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QUADERNI DI SYNAXIS 18 SYNAXIS XXIII/2 - 2005

STUDIO TEOLOGICO S. PAOLO CATANIA


EUPLO E LUCIA 304-2004 AGIOGRAFIA E TRADIZIONI CULTUALI IN SICILIA Atti del Convegno di Studi organizzato dall’Arcidiocesi di Catania e dall’Arcidiocesi di Siracusa in collaborazione con Facoltà di Lettere e Filosofia Facoltà di Lingue e Letterature straniere dell’Università degli Studi di Catania Associazione Internazionale di Studio su Santità Culti e Agiografia Studio Teologico S. Paolo Catania-Siracusa 1-2 ottobre 2004

a cura di TERESA SARDELLA e GAETANO ZITO


Immagine di copertina tratta da Missale Gallicorum et Messanensis ecclesiae, Venetiis 1499: unica copia nota posseduta dalla Biblioteca Agatina del Seminario Arcivescovile di Catania.


INDICE

INTRODUZIONE (Salvatore Pricoco)

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IL CRISTIANESIMO SICILIANO DEI PRIMI SECOLI. RUOLO PRIMARIO DELLE CHIESE DI SIRACUSA E DI CATANIATRA III E IV SECOLO (Francesco Paolo Rizzo) 1. Quadro sintetico della letteratura di base . . . . 2. I primi secoli: l’età dei martiri . . . . . 3. Le nuove condizioni create dalla Pax costantiniana . . . 4. La partecipazione alle dispute trinitarie . . . . 5. Testimonianze di fede vissuta . . . . .

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LA letteratura martiriale nella storiografia patristica 33 (Vittorino Grossi) 1. Premessa . . . . . 2. La teologia martiriale pre e post-costantiniana 3. Conclusione . . . . 4. Summary . . . . .

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33 38 57 60

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IL modello del martire volontario . . . (Angelo Di Berardino) 1. Premessa . . . . . 2. Condizione precaria dei cristiani e persecuzione 3. Spiritualità cristiana e martirio . . 4. Martirio volontario . . . . 5. Ricerca volontaria del martirio 6. Martirio e suicidio . . . .

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LEGGENDE GREGORIANE SU SANTI SICILIANI . (Rossana Barcellona)

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1. Sicilia e siciliani nei Dialogi . 2. La ‘fortuna’ di un santo gregoriano .

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AGATA, LUCIA ED EUPLO NELLA TRADIZIONE LITURGICA medievale . . . . (Andreas Heinz)

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LA SICILIA PALEOCRISTIANA NEI CONCILI DI III-IV SECOLO . (Giorgio Otranto) 1. Il problema storiografico . . . . 2. I lapsi e il concilio di Roma del 251. . . .

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247 250

LA PASSIONE DI EUPLO NELLA STORIOGRAFIA ECCLESIASTICA E REGIONALE . . . (Francesco Scorza Barcellona) 1. Da Mombrizio a Franchi de’ Cavalieri . 2. Un testo da interpretare . . . 3. Un bilancio . . . . S. AGATA A BISANZIO NEL IX SECOLO. patriarca di Costantinopoli (Carmelo Crimi) RILEGGENDO METodio

LA SICILIA NEL MARTIROLOGIO GERONIMIANO . (Ada Campione) 1. Per una storia della Sicilia paleocristiana: il Martirologio Geronimiano . . . 2. 5 ottobre: Eutichio e Placido . . . 3. 21 giugno: Rufo/Rufino e Marciano. . . 4. 16 giugno: Saturnino e Cendino . . . 5. 21 aprile/20 novembre: Ampelio e Gaio . . 6. 25 aprile/1 settembre: Evodio, Ermogene e Callisto . 7. Tra Sicilia e Lucania: Vito, un santo conteso . 8. Agatone e i tre fratelli: una proposta di agiografia locale 9. Santi “dubbi” . . . . . 10. Conclusioni . . . . .


3. 4. 5. 6.

Il concilio di Arles . Il concilio di Serdica Il concilio di Antiochia Chi era Evagrio? .

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ROMA E LA SICILIA NELLA PROMOZIONE DEL CULTO DEI SANTI SICILIANI: IL PONTIFICAto di Simmaco . (Teresa Sardella)

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I TESTI AGIOGRAFICI: TRA FONTI BIBLICHE, RELAZIONI CON EBRAISMO ED ISLAMISMO, ED INFLUSSI ETERODOSSI . (Réginald Grégoire)

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SANTI SICILIANI DI ETÀ ICONOCLASTa . (Augusta Acconcia Longo)

LUCIA NELLE ALTRE VITE DI SANTI (Francesca Rizzo Nervo)

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“LEGE VITAS SANCTORUM”: CORNELIO A LAPIDE, IL Nuovo Testamento e il martirio spirituale . . (Roberto Osculati) 1. Beati pauperes spiritu . . . 2. Consanguineus et frater . . . 3. Vis amoris ac desiderii . . . 4. Vivit vero in me Christus . . . 5. Vehementia amoris . . . . 6. Conclusione . . . .

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IL CORPO DI SANTA LUCIA A VENEZIA . (Bruno Bertoli)

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INDICE DEI NOMI .

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INDICE DEI LUOGHI

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INTRODUZIONE

SALVATORE PRICOCO*

Nella prima storia moderna della Sicilia, il De rebus Siculis pubblicato dal domenicano saccense Tommaso Fazello nel 1558, il quinto libro della seconda deca tratta quasi fino alla fine di Ottaviano Augusto, ma il suo ultimo capitolo passa improvvisamente ai Goti e ai Bizantini. Il sesto libro tratterà dell’occupazione musulmana. Dunque, una macroscopica soluzione di continuità, che dal principato augusteo ci fa saltare alle invasioni barbariche. A questo buco di secoli Fazello dedica una riflessione di tre righe in tutto sul declino dell’impero, il quale — egli dice — giunto all’apice della grandezza, decadde sfinito dall’età: senio confectum declinauit. Fazello non disponeva di fonti scritte su cui costruire un ordinato e continuativo disegno storico della Sicilia antica dalle Verrine di Cicerone in giù. Sarà Vito Maria Amico Statella, priore del monastero benedettino di San Nicolò, professore di storia civile nell’Ateneo catanese e Regius Siciliae Historiographus, a tentare di riempire il vuoto inserendo alcune pagine nel secondo dei tre volumi nei quali egli ripubblicò le deche fazelliane nel 1749. La storia di una parte di questi secoli, dal terzo in poi, è anche la storia del primo cristianesimo siciliano. E la storiografia che l’ha indagata e ricostruita si è dipanata lungo quattro secoli e mezzo, da Fazello a noi, impegnandosi a riempire quel buco di cui dicevamo, a perforare silenzi che apparivano imperforabili, a rivisitare le fonti note e a cercarne di nuove, a rendere più esplicite le testimonianze dell’archeologia, a liberare i lineamenti storici dalle concrezioni leggendarie e agiografiche. Ricostruire l’ingresso e l’affermarsi del cristianesimo nell’isola significava da un canto vedere donde esso arrivasse, dall’altro individuare

*

Dell’Università degli Studi di Catania.


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Salvatore Pricoco

i suoi rapporti con le altre realtà socio-religiose esistenti nell’isola, cioè con le masse pagane e le minoranze ebraiche. Anche nella sua prima storia cristiana la Sicilia si mostra aperta agli apporti ai quali la esponeva la sua centralità mediterranea, dall’Italia, dall’Africa romana, dall’oriente greco. Sono molteplici i referenti, a volte storici altre volte leggendari, dai quali discendono le varie tesi sull’origine cristiana della Sicilia: il racconto di Atti degli Apostoli 28,12, secondo il quale san Paolo, nel 60, sul finire del viaggio da Cesarea a Roma, sostò per tre giorni a Siracusa; le leggende dei santi Marciano o Pancrazio, che lo stesso Pietro avrebbe prima ordinato vescovi ad Antiochia e poi mandato a evangelizzare l’isola: la lettera conservataci nell’epistolario di Cipriano, databile al 250-51, scritta da Novaziano a nome dei presbiteri e diaconi della Chiesa di Roma, mandata «anche in Sicilia» e in base alla quale si è supposto che in Sicilia esistessero comunità cristiane nelle quali si fossero registrati casi di lapsi; forse anche numerose e strutturate da tempo. Secondo queste tradizioni il cristianesimo viene importato in Sicilia dalla sua culla lontana e originaria, l’Oriente, con la mediazione della comunità giudaica di Siracusa, alla quale Paolo avrebbe predicato il vangelo, come poi avvenne a Pozzuoli, oppure direttamente, con la conversione dei gentili e la formazione delle prime chiese episcopali a Siracusa, Catania, Lentini, Taormina ad opera dei santi mandati da Antiochia nell’isola direttamente dall’apostolo Pietro. Un’altra grande matrice assegnata da sempre alla cristianizzazione dell’isola è quella africana, dell’Africa di lingua latina, le cui regioni più da vicino protese verso la Sicilia, la Proconsularis e la Byzacena, e da sempre collegate ad essa da intensi scambi mercantili, erano anche quelle che si erano cristianizzate più anticamente e fittamente. Sono tesi delle quali conosciamo il primo formarsi, le ragioni ideologiche che le hanno suscitate, i risvolti politici che le hanno alimentate, gli scontri fra chiese locali, ordini religiosi, élites nobiliari e borghesi. Di queste vicende è specchio la letteratura agiografica, alla quale naturalmente, come ci hanno insegnato gli studi recenti, non chiederemo, o non chiederemo soltanto, il dato storico, evenementiel, ma la testimonianza sugli ambienti, le mentalità, le tradizioni culturali e cultuali che l’hanno suscitata, alimentata, modificata nei secoli. È superfluo ricordare che la Sicilia offre uno dei corpora agiografici più ricchi della tarda


Introduzione

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antichità e dell’alto medioevo; non è superfluo precisare che dal punto di vista dello specifico agiografico la Sicilia è un territorio ancora scarsamente esplorato. Abbiamo avuto la grande stagione bollandista del Seicento e la raccolta delle Vitae sanctorum Siculorum del gesuita Ottavio Gaetani, poi le grandi sintesi degli storici siciliani del Settecento, il catanese Vito Maria Amico Statella, il siracusano Rocco Pirro, poi ripreso e continuato dal Mongitore, il palermitano Di Blasi. In tempi più recenti, dopo il Congresso di studi bizantini tenuto Palermo nel 1951, sono nate imprese continuative e di alto profilo critico e filologico, come gli Analecta hymnica Graeca e codicibus eruta Italiae inferioris o come le edizioni critiche promosse dal Centro di studi bizantini dell’Università di Palermo. È vero che in queste iniziative l’attenzione non era rivolta tanto all’area siciliana e al discorso agiografico, quanto alla cultura bizantina dell’Italia meridionale e insulare, della quale la letteratura agiografica è un aspetto importante. Ma è anche vero che esse produssero studi importanti e innovativi, coinvolsero e continuano a coinvolgere studiosi autorevoli e di diversa esperienza, da G. Schirò a Renato Lavagnini, Rossi-Taibbi, Enrica Follieri e ora Augusta Acconcia Longo, da Evélyne Patlagean a Costa-Louillet, A. Guillou, Cyrille Mango e tanti altri ancora. Il nostro convegno si intitola ai due martiri, Euplo e Lucia, come agli eponimi della stagione più gloriosa del nascente cristianesimo siciliano. Il suo concreto programma e le linee della ricerca sono annunziate dal sottotitolo, Agiografia e tradizioni cultuali. Rispetto ad altre inziative delle quali in passato ci siamo addossati l’onore e l’onere questo è un tentativo più risolutamente protratto nel tempo. La sessione che inauguriamo stamattina è dedicata alla prima età, quella martiriale, nelle sessioni successive si passerà ad altre età, alla Sicilia di Gregorio Magno, di Bisanzio e dell’iconoclasmo, dell’età tridentina e moderna. Sono prospettive allettanti, e nel corso di queste due giornate ne verificheremo gli svolgimenti. Nel frattempo mi si consenta di esporre qualche auspicio di concrete iniziative: 1) Anzitutto occorre chiedersi fino a che punto la Sicilia tardoantica e altomedievale costituisca un’area agiografica unitaria, una «regione» culturale, con frontiere lineari. Lo spazio siciliano non è unitario. La Sicilia orientale gravita sulla grecità, su Calabria, Lucania e Puglia, mentre la parte occidentale è latinofona, e più compattamente prima islamica, poi normanna.


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Salvatore Pricoco

2) Come proponeva G. Philippart, l’operosissimo direttore del Catalogo agiografico informatico dell’Università di Namur, sarebbe opportuno realizzare una Clavis hagiographica graeco-latina Siciliae, sul modello della Clavis Patrum latinorum di E. Dekkers o delle Sources hagiographiques de la Gaule di Dolbeau – Heinzelmann – Poulin. 3) Bisognerebbe completare la pubblicazione dei testi, in edizioni critiche costituite con sicura filologia. A cominciare dalla Passio di Pancrazio di Taormina, a cui ha lavorato una giovane studiosa australiana, Cinthia Stallmann, prematuramente scomparsa, che consegnò l’edizione ai Bollandisti di Bruxelles. Di essa non si hanno più notizie. Questo terzo punto è sicuramente il più difficilmente realizzabile perché gli studiosi disposti al lento e poco appariscente lavoro dell’editore di testi greco-latini sono sempre più rari. 4) Bisognerebbe affrontare lo studio comparativo delle agiografie siciliane non solo con quella bizantina, come in parte si è fatto, ma anche con quella latina e occidentale. A parte le leggende di Lucia e Agata, non sembra che l’agiografia siciliana abbia svolto un grande ruolo nell’agiografia occidentale. È la convinzione di Philippart, ma va verificata.


IL CRISTIANESIMO SICILIANO DEI PRIMI SECOLI. RUOLO PRIMARIO DELLE CHIESE DI SIRACUSA E DI CATANIA TRA III E IV SECOLO

FRANCESCO PAOLO RIZZO*

1. QUADRO SINTETICO DELLA LETTERATURA DI BASE L’interesse per le proprie origini cristiane ha radici profonde nella cultura della nostra isola. Per alcuni secoli esso ebbe corso nell’alveo della letteratura erudita, confluendo, nel 1880, nella Storia della Chiesa in Sicilia del Lancia di Brolo. A partire dalla fine del secolo XIX, poi, un avvenimento di straordinaria importanza impresse a tale corso una virata, che ne determinò lo sviluppo scientifico: approdava nell’isola il trentino Paolo Orsi, facendo oggetto della propria prodigiosa attività di scavo anche le catacombe siracusane. Qualche decennio dopo, lo seguiva a Catania il noto archeologo Guido Libertini. D’allora fino ai nostri giorni, si è svolta un’ininterrotta e multiforme attività di ricerche cristianistiche sulla Sicilia antica. L’economia del presente contributo mi dispensa dall’indugiare sulla storia di questa lunga e densa stagione di studi. Si tratterebbe, peraltro, di una fatica ridondante, considerato che la magistrale introduzione al Convegno, che abbiamo appena ascoltato dalla voce del Pricoco, ne ha tracciato l’essenziale profilo. E naturalmente, per quel che riguarda in particolare il cristianesimo siracusano e catanese del III e IV secolo, il quadro storico che mi accingo a delinearne avrà nelle acquisizioni raggiunte in sì lungo periodo di indagini il proprio fondamento. Due preliminari considerazioni s’impongono, tuttavia. Vorrei anzitutto portare l’attenzione su ciò che maggiormente caratterizza l’odierna *

Dell’Università degli Studi di Macerata.


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Francesco Paolo Rizzo

visione scientifica rispetto a quella della fase “erudita” di detti studi. Al di là dell’ampollosità del loro stile e del pressapochismo del metodo critico, la più antica letteratura sul paleocristianesimo siciliano è segnata da un’idea di fondo che l’inchioda ad un tempo che non è più il nostro: la ereditava da una millenaria tradizione europea, secondo la quale fin dagli inizi il cristianesimo altro non sarebbe stato se non una “entità compiuta” nei suoi aspetti dommatici, gerarchici e di civiltà. Un’idea, questa, mille miglia lontana dalla realtà del cristianesimo delle origini, che invece emerse lentamente dall’ambiente pagano, da esso per lungo tempo a mala pena si distinse nella vita quotidiana (e perfino nei segni funerari), e da esso anzi trasse linfa per dar forma letteraria e artistica alla novità del Messaggio. La contrapposizione tra pagani e cristiani, certamente, ebbe non poche occasioni per manifestarsi a volte anche con virulenza. Fu però la loro comunanza di vita il fattore principale che diede impulso a quel processo di “metabolismo” che cambiò la storia. Di ciò appunto la successiva letteratura scientifica acquistò, sia pure gradatamente, consapevolezza. Di tale letteratura ritengo opportuno, inoltre, indicare la pluralità delle linee di approccio scientifico alla Sicilia protocristiana, ché sono esse le linee medesime sulle quali ricalcherò in parte il mio excursus storico. A metà del secolo XX, Biagio Pace, nel IV volume dell’Arte e civiltà della Sicilia antica aveva raccolto le fila dei risultati conseguiti in materia negli anni successivi al secondo conflitto mondiale. Da quel momento in poi gli studi sono proseguiti con ritmo prodigioso in diversi versanti della ricerca. Sono cresciuti a dismisura, in primo luogo, le conoscenze archeologiche: Giuseppe Agnello e il figlio Santi Luigi ne hanno avuto il merito a Siracusa; Giovanni Rizza le ha incrementate a Catania; senza dire della crescente attività dispiegata dalle locali Soprintendenze. Ne è conseguito un notevole ampliamento anche del patrimonio epigrafico, che è stato con grande perizia integrato e studiato da Antonio Ferrua, sulla cui scia si sono mossi a loro volta non pochi validi cultori della disciplina. Un rinnovamento profondo si è verificato, infine, nel campo agiografico: lo ha provocato Salvatore Pricoco con contributi di alto profilo, contenenti oculate indicazioni di metodo e aperti ad una pluridimensionale prospettiva storiografica; lo hanno attuato qualificati studiosi (alcuni dei quali sono qui presenti) con significative indagini su testi e problemi vari. Non altrettanto prospera è stata, invece, la ricerca deputata a studiare il complesso delle


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fonti letterarie (epistole, decreti conciliari, disposizioni pontificie, atti patrimoniali, elenchi episcopali, ecc.). Eppure, sono soprattutto queste le fonti che consentirebbero di disegnare un tracciato storico meno discontinuo delle più antiche Chiese di Sicilia: ne ho raccolte circa duecento da servire alla stesura di un’opera cui attendo già da alcuni anni e che ritengo vedrà la luce a breve distanza di tempo dagli Atti del presente Convegno1. Intanto, ho spigolato fra quelle più specificamente concernenti le Chiese di Catania e di Siracusa, per delineare l’abbozzo evenemenziale che segue.

2. I PRIMI SECOLI: L’ETÀ DEI MARTIRI Occorre, anzitutto, tenere ben distinta dalle altre la fase che precedette la Pax costantiniana (anno 313). Nessun antico ragguaglio storiografico ne illumina gli avvenimenti, al di fuori di quei “noccioli” fededegni che è possibile estrarre dalle posteriori prolisse narrazioni agiografiche sui martiri. Sbaglieremmo se tentassimo di ricavare qualcosa dalla sfuggente notizia di Luca sulla sosta dell’apostolo Paolo a Siracusa2. Né possiamo ritenere pertinente la lettera che nel 250 il clero romano inviava «anche ai Siciliani»3, giacché erano costoro, come sembra verosimile, i cristiani di Lilibeo. E, d’altra parte, le stesse catacombe siracusane, che ebbero inizio nel III secolo, restano per noi un suggestivo scenario senza voci e attori. Concentriamo dunque la nostra attenzione su quel poco che, nonostante tutto, può ricavarsi intorno alle vicende martiriali. E discerniamone in primo luogo il fondamento storico, che, quando esiste, risiede nella memoria che i fedeli seppero custodirne. Ai propri martiri, infatti, quelle prime comunità di credenti non mancarono di tributare venerazione, segnalandone quando poterono anche il luogo di sepoltura. Alle tombe dei martiri di Catania fa esplicito riferi1 F.P. RIZZO, Sicilia cristiana dal I al V secolo: il vol I è stato nel frattempo già edito a Roma per i tipi dell’editore Giorgio Bretschneider; i voll II seguirà a ruota nel 2005. In quest’opera si troverà peraltro la trattazione (con relativa bibliografia) di alcuni punti che sarebbe stato dunque ridondante stare ora a ripetere per filo e per segno, fatto salvo quanto assolutamente indispensabile per non lasciare lacune nell’esposizione degli avvenimenti. 2 At 28,11-12. 3 CYPRIAN., Ep. 30, 5.


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mento il bell’epitaffio di Iulia Florentina, sepolta «pro foribus mart(yrum) ch(ristian)orum»4, e con ogni probabilità proprio su quella di s. Agata era stata costruita la cella triconca individuata — prima che il cemento degli odierni costruttori facesse scomparire la relativa area di scavo — all’interno della basilica giustinianea del Salvatore e dal Rizza creduta essere appunto il monumentino-martyrion della vergine catanese. Un altro edificio martiriale a Catania si potrebbe forse riconoscere nella cella triconca del Salvatorello sotto il palazzo Bonaiuto. Resta però un’ipotesi quella secondo cui anche la cripta di S. Marciano a Siracusa avrebbe avuto un’analoga funzione, cripta oggi inglobata nella posteriore chiesa di S. Giovanni. Non c’è dubbio tuttavia che Siracusa abbia conservato visibile memoria della martire Lucia, come attesta l’altrettanto famoso epitaffio di Euskia, che è detta defunta nel giorno della di lei «festa»5. Tali ed altre simili attenzioni riservate ai martiri già nel IV secolo ebbero a volte riverbero nei calendari liturgici. Fra questi fu quel Martirologio latino universale che suole chiamarsi Hieronymianum6: compiuto, fatta eccezione per più tarde postille, verso la metà del V secolo, esso riveste fondamentale importanza quale eco, spesso davvero fedele, del più antico culto tributato ai nostri santi. Vi si leggono con tutta chiarezza proprio le commemorazioni di Agata7, Euplo8 e Lucia9. Problematica però resta ancora la possibilità di riconoscervi pure la menzione di Marciano e dei fratelli Evodio, Ermogene e Callista: quanto al primo, la restituzione del nome è congetturale10; quanto ai secondi, è stata negata dalla critica 4 CIL 7172. Vd pure S.L. AGNELLO, Silloge di iscrizioni paleocristiane della Sicilia, Roma 1953, n 85. La lettura che io do di questa espressione epigrafica è quella da me ritenuta più aderente fra quante proposte. 5 ORSI, Insigne epigrafe del cimitero di S. Giovanni in Siracusa, in Römische Quartalschrift IX (1895) 299-308. Vd pure AGNELLO, cit., n 20. 6 Acta Sanctorum, Nov. II, 2. 7 È commemorata il 5 febbraio, ma il suo nome è segnalato anche in altri giorni (25 gennaio, 12 luglio, 6 dicembre e, per lo stretto legame venutosi a creare tra la santa e la martire siracusana Lucia, il 13 dicembre); al 17 agosto ne viene ricordata la traslazione. Non vanno invece prese in alcuna considerazione i latercoli del 5 e 25 luglio, che, nonostante il parere contrario del Delehaye, devono intendersi riferiti a s. Agatone. 8 Se ne fa menzione il 12 agosto, il 2 settembre e ancora il 12 settembre. 9 Oltre che al 13 dicembre, il suo nome figura anche al 6, 7 e 8 febbraio. 10 Prescindendo dagli ancora più problematici latercoli del 25 aprile e del 30 ottobre, è quello del 21 giugno che occorre prendere in considerazione: vi si legge Marcia…, che il


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bollandista l’appartenenza a Siracusa per la ragione (invero poco convincente) che di essa non vien fatta altrove menzione11. Il fatto che il nostro elenco martiriale risulti tanto sparuto può suscitare sorpresa e indurre ad ipotizzarne un altro più nutrito, ma rimasto sommerso. Nondimeno, i moderni dovrebbero prestare un po’ di ascolto ad Eusebio di Cesarea che, narrando dei martiri di Palestina, non esita a raffrontare la situazione siciliana con le profonde ferite che le persecuzioni avevano inferto alla sua patria12. Egli dava atto della ei\rhénh che }Italiéa pa%sa kaiè Sikeliéa avevano goduto dopo il ritiro (nel 305) a vita privata di Diocleziano; anzi, con una punta di rammarico per non poter dire lo stesso dei territori orientali, rilevava anche il mite trend della persecuzione subita da Italia e Sicilia nei due anni precedenti. Ma anche a prescindere dal giudizio eusebiamo, la considerazione delle circostanze nelle quali può realisticamente presumersi abbiano avuto luogo le persecuzioni in Sicilia ci porta a mitigare quel sentimento di sorpresa. Il «non licet esse christianos», risalente forse ad un pronunciamento senatorio di età tiberiana, veniva il più delle volte applicato solo su iniziativa — zelante o astiosa che fosse — dei governatori di provincia; ed era dunque possibile non soffrirne in ogni luogo e sempre le conseguenze. Ciò tanto più in Sicilia, dove il cristianesimo, seppure presto approdatovi, si era diffuso assai lentamente e, per dir così, a punta di piedi. E ancorché in qualche luogo esso avesse messo radice, quella Chiesa locale avrebbe potuto facilmente eludere l’attenzione dello Stato. È vero, le difficoltà aumentarono con l’avvento di Decio (249-251): il suo editto non discriminava infatti regione alcuna dell’impero, imponendo a tutti, cristiani e non cristiani, di esibire il libellus attestante l’avvenuto atto Delehaye non esclude potersi trattare del nome mutilo appunto di Marcianus. Mentre nei posteriori calendari antichi il santo è commemorato in altri giorni, la data del Geronimiano, leggermente variata (14 giugno), fu introdotta dal Baronio nel Martirologio Romano, che è a tutt’oggi seguito dalla Chiesa siracusana. 11 Intanto è chiara la commemorazione che se ne fa nel Geronimiano al 25 aprile e al 1° settembre. Per quel che riguarda poi le commemorazioni che proverebbero, secondo il Delehaye, una diversa appartenenza dei tre martiri, c’è da chiedersi se tali siano quelle relative a s. Teodota di Nicea, martirizzata con i suoi figli, di cui peraltro non si fa mai il nome, tranne una volta in cui viene menzionato un Evodio. 12 EUSEB., De martyr. Palaest., 13, 12-13.


