охваченный странной, Ждал заветного срока срока — — ждал яя заветного И полетеляявысоко, высоко, и полетел Цели достигяяжеланной! желанной! цели достиг Я так высоко поднялся, Этим восторгомвлекомый, влекомый, этим восторгом Что в вышине незнакомой что в вышине незнакомой Я навсегда потерялся. потерялся. я навсегда Вот он, тот миг долгожданный! Я все летел одиноко В этой любви любви — — ии высоко высоко в этой Цели достигяяжеланной! желанной! цели достиг Выше! Но взор мой в полете Был ослеплен на на мгновенье мгновенье — — был ослеплен Так такиинастиг настигяяввзатменье затменье Цель, словнодичь дичьна наохоте. охоте. цель, словно Слепо, с любовью той странной В сумрак шагнул шагнул яя глубоко глубоко в сумрак И, оказавшисьвысоко, высоко, и, оказавшись Цели достигяяжеланной! желанной! цели достиг Я так легко поднимался Вверх — есть есть ли ли участь участь блаженней? блаженней? — — вверх — И становилсясмиренней, смиренней, и становился И всесильней сильнейумалялся. умалялся. и все Рек я в борьбе неустанной: «Кто же достигнет истока?» — И полетеляявысоко, высоко, и полетел Цели достигяяжеланной! желанной! цели достиг Дивный полет мой вмещает Разных полетов так так много много — — разных полетов Ведь уповавший на на Бога Бога ведь уповавший То, то,что чтоискал, искал,обретает. обретает. С этой надеждою странной Ждал заветного срока… срока… ждал яя заветного Я был высоко, высоко, Цели достигяяжеланной! желанной! цели достиг — Сан Хуан де ла Крус пер. Л. Винаровой

лето 2005 — осень 2005

Приближение к таинству Единения

Жюльена Мак.Лин

ПРИБЛИЖЕНИЕ К ТАИНСТВУ ЕДИНЕНИЯ: СВЯТАЯ ТЕРЕЗА АВИЛЬСКАЯ не бы хотелось рас сказать о духовных текстах, содержащих проповеди и наставле ния св. Терезы Авильс кой, жившей в Испании в XVI ве ке, а также исследовать некото рые аспекты этих произведений. Во первых, для выявления связей и аналогий между христианской, суфийской и иудейской мисти ческими традициями, я проана лизирую проповеди св. Терезы в довольно широком контексте. Во вторых, остановлюсь на описании семи обителей души из мистичес кого шедевра ´El Castillo Interiorª (´Внутренний замокª), написан ного Терезой в конце жизни. Мистический поиск единения с Богом традиционно представляет ся как путешествие или прохожде ние через семь внутренних обите лей, также называемых покоями, стоянками, дворцами или залами. Это один из наиболее наглядных образов религиозного символизма и христиан, и иудеев, и мусуль ман. В каждой из мистических традиций этих религий говорится о ´путешествии к Богуª, осно ванном на влечении и преданнос 20

ти Ему. Путник проходит стадию очищения и вверяет себя Богу, от рекаясь от всего мирского: он ос тавляет все, кроме Бога, и в Люб ви обретает единение с Ним. Раньше говорили, что мисти кам легко распознать друг друга, так как все они ó выходцы из од ной страны. При всем многооб разии религиозных форм, моти вов и представлений, существует только один Бог и только одно ´странствие к Богуª. В писаниях и наставлениях святой Терезы об наруживаются примечательные параллели с иудейской и суфийс кой мистическими традициями. Чтобы проследить некоторые из них, обратим внимание на ран нюю фазу развития иудейской мистической традиции, известную как Меркава1. Эта традиция имеет много общего с другой, более поздней, изложенной в книге Зо гар2, и ведущей свое происхожде ние от средневековой каббалы3 с ее семью небесными покоями. За тем я хотела бы остановиться на трудах ранних суфийских мисти ков и поэтов, описывающих поня тие семи стоянок сердца.

Традиция Меркава

В иудейском мистицизме с древнейших времен, начиная с традиций Меркава и Хейхалот4, и до настоящего времени присут ствует тема путешествия мистика к Божьему престолу через мифо логические или духовные сферы семи небес. Начальный период этой традиции, известной под разными названиями (Меркава, мистицизм колесницы или трона), был наиболее продолжительным. Возникнув в I веке до н.э., он за кончился в X веке н.э. с появлени ем средневековой каббалы. Этот мистицизм развивался в форме комментариев к пророческим ви дениям Ветхого Завета ó в основ ном, к книгам Бытия, Иезекииля, Исайи и Царств. Обычным для начального периода был мотив вознесения провидца или мисти ка на небо и лицезрения им Еди ного Бога, или Божественного Царя, на хрустальном небосводе. Согласно описаниям, Бог воссе дает на троне, воздвигнутом на колеснице, в кругу пламени. Ря дом с Ним ó Херувим и четыре создания, являющие собой Вопло щенную Святость. Подробно разработанные по Выпуск №3

Жульена Мак+Лин

ложения мистицизма Меркава, или колесницы, впервые появля ются в описаниях духовных виде ний, известных как книги Хейха лот. В этих книгах, датированных IIIóX веками, основные темы пророческих видений Ветхого За вета получили дальнейшее разви тие. Эти тексты о видениях со держат описания Хейхалот ó не бесных покоев, или чертогов. Сокровенным желанием мистика было достичь этого царствия, воз несясь на небо, чтобы лицезреть великолепие Шехины5 и могуще ство Всесвятого. Духовно познав ший, или мистик, совершал путе шествие через семь обителей, или дворцов, которые представлялись в виде концентрических кругов. В седьмой, самой сокровенной обители, находился трон Божьей Славы.

Каббалистическая традиция Период формирования и ин тенсивного развития каббалы пришелся на XII XIII вв. Особенно динамично учение развивалось в Испании и Провансе. Книга Зо гар ó величайший мистический и духовный трактат, в котором кратко излагается испанская каб бала. Она была составлена в конце XIII века Моше де Леоном. Считается, что Зогар принадле жит перу нескольких авторов, ис пользовавших различные источ ники. Опираясь на материалы раннеиудейского мистицизма, составители Зогар придавали им новое толкование. Книга написа на в форме наставлений Рабби Шимона бар Йохайи, жившего во II веке в Палестине. Воспаряя ду шою за пределы тела, он пережи вает величественное откровение в виде семи дворцов рая и семи дворцов ада. В откровении Раб би Шимон постигает и символи ческий смысл этой картины, опи раясь в его толковании на ранние наставления Хейхалот, на разви тую каббалистическую традицию и на поздние идеи мистерии ко лесницы. В тексте явно прослежи вается смещение акцента от чрез мерного внимания к сверхъесте ственному и магическому, свой ственному ранним спискам мер кабах, к большей молитвенности лето 2005 — осень 2005

и мистической созерцательности, разрабатываются понятия нрав ственности и морали ó качеств, часто служащих ключами к пони манию символики семи дворцов. Считалось, что искренние мо литвы праведника переносятся серафимом от одной обители к другой до тех пор, пока они не достигнут Царя Царей и не ста нут драгоценными камнями в Его тиаре. Согласно Зогару, семь за лов населяют сонмы духов, све тов, колес, серафимов и ангелов, источающих Свет и связанных друг с другом. Залы небес обра зуют мост между силами творе ния и материальным космосом. Задача небесных дворцов ó ох ранить Шехину, для чего необхо димо заботиться о высших мирах

и о нашем, земном мире. Первый небесный покой опи сывается как сапфировое из ножье под Его стопами, ´непрехо дящий свет его подобен отраже нию солнца на воде и неотделим от преданности, выказываемой праведником в молитве, достиг шей этого покояª. Второй небес ный покой именуется материей небес, или сиянием. Третий покой ó самый прозрачный и чистый из первых трех, он носит название покоя проясненности. Четвертый ó покой достоинства. Пятый ó покой любви. ´Он существует вечно и сокрыт в ´тайне тайнª для тех, кому суждено хранить ему верностьª. Шестой называется покоем Доброй воли. Седьмой представ 21

Приближение к таинству Единения

ляет собой бытие ´вне видимых форм, высшее и самое таинствен ноеª. Оно сокрыто завесой, отде ляющей его от остальных сфер и покоев. Здесь все светлые духи сливаются с Божественным све том, а входящие за завесу Святая святых преисполняются благости, изливающейся здесь подобно во де неиссякаемого источника. В этом покое являет себя тайна тайн, глубочайшая первооснова, превышающая человеческое пос тижение и разумение, Вечный и непрекращающийся Промысел. В отличие от ранней Меркава, теперь конечной целью мистика является любовное единение, или общение с Богом. Это востор женное слияние в гармоничное целое человеческой и божествен ной воли символизируется поце луем любви. Поцелуй, соединяю щий душу с Богом, считается та инством седьмого покоя. Его пыл способен так сильно увлечь душу, что может вызвать физическую смерть. Святая Тереза тоже описывает сильные экстатические пережива ния, при которых душа, восхи щенная духовным общением с Богом, вырывается из тела, что может привести к смерти. Как и в книге Зогар, она упоминает о поцелуе, которым Божественный Царь скрепляет узы духовного брака в седьмом покое ´Внут реннего замкаª.

Фото А. Шелаева

Суфийская традиция В исламской литературе суще ствует давняя традиция описания религиозного опыта в терминах семи концентрических Замков. Начиная с IX века, эти образы ис пользуются во многих суфийских трудах. Семь покоев святой Тере зы обнаруживают значительное сходство с некоторыми из этих образов. Один из таких трудов ó ´На вадирª, написанный в XVI веке. Это собрание историй и религи озных изречений, приписывае мых Ахмаду ал Кальюби, в кото ром говорится о семи замках, расположенных один в другом. Устремленность души к созерца нию здесь описывается как про хождение по семи последователь

Выпуск №3

Жульена Мак+Лин

лето 2005 — осень 2005

Приближение к таинству Единения

Книга для чтения Книга книг — любовь, и в мире Книги нет чудесней. Я читал ее усердно. Радости — две, три странички, Много глав — разлука. Снова встреча — лишь отрывок, Маленькая главка. Целые тома печали С приложеньем объяснений Долгих, скучных, бесполезных. Низами! — Ты в заключенье Все же верный ход нашел, Кто решит неразрешимое? Любящие — если снова Вместе и навеки. — Гете из «Эшк7наме» пер. В.В.Левик

ным ступеням совершенства. Ступени уподобляются замкам, или дворцам, из которых седьмой замок ó обитель Бога, ó самый сокровенный. В нем искатель об ретает экстатическое единение с Богом. Вот что повествуется о замках в Навадире: ´Бог поставил для каждого из сынов Адамовых семь замков, в которых Он пребыва ет. За их пределами, подобно псу, рыщет сатана. Когда человека впускают в один из замков, по его упущению туда может проникнуть и сатанаª. И потому при входе надлежит сохранять бдитель ность, особенно в первом зам ке, ибо человеку нечего опасать ся, только если он сохраняет ра зумность, целостность и придер живается твердых принципов. Первый замок ó из чистого жемчуга, символизирует умер щвление чувственной души. Внут ри него находится изумрудный за мок, олицетворяющий чистоту и искренность намерений. В нем ó сияющий белизной алмазный замок, символ повиновения веле ниям Божьим, как несомненным, так и вызывающим протест. Внут ри алмазного ó каменный замок, 24

благодарение за божественные дары и покорность божественно му провидению. В каменном ó замок из железа, являющийся символом препоручения всего в руки Божии. В железном замке ó серебряный, символ веры мисти ка. Внутри серебряного находит ся замок из золота, символизиру ющий лицезрение Бога, честь Ему и хвала! Ибо Бог, да будет Он благословен, сказал: ´Сатана не возымеет власти над теми, кто верует и уповает на Богаª. Самый ранний суфийский трактат, в котором упоминаются семь замков, датируется IX веком. Это ´Макамат ал кулубª7, или ´Стоянки сердцаª Абуíль Хасана Нури из Багдада. Нури использу ет символику семи концентричес ких замков для описания пути к Богу, который предстоит пройти душе. Удивительно, сколь точно Нури предвосхищает текст Нава дира, используя религиозные ме тафоры, к которым спустя восемь веков придет и святая Тереза. И у Нури, и у Терезы мистический путь души изображается как семь последовательных обителей или чертогов, находящихся друг в дру ге. Здесь алчущая душа на началь