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Francesco Paolo Rizzo

di culto idolatrico. Tuttavia, anche a tale incombente persecuzione i cristiani dell’isola (o almeno i più di essi) ebbero modo di sottrarsi. Temibile, senza dubbio, era la pena prevista per chi fosse stato sorpreso privo di detto documento, ma questo — lo si sa bene — poteva essere ottenuto furtivamente con qualche somma di denaro: i libellatici furono dovunque tutt’altro che un’eccezione. Un’eccezione fu al contrario il martirio di Agata, martire appunto sotto Decio: esempio di indomito coraggio, ella si distinse dai comuni fedeli catanesi, e attesta a quale grande rischio sarebbero andati incontro i cristiani che avessero in quelle circostanze dichiarato a cielo aperto la propria fede. Che pochi altri abbiano mostrato in Sicilia un coraggio pari a quello di Agata non si può nondimeno escludere, senza che per questo si neghi la piatta realtà del quadro generale. Anche Valeriano (253-260), alcuni anni dopo, estese a tutto l’impero i propri editti persecutori, ponendo le vittime di fronte ad una inevitabile tragica alternativa. Nondimeno, persuaso che bastasse eliminare i capi della Chiesa per distruggerla, egli prese di mira soprattutto i vescovi. La persecuzione si abbatté pertanto sulle comunità cristiane gerarchicamente costituite: possiamo supporre, senza nulla concedere alle fantastiche ricostruzioni agiografiche, che Siracusa, più delle altre città di Sicilia, abbia per questo “meritato” l’attenzione degli agenti valeriani. Dopo un quarantennio di pace, il mondo cristiano fu sconvolto dall’implacabile violenza della persecuzione sferrata da Diocleziano negli anni 303-305. Ma il giudizio quasi indulgente nei riguardi di questo imperatore che si coglie in alcune pagine degli stessi apologisti, oltre a sorprendere, sposta la nostra attenzione sulla figura di Galerio quale principale ispiratore di quella furia sanguinaria. In effetti, la pars tetrarchica affidata a questo Cesare pullulò allora di martiri della Chiesa, e l’intero Oriente — come ce lo ha ricordato Eusebio — continuò ad essere martoriato quando egli ne divenne Augusto nel 305, mentre in questo stesso anno i domíni occidentali non ebbero più a soffrire le conseguenze dei terribili decreti che pure li avevano angustiati negli anni 303 e 304. Stando così le cose, sarebbe irreale aspettarsi dalla Sicilia un numero di martiri “dioclezianei” superiore a quello consentaneo ad una persecuzione durata poco più di un anno, condotta senza accanimento e solo nei luoghi dove la rilevante presenza dei cristiani avrebbe reso scandaloso l’inerzia governativa. L’antico Martirologio, con le sue limitatissime menzioni al riguardo, ha un


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suo indiscutibile fondamento: Lucia emergeva nel ricordo liturgico perché anche nella realtà aveva attirato, quale vittima eminente, l’attenzione di un’autorità preoccupata quanto meno di dar prova di ossequio alla legge. E, quanto a Catania, gli Atti fededegni del martirio di Euplo fanno bene intendere quale sia stato il tenore di quella persecuzione: l’atteggiamento del santo, che si autodenunciava13, lascia infatti trasparire, con efficace effetto di contrasto, il normale comportamento degli altri cristiani catanesi, certamente alieni dal provocare una giustizia normalmente “distratta”. La menzione calendariale costituì comunque per questi santi quasi un podio, che li espose alla venerazione dell’ecumene cristiana, e ne determinò, assieme ad altre sollecitazioni, la fortuna agiografica. Il primo periodo (anteriore al VI secolo) della relativa letteratura vide nascere il Martirio di Euplo, sostanzialmente aderente agli autentici Atti processuali ed oggi posseduto in recensioni greche e latine14; ma registrò altresì — nella lingua di Bisanzio, secondo l’opinione più accreditata — le prime narrazioni su Agata e Lucia: perdute, esse possono nondimeno vedersi riflesse in quelle greche e latine15 prodotte qualche tempo più tardi e pervenute fino a noi16. Sebbene sostanzialmente ricalcate sui prototipi perduti, queste ultime opere (alcune di esse specialmente) imbastardirono tuttavia l’originaria memoria delle due sante. Si era in quella stagione agiografica greca (fiorita tra VII e IX secolo) che può ben dirsi “felice” per il gran numero di opere che vi si produssero, ma che si presenta assai sospetta per il romanzesco carattere delle sue narrazioni. Quanto ai santi che qui ci interessano, fu Marciano a subirne il maggior guasto. La sua storiella, ricamata nel cuore

13 Su questo aspetto vd tuttavia, nel presente volume, la relazione di SCORZA BARCELLONA. 14 BHG 629-630p; BHL 2728-2731. 15 BHG 36-38; BHL 133, per Agata; BHG 995; BHL 4992, per Lucia. 16 Sebbene non prive di amplificazioni e invenzioni, tali opere appaiono nella sostanza aderenti alla realtà storica. Quelle in particolare (ma non la BHG 37) che narrano del martirio di Agata contengono elementi giudicati dalla critica attendibili per la loro corrispondenza alle condizioni sociali e giuridiche del tempo; tale l’affidamento della giovane a quella donna che, a prescindere dalle volgari qualità attribuitele dall’agiogrago, doveva certamente essere persona di provata fede pagana; tali ancora le tre fasi del processo pubblico; tali infine la prigione, la tortura e la confisca dei beni, nonché la stessa venerazione popolare per le spoglie della martire.


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del “romanzo” pancraziano dell’VIII secolo17 e segnata dal mito dell’origine petrina, non concorre certo a fugare l’incertezza in cui ci ha lasciati la menzione geronimiana; né bastano a diradarla i relativi Contacio ed Encomio composti fra VII e VIII secolo18. A Catania ci si ricordò di Berillo nel IX secolo, allorché lo si celebrò in pregevoli testi liturgici19, che ne esaltavano, sì, la gloria di primo vescovo petrino20, ma non facevano discorso alcuno di martirio. Insomma, lasciato a lungo fuori dagli altari perché non martire, Berillo veniva infine recuperato ai fasti episcopali della sua città. Per quel che riguarda poi Evodio e fratelli, a meno che non si voglia condividere lo scetticismo dei Bollandisti sulla loro appartenenza siracusana, forse si potrebbe pensare che proprio l’analogia da essi presentata con il gruppo dei giovani martiri caduti a Nicea li abbia ben presto sottratti all’attenzione degli agiografi siculo-italo-greci21. Furono comunque solo le tradizioni agiografiche più resistenti all’usura del dubbio e ai danni delle invenzioni fantasiose e devote a godere fortuna negli ambienti ufficiali delle relative Chiese, sì da vivere ancora nella liturgia moderna. Un filo d’oro riannoda insomma a quei secoli lontani le odierne Chiese di Sicilia, conferendo alle loro memorie liturgiche valore di testimonianza. Affermare questo potrebbe sembrare — da un punto di vista strettamente filologico — troppo ardito. Ma occorre considerare che l’evento 17

Questo è ancora inedito, ma l’excursus relativo a Marciano può leggersi in traduzione italiana (A. AMORE, S. Marciano di Siracusa. Studio archeologico-agiografico, Città del Vaticano 1958). 18 Essi sono editi rispettivamente da E. MIONI, I “Kontakia” di Gregorio di Siracusa, in Boll. Badia gr. di Grottaferrat 1947, 202-209; e da AMORE, cit. 19 Si tratta di due Canoni attribuiti a Teofane Siciliano e a Giuseppe Innografo sulla base degli acrostici. Sono editi rispettivamente in ByzZ 1900, 373-378 e in Analecta Hymnica graeca VII (1971) 229-240. Alla loro base è stata tuttavia ipotizzata l’esistenza di un testo agiografico perduto (E. MORINI, Dell’apostolicità di alcune chiese dell’età bizantina dei secoli VIII e IX, in RSCI 1982, 61-79). 20 Ma nella Vita di s. Leone Taumaturgo dell’VIII secolo (vd Act. SS. Febr. III 3a. ed., 227 BC) egli è citato soltanto come «protovescovo di Catania». 21 Soltanto Filagato da Cerami se ne era ricordato cursoriamente in un brano omiletico (vd G. ROSSI TAIBBI, Filagato da Cerami. Omelie per i Vangeli domenicali e le feste di tutto l’anno, Palermo 1969). Il fatto che egli non indichi l’appartenenza geografica dei tre santi non significa affatto che ne escludesse quella siracusana, da lui non specificata verosimilmente perché al contrario presupposta.


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della santità ha anche una sua “verità metastorica”, e che in quanto tale viene reso come presente nel “mistero” liturgico che si perpetua nei secoli.

3. LE NUOVE CONDIZIONI CREATE DALLA PAX COSTANTINIANA Con l’avvento di Costantino si concludeva la stagione martiriale, e, al pari di tutte le Chiese, anche quelle di Sicilia presero respiro. Specialmente la comunità cristiana di Siracusa acquistò prestigio: il suo vescovo Cresto riceveva dall’imperatore l’invito a partecipare al Concilio di Arles del 314, e, per l’occasione, la disponibilità del cursus publicus22. La Chiesa siracusana entrava così nella storia, vedeva riconosciuto ufficialmente il proprio assetto gerarchico, assumeva un rilevante peso morale nell’ecumene cristiana. Un episodio aveva intanto movimentato qualche anno prima la vita della comunità cristiana dell’isola (e dunque di riflesso almeno, se non direttamente, quella siracusana). Nel 310, nell’imperversare della controversia penitenziale conseguente alla persecuzione dioclezianea, veniva confinato in Sicilia (e forse proprio a Siracusa) il vescovo di Roma Eusebio per espiare una colpa. Questa colpa è resa a noi palese dall’elogio che alcuni decenni dopo gli dedicava il successore Damaso23, volgendola con fine sensibilità a motivo di merito: miseros docuit sua crimina flere. Con queste parole il pontefice condensava il grande ideale di perdono che aveva animato l’atteggiamento pastorale di Eusebio verso i lapsi. Una parte della Chiesa romana aveva dato credito piuttosto ad Eracleone, un intransigente rigorista, che aveva agitato contro quel vescovo lo spettro del lassismo24. 22

EUSEB., Hist. Eccl., 10, 5, 21-24. A. FERRUA, Epigrammata Damasiana, Città del Vaticano 1942, 129-133. 24 Diversa è l’interpretazione che della vicenda fornisce GARANA (Le catacombe siciliane e i loro martiri, Palermo 1961), ribaltando la posizione delle contrastanti tesi sostenute in quel frangente: la propensione al perdono di Eusebio (miseros docuit sua crimina flere) è scambiata (p 266) quale manifestazione di intransigenza, cui avrebbe reagito, sostenendo «il diritto di rientrare nella chiesa senza pentimento e senza lacrime» quell’Eracleone che al contrario — secondo quella che mi sembra oggi l’interpretazione più verosimile — escludeva la validità stessa del pentimento (vetuit labsos peccata dolere); del resto, la connotazione negativa della tesi di Eracleone si evince dal fatto stesso di essere stata contrapposta da Damaso a quella del personaggio elogiato. Chi segue Garana ritorna 23


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I Siciliani, con maggiore senso della realtà, dovettero valutare l’enorme portata pratica della tesi eusebiana25. Quanto alla Chiesa di Catania, sono in primis le evidenze archeologiche che ne mostrano la nuova modalità di esistenza: la vicinanza con Siracusa dovette esserle in ciò di giovamento. Anche a prescindere dall’attestazione di Iulia Florentina, sicura è l’individuazione a Catania di un’area cimiteriale cristiana in uso tra IV e VI secolo26. C’è inoltre da dire che anche nei riguardi della città etnea Costantino mostrò una certa attenzione. Di essa, come già di Siracusa, egli dovette intuire l’importanza quale ponte verso l’altra pars dell’impero. Sta di fatto che il Liber Pontificalis registra un suo provvedimento, che indirettamente valse ad incrementare la presenza della Chiesa nel territorio catanese: l’imperatore, infatti, donava alla basilica Costantiniana di Roma alcune proprietà imperiali esistenti appunto in quel territorio; trattavasi di due massae, la Castis e la Trapeas, assai produttive, tanto da assicurare al beneficiario un reddito annuo rispettivamente di 1000 e 1650 aurei27. La notizia segnala peraltro il rapporto catastale esistente tra l’agro e il centro urbano, vale a dire il controllo esercitato da Catania sul gettito tributario delle vaste estensioni agrarie del proprio entroterra. Ma della Catania di questo periodo non conosciamo alcun nome di vescovo. Il Gams28, compilando sulla scia del Pirri gli elenchi episcopali a FERRUA, cit., che attribuiva appunto la posizione rigorista ad Eusebio, basandosi su un altro elogium damasiano, dove un’analoga espressione (labsos crimina flere praedixit) è usata per indicare un atteggiamento che aveva procurato numerosi nemici a papa Marcellino (il Marcellus dell’epitaffio, come oggi si ritiene): sennonché, con Marcellino, morto prima della recrudescenza persecutoria di Diocleziano, ci troviamo in una situazione diversa, nella quale il pronunciamento del papa suonava più quale accorto avvertimento che enunciazione di perdono. 25 A questo Eusebio è stato riferito anche l’epitaffio di un omonimo rinvenuto nella catacomba di S. Giovanni, epitaffio che attesterebbe il buon nome goduto in Sicilia dallo sventurato vescovo di Roma: l’ipotesi è di I. CARINI, I lapsi e la deportazione in Sicilia del Papa Eusebio, Roma 1886; ID., Le catacombe di S. Giovanni in Siracusa e le memorie del Papa Eusebio, Roma 1890. 26 Vd da ultimo gli Atti del recente Convegno su Catania tardoantica, di prossima pubblicazione in Kokalos. 27 Liber pontificalis, 34 (Silvester), 9; 12; 14. 28 P.B. GAMS, Series episcoporum ecclesiae catholicae, Ratisbonae 1873 (rist. Graz 1957).


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delle singole diocesi, in relazione a Catania, dopo la menzione di Berillo passa subito a Severino (della fine del V secolo), lasciando così un vuoto di almeno due secoli. Un po’ più soddisfacente è la lista che egli stende per Siracusa. Ma per questa alcune notizie erano state un tempo fornite da quell’antico manoscritto (detto Archetypum o Catalogus episcoporum syracusanorum) che è tanto famoso quanto misterioso, perché a nessuno è stato dato di vederlo tranne che allo Scobar29 e al Pirri30, che lo riprodussero e in fede dei quali esso è stato poi sempre richiamato31. Vi si trovano registrati, relativamente al IV secolo, soltanto i nomi di Eutichio e di Germano. Può intanto sorprendere che vi manchi il nome del noto Cresto: il compilatore l’aveva forse omesso ritenendone sufficienti le informazioni già rese al riguardo dallo storico Eusebio. Nonostante i giustificati dubbi che si nutrono nei confronti della storicità di questa lista, deve constatarsi che il suo estensore sembra essersi attenuto all’essenziale e avere trascurato le notizie malsicure: così, per i tempi anteriori alla Pax, egli non fornisce che uno scarno elenco di vescovi, con l’aggiunta di poche e scheletriche notizie, peraltro talvolta più corrette di quelle fornite dallo Scobar, come fa notare lo stesso Pirri; omette inoltre la menzione dei due vescovi di nome Cresto, una palese triplicazione con la quale invece si aprono le liste dei due menzionati eruditi subito dopo le notizie riservate a Marciano; ed è soprattutto proprio nei riguardi di Marciano che l’anonimo compilatore si stacca dalla tradizione agiografica, togliendo al santo la posizione di protovescovo-martire, e forse ponendolo nel III secolo: un dato, quest’ultimo, che i due eruditi non ci consentono di verificare, giacché essi, nel riportare l’antico manoscritto, forse lo omisero in quanto difforme dalla loro inveterata opinione al riguardo. Ma veniamo ora ai già nominati Eutichio e Germano, su cui il Catalogus fornisce ragguagli di qualche interesse. Del primo viene detto che egli assistette la santa vergine Lucia, portandole il conforto dell’Eucaristia a sostegno del martirio. Non si 29

De rebus praeclaris syracusanis, Venetiis 1520. Sicilia Sacra, 3a ed. arricchita e aggiornata da A. MONGITORE, Palermo 1733: l’illustre erudito scrive di aver visto il ms. nel Tesoro della cattedrale siracusana. 31 Vd, per la ricchezza dei particolari, soprattutto O. GARANA, I vescovi di Siracusa, Siracusa 1969 (rist. 1994): egli informa, fra l’altro, che il ms. fu visto anche da Ottavio Gaetani, il quale lo ritenne essere stato in origine scritto in lingua greca. 30


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capisce perché lo Scobar, riferendo lo stesso particolare, sostituiva al termine Eucharistia quello di Ecclesia: un semplice errore di trascrizione o il riflesso di una diversa tradizione di cui ci sfugge il significato? Il Catalogus comunque prosegue con la menzione di Germano, rilevandone la prodigiosa attività costruttiva: avrebbe edificato le chiese di San Paolo, di San Pietro e di San Foca. Un certo suggello a tale notizia viene impresso dall’archeologia, la quale attesta l’esistenza di tre edifici di culto facilmente riferibili ad una medesima “mano”, perché accomunati da una struttura peculiare (la basilicale a tre navate) e da una cronologia (IV secolo) più alta rispetto a quella comunemente assegnata ai più antichi monumenti di culto in Sicilia: essi sono la basilichetta che trovasi in un’isoletta di fronte ad Ognina, la chiesa di San Pietro, che è l’unico edificio sacro paleocristiano (tale almeno nella sua prima fase) ad avere trovato posto intra moenia, la chiesa di San Foca, che può vedersi ancora a Priolo. In relazione a quest’ultima, inoltre, il Catalogo dà notizia di un particolare che sembra avere trovato riscontro: vi si legge che il santo vescovo positus est in eodem templo, e, vedi caso, sul cadere del secolo XIX, in seguito a ricerche ordinate dall’allora arcivescovo di Siracusa mons. Fiorenza, sotto i gradini della chiesetta appunto di San Foca venne ritrovato un corpo che si ritenne fosse quello di Germano e che venne trasferito nel palazzo arcivescovile di Siracusa. Potrebbero ancora menzionarsi i nomi di due vescovi forniti dall’epigrafia, quelli di Ceperione e di Siracusio; ma i rispettivi epitaffi sono di data assai incerta, e conviene lasciarli ai fasti del V secolo.

4. LA PARTECIPAZIONE ALLE DISPUTE TRINITARIE Ma l’importanza assunta nell’età costantino-teodosiana dalle nostre due Chiese si coglie — in unum con quella dell’intero episcopato siciliano — nelle testimonianze che pertengono all’arroventato dibattito, che dominò per un cinquantennio, a partire dalla pace costantiniana, la scena del mondo cristiano. Esse attestano infatti che anche la Sicilia vi ebbe un qualche ruolo. Quando, dopo Nicea, la disputa trinitaria riprese più accesa, gli Ortodossi si riunirono a Serdica nel 343. Atanasio, rievocando l’avve-


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nimento, menzionava pure i vescovi siciliani32, anche se li annoverava non fra i presenti, bensì fra quelli ai quali, come ad altri Occidentali, erano stati portati i decreti conciliari perché vi apponessero in calce la propria firma. E, prima ancora che i latori dei documenti sinodali giungessero in Sicilia, papa Giulio, sollecitato dallo stesso sinodo33, aveva predisposto l’episcopato siciliano ad accoglierli. Queste scarne notizie lasciano intravedere come le Chiese di Sicilia fossero stabili nell’ordinamento gerarchico e aliene da inquietudini dottrinali. Sembrerebbe inoltre che nell’isola qualche figura riuscisse in quelle contingenze ad emergere per fermezza e per cultura: l’Alessandrino, infatti, in una lettera del 35634 si compiaceva di annoverare un Capitone di Sicilia fra coloro che «avevano scritto in maniera conforme all’ortodossia», citando assieme a lui — si pensi! — i papi Giulio e Liberio, i vescovi Alessandro di Costantinopoli, Melezio di Antiochia, Macario di Gerusalemme, Basilio di Cesarea. Tuttavia, la Chiesa di origine di Capitone veniva indicata con un generico riferimento alla Sicilia, in un contesto dove faceva invece spicco la menzione delle città di appartenenza degli altri personaggi. Segno, questo, dell’esiguità numerica della comunità cristiana di cui faceva parte lo scrittore siciliano: e forse proprio per questo escluderei l’appartenenza di Capitone alla Chiesa di Siracusa, che fra le tante dell’isola già emergeva allora anche per numero di battezzati. L’avvento nel 361 dell’imperatore Giuliano, nemico degli Ariani, produsse un repentino cambiamento della scena mondiale, e permise il ricomporsi delle file ortodosse. Nel 362 Antiochia, subito dopo Alessandria, si assumeva il compito di ristabilire la formulazione corretta della fede nicenica, chiamando a raccolta numerosi vescovi di sicuro convincimento. Fra questi, tutti orientali, è tuttavia sembrato ai moderni, sulla base del testo di Socrate35 e di quello di Cassiodoro36, che fosse segnalato anche un Eu\aégriov Sikeloév (Evagrius Siculus)37. Sennonché, l’Otranto, proprio nel 32

Apologia adversus Arianos, 1, 1-4; 48, 1; Historia Arianorum, 28, 1-3. Sardicensis Synhodus, Ep. ad Iulium, 5. 34 Ep. ad episcopos Aegypti et Libyae, 8. 35 Hist. Eccl., 3, 25, 18. 36 Hist. Trip., 7, 4, 14. 37 Egli figurava tra i firmatari della lettera con cui quei padri sinodali comunicarono al neo imperatore Gioviano la formula del loro “Credo”. 33


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corso del Convegno38, ha fatto notare che la tradizione manoscritta non è del tutto concorde su questo punto39. Certo, un siciliano presente in un consesso antiocheno ha tutta l’apparenza di essere un intruso, cosa questa percepita in primo luogo dai filologi, che sono stati indotti a correggere il testo o comunque a scegliere la lectio ritenuta più idonea ad essere riferita piuttosto ad un vescovo di una città orientale40: di questa però essi stessi non riuscivano a proporre un’accettabile identificazione. C’è tuttavia da convenire che, stando alla lectio più diffusa, ci si troverebbe di fronte ad una presenza, sì eccezionale, ma non del tutto inspiegabile: in quella generale situazione di cambio di bandiera, infatti, si sarebbe avvertita la necessità di dimostrare — attraverso la testimonianza diretta di un occidentale fedele all’ortodossia — che anche nell’altra pars dell’ecumene esisteva chi tenesse fermo alla fede nicenica. Da lì a pochi anni, comunque, le Chiese di Sicilia vennero prese in considerazione in una circostanza particolare. L’Oriente era ricaduto sotto il potere di un ariano, l’imperatore Valente (364-378), e gli ortodossi di quella parte dell’impero, preoccupati per l’ambiguo comportamento assunto in tale circostanza da non pochi vescovi, si erano fatti quanto mai attenti a distinguere i veri dai falsi assertori del credo nicenico. Un gruppo di vescovi, i cosiddetti Macedoniani, degli opportunisti invero, e per questo in cerca di un attestato ufficiale della loro ortodossia, non trovarono di meglio che procurarselo nel 365, oltre che dal pontefice romano, anche dell’episcopato siciliano41. Questo formulò il richiesto pronunciamento nel corso di un sinodo provinciale.

38 Di tale interessante intervento dell’Otranto — che riferisco sulla base di appunti — non ho potuto leggere la stesura predisposta per i presenti Atti, alla quale pertanto rimando per una conoscenza più esatta. 39 La lectio «Euagrius Siculus» di Cassiodoro è in tutti i codici, tranne che nel Neapolitanus del sec. X, che ha «Evagrius Sicilius»; quella di Socrate riportata nel testo è data da tutti i codici, tranne in quello Sfortianus, che ha «Eu\aégriov Sikelw%n». 40 Valesius (PG 67) e Hussey accettano la lectio «Eu\aégriov Sikelw%n» dello Sfortianus, mentre Hansen propone la correzione «Eu\aégriov Sikòmwn». Entrambe, in verità, si armonizzano, nel contesto, con i genitivi etnici apposti ai nomi degli altri vescovi menzionati da Socrate. 41 SOCRAT., Hist. Eccl., 4, 12, 38; SOZOM., Hist. Eccl., 6,11,3-12, 3; CASSIOD., Hist. Trip., 7, 25, 13.


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Gli stessi vescovi si riunirono di nuovo pochi anni dopo, nel 368 (o nel 369), per deliberare ancora una volta con atto sinodale la loro completa adesione alla fede nicenica. Probabilmente, l’equivoco comportamento dei Macedoniani aveva nel frattempo gettato ombra su coloro che ne avevano ingenuamente garantito l’ortodossia; sicuramente, l’attivismo degli eretici aveva diffuso la fallace impressione che i veri nicenici, alla resa dei conti, fossero una minoranza nell’ecumene. Sta di fatto che alcune Chiese avevano avvertito l’esigenza di fare i conti giusti, rendendo palese con pubblico pronunciamento la propria fede. Quelle «di Sicilia» erano state fra queste. Ne riferiva compiaciuto Atanasio, additandole nel 369 ai vescovi dell’Africa42. Nel 375, poi, Basilio, nella lettera ai Neocesarensi43, inseriva i Sikeliw%tai nello scenario ecumenico della Chiesa nicenica. Quale segno tangibile di tale communio l’illustre vescovo vantava lo scambio epistolare che le chiese tutte intrattenevano con i dottori dell’ortodossia: dovremmo pertanto rammaricarci di avere forse perduto qualche utile documento siciliano. In breve, può dirsi che esiste una documentazione la quale, sia pure con veloci cenni, fa conoscere un cristianesimo isolano che riposava con tutta tranquillità all’ombra del credo ufficiale. Non dovrà dimenticarsi, del resto, che neppure i rigurgiti “etnici” che agitarono sovente le acque delle altre Chiese occidentali ebbero l’equivalente fra la gente “sicula”. L’Africa fu per molto tempo afflitta dal donatismo, una dolorosa vicenda che andò sempre più assumendo connotazioni mistico-sociali e di accentuato provincialismo. Ebbene, non fu facile a questi scismatici esportare la loro protesta sulle opposte sponde di Sicilia.

5. TESTIMONIANZE DI FEDE VISSUTA Tutto questo non deve, nondimeno, indurre a supporre un cristianesimo operante “a tutto campo” in Sicilia, già nel IV secolo. Gli uomini di cultura di quel tempo guardavano all’isola senza fare conto alcuno dei 42 43

Ep. ad Episcopos Africae, 1, 1. Ep. ad Neocoesarienses, 7.


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fermenti cristiani che vi si generavano. Ausonio44 e l’autore della Expositio totius mundi et gentium45 elogiavano della Sicilia proprio lo splendore di Catania e di Siracusa, ma nulla vi notavano di cristiano. Sbaglieremmo noi moderni se prendessimo sotto gamba la percezione che gli autori antichi ebbero della Sicilia come di una terra appena sfiorata — nel IV secolo — dal cristianesimo. In quelle terre ancora semipagane l’adesione alla nuova fede comportava uno strappo rispetto all’ambiente circostante, strappo per certi aspetti non indolore e pertanto non sempre facilmente praticabile. Ma anche là dove il distacco dalla paganitas era stato più deciso, come proprio nelle zone orientali dell’isola, la pianta cristiana non aveva ancora prodotto i suoi germogli migliori: quello dell’ideale monastico, per esempio. Nella seconda metà del secolo IV, Ilarione non vi trovava l’ambiente propizio al desiderato secessus e vi subiva un’umiliante “ritirata”46. Nondimeno, non contraddice a tutto questo il fatto che ci si trovi a volte di fronte ad una fede professata con convinzione. Fu anzi la sofferta condizione di minoranza che diede talora ai più antichi cristiani ali per volare più in alto. Ne sono una prova alcuni titoli funerari che, sulla base della data consolare in essi indicata, sono ascrivibili precisamente a questo periodo. Giova qui ritornare per un momento all’insigne epitaffio catanese di Iulia Florentina, per sottolinearne anche la profondità teologica delle espressioni: il fondamento battesimale della salvezza cristiana vi è rilevato per ben due volte (fidelis facta) ed esaltato nel confronto con la condizione precedente (pagana nata); la consolante certezza della risurrezione vi rifulge attraverso quella Maiestatis vox, che impone la cessazione di ogni pur giustificabile lamento per la morte della tenera fanciulla. Con questo fa il paio a Siracusa l’altrettanto famoso epitaffio di Euskia, che qui va riconsiderato quale testimonianza di virtù cristianamente concepite: «irreprensibile, vissuta bene e in maniera veneranda per circa 25 anni, essendo cristiana, fedele, perfetta, grata al marito di molta gratitudine».

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Ordo urbium nobilium, 16-17. Al c 65. 46 HIERONYM., Vita Hilarionis, 25, 1 – 28, 2 (in base a cui l’avvenimento può datarsi più precisamente nel 363); SOZOM., Hist. Eccl., 5, 10, 1-2. 45


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Altre ancora sono le attestazioni di fede matura esibite dall’epigrafia funeraria di Catania e di Siracusa a non molta distanza di tempo dalla Pax costantiniana e con andamento parallelo nell’uno e nell’altro centro. Nel 418 secondo la più recente interpretazione della data consolare47, moriva a Catania la douélh tou% Qeou% dell’epigrafe pubblicata da Orsi nel 191548. Ancora più indietro nel tempo ci porta, sempre a Catania, il titolo del 345 restituito dalla famosa necropoli di Via Androne49, in cui la defunta Zosima veniva onorata dal marito col bell’epiteto di sanctissima coniux. Nel 349 e nel 356 venivano incisi a Siracusa due epitaffi cristiani: nel primo50 non può leggersi più il nome del defunto; nel secondo51 il defunto Sporus è detto Deo suo devotus e della di lui sposa Costantia si dice essere vissuta col marito 12 anni. Solo pochi anni dopo, in un elegante epitaffio del 360 52, Siracusa immortalava il ricordo della ventiduenne Euterpe, celebrandone non solo il glorioso merito di essere stata «alunna delle Muse», ma anche quello più glorioso di essere «vissuta castamente e piamente e irreprensibilmente». L’elogio di altre due belle qualità eminentemente cristiane echeggiò alquanto più tardi negli spazi sepolcrali di Catania: ad Eutichiano, defunto nel 40853 veniva riconosciuta la virtù di essere «vissuto in Cristo», e ad Apra, che lasciava nel 435 «la vita terrena e gli affetti del mondo»54, veniva dato vanto di essere stata «buona serva di Cristo» e «albero ben piantato nella fede». Altre espresioni simili, a volte anzi più significative sotto il profilo del loro contenuto cristiano, potrebbero aggiungersi a queste se ne fosse certa la datazione. Del resto, è preferibile, nell’incertezza, lasciarle ai secoli successivi al IV, nei quali, grazie anche a profondi mutamenti politico-

47 A. FERRUA, Le iscrizioni datate della Sicilia paleocristiana, in Kokalos XXVIII-XXIX (1982-1983) 3; 9; 15-16, che corregge la datazione (274 o 297) da lui stesso prima suggerita (ID., Osservazioni sulle iscrizioni cristiane catanesi, in Bollettino Storico Catanese III [1938] 61-63). 48 P. ORSI, Catania. Scoperte varie di carattere funerario, in Not. Sc. XXXIII (1915) 223. Cfr S.L. AGNELLO, cit., n 87. 49 G. LIBERTINI, Miscellanea epigrafica, in ASSic VIII (1931) 48. Cfr AGNELLO, cit., n 88. 50 P. ORSI, Siracusa, in Not. Sc. XV (1907) 750, n 8. Cfr AGNELLO, cit., n 89. 51 CIL X, 7167. Cfr AGNELLO, cit., n 90. 52 IG XIV, 112. Cfr AGNELLO, cit., n 91. 53 IG XIV, 535. Cfr AGNELLO, cit., n 94. 54 LIBERTINI, cit., 40. Cfr AGNELLO, cit., n 96.


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economico-sociali, il cristiansimo andò assumendo nell’isola una posizione sempre più predominante. Ma il IV secolo deve tenerci ancora per un momento occupati, giacché esso ci riserva alcune testimonianze idonee ad attestare la presenza cristiana anche in seno a quella che potremmo chiamare l’intellighentia siciliana. Emerge, proprio nel bel mezzo del IV secolo, la figura di Firmico Materno, della cui origine siciliana fanno testo alcune sue esplicite dichiarazioni, nonché le approfondite conoscenze dei luoghi isolani da lui manifestate dialogando con l’amico, parimenti siciliano, Flavius Maesius Egnatius Lollianus55. Le elaborazioni cosmologiche ed astronomiche della sua Mathesis, sebbene pesantemente condizionate dai preconcetti del tempo, gli assicurano un posto di tutto rispetto nella storia della scienza. Ma più notevole fu la sua capacità di innervare nella propria visione scientifica, senza forzatura alcuna, principî di profondo tenore cristiano, come quelli sull’ordine del creato e sulle esigenze dello spirito contrarie agli impulsi del corpo. Tali idee56 Firmico, discendente da una famiglia senatoria, aveva concepito forse prima della sua conversione dal paganesimo, e certo le condividevano i più illuminati fra i pagani. Ma contro il comune sentire dei contemporanei, ancora inclini alle credenze pagane, si accese lo zelo del dotto siciliano, una volta convertito, inducendolo — erano imperatori Costanzo II e Costante — a comporre il De errore profanarum religionum. Fra gli uomini di cultura e di studio che ebbero in Sicilia fede cristiana devono annoverarsi con ogni verosimiglianza, nello stesso torno di anni, anche quel Citario e quel Vittorio, che il credente Ausonio elogiava come propri colleghi alla scuola di Burdigala57. Che il primo fosse siracusano è detto espressamente (e Syracousis), la provenienza siciliana del secondo si lascia arguire dalla descrizione del percorso di un suo viaggio. Questi due grammatici58 godevano di qualche notorietà per il fatto stesso di insegnare in quella scuola, che si era resa famosa per avere plasmato le giovani menti del futuro imperatore Graziano e del futuro vescovo Paolino. 55

FIRM. MATERN., Mathesis, Proem.; 1, 5, 12; 6, 30, 26. Nei citatati passi possono leggersi, a mo’ di esempio, alcune significative esplicitazioni dell’elevato pensiero di cui sto facendo cenno. 57 AUSON., Comm. prof. Burdigalensium, 13; 22. 58 Di Citario, in particolare, si è supposto essere stato l’autore di Anth. Lat., 1, 22, 484. 56


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Ancora più significativo è il caso di Bassiano59, peraltro notevole per la chiarezza delle notizie che lo concernono, e paradigmatico anche a riguardo delle conseguenze pratiche che, in quel periodo e nell’ambiente facoltoso dei possidenti, causavano le conversioni inaspettate. Queste acuivano la reazione, a volte rabbiosa, della nobiltà senatoria, che bene percepiva il fattore di disgregazione sociale — e patrimoniale! — che si annidava in esse. Il nobile Sergio, padre di Bassiano, alla metà circa del IV secolo, avendo intuito appunto tale pericolo, si oppose con energia alla conversione del figlio: l’aveva ben educato nel paganesimo, l’aveva mandato a Roma per completare gli studi, e la notizia della sua conversione l’aveva atterrito. Bassiano capì che gli conveniva restarsene nella capitale per evitare il peggio; sarà vescovo di Lodi e condividerà con Ambrogio alcune importanti battaglie dottrinali. Il timore dei possidenti di perdere questi beni, peraltro, era niente affatto infondato in quel tempo in Sicilia, ché il passaggio di terre nelle mani della Chiesa di cui si era avuta avvisaglia con Costantino sembrava avere prosieguo. E non era, ora, soltanto il patrimonio imperiale ad essere intaccato, né unicamente la Chiesa di Roma ad accaparrarsene: erano i privati che si spogliavano dei propri averi, ed altre Chiese ne erano i beneficiari. Quella di Milano se ne avvantaggiava fra le prime, grazie al vescovo Ambrogio, le cui ricchezze — come pare — traevano alimento anche dal suolo di Sicilia60. E quella di Ravenna si candidava a trarre dall’isola i più lauti vantaggi: li conseguirà certamente nel secolo V; ma si sarebbe tentati di ravvisarne i prodromi molto prima, se si fosse sicuri dell’origine siciliana di quell’Orso, che di Ravenna fu nel IV secolo vescovo straordinariamente generoso61, e che talora è stato ritenuto cugino di Bassiano e al pari di lui un convertito; la critica moderna esclude tale ipotesi; in realtà, i documenti dai quali la deduceva il Gaetani sono tutti da verificare. Certo, questo cristianesimo siciliano di IV secolo ebbe mille altri modi di manifestarsi in Sicilia. Essi, come è ovvio, sfuggono in buona parte allo storico perché non sufficientemente testimoniati o non adeguatamente ancora indagati. Altri poi, pallidamente documentati in tale secolo, 59 60 61

Vita Bassiani. AMBROS., De excessu fratris, 1, 17. AGNELL., Liber Pontificalis EccL. Ravennatis, 23.


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manifestano tendenze che avrebbero avuto sviluppo piuttosto nei secoli successivi e, comunque, per lo più nell’entroterra rurale. Essi pertengono specialmente a quel mondo della magia e superstizione che si rifletteva in umili testi epigrafici e nel quale incominciava a fare capolino anche l’elemento cristiano. Talvolta si tratta anche di documenti sincretistici, da distinguere però chiaramente da quelli che con maggior proprietà devono dirsi eretici e che in Sicilia ebbero poca (o nessuna) fortuna. Non mi nascondo però il fatto che queste insorgenti manifestazioni extra chorum attestano a modo loro la presa che il cristianesimo incominciò ad avere nel IV secolo anche nell’animo del popolo: ché al popolo fu sempre peculiare vivere la propria fede in modo irriflesso e non “sottilizzare” sui suoi contenuti, anche quando inquinati (e a renderli tali non mancavano certo le novità provenienti dall’Oriente). Per la gente semplice era importante, insomma, credere a qualcosa che fosse direttamente rapportabile ai bisogni della vita quotidiana. Ben presto sarà questo un aspetto che darà vita ad un filone storico meritevole di comparire a fianco delle altre linee narrative.


LA LETTERATURA MARTIRIALE NELLA STORIOGRAFIA PATRISTICA

VITTORINO GROSSI*

La lettura teologica della letteratura martiriale patristica corrisponde alla storiografia cristiana circa quei cristiani che, chiamati in giudizio da un tribunale dell’amministrazione romana, confessavano pubblicamente di essere tali. Prima di enucleare alcuni elementi di tale teologia del periodo pre e post-costantiniano, diamo come premessa due indicazioni sul corpus della letteratura martiriale: la prima circa il genere letterario; la seconda riguardo alla sua importanza assunta oggi negli studi.

1. PREMESSA 1.1. Il genere letterario martiriale La letteratura martiriale venne prodotta sia nell’epoca precostantiniana, indicata come l’èra dei martiri, sia dopo l’editto di Costantino del 313 quando, scomparsi i martiri, si affermarono nuovi modelli cristiani di spettanza pubblica quali il monaco il vescovo e le vergini (gli asceti in genere). Questi ultimi tuttavia ricalcarono nella loro comprensione il modello del martire dell’epoca precedente, inglobando in un unico corpus agiografico l’insieme di una letteratura1 che ebbe un notevole incremento

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Dell’Istituto Patristico Augustinianum di Roma. Vedi ad es. per alcuni di tali modelli, C. RICCI, Memoria e scrittura agiografica in alcune agiografie di area forlivese (secc.VI-IX), in Hagiographica 4 (1997) 71-112. 1


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anche per l’interesse suscitato in epoca postnicena dal ritrovamento di corpi di martiri2. Suddetta letteratura viene suddivisa abitualmente in due o tre gruppi: gli Atti (in latino gesta, corrispondono agli atti processuali); le Passio/nes (dal latino pati, patire, soffrire), racconti che, inglobando gli Atti, venivano redatti da qualcuno per lo più presente al martirio. Inviati poi ad altre comunità venivano letti nelle assemblee cristiane ad uso edificatorio, sino a creare quella memoria martyrum che ogni anno celebrava la nascita al cielo del martire. Le Passiones tuttavia, dall’originaria funzione d’incoraggiamento nella fede per altri cristiani, assunsero nell’epoca postcostantiniana altre connotazioni: agli inizi del sec. IV si esaltò con esse anzitutto il martirio del martire in quanto patimento subito e, pertanto, modello di costanza nella fede, sia per l’insieme dei credenti sia in particolare per gli asceti. Riguardo alle Passiones postcostantiniane alcuni amerebbero chiamarle piuttosto Legendae, essendo racconti tardivi che si rifacevano liberamente a Atti e passiones dei martiri precostantiniani a scopo di edificazione. La distinzione e i limiti che intercorrono tra Passiones e Legendae non trovano tuttavia sempre concordi gli studiosi di agiografia, e perciò alcuni parlano solo di Acta e Passiones. Per l’esame teologico delle Passiones è importante la datazione, se esse cioè appartengano prima o dopo il cosiddetto “editto” di Costantino del 313. Gli scritti dell’uno e dell’altro periodo esprimono infatti e sviluppano una teologia martiriale di diversa accentuazione. Gli Acta di s. Euplo riflettono di più il primo periodo, la Passio di Lucia il secondo3. Mentre gli Atti rispecchiano il genere giudiziario (i primi in lingua latina sono gli Atti dei martiri di Scili in Africa dell’anno 154); le Passiones — soprattutto le più tardive — richiamano al genere dell’encomio

2 A. GESCHÉ, L’invention chrétienne du corps, in Revue théologique de Louvain 35 (2004) 166-202. 3 Per gli Acta et passiones martyrum si utilizza in genere l’edizione di Musurillo, Oxford2 1979; per una raccolta selezionata in edizione italiana con testo originale a fronte, vedi Atti e Passioni dei martiri (Introduzione di A.A.R. Bastiaensen. Testo critico e commento a cura di A.A.R. Bastiaensen – A. Hilhorst – G.A.A. Kortekaas – A.P. Orbàn – M.M. van Assendelft. Traduzioni di G. Chiarini – G.A.A. Kortekaas – G. Lanata – S. Ronchey), Fondazione Lorenzo Valla, 1987, 620.


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o della laudatio, piccoli trattatelli redatti certamente da una mano letterariamente molto esperta. Tra le più antiche e famose Passiones ricordiamo la Passio di due donne africane, Perpetua e Felicita, e la Passio dei martiri di Lione, redatta forse da Ireneo al suo ritorno da Roma, dove si era recato per perorare presso papa Vittore la causa degli asiatici riguardo alla data della Pasqua (essi la celebravano a data fissa). Le Passiones attestano come le comunità cristiane dei primi tre secoli, percependosi a guisa di una sola comunità, amassero scambiarsi, come riferisce Tertulliano, lettere di pace chiamandosi con l’appellativo di chiese sorelle e la reciproca tessera dell’ospitalità4, come pure le lettere di comunione che, spesso, nella comunicazione del racconto dei martiri (le passiones) avevano il contenuto più rilevante. La lettura nelle assemblee cristiane delle Passiones dei martiri, allo stesso modo delle Memorie degli apostoli, ufficializzò quei cristiani rendendoli in qualche modo imperituri. Si giunse a ciò anche grazie alla valutazione del martire data dai donatisti, che creò un rapporto tra la testimonianza martiriale e l’ortodossia cristiana. Nella pars Donati il martire era infatti l’ultima istanza, accanto alle Scritture, per risolvere questioni dottrinali e di disciplina emergenti nelle comunità. In tale ottica essi nella Collatio Carthaginensis del 411, che li riunì alla Catholica, affermarono che il loro insegnamento sul battesimo era in concordanza con le sententiae dei martiri (3, 258,230-231; CCL 149A,249). Un’istanza che, più tardi, venne raccolta anche dalla Chiesa di Roma nel cosiddetto Decreto Gelasiano datato alla fine del sec. V. I capitoli IV e V del Decretum Gelasianum, precisando infatti le autorità dottrinali della Chiesa di Roma, accanto agli scritti dei Padri e alle Lettere Decretali dei papi (IV,3), pongono anche gli Atti dei martiri venerati dalla Chiesa di Roma5.

4

De praescriptione 20,7. Sul Decretum Gelasianum (fine sec. V - inizio sec. VI, in PL 59,157-180), vedi l’ed. Dobschütz in TU 38/4,3-13 con i correttivi di D.J. Chapman, in Revue Bénédictine 30 (1913)162,187,197 e 315; vedi anche V. Grossi, Il Decretum Gelasianum. Nota in margine all’autorità della Chiesa di Roma alla fine del sec. V, in Augustinianum 41 (2001) 231-255. 5


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Dei martiri siciliani, Euplo e Lucia, ambedue della persecuzione di Diocleziano6 ma, poiché ambedue approdarono alla venerazione della Chiesa di Roma7, vennero per ciò stesso inseriti tra le guide autorizzate dell’ortodossia cristiana occidentale. Quanto al documento letterario dei due martiri: del primo (Euplo di Catania) possediamo gli Acta in redazione greca (BHG I,192-193, nn 629-630) e latina (BHL I,409-410, nn 2728-2731); della seconda (Lucia di Siracusa) una passio composta tra il sec. V e VI anch’essa in greco e in latino (BHG II,61, nn 995-996; BHL II,741-743, nn 4492-5003).

1.2. L’importanza assunta oggi negli studi della letteratura martiriale L’importanza accademica data alla letteratura martiriale è piuttosto recente. In questa ricerca ne riassumiamo le indicazioni principali. Cercare d’individuare la teologia sottesa a tale letteratura significa anzitutto avvicinare uno dei campus costitutivi di ricerca del cristianesimo antico, per la verità di notevole ampiezza investendo il diritto, l’epigrafia, il monumento, il documento letterario, l’agiografia, la storia in genere del periodo patristico. La testimonianza del martire coinvolse infatti la coscienza di cristiani e non cristiani su un insieme di problemi interni ed esterni alla comunità, che indichiamo sommariamente. All’esterno della comunità cristiana s’impose un duplice problema. 1. La confessione del martire davanti all’autorità romana “sono cristiano”, portò a collocare i cristiani, religiosamente e civilmente, come un gruppo che si differenziava dai romani dai barbari e dai giudei. Tale anomalia fece porre la domanda del loro rapportarsi con le istituzioni civili e la religione di Roma, una tensione che nei primi tre secoli sfociò perfino in delle persecuzioni. 2. La dignità e la tenacia dei martiri davanti alla morte pose agli estranei al cristianesimo non solo la curiosità ma anche la domanda 6

In tale persecuzione vennero emanati ben quattro editti: il primo nel febbraio 303; il quarto nel 304. 7 Vedi Dizionario dei santi, s.v.; Lucia venne inserita anche nel canone della messa romana verosimilmente da Gregorio Magno, nell’ordine con Agnese e Cecilia le martiri romane «Felicitate, Anastasia, Agatha, Lucia» (vedi tra l’altro anche l’elenco riportato nel trattato De virginitate 42 in MGH Auct. ant. XV, 293).


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sul valore che i cristiani annettevano alle realtà terrene, in particolare al bene della vita. All’interno delle comunità cristiane si sviluppò poi una vera comprensione teologica o storiografia circa la testimonianza del martire, che in Cristo sconfiggeva il mondo dei demoni, i veri promotori, secondo i cristiani, delle persecuzioni contro di loro. Il non cedere del martire alle minacce e alle seduzioni del funzionario romano, venne infatti accreditato non tanto alla sua forza di volontà quanto alla presenza in lui dello Spirito Santo. Grazie alla coscienza di tale presenza il martire, divenuto luogo dello Spirito Santo, venne recepito non come l’accusatore di quanti avevano rinnegato la fede cristiana ma come un intercessore per loro. I martiri sopravvissuti alla persecuzione — chiamati confessores — venivano infatti cercati da coloro che si erano macchiati del crimine dell’apostasia per ottenere da loro un libellum che valeva come attestato di riconoscimento per la riammissione in comunità8. Solo nello Spirito Santo si poteva perdonare il penitente e il martire, proprio perché tale, era divenuto il luogo dello Spirito e quindi della riconciliazione con la comunità di fede9. La coscienza della presenza dello Spirito Santo nel testimonianza del martire fu tanta che se qualcuno di loro era catecumeno, avendo confessato la fede non veniva battezzato. Similmente accadeva per un catecumeno martire chiamato all’ordine del presbiterato, non gli si imponeva la mano per ricevere lo Spirito Santo dato che già lo aveva10. 8 Tale prassi creò dei problemi nelle comunità. Già al tempo di Tertulliano era incominciata a porsi la questione sul vero e falso martire, dato che era nato il sospetto che qualcuno utilizzasse la testimonianza pubblica quale espediente per coprire i propri crimini. Egli infatti tentava per tale strada di farsi riaccogliere nella comunità mentre doveva restarne fuori (de pudicitia). Con Cipriano la questione venne avviata a soluzione ponendo il martire sotto il controllo del vescovo. 9 Da tale convinzione prese poi inizio il successivo sviluppo del culto dei santi, vedi CH. PIETRI, Saints et Démons: L’héritage de l’agiographie antique, in Santi e Demoni nell’Alto Medioevo, XXXVI Settimana di Spoleto sull’Alto Medioevo, 7-13 aprile 1988, Spoleto 1989, 17-92. 10 Il “battesimo di sangue” è attestato in TERTULLIANO, Apologeticum 50,15-16, De baptismo 16; Scorpiace 6; Passio Perpetuae 18 e 21; ORIGENE, Exhortatio ad martyrium 30; nella Traditio Apostolica a proposito del catecumeno che, senza poter essere battezzato, muore per la fede, n 19: «(il catecumeno) Accepit baptismum in sanguine suo», allo stesso modo per il presbiterato (ivi).


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Altre due questioni importanti s’impongono oggi circa la letteratura martiriale. Una riguarda la modalità di scrivere una storia della Chiesa: se essa cioè dica relazione principalmente alla testimonianza e quindi all’agiografia, in particolare a quella martiriale, oppure alle sue istituzioni con i relativi rappresentanti. Anche se, come pensiamo, i due aspetti non vanno letti in contrapposizione perché integrativi di una comune storia, la rilevanza martiriale porta tuttavia ad una diversa stesura dell’insieme dei dati utilizzati. Un dato questo non ancora utilizzato nella manualistica delle storie ecclesiastiche. L’altra questione, che spiega il crescente interesse accademico per l’agiografia (quella martiriale ne costituisce un aspetto), è dato dal rapporto che intercorre tra santi e società, un aspetto che ha portato a creare cattedre peculiari di studi negli atenei civili. Il martire infatti, raccogliendo in sé le tensioni ideali di un gruppo di cittadini (nel caso i cristiani che, in ordine alla religione, chiedevano libertà di coscienza), per le quali era pronto a sacrificare anche la vita, fu un santo di pretta rilevanza sociale. Nella letteratura martiriale antica emerge quindi, accanto alla testimonianza di una nuova espressione religiosa, anche la proposta di nuovi valori culturali, quali la libertà religiosa per tutti, l’alternativa alla guerra (gli obbiettori di coscienza), un nuovo modo di pensare le istituzioni civili e la loro funzione che toccava la stessa concezione antica di civitas.

2. LA TEOLOGIA MARTIRIALE PRE E POST-COSTANTINIANA Esaminiamo ora più da vicino la teologia della letteratura martiriale, al cui interno gravitano i santi martiri Euplo e Lucia.

2.1. Periodo prima dell’Editto di Costantino del 313 La letteratura del primo periodo, segnata dal cristiano che, accusato presso le autorità romane di essere cristiano, confessava di essere tale assumendosene tutte le conseguenze sul piano individuale e sociale, fu espressione della conflittualità creatasi tra il nascente gruppo religioso dei cristiani e le istituzioni romane. I cristiani infatti non si accontentarono della


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tolleranza religiosa che le istituzioni dell’Impero concedevano a tutti (il Pantheon che accoglieva tutti gli dèi dell’Impero ne era testimonianza), ma chiesero il diritto alla libertà religiosa. Essi chiedevano, in altre parole, la separazione tra il potere politico e la religione perché, nella loro visuale, la religione appartiene alla libertà di coscienza del cittadino e, pertanto, non può essere assoggettata ad un potere estraneo, fosse anche quello dell’imperatore. Il cosiddetto “Editto di Costantino” riconobbe nell’anno 313 tale richiesta per loro e tutti gli altri cittadini dell’Impero nei seguenti termini: «Io Costantino Augusto, e io, Licinio Augusto… a Milano… decidemmo… di dare ai cristiani e a tutti gli uomini libera scelta di seguire la religione che essi volevano… ognuno in materia religiosa abbia diritto di scelta e di pratica conforme al suo volere» (in EUSEBIO, Storia Ecclesiastica X,4 e 8).

Il periodo prima del 313, nell’ottica di tale conflittualità, venne indicato dai cristiani come l’èra delle persecuzioni per quanto riguardava gli imperatori (De mortibus persecutorum suona il titolo dell’opera di Lattanzio, che visse l’ultima persecuzione, quella di Diocleziano) e l’èra dei martiri da parte dei discepoli del Nazareno. Di molti cristiani di tale periodo, indicati come martiri o testimoni pubblici della fede, possediamo gli Atti processuali ed inoltre anche Atti uniti al racconto di uno presente al giudizio che, messo per iscritto, veniva inviato ad altre comunità cristiane. Tale racconto oculare o raccolto da fonti oculari viene chiamato Passio, per alcuni uno scritto similare ma più tardivo viene indicato come Legenda. La teologia martiriale, che si sviluppò nel periodo precostantiniano circa la testimonianza pubblica della confessione cristiana, fu fondamentalmente di natura pneumatologica e ecclesiale, cioè relativa allo Spirito Santo sia per la testimonianza del martire che con la sua confessione pubblica esprimeva la fede della comunità cristiana, sia per la sua intercessione capace di ridare la comunione ecclesiale a chi ne era stato messo fuori per il crimine dell’apostasia11. La figura del martire, in altre parole, fu letta in chiave teologica di contesto pneumatologico ed ecclesiologico. 11 I crimini che ponevano un cristiano fuori della comunità erano in genere tre: apostasia, omicidio e quello di essere moechi et adulteri (TERTULLIANO, De pudicitia). L’attestato d’intercessione del martire provocò qualche difficoltà nella Chiesa di Cartagine per cui Cipriano avocò al vescovo l’esame di tali attestati.