ных стадиях усмиряет себя, пока не достигнет глубинного замка, или чертога, где, наконец, обрета ет Бога. Вот как Нури описывает замки сердца верующего: ´Знай, что Бог, да будет Он благословен, сотворил в сердце каждого верующего семь замков, окруженных стенами. И повелел Он верующим сделать их своим обиталищем. Вовне же Он помес тил сатану, лающего на них. В са мом центре находится замок из сапфира, знаменующий собой мистическое познание Господа, да будет Он благословен. Далее ó замок из золота, символизиру ющий веру в Бога, да будет Он благословен. Вокруг него ó за мок из серебра, знаменующий верность слову и делу. Его окру жает железный замок, который являет собой вверенность Боже ственной воле, да будет благос ловенна Божественность! За ним ó замок из желтой меди, симво лизирующий исполнение запове дей Божьих, да будет Он благос ловен. Вокруг него ó замок из квасцов, знаменующий следова ние повелениям Бога, как несом ненным, так и вызывающим про тест. Последний ó замок из обожженной глины, который оз начает усмирение чувственной души при совершении любого поступкаª. В XII веке знаменитый перси дский поэт мистик Фарид ад Дин Аттар в эпической поэме ´Собра ние птицª писал о семи долинах Пути как о стадиях, которые проходит путник в своем стран ствии к Богу. Поразительное сходство с описаниями настав ников и мистиков других тради ций обнаруживается и в этом тру де. Последовательное прохожде ние различных стадий Аттар изображает как рискованное пу тешествие: ´Из всего воинства, что вышло, сколь немногие вы несли Путь, выжил не один из ты сячи ó один из сотни тысячª. Первая стадия ó долина поис ка. Это начало внутреннего очи щения, искания и отречения ´от власти мира и всего мирскогоª. Вторая ó долина любви. Здесь путник полностью вверяет себя Господу, его сердце охвачено том Выпуск №3

лением и внутренним огнем: ´Любящий вспыхивает и горит, его чело пылает, его жажда неис товаª. Ум и логика все меньше властвуют над ним: ´Любовь здесь подобна огню, густой дым которого туманит голову. Когда приходит любовь, ум спасается бегствомª. Третья стадия ó долина раск рытия тайн. Это постижение глу бинных духовных таинств, сте пень которого различается у каж дого путника и зависит ´от его состояния и особых качествª, ó поясняет Аттар. Внутренние заве сы и барьеры постепенно стано вятся проницаемыми для углуб ленного духовного восприятия и понимания, так что ´когда свет истины освещает высочайшие уровни, каждый путник видит, что и он приглашен тудаª. За ней следует долина непривя занности, где усиливается отре шенность от мирских привязан ностей и отождествлений. Аттар пишет о постоянно растущей пре данности Богу и отрешенности от ´яª, при которых ´все притязания и страстное желание постигнуть смысл исчезаютª. Искатель начи нает испытывать благоговейный трепет, ощущает взаимосвязь все го происходящего: ´Даже если все звезды и небеса охватит пе чаль, это событие будет равно сильно падению одного сухого листаª. Следующая ó долина едине ния. После длительного отрече ния и внутреннего преображения исчезают различия и многообра зие: ´Все здесь сливается в одно, а одно содержит всеª. Шестая ó долина смятения. Здесь Любовь настолько сильно завладевает сердцем путника, что он еще более преисполняется смущением и неуверенностью: ´Мое сердце остается чистым до тех пор, пока его переполняет Любовь. Все иные чувства кажут ся мне ненастоящимиª. И последняя ó долина нищеты и несуществования, где путник ´утрачивает слух и способность передвигаться, ум покидает его, и он погружается во тьму забве ния, которую невозможно опи сать словамиª. Аттар пишет, что лето 2005 — осень 2005

Фото Л.Винаровой

Жульена Мак+Лин

´воистину благословен тот, кто утонул в этом море, ибо с утра той своего ´яª он обрел вечное отдохновениеª. Он заключает:

Сначала утеряй себя, потом Утрать потерю эту, и затем Утрать все то, Что вновь ты потерял. Так двигайся смиренно, Ступень одолевая за ступенью, Пока не обретешь Чертогов несуществования. Пока ж цепляешься к мирскому, Благая весть из мест обетованных Достичь тебя не сможет. Святая Тереза Авильская Обратимся теперь к писаниям св. Терезы о ´Внутреннем замкеª, содержащем семь покоев души. Это наиболее зрелое ее произве дение о мистической жизни, кото

рое сама св. Тереза считала са мым значительным. Именно в нем она проникновенно описывает свой внутренний опыт и ведет речь о духовности с такой убеж денностью и зрелостью, которых не найти в других ее работах. В образах, описывающих мистичес кое странствие как прохождение через семь внутренних замков сердца или души, обнаруживает ся много общего с иудейской и суфийской традициями. Некоторые подробности биог рафии св. Терезы помогут нам составить представление о том времени, когда она жила. Тереза родилась в 1515 году в знатной кастильской семье, ее отец про исходил из толедских иудеев. Она получила воспитание, традицион ное для выходцев из знатных се мей. Посещая школу при женс 25

Приближение к таинству Единения

Предостерегая Был и я в плену волос, Бредил ими смладу. Как и ты, Хафиз, твой друг Знал любви усладу. Но сплетают косу те, Кто длинноволосы — В битвах юной красоте Шлемом служат косы. И, опомнясь, все бегут, Зная козни эти. Но бегут из тяжких пут В ласковые сети. — Гете из «Эшк7наме» пер. В.В. Левик ком монастыре, Тереза рано ощутила склонность к религиоз ной жизни и в возрасте 21 года поступила в женский монастырь кармелиток. При жизни ее назы вали ´святой матерьюª и канони зировали через 40 лет после смерти. Умерла подвижница в 1582 году. Многие религиозные ордены к середине XVI века пришли в упа док. Зачастую вместо погружен ности в духовную жизнь в них преобладали социальные и эконо мические интересы. Это был ка нун Реформации и начало глубо ких религиозных перемен во всей Европе. Реформацию кармелитс кого ордена Тереза рассматрива ла как часть своей судьбы. В возрасте 46 лет, после двад цатилетнего пребывания в мо настыре кармелиток, она поло жила начало реформам, основав орден босоногих кармелиток. Это потребовало от нее огромных усилий, непоколебимой веры, упования на божественную под держку и наставления, которые она черпала у святого Хуана де ла Крус. По сути, это было возв ращением к изначальным идеа лам и практике отшельников го ры Кармель в Галилее ó суровой и простой жизни в уединении и 26

молитвах.

Внутренний замок ´Внутренний замокª, один из шедевров мистической литерату ры, был создан св. Терезой в 1577 году, за пять лет до смерти. Она писала его в течение трех меся цев в Толедском монастыре босо ногих кармелиток по настоянию своих сподвижниц по вере. Пер воначально ´Внутренний замокª предназначался только для жен щин ó монахинь ее ордена. Свя тая Тереза описывает духовное продвижение по семи покоям, представляющим собой три ос новные стадии самоуглубленнос ти и молитвы. Первые три обители указыва ют на то, как приблизиться к оби талищу Бога ó внутренним чер тогам. Для этого нужно взращи вать в себе любовь к людям, не осуждать их и продвигаться в са мопознании. Необходимо быть смиренным, сосредоточиться на внутренней жизни и неутомимо жаждать Бога. Четвертая обитель является пе реходной ступенью. Душа начина ет чувствовать Его прикоснове ние, а Бог начинает овладевать ею. В остальных трех обителях Бог очищает душу и преобразует

ее в духовном браке с Собой по Своему образу и подобию. Душа описывается св. Терезой как ´за мок из цельного алмаза или чис тейшего хрусталя, число обителей внутри которого соответствует количеству небесных сферª.

Первая обитель Это обитель преданности. Ду ша начинает пробуждаться к ду ховной жизни посредством пре данности, жажды Бога и про буждения любви в глубинах сердца. Здесь, на начальных ста диях мистического странствия, святая Тереза неустанно подчер кивает важность смирения, са мопознания, молитвы, размыш лений и медитации. Процесс самопознания ó это постепенное увеличение осоз нанности в том, что касается сво его физического, эмоционально го и психического состояния. Ис катель отходит от внешней жизни и физического восприятия, от ви димого и слышимого, к внутрен ней жизни и отрешенности. Св. Тереза пишет о колоссаль ных трудностях, препятствиях и сопротивлении, которые появля ются на этой стадии. Тысячи при вязанностей и отождествлений с ´эгоª начинают ослабевать в пер вой обители. Приходит осозна ние своих заблуждений и сомне ний, лживости и запутанности собственной натуры, начинается не связанный с интеллектом про цесс вспоминания своего проис хождения и предназначения. Мы пробуждаемся к иному измере нию бытия. Пробуждается осоз нанная и животворящая любовь, чувство причастности ко всему сотворенному как к разумной жи вой силе. Очень важно на этом этапе сохранять близость с духов ным наставником. Во внешних обителях душа еще недостаточно сильна, чтобы оберегать себя са мостоятельно. Ей необходимы за щита и руководство; она должна воспитать в себе упование и веру.

Вторая обитель Вторая обитель ó обитель очи щения. Здесь постепенно отмира ет малое ´яª, или ´эгоª, что необ ходимо для возникновения более Выпуск №3

Жульена Мак+Лин

глубокого восприятия. Это неви димая обитель, она является ок ном в иное измерение и зачастую воспринимается как бездна, по рождая состояние отрешенности, настойчивости и непреходящей потребности во все большем смирении. Здесь переживается смерть ´эгоª, или непроглядная ночь души, что может быть очень болезненным. Проекции внешне го мира исчезают, и это может ощущаться как полная опусто шенность. Если нет легкости, свободы от всего лишнего ó отправиться в это странствие невозможно. Те реза подчеркивает обязатель ность присутствия группы или об щины сподвижников. Нельзя странствовать в одиночку, так как очищение возможно только при взаимодействии с другими людь ми и внешним миром. Во второй обители душа чувствует еще большую отделен ность от Бога и свою отвержен ность, хотя на самом деле пребы вает в меньшей опасности, чем на более ранних этапах. Чем ближе душа к своему божественному Супругу, тем ближе и Он к ней, и тем сильнее влечет ее к Себе. В душе возрастают понимание и на дежда ó это начало отрешеннос ти и внутреннего переживания Бога. Наконец, душа вступает на духовную стезю и осознает цело стность своей жизни, раскрывает и признает все аспекты света и тьмы. Здесь необходима полная переоценка своей жизни и внут ренних ценностей для выработки всеобъемлющей и искренней жиз ненной позиции.

Третья обитель

Сила упования и твердость принятого решения ó главные факторы успешного преодоления этой ступени. Насколько душа ощущает свою незначительность, неведение и полную зависимость от Бога, настолько она чиста и искренна.

Это обитель искренности. С возрастанием серьезности испы таний душу все больше поглоща ет процесс самоуглубления. Внут ренний опыт становится более утонченным и все меньше опира ется на внешнее, мирское. Здесь подвергаются испытанию психи ческая и духовная зрелость, иск ренность и решимость продол жать Путь, готовность вверить се бя Богу, а также отрешенность и упование на Божью волю и прови дение.

В этой обители происходит из менение и преображение, после которого Бог принимает искателя. Душа при этом испытывает нечто неизведанное ó словно она пе ренеслась в иной мир, совершен но несхожий с нашим. Случается это лишь по милости Божьей, вне зависимости от собственных уси лий искателя. Св. Тереза особо упоминает о ´средстве передвиженияª в

лето 2005 — осень 2005

Четвертая обитель

странствии: нужно отказаться от рационализма в пользу спо собности любить и быть люби мой. Важно осознать, что это любовь не индивидуального ха рактера, а любовь к Богу, к бо жественному источнику бытия, который является непреходящей причиной преображения нашей внутренней жизни. В процессе преображения могут возникать различные переживания. Часто приходит чувство глубокой ра дости и восхищения, которое по своей интенсивности и интим ности превосходит все пережи тое ранее. Искателя может зах лестнуть глубокое чувство люб ви, наслаждения, или полного и всепоглощающего благоговения, исходящее из самых сокровен ных глубин. 27

Приближение к таинству Единения

Тереза Авильская описывает эти состояния, используя извест ную метафору небесных вод, ко торые проистекают из внутрен них, самых укромных обителей Бога. Как только этот источник, то есть наши сокровенные глубины, начинает источать небесные во ды, они переполняют нас и при водят к внутреннему расшире нию. Это расширение вызывает настолько невыразимые пережи вания, что сама душа не в состоя нии принять все то, что ей дарова но. Душу переполняет такой сла достный аромат, словно где то в ее глубинах пылает жаровня с бла говониями. Не различить ни све та, ни его источника, лишь аро матное благоухание пронизывает тело и душу. Эти слова не следует понимать буквально ó что вас ки дает в жар или что вы ощущаете некий аромат. Речь идет о более тонком восприятии, и все образы служат лишь для того, чтобы хоть как то его обозначить. Снизошедший Святой Дух ста новится средоточием души. На чинается обручение Духа с ду шою, происходящее вне времени и пространства. Оно недоступно для обычного восприятия, с точ ки зрения которого все это слиш ком парадоксально и чудесно. Ду ховный центр человека перехо дит на новый бытийный и позна вательный уровень, который ба зируется на всеобъемлющем ми ровосприятии и многогранности духовной жизни. Св. Тереза подвергала провер ке свою искренность и подлин ность духовных переживаний, для этого требовались здравость суж дений, постоянное самонаблюде ние и сознательное намерение вести праведную жизнь.