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Un filone diverso, anch’esso del periodo precostantiniano, più propriamente antropologico, si sviluppò nell’ambito della sequela o imitatio Christi. I circoli ascetici cristiani di estrazione encratita, facendo leva sulla loro concezione del sangue, sede della vita ma anche della concupiscenza, lessero nel martire che, morendo, perdeva il suo sangue, l’immagine di quel campo della parabola evangelica che produce il 100/100, vale a dire quel discepolo di Cristo che già in questa vita è simile al suo maestro perché si libera di ogni concupiscenza12. Un altro filone, del medesimo ambito dell’imitatio Christi, portò invece, grazie soprattutto ad Origene per il suo influsso nella Vita Antonii di Atanasio, alla comprensione del martirio di coscienza o al martirio nascosto (il desiderio cioè di seguire Cristo anche a costo della morte) che, nel cristianesimo post-costantiniano, venne fatto proprio dagli asceti13. Nella letteratura del sec. II il termine “martire”, a motivo della pubblica confessione di fede, indicava l’imitatore delle sofferenze di Cristo, ne era l’immagine, egli tuttavia non doveva cercare volontariamente la morte. Tali furono Ignazio di Antiochia (Ad romanos), Policarpo di Smirne (Martyrium 1, 2; 5,1), i martiri di Lione ecc.14. Il termine greco, dal significato di testimonianza, indica in Policarpo colui che muore per la fede; in latino appare, come termine tecnico, solo con Tertulliano. Nella seconda metà del sec. III si distingue il martire (colui che muore) dal confessore (l’omologheta, colui che pur avendo confessato la fede era sopravvissuto, tale venne considerato da Cipriano anche il buon ladrone, Ep. 73,22). Nella Bibbia latina e negli Atti dei martiri latini passio divenne 12 Il Sermone De centesima, di area africana pseudociprianea, dà sufficiente testimonianza di tale indirizzo martiriale. L’autore, anonimo, utilizzando la parabola del seminatore (Mt 13,8 e 23; Mc 4,8 e 20) pone al primo posto i martiri, che nella similitudine della parabola rappresentano il terreno che produce il 100 su cento; poi vengono gli asceti, che producono il 60 su cento; infine i laici, che producono il 30 su cento, vedi P.F. BEATRICE, Martirio ed Ascesi nel Sermone pseudo-ciprianeo De centesima, sexagesima, tricesima, in Paradoxos Politeia. Studi in onore di G. Lazzati, Milano 1979, 3-25; ID., Il sermone De centesima, sexagesima, tricesima dello Ps. Cipriano e la teologia del martirio, in Augustinianum 19 (1979) 215-243. 13 J.M. AGUIÑAGA, El martirio de cosciencia en Orígenes y Atanasio según la “Exhortación al Martirio” y la “Vida de Antonio”, in Augustinianum 43 (2003) 313-364. 14 T H . B AUMEISTER , Die Anfänge der Theologie des Martyrium ( MBT h 45), Münster 1980.


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poi sinonimo di martire, facendo tuttavia riferimento non tanto alla testimonianza quanto al morire per la fede15. Tutti costoro “la moltitudine dei martiri”, dai fratelli Maccabei (2,7) a quelli dell’Apocalisse (6,9) chiudono gli occhi morendo “per aprirli ben presto per vedere Dio e Cristo” (CIPRIANO, Ad Fortunatum 13). I cristiani dal canto loro li seppellivano e li ricordavano il terzo, il settimo, il quarantesimo giorno, ne celebravano poi l’anniversario della nascita al cielo leggendo la loro passio. In essa s’indicava il valore esemplare del martire per i tutti i fedeli, data la sua imitatio Christi che lo rendeva partecipe dell’intercessione del Figlio di Dio. Il martire infatti veniva visto nell’ambito della Chiesa celeste che interviene per la comunità dei fedeli16. In questo secondo contesto si ebbe il passaggio dalla pietà dei cristiani, nel seppellire le spoglie dei martiri, ad una preghiera articolata della comunità per la loro intercessione. Il vescovo pregava per l’occasione nei seguenti termini: «Padre… ti benedico per avermi reso degno in questo giorno e in questo tempo di prendere parte al numero dei tuoi martiri, al calice del tuo Cristo, per la risurrezione della vita eterna dell’anima e del corpo», (Mart. Polycarpi 14,1-2).

Le testimonianze romane e africane del sec. III sono in tal senso le prime a disposizione di chi studia tali fonti. Il primo ordo ferialis della Chiesa di Roma della seconda metà del sec. III inizia con il dies natalis di Gesù Cristo, poi dà il dies della depositio martyrum17. Per l’Africa disponiamo dell’Ep. 39 (1-3) di Cipriano che c’informa di una comme15 H.A.M. HOPPENBROUWERS, Recherches sur la terminologie du martyre de Tertullien à Lactance (LCP), Nimega 1961; H. GRÉGOIRE, L’origine du sens technique du mot martyr, in Les persécutions dans l’Empire romain, Bruxelles 1964, Appendice VI, 238-249. 16 Si ha nel prologo della Passio Perpetuae: «Gli esempi di fede degli antichi… consegnati per iscritto… perché ottengano i medesimi effetti»; Martyrium Polycarpi 18,2-3: «(bruciato il corpo di Policarpo viene raccolto per la deposizione e la comunità si riunisce) per celebrare l’anniversario del suo martirio e della sua nascita, in memoria di quanti hanno combattuto prima di noi e per esercitare e preparare coloro che dovranno combattere in avvenire». Vd W. RORDORF, La diaconie des martyrs, in Epektasis (Mélanges J.Daniélou), Paris 1972, 395-402 (raccoglie testi sulla intercessione dei martiri). 17 Vd L. DUCHESNE, Liber Pontificalis I., Parigi 19552, 11-12.


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morazione liturgica nella memoria dei martiri. Altri documenti di origine epigrafica ci parlano di dies nataliciorum martyrum assieme alla depositio episcoporum, una ricorrenza che a Roma nel 29 giugno ricordava i due apostoli riuniti da un medesimo martirio «Petrus passus autem cum Paulo die II kalendas Iulias consulibus Nerone et Vetere»

vale a dire nel 258 vi fu l’istituzione del culto dei due apostoli riuniti da un medesimo martirio secondo il Liber Pontificalis di papa Liberio (calendario del 354).

2.2. Periodo post-costantiniano Con l’editto di Costantino, finite le persecuzioni dei cristiani da parte delle Istituzioni romane (l’ultima quella di Diocleziano 303-304), la denominazione di “martire”, dall’originaria attribuzione a chi aveva pubblicamente confessato la fede davanti ad un giudice dell’amministrazione romana, venne ad essere rivendicata in senso generale dalla testimonianza cristiana resa nella società. Scomparsa quindi l’èra dei martiri la classifica del De centesima venne aggiornata dalla letteratura ascetica portando al primo posto — e cioè al posto dei martiri — le vergini e i celibi (100/100), al secondo i continentes e le vedove (60/100), al terzo i coniugati (30/100). Ambrogio canalizzò il tutto nella categoria della castità, scrivendo: «Tre sono le forme di castità: il matrimonio, la vedovanza, la verginità» (De viduis 4,23).

In epoca post-costantiniana gli scritti sui martiri (Acta – Passiones) venivano letti ogni anno nel giorno dell’anniversario o, quantomeno, si teneva un discorso su di lui (i sermones) e, possibilmente, sul luogo del martirio dove in loro memoria si era costruito un monumento detto martyrium (un’area cimiteriale con al centro le spoglie del martire) dove si riuniva la comunità dei credenti. Si ebbero anche ritrovamenti di corpi di martiri come pure traslazioni ad altro luogo, a noi noti proprio per i sermones pronunciati per l’occasione. Sulla base di antichi Atti processuali e di antiche Passio, continuando la memoria del martire, nacquero anche altre Passio


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tardive, facilmente individuabili dagli elementi che letterariamente le compongono e che alcuni vogliono collocare, come dicevamo, nel genere delle “Legendae”, vale a dire con elementi non corrispondenti alla verità storica dell’accaduto. In realtà in tali passiones tardive entrava in gioco il rapporto che legava il santo martire alla società cristiana postcostantiniana. Dei martiri ad esempio di cui ci occupiamo in questo simposio: Euplo, che va lui stesso dal governatore con in mano i vangeli dicendo: «Voglio morire perché sono cristiano», indicava il tipo di persecuzione subita (i cristiani dovevano consegnare i libri sacri alle autorità); Lucia che, ricevuta l’eucaristia, preannunciava prossima la pace per la Chiesa e la morte dell’imperatore, connotava già l’evolversi della passio costruita sulla nuova situazione dei cristiani che avevano ottenuto la libertà religiosa. Da tutto ciò emerge anche l’importanza catechetica annessa alle passiones circa la testimonianza di fede resa pubblicamente da un cristiano, sviluppata letterariamente sulla falsariga dell’encomio pagano. Esso celebrava di un personaggio la nascita, le doti, le azioni più importanti da lui compiute in vita. L’encomio cristiano non esaltava la virtù umana del martire, ma la sua fede in Cristo. Il martire infatti veniva celebrato come il locus fidei divenuto locus virtutum e da locus mortis (l’essere ucciso) diveniva locus vitae (il trionfo sulla morte). Quanto alla teologia martiriale postcostantiniana essa si sviluppò in due versanti: la memoria del dies nataliciorum martyrum e l’ambito teologico vero e proprio.

2.2.1. La memoria del «dies nataliciorum martyrum» La memoria del dies nataliciorum martyrum in cui si leggevano gli Atti dei martiri (ad es. in AGOSTINO, ser. 51,2) venne associata alla depositio episcoporum. Nel sec. V tale prassi portò ad una lista unica dei martiri e dei vescovi18 e, dal punto di vista monumentale, ad una serie di 18 CH. PIETRI, Roma Christiana I, Roma 1976, 121-129 e 594-624. Si deve forse a tale prassi della lista unica per martiri e vescovi la presenza della tomba della martire Cecilia nel medesimo luogo dove sono sepolti i vescovi di Roma (catacombe di S. Callisto).


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martyria collocati nella periferia di Roma, località sacre che aggregavano le comunità cristiane nella ricorrenza di feste poste ormai nella ricorrenza dei giorni dei ludi pagani, ad es. la memoria di Priscilla – Pretestato – Ponziano nella stessa ricorrenza dei ludi apollinares; la memoria di Sebastiano e Agnese nella ricorrenza dei ludi palatini. Come i martiri erano stati giustiziati in ricorrenza di festività pagane per offrire spettacolo al popolo, ora venivano venerati dalla Roma cristiana nelle festività pagane, facendoli suoi protettori e quindi intercessori19. Il refrigerium — «in refrigerio et pace» delle epigrafi catacombali — indicava che il Signore dona il refrigerio e la pace impetrati anche per colui che fa il refrigerium. Così in Occidente Ilario e Ambrogio incoraggiavano i cristiani a rivolgersi all’intercessione dei martiri (ILARIO, In ps.124,4-5; AMBROGIO, De viduis 9,54-57; Ep.35,7; In Lc expositio 10,12), Agostino, dal canto suo, si preoccupava di dire che i martiri vanno ammirati non adorati («non adorandi propter religionem», De vera religione 55) e Cirillo d’Alessandria distingueva il culto di doulia dei santi da quello di latria riservato a Dio (Contra Iulianum VI, PG 76,812). All’incremento dei pellegrinaggi sui luoghi dei martiri si opposero Vigilantius che rigettava l’idea di una intercessione dei santi (GIROLAMO, Contra Vigilantium) e Eunomio che pensava lo stesso ma su basi adozioniste (Contra Eunomium 3, 3,119). La teologia del martirio dell’imitatio Christi, come si ha nella 1Tim 6,13 (“Ti ordino… davanti a Gesù Cristo che rese testimonianza — marturhesantos — sotto Ponzio Pilato, di fare la tua bella tesimonianza”) portò ad un’interazione tra Cristo e il martire sino ad identificarli. Nacque infatti anche una icona di Cristo “martire” modellata su quella del martire. Il “patì sotto Ponzio Pilato” del Simbolo romano indicava Cristo morto per la sua confessione davanti a Ponzio Pilato e il canone romano qualificava la passio Christi come “beata”(beata passio), sull’icona del martire che moriva da “beato”. Se le Scritture in lingua greca riservavano paschein alla passio di Cristo, la Bibbia latina con pati-passio esprimeva la medesima cosa, unendo Cristo e il martire. Il termine passio era divenuto sinonimo di

19 AGOSTINO, Nuovi Sermoni D ser. 18,1: “I cristiani sanno che non preghiamo per i martiri ma ci raccomandiamo alle loro preghiere”.


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martire e la lettura commemorativa di una passio era una memoria come esplicitazione e continuazione della passio Christi cioè della sua morte. Sparita con l’editto di Costantino la costrizione per un cristiano della confessio fidei, rimase come suo punto di riferimento la passio del martire, ricordata nel suo refrigerium. Cristo a sua volta, modello e martire, nella sua morte di croce aveva raccolto, nella sintesi di Agostino d’Ippona, le voci di tutti i martiri, vale a dire le sofferenze di ognuno che soffre morendo per l’amore di Cristo. Agostino presenta infatti in Gesù morente sulla croce, il modello della testimonianza cristiana e la voce orante che riunisce tutti i martiri, quelli della Chiesa dei primi tre secoli e quelli dei secoli a venire: «Nella Nuova Alleanza — egli scrive — non mancò e non manca tuttora una schiera di buoni fedeli… Quando sulla croce Egli gridò: “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?”, esclamò così per fare propria la voce dei suoi martiri… che avrebbero avuto l’impressione di essere stati momentaneamente abbandonati da Dio… facendo ugualmente propria la voce dei suoi martiri quando, all’approssimarsi della sua passione, fece uscire dalla bocca la preghiera: “Si faccia tuttavia, o Padre, non ciò che voglio io, ma ciò che vuoi Tu”(Mt 26,39)».

Anche la letteratura agiografica dal canto suo, nell’ambito della perfetta imitazione di Cristo, attribuì ai santi i tratti del martire, benché qualificati quali “martiri sine cruore” (PAOLINO DI NOLA, Carmen 13,9). San Martino ad esempio, rilevava Sulpizio Severo, non era da considerarsi privo della gloria del martire, lui che aveva desiderato il martirio (SULPIZIO SEVERO, Ep. 2,9). L’ideale di perfezione del martire divenne pertanto un parametro per tutti, in particolare per gli asceti, come la Vita Martini che insiste sulle virtù della perfezione da lui riassunte nella «patientia et humilitas ultra humanum modum».

2.2.2. Ambiti di sviluppo della teologia martiriale La teologia martiriale ebbe poi sviluppi peculiari legati a tre ambiti particolari: la polemica donatista, l’ambito ascetico e quello generale dell’esemplarità.


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2.2.2.1. La polemica donatista Il donatismo, uno scisma sorto nella Chiesa dell’Africa proconsolare, durò ufficialmente un secolo, dal 311 (l’ordinazione di Ceciliano a vescovo di Cartagine, ritenuta invalida per sospetta ordinazione da parte di uno degli ordinanti, il vescovo Felice di Aptungi, di essere un traditor) al 411 (la Collatio Chartaginensis che pose fine allo scisma)20. I donatisti si ritenevano gli eredi dei martiri perché si sentivano perseguitati per un motivo religioso dalle autorità romane sobillate dai cattolici, che quindi dovevano ritenersi i loro veri persecutori (AG., Contra litteras Petiliani 2, 92,202). Il loro torto — essi si lamentavano — era di non accettare di compromettersi con chi aveva tradito la testimonianza cristiana, nel caso il vescovo Ceciliano e tutti gli altri, cioè i cattolici. Essi accusavano quindi i cattolici sia della traditio dei libri sacri, sia della persecuzione della vera Chiesa di Cristo, la loro, quella appunto dell’eredità dei martiri21, costituita dai filii martyrum rispetto ai cattolici da considerarsi invece figli della “conventicula traditorum” nella linea della progenie dei traditori come Giuda22. I donatisti, applicando a loro

20 I momenti salienti della polemica furono l’editto costantiniano dell’unione dei donatisti con i cattolici (a. 316/317, Passio Donati, PL 8,752-758), chiamata dai donatisti la persecutio caecilianensis; la persecutio macariana (Macario fu l’esecutore sotto l’imperatore Costante del rinnovo dell’editto di Costantino del 316-317, a.347), periodo in cui i vescovi donatisti Marculo e Donato di Bagai cominciarono ad essere onorati come martiri. L’anno seguente i vescovi cattolici riuniti in sinodo proibirono il ribattesimo e fecero presenti gli abusi circa il culto dei martiri (canoni 1-2); l’equiparazione dei donatisti agli eretici avvenne sotto l’imperatore Onorio (a.405, AG., Ep. 89,3; 108, 5,14); l’editto di tolleranza del 410 portò alla Collatio Carthaginensis del 411 che pose fine allo scisma; un’ultima resistenza si ebbe nel 420 con il vescovo donatista Gaudenzio che minacciò di bruciarsi vivo con i fedeli se fosse stato costretto dal tribunus e notarius Dulcitius all’unità con i cattolici. 21 Gesta Coll. Carthaginensis 1, 187,71-72 (CCL 149A, 137); Contra Gaudentium 1,36,46 (CSEL 53,244-245). 22 Essi giocavano sul duplice possibile significato del termine traditor (da tradere, consegnare e tradere, tradire). Chiamarono traditores, nel significato di apostati, quanti sotto la persecuzione di Diocleziano avevano consegnato alle autorità i libri sacri. Nella Collatio Carthaginensis del 411 il primate donatista Primiano riteneva una cosa indegna convocare insieme traditori e non traditori: «Indignum est ut in unum conveniant filii martyrum et progenies traditorum» (Coll. Carth. 3,116, CCL 149A,208).


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il destino dei santi innocenti23, rifiutavano perciò la comunione con i traditori che, nella loro visione, era proibita da Dio (Passio Donati 2) perché si attentava alla stessa integrità della fede. Le Passiones donatiste (Passio Donati et Advocati 6, PL 8,755B; Passio Marculi PL 8,760C; Passio Maximiani et Isaac PL 8,772B) e le recensioni donatiste dei martiri della persecuzione di Diocleziano (Passio Crispinae; Maximae, Secundae et Donatillae; Dativi, Saturnini presbiteri et aliorum)24, facendo leva sulla loro idea bipertita della Chiesa (pseudocristiani uniti ai giusti), indicavano nei cattolici i falsi fratelli che, formando il corpus diaboli, perseguitavano i veri cristiani (i donatisti). Si trattava per loro di una lotta tra i milites Christi e i milites diaboli25 che, per alcuni (i circoncellioni seguiti anche dalle sanctimoniales), giungeva sino all’accettazione della morte volontaria sia facendosi uccidere sia suicidandosi26. Essi interpretavano in tal senso il passo di Gv 12,25: «Qui amat animam suam, perdet eam…» (vedi AG., in In Io.ev. 51,10, CCL 36,443). La popolarità di gettarsi da un dirupo (il praecipitium) presso i donatisti era legata all’imitazione del loro vescovo Marculo, che si era precipitato in un abisso per opporsi a quella che, per lui, era una falsa unione. I seguaci di Donato si contrapponevano all’unione tra i “traditori (i cattolici) e i persecutori” (le autorità romane che, essendo sobillate dai cattolici erano questi ultimi da considerarsi i veri persecutori). Nell’ottica di questa angolazione imputavano ai cattolici le loro morti volontarie27. 23 Sermo in natali sanctorum innocentium, ormai considerato un sermone donatista, forse di Ticonio, vedi E. ROMERO POSE, Ticonio y el sermón in natali sanctorum innocentium (exégesis de Mt 2), in Gregorianum 60 (1979) 513-543. 24 P. MONCEAUX, Histoire littéraire... V, 49-71. 25 La terminologia è ricorrente nelle loro Passiones. 26 OTTATO, De schismate donatistarum 3,4 (CSEL 26,82-83); AG., Contra litt.Petiliani 2, 92,204 (CSEL 52, 129,4); Ser. 313E, 4-6; Ep. 43, 8,24; alcuni donatisti forzavano i giudici per ottenere la pena capitale (AG., Ep. ad catholicos 19,50; CSEL 52,297; Ser. 313E, 5; Ep. 185, 3,12); il vescovo donatista Gaudenzio tuttavia riteneva la morte volontaria solo sotto determinate circostanze, ad es. la persecuzione (Contra Gaudentium 1, 6,7, CSEL 53,204). 27 AG., Contra Cresconium 3, 49,54 (CSEL 52,461-462): «cum tot rupes et abrupta saxorum ex Marculiano illo magisterio cotidie funestentur»; Contra litt. Petiliani 2, 84,186 (CSEL 52,116): «ita calumniosi, ut etiam spontanea vestrorum praecipitia nostris persecutionibus imputetis». I donatisti, per frenare il processo dell’unione con i cattolici usarono, ancora dopo l’editto di unione del 411, la minaccia di suicidarsi. La difesa stessa del


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La polemica continua tra i donatisti e Agostino sin da quando nel 391 era divenuto presbitero, portò a diversi approfondimenti, che ricaviamo particolarmente dall’opera antidonatista, dai sermoni di Agostino sui martiri28, dalle Passiones donatiste e dalle recensioni donatiste dei martiri del tempo di Diocleziano29. La polemica donatista fece approfondire teologicamente l’ambito della testimonianza cristiana, — che richiamava anche l’antica questione sorta in Africa sul vero e falso martire già dal tempo di Tertulliano (de pudicitia 21) e di Cipriano (De unitate ecclesiae) —, se essa cioè dica primariamente relazione a chi è nella Chiesa o alla violenza in quanto tale, subita o cercata. Cipriano riteneva indispensabile, per la testimonianza martiriale, l’appartenenza alla Chiesa vivendo nella sua comunione, per cui diceva: «esse martyr non potest qui in ecclesia non est»30.

I donatisti invece la circoscrivevano alla violenza subita, sia dalle leggi imperiali avendoli assimilati agli eretici, sia dai cattolici per non compromettersi con loro traditori della testimonianza, sia per difendere il donatismo. Da parte cattolica si rilevava che un martire non può, con la sua morte, andare contro la verità della religione31, ed inoltre il martirio non è quello subito per la violenza degli uomini ma quello che, al cospetto di Dio, era pazientemente sofferto dai cattolici proprio a causa dei donatisti32. donatismo, secondo la loro visione, procurava ad essi la gloria del martirio (AG., Ep. 173,4; Ep. 185,3,14; Contra Gaudentium 1, 1,1; 6,7; 27,30 (CSEL 53,201; 204; 228). 28 L’opera antidonatista è pubblicata interamente anche in edizione italiana nella NBA, voll XVI,1-2 e XVI,1-2; per i Sermones sui martiri, vedi vol XXXIII. Particolare attenzione hanno meritato presso gli studiosi i sermoni su s. Stefano (A.A.R. BASTIAENSEN, Augustin on the Deacon-Preacher-Martyr Stephen, in Augustiniana 54, 2004, 103-127). 29 La letteratura donatista è raccolta principalmente nella PL 8. 30 De dominica oratione 24, CCL 3A, 105-106; Ep. 55,17, CSEL 3/2, 636; Ep. 60,4, CSEL 3/2,694. 31 La lettera di Costantino del 316 al vicario d’Africa Celso suonava così: «neminem posse beatitudines martyris eo genere conquirere, quod alienum a veritate religionis et incongruum», in OTTATO, De schismate donatistarum, app. 7 (CSEL 26,211). 32 La lettera di Costantino del 321 ai cattolici africani, sulla necessità di tollerare i donatisti, diceva: «Quicquid ab huiusmodi hominum furore patietur, martyrii gratia apud Deum esse valiturum».


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Prima di Agostino era stato Ottato di Milevi ad articolare una teologia del martirio nell’opera detta De schismate donatistarum (in particolare nel terzo libro, c 8). Per Ottato si richiedeva, oltre la confessione del nome di Cristo, una vera persecuzione subita, per cui i martiri donatisti erano da considerarsi dubii martyres, anzi falsi33. Il tutto poi doveva accadere all’interno della pace, dell’unità e della carità nella Chiesa. «Se volete che siano martiri — sintetizzò Ottato — provate che essi amassero la pace nella quale vi sono i primi fondamenti del martirio, o che amassero in Dio un’unità pacifica, o che avessero la carità con i fratelli»34.

Nel concilio di Cartagine del 348 il primate dell’Africa Grato aveva già affrontato la questione circa l’essenza del martire, ponendola non in colui che cerca volontariamente la morte o muore per qualsiasi altra causa, ma nella morte che segue come conseguenza della testimonianza per Cristo35. L’insieme della discussione giunse alla sintesi della sentenza agostiniana: «martyrem non facit poena sed causa»36

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De schismate donatistarum 3, 8 (CSEL 26,90-91), in 3,4 c’è l’espressione falsum martyrium. 34 De schismate donatistarum 3,8 (CSEL 26,91): «ad martyrium non sit transitus nisi per confessionem…aut si eos martyres esse vultis, probate illos amasse pacem, in qua prima sunt fundamenta martyrii, aut dilexisse Deo placitam unitatem, aut habuisse cum fratribus caritatem». Era questa l’ecclesiologia della catholica, connotata della triplice nota di pax, unitas, caritas. 35 Conc. Carth. 2, in Concilia Africae (CCL 149,4). 36 La sentenza si ha nel Contra Cresconium 3, 47,51; nelle lettere relative alla polemica donatista, ad es. Ep. 89,2; 108,5,14; 185,2,9; 204,4; quasi passim nei sermones de sanctis; in OTTATO, De schismate donatistarum, app. 9 (CSEL 26,213); Optatus 3,8. Sulla teologia del martirio in Agostino, vedi M. PELLEGRINO, Chiesa e martirio in Sant’Agostino, in Rivista di Storia e Letteratura Religiosa (= RSLR) 1(1965); ID., Cristo e il martire nel pensiero di Sant’Agostino, in RSLR 2(1966) 427-460; ultimamente W. LAZEWSKI, La sentenza agostiniana «Martyrem non facit poena sed causa», Inst. Patr. Augustinianum, Roma 1987 (tesi di laurea) alle cui pagine siamo molto debitrici per la nostra sintesi in relazione al donatismo.


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vale a dire un martire è da considerarsi tale non tanto per la pena subita quanto per il motivo o la causa per cui la subisce. La qualità morale della sofferenza del martire, in altri termini, non è data dalla sofferenza in quanto tale, ma dal motivo, nel caso dalla testimonianza della verità che è Gesù Cristo. Prima dell’episcopato Agostino aveva già affrontato la questione circa la retta comprensione cristiana del martirio. Nel De sermone Domini in monte, opera del 393/94, egli considerava come martire chi nella Chiesa è perseguitato per la giustizia, legata tuttavia alla fede e alla carità37. Fu durante il periodo dell’episcopato che Agostino approfondì la questione in relazione alle posizioni donatiste, in particolare: nell’Ep.44 (del 395, spiega Mt 5,10 il soffrire propter iustitiam ma nell’unità della Chiesa); Contra ep. Parmeniani (del 404-405, Parmeniano aveva invitato Ticonio a rimanere nello scisma, Agostino affronta la questione dal quare patiatur, che continua nel De baptismo contra Donatistas. Parmeniano aveva inviato ai presbiteri e diaconi donatisti una lettera lamentando la loro persecuzione, Agostino vi ripete i concetti precedenti); De unitate ecclesiae o Epistulas ad catholicos (del 401-2 0 405, ripete quanto detto prima su cosa si soffra e perché lo si soffra). La sentenza «martyrem non facit poena sed causa» non appare prima del 405, si ha nell’opera agostiniana dall’editto di Onorio (12 febbraio 405, scioglimento del movimento donatista) al 420 e appare la prima volta nel Contra Cresconium (405-406) nella risposta di Agostino ad una lettera del grammatico, il laico donatista Cresconio. I donatisti vengono equiparati agli eretici e come tali, per Agostino, vengono perseguiti, essi quindi non sono dei giusti ma degli ingiusti giustamente puniti. In tale contesto, in cui si rileva il carattere ecclesiale del martirio, abbiamo la sentenza agostiniana: «Christi martyrem non facit poena sed causa» (C. Cresconium 3,47,51)38. Agostino, nella linea dei lapsi del tempo di Cipriano ai quali, pur avendo subito una sofferenza il vescovo Cipriano aveva negato il titolo di martire, precisò che la morte di uno scismatico non è una corona data alla 37

De sermone Domini in monte 1, 5,13-14 (CCL 35,13-15), vedi anche Epp. 22 e 29. Vedi pure Ep. 89,2; Ep. 93 a Vincenzo di Cartenna, primate dei rogatisti; Ep. 108 a Macrobio che aveva ribattezzato il suddiacono cattolico Rusticiano. 38


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fede ma solo una penalità meritata per il tradimento della fede. Già Cipriano aveva sentenziato: «Occidi talis potest, coronari non potest» (De unitate ecclesiae, 14)39.

2.2.2.2. L’ambito ascetico L’ascetismo cristiano s’impose con la pace costantiniana particolarmente con la nascita del monachesimo, sia nella forma eremitica che cenobitica. Esso nacque all’origine come una forma laica di contestazione al cristianesimo delle città che vennero da essi abbandonate (la Vita Antonii di Atanasio), ma poi a poco a poco essi ritornarono e si stabilirono intorno e dentro le stesse città (il monachesimo di Agostino, di Cassiano e altri). I monaci diventarono la principale testimonianza pubblica del cristianesimo postcostantiniano. Dopo la Vita Antonii di Atanasio, Girolamo scrisse la Vita Malchi, Hilarionis ecc., Rufino La storia dei monaci. Nacquero le prime Regole per i monaci ad es. la Regula ad servos Dei ritenuta di Agostino costruita sul modello dei praecepta, la Regula magistri ecc. Ai monaci si associarono le vergini consacrate, anch’esse in forma privata o associata, un ascetismo che cominciò a volersi coronare della corona dei martiri, di quella dei martiri senza sangue. Non a caso anche s. Ambrogio nel De virginibus richiama l’esempio di martiri cristiane e di martiri che sono considerate tali per il fatto di essere vergini40. Egli scrive nel De virginibus (1, 3, 10): «Mi invitate a dire qualcosa della verginità… che è virtù principale. La verginità infatti non è tanto da lodarsi perché si ritrova anche fra i martiri, ma perché essa stessa fa i martiri».

Le nuove martiri quindi erano ormai le vergini consacrate, alle quali per la loro castità veniva riconosciuto anche una sacramentalità di tipo sacerdotale41. 39

Per altri testi in Cipriano, vedi Epp. 55,17; 60,4; 73,21. AMBROGIO, De virgin. 1, 2, 58: La storia della vergine Agnese. 41 AMBROGIO, De virgin. 1, 7, 32: «La verginità è dono di Dio»; 111, 1, 1: «Anche in te (si rivolge alla sorella) conferirà schietto il sacramento della verginità, tu che prima eri soggetta agli elementi vili della natura materiale». Nello stesso contesto si sviluppò, nei 40


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La sopravvalutazione della verginità, equiparata al martirio, estesa anche alla considerazione della vita ascetica dei monaci, creò naturalmente delle opposizioni, in particolare da parte di Gioviniano42. Nella questione intervenne anche s. Agostino. Ormai l’ambito della polemica donatista riguardante il martire era cambiato. Dopo il 420 la sentenza «Christi martyrem non facit poena sed causa» non compare più negli scritti agostiniani, tuttavia il martirio equiparato all’ascetismo, che lievitava il propositum monasticum in relazione alla volontà di ognuno, venne ripreso da Agostino in merito alla fonte da cui poteva derivare: la gratia Christi. Egli già dall’inizio dell’episcopato era intervenuto contro la distinzione tra asceti e cristiani comuni. Nel De agone christiano (a.396) aveva messo in luce il comune ascetismo di tutti i cristiani, erano quindi da considerarsi agonisti non solo gli asceti; nel De sancta virginitate (a.400) aveva collocato la vergine consacrata più che nell’ambito del martirio nella dimensione dell’umiltà dell’incarnazione; nel De opere monachorum (a.401) infine aveva richiamato i monaci a non considerarsi, perché tali, esenti dal dovere di guadagnarsi la vita con il lavoro come facevano tutti. Dopo la caduta di Roma del 410 nacque in Occidente la polemica pelagiana. La testimonianza dei martiri era possibile farla rivivere — diceva Basilio in Oriente nella linea di Origene — nel martirio della volontà. Tale martirio della volontà venne ritenuto in Occidente proprio degli asceti. Il movimento pelagiano vi insistette sino a farne una teoria sul possibile e dovuto impegno della libertà per essere cristiani, facendo crescere a dismisura la stima per le virtù dei monaci, il loro forte impegno, le scelte cristiane della loro volontà che si concretizzavano nel propositum, vale a dire nella decisione di entrare in monastero. Agostino tambureggiò per circa dieci anni a favore della grazia di Dio quale aiuto necessario alla volontà umana che, erede di Adamo, nasce malata e quindi incapace di ottemperare da sé ai desideri di bene richiesti Padri, il rapporto della persona vergine con l’eucaristia sino a riconoscerle un sacerdozio, quello della castità, nella linea dell’incarnazione e della risurrezione; ed inoltre la letteratura sulla verginità in età molto giovane che, se poteva essere una pregiudiziale per essere arbitri di se stessi, non lo era per essere testimoni della divinità (AMBROGIO, De virgin. 1, 2, 58: La storia della vergine Agnese). 42 Y.-M. DUVAL, L’affaire Jovinien…(SEA 83), Roma 2003.


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dal Vangelo. La volontà pertanto non può prescindere, per Agostino, da due fattori: la grazia di Cristo e il peccato contratto in Adamo, come dice il titolo di una sua opera scritta subito dopo la condanna del pelagianesimo (Cartagine 418), il De gratia Christi et de peccato originali. L’insistenza del vescovo d’Ippona sulla grazia di Cristo provocò tuttavia in diversi monasteri, africani prima e marsigliesi dopo, una vera crisi esistenziale riguardo alla scelta monastica43. Essi, grazie alla costanza della loro volontà nel propositum, erano considerati dai cristiani gli eredi della testimonianza dei martiri. Agostino ritenne opportuno d’intervenire su tale specifico problema, che era poi quello dell’identità cristiana degli asceti, spiegando teologicamente il loro rapporto con i martiri. Fu questo un aspetto nuovo della questione di cosa renda un cristiano “martire”. C’era in gioco in tale omologazione il valore da annettere alla scelta ascetica dei monaci e quindi al loro quotidiano impegno di una volontà che non cercava le cose del mondo ma quelle di Cristo, una visione che aveva i suoi risvolti nel rapporto all’interno delle comunità cenobitiche tra il responsabile e gli altri. Si pose la questione nel monastero di Adrumeto in Africa se incombesse all’abate un dovere di preghiera per i monaci per il dono della grazia di Dio ai suoi monaci o anche un impegno da parte sua di far rispettare le regole del monastero sino a giustamente punirli. Far pendere l’ago della bilancia dalla grazia di Dio o dalla libertà del monaco significava una diversa comprensione della scelta monastica, che inoltre si traduceva in un diverso atteggiamento del vivere monastico, particolarmente di quello cenobitico. La polemica fece nascere in altri termini la questione del fondamento della vita monastica. La documentazione in nostro possesso è abbastanza ampia da poter far luce sull’insieme della problematica che, in filigrana, nascondeva la presenza dell’identificazione dei monaci con gli antichi martiri. La pneumatologia ecclesiologica della Chiesa africana, che aveva delineato la figura del martire dell’èra precostantiniana, anche in seguito alla polemica donatista, era ormai lontana. Il donatismo e la polemica pelagiana avevano ormai convogliato la pneumatologia nell’ambito della cristologia soterio-

43 V. GROSSI, La crisi antropologica nel monastero di Adrumeto, in Augustinianum 19 (1979) 193-133.


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logica. Era la gratia Christi il tramite del dono dello Spirito e il fondamento di ogni possibilità di bene per il cristiano, non esclusa la scelta del propositum monastico. Se una continuità si voleva leggere nelle due icone del martire, pre e post-costantiniano, era nel considerare il martire precostantiniano (che non era potuto essere tale senza lo Spirito santo) nel martire dell’èra postcostantiniana dicendo che il monaco (il nuovo martire) non poteva essere tale senza la gratia Christi. L’ambito della scelta della volontà del monaco non ha più preoccupazioni ecclesiologiche, bensì antropologiche e soteriologiche. La soteriologia cristologica di Agostino viene prima della volontà che sceglie perché bisognosa anzitutto di essere sanata, la soteriologia dei monaci di Cassiano si collocò invece dopo le scelte della volontà, come un aiuto di crescita. Il serrato dialogo di Agostino con i monaci di Adrumeto e di Marsiglia si precisò, quanto al martirio dei monaci, in due punti. Nella visione di Agostino il martirio è: primo, nell’ambito di patire per Cristo, una perseveranza possibile ai santi per l’amore che in loro è dono della grazia e della misericordia divina come in Pietro che morì per Cristo (de gratia et lib.arb. 17,33); secondo, la loro stabilità nella fede e quindi la loro fedeltà nonostante i tormenti (de correptione 12,35) fa parte del dono della gratia Christi che nei santi è perseveranza nel patire per Cristo (de dono persev. 2,2). Agostino, richiamando ai monaci di Adrumeto il martirio di Pietro, scriveva nell’anno 426: «Dio fa sì che noi vogliamo senza bisogno di noi ma, quando vogliamo e in maniera tale da agire, coopera con noi. Tuttavia senza di lui che opera affinché noi vogliamo o coopera quando vogliamo, noi non siamo validi a nessuna delle buone opere della pietà… ‘Noi sappiamo che Dio coopera in ogni cosa al bene per coloro che lo amano’(Rom 8,28). Cosa indica ‘ogni cosa’ se non le stesse terribili e crudeli sofferenze? Certo quel fardello di Cristo che è pesante per la nostra debolezza, diviene leggero per l’amore… per chi è come Pietro quando subì il martirio per Cristo e non come Pietro quando lo rinnegò» (De gratia et lib.arbitrio 17,33).

Ai monaci di Marsiglia precisò poi l’agire della libertà umana liberata dalla grazia di Cristo, una volta perduta quella avuta da Adamo nella creazione:


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«Certo è necessaria (a noi) una libertà maggiore contro tante e tanto forti tentazioni che in paradiso non c’erano, una libertà fortificata e rafforzata dal dono della perseveranza, affinché questo mondo sia vinto con tutte le sue passioni, paure, errori; questo ci ha insegnato il martirio dei santi… i santi mentre il mondo non dico li atterriva, ma inferociva per spezzare la loro resistenza, rimasero saldi nella fede… Da dove ricevettero tanta fermezza, se non gliela donò colui da cui ottennero la misericordia di essere fedeli, da cui ricevettero lo spirito non del timore, che li avrebbe fatti cedere ai persecutori, ma di forza, di amore e di temperanza con il quale avrebbero superato tutte le minacce, tutte le istigazioni, tutte le torture. Dunque ad Adamo fu data con la sua stessa creazione una volontà libera, senza alcun peccato, ed egli la fece serva del peccato; invece la volontà dei martiri, dopo essere stata serva del peccato, fu libera per mezzo di Colui che disse: ‘Se sarà il Figlio a liberarvi, allora sarete veramente liberi’ (Gv 8,36). Essi per tutta la durata di questa vita possono, sì, trovarsi a lottare contro le brame del peccato, qualche fallo può anche insinuarsi in loro, ed è per questo che dicono ogni giorno: ‘Rimetti a noi i nostri debiti’ (Mt 6,12); tuttavia per questa grazia ricevono tanta libertà che non restano ulteriormente soggetti al peccato che conduce alla morte… I santi non restano ulteriormente soggetti a questo peccato, non perché siano liberi per la condizione primitiva come Adamo, ma perché sono liberati per la grazia di Dio dal secondo Adamo e, per questa liberazione, entrano in possesso di un libero arbitrio che usano per servire Dio, non per essere catturati dal diavolo. Infatti, liberati dal peccato, sono stati resi servi dalla giustizia nella quale resteranno saldi sino alla fine, perché è Dio che dona loro la perseveranza… Dunque è proprio Lui che rende buoni costoro, affinché facciano opere buone… Dunque è Lui che dà la perseveranza, lui che ha il potere di sostenere coloro che stanno eretti affinché stiano eretti con tutta la perseveranza richiesta, o di rialzare quelli che sono caduti. Il Signore infatti ‘rialza chi è stato abbattuto’(salmo 145,8)» (De correptione et gratia 12, 35-36).

Egli spiegò fondamentalmente che la scelta monastica è una scelta della libertà ma non senza la grazia di Dio, come lo è per tutte le virtù e come lo fu per i martiri, vale a dire per coloro che patiscono per Cristo. Vale pertanto anche per il monaco quanto dice l’apostolo Paolo in 2Cor 4,7: «Cosa hai che non hai ricevuto e, se lo hai ricevuto, perché te ne glori come se non lo avessi ricevuto».


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L’unico sentimento che pertanto deve animare il monaco per la sua scelta monastica è quello della gratitudine, come c’insegna la preghiera eucaristica (ep. 148).

2.2.2.3. L’ambito dell’esemplarità Nella letteratura martiriale post-costantiniana (in pratica i sermoni pronunciati e la lettura delle Passiones in occasione della memoria dei martiri) il richiamo ai martiri sviluppò in Oriente, ad es. in Basilio di Cesarea, la tipologia esemplare per tutti i cristiani della costanza della volontà del martire; in Occidente tale fortezza della volontà venne fatta propria dai movimenti ascetici, che si ritennero i continuatori dell’èra dei martiri, anche se senza spargimento di sangue. Agostino innestò tale assimilazione nel contesto della polemica pelagiana, riannodando il martire al Cristo non solo tramite la fortezza della sua volontà ma tramite la gratia Christi che dona alla stessa volontà tale fortezza. Al di là delle accentuazioni o preoccupazioni teologiche l’esempio del martire era una memoria che interessava ormai tutti i cristiani. Il martire d’altra parte, che nella Chiesa precostantiniana non era portatore di un messaggio circostanziato alla sua persona o ad una località ma un testimone di confessione di fede dell’Ecclesia, ora viene visto come un cittadino dell’ecumene. Con sermoni e lettura di Passiones ci si richiamava ai martiri dell’era precostantiniana, rimasti fedeli davanti alle minacce e alle lusinghe dei giudici, nell’ottica della costanza della loro volontà di fronte alle difficoltà della vita. Della continuità di quella costanza furono particolarmente indiziati nel periodo post-costantiniano i monaci, le vergini consacrate, gli asceti in genere. Alcuni brani da un discorso di Basilio pronunciato in ricorrenza dei Quaranta Martiri di Sebaste ci dà l’insieme delle indicazioni. «Anche tu proclama con convinzione beato colui che ha affrontato il martirio, affinché tu pure divenga martire della volontà e ti renda degno delle medesime ricompense pur senza (essere sottoposto alla) persecuzione, al fuoco, ai flagelli… Esortare alla virtù i fedeli convenuti è l’encomio (più bello) per i martiri… cittadini dell’ecumene…(il carceriere)


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anche lui credette nel nome del Signore nostro Gesù Cristo e in lui fu battezzato, non da un altro, ma dalla propria fede, non nell’acqua, ma nel proprio sangue… O coro santo, protettori comuni del genere umano, intercessori potentissimi, astri dell’ecumene, fiori delle Chiese, la terra non vi ricoprì, vi accolse il cielo»44.

In Occidente Agostino, che aveva fronteggiato la polemica pelagiana circa le possibilità della volontà, inquadra la figura del martire sempre in riferimento a Cristo, il martire per eccellenza e relativamente a tutti i cristiani. La testimonianza pubblica di Cristo alla verità si era avuta non solo davanti a Pilato ma in tutta la sua passione, Lui che, morente sulla croce, nella sua voce orante riunisce i martiri di tutti i tempi.

3. CONCLUSIONE La documentazione letteraria circa i martiri Euplo di Catania, di cui abbiamo gli Acta e di Lucia di Siracusa di cui conserviamo una Passio, ambedue documenti di epoca post-costantiniana, ci offre due versanti di accentuazione teologica: 1. nella testimonianza del martire si esprimeva la fede dell’intera comunità; 2. la loro testimonianza era espressione non tanto della loro ferrea volontà di essere cristiani quanto della presenza in loro dello Spirito santo che li aveva resi fedeli. Questo secondo aspetto rispecchiava già la teologia agostiniana della gratia Christi, applicata al caso concreto del martire45. 44 Ser. 19 (PG 31,163-618), altri suoi discorsi sui martiri sono i sermoni 5 (la martire Giulitta), 17 (il martire Baal), 18 (il martire Gordiano), 23 (la martire Mamante). Sermoni sui martiri del Crisostomo, sono De S. Babyla contra Iulianum e Panegrico De S. Babyla (in SCh 362); Pangerico In Iuventinum et Maximinum (in PG 50,571-578), vedi F. SCORZA BARCELLONA, Martiri e confessori dell’età di Giuliano, in F.E. CONSOLINO (a cura di), Pagani e cristiani…, Soveria Mannelli 1995. 45 De correptione et gratia 11,31: «Il libero arbitrio è sufficiente per il male, ma inadeguato per il bene se non venga aiutato dal Bene onnipotente». Per Agostino la misericordia divina concede loro quella grande carità (De gratia et libero arbitrio 17,33) concessa ai martiri per rimanere stabili nella fede nonostante i tormenti (De correptione et gratia 12,35), perché nel martirio è più difficile conservare la perseveranza (De dono perseverantiae 2,2).


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In genere, come scriveva il narratore della “Passio della beata Cecilia”, martire romana, del medesimo tempo della “Passio Luciae”: «Molti vantaggi possono derivare da tali narrazioni: si loda il Signore, si rinnova il ricordo dei santi, si edificano le menti, si rende onore ai santi martiri; inoltre ne deriva dolore agli infedeli, livore agli increduli, rimorso agli scettici… Nel leggere la storia dei santi, l’animo del lettore viene acceso dalla speranza del rimedio delle sue colpe per loro intercessione, dal momento che in tali storie trova argomentazioni chiare che la redenzione del genere umano non è un’impostura, ma una cosa verissima… I primi a credere in Cristo furono gli apostoli, dopo gli apostoli i martiri, dopo i martiri i confessori, cioè coloro che, pur confessando in pubblico di essere cristiani, non riportarono da tale confessione la morte; dopo i confessori i sacerdoti, dopo i sacerdoti le vergini, dopo le vergini le vedove, dopo le vedove i casti: le vestigia di Cristo sono aperte a tutti. A tutti egli esclama: “Venite a me tutti voi che siete affaticati ed oppressi ed io vi darò ristoro”. Avendo udito questa voce, la nobilissima vergine Cecilia portava sempre nascosto nel seno il Vangelo di Cristo e non cessava mai i suoi colloqui divini e le sue preghiere né di giorno né di notte… disse a Valeriano di andare a tre miglia fuori Roma, sulla via Appia, lì un venerando vecchio l’avrebbe purificato rendendolo degno di vedere l’angelo… Valeriano si lasciò battezzare da Urbano e ritornò da Cecilia la sua sposa che, nella sua stanza, stava pregando… Era vicino a lei l’angelo del Signore… con due ghirlande intrecciate di candidi gigli e di rose vermiglie. Ne diede una a Cecilia e l’altra a Valeriano… poi la sembianza dell’angelo si dissolse migrando verso i cieli»46.

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Della “passio” della martire Cecilia, composta da un anonimo nei secoli V-VI, abbiamo tre edizioni: la prima, Passio Sanctae Caeciliae, edita da Bonino Mombrizio umanista del sec. XV in una raccolta di 334 “leggende” di antichi martiri, intitolata Sanctuarium (quella di Cecilia, nel vol I, 188-193), è stata ristampata nel 1910 dai benedettini di Solesmes. Su di essa è stata fatta la traduzione italiana di Filippo Caraffa e Antonio Massone, Santa Cecilia martire romana. Passione e culto, Roma 1983); la seconda, di Antonio Bosio, Historia passionis S. Caeciliae, Roma 1600; la terza, dell’oratoriano Giacomo Laderchi, continuatore degli Annales del Baronio, S. Caeciliae virginis et martyris acta et transtyberina basilica, Roma 1972, I., 1-39 e di nuovo in II., 181-216.


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Oggi il termine “martire” richiama alla mente una persona morta per un ideale, il suo significato originario appartiene tuttavia all’ambito giudiziario e, propriamente, di chi veniva chiamato a testimoniare davanti ad un giudice, nel caso di un cristiano la propria fede in Gesù Cristo. Nell’universo cristiano postcostantiniano, pacificato con le istituzioni dell’Impero romano, il martire rappresentò il massimo di fedeltà all’ideale cristiano nella vita sociale quotidiana e s’incarnò simbolicamente nei nuovi modelli cristiani della società, asceti vergini consacrate vescovi. Per tale motivo il termine, abbandonato il suo originario significato dell’ambito giudiziario ne assunse uno nell’ambito del linguaggio simbolico, dove la semantica è data più dalla percezione di senso che dal rapporto strettamente logico e, dove, nel gioco di forze contrastanti (simbolo della lotta per la vita) il semplice lettore o ascoltatore vi si trova necessariamente e in qualche modo coinvolto. Nell’antichità il titolo di martire fu il maggior riconoscimento concesso ad un cristiano, una prassi ancora vigente per cui a s. Ireneo, venerato come martire, non venne dato il titolo di dottore richiesto dalle comunità francesi in occasione della visita di Giovanni Paolo II in Francia47. L’agire del martire assurse a docenza autoritativa nella Chiesa antica, iniziando dal movimento donatista approdò nella Chiesa romana (Decreto Gelasiano). Forse questa indicazione non fu estranea più tardi alla stima del martirio avutasi nell’Islam sciita per il quale il martirio è considerato un atto fondativo della sua storia. L’uccisione di Alì, cugino e genero del profeta, nel 661 nella moschea di Kufa da parte di alcuni musulmani, dopo l’arbitrato di Adroh del 657, diede infatti inizio alla storia sciita in quanto la sua morte venne considerata il veicolo della profezia e dell’attesa 47 Ai Padri venne riconosciuto espressamente il titolo di “dottore”(maestro) della Chiesa. Nella cristianità antica si venne costituendo a poco a poco un elenco autoritativo di testimonianze maturato sulla stima per alcuni scrittori, in genere vescovi, quali guide autorizzate dell’ortodossia e poi denominati come “Padri”. Un primo elenco si è conservato nella Storia Ecclesiastica di Eusebio (HE 5, 4,2; 7, 7,4), poi seguì il De viris illustribus (a.392) di Girolamo, continuato da Gennadio di Marsiglia (a.489, in PL 58,1059-1120, in TU 14, Leipzig 1896) e forse da Ponziano vescovo africano nel 581 e infine, nel 617, da Isidoro di Siviglia (in PL 83,1081-1106) e nel Medioevo da altri autori ancora. L’elenco di tali guide si venne formando in genere all’interno delle varie eresie contrastate dagli autori ortodossi. Tali liste approdarono, alla fine del sec. V, nel Decretum Gelasianum che, anche nel contesto della linea delle autorità giuridiche romane, regolarizzò ufficialmente le autorità dottrinali riconosciute dalla Chiesa di Roma.


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messianica del salvatore (mahdi), colui che riscatterà le ingiustizie della storia. È questo il significato del mausoleo di Alì a Najaf le cui chiavi rappresentano il simbolo della storia religiosa musulmana sciita, essendo lo scrigno dell’identità di quel popolo. Il martire cristiano si trascinava dietro la fede della sua comunità di appartenenza che, a sua volta, si riconosceva in lui creando un’interazione che, superando il mero ricordo, costituiva il martire modello e magistero di vissuto per ogni cristiano. Del martire precostantiniano rimase, nei tempi posteriori, l’ammirazione per la sua morte e la fedeltà agli ideali cristiani anche a costo della vita. Attraverso il documento letterario degli Atti e delle Passiones dei martiri, testimonianze di un mondo realmente vissuto, ci giunge qualcosa di quel mondo attraverso la voce più diretta possibile, pregna pertanto di una commozione non altrimenti percepibile, sia essa la voce del martire (l’accusato), sia quella del giudice da cui dipendeva la vita del suo simile, sia infine la voce del redattore che, essendo il teologo di tali documenti, come una voce fuori campo fa da tramite con il gruppo cristiano a lui contemporaneo e futuro, e se ne rimane affascinati, per quelle ragioni nascoste che ognuno si porta dentro e che, qualche volta — come spesso accadeva nell’esperienza dei martiri raccontateci dalle Passiones — si rendono presenti nei sogni e in visioni.

4. SUMMARY La teologia della letteratura martiriale la si desume dai termini “martire e passio”: “martire” indicò all’inizio prevalentemente la testimonianza del cristiano nella linea di Cristo che fece la bella testimonianza e patì sotto Ponzio Pilato. L’aspetto di testimonianza confluì nell’imitatio/sequela Christi degli asceti di epoca postcostantiniana, come coloro che praticavano il martirio di coscienza o il martirio nascosto, vale a dire anche senza versamento di sangue si era disposti a seguire Cristo anche a costo della morte; poi il termine biblico e degli Acta martyrum di “passio” divenne sinonimo di “martire” ponendo tuttavia l’accento non sulla testimonianza quanto al morire per la fede. Quest’aspetto è rimasto connotato essenziale della semantica cristiana del termine “martire”, applicata nell’uso comune a quanti muoiono per una causa anche se non religiosa.


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La teologia pneumatologico-ecclesiologica ne sviluppò poi l’aspetto d’intercessione, che si articolò in occasione della memoria dei martiri (dies nataliciorum martyrum) da parte della comunità che ne faceva il refrigerium. La teologia martiriale postnicena ebbe poi sviluppi peculiari legati a tre ambiti: la polemica donatista, l’ambito ascetico e quello generale dell’esemplarità.