Пятая обитель Это обитель святости (holiness). Ее описание занимает почти по ловину книги. Связано это с тем, что на последующих стадиях пути заботливое духовное руководство и совет особенно необходимы. Там, где наше сердце представле но Его изливающемуся свету и бо жественному пребыванию, углуб ляется и усиливается внутреннее преображение. По словам св. Те 30

резы, это ´сладкая смерть, отстра нение души от всех телесных видов деятельности; смерть, пре исполненная восторга, ибо для того, чтобы приблизиться к Богу, душе приходится отдаляться от те ла так далеко, что трудно понять, теплится ли еще в нем жизнь, что бы дышатьª. Тереза говорит, что мощный поток внутренних изменений и преображений иногда крайне трудно перенести: трудно вмес тить и удержать этот поток, когда на его пути встречается болезнен но уязвимое эго. Из за того, что глубины сердца лежат в совер шенно ином измерении ó в ду ховной сфере Бытия, крайне трудно объяснить или предста вить себе, что происходит далее. Можно говорить об этом, как о пылкой любовной связи, испол ненной чистой радости, благого вения и свободы, когда каждая клеточка нашего бытия воссоеди няется с частицей Бытия превыше нашего. Каковы черты истинного мис тического переживания? Св. Те реза предполагает, что у него имеется несколько отличительных черт: абсолютная уверенность ис чезает и появляется лишь при не посредственном переживании Бога; мистическое переживание приобретает превосходство над временем ó поэтому его невоз можно забыть; появляется ощуще ние, словно нечто прорывается в индивидуальное бытие, испепеля ет и тем самым изменяет его. Опыт обычных психологических переживаний и наше воображе ние не способны дать преставле ния о той глубине внутреннего из менения и благоговения, которое даруется в соприкосновении со Святым Духом. Глубокая внутрен няя умиротворенность и радость появляются одновременно со смиренной благодарностью за столь великую благодать. По словам св. Терезы Авильс кой, эти духовные области недос тижимы собственными усилиями. Наша воля подвластна Божьей во ле, она дарована нам Его ми лостью и провидением. Опусто шая себя, становясь все более от решенными и смиренными, мы

полностью обновляем свое серд це. Тереза говорит о духовном преображении, используя извест ную метафору ó образ шелко вичного червя. В спящем состоя нии душа подобна шелковичному червю, который долгое время на ходится во тьме своего кокона. Умирая и рождаясь заново, червь принимает совершенно иную форму. Он становится бабочкой и переходит на другой уровень бытия. Трудно переоценить, сколь много боли, мук и страдания в та кой смерти и повторном рожде нии. Этот процесс часто связан для искателя с серьезными лише ниями, одиночеством и отрешен ностью.

Шестая обитель Около шестидесяти страниц посвящает Тереза Авильская шес той обители ó обители святости (sanctification). Она подробно ос танавливается на описании воз растающего числа внутренних и внешних испытаний, невзгод, тя гот и препон, которые становятся все серьезнее и утонченней, тре буют все большей проницатель ности. Трудно переоценить суро вость и силу этих испытаний. Все мистики упоминают о преследо ваниях и осмеянии, которым подвергается искатель на этом этапе, о серьезных болезнях и заброшенности. Необходимо постоянно быть настороже, сох ранять бдительность и осмотри тельность. Тереза подробно и страстно пишет о любви Бога к душе, о необходимости отре шиться от всего во имя этой ве личайшей любви. Многие мисти ки упоминают о своем разбитом и израненном сердце, о лучах ос лепительного света, поразивших его, об огне, испепелившем все их существо. Божественная Любовь пробуж дает душу посредством внутрен них ощущений, а не с помощью внешних телесных воздействий. Душа начинает лицезреть Его внут ренним зрением, либо слышать Его Божественный зов, чувство вать тонкий внутренний аромат, благоухание Святого Духа. Обручение со Всесвятым про исходит по разному. Как знак об Выпуск №3

Жульена Мак+Лин

ручения, ниспосылается духовная милость, чтобы подготовить душу к роли Его Невесты. Милость Духа Святого ó символ этого обруче ния. Любовное слияние с Божест венным невыразимо, таинственно и непостижимо для разума. Шестая обитель ó место, в ко тором происходит освящение. Здесь обитают ангелы и звучит музыка сфер. Незрелого, наив ного и неподготовленного чело века эта ступень ввергает в страх и ужас. ´Чтобы оказаться здесь, ó говорит св. Тереза, ó необходима великая отвага и ве ра, глубокое смирение и упова ние на Божественную Волюª. Очень важно поддерживать ус тоявшийся физический и эмоци ональный ритм обычной жизни, так как это помогает благополуч но переносить внутренние пре ображающие состояния.

Седьмая обитель Седьмая, сокровеннейшая оби тель, отличается от всех предше ствующих. Это состояние мисти ческого единения и непосред ственного знания. В нашем серд це нет более разъединенности между сияющим Светом, исходя щим от Всесвятого, и нашей сущ ностью. Здесь все расплавлено и растворено в Одном. Св. Тереза указывает, что духовный брак ´подобен воде, падающей с неба в реку или в колодец, так что вновь разделить дождевую и реч ную воду уже нельзяª. Неотличи мы от морской воды и струи ручья, впадающего в море. Божественные тайны из сокро венных источников, сияние Его света воспринимаются непосред ственно сердцем. Св. Тереза Авильская пишет: ´Прикоснове ния Его любви ó мягки и проник новенны. Когда эти порывы дос тигают тебя, помни, что они исхо дят из той сокровенной обители нашей души, в которой обитает Бог. Будь безмерно благодарен Ему, поскольку и послание, и по веление Царя исходят непосред ственно от Него. Они начертаны с такой любовью и таким обра зом, чтобы явить Его желание, и чтобы ты одна могла прочесть на писанное и знала о Его просьбеª. лето 2005 — осень 2005

В состоянии единения все со вершается без усилий, мысли рождаются среди безмолвия. На ходясь в нем, св. Тереза так опи сывает свои переживания: ´Здесь постижение не требует волнений и исканий. Господь, зиждитель всего, желает умиротворения и оставляет лишь крошечную щель, показывая происходящее в душе. Эта возможность видения мо жет совсем исчезнуть, а иногда ó вновь появиться на короткое время. Силы и способности вре менно заторможены и бездей ствуют. Они как бы замерли от изумленияª. Венчает духовный брак поце луй, в котором душа соединяется с Богом. ´Бог дарует эти тонкие ин тимные состояния, обручаясь с душой через поцелуй, которого она так жаждалаª. Свой духовный трактат св. Те реза Авильская завершает следу ющим наставлением: ´Не стройте башен без фундамента ó ведь Господь смотрит не столько на величие наших деяний, сколько на любовь, с которой они совер шались. Когда мы делаем все, что можем, Его Величие позволяет нам делать все больше и больше. Хотя я рассказала лишь о семи обителях, в каждой из них нахо дится еще немало других ó свер ху, снизу, со всех сторон. С чару ющими фонтанами, садами и та кими усладами, что вас охватыва ет желание вознести молитвен ную хвалу Всевышнему, создав шему душу по Своему образу и подобиюª.

Примечания 1. Меркава — Одним из древнейших источников каббалы является литера. тура мистического характера, сложив. шаяся в I.III вв. н. э. в Израиле и Вави. лонии на основании 1 главы кн. Бытие и 1 главы книги пророка Иезекииля; последняя из них известна в литерату. ре мистицизма под названием сифрут ха меркава (литература колесницы) или сифрут ха хейхалот (литература чертогов). (…) Центральной темой ли. тературы чертогов являются видения мистиков, чья душа вознеслась к прес. толу Божественной славы, и визуаль. ные аспекты Бога, восседающего на

небесном престоле. (Краткая еврейс. кая энциклопедия, т. 4.) 2. Зогар — основополагающий памят. ник каббалы, «Книга сияния», напи. санная на арамейском языке в Касти. лии в конце XIII в. и принадлежащая, по.видимому, Моисею Леонскому (Моше де Леон), который однако предпочел выдать ее за наследие тал. мудического мудреца II в. Симона бен Йохаи; она имеет характерную фор. му аллегорического толкования на библейские тексты. (БЭС изд. 1970. 1978 г., т.11, стр. 95) 3. Каббала — мистическое течение в иудаизме. Каббала соединила панте. истические построения неоплатониз. ма и мифологемы гностицизма с иу. дейской верой в Библию как мир сим. волов. Каббала понимает Бога как аб. солютно бескачественную и неопреде. лимую беспредельность («Эн.Соф»), как отрицание всего предметного. Од. нако это ничто есть одновременно все в предметах, в которые оно изливает свою сущность, ограничивая для этого само себя (Там же). 4. Хейхалот — букв. «чертоги»; см. примечание 1. 5. Шехина или Ш’xина — Божествен. ное присутствие.

Литература 1. ‘Attar, Farid ad.din. Conference of the Birds. Translated by Davis and Darbandi. London: Penguin, 1984. 2. Green, D. Gold in the Cricible. UK: Element, 1989. 3. Lopez.Baralt, L. Islam in Spanish Literature: From the Middle Ages to Present. Leiden: E. J. Brill, 1992. 4. Complete Works of Saint Teresa of Jesus. Volume 2. Translated and edited by E. Allison Peers. London: Sheed and Ward, 1946. 5. Teresa of Jesus, St. The Interior Castle. Anonimous Translator. London: Sands and Co., 1945. 6. Tishby, I. The Wisdom of the Zohar: An Anthology of Texts. Oxford: Oxford University Press., 1949.

McLean, Julienne. Towards Sacred Union: The Mystical Journey of the Soul // Sufi, issue No. 34, Summer 1997. P. 35 41.

Перевод А. Орлова

Выпуск №3

Молитва влюбленной души Мне принадлежат земля и небо, мои все люди — праведники и грешники; ангелы мои и Матерь Божия, и все ве7 щи мои, и Сам Бог — мой и для меня, ибо мой Христос; и все в мире сотво7 рено для меня. Так чего ты просишь и ищешь душа моя? Тебе принадлежит все это, и все это для тебя. Не устремляйся ни к чему меньшему, не обращай внимания на крохи, что пада7 ют со стола Господня. Выйди наружу, и радуйся своему раю, найди в нем при7 бежище и наслаждайся, и обретешь то, чего желаешь. — Сан Хуан де ла Крус пер. Л.Винаровой

лето 2005 — осень 2005

Д.р Джавад Нурбахш

СЛИЯНИЕ С ОКЕАНОМ

Становясь учеником мастера Стремление найти учителя подобно стремлению капли слиться с океаном. Чтобы сидеть у Океана, нужно обладать сердцем, подоб ным Ему и способностью принимать то, что от Него исходит. Тем, кто приблизился к Океану, необходимо помнить: 1. В Океане бушуют штормы, и этого не надо бояться. Это зна чит, что ученик не должен обижаться на суровость и гнев учителя. Напротив, ему следует с любовью воспринимать как милость, так и гнев, не проводя между ними различий. 2. Океан полон хищных ´акулª, которых также не нужно бояться. 3. Законы Океана отличаются от моральных устоев земного мира. Это означает, что учитель находится выше и вне понятий о добре и зле, которыми пользуются обычные люди. Как говорит Магриби: То, что неверие для общества, — Для нас религия. Соль и горечь мира Для нас сладки. 4. Если поведение и черты характера учителя неприемлемы для ученика, это означает, что он не в состоянии увидеть мир глазами наставника. Ученику недостает проницательности учителя. Именно в этом заключается смысл выражения ´неверие учителя ó вера ученикаª. Настоящий ученик ó это тот, кто верит в учителя и ни когда не ставит под вопрос его действия. Искренний ученик уве рен: чтобы ни делал учитель ó он знает, что делает. 5. Ученику не следует ожидать мирского подхода или образа действий от Океана. Другими словами, ученик не должен требо вать от наставника, чтобы тот соответствовал общепринятым мне ниям. Если ученик судит о действиях учителя в соответствии со 34

Выпуск №3

своими ожиданиями, существует опасность возникновения раз ногласий между ними. 6. Находясь на Пути, или в ´слиянии с Океаномª, не следует беспокоиться о том, что с тобой происходит. Необходимо отно ситься ко всему происходящему с полным приятием. Как говорит Магриби: Не спрашивай о способах обучения в медресе Или методах ханаки. Выйди за пределы способов и методов. Если ты искренен, вступая на Путь, Не бери с собой голову. И если у тебя украдут шапку, Не спрашивай о ней.