IL MODELLO DEL MARTIRE VOLONTARIO

ANGELO DI BERARDINO*

1. PREMESSA Studi recenti dicono che solo nel XX secolo ci sono stati circa venti milioni di martiri cristiani. Quando si parla della Chiesa dei martiri, ci si riferisce ai primi secoli, fino a Costantino. I Gesta martyrum della Chiesa antica sono stati i primi libri di spiritualità non biblici, i quali narrano — ricordiamo lo scopo per cui furono composti: non solo la memoria, ma anche la edificazione — come i cristiani accettavano volontariamente il martirio e con gioia. Essi divennero modelli per altri, suscitando in molti cristiani il desiderio del martirio, di uno sostitutivo, oppure di un reale come in san Domenico e in Teresa d’Avila. I primi modelli di santità cristiana sono stati i martiri esercitando un profondo influsso nella spiritualità cristiana successiva. Il termine greco martys (testimone), di ambito giuridico, a partire dal secondo secolo, comincia a designare, nel linguaggio cristiano, esclusivamente il credente che soffre e muore a causa della sua fede, rendendo una testimonianza orale a Cristo confermata con i supplizi e la morte (Mart. Polyc. 19,1); poi includerà anche coloro che muoiono in prigione o in esilio. Il termine subisce una evoluzione semantica in ambiente cristiano, assumendo altri significati. Invece il termine martyrion indica la testimonianza stessa1 (cfr EUSEBIO, HE V,2,3-4). Le due parole greche, solo traslitterate in latino, hanno lo stesso significato. Agli inizi del quinto secolo i

*

Dell’Istituto Patristico Augustinianum di Roma. Sull’oggetto di questa testimonianza, cfr le discussioni in S.TH. PINKAERS, La spiritualité du martyre, Fribourg 2000, 51-66. 1


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cristiani già non ne percepiscono più il suo significato pregnante, come Agostino cerca di spiegare ai suoi fedeli: «Forse alcuni di voi, fratelli, ignari di greco, non sanno quale significato ha in greco il termine testimone (testis), termine comunissimo del vocabolario religioso. Il greco chiama martiri quelli che il latino chiama testimoni. E chi mai non sentì parlare di martirio? su quali labbra di cristiano non risuona ogni giorno il nome dei martiri? […] Questi, dando testimonianza sia di quanto videro, come di quanto udirono da testimoni oculari, sopportarono tutte le sofferenze del martirio perché quella testimonianza spiacque agli uomini contro i quali era diretta. I martiri sono i testimoni di Dio. Dio volle avere come suoi testimoni gli uomini affinché a sua volta gli uomini abbiano come loro testimone Dio stesso» (Comm. Prima Ep. di Giovanni 1,2).

Il titolo, come è stato suggerito, del mio intervento è molto intrigante, perché presenta una grande varietà di situazioni da esplorare, accomunate sotto l’aggettivazione di “volontario”. Esso si collega alla vicenda di Euplo, che volontariamente si offre al governatore (consularis) dicendo «Sono cristiano e desidero morire per il nome di Cristo». Cosa si intende con questo termine volontario? Che significa nel nostro caso? Quando un martirio può dirsi volontario? La ricerca volontaria della morte è sempre un martirio, o soltanto in certi casi? I moralisti usano altra terminologia: suicidio diretto, suicidio indiretto attivo, suicidio indiretto passivo. Agostino ammette solo quest’ultimo2, Tertulliano e i donatisti accettano anche il secondo tipo. Anche tale distinzione non può essere netta, perché i confini non possono essere precisi, poiché gli atti umani si rapportano alla coscienza personale, ai valori accettati, all’importanza di questi valori nella vita, al temperamento e alle circostanze. Per alcuni sembra strano che il mondo cattolico abbia tanta venerazione e rispetto per i martiri, mentre condanna severamente ogni altra forma di morte (suicidio, eutanasia, aborto, ecc.) quando possa essere frutto in qualche modo di un atto volontario. Il suicidio, una scelta di morte, ha correlazioni, come vedremo, con il martirio volontario, per il fatto che questo può

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evitarla.

Una morte comminata da altri ed accettata per amore di Dio quando non è possibile


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implicare qualche azione o rifiuto della vita. La differenza fondamentale tra martirio e suicidio consiste, per san Tommaso, nelle circostanze, «perché la sopportazione della morte non è meritoria per se stessa, ma solo in quanto è diretta a qualche bene che consiste in un atto di virtù, come la fede e l’amore di Dio»3.

San Tommaso, all’inizio della quaestio 124, discute se il martirio è un atto di virtù, la cui caratteristica è quella di essere un atto volontario; in taluni casi il martirio è necessario per la salvezza, in altri è una scelta libera e volontaria per zelo della fede e per amore fraterno, come hanno fatto tanti martiri4. Pertanto ammette il martirio volontario, citando Agostino sulle sante donne antiochene, ma non con la problematica e le riserve agostiniane; tra quelle che scelsero la morte, annovera anche il caso di Lucia5. La realtà del martirio consiste nella volontaria sopportazione della morte6. A questa accezione si sottrae la prassi della Chiesa che considerava i santi innocenti come martiri di Cristo, i quali hanno subito una morte involontaria7. Per salvare l’atto volontario si era pensato che essi avessero acquisito 3

Summa Th. II/II, q. 124, art. 3: Quia tolerare mortem non est laudabile secundum se, sed solum secundum quod ordinatur ad aliquod bonum quod consistit in actu virtutis, puta ad fidem et dilectionem Dei. 4 IIª-IIae, q. 124 a. 3 ad 1: Est enim aliquis casus in quo martyrium perferre non est de necessitate salutis, puta cum ex zelo fidei et caritate fraterna multoties leguntur sancti martyres sponte se obtulisse martyrio. 5 IIª-IIae, q. 124 a. 4 arg. 2: Praeterea, pro integritate carnis servanda aliquae mulieres leguntur laudabiliter vitam suam contempsisse, et ita videtur quod corporalis integritas castitatis praeferatur vitae corporali. Sed quandoque ipsa integritas carnis aufertur, vel auferri intentatur, pro confessione fidei Christianae, ut patet de Agnete et Lucia Ergo videtur quod martyrium magis debeat dici si aliqua mulier pro fide Christi integritatem carnis perdat, quam si etiam vitam perderet corporalem. Unde et Lucia dixit, si me invitam feceris violari, castitas mihi duplicabitur ad coronam. In questo caso san Tommaso, nel sostenere la tesi che le donne non devono uccidersi per difendersi dalla violazione, non cita Agostino, ma Lucia, i cui atti sono molto tardivi al martirio. 6 IIª-IIae, q. 124 a. 4 ad 4 Ad quartum dicendum quod meritum martyrii non est post mortem, sed in ipsa voluntaria sustinentia mortis, prout scilicet aliquis voluntarie patitur inflictionem mortis. 7 IIª-IIae, q. 124 a. 1 arg. 1 Omnis enim actus virtutis est voluntarius. Sed martyrium quandoque non est voluntarium, ut patet de innocentibus pro Christo occisis, de quibus dicit Hilarius, super Matth., quod in aeternitatis profectum per martyrii gloriam efferebantur.


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l’uso della ragione e del libero arbitrio. San Tommaso, sulla scia di Agostino, invece pensa che il loro merito deriva dal fatto di essere morti per Cristo e non per un uso precoce del libero arbitrio8. All’altro estremo della libera scelta si colloca, per l’antichità cristiana, la prassi dei donatisti di darsi volontariamente la morte da se stessi, in particolare i circoncellioni, al grido di Deo laudes. Per intendere il martirio cristiano dei primi secoli dobbiamo ammettere vari gradi di volontarietà nell’humus di certe importanti e profonde convinzioni cristiane molte diffuse. Possiamo tracciare una gradazione di volontarietà nel subire la morte: a) quelli che non la cercano, ma non la rifuggono; b) quelli che desiderano il martirio come prova di amore, ma non la ricercano spontaneamente; c) quelli che la cercano spontaneamente, mettendosi in condizione di essere arrestati; d) quelli che provocano le autorità a dare loro morte; e) quelli che, sotto la persecuzione, si danno la morte, per sfuggire allo stupro ed ad altra umiliazione; f) ed infine quelli che si danno la morte da se stessi, per essere considerati martiri (donatisti). Le fonti disponibili si prestano a diverse interpretazioni, a seconda dell’importanza che si attribuisce ai valori religiosi dei protagonisti, alle situazioni ambientali dove si svolge il rito del martirio, al lavoro redazionale dei testi e alle loro finalità9. Alcuni di essi, per esempio, hanno valore apologetico, altri polemico, altri esortatorio o storico. Rilevante è l’importanza della figura del martire per la formazione del gruppo e la convalida dei valori in cui crede il gruppo stesso.

2. CONDIZIONE PRECARIA DEI CRISTIANI E PERSECUZIONE Il cristianesimo nei primi secoli della nostra era, negli aspetti politici e sociali, si presenta come “testimonianza” della «vicenda iniziale di Gesù di Nazareth, Messia sofferente e crocefisso»10.

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IIª-IIae,

q. 124 a. 1 ad 1. AGOSTINO, Sermone 373,3. E. WEINER – A. WEINER, The Martyr’s Conviction, Atlanta 1990. TH. BAUMEISTER, La teologia del martirio nella Chiesa antica, Torino 1995, X.


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È una testimonianza resa da parte di Gesù, dei suoi discepoli e dei discepoli dei suoi discepoli fino alla fine del mondo. Essa va resa in diversi modi: oralmente, con la propria vita, ma anche con la morte a causa della fede in Cristo o per amore a Cristo: «e sarete condotti davanti ai governatori e ai re per causa mia, per dare testimonianza a loro e ai pagani» (Mt 10,18).

Bisogna essere fedeli a Dio e ubbidire a lui anzitutto, anche con il rischio della propria vita (cfr At 4,18). I primi discepoli di Gesù, con la convinzione di prolungare la sua predicazione, non solo in Palestina ma anche altrove, sperimentano presto il rifiuto e la persecuzione sulla scia della tradizione profetica. I seguaci di Gesù devono mettere in conto che troveranno persecuzioni e la morte nella loro strada per il nome di Gesù, ma saranno beati: «Beati voi quando vi insulteranno, vi perseguiteranno e, mentendo, diranno ogni sorta di male contro di voi per causa mia» (Mt 5,11).

Il discorso di Gesù sulla persecuzione del vangelo di Matteo per gli annunciatori del suo messaggio non offre un avvenire incoraggiante per i suoi seguaci (10,17-32). La prospettiva non è di trionfo in questo mondo: «Ricordatevi della parola che vi ho detto: Un servo non è più grande del suo padrone. Se hanno perseguitato me, perseguiteranno anche voi» (Gv 15,20).

Tuttavia non bisogna aver paura della morte: «E non abbiate paura di quelli che uccidono il corpo, ma non hanno potere di uccidere l’anima; temete piuttosto colui che ha il potere di far perire e l’anima e il corpo nella geenna» (Mt 10,28).

La sequela di Cristo comporta la sofferenza e la croce (Mc 8,31-38). Matteo arriva a dire che nella prospettiva di ogni cristiano c’è una “vocazione al martirio” (Mt 16,24-2811; Mc 8,31-38). 11 «Allora Gesù disse ai suoi discepoli: “Se qualcuno vuol venire dietro a me rinneghi se stesso, prenda la sua croce e mi segua. Perché chi vorrà salvare la propria vita, la


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Angelo Di Berardino «Chi pensa soltanto a salvare la propria vita, la perderà; chi invece è pronto a sacrificare la propria vita per me la ritroverà» (v 25; cfr Mc 8,35).

Le lettere degli apostoli parlano già di una persecuzione in atto (Rm 8,3339; 2Tim 1,6-8 e 4,5-8; 1Pt 4,12-19), Paolo scrive: «noi che viviamo, siamo esposti alla morte a causa di Gesù» (2Cor 4,11).

Per Clemente Romano ormai la morte per Cristo appartiene all’esperienza quotidiana (Ep. ad Cor. 5,1-6,2). Il martirio, nei primi secoli del cristianesimo, era la forma più vistosa per rendere testimonianza della fede. Il martirio, una forma tipica di morte, per difendere le proprie convinzioni può assumere diverse connotazioni. Pur il cristianesimo essendo una religio illicita, in quanto era una superstitio, cioè un culto non riconosciuto ufficialmente dalle autorità competenti, i cristiani non erano perseguitati se non nel caso di una precisa e firmata denunzia; erano rifiutate le denunzie anonime. I cristiani non erano ricercati ex officio. Tuttavia la denuncia poteva scaturire dalle più svariate ragioni da parte cittadini: non contribuire alla pax deorum, ragioni economiche (i venditori di souvenir di Efeso, il non vendere la carne immolata agli idoli, ecc.), ragioni familiari, agitazioni popolari, il desiderio di ricevere qualche ricompensa, ecc. Questa prassi giuridica fu valida forse fino a Decio. L’editto di Decio, del 249, invece cambia prospettiva e prescrive di onorare gli dei publici populi romani12. Sessanta anni dopo l’imperatore Galerio, nel 311 a Serdica (Sofia attuale), riconoscendo il fallimento della politica di persecuzione scatenata nel 303 fa due ammissioni quanto mai significative. La prima è la constatazione che la persecuzione aveva perderà; ma chi perderà la propria vita per causa mia, la troverà. Qual vantaggio infatti avrà l’uomo se guadagnerà il mondo intero, e poi perderà la propria anima? O che cosa l’uomo potrà dare in cambio della propria anima? Poiché il Figlio dell’uomo verrà nella gloria del Padre suo, con i suoi angeli, e renderà a ciascuno secondo le sue azioni. In verità vi dico: vi sono alcuni tra i presenti che non morranno finché non vedranno il Figlio dell’uomo venire nel suo regno”». 12 Cfr C. SAUMAGNE, Saint Cyprien evêque de Cathage, “pape” d’Afrique (248-258). Controbution à líétude des “persécutions” de Dèce et de Valérien, Paris 1975. passim; Atti dei Martiri, ed. A.A. R. Bastiaensen, Fondazione Valla, Milano 1987, 479.


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creato una situazione paradossale e non prevista: i cristiani, perseguitati13, non potevano praticare il loro culto ed erano diventati degli atei di fatto, cosa estranea ed assurda alla mentalità antica. Alla fine dell’editto Galerio richiede ai cristiani: debebunt deum suum orare pro salute nostra et rei publicae ac sua (LATTANZIO, De mort. per. 34). La seconda è che la persecuzione nasceva dall’esigenza che non si abbandonasse la religione pubblica, non tanto che non si praticasse il cristianesimo. Ma siccome i cristiani non potevano conciliare le due cose, le autorità avevano due strade da percorrere: o che abbandonassero la religione cristiana, che comportava un automatico ritorno al paganesimo, o almeno che praticassero anche la religione pubblica, non interessandosi essi alla sfera privata.

3. SPIRITUALITÀ CRISTIANA E MARTIRIO Il martirio ha sempre accompagnato la storia dei cristiani, anche se oggi non se parla molto. Esso, come si è accennato, appartiene all’eredità evangelica, sia per la sorte finale di Gesù e sia per certe affermazioni contenute nei vangeli, come quella della beatitudine per i perseguitati a causa del suo nome14. I cristiani sono invitati a gioire per la condizione di 13

La persecuzione aveva creato una situazione non prevista, l’abbandono della religione pubblica e l’impossibilità per i cristiani di praticare il loro culto; degli atei di fatto, cosa estranea alla mentalità antica. Cfr P. BATIFFOL, La paix constantinienne et le catholicisme , Paris 1914, 183; H. BERKHOF, Kirche und Kaiser eine Untersuchung der Entstehung der byzantinischen und der theokratischen Staatsauffassung im vierten Jahrhundert, Zürich 1947, 48-49. 14 Matteo 4,10-11: Beati i perseguitati per causa della giustizia, perché di essi è il regno dei cieli. Beati voi quando vi insulteranno, vi perseguiteranno e, mentendo, diranno ogni sorta di male contro di voi per causa mia. Rallegratevi ed esultate, perché grande è la vostra ricompensa nei cieli. Così infatti hanno perseguitato i profeti prima di voi. Luca 6,22-23: Beati voi quando gli uomini vi odieranno e quando vi metteranno al bando e v’insulteranno e respingeranno il vostro nome come scellerato, a causa del Figlio dell’uomo. Rallegratevi in quel giorno ed esultate, perché, ecco, la vostra ricompensa è grande nei cieli. Allo stesso modo infatti facevano i loro padri con i profeti. Luca 21,12-13: Ma prima di tutto questo metteranno le mani su di voi e vi perseguiteranno, consegnandovi alle sinagoghe e alle prigioni, trascinandovi davanti a re e a governatori, a causa del mio nome. Questo vi darà occasione di render testimonianza.


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perseguitati. Alcuni apostoli arrestati a Gerusalemme, dopo la loro liberazione erano felici per aver sofferto per il nome di Gesù; i sinedriti «li fecero fustigare e ordinarono loro di non continuare a parlare nel nome di Gesù; quindi li rimisero in libertà. Ma essi se ne andarono dal sinedrio lieti di essere stati oltraggiati per amore del nome di Gesù» (At 10,40-41).

Anche la Prima Lettera di Pietro 4,13-14 invita alla gioia: «nella misura in cui partecipate alle sofferenze di Cristo, rallegratevi perché anche nella rivelazione della sua gloria possiate rallegrarvi ed esultare. Beati voi, se venite insultati per il nome di Cristo, perché lo Spirito della gloria e lo Spirito di Dio riposa su di voi».

Questi testi, in particolare quello di Pietro, si collocano in un contesto delle prime esperienze di persecuzione della primitiva comunità cristiana. Essi sono significativi per l’atteggiamento dei cristiani nei secoli successivi. Agostino colloca la beatitudine della persecuzione alla sommità di tutte le beatitudini, come riassunto di tutte le altre (Sermo Domini in monte 1,3,10). Gli scrittori cristiani dei primi secoli dedicano opere all’esortazione al martirio (Tertulliano, Origene, Cipriano, l’anonimo De laude martyrii). Per comprendere meglio l’accettazione o la ricerca del martirio credo che convenga tener presente la spiritualità martiriale cristiana dei primi secoli. Coscientemente uso una terminologia cristiana tradizionale, ma potrebbero usarsi anche altre espressioni, come valori cristiani, ideologia cristiana, mentalità, ecc. Dietro la ricerca o l’accettazione del martirio esiste una spiritualità del martirio, valida per tutti, la quale viene considerata come la perfezione suprema dell’amore verso Cristo, nella stessa morte ignominiosa, ma che diventa gloriosa nella prospettiva cristiana15. Essa non fa distinzioni tra vescovi, presbiteri, diaconi, uomini e donne, persino schiavi, anche ragazze, molte delle quali riceveranno un diffuso culto e diverranno

15 A Noble Death, Suicide and Martyrdom Among Christians and Jews in Antiquity, ed. Arthur J. Droge and James D. Tabor, San Francisco 1992, 119s.


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modelli quasi inimitabili. Tutti ottengono lo stesso merito di fronte a Dio e lo stesso onore nella comunità cristiana, con l’abolizione delle distinzioni sociali. Come la schiava Blandina, a Lione, «piccola, debole, disprezzata, si era rivestita di Cristo, il grande e invincibile atleta» (EUSEBIO, HE 5,42).

Cristo è il paradigma per tutti i cristiani (cfr Mc 8,34s), il quale promette persecuzioni ai suoi seguaci, ma anche la gloria. Anche Paolo considera la morte un guadagno (Fil 1,21-26). Il martire cristiano non ricerca la morte in quanto tale, ma Cristo e il suo regno, come dice Ignazio di Antiochia: «permettetemi di imitare la passione del mio Dio» (Ai Romani 4,2; 5,3; 6,3, ecc.).

Il martirio è imitazione di Cristo, come scrive Ignazio: «Sopporto tutto per soffrire con lui (Cristo) ed è lui che mi dona la forza» (Smirnesi 4,2): «Siamo imitatori della sua pazienza e, se soffriamo a causa del suo nome, rendiamogli gloria. Questo è infatti il modello che egli ci ha presentato in se stesso, e in questo abbiamo creduto» (ibid., 8,2).

I martiri di Lione del 177 “divennero emuli e imitatori di Cristo”: «volentieri infatti cedevano l’appellativo esclusivo di martire a Cristo, testimone e veritiero e primo nato dei morti e iniziatore della vita in Dio» (EUSEBIO, HE 5,2,3).

Cristo è il modello principale, il primo prototipo da seguire e con cui confrontarsi; il modello per eccellenza da imitare. Ma anche quelli che hanno dato la vita per lui diventano dei prototipi, che esprimono una identità cristiana di alto profilo e di esempio. Cristo per primo ha affrontato volontariamente la morte; non è fuggito, non si è sottratto alla persecuzione; ha perdonato sulla croce. Nella sua imitazione si raggiunge la perfezione


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dell’amore, la propria identità cristiana, che viene interiorizzata. Cristo soffre nel martire, come dice Felicita: «Adesso [nel parto] sono che io soffro quel che soffro; allora, sarà in me un altro che soffrirà al posto mio, poiché io subisco il martirio per lui» (Passio Perp. 15,79).

Il martirio conferiva una dignità incomparabile in quanto è la perfecta dilectio (TERTULLIANO, Scopriace 12,5). L’autore dell’Apocalisse mostra la gloria a cui sono destinati coloro che «che furono immolati a causa della parola di Dio e della testimonianza che gli avevano resa» (6,9; cfr 20,4);

essi indosseranno una veste candida e «grideranno a gran voce: fino a quando… non vendicherai il nostro sangue sopra gli abitanti della terra» (6,10).

Gli autori cristiani continuano ad esaltare la grandezza e la dignità del martirio. Origene scrive: «Apprendiamo che chi beve il calice che bevve Gesù sederà, regnerà e giudicherà con il re dei re» (Esort. al martirio 28).

Esso porta alla perfezione la fede e l’amore del cristiano: «Perciò noi chiamiamo il martirio con la parola ‘compimento’, non perché l’uomo finisce con esso la sua propria vita, come tutti gli altri, ma perché con il martirio egli compie un’opera perfetta di amore» (CLEMENTE AL., Stromati IV,14,1).

Il martirio rappresenta la sommità della penitenza e la perfetta purificazione16. Il martire viene chiamato: beato, beatissimo, fortissimo, ecc.17. 16 A. VAN DEN HOEK, Clement of Alexandria on martyrdom, in Studia Patristica 26 (1993) 324-341. 17 DACL 10,2370, n 18.


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Il martirio è dono di Dio, e pertanto non va ricercato. Esso deve essere frutto di una elezione divina riservata solo ad alcuni18. Tra le tante, soltanto una citazione da Cipriano: «La bontà divina potrebbe concedere ad un uomo una gloria ed un onore più grande della coraggiosa confessione del Signore Dio, in mezzo agli stessi carnefici, o della proclamazione di Cristo, Figlio di Dio? C’è qualcosa di più grande di questa confessione messa in atto da uno spirito che, mentre si spegne, resta pur sempre libero…? Esiste un onore più grande di quello di essere diventati, per merito della bontà di Dio, giudici di chi ci aveva giudicato e di essere rimasti senza macchia con la confessione del suo nome» (CIPRIANO, Ep. 31,3).

Al dono di Dio corrisponde la disponibilità del martire, la sua rinuncia ad ogni bene terrestre per la scelta dei beni celesti. Il martirio è come un secondo battesimo per il perdono dei peccati gravi personali commessi dopo il primo battesimo. L’uomo peccatore sapeva che i peccati gravi si perdonavano con il battesimo, mentre «non è possibile, secondo le leggi evangeliche, essere battezzati di acqua e di spirito, per la remissione dei peccati, una seconda volta, ma che ci è accordato il battesimo del martirio» (ORIGENE, Esort. al martirio 30).

Il martire ha anche un potere di intercessione per gli altri credenti: «il battesimo del martirio è portatore di guarigione a molti purificati» (ORIGENE, Esort. al martirio 30; 39).

Felicita è contenta di «bagnarsi di un secondo battesimo» (Passio Perp. 18,3), come pure Saturo (Passio Perp. 21,3). Esso viene chiamato secondo bagno, secondo battesimo, per differenziarlo dal primo, quello ricevuto mediante l’acqua con il rito normale. Tertulliano scrive: Est quidem nobis etiam secundum lavacrum, unum et ipsum, sanguinis scilicet (De bap. 16,1). Esso è il lavacrum sanguinis e pertanto il secondo rifugio per i peccati

18

Cfr C. NOCE, Origene. Esortazione al martirio, Roma 1985, 43-46.


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commessi per la debolezza umana (Scorpiace 6,9s)19. Ambrogio ripete la stessa dottrina: «anche questo è un battesimo, per il quale si peccati sono perdonati, il regno è guadagnato» (De virg. 3,7,34).

Mentre per i catecumeni, non avendo potuto ricevere quello normale, esso lo sostituisce (Canones Hipp. 101, Leipzig 1981, 91). La coscienza del peccato e la possibilità di ottenere il perdono, che non era possibile mediante qualche forma penitenziale, era uno stimolo alla ricerca del martirio. Il martire, perché era ripieno dello Spirito santo, si arroga anche la possibilità riconciliare e di perdonare i peccatori20. Cipriano considera che «questo secondo battesimo è superiore in grazia, più elevato in potenza, più prezioso in onore, il battesimo in cui battezzano gli angeli […], il battesimo dopo il quale non si pecca più, il battesimo in cui trova pieno compimento la nostra fede, il battesimo che, appena lasciamo il mondo, ci riunisce a Dio. Nel battesimo di acqua si riceve la remissione dei peccati, nel battesimo di sangue la corona della virtù» (A Fortunato 4).

Una delle caratteristiche del vero martire è la sua accettazione gioiosa della morte senza odio per il persecutore anzi amandolo: «è per amore del Signore che se ne andrà gioiosamente da questa vita, forse anche ricompensando, conoscendolo, chi gli avrà offerto l’occasione di lasciare questo mondo e chi avrà messo in opera la persecuzione» (Stromati IV,14,1).

19 F.J. DÖLGER, Tertullian über Bluttaufe. Tertullian De Baptismo, 16: Antike und Christentum II, 1930, 116-141; M. GULÍ, ‘Lavacrum sanguinis’. Il battesimo di sangue e la sua efficacia in Tertulliano, Roma 1960; H.A.M. HOPPENBROUWER, Recherches sur la terminologie du martyre de Tertullien à Lactance, Nijmegen 1961, 18-19; A. QUACQUARELLI, Il battesimo di sangue, in Vetera Christianorum 25 (1988) 289-302. 20 W.C. WEINRICH, Spirit and Martyrdom: A Study of the Work of the Holy Spirit in Contexts of Persecution and Martyrdom in The New Testament and Early Christian Literature, Washington 1981.


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Come Blandina, la martire lionnese del 177, era: «gioiosa ed esultante di uscire dalla sua vita, quasi fosse invitata a un banchetto di nozze e non data in pasto alle belve» (EUSEBIO, HE 5,1,55).

Perpetua si rammarica per la sconvolgente tristezza di suo padre per la sua morte imminente: «l’infelicità di mio padre mi addolorava profondamente, poiché egli sarebbe stato il solo di tutta la famiglia a non gioire del mio martirio» (Passio Perp. 5,6),

ma in realtà tutta la famiglia si rattristava della sua morte. Felicita, essendo incinta, non poteva essere uccisa per legge; lei con le altre persone prega perché possa subire il martirio insieme con loro (Passio Perp. 15,2ss). L’unione e la stessa sorte con Cristo è uno dei temi fondamentali nella vicenda e nella spiritualità dei martiri21. Come dichiara Perpetua: «Siamo giunti al martirio spontaneamente, proprio perché la nostra libertà non fosse incatenata; abbiamo rinunciato alla nostra vita, proprio per non essere costretti a fare cose simili» (Passio Perp. 18,5).

Il martire è forte perché Cristo è presente in lui; si ha una condivisione di vita e di destino. Già nel più antico testo martirologico cristiano, il martirio di Policarpo verso il 155 (oppure 167)22, si dice che «erano assenti dalla propria carne i valorosissimi testimoni di Cristo, o, meglio, che il Signore era presente a parlare in essi. E, assorbiti nella grazia di Cristo, essi sprezzavano i tormenti terreni» (2,1-2).

21 H. CROUZEL, L’imitation et la “suite” de Dieu et du Christ dans les premiers siècles chrétiens ainsi que dans leurs sources gréco-romains et hébraïques, in JACh 21 (1978) 7-41. 22 J. DEN BOEFT – J. BREMMER, Notiunculae martyrologicae IV, in VIGCh 45 (1991) 105-122: 107ss. Si è dicusso molto sulla datazione del martirio e del testo. Per le varie posizioni cfr S. RONCHEY, Indagine sul martirio di San Policarpo, Roma 1990.


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A Lione, nel 177, Santo, sottoposto alle più atroci sofferenze, dichiarava solo di essere cristiano, «e Cristo patendo nella carne di lui conseguì grande gloria» (EUSEBIO, HE 5,1,23).

Felicita, al carceriere che le disse come avrebbe potuto sopportare lo strazio delle bestie, mentre soffriva tanto per il parto, ripose: «Adesso sono io che soffro quel che soffro; allora, sarà in me un altro che soffrirà al posto mio, poiché io subirò il martirio per lui» (Passio Perp. 15,7).

Nella letteratura martiriale esiste un linguaggio sacrificale, che essenzialmente riguarda il rifiuto di compiere i sacrifici pagani da parte dei cristiani, ma esso non giunge ad identificare martirio e sacrificio23. La spiritualità del martirio era l’espressione della perfezione della vita cristiana. Tale insegnamento è stato una costante nella spiritualità cristiana, cominciando da Ignazio di Antiochia, il quale scrive: «Io scrivo a tutte le chiese e mando a dire a tutti che muoio volentieri per Dio, se voi non me lo impedite. Ve ne supplico non abbiate per me una benevolenza inopportuna. Lasciate che io sia pascolo delle fiere, per mezzo delle quali mi sarà possibile incontrare Dio. Io sono frumento di Dio e sono macinato dai denti delle fiere per essere trovato pane puro di Cristo» (Ai Romani 4,1-2).

Molti autori antichi hanno scritto sul martirio e lo hanno desiderato, come Origene. Quando finirono le persecuzioni sorsero altre forme di spiritualità, che volevano essere una imitazione di essa: spiritualità eremitica e monastica, la rinuncia al mondo, la spiritualità agostiniana fondata sulla carità, ecc. I due concetti di gloria ed onore costituiscono il tessuto di valori forti nella società greco-romana. La pena inflitta era infamante; per il forte senso 23 E. ZOCCA, Sacrificio e martirio nella letteratura agiografica del II e III secolo, in Annali di storia dell’esegesi 18 (2001) 281-306.


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di onore alcuni potevano abiurare. Origene esorta a non dare peso a quello che pensano gli uomini: «Bisogna non solo combattere per non rinnegare, ma per non arrossire affatto se da parte dei nemici di Dio si pensa che noi soffriamo delle pene degne di vergogna: specialmente tu, Ambrogio, uomo santo; perché dopo essere stato onorato e ben accolto da moltissime città, tu sei ora condotto quasi in trionfo» (Esort. al martirio 36; 39).

La letteratura martiriale sfrutta molto e continuamente queste idee per incoraggiare i martiri che soffrono. Per esempio le lettere che Cipriano scrive ai cristiani in carcere le ripetono senza posa (cfr Epp. 6; 10; 37; 51,6; 76; 78). Ma quello che infiamma i cristiani è il premio celeste, il premio della gloria, la corona della gloria; «la corona della vita eterna», perché il martire è «vittima gradita a Dio» (PONZIO, Vita Cyp. 15,1). «A tal punto vi ha onorato la magnanimità di Dio, che una parte di voi ha già portato a compimento per prima il martirio, nella tensione a ricevere dal Signore la corona conquistata con i vostri meriti» (Ep. 76,1,2).

L’idea forte è la grande ricompensa nel cielo per la testimonianza del sangue. Il martirio «è il più alto fastigio della gloria» (CIPRIANO, Ep. 76,1,3). «I piedi incatenati con ceppi sono membra fortunate, fatte tempio di Dio… O piedi fortunati per essere stati inceppati: non un fabbro vi scioglierà, ma Dio» (Ep. 76,2,3).

Si diventa un esempio di coraggio e di fortezza, come scrive Cipriano al clero che lavora nelle miniere: «provocate i fratelli al sublime desiderio del martirio, proponendovi loro come guida con il vostro atteggiamento di fierezza» (Ep. 76,1,4).

Questa lettera, destinata a vescovi, sacerdoti e diaconi ed altri condannati alle miniere è una breve sintesi della spiritualità del martirio, di un vescovo prudente e coraggioso.


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La confessione della fede davanti alle autorità, in caso di persecuzione, era fondamentale per il cristianesimo antico e il martirio è l’occasione principale e più efficace in cui è possibile fare tale confessione. Nei casi di processi essa si limitava nella riposta dell’accusato nel dire: «sono cristiano»24. «I santi martiri rendendo gloria a Dio vennero al luogo solito delle esecuzioni e portarono a compimento la loro testimonianza con la professione di fede» (Atti di Giustino e compagni 6).

Cipriano, a proposito della confessione, afferma che il cristiano professa la sua fede non in abditis et secretis locis, sed palam, sed publice, sed in foro (Ad Demetr. 13). Per i valentiniani non era necessaria darla davanti agli abitanti di questa terra ma in cielo (TERTULLIANO, Scorpiace 10). Anche se non viene comminata la morte, la testimonianza pubblica è perfetta, quando si è sofferto torture, perché si attesta la verità25. Nel quarto secolo, quando ormai scompare il martirio cruento, l’ascesi monastica viene considerata una sua sostituzione26. Il martirio, spesso, era comminato all’interno di uno spettacolo27, con la conseguente eccitazione degli animi, con un suo specifico rituale, come vediamo nel martirio di Policarpo a Smirne28. I martiri sono dei lottatori, degli atleti allenati al combattimento per la fede, dalle aule dei tribunali fino al momento culminante nell’arena. Ma sono soggetti anche a tentazioni di vario genere: familiari, le atrocità delle torture, la perdita di beni, il disonore, il disprezzo, le esortazioni lusinghiere dei giudici a salvare la loro 24 Martyrium Lugd. 5,20; Martyrium Iustini, rec. A, 3-4; Mart. Carpi 23; Passio Scill. 9-10; Martyrium Pionii 8,2-4; ecc. 25 O martyrium et sine passione perfectum (TERTULLIANO, Scopriace 8,7). 26 E.E. MALONE, The Monk and the Martyr. The Monk as the Successor of the Martyr, Washington 1950. 27 P.-A. FÉVRIER, Les chrétiens dans l’arène, in Spectacula I, Galdiateurs et amphithéâthres, Lattes 1990, 265-273; C. VISMARA, L’amphithéâtre comme lieu de supplice, I , in ibid., 253-257; Teatri romani. Gli spettacoli nell’antica Roma, ed. N. Savarese, Bologna 1996; L POPPI, Lo splendore dei supplizi, Milano 1990; D. KYLE, Spectacles of Death in Ancient Rome, London 1998. 28 D.S. POTTER, Martyrdom as spectacle, in: Theater and Society in the classical world, ed. by Ruth Scodel – Ann Arbor, Univ. of Michigan Press 1993, 53-88; Life, Death and Entertainement in the Roman Empire, ed. by D.S. Potter – D.J. Mattingly, Ann Arbor 1999.


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vita, ecc. Motivi riassunti da Origene nella sua Esortazione al martirio (cfr specialmente c 11; cfr cc 27; 29; 37; 38; 44-46). Nella narrazione del martirio di alcuni cristiani a Lione nel 187 leggiamo: «Quando venne la data di apertura della festa locale (si tratta di una manifestazione di grande richiamo, che attira folla da tutte le regioni), il governatore fece condurre e allineare davanti al tribunale i martiri perché facessero spettacolo e fossero una nota di colore agli occhi della moltitudine» (EUSEBIO, HE 5,1,47).

Perpetua e i suoi compagni dovevano subire il martirio nell’anfiteatro militare di Cartagine «noi eravamo destinati a combattere con le fiere nell’anfiteatro militare» (Passio Perp. 7,9; cfr 10,1; 17,1)29.

Il giorno del martirio è il dies victoraie (Passio Perp. 18,1). Il martire è cosciente che deve rendere una testimonianza pubblica e il martirio è spectaculum, nobis pro devotione fidei gloriosum (PONZIO, Vita Cyp. 15,5). Origene scrive: «Una grande folla è radunata per ammirarvi quando lottate e siete chiamati al martirio: come se dicessimo che migliaia di uomini si riuniscono per la visione del combattimento in cui sono impegnati illustri lottatori. Quando voi combatterete, non direte diversamente da Paolo: siamo stati fatti spettacolo al mondo, agli angeli e agli uomini. Dunque il mondo intero, tutti gli angeli [...] che ci vedranno combattere la battaglia per il cristianesimo» (Esort. al Martirio 18); «Combattiamo per rendere non solo in modo perfetto testimonianza pubblica, ma anche testimonianza privata...» (ibid., 21).

29 Il martirio dei cristiani spesso si colloca in connessione con le feste imperiali oppure locali: cfr J. COLIN, L’importance de la comparaison des calendriers païens et chrétiens pour l’histoire des persécutions, in VCh 19 (1965) 233-236; ID., Les jours de supplice des martyrs chrétiens et les fêtes impériales, in: Mélanges d’archéologie et d’histoir offerts à A. Piganiol, III, Paris 1966, 1565-1580.


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Ippolito: «Quello che avviene nei nostri giorni. Quando arrestano i santi e li trascinano in tribunale, tutta la folla accorre per vedere cosa succede» (Com. a Daniele 1,25 SC 14,115).

Frequentemente pagani, che assistevano ai processi, restavano sconvolti dalla fermezza dei cristiani nel sopportare le torture e nell’accettare serenamente la morte, e si convertivano al cristianesimo (GIUSTINO, Dialogo 110; 2 Apol. 12; Passio Perp. 17,3; IPPOLITO, Comm. a Daniele 2,38). Il martirio pubblico assume un carattere missionario (TERTULLIANO, Apol. 50). Tutti questi elementi di forte impatto emotivo favorivano un clima di entusiasmo e di desiderio del martirio, e quindi dell’offerta volontaria, talvolta della provocazione, della ricerca spasmodica a versare il proprio sangue. Sono importanti gli atteggiamenti spirituali e psicologici, che, in situazioni particolari, possono portare alla cupido moriendi. La vista della fortezza e della costanza di cristiani che venivano uccisi creava una esaltazione psicologia ed una emulazione30. Questa situazione poteva essere esplosiva e incontrollabile in quanto suscitava un forte desiderio al martirio, a dare la propria vita. Si poteva creare un clima di esaltazione, come avveniva nei montanisti e donatisti. Anche lo spirito di imitazione svolgeva il suo ruolo. Quelli che affrontavano il martirio coraggiosamente sapevano che davano un esempio agli altri cristiani. L’imitazione è forte strumento di attrazione. Un episodio di alcuni fa: un giovane si lascia morire con il fumo del tubo di scappamento di una macchina. Molti lo imitarono.

4. MARTIRIO VOLONTARIO Una tendenza, ben documentata da alcuni scrittori, attesta che gli gnostici valentiniani rifiutano il martirio (Strom. IV,16,3; IV,78)31. Tertulliano nell’Adversus Valentinianos scrive che essi lo ammettono solo per i psichici, mentre i pneumatici, i perfetti, non ne hanno bisogno, perché 30 31

PONZIO, Vita Cyp. c.11ss; 15,4; spec. 16,1-19. J.-P. MAHÉ, Le témoignage véritable (NH IX,3). Gnose et martyre, Leuven 1996.


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appartengono già al regno della luce (Adv. Valentinianos 29,4-30,1)32. Un esponente importante è Eracleone, che distingue tra la confessione verbale della fede e quella che si realizza mediante la fede e la vita (Strom. IV,7073)33. Un testo gnostico, la Testimonianza vera, considera inutile la testimonianza del martirio, la quale esige una vita intera conforme al Verbo di Verità34. I valentiniani sono presenti anche a Cartagine, agli inizi del terzo secolo; secondo Tertulliano, essi insinuano nei cristiani semplici un dubbio sull’utilità del martirio: «Queste cose devono patire gli innocenti… Muoiono degli uomini senza ragione» (Scorpiace 1,6s).

In tempo di persecuzione è facile fare proseliti a questo atteggiamento. Un’altra setta, gli elchesaiti, secondo Origene (EUSEBIO, HE VI,38), sosteneva che era indifferente rinnegare Cristo e chi agisce per necessità rinnega con la bocca e non il cuore; anche Epifanio dice la stessa cosa (Panarion 19,1: PG 46,262). I priscillianisti difendono l’onestà e la liceità della menzogna ed è sufficiente conservare la verità nel cuore. «I martiri avrebbero agito con maggiore santità e saggezza se dinanzi ai persecutori non avessero confessato d’essere cristiani, impedendo che a motivo proprio della loro confessione i persecutori diventassero omicidi» (AGOSTINO, C. mend.: 3 CSEL 41,472,18).

Agostino afferma che «una simile dottrina disonora i santi martiri e più ancora toglie ogni santità allo stesso martirio» (C. mend. 3).

Per gli aderenti alle sette dualiste, la sofferenza del corpo e la morte per la propria fede non hanno alcun valore meritorio. Come per gli aderenti alla cristologia docetista, secondo i quali la sofferenza è una apparenza. Si conosce anche la setta dei patriciani, che secondo Filastrio (De haer. 62: 32 A. ORBE, Los primeros herejes ante la persecución, Roma 1956. TERTULLIANO, Scorpiace, a cura di G. Azzali Bernardelli, Firenze 1990. 33 A. VAN DEN HOEK, Clement of Alexandria on martyrdom, in Studia Patristica 26 (1993) 324-341: 333s; TERTULLIANO, Scorpiace, cit., 264s, 269s. 34 J.-P. MAHÉ, Le témoignage véritable (NH IX,3). Gnose et martyre, Leuven 1996.


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CSEL 38,32) risalirebbero ad un certo Patrizio, vissuto in Roma, il quale avrebbe insegnato che il corpo umano non è stato creato da Dio, ma dal diavolo. Perciò disprezzavano il corpo, arrivando perfino al suicidio (cfr AGOSTINO, De haer. 61). Sembrano quindi una setta gnostica (cfr AGOSTINO, Contra adv. legis 11,12,40: PL 42,664). Il Praedestinatus (61: PL 53,608) aggiunge che essi, a volte, chiedevano ad altri di essere da loro uccisi e che la setta era diffusa in Mauretania e in Numidia, seguita successivamente dai donatisti (cfr anche AMBROSIAST., In I Ep. Tim. 4: PL 17,499). Un’altra corrente, come i “sofisti indiani” invece ricercano il martirio (Strom. IV,17). Di questa corrente vogliamo occuparci brevemente più avanti. Tuttavia quando si parla di ‘martirio volontario’ bisogna distinguere tra la disponibilità al martirio e la ricerca cosciente e positiva di esso. Escludiamo invece quelle correnti che si rifanno ai montanisti e ai donatisti. Ogni vero martirio per essere tale deve essere volontario. Il martire

«rifuggirà da rinnegare Cristo per paura, per farsi così testimone per paura» (CLEMENTE AL., Stromati IV, 14,1),

ma «se ne va confortato verso il Signore, suo amico, per il quale ha dato volentieri il corpo e l’anima, come si attendevano i giudici, e sente nostro Signore che lo saluta con la dolce espressione di ‘caro fratello’, per la somiglianza della loro vita» (Stromati IV,14,2);

è «martire per amore» (Stromati IV,13,2; IV,46,2)35, e «chi rinnega il Salvatore, rinnega la vita» (Stromati IV,42,1). «Agli uomini miserabili la testimonianza resa con il sangue sembra la morte più violenta: ma essi non sanno che questa porta della morte è principio della vita» (Stromati IV,44,1).

35 Secondo la comune testimonianza dei Padri il martirio nasce dall’amore verso Dio (Cfr Martyr. Polyc. c 1; TERTULLIANO, Scorpiace, 13,12: virtute enim patimur et dilectione in Deum et sana mente, cum ob innocentiam patimur).


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Specialmente quelli che già sono in carcere ed hanno subito le torture «bramano di completare il loro martirio» (TERTULLIANO, Scorpiace 1,11). L’intellettuale Clemente Alessandrino vuole evitare l’entusiasmo, la provocazione e l’imprudenza36. Difende il martirio e il suo grande valore, ma esso deve essere “ragionevole”; il vero martire «affronta intrepido tutto quanto gli si presenta. E in ciò si distingue dagli altri così detti martiri, che questi si gettano nei pericoli procurandosene da sé… mentre essi restano disponibili secondo la retta ragione, poi quando Dio davvero li chiama si offrono prontamente» (Strom. VII,66,3). «Essi ubbidiscono di buon grado alla chiamata per l’amore verso Dio, senza perseguire alcun altro scopo che di piacere a Dio, e non certo per il premio che segue alle sofferenze» (Strom. VII,67,1).

Non parla di gloria, di ricompensa, di onore; chi cerca queste cose è ancora «bambino nella fede, beati certo, ma non ancora fatti adulti nell’amore verso Dio» (Strom. VII,67,2).

Anche Origene ribatte a Celso la disponibilità dei cristiani ad affrontare il martirio per la propria fede: «offrendo noi stessi ad ogni genere di morte, fino ad essere crocifissi» (Contro Celso 7,40).

Il martirio è una testimonianza pubblica suggellata con il sangue, in quanto esso avviene spesso all’interno di uno spettacolo, ed anche quando si svolge di fronte a poche persone, è sempre uno spettacolo che si offre, in quanto il martire, ripieno dello Spirito santo, sopporta le sofferenze e la morte come testimone di Cristo risorto. Non tutti possono essere martiri, ma solo chi ha ricevuto tale dono. I martiri di Lione temono per la loro fragilità per questo 36 Di imprudenza viene accusato il soldato che si rifiuta di portare la corona nel momento di rivecere un donativo imperiale: cfr TERTULLIANO, De corona, 1,4.


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Angelo Di Berardino «tra le lacrime invocavano i fratelli, che facessero assidue preghiere perché anch’essi fossero condotti a perfezione» (EUSEBIO, HE 5,2,3).

Perpetua dice a suo padre: «Sappi infatti che noi non dipendiamo dalla nostra volontà, ma da quella di Dio» (Passio Perp. 5,6).

Per questo dai vescovi si sconsiglia fortemente la ricerca volontaria della morte. I giudici normalmente cercano di dissuadere i cristiani, mediante torture e minacce, di subire la morte chiedendo di abiurare alla fede cristiana (Mart. Polyc. 3,1; 8,2-3; 9,2; Passio Perp. 6,3). Talvolta vogliono concedere del tempo per un ripensamento, come fa il proconsole Saturnino con i martiri scillitani nel 181, dicendo: «avete trenta giorni di tempo per ravvedervi» (par. 13). La dilazione viene rifiutata dagli imputati, per cui segue la sentenza; così avviene anche per il martire Apollonio. Oppure il processo viene aggiornato per dare spazio per un cambiamento37. A Pionio, già inchiodato sul legno, viene richiesto di ricredersi e «i chiodi ti saranno levati». Ma il martire risponde: «ho fretta di risvegliarmi al più presto» alludendo alla risurrezione dai morti (Mart. Pionii 21,3s). I cristiani cittadini romani sotto processo fino al secondo secolo, seguendo l’esempio di Paolo, forse pur potendo, non fanno appello all’imperatore, ma accettano la sentenza di morte del giudice. La ragione è che preferiscono la gloria del martirio e della testimonianza alla vita, come dice Tertulliano: «il cristiano… denunciato, se ne gloria; accusato, non si difende; interrogato, confessa senza esitazione; condannato, ringrazia» (Apolog. 1,12).

Come i martiri scillitani, all’udire la sentenza, «tutti dissero: grazie a Dio» (par. 17). Carpo, condannato, è contento perché si considera giudicato degno di testimoniare Cristo: «Benedetto tu sia, Signore Gesù Cristo, figlio di Dio, che hai giudicato degno anche me, peccatore, della tua medesima sorte» (Mart. Carpi 41). 37

G. LANATA, Gli atti dei martiri come documenti processuali, Milano 1975, 155.


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Il modello del martire prudente, pronto e preparato a dare la propria vita, secondo l’autentico insegnamento evangelico, è in contrasto con chi si autodenuncia oppure con chi fugge per paura, o peggio rinnega la propria fede. Il primo martire, Policarpo, di cui viene descritta ampiamente l’uccisione, diventa modello per gli altri del comportamento da seguire: «Policarpo differì, al modo del Signore, la propria consegna alle autorità, perché anche noialtri divenissimo suoi imitatori, guardando non solo a noi stessi, ma pure al nostro prossimo. È segno di amore vero e saldo il desiderare la propria salvezza, ma anche quella di tutti i fratelli» (Martyr. Polyc. 1,2).

Infatti Policarpo si lascia prendere quando riceve un segno, la visione del martirio, e non volle più nascondersi, dicendo «Sia fatta la volontà di Dio» (Martyr. Polyc. 7,1). Anche Cipriano, di cui gli Acta esaltano il martirio, è modello del precetto del Signore di agire con prudenza. Anche Origene si sarebbe allontanato durante una persecuzione38. La bontà del martirio viene sostenuta dagli scrittori della ‘grande Chiesa’, invece non il suo carattere obbligatorio, come fa Tertulliano (Scorpiace 2,1). Dico: Policarpo e Cipriano sono modelli di saggezza e di equilibrio, perché penso che la maggioranza dei cristiani trovavano dei sotterfugi o si allontanavano in qualche modo, per non parlare delle numerose apostasie, difficile da quantificare perché le fonti ne parlano poco. Firmiliano di Cesarea scrive a Cipriano che in Cappadocia verso il 240 per lo scoppio di una persecuzione locale c’era un fuggi fuggi: «i fedeli fuggivano da una parte e dall’altra agitati dal timore della persecuzione, al punto di dover abbandonare la terra di origine» (tra le lettere di CIPRIANO 75,5,2).

5. RICERCA VOLONTARIA DEL MARTIRIO La disponibilità e la prontezza per il martirio appartenevano alla spiritualità cristiana, predicata e insegnata. Era anche diffuso, anche se ufficial38

Cfr C. NOCE, Origene. Esortazione al martirio, cit., 21s.


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mente criticato, l’entusiasmo nella ricerca di dare un pubblica “testimonianza” a Cristo mediante la consegna volontaria alle autorità per ricevere la corona del martirio39. Questo atteggiamento creava anche un certo imbarazzo nelle autorità civili ed era oggetto di critica da parte dei pagani. La documentazione è più ricca per la provincia romana dell’Asia e per l’Africa. Tertulliano riferisce che Arrio Antonino, il proconsole dell’Asia, si vide autodenunciarsi al suo tribunale tutti i cristiani di una città; ne mise a morte alcuni e ad altri disse: «uomini miserabili, se volete morire, avete precipizi e corde» (Ad Scapulam 5,1).

Tertulliano chiede polemicamente a Scapula cosa farebbe se persone di ogni condizione sociale e di ogni età facessero la stessa cosa a Cartagine. I primi casi conosciuti di autodenuncia avvengono a Smirne, durante il processo di Policarpo, quando «Uno di nome Quinto, frigio e dalla Frigia venuto di recente, alla vista delle belve s’intimorì. Era stato lui stesso a trascinare sé ed altri all’autodenuncia spontanea. Eppure il proconsole, molto incalzandolo, lo persuase a giurare e a sacrificare» (Passio Polyc. 4)40.

Nella vicina Pergamo, forse alla fine del secondo secolo, Agatonice, madre di un bambino, alla vista dell’eroismo di Carpo e Papilo, si offre essa stessa

39

G.E.M. DE STE CROIX, Why were the Early Christians persecuted?, in Past and Present 26 (1963) 6-38. Questo articolo ha influenzato la ricerca posteriore, per esempio di Frend e di Lane Fox. 40 Era Quinto un montanista? L’autodenuncia era una caratteristica dei montanisti, ma non ogni cristiano che si audenuncia deve essere considerato un monatinista. Spesso il consegnarsi volontariamente è frutto dell’esaltazione del martirio e del clima che si creava in un processo o nell’ambito di uno spettacolo in cui venivano uccisi dei cristiani. Ora gli autori che pensano che Quinto sia un montanista sono costretti a postadare il documento, oppure a parlare di interpolazioni; altri pensano invece che sia un premontanista. Nel clima della spiritualità del martirio, di cui si è parlato, e della mentalità diffusa, non considero necessaria una tale operazione filologica. A proposito di Quinto si veda S. RONCHEY, Indagine sul martirio di san Policarpo, Roma 1990, 49ss.


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alla morte nelle fiamme41. Vettio Epagato, personaggio ben conosciuto a Lione nel 177, voleva difendere i cristiani dalle accuse di empietà e di ateismo; il governatore non accolse la sua richiesta, ma gli chiese se fosse cristiano. Epagato «con voce forte e chiara si confessò tale, e fu accolto anch’egli nell’eletta schiera dei martiri» (EUSEBIO, HE 5,1,10).

Nello stesso processo il cristiano e medico Alessandro, presente all’interrogatorio, incoraggiava gli arrestati alla confessione. Il governatore gli chiese chi fosse; rispose semplicemente: ‘un cristiano’; allora fu condannato alle fiere. Saturo, istruttore delle catecumene Perpetua, Felicita ed altri, si consegna volontariamente al carcere per assisterle (Passio Perpet. 4,5). Talvolta cristiani presenti al processo intervenivano per rimproverare il giudici per il loro comportamento oppure per incoraggiare dei vacillanti, come riferisce Dionigi di Alessandria nella persecuzione di Decio del 250 (EUSEBIO, HE 6,41, 16 e 22). Altre correnti cristiane sono radicali e considerano essenziale la testimonianza del sangue. I montanisti ricercano il martirio come vera forma di vita cristiana, perché in esso viene glorificato Cristo (TERTULLIANO, De fuga 9,4). Anche gli gnostici marcioniti, pur professando una teologia diversa, vogliono il martirio come espressione di disprezzo del corpo e del demiurgo (EUSEBIO, HE 5,16,21). Pertanto nel cristianesimo antico le posizioni sono molto variegate nelle motivazioni e nelle espressioni concrete della cupido moriendi mediante l’effusione del proprio sangue come testimonianza della fede in Cristo. Carpo e Papilo «affrettavano il passo nello scendere nell’anfiteatro: volevano dipartirsi al più presto dal mondo» (Mart. Carpi 36),

41 Nella redazione latina Agatonice viene normalmente processata e condannata, eliminando l’offerta volontaria, secondo la dottrina ufficiale. Tale operazione si conisdera come normalizzazione del testo più antico. Cfr P. FRANCHI DE’ CAVALIERI, Note agiografiche, Studi e testi 33, Roma, 1-42; S. RONCHEY, Indagine sul martirio di san Policarpo, Roma 1990, 50s; Atti e Passioni del martiri, a cura di A.A.R. Bastiaensen, Milano 1987, 34.