лето 2005 — осень 2005

Суфии Андалузии

Абу Мухаммад Абдалла ал.Маврури из Морона, сын Учителя Фрагмент из 14.й главы книги Ибн Араби «Суфии Андалузии»

бу Мухаммад Абдалла ал Маврури 1 был учеником Абу Мадйана2, прозвавше го его ´благочестивым паломни комª. Вместе с Абд ал Раззаком3, Абу Мухаммад Абдалла совер шил хадж, а в Мекке общался с Абу Абдаллой б. Хасаном, кото рый испытывал к Абу Мухаммаду такую привязанность, что пред ложил ему в жены свою дочь. Зная, что не сможет уделять ей достаточно внимания, Абу Му хаммад отказался. Однажды Абу Мадйан сказал своему любимому ученику: ´Я ус 36

тал призывать людей к Богу, не встречая отклика в их сердцах. Хочу, чтобы ты пошел со мной к горной пещере и остался там до самой моей смертиª. Услышав та кую просьбу, Абу Мухаммад воз радовался: ´Я понял, что мне точ но уготовано место рядом с Бо гом. В ту ночь я увидел во сне, что шейх Абу Мадйан, наставляя лю дей, был подобен солнцу, а умол кая ó уподоблялся лунеª. Утром следующего дня, когда Абу Му хаммад поведал шейху об этом сне, тот улыбнулся и произнес: ´Сын мой, хвала Господу, ибо я

очень хотел бы походить на солн це, которое изгоняет тьму и из бавляет от всех тревогª. Абу Мухаммад обладал нео бычными духовными способнос тями. Однажды, когда он отпра вился в Испанию навестить свою мать, шейх Абу Мадйан попросил его передать привет пожилому шейху Абу Абдалле по прозвищу ал Газзаль (прядильшик), живше му в Альмерии. Приехав в город, Абу Мухам мад отправился на поиски Абу Абдаллы. Вскоре он нашел нуж ный дом и попросил учеников Выпуск №3

Ибн Араби

шейха сообщить их учителю о своем визите. Однако ученики от ветили, что шейх спит, и не оказа ли гостю должного гостеприим ства. Огорченный их невни манием Абу Мухаммад сказал: ´Если я прибыл по Божьему делу, то Бог разбудит егоª. Едва он про изнес эти слова, как дверь отво рилась, и шейх, потирая спро сонья глаза, спросил о приходе гостя. Увидев Абу Мухаммада, он оказал ему подобающий прием. Обычным духовным состояни ем Абу Мухаммада было расши рение, в то время как ученики Абу Абдаллы испытывали сжатие. Перед расставанием ученики шейха сказали: ´О, Абу Мухам мад, если бы твое расширение не было столь обширным!ª Он спро сил их, как они понимают расши рение. ´Это милосердиеª, ó от вечали они. Затем он спросил, как они понимают сжатие. ´Это наказаниеª, ó был ответ. ´О Гос поди, ó сказал Абу Мухаммад, ó не лишай меня своей милости и не обрекай меня на свой гневª. И ученики шейха почувствовали се бя пристыженными4. По прибытии в Гранаду Абу Мухаммад остановился у шейха Абу Марвана, с которым был зна ком еще со времен совместного обучения у Абу Мадйана. Хозяин дома не раз рассказывал в Грана де, что сам был свидетелем слу чая, когда один из учеников Абу Мадйана исцелил своего товарища. Поэтому Абу Му хаммада встречала целая тол па, и был накрыт стол с угоще ниями из творога и меда. Не бы ло только сына Абу Марвана ó рано утром он отправился в дру гую деревню. Собравшиеся жале ли, что тот не смог разделить с ними трапезу. Когда все наелись досыта, Абу Мухаммад сказал: ´Я мог бы по есть за него, чтобы он насытился там, где сейчас находитсяª. При сутствующие усомнились, что та кое возможно. Однако Абу Мар ван уговорил его исполнить обе щанное, и, помянув Имя Господа, Абу Мухаммад принялся за яства с таким аппетитом, как будто до сих пор и не притрагивался к пи ще. Окончив трапезу, он произ лето 2005 — осень 2005

нес: ´Наш отсутствующий друг наелся так, что если проглотит еще хоть кусочек, то умретª. Эти слова сильно удивили присутству ющих, и они решили непременно дождаться возвращения сына хозяина. Тот вернулся поздно вечером и выложил взятый в дорогу прови ант. Когда его спросили, почему еда так и осталась нетронутой, сын хозяина рассказал следую щее: ´Братья мои, сегодня со мной случилось нечто странное. Придя в деревню, я присел отдох нуть и вдруг внезапно почувство вал, будто глотаю творог и мед. Я насытился настолько, что, прогло тив еще хоть кусочек, точно бы умерª. Все были поражены слу чившимся и возрадовались встрече с таким человеком, как Абу Мухаммад. Однажды Бог позволил мне увидеть во сне духовные стоянки и провел меня через них до той, что называется ´Упование на Бо гаª (таваккул). Там я увидел наше го шейха Абдаллу ал Маврури5. Шейх находился в центре стоянки и был недвижим, в то время как она вращалась вокруг него, слов но колесо вокруг оси. Как то в Марчене он встре тился с Шамс, Матерью Нищих 6. Пожилая женщина хотела уви деть Абу ал Хасана б. Кайтуна, который преподавал в Кармоне Коран юношам. Путь до этого города занимал полдня, и она попросила ал Маврури написать этому человеку письмо с прось бой прийти. Однако ал Маврури сказал ей, что так поступают обычные люди, чтобы вызвать кого то. ´А как же поступить нам?ª ó спросила Шамс. ´Абу ал Хасан придет к тебе благода ря силе моей духовной концент рацииª, ó ответил шейх. Спус тя некоторое время он произ нес: ´В это мгновение я внушил ему прийти к нам завтра, если только это будет угодно Богуª. Но Абу ал Хасан не появился на следующий день, и Шамс сказа ла: ´Вот видишь, он не пришел!ª Тогда ал Маврури объяснил, что на некоторое время забыл об Абу ал Хасане и что тотчас же исправит положение. Затем он

вновь сконцентрировал свои мысли, и незадолго до полудня этот человек появился ó к все общему изумлению 7. У прибывшего Абу ал Хасана спросили, почему он пришел и когда решил это сделать. Тот отве тил, что около полудня прошедше го дня услышал внутренний го лос, который велел ему посетить пожилую женщину в Марчене. Однако утром он об этом забыл и отправился в школу, где собрались его ученики. Когда они достали свои таблички для письма, он вдруг почувствовал тяжесть на сердце и снова услышал голос, ве левший ему следовать в Марчену. Отправив учеников по домам, он так и поступил. Когда Абу ал Ха сан закончил свой рассказ, ему поведали о том, каким образом он был вызван. Этот случай про извел на Абу ал Хасана такое впечатление, что он отправился учиться к шейху Абу Абдалле ал Газзалю. После он продолжал слу жить суфиям, оказывая им почте ние и гостеприимство. Позже я встречался с этим че ловеком в Севилье. Он начал изу чать юриспруденцию, нанялся ра ботать к правоведам и стал об щаться с теми, кто посвятил себя мирским вещам. Под влиянием новых друзей ал Хасан стал отри цать духовные достижения брать ев суфиев и чуждался их8. Не подумай, брат мой, что я порицаю правоведов за саму их профессию. Подобное отно шение непозволительно для мусульманина. Я порицаю только тех из них, кто, вынашивая лишь мирские це ли, изучает право с единственным стремлением ó обрести извест ность и быть у всех на виду, пос тоянно занимаясь буквоедством и бесполезными спорами. Они стремятся опровергнуть утверж дения богобоязненных суфиев, получающих наставления непос редственно от Бога, и пытаются спорить с ними о том, о чем не имеют ни малейшего представле ния. Если спросить таких право ведов о какой либо принятой у гностиков концепции, то быстро обнаружится их невежество. Ес ли бы они только задумались о 37

Суфии Андалузии

словах Господа: ´О, обладатели писания! Почему вы препирае тесь об Ибрахиме?ª (Коран 3:65), то раскаялись бы. Сам Пророк порицал тех, кто ищет знания в иных целях, нежели ради самого Бога, а также тех, кто использует их богопротивными способами. Он не укорял ученых просто за их ученость, напротив, он воздавал хвалу тем, кто ищет знания в страхе Божьем. Аналогичным образом я пори цал и некоторых суфиев. Не тех, которые искренни, а пытающихся притворяться святошами вопреки своему истинному состоянию. Бог изрек: ´Среди людей есть такой, речи которого восторгают тебя в ближайшей жизни, и он призывает Аллаха в свидетели то му, что у него в сердце, и он упо рен в препирательствеª (Коран 2:204). Пророк говорит: ´Кому Бог благоволит, тому дает знание Верыª, поэтому я не укоряю всех правоведов, а только тех из них, что движимы лишь мирскими страстями. Поскольку они посто янно грешат по отношению к Друзьям Бога, то неминуемо сги нут по собственному же свиде тельству, о чем пойдет речь ниже. Что же касается ученых, чье знание религии истинно и глубо ко, то они идут верной стезей. Они ó светочи в наставничест ве, образцы благочестия и нас ледники Посланника Бога в зна нии, трудах и искренности. Они действительно заслуживают зва ния праведников. В связи с вышеупомянутым Абу ал Хасаном и моими раз мышлениями относительно не которых судей, интересно будет отметить такой случай. Однажды ал Маврури, ал Хабаши и я отп равились посетить свидетеля ду ховной силы (шейха). Подойдя к дому Абу ал Хасана шейх ал Маврури постучал в двери, и на вопрос, кто пришел, ответил, что пришел Абдалла ал Мавру ри. Последовало молчание. За тем вышел сын ал Хасана и ска зал, что отец занят и не может с нами встретиться. Ал Хасан столь далеко зашел в своей неп риязни к братьям суфиям, что притворился, будто не знает 38

шейха. Избави Господь от тех, кто разлучает нас с Ним, с Его Народом и Его Избранными! Когда бы я не встречался с Абу ал Хасаном, он всегда упрекал меня в общении с братьями. Я же отвечал, что даже быть у них в ус лужении недостоин, ибо они ó истинные предводители людей. В конечном счете, я прекратил с ним общаться и оставил его на милость Бога. Мышление его уподобилось другим судьям. Он решил, что святость ó это тщетные мечты, и людей, которых можно было бы назвать святыми, не существует. Когда я слушаю законоведа, гово рящего о совершаемых святыми чудесах, то прошу его рассказы вать подробнее, и затем откры ваю ему нечто подобное в других людях. Но судья говорит, что только глупец может в такое по верить, и если бы кто то действи тельно творил чудеса, это было бы очевидно для всех и не требо вало бы объяснений. Понятно, что подобного рода люди вообще неспособны думать о ком либо хорошо. Я всегда был на стороне собратьев суфиев в спорах с за коноведами и постоянно защи щал их. Ибо тот, кто, ничего не зная о святых, хулит их, проявля ет свое невежество и никогда не заслужит спасения. Как то в Святилище Мекки я беседовал с судьей по имени Абд ал Ваххаб ал Азди из Александ рии9. По сатанинскому наущению он считал, что в наше время ду ховное развитие невозможно, и что все утверждения на этот счет ó мистификации или предрас судки. Тогда я спросил его, много ли в мире стран, населенных му сульманами. ´Многоª, ó был его ответ. Я осведомился, в скольких странах он побывал лично. Судья ответил, что был в шести или се ми. Затем я спросил, сколько лю дей, на его взгляд, живут в этих странах. ´Очень многоª, ó отве тил он. Тогда я спросил, кого бы ло больше, тех, кого он видел или кого не видел. Он сказал, что, ко нечно же, тех, кого он не видел. Тут я рассмеялся и сказал: ´Как же убог и глуп тот, кто думает, что видел многих, увидев лишь нес

кольких. И, считая себя знатоком, судит по этим немногим осталь ныхª. Конечно же, любой разум ный верующий согласится, что кроме тех, кого он видел, есть еще кто то, кто, возможно, прод винулся на духовном пути. Разве можно сомневаться в невежестве того, кто сам признается, что ви дел мало людей и еще меньше стран, и, несмотря на это, имеет такое убеждение? Таким людям Бог позволяет ви деть лишь изъяны этого мира. Ру ководствуясь тем немногим, что им довелось увидеть, они судят о том, чего в действительности не знают. Какими же жалкими они выглядят в Его глазах. В этой свя зи стоит задуматься над словами Бога: ´Если коснется тебя Аллах бедствием, то нет избавителя от этого, кроме Негоª (Коран 6:17) и ´Ö кроме тех, которые уверовали и творили добрые дела ó и мало ихª (Коран 38:24). Здесь Бог указы вает, что первых большинство, а последних ó меньшинство. Абд ал Ваххаб поразил меня еще больше, высказав еще одно свое убеждение: ´Люди бывают разумные и неразумные. С нера зумными людьми не стоит об щаться по причине их изъяна. Разумные же люди тоже далеки от абсолютной непогрешимости, так что положиться нельзя ни на когоª. Подумать только, этот че ловек не может увидеть ничего, кроме изъянов и недостатков, и ни в чем не ищет достоинств. Разве не следует из сказанного им, что неразумный человек ищет совета у ученого, наде ясь, что Бог, таким образом, даст ему знание? Разумный же человек из за склада своего ума в большинстве случаев точен в своих оценках. Если же, исполь зуя свой интеллект в каком то вопросе, он все же ошибется, то его следует простить. Вдумай тесь в изречение Пророка о правителе: ´Если он использует собственное суждение и оказы вается прав, то получает две наг рады; если допускает ошибку, то однуª. Таким образом, любой, использующий суждения своего интеллекта, достоин вознаграж дения, а не порицания. Результа Выпуск №3

Рис. Реза Абасси 1623 г.

Ибн Араби

лето 2005 — осень 2005

Суфии Андалузии

ты зависят от воли Бога. По этой причине я посчитал этого судью полным невежей. Хвала Богу, Господу Миров.

Ал Дуррат ал Факирах Этот суфий был товарищем Абу Мадйана, Ибн Сайдабуна, Абд ал Раззака ал Мугхавира10, ал Кама ля и Абу Абдаллы б. Хасана. Ник то не мог сравниться с ним в упо вании на Бога и правдивости. Однажды я находился с ал Дур ратом у Абу Абдаллы Мухаммада ал Хаййата, о котором я упоми нал11. С нами был некто Мухам мад ал Баскари, придерживав шийся некоего древнего учения, казавшегося нам небезупречным. Присутствовали также Ахмад ал Лавши, Мухаммад б. Абу ал Фадл, Ахмад ал Харири б. ал Ассад 12 и Ибн ал Махаббах. Все они были учителями Пути. Низко склонив головы к коленям, мы практиковали зикр или медитиро вали, сидя лицом к кибле. Внезап но я на мгновение задремал и увидел всех нас в очень темной комнате, столь темной, что ´Öкогда он вынет свою руку, поч ти не видит ееª (Коран 24:40). Мы сидели в свете, который исходил из наших собственных сущнос тей. К нам подошел человек, поп риветствовал нас и сказал: ´Для вас я апостол Истиныª. Мы спросили его о человеке, учение которого вызывало у нас сомнение. Гость ответил: ´Этот человек верит в Единого Богаª. Действительно, он в это верил, но наши сомнения были вызваны не этим убеждением, а его мировоз зрением. Тогда я попросил: ´О, Апостол, передай нам послание, с которым ты прибылª. Он молвил: ´Знай, что добро существует, а зло не существует. Бог, по своей щедрости, создал человека, не имеющего себе равных во всей вселенной, в соответствии со сво ими Именами и Атрибутами; но человек упустил это из виду, ду мая больше об индивидуальной сущности и видя себя лишь свои ми глазамиª. Пробудившись, я рассказал присутствующим об этом виде 40

нии. Им понравилась эта история, однако не вызвала того же восхи щения, как у меня. Вскоре все вернулись в обычное состояние. Я занялся разгадкой смысла свое го видения и сочинил несколько стихотворных строк на эту тему, но не высказывал их вслух. Я не отозвался, когда ал Маврури окончил медитацию, и обратил ся ко мне. ´Ответь же, ó сказал он, ó ведь ты пробужден, и сочи няешь стихи на тему Единства Вы сочайшего Богаª. Я поднял голову и спросил, как он об этом узнал. ´Твое око открыто, и ты быстро плетешь сеть ловчегоª, ó ответил он. Я сказал: ´Собирание рассы панных бусин аналогично соби ранию отдельных слов, что и явля ется поэзией; их рождение и есть сеть ловчего. В сеть попадет лишь то, в чем есть жизнь, а в речи и поэзии ее нет, разве что они были даны Богом. Что же касается ве ры Мухаммада ал Баскари в Бо жественное Единство, я знаю, что она ему присуща, да будет дово лен им Богª. Однажды во время путешест вия мы проезжали мимо озера. Вода в нем была соленой и неп ригодной для питья. Произнеся Имя Высочайшего Бога, ал Мав рури предложил нам попробовать ее. Вода оказалась сладкой и чис той. Также мне довелось быть свидетелем сжатия земли посред ством его духовной силы (бара ки). Как то мы увидели высокую гору на значительном расстоянии от нас. Путь до нее мог занять несколько дней, но внезапно гора приблизилась к нам на расстоя ние одного шага. Когда мы сдела ли этот шаг, то оставили гору по зади себя на таком же расстоя нии, как и видели ее перед нами.

Примечания 1. Именно этому шейху Ибн Араби посвятил один из своих первых трудов — Al.Tadbirat al.ilahiyyah, изданный под редакцией H.S. Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn al.Arabi, Leyden,1919. 2. Шу'айб б. Хусейн Абу Мадйан (ум. в 1197.8), был, вероятно, самым извест. ным мастером того времени. Он ока. зал большое влияние на Ибн Араби. Гробница этого мастера находится в

Алжире, и у нее до сих пор собирают. ся паломники. 3. Законовед, один из учеников.тунис. цев Абу Мадйана. 4. По милости Бога, и в зависимости от стадии Пути, на которой находится тот, кто Ему служит, он может испытать божественное откровение либо в ас. пекте Красоты, вызывающим состоя. ние духовного Расширения (баст)— ли. бо аспекте Суровости, вызывающим духовное сжатие (кабд). Ср. Худжви. ри, Раскрытие скрытого, с. 374.6. 5. Считается, что Путь включает в себя духовные стоянки и состояния. Стоянки являются показателем достижения оп. ределенных духовных качеств, не толь. ко более высокой нравственности, а модальностей божественных атрибу. тов. Абу Наср ал.Саррадж называет семь стоянок. Когда суфий их достига. ет, они навсегда становятся состояния. ми его души. 6. Ее настоящее имя было Жасмин. 7. Сила концентрации, как следствие достижения определенных стадий ду. ховного сознания, позволяет обрести контроль над разными уровнями бы. тия. Это может порождать различные чудеса. Ср. T. Burkchardt. Introduction to Sufi Doctrine. Lahore, 1959. 8. Следующий отрывок, где рассмат. риваются пагубные помыслы отверга. ющих Путь, Ибн Араби добавил на по. ля рукописи. 9. Встреча произошла в 599/1202.3 гг. 10. См. сноску 3. 11. Один из двух братьев из Севильи, с которыми я дружил до 590/1194 г., когда они отправились паломниками в Мекку. 12. Этот суфий был известен в Египте как Ахмад ал.Харири. Он был тверд и решителен в религии, данной Богом, как будто видел Невидимое собствен. ными глазами. Он умер в Египте.

Литература 1. Коран, перевод И. Ю. Крачковско. го. М.,1991. 2. Худжвири. Раскрытие скрытого. М., 2004.

Перевод В. Мызникова Sufis of Andalusia. The Ruh al quds and al Durrat al fakhirah of Ibn Arabi. Translated with introduction and notes by R. W. J. Austin. With a Foreword by Martin Lings. School of Oriental Studies, University of Durham.

Выпуск №3

Я увидел моего Господа во сне и спросил: «Как мне найти Тебя?» Он отвечал: «Покинь себя и приходи!» — Байазид Бистами

И если он закроет пред тобой все пути и проходы, Он покажет тебе тайную лазейку, О которой никто не знает. — Руми

Кого Бог любит, тому посылает страдания. — Байазид Бистами

Любовь — это предвечное вино, Испитое избранными в ночь Завета. — ал7Халладж

Я хотел бы поцеловать тебя. А цена этого поцелуя — моя жизнь. И теперь моя любовь бежит к моей жизни С криком: «Как дешево, давай купим!» — Руми

Я смеюсь, когда слышу, что рыба испытывает жажду. — Кабир

лето 2005 — осень 2005

Суфийская символика

Джавад Нурбахш

СУФИЙСКАЯ СИМВОЛИКА ВИНА И ВОЗЛИЯНИЙ, МУЗЫКИ И МИСТИЧЕСКОГО СЛУШАНИЯ (САМА ) Отрывок из книги «Энциклопедия суфийского символизма», том 1, часть 2 Хатиф, о вдохновенный переводчик владык постижения! Иногда утверждают, что ты трезв, Иногда называют тебя опьяненным. Но под всеми этими названиями подразумевают одно и то же, Ведут ли речь о «вине» или «певце», «саки» или «сама », «Свидетеле» или «маге», «храме» или «зуннаре»1. Сокровенные тайны приоткрываются Благодаря намекам владеющих искусством понимания. ó Хатиф Исфахани

Во имя Возлюбленной

Введение

ино, питейный дом ó эти слова с давних пор встречаются в суфийской литературе, входя в словарь символики любого поэта суфия. Мно гих это удивляет. Может, суфии действительно пьют вино? А если нет, то почему они с такой настойчи востью возвращаются к этим образам в поэзии? Вопросы такого рода возникают постоянно. Поста раемся ответить на них. До прихода ислама арабы и евреи, христиане и зороастрийцы столетиями употребляли вино. Вино 42

играло важную роль и в религиозных обрядах. Лю ди, для которых этот способ достижения опьянен ности вошел в плоть и кровь, не в состоянии так просто отказаться от вина и перестать думать о нем. Многие поэты, и исламские, и неисламские, пи ли вино ó как открыто, так и тайком ó закрывая глаза на существующий в исламе запрет на упот ребление вина. Возлияния и опьяненность нашли отражение в их стихах, которые обрели большую популярность в ис ламском обществе. Вследствие этой не всегда осоз наваемой склонности мусульман такая поэзия не только не была запрещена, но открыто прославляла вино ó причем столь впечатляюще, что чтение сти Выпуск №3

Д+р Джавад Нурбахш

хов о вине во время праздников и дружеских встреч и в самом деле вызывало состояние опьяненности. Так сложилось, что стихи, в которых не затрагива лись темы вина и его воздействия, не могли сопер ничать со стихами о вине; при чтении первых не возникало ощущения пьянящего восторга. Исламские поэты суфии, включая и тех, кто не упот реблял вина, в своих стихах также прославляли вино и культ вина. На то существует несколько причин: 1) желание привлечь внимание читателя к своим стихам; 2) бессознательная тяга к вину; 3) упоминание ´виноградного винаª обретает трансцендентный смысл, порождая символику ´бо жественного напиткаª. Поэты стали использовать образ вина в качестве метафоры опьяненности по минанием Бога, образ виночерпия стал использо ваться в качестве символа Бога, а в ´тавернеª (ханаке ó прим. ред.) Божественного Единства (тау хид) проводились открытые для публики празднич ные собрания. Обосновывая подобный подход, поэты приводят высказывание Пророка: ´Истинно, Всемогущий Господь имеет вино для Своих друзей; и оно тако во, что когда они пьют его, оно пьянит их; опьянен ные, они радуются; возрадовавшись, они избавля ются от неподобающего; избавившись, они смягча ются; смягчившись, они очищаются; очистившись, они достигают; достигнув, они воссоединяются с божественным; когда они воссоединяются с боже ственным, исчезают различия между ними и их Возлюбленнойª2. Так слова ´виноª, ´возлюбленнаяª, ´фиалª, ´ви ночерпийª и подобные им прочно заняли свое мес то в суфийской поэзии в качестве символических обозначений. Нападки на суфиев, особенно со сто роны клерикалов, лишь усилили эту тенденцию, ставшую реакцией на сухой догматизм. Данный раздел посвящен символике языка су фийских стихов, связанных с праздничными и дру жескими собраниями. В качестве типичного примера поэзии такого рода приведем стихи Джалал ад Дина Руми, газель из сборника ´Диван Шамса Табризиª.

Приди, о Виночерпий душ, О проводник сердец, торящий тропы вере, Наполни этот неизменный кубок, Отведай7ка вина, что сердце радует И поднимает дух, Даруя зрелость оку духовидцев. Вино из гроздей винограда — Для людей Иисуса. Вино Халладжа — для людей Йа Син3. Есть чаши с тем вином, Есть чаши — с этим. Пока та чаша не разбита, Из этой чаши не испить. То, прежнее, вино лишь на мгновенье Твои печаль и муки утолит, лето 2005 — осень 2005

И никогда тебя от скорби не избавит, И злобы всей твоей не растворит. Всего один глоток вот этого вина, второго, — И труд твой станет совершенством. Пусть моя душа будет посвящена этому Золотому кубку! Коль это состояние приходит, — То ранним утром и к тому, Кто бодрствовал всю ночь. Молчанье! Шамс ал7Хакк7и Табриз вернулся, Чтоб обрели блаженство Те, кто печален сердцем и душой. Кубок, бокал, фиал (сагхар) Этот образ символизирует сердце суфия.