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e ride quando viene inchiodato sulla croce (ibid., 38s). Anche le persone più prudenti e responsabili, come in genere sono molti vescovi, in condizioni diverse assumono atteggiamenti diversi. La spes martyrii è una componente forte della spiritualità dei primi secoli. Ma non è dimostrabile che la maggioranza dei cristiani avesse una cupido moriendi, perché le testimonianze che abbiamo riguardano quelli che hanno subito il martirio, ma non quelli che, con stratagemmi vari, lo hanno evitato, pur essendoci l’occasione. Recentemente qualcuno ha negato che ci sia stata la ricerca del martirio presso alcuni gruppi42. Tutto dipende dall’affidabilità storica che si dà ai documenti che ne parlano43. I pagani riconoscevano la ricerca o almeno la disponibilità dei cristiani al martirio. La criticano come scelta irrazionale e folle. Tra gli altri Celso considera tale scelta come follia, rispetto ai primi discepoli che negarono persino di essere suoi discepoli e fuggirono, «e ora voi volete morire con lui» (ORIGENE, Contro Celso 2,45); «siete presi da una insana follia e venite crocifissi» (ibid., 7,40). La critica di Celso riguarda i cristiani che non hanno in considerazione il loro corpo: «Come non considerare assurdo.. (che) sperate di risorgere e poi viceversa lo [corpo] abbandonate alle torture come una cosa di nessun valore» (ibid., 8,49).

In fondo i cristiani provocano le autorità pagane alla persecuzione. «Sono folli, e cercano di risvegliare contro sé l’ira di imperatori e potentati, che li porta a maltrattamenti e torture o persino alla morte. Non giurano per la sorte dell’imperatore» (ibid., 8,65).

L’autodenuncia dei cristiani era assurda agli occhi dei pagani, pura follia e gesto di fanatismo44. Marco Aurelio, considera eccellente l’anima preparata alla morte; tale disponibilità deve provenire 42

C. BUTTERWECK, “Martyriumssucht” in der Alten Kirche? Studien zur Darstellung und Deutung frühchristlicher Martyrien, Tübingen 1995. 43 G. BUSCHMANN, Das Martyrium des Polykarp, Göttingen 1998. 44 G. LANATA, Gli atti dei martiri come documenti processuali, cit., 54, 106, 116, 190.


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«da un giudizio personale, non sia il frutto di mera ostinazione, come quella dei cristiani: sia nobile e, se deve essere credibile, priva di teatralità» (Ricordi 9,3,2).

La ricerca volontaria del martirio, talvolta accompagnata da provocazione, era sconsigliata sia perché, non richiesta da Dio, esponeva all’apostasia, come talvolta avveniva, e sia per evitare ogni gesto che turbasse la pace e provocasse le autorità civili. Ma chi da la vita deve essere «scelto da Dio come santo martire» (Acta Cypriani 2,1). A proposito del caso del citato Quinto, i cristiani di Smirne osservano: «che non lodiamo quanti si consegnano di propria iniziativa: non è questo che insegna il Vangelo» (Passio Polyc. 4).

Eusebio di Cesarea, nel riferire l’episodio, lo commenta negativamente (EUSEBIO, HE 4,15,7s), mentre Policarpo si comporta con prudenza ma anche con disponibilità ad accettare il martirio. Clemente Alessandrino esprime il sentire comune della grande Chiesa: «Anche noi biasimiamo coloro che corrono incontro alla morte: infatti, ci sono alcuni, non dei nostri, che hanno in comune con noi soltanto il nome, i quali si affrettano a consegnarsi, infelici, desiderosi di morire per odio verso il Creatore del mondo. Noi diciamo che costoro sono dei suicidi, e che la loro morte, benché essi siano suppliziati per ordine dell’autorità, non è un martirio» (Stromati IV,17,1-2; cfr IV,4,16; IV, 10,76; VII,11,66).

Cipriano, vescovo di Cartagine, morto nel 258, nella sua ultima lettera scritta alla comunità cristiana di Cartagine, raccomanda: «Voi, fratelli miei cari — in conformità della disciplina che da me avete sempre ricevuto secondo il comandamento del Signore e frequentemente avete appreso dal mio insegnamento — siate calmi, sereni: nessuno dei fratelli fomenti disordini o si esponga volontariamente ai pagani; solo quando è arrestato e condotto davanti ai giudici, uno deve parlare, perché effettivamente è in quel momento che Dio, il quale abita in noi, parlerà» (Ep. 81,4)45. 45 Lo stesso insegnamento di essere umili e pazienti si trova in: Epp. 11,7,3; 13,4,3; 14,2; 19,1.


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Cipriano vuole evitare provocazioni alle autorità imperiali per il bene di tutti. Durante il suo processo, alla richiesta del proconsole di fare i nomi dei presbiteri, risponde: «E poiché la nostra disciplina vieta di consegnarci spontaneamente — cosa che del resto la tua stessa funzione disapprova —, essi non possono consegnarsi da soli. Ma se li cerchi, li trovi… Essi stessi, se li cercherai, si faranno trovare» (Acta Cypriani 1,5-6)46.

Anche ricorda alla sua comunità che il suo costante insegnamento era stato secondo il comandamento del Signore (Ep. 81,4). Nel periodo successivo troviamo lo stesso insegnamento, anche nella persecuzione del 303. Pietro di Alessandria, richiamandosi a molti esempi del NT, critica coloro che come ‘sonnambuli’ si sono gettati nel combattimento senza riflessione; tuttavia bisogna comunicare con loro, perché lo hanno fatto nel nome di Cristo47. La stessa condotta viene seguita a Cartagine: «Mensurio non aveva approvato il comportamento di coloro che, senza essere arrestati, si erano presentati spontaneamente ai persecutori» (in AGOSTINO, Brev. conlat. 3,13,25: CCL 149A,290)48.

Due cristiani della Cappadocia, nella persecuzione di Diocleziano, subiscono il martirio perché si presentano al governatore con un libello diffamatorio contro gli imperatori49. Atanasio presenta Antonio attento ad evitare la persecuzione: «quando i santi furono condotti ad Alessandria per la consumazione del martirio, sant’Antonio lasciò la sua dimora e li seguì dicendo: ‘Andiamo 46 et cum disciplina prohibet nostra ne quis ultro offerat et tuae quoque censurae hoc displicet, ne offerre se ipsi possunt, se date exquisiti inveniri. 47 Cfr PIETRO DI ALESSANDRIA, Ep. Can. 9, in P. JOANNOU, Discipline générale antique (IIe-IXe sec.), II, Grottaferrata 1964, 42-46. 48 LATTANZIO, De mort. persc. 13,2; CONCILIO DI ELVIRA, can. 60. Cfr H. DELEHAYE, Sanctus. Essai sur le culte des saints dans l’antiquité, Bruxelles 1927, 166s. 49 P. MARAVAL, La passion inédite de S. Athénogène de Pédachthoé en Cappadoce (BHG 197b), Bruxelles 1990.


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anche noi per due ragioni: se siamo chiamati, sosterremo la lotta, se invece non siamo chiamati, osserveremo i combattenti per le verità’. Aveva il desiderio del martirio, ma non voleva consegnarsi» (Vita Antonii 46,1-2).

In taluni casi i vescovi permettevano la consegna volontaria a quelli che avevano rinnegato la fede per ottenere il perdono della loro grave colpa mediante il «battesimo del sangue» (cfr EUSEBIO, HE 5,1,25s).50 La consegna volontaria veniva ritenuta in contrasto con il Vangelo: Cristo aveva detto ai suoi discepoli che, qualora fossero perseguitati in una città, avrebbero dovuto trovare rifugio in un’altra (cfr Mt 10,23; 24,16, ecc.). Gli episodi della vita di Cristo stesso sono secondo questo insegnamento: da bambino era stato sottratto ad Erode; durante la sua attività pubblica per evitare il proprio arresto dalla Giudea si trasferì in Galilea (Gv 7,1). Ma quando arriva “la sua ora” non si sottrae e neppure consente ad una sua difesa violenta (cfr Mt 26,47). I primi discepoli di Gesù seguono lo stesso comportamento, talvolta sono fatti fuggire per evitare un loro arresto (cfr At 9,29s; 14,5s; 17,10ss). Seguendo il loro esempio, Policarpo scelse di occultarsi ai suoi persecutori (Mart. Polyc. par. 5 e 6), ma quando giunge il momento giusto, allora «la volontà di Dio sia fatta» (par. 7). Cipriano di Cartagine un secolo dopo, nella persecuzione di Decio (250), si allontana in una località vicina, provocando qualche critica, a cui egli risponde: «Se la corona è un dono della bontà di Dio, non può essere ricevuta che all’ora stabilita. Chiunque si ritira per qualche tempo, rimanendo fedele a Cristo, non rinnega la sua fede, ma attende la sua ora» (De lapsis 10; cfr PONZIO, Vita Cypriani 7s)51.

Vigilio di Trento, riferendo l’uccisione di tre cristiani nella Val di Non avvenuta nel 397/398, scrive che uno di essi, Martirio, non si presenta spontaneamente agli uccisori e si nasconde. Il martirio non va cercato, ma affrontato, quando richiesto. Anche i gladiatori affrontano la morte, come dice Cipriano 50

G.W. CLARKE, Le letters of St. Cyprian of Carthage, I, New York 1984, 303. C. FAVEZ, La fuite de saint Cyprien lors de la persécution de Décius, in Rév. des études latines 19 (1941) 195-196. 51


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Angelo Di Berardino «Da vivi, si adornano per una morte volontaria, miserevoli a proprio danno e se ne vantano» (Ad Donatum 7, CCL IIIA, p 7).

Agostino loda Cipriano che «volle che fossero i persecutori a venire da lui, non si presentò spontaneamente… non spingeva i fedeli a presentarsi da sé» (Sermo Guelf. 28,5, Misc. Agost., I, Roma 1930, 540, in onore di Cipriano; cfr anche 28,6).

Pizzolato scrive che la posizione di Vigilio si può collocare «in un tempo intermedio tra una legittimazione del martirio volontario per via del suicidio, attestata da Ambrogio proprio nella lettera a Vigilio a proposito di Sansone (Ep. 62,31: CSEL 82/2, 140-141), e la presa di distanza sempre più netta di Agostino, sotto la pressione dei fatti africani donatisti, che verrà a proporre storicamente l’equivalenza tra martirio volontario e suicidio»52.

Vigilio non è ancora su questa posizione; non c’è ancora la condanna morale del martirio volontario. L’atteggiamento forte e disponibile all’accettazione della morte per la verità della fede si riscontra anche nel quarto secolo con la relazione del martirio di Saba53 in Scythia da parte dei goti: il presbitero Sansalas prima si nasconde poi ritorna, mentre Saba resta al suo posto, in qualche modo provocando i persecutori; conserva sempre una linguaggio sprezzante dei tentativi di farlo recedere dalla sua posizione. Tutti e due poi vengono arrestati ed accettano e desiderano volentieri la morte. Sansalas dice all’inviato dell’autorità: «dì a Atharadus di ordinare la nostra crocifissione» (7,2). Siccome in un primo momento venne condannato a morte solo Saba, questi disse agli aguzzini: «Cosa ha fatto di male il presbitero, che non muoia con me?» (7,2).

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F.L. PIZZOLATO, Studi su Vigilio di Trento, Milano 2002, 10. The Passion of St. Saba the Goth, in: The Goths in the Fourth Century, ed. by P. Heather – J. Matthews, Liverpool 1991, 109-117. 53


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L’allontanamento o il nascondersi per non essere arrestati, cose abbastanza facili allora mancando un sistema efficiente di polizia, erano giudicati a seconda delle circostanze. Nel 177, dinanzi alla prova che sta per investire le comunità di Lione e di Vienne, in Gallia, «la grazia di Dio fa innanzitutto allontanare i deboli» (EUSEBIO, HE VI, 4,2). Significative sono, per es., le parole che Agostino rivolge al clero in una lettera del 428-29 — anni in cui Genserico, a capo dei Vandali ariani era passato in Africa e aveva cominciato a vessare i cristiani —: fuggire è permesso quando il ministero sacerdotale non sia indispensabile alla salus dei fedeli, anche al fine di serbarsi a vantaggio della Chiesa per tempi più tranquilli. Se poi si fosse nella necessità di decidere chi debba rimanere e chi allontanarsi, «la sorte ponga fine alle contestazioni» (Pr 18,18), perché Dio giudica meglio degli uomini (cfr Ep. 228,9ss). Lo statuto dei chierici è soggetto al dovere dell’assistenza spirituale agli altri cristiani. Per taluni cristiani non è lecita la fuga, perché si oppone alla volontà divina, come sostiene Tertulliano nella sua opera De fuga in persecutione, in contrasto con quanto aveva sostenuto nel De patientia (13) e, in un modo quasi solo tollerato, nell’Ad uxorem (1,3). Afferma che fugiendum in persecutione non est (De fuga 4,1). Siccome la persecuzione viene da Dio, tutto ciò che viene da lui nullo modo fugiendum erit. Per difendere la sua tesi compie anche l’operazione di interpretare in senso molto restrittivo i passi biblici, che parlavano di una fuga in altro luogo.

6. MARTIRIO E SUICIDIO Martirio e suicidio: evitiamo i due termini contrapposti, perché esiste una grande varietà di situazioni e sfumature tra di essi; la morte volontaria, come si è accennato, può assumere diverse forme a seconda dei momenti e dei contesti: rifiuto della fuga, provocazione54, offrirsi volontariamente, come Euplo, collaborare senza opporre nessun gesto di resistenza, procurarsi la morte. Non è sempre facile distinguere nettamente tra martirio e 54 E. RENAN, Marc-Aurèle, Paris 1891, 57-67; B. KÖTTING, Martyrium und Provokation, in Kerygma und Logos. Festschrift für C. Andresen zum 70. Geburtstag, Göttingen 1979, 329-336.


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suicidio. Il termine suicidio non esiste in latino, ma è moderno: esistono dei simili come homicidium, parricidium. Il suicidio è l’uccisione di se stesso, ma se la morte è provocata, voluta liberamente, in qualche modo causata, come qualificarlo? Gesù insegna che dare la vita per gli amici è segno del più grande amore (Gv 15,13). La sua morte — muore come un criminale — viene vista come compimento delle Scritture. Il Vangelo di Giovanni insiste nell’affermare che essa fu volontaria (Gv 10,17-18)55. Il termine martire implica la coscienza di confessare la fede in Cristo; tale confessione era come la cartina di tornasole per verificare la sincerità dell’essere cristiano (cfr Lettera di Plinio). Tuttavia tale coscienza aveva un vasto spettro di situazioni, che andava dall’uccisione dei neonati da parte di Erode alla morte volontaria come scelta di vita. Se si richiedeva la consapevolezza dell’adesione a Cristo, come giustificare allora il culto che ben presto venne reso ai “Santi Innocenti”? Se era proibito qualsiasi forma di suicidio, come si potevano venerare quelle persone che si erano date la morte? Il suicidio per la propria fede è anch’esso martirio? L’ambiente pagano discuteva della legittimità e del valore del suicidio, che corrisponde alla sensibilità morale degli antichi56. Platone non lo ammette (Fedone 61d; 67 e 80) se non in caso di malattia inguaribile (Leggi 11,873); così pure i platonici Plotino e Porfirio57. Aristotele lo condanna (Etica Nic. 3,11, p 1116, 10-16). Mentre esso viene ammesso dai cinici; gli stoici, pur condannandolo in generale, l’accettano 55 A Noble Death, Suicide and Martyrdom Among Christians and Jews in Antiquity, ed. Arthur J. Droge – James D. Tabor, San Francisco 1992, 118. 56 PH. BUC, Martyre et ritualité dans l’Antiquité tardive. Horizons de l’écriture médiévale des rituels, in Annales-Histoire, Sciences sociales 52 (1997) 63-92; P. VEYNE (a cura di), Histoire de la vie privée, I, De l’Empire romaine à l’an mil, Paris 1985, 172; M. GRIFFIN, Philosophy, Cato and Roman suicide, in Greece & Rome 33 (1986) 64-77, 330-37 (dedicato in particolare alla scuola stoica); Y. GRISÉ, Le suicide dans la Rome antique, Montréal 1982; Enciclopedia Virgiliana, IV, 1065-1066; ANTON J.L. VAN HOOF, From Authothanasia to Suicide: self-killing in classical antiquity, London 1990 (cfr CPh 1993, 173-176); J.L. VOISIN, L’éducation de la mort volontaire à Rome, in (ed.) Sociabilité, pouvoirs et société. Actes du colloque de Rouen 24/26 novembre 1983, Rouen 1987, 91-97; P. PLASS, The Game of Death in Ancient Rome. Arena Sport and Political Suicide, Wisconsin Univ. Press 1995. 57 P. BAUDET, L’opinion de saint Augustin sur le suicide: Saint Augustin, dossier conçu et dirigé par Ranson Patric, Lausanne-Paris 1988, 138-142.


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se è motivato e cercano un certo consenso della divinità. La morte in battaglia diventa gloriosa per la propria patria e nobilta la persona, secondo la farse di Orazio: dulce et decorum est pro patria mori (Odi III,2,13). Il generale che, dopo una sconfitta, si suicidava era una precisa scelta, perché la sua sorte sarebbe stata peggiore. Un condannato a morte si suicidava, perché considerava più disonorevole una esecuzione e la sua eredità in certi casi sarebbe stata salva. Talvolta gli storici romani menzionano un patto di suicidio reciproco in caso di sconfitta (TACITO, Ann. 4,73,4); i zeloti di Masada, quando stavano per essere conquistati dai romani, si suicidarono. Nella tradizione romana la devotio dei Decii è una morte rituale e religiosa per guadagnare il favore degli dei per il loro esercito; essi non solo sono pii, ma anche manifestano la virtus, perché sacrificano la vita personale a favore dell’esercito e della comunità. Da Virgilio sono posti tra gli eroi (Eneide 6,824), in altri casi il poeta colloca i suicidi tra le ombre dove penano per la luce (8,670; 6,434ss). Molti testi antichi manifestano la preoccupazione come vincere la paura della morte. Nel primo secolo il suicidio per taluni era una forma superiore di morire; persino si chiedeva consiglio agli amici per suicidarsi. Talvolta si cercava di dissuadere l’aspirante suicida. Alcuni autori celebrano il suicidio58. Famosi suicidi furono Catone, Bruto, Cassio, Seneca. Il suicidio veniva accettato però solo a certe condizioni, ma non come un’aspirazione; era un segno di libertà (SENECA, De ira 3,15.4). Seneca scrive che solo in un modo entriamo nella vita, ma abbiamo diversi modi per uscirne (Epp. 70,4 e 14). Il suicidio però non era approvato da tutti, come Seneca stesso riconosce (Ep. 70,14; cfr PLINIO, Ep. 1,12; MARZIALE 2,80). Il giurista Marciano considera il suicidio una cattiva azione (Digesto 43,21,3,6). Pertanto i romani avevano un atteggiamento conflittuale e complesso sul suicidio. In ogni caso esso doveva essere razionale: i motivi erano determinanti sulla sua scelta, come la malattia, la sofferenza, una condanna, l’infamia, la lealtà, ecc. (cfr CICERONE, Tusc. Disp. 1,74; PLINIO, Ep. 1,12; 6,24; SENECA, Ep. 30,2; TACITO, Storie 2,49; TACITO, Ann. 13,30;). Il toedium vitae era una ottima ragione e si salvava l’eredità (Digesto, 3,2,11,3; 28,3,6,7; 29,5,1,23; 48,21,3). Ma anche il modo di suicidarsi era importante, come pure doveva essere pubblico. Per noi il suicidio è un disvalore, non sempre per gli antichi. 58

LUCANO, Pharsalia 4.478-80; 4.517-20; EPITTETO 1,24-25.


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I cristiani furono sempre contrari al suicidio, mentre il valore della morte volontaria comminata da altri, sull’esempio di Cristo, poteva forse spingere cristiani ad offrirsi spontaneamente per essere uccisi. Tale gesto, anche se sconsigliato, non veniva condannato. Ben diversa invece la morte volontaria, ricercata oppure procurata, in determinate circostanze. Ora abbiamo avuto dei casi di persone, sotto la pressione del momento e l’immenso dolore, che si sono date la morte. Come giudicarle? Come nell’attentato alle torri gemelle a New York, alcune persone, gettandosi dalle finestre, sceglievano il suicidio, pensando di sfuggire ad una morte sicura con il fuoco. Eusebio di Cesarea ne menziona diverse: durante la persecuzione di Decio, Apollonia, minacciata di essere bruciata viva, si getta nel fuoco (HE 6,41,7); una madre antiochena che consiglia alle figlie la morte volontaria gettandosi nel fiume di Antiochia piuttosto che essere disonorate dai soldati (HE 8,12). Il modo del racconto di Eusebio è un’approvazione del loro atto. Eusebio aggiunge che molti hanno preferito la morte alla crudeltà degli empi (HE 8,12,2); allude, senza nominarla, a Pelagia, della quale si tratterà presto. Eusebio non fa il nome delle tre martiri antiochene e neppure Giovanni Crisostomo nella sua omelia; ne conosciamo i nomi in quanto si trovano nel titolo della prima omelia crisostomica e nel martirologio siriaco alla data del 14/15 aprile (20 di nisan): la patrizia antiochena Domnina, la madre, e le due figlie Bernice e Prosdoce59. L’omelia fu pronunciata 20 giorni dopo un venerdì santo60. Questa omelia ha un seguito con un altro sermone, dove parla delle tre donne (PG 50,644). Il caso di queste donne ha fatto storia, perché anche san Tommaso di Aquino lo ricorda come obiezione al martirio. Il culto di queste martiri volontarie era accettato dalla comunità cristiana e celebrato dai predicatori61. Eusebio di Emesa pronuncia il suo panegirico tra il 335 il 341, pertanto solo tre decenni circa dopo la loro 59

H. DELEHAYE, Les origines du culte des martyrs, Bruxelles 1912, 113-117;

BS

3,77ss. 60 Nardi la colloca all’anno 392, quando il venerdì santo cadde il 26 marzo: C. NARDI, Il martirio volontario nelle omelie di Giovanni Crisostomo sulle martiri antiochene, in O’ Theologos 1 (1983) 207-278. 61 H. DELEHAYE, Les origines du culte des martyrs, cit., 230ss; ID., Sanctus : essai sur le culte des saints dans l’antiquité, cit., 168.


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morte. Egli avverte la difficoltà morale della morte volontaria, infatti mette nella bocca delle due vergini una obiezione sulla liceità della scelta (Or. 6 de martyribus 24-30)62, forse perché doveva giustificare il loro culto. La madre spiega a lungo alle figlie perché era lecito affrontare volontariamente la morte: era una scelta razionale e religiosa. Si affidano alla preghiera per chiedere al Signore una risposta sulla liceità della scelta; come risposta esse avrebbero avuto qualche ispirazione speciale da Dio63. Eusebio enuncia il principio che la scelta della morte volontaria non è determinata dalla paura delle torture, ma dal desiderio di preservare la castità64. San Tommaso osserva a tal proposito che per una persona estranea non è chiaro quale sia il motivo vero dell’accettazione della morte, mentre è evidente per Dio, com’è il caso di Lucia65. Un altro caso famoso è quello di Pelagia66, della quale ad Antiochia si celebrava la festa all’8 di ottobre secondo il martirologio siriaco. Di Pelagia ci parlano Giovanni Crisostomo (PG 50,579-585) in una omelia e Ambrogio in due occasioni (De virg. 3,7,33s: PL 16,229; Ep. 37: PL 16,1093). Quest’ultimo fa qualche confusione tra Pelagia e le tre martiri antiochene: essa è una delle sorelle. Pelagia, una vergine quindicenne, per sfuggire agli oltraggi dei soldati, si getta dal tetto di casa per salvare la sua verginità67. Pelagia, nella ricostruzione di Ambrogio, ha molta esitazione se scegliere la morte volontaria, che potrebbe essere peccato, oppure consegnarsi ai soldati; dice a se stessa:

62

E.M. BUYTAERT, Eusèbe d’Emèse. Discours conservés en latin, 1, Louvain 1953,

151-174. 63

C. NARDI, Il martirio volontario nelle omelie di Giovanni Crisostomo sulle martiri antiochene, cit., 207-278: traduzione del brano a p 254. 64 Ibid., 255s. 65 IIª-IIAE, q. 124 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum quod in muliere quae integritatem carnis perdit, vel ad perdendum eam damnatur, occasione fidei Christianae, non est apud homines manifestum utrum hoc mulier patiatur propter amorem fidei Christianae, vel magis pro contemptu castitatis. Et ideo apud homines non redditur per hoc testimonium sufficiens. Unde hoc non proprie habet rationem martyrii. Sed apud Deum, qui corda scrutatur, potest hoc ad praemium deputari, sicut Lucia dixit. 66 BS 10,430-432; C. Nardi, Il martirio volontario nelle omelie di Giovanni Crisostomo sulle martiri antiochene, cit., 207-278: 209ss. 67 H. DELEHAYE, Les origines du culte des martyrs, cit., 230-231.


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Angelo Di Berardino «C’è desiderio e timore di morire, perché la morte non è ricevuta, ma cercata. Moriamo, se è lecito; o, se non è lecito, moriamo lo stesso. Dio non si offende per il modo, e la fede elimina il delitto» (De virg. 3,7,33).

Nel capitolo successivo Ambrogio con entusiasmo parla della scelta della morte da parte della madre e delle sorelle e la descrive con lirismo; poco prima della loro morte la madre pronuncia queste parole: «queste vittime, o Cristo, ti sacrifico, maestre di castità, guide di cammino, campagne di passione» (De virg. 3,7,35).

Per esaltare la verginità, Ambrogio non esita ad esaltare la scelta della morte volontaria, pur affermando che «la Sacra Scrittura proibisce al cristiano di farsi violenza» (De virg. 3,7,32). Negli stessi anni (386-397) Giovanni Crisostomo pronunzia una omelia per esaltare la decisione di Pelagia: «Giaceva rivestita di una veste più preziosa di ogni preziosa porpora e per giunta duplice, quella della verginità e quella del martirio. Con questi ornamenti funebri si presenterà al tribunale di Cristo» (Hom. in Pelag. 3: PG 50,582).

Pelagia si trova di fronte ad un conflitto tra la perdita della verginità ed una morte volontaria: «non si sarebbe rifiutata di entrare in tribunale, se fosse stato possibile sia conservare la verginità che raggiungere la corona del martirio» (Hom. in Pelag. 1: PG 50,579).

La sua scelta, secondo il Crisostomo, avviene per una specie di ispirazione, che ha spinto Pelagia al suo eroico e nobile gesto e protetta dalla Provvidenza divina nella preparazione e nella esecuzione del suo atto. Essa è come i martiri che hanno sopportato le torture per la loro fortezza. Il Crisostomo vuole giustificare la scelta di Pelagia, non difende la morte volontaria in ogni caso