Услышав прошлой ночью, как фиал О сокровенном возвещал, Хафиз бросился к бочонку, хлопая в ладоши, Вскипев восторгом, как перебродившее вино. ó Хафиз

Тот кубок сердца, Что кипит у губ, Они держали, И Друга лик С дыханьем каждым Прозревали. ó Фахр ад Дин Ираки

Суфийская символика

О виночерпий, Поднеси бокал того вина, В котором каждый миг Находит отраженье Твой многоцветный лик. ó Фахр ад Дин Ираки ´Кубок символизирует тот объект, в котором су фии видят свет Незримого (гайб) и воспринимают сверхчувственные реальности (ма на). Он также мо жет символизировать сердце познавшего, или мо жет играть роль символа для состояний опьяненнос ти (сукр) и страстного желания (шаук)ª. ó Мухаммад Ибн Али Таханави Он также символизирует ту любовь (махабба), ко торая достигла степени ´любви к божественной сущностиª4. На этом этапе опьяненность любящего приносит свои плоды: внешне его индивидуальность (таайюн) исчезает, заменяясь индивидуальностью Возлюблен ной. Затем Возлюбленная вновь являет Себя в об личье любящего как сам Виночерпий (саки).

Когда б аскету городскому Отведать довелось подобного вина, Он устремился бы в таверну — Скорее кубок осушить до дна. (Bertels, 1977)

Чаша Грааля (джам)5 Образ символизирует сердце суфия и мир бытия (хасти).

О виночерпий, просвети глубины нашей чаши Сиянием вина, И возгласи, певец: «Устройство этого мира нам по вкусу». ó Хафиз

Причудливые образы вина, Затейливо раскрашенные маски Влюбленных и возлюбленных — все это Лишь только взгляд один на лик Кравчего, Промелькнувший в глубине чаши. ó Хафиз

Одной лишь чашею вина любви Нас угостила Похитив рассудительность и мудрость, Терпения лишила. ó Фахр ад Дин Ираки

Лишь в чаше той, что «миром» называют, Лицо твое нам видимо бывает. А твое Имя — сладкое, как мед — Именованью мира ясность придает. ó Мухаммад Табризи Магриби

Выпуск №3

Д+р Джавад Нурбахш

лето 2005 — осень 2005

Суфийская символика

Свое затворничество на таверну Хафиз вчерашней ночью променял. Отбросив прочь заветы и обеты, С вином он чашу полную поднял. ó Хафиз Чаша ó это название используется для того, в чем свидетельствуют свет Незримого, благодаря че му постигают духовные смыслы; иными словами, это сердце познавшего. ó Мухаммад Ибн Али Таханави

Пиала9 Слово символизирует различные индивидуальные ограничения бытия (таайюнат и хасти), каждое из которых играет роль зеркала Бога.

Как отраженье в круге пиалы, Я вижу отсвет Алеющей щеки моей любимой. О, ограниченность рассудка, С тобою обрести блаженства не дано Того, которое дарует лишь вино. ó Хафиз Рис. Н. Орловой

Этот образ ó символ Возлюбленной. Каждая час тица бытия ó это тоже пиала, из которой человек знания пьет вино духовного постижения. ó Мухаммад Ибн Али Таханави

Чаша символизирует мистические состояния (ахваль). ó Фахр ад Дин Ираки Эта метафора отображает место богоявлений и озарений бесконечного бытия, присущих ´стоянкеª аспектов (таур), сокровенного (сирр), духа (рух) ли бо тайного (хафи)6.

Пей вино из чаши Вечного Лика7, Ведь Кравчий — «Их Господь, который им дает испить»8. Чаша (паймана) Слово происходит от перс. (и санскр.) корня ´маª (´меритьª), к которому добавлен усилительный префикс ´пайª; отсюда основное значение этого слова ó ´мераª.

Пиала у суфиев ó обозначение особого рода любви, которая качественно сильнее, чем романти ческая увлеченность, относящаяся к стадии кратков ременных, преходящих состояний (бада) и происте кающая из стадии (таур) сердца.

Испей вина, ведь эта чаша — Любимой лик, А эта пиала — Ее хмельное око, напоенное вином. ó Махмуд Шабистари, ´Цветник тайнª Иногда этот образ обозначает проявление боже ственных сил в творении, как об этом говорится в строках:

Живи свободным, и свой путь верши уединенно — Благополучия тропинки так узки! Так поднимай же пиалу — Жизнь слишком драгоценна, Чтоб разменять ее на пустяки. ó Мухаммад Шамс ад Дин Хафиз (Bertels, 1977)

И райское вино, И крепкий хмель — Что нам бы не налили, Всего из нашей чаши мы испили. ó Хафиз

У иранских дервишей хак сар (братство Джалали) пиала обозначает второй этап суфийского пути. Другое название пиалы у персидских суфиев, ратл, обозначает либо пьянящее вино отсутствия самос ти, либо чашу (джам) божественной любви. Выпуск №3

Д+р Джавад Нурбахш

О приверженец монастыря исчезновения, Передай мне эту увесистую пиалу — Чтоб почествовать шейха, у которого ханаки нет. ó Хафиз

Коль сердце разрывается — его отдам Как подношение твоим хмельным глазам. Пускай кувшин в осколки бьется — Но хум неповрежденным остается. ó Фасих аз Заман Ширази

Чарка (катах)10

Этот образ обозначает ´привалª (маукиф)14. ó Фахр ад Дин Ираки

Этот термин символизирует метафизический ´моментª (т. е. непреходящее ´сейчасª, вакт).

Неси ж, о Виночерпий, Сияющий как зеркало катах, Ведь дни быстротекущи, А сердцу еще надобно увидеть Истинное лицо своих свершений. ó Хафиз

Термин используется для обозначения уровня сокровенного сознания (мартаба йи сирри) и тонко го плана средоточия духа (латифа йи рухи); он также принадлежит к плану Всеобъемлющего Единства (ахадийат и йам)15.

Хум Господа — божественного цвета. Все пестроцветье он окрашивает в это. ó Джалал ад Дин Руми,

Саки, приди и призови вино. Решимостью Хафиза, От сердца чистого и по милости катаха Смой множественности пыль. ó Хафиз

В нашем полуночном призыве к молитве, «К лучшему, что можно сделать», Пьяницам только и слышалось: «Выпей!»11. ó Санджар Кашани Этот образ относится к ´моментуª и случаю мис тического озарения (таджалли), который является вместилищем озарений божественных сил (в творе нии). Приход этого момента зависит от познавшего, проигрывающего себя Возлюбленной и изглаживаю щего из своего сердца все рассудочные влияния и зрительные образы, а также все виды контроля, вы работанные восприятием и воображением.

Не наполняй себя мирскими печалями, Лучше наполняй чашу любви, Пока твоя любовь не увлечет тебя, Не увлечет тебя в другой мир. (Bertels, 1977)

Этот термин символизирует метафизический мо мент (вакт) и сердце. ó Мухаммад Ибн Дараби

Большой кувшин (хум)12

´Поэма о внутреннем смыслеª, (Bertels, 1977)

Нет времени вино переливать из хума в пиалу, Ведь существует только вдох единый. Скорее же прильните, губы, К губам кувшина. ó Анонимный автор

Бокал, рюмка, фужер (мина) У суфиев это слово обозначает сердце познавше го, связующее звено, посредника (васита) между лю бящим и Любимой.

И лишь бокал с вином хрустальный Поможет сжавшемуся сердцу Преодолеть настрой печальный ó Не выпускай его из рук, чтоб не увлек Тебя отчаянья поток. ó Хафиз

На пиру предвечности Сколь благословенно то дыханье, то вино, Что вне пределов следствий и причин, Что не запятнано связью с явлениями, Свободно от налета атрибутов, Не связано и с низменной природой. И пьют его не ртом. За гранью бытия оно освящено; Ни в чашу, ни в бокал его не поместить. ó Абд ал Кадир Бидель

Термин обозначает божественное единение (ва хидийат)13 и духовную ´стоянкуª сосредоточеннос ти (джам).

Что делать мне, ведь нет пути иного: Раз я хочу пить прямо из кувшина Процеженным вино — Я должен пить слова наставника волхвов. ó Хафиз

лето 2005 — осень 2005

Амфора (сорахи)16 Образ символизирует духовную стоянку (макам). ó Фахр ад Дин Ираки

Приди, Дозволь нам время наверстать, Которое мы упустили ó 47

Суфийская символика

Те драгоценные мгновенья, что прошли Без фляги и бутыли. ó Хафиз Образ обозначает ´привалыª (маукиф) и ´стоян киª духовного пути, где друзья Бога задерживаются при следовании по стадиям духовного пути, в соот ветствии с ограничениями их индивидуальной при роды.

Вот друг единственный, что в эти времена Чист от грехов: То фляга, полная чистейшего вина, И лист стихов. ó Хафиз (Bertels, 1977)

Чаша (ка'с)17 Абуль Муфакир Бахрази, суфийский наставник XII века, писал: Необходимо иметь в виду, что знание Бога имену ется ´чашаª; синонимы на персидском языке ó ка тах (чарка), сагхар (фиал) либо пиала. Эта чаша символизирует чистое вино (шараб и та хур)18 богопознания (ма рифат). Кому оно даруется, то есть кто те немногие пре данные, которые являются ´избраннымиª, ó это яв ляется тайной провидения. Пьющие вино богопоз нания иногда могут действительно видеть чашу как таковую, иногда видят ее исключительно в духовном смысле, а в иное время созерцают эту чашу только с точки зрения знания. Внешнее созерцание этой ча ши составляет блаженство тела и души. Духовное со зерцание дарует блаженство сердцу и уму, а позна ющее созерцание (мушахида йи 'илми) дарует бла женство духу и сокровенному сознанию. Чаша с ви ном даруется исключительно Божьей милостью, ведь ´Поистине, милость ó в руке Аллаха: Он дарует ее тем, кому пожелает! Поистине, Аллах объемлющ, знающ!ª (Коран 3:73). Может так случиться, что несколько влюбленных придворных пьют вино из одной чаши, либо каждый пьет из отдельной чаши. В последнем случае каждо му может быть дана особая, единственная в своем роде чаша, или несколько чаш могут быть поднесе ны одновременно одному, ведь существует так же много разновидностей вин, как и чаш. Иногда одна чаша дарует разные виды вина, и из нее пьют мно гие тысячи караванов любящих, и в чаше не убыва ет. Как радостно мгновение (вакт) для того, кто пьет из такой чаши чистое, незамутненное, божествен ное вино, благодаря этому оставаясь погруженным в постоянные и опьяненность, и трезвость.

То светлое вино — это силок, и он Поставлен у сердца на пути, Такие соколы, как Иисус и Моисей Тоже побывали в его сети. Его певец — стенанье, чаша — боль, Друг — виночерпий. 48

Та счастлива рука, что принимает Это «крепкое рукопожатье»19 с жаром. ó Рузбихан Бакли, ´Жасмин верных в любвиª

Приди, о Виночерпий, чашу поднеси, Пусти ее по кругу . Сперва казалось, что любить легко, А после — все труднее и труднее. ó Хафиз

Вино бесцветно, но оттенки Различные приобретает, Играя в чаше и в фиале — Оно по7разному сверкает. ó Мухаммад Табризи Магриби У суфиев чаша символизирует лик Возлюбленной либо божественную милость. ó Мухаммад Ибн Али Таханави

Кувшин (сабу) Образ представляет определенные индивидуаль ные особенности, по которым личность познает себя.

Разбей кувшин: Ты — не он сам, А то, что внутри. Ты — не река, а океан. Свое «Я» отринь. ó Мухаммад Табризи Магриби Прельстило сердце суфия вино В кувшине: Кравчий, можно ль, чтоб оно, Когда налито и в пиалу, Все так же восхитительно играло? ó Хафиз

Ты — безбрежный океан, Так отчего ж кувшин — Ограничение твое? ó Фахр ад Дин Ираки ´Кувшинª символизирует тот род любви (ишк), ко торая, достигая полной силы в таверне (майкада) Абсолютного Единства20, наполняется ´любовью Бо жественной Сущностиª21, тем самым стирая внеш ние особенности любящего. В то же время эта лю бовь под воздействием состояния (хал) ´более цело стного сознанияª (джам'ият и кубра) поселяется в ´таверне уничтоженияª (харабат). Эта таверна ó ´бытие того, кто любит Возлюбленнуюª; здесь мис тик внутренне созерцает единство внешних особен ностей Возлюбленной и любящего.

В таверну стал кувшин я приносить — В надежде аромат твой уловить. ó Фахр ад Дин Ираки (Bertels, 1977)

Выпуск №3

Д+р Джавад Нурбахш

Бутыль, фляга (карраба)22 Этот сосуд символизирует место, озаренное явле нием (маджла йе таджалли) сущности божественно го единства, которое заключает в себе божествен ные свойства Красоты и Величия. (Bertels, 1977)

В Ее Величества владеньях, У Той, которая прощает неблагое И отпускает прегрешенья, Хафиз пристроился носить бутыль И сделался «магистром кубка». ó Хафиз

Глоток, толика, капля (джур'а) Образ символизирует явление божественного Бытия (таджалли йе вуджуд).

Любой, кто как и я, хоть глоток отпил В предвечности из чаши Друга, Уж не поднимет захмелевшей головы До самого рассвета в День Страшного Суда. ó Хафиз

Упавшая на землю капля твоего вина И пыли придает достоинство рубина. Увы — как редко нас ты привечаешь, Гораздо реже, чем простую пыль. ó Хафиз

Молитвы на заре, призывы на закате В тавернах не смолкают никогда. Лишь для того все это, чтобы сделать Глоток из пиалы, что Ты нам дал. ó Хафиз

Моя душа пьяна, мой ум сошел с ума, А я из чарки сделал лишь глоток.

Кувшин (куза)23

ó Фарид ад Дин Аттар Глоток символизирует тайны духовных стоянок и всей совокупности мистических состояний, кото рые скрыты от странника во время прохождения Пути. ó Фахр ад Дин Ираки

Образ символизирует метафизический ´моментª (вакт) и мистическое состояние (хал).

Приди, о виночерпий мой, В протянутую руку Вложи сосуд с живительной водой. ó Фарид ад Дин Аттар

Этот образ символизирует качества, присущие самопроявленности Бытия в каждом атоме.

Один лишь легчайший аромат От той капли, что пролилась на землю, Вознес Адама до небес. (Bertels, 1977)

Сегодня ночью я пройтись решил. Шагаю, пьян, в руке — пустой кувшин, И направляюсь прямиком к базару, К пристанищу отважных каландаров24. Я меньше чем за час всего лишился, Что было у меня. Но вот когда От самопоклонения избавлюсь, И лицемерие оставлю навсегда? ó Фарид ад Дин Аттар

лето 2005 — осень 2005

Суфийская символика

Примечания 1. Зуннар (греч. «зоннарион») — грубый волосяной пояс, кото. рый обязаны были носить все иноверцы в мусульманских стра. нах. 2. Приводится автором в его книге «Traditions of the Prophet (Ahadith)», т. 2, New York, 1981, 1984, с. 67. Высказывание приводит Ибн Карбалаи (ум. в 1589 г.) в своем «Raudhat al. janan wa jannat al.janan», под редакцией Джафара Солтана ал. Караи, Тегеран, 1965, том 1, с. 231. 3. Йа Син — название 36.й суры Корана. Согласно высказыва. нию Пророка, «у всего есть сердце, а сердце Корана — сура Йа Син». Высказывание приводится в «Тамхидат» 'Айн ал.Кудата Хамадани (Тегеран, 1962), с. 175. (Буквы «йа» и «син» считают. ся своеобразной аббревиатурой обращения «Йа инсан» (О, че. ловек). Некоторые комментаторы Корана считают, что с этими словами Аллах обращается не просто к человеку, а к Своему посланнику Мухаммаду. — Прим. пер.) 4. Согласно 'Иза ад.Дину Махмуду б. 'Али Кашани, существуют две основные разновидности любви: «любовь обычных людей, которая выражается в тяготении сердца к созерцанию красоты божественных атрибутов, и любовь избранных… как тяготение духа к созерцанию красоты божественной сущности». — 'Иза ад.дин Махмуд б. 'Али Кашани, «Светильник праведного пути и ключ к достаточности». 5. Одно из значений «джам» (перс.) — «священный сосуд», «Гра. аль». По преданию, у царя Джамшида была чаша, в которой он мог видеть все, что творилось в его царстве. Отсюда происходит выражение «чаша Джамшида» или «чаша, являющая мир» (джам и джахан намэ). Мусульманские мифологи считали, что такой же чашей обладал пророк Соломон (см. «Лугхат.намэ» 'Али Акбара Дехкода (Тегеран, 1947.1973), от слов «джам.и джахан намэ»). Другие авторы трактовали ее как астролябию или зеркало наподобие хрустального шара. 6. Речь идет о стадиях Пути, известных как семь тайных уровней (таур) сердца, а именно: физическая природа (таб'и), душа (нафс), сердце (калб), дух (рух), сокровенное (сирр), тайное (хафи) и тайна тайн (акфа). 7. См. Коран (55:27). 8. Здесь «Кравчий» используется как одно из имен для Господа — в соответствии с текстом Корана: «И напоил их Господь их на. питком чистым» (76:21). 9. Слово «пиала» включает древний ирано.санскритский корень па («пить») и персидский глагол «яла кардан» — «опрокидывать», т.е. буквально означает «опрокидывающийся сосуд для питья» («чашка» в изначальном смысле). Возможно, родственное слово — лат. poculum («чашка для питья»). 10. Катах — происходит от лат. cadus (кувшин, урна); это боль. шой сосуд для питья или чаша, вмещающая двойную порцию. 11. Повтор «вставайте к лучшему, что можно сделать» составля. ет основную часть призыва мусульман к молитве. 12. Хум, вероятно, близок к санскр. хумм (отвод). В Персидско. латинском словаре Вуллера (Graz. Austria: Akademische Druck — U. Verlagsanstalt, 1962, rpt.) другое значение хум — перегонный куб, дистиллятор или алембик (от араб. ал 'анбик). Здесь же имеется в виду традиционный для Ирана глиняный сосуд боль. ших размеров для брожения вина. 13. Вахидийат обозначает аспект божественного единства, ко. торый включает множественность и архетипические сущности вещей — в отличие от ахадият или Единства, которое есть всеп. ревышающее Одно, исключающее любую множественность. Ва хидият и ахадият часто переводятся как «включающее единство» и «исключающее единство». 14. «Привал» (маукиф), согласно Шаху Ниматулле Вали, «представляет собой промежуточную «стоянку», предвещаю. щую славу грядущей и окончательной «стоянки». 15. Божественное единство на уровне божественных имен «есть по. зиция, в которой осознается множественность, скрытая (существую. щая in potentia) в Абсолюте, который по сущности един». — Тошихи. ко Изуцу. Сравнительное изучение ключевых философских понятий

в суфизме и даосизме — Ибн Араби и Лао.цзы, Токио, 1966, c. 95. 16. Сорахи — стеклянная бутыль для вина с длинным узким горлыш. ком. 17. Слово «чаша» часто является ссылкой на Коран (напр., 76:17), обозначая чашу для подношения райских вин. Вероятно, слово проис. ходит от санскр. koca (бадья, чашка) и близко к лат. calix (чаша). 18. Упоминается в Коране (76:21). 19. Ссылка на Коран (31:22): «А кто обратил свое лицо к Алла. ху и творит добро, тот ухватился за надежную опору. К Аллаху — завершение дел!». 20. См. прим. 15. 21. «Любовь божественной сущности» (см. прим. 4). 22. Карраба (перс.) — большая пузатая стеклянная бутыль для хранения вина и лекарственных снадобий. 23. Куза — разновидность керамической бутыли для воды, с длинным горлышком. Это слово, возможно, связано с русским словом «чаша» (или «чашка»), и может быть родственным лати. нскому слову calyx (чаша). 24. Каландар — 'Иза ад.Дин Махмуд б. 'Али Кашани говорит, что каландар — это суфий, который «стремится разрушить установив. шиеся общепринятые и ставшие привычкой практики; преимущест. во его внутреннего состояния заключается в свободе от беспокой. ства: обычно он пренебрегает исполнением предписанных молитв и сверхдолжных добрых дел». — 'Иза ад.Дин Махмуд б. 'Али Ка. шани, «Светильник праведного пути и ключ к достаточности».

Литература — Bakhrazi, Abo'l.Mofakher. Aurad al.ahbab wa fusus al.adab. Vol. 2. Edited by Iraji Afshar. Tehran, 1979. — Bertels, Yevgeni Edvardovich, ed. Mer'at.e 'oshaq. In Tasawwof wa adabiyat.e tasawwof. Translated from Russian into Persian by Sirus Izadi. Tehran, 1977. — Dehkoda, 'Ali Akbar. Loghat.nama. Compiled under the supervi. sion of Dr. Mohmmad Mo'in. Tehran, 1947.73. — Darabi, Mohammad Ebn. Latifa.ye ghaibi. Nurbakhsh Library, Tehran. Photocopy (n.d.). — 'Eraqi, Fakhro'l.Din Ebrahim. Kolliyat.e Eraqi. Edited by Sa'id Nafisi. Tehran, 1959. — Fakhruddin 'Iraqi. Divine Flashes. Translated by William C. Chittick and Peter Lamborn Wilson. London: SPCK and New York: Missionary Society of St. Paul the Apostle, 1982. — Resala.ye lama'at wa resala.ye estelahat. Edited by Dr. Javad Nurbakhsh. Tehran, 1974. — Hafez, Shamso'l.Din Mohammad. Diwan. Edited with notes and introduction by Seyyed Abo'l.Qasem Anjavi Shirazi. Shiraz, 1982. — Hamadani, 'Aino'l.Qodhat. Tamhidat. Edited by Afif Osseiran. Tehran, 1962. — Izutsu, Toshihiko. A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism — Ibn 'Arabi and Lao.Tzu .. Tokio: The Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies, 1966. — Kashani, 'Ezzo'l.Din Mahmud. Mesbah al.hedaya wa meftah al. kefaya. Edited by Jalalo'l.Din Homa'i. Tehran, 1946. — Maghrebi, Mohammad Shirin. Diwan.e Mohammad Shirin Maghrebi. Edited by Leonard Lewinsohn. London. (n.d.) — Nurbakhsh, Dr. Javad. Traditions Of The Prophet (Ahadith). 2 vols. New York. 1981.4. — Rumi, Jalalo'din. Kolliyat.e Shams ya diwan.e kabir. 10 vols. Edited by Badi'ol.Zaman Foruzanfar. Tehran, 1959. — Mathnawi.ye ma'nawi. Edited by R. A. Nicholson. 9th reprint. Tehran, 1977. — Ruzbehan Baqli. 'Abhar al.asheqin. Edited by Dr. Javad Nurbakhsh. Tehran, 1970. — Shabestari, Mahmud. Golshan.e raz. Edited by Dr. Javad Nurbakhsh. Tehran, 1976. — Shah Ne'mato'llah Wali Resalaha.ye — Tahanawi, Mohammad A'la Ebn Ali. Kashshaf estelahat al.fonun. Edited by the Asiatic Society of Bengal. Calcutta, 1982. — Vullers, Ioannis Augusti. Lexicon Persico.Latinum. 3 vols. Reprint: 1855; Graz, 1962.

Выпуск №3

Рис. Т. Логуновой

лето 2005 — осень 2005

Шибли и грецкий орех

ШИБЛИ И ГРЕЦКИЙ ОРЕХ История из «Жизнеописания святых» (Тазкират ал аулийа ) Фарид.ад Дин Аттара

тому времени, когда Шибли повстречал двух мальчишек, не поделивших грецкий орех, он уже оставил должность правителя Дамаванда, примкнул к кругу последователей Хайра ан Нассаджа и вступил на путь духов ной нищеты. По указанию шейха Нассаджа он посетил знаменитого Джунайда. При встрече с Джунай дом Шибли сказал: ó Вас называют ´знатоком жемчугаª. Если это правда, то одарите меня хотя бы одной жем чужиной, или продайте ее мне. ó Купить такую жемчужину ты не сможешь, ó она тебе не по карману, ó ответил шейх. ó По лучив же ее даром, ты никогда не узнаешь ее истинной ценности. Но если ты действительно жаж дешь обрести жемчужину, после дуй моему примеру: с головой погрузись в Океан. Снося все невзгоды, терпеливо жди, пока Он Своей милостью не дарует тебе желаемое. ó С чего же начать? Я обещаю выполнить все, что вы скажете. Следуя указаниям Джунайда, Шибли целый год торговал серой. Еще один год он просил милостыню на улицах Багдада ó до тех пор, пока уже не мог допроситься ни куска хлеба, ни мелкой монетки. 52

Четыре года он вымаливал проще ние у тех, кого притеснял в свою бытность правителем Дамаванда, а затем нищенствовал еще год. После этого Джунайд допустил Шибли в свой круг ó с условием, что тот в течение года будет прис луживать сподвижникам Джу найда. И лишь когда Шибли действительно стал воспринимать себя как нижайшее из Божьих созданий, Джунайд принял его. Эти, как и многие другие собы тия остались для Шибли в прош лом, когда на дороге близ Багдада он увидел двух мальчишек, деру щихся из за грецкого ореха. ó Ах ты, пес паршивый! Это мое! ó визжал один из них, вы рывая орех из рук другого. ó Ослиная харя! Я первым его увидел! В смятении, Шибли наблюдал, как мальчишки повалились на землю и стали кататься в пыли, вцепившись в орех и стараясь одолеть друг друга. ó Я первым его поднял! ó Нет! Я! Тут перед драчунами возник Шибли и выхватил у них орех. В изумлении, мальчишки застыли, глядя на незнакомца широко раскрытыми глазами. ó С какой стати вы сцепились? ó спросил

он со строгой отеческой интона цией. ó Вам бы ладить между со бой, а вы деретесь. Бог свел нас, чтобы мы помогали друг другу, а не враждовали. Вот вы не подели ли орех. Почему бы вам не раско лоть его и не поделить на две рав ные доли? Не это ли ó лучший способ дележа среди друзей? Пристыженные, мальчики сог ласно кивнули. ó Успокойтесь. Сейчас я раз делю орех, и оставим эти глупые ссоры и эгоизм. Шибли с удовлетворением от метил, что ребята склонили голо вы в знак согласия. Подняв с до роги камень, он осторожно рас колол скорлупу. Орех был пуст, внутри не было ничего. Шибли застыл в замешательстве, и тут внезапно раздался голос: ó Покажи и Нам, как ты поде лил орех, если ты ó Разделяющий. Услышав это, Шибли упал на колени, сгорая со стыда. ó Вся возня ó из за пустой скорлупы! ó воскликнул он, когда немного пришел в себя. ó Вся эта напыщенность, самомнение ó и оказаться разделяющим впустую! Shibli and the Walnut //Sufi, issue №31, 1996. P. 58 Перевод А. Орлова

Выпуск №3

Фото Р. Хробака

Фарид+ад Дин Аттар

лето 2005 — осень 2005

В кругу суфиев. Сущность сама

Джеффри Ротшильд

В К Р У Г У С У Ф И Е В . С У Щ Н О С Т Ь САМА Когда суфий избавляется от своего «я» и становится искренним влюбленным — в каждом звуке он слышит зов Бога. Любая мелодия для него — зов Возлюбленной. Исчезают различия между кельей отшельника и собранием суфиев, одиночеством и толпой. Повсюду, в любом состоянии, взору суфия явлен только Бог, его слух воспринимает лишь сладостный напев Возлюбленной. Д р Джавад Нурбахш

амереваясь вступить на суфийский путь, люди приходят в ханаку (центр) ордена Ниматуллахи. Но очень скоро некоторые из них испыты вают разочарование, узнав, как мало ритуалов и формальных правил предписывается дерви шам этого братства. Вопреки ожиданиям гостей, шейх не чита ет длинных лекций по теории су физма, не организует групповых обсуждений ´обучающих исто рийª. Дервишами ордена не прак тикуются ´суфийские круженияª, не изучаются ´секретные техни киª и ´тайные жестыª. Лишь один, но очень важный ритуал со бирает дервишей в ханаках Нима туллахи по всему миру каждый четверг и воскресенье. В зависи мости от того, на какой из аспек тов этого действа обращается ос новное внимание, для его обозна чения могут использоваться раз личные термины: зикр (помина ние), фикр (созерцание) или му ракаба (медитация)1. Хотя все три понятия относятся к одной и той же практике, известен еще один термин ó сама , более полно

раскрывающий сущность этого явления. Глава ордена Ниматулла хи д р Джавад Нурбахш дает ему следующее определение: ´Сло варное значение слова сама ó слушание. Для суфиев же это слу шание сердцем: музыки, поэзии, напевов и ритмических гармо ний, ó когда слушающие находят ся в особом отрешенном состоя нии. Они так глубоко погружены в любовь, что в их сознании не ос тается и следа ´яª. В этом смысле сама ó молитва, обращенная к Богу. Реальность сама ó про бужденность сердца, а его уст ремленность ó Абсолют. Во вре мя сама суфий забывает и об этом мире, и о следующем. Огонь Любви пылает в нем так сильно, что испепеляет все, кроме Бога. Сама разжигает этот огонь и пос тепенно сближает слушающего и Говорящего, пока они не сливают ся полностьюª2. Из определения следует, что по своей сути сама не отличается от поминания, созерцания или ме дитации. Предполагаю, что для многих дервишей, особенно всту пивших на Путь недавно, истин

ный опыт сама пока недоступен. Множество преград необходимо преодолеть, чтобы обрести его. Для читателей, не знакомых с су физмом, приведем краткое опи сание практики сама ó по край ней мере, ее внешней стороны. Придя в ханаку на собрание, дервиши ордена Ниматуллахи усаживаются в отдельной комнате ó джам хане (дословно: ´дом собранийª). Пол этой комнаты обычно застлан персидскими ков рами ручной работы. Их цвет и узоры подбираются таким обра зом, чтобы не отвлекать присут ствующих от поминания Бога. Стены джам ханэ украшены раз нообразными символическими предметами и произведениями искусства, такими как каллигра фические изображения имен Бо га, фотографии мавзолеев свя тых, старинные молитвенные ков рики, а также четки, сума для по даяний и скрещенные топорики ó эмблема братства Ниматулла хи. Безмолвно сидящие дервиши образуют круг. Если на собрании присутствует Мастер или шейх, он сидит в кругу дервишей. Мо Выпуск №3

Рис. Д. Гилберт

Джеффри Ротшильд

литвенным ковриком ему служит белая овечья шкура. Когда все дервиши в сборе, шейх или дер виш, ответственный за проведе ние сама , может прочесть сти хотворение, небольшой отрывок из произведений мастеров су физма, или кратко напомнить о каком либо аспекте Пути. Затем звучит музыка. Если в ханаке есть дервиши, получившие раз решение Мастера играть и петь во время сама , то музыка зву чит в ´живомª исполнении. В ос тальных случаях используются аудиозаписи, сделанные ранее на тех сама , где присутствовали дервиши музыканты. Существует три основных сос тояния, которые могут пережить те, кто сидит в кругу суфиев и участвует в сама . Первое ó ис тинное сама , о котором пишет выше д р Нурбахш. Такое пережи вание ó дар Бога, которым Он наделяет своего избранника. Этот дар нельзя обрести лишь посред ством личных усилий, без внима ния и содействия Мастера. Воис тину ó это ´зов Богаª и, как тако вой, исходит только от Него. О втором состоянии не стоило бы и упоминать. Пребывание в лето 2005 — осень 2005

нем ó это пустая трата времени. Однако большая часть присут ствующих испытывает именно его. Находясь в таком состоянии, вы поминаете не Бога, а самого себя. Вы размышляете о мелких неприятностях, случившихся в этот день, думаете о своих даль нейших планах, вспоминаете но вого знакомого, который произ вел на вас благоприятное впечат ление, анализируете проблемы, волновавшие вас до собрания, или занимаетесь одним из тысячи дел, которые порождает ваш нафс (эго), чтобы отвлечь вас от истинной цели. Бесконечный поток мыслей, фантазий, желаний и страхов, про низывающий ваше сознание, пол ностью поглощает сердце, унося вас все дальше и дальше от поми нания Бога, данного вам Масте ром. Затем вам удается на мгнове ние вспомнить свою истинную цель и вернуться к исполнению священного долга, но тут ваше вни мание переключается на предыду щие неудачи в поминании, и вы на чинаете казнить себя за неради вость и неверность. Занявшись самокритикой, вы вновь помните лишь себя, забыв о Боге.

Не в силах вырваться из витков этой нисходящей спирали, вы до ходите до того, что начинаете не навидеть звучащую музыку, дру зей дервишей, которым, как вы уверены, удается все то, что вам не под силу, ханаку и, в конце кон цов, само существование. Даже осознавая порочный круг, в кото ром вы оказались, вы делаете это снова и снова: неделя за неделей, месяц за месяцем, ó теряя впус тую годы. Но если, несмотря на неудачи, вы стойко следуете Пути, ваши усилия не пропадут даром. Из ваших неудач, подобно розе, распустившейся на пустыре, ро дится третье состояние, возникаю щее во время сама . Вполне умест но назвать его ´битва с нафсомª. В этом состоянии вы еще не спо собны потерять себя в Боге, но, тем не менее, прилагаете все уси лия, чтобы противостоять своему эго и не терять времени даром. Вместо того, чтобы покориться нафсу, вы отважно противостоите его власти. Сопротивляясь жела ниям нафса, вы не позволяете отв лечь вас от главной цели ó возв ращения к Нему, нашему истинно му Истоку. Д р Нурбахш предосте регает: ´В состоянии медитации 55

Коллаж И. Левашовой

В кругу суфиев. Сущность сама

различные желания, побуждения и фантазии появятся в памяти и мыслях суфия, что может привес ти к отклонению от прямого Пути. Следовательно, эти препятствия должны быть устраненыª3. В начале Пути, когда вы не в состоянии остановить непрерыв ный поток мыслей, отвлекающих от Бога, борьба с нафсом может заключаться в следующем. Раз мышляя о необъятности вселен ной с мириадами галактик, поста райтесь прочувствовать свою ничтожность и незначительность; увидеть, как мелки в сравнении с этим ваши личные заботы и проб лемы. Или мысленно представьте себе безбрежную гладь океана. Как всей своей мощью он медлен но, но неотвратимо размывает го ры, обращает их в прах и уносит прочь. Это поможет вам прервать доминирующий в сознании поток мыслей и побуждений, отражаю щий вашу поглощенность собою и стремление потворствовать сво им желаниям. Даже в том случае, если во время сама вас раздра жает музыка, угнетает замкнутое пространство комнаты, одолевает скука по миру и обществу, когда нафс побуждает вас оставить все 56

попытки поминания Бога ó про должайте борьбу. Продолжайте, чтобы увидеть, что же такое нафс на самом деле, и понять, что он всячески пытается перехитрить вас; чтобы увидеть, что нафс ó это не то, чем вы в действитель ности являетесь. И хотя вам хо чется все бросить и уступить на тиску эго, прилагайте все усилия к тому, чтобы отказаться от лож ных привязанностей и снова вер нуться к поминанию Бога, данно му вам Мастером. И неважно, сколько раз вы прежде терпели неудачу, неважно, что нафс твер дит вам о безнадежности новых попыток. Со временем, если Гос подь Своею милостью и сострада нием позволит вам удержаться на Пути, если вам удастся успокоить непрерывный поток сознания и усмирить нападки нафса, то ´Öрезультатом успешной медита ции будет развитие самоконтро ля, ведущее к обретению ´целост ного вниманияª по отношению к Богуª 4. На этом уровне пол ностью умолкает бушующий внут ри вас поток мыслей и эмоций. Ваше сознание неожиданно ста новится безмолвным, свободным от всех внешних и внутренних

раздражителей, подобно гладкой и спокойной поверхности водое ма, некогда покрытого рябью. Тогда и только тогда поминание Бога укореняется по настоящему: ´Öсердце пробуждается и посте пенно перенимает зикр у языка, полностью погружаясь в эту ду ховную практикуª5. Теперь вмес то того, чтобы поддаваться иску шениям нафса, сердце смиренно взывает к Богу, ожидая Его взгля да, которым Он окончательно сотрет черты индивидуального су ществования. Иными словами, ´битва с нафсомª ó не кульми нация, а прелюдия к первому сос тоянию, описанному выше, к то му, что является подлинным сама' и истинным зикром. Тем, кто Божьей милостью пре успел в ´борьбе с нафсомª, следу ет поразмышлять над словами д ра Нурбахша о конечной стадии зик ра, чтобы они не возомнили, что постигли реальность суфизма: ´То, что поминается (Бог), а не поминание доминирует в сердце. На этом уровне не возникает воп рос, произносить ли зикр по арабски, по персидски или по английски. Слова зикра являются предметом беспокойства только для нафса. Здесь путник всецело поглощен Возлюбленной и забы вает даже Имя Бога. Это первый шаг на пути суфизма и начало ´исчезновения ´яª в Богеª (фа на), когда забыты и суфий, и само поминание!ª6.

Примечания 1. Краткие определения этих понятий, раскрывающие их сходство, см. в кн.: Дж. Нурбахш. Рай суфиев. М., 1995. Зикр (с. 21), фикр (с. 41) и муракаба (с. 55). 2. Дж. Нурбахш. Таверна среди руин. Семь эссе о суфизме. М., 1997, с. 35. 3. Дж. Нурбахш. Рай суфиев. М., 1995, с. 64. 4. Там же, с. 66. 5. Там же, с. 32. 6. Там же, с. 37. Rothschild, Jeffrey. Sitting in the Circle of the Sufis: The Nature of Sama // Sufi, issue No. 37, Spring 1998, p. 13 15.

Выпуск №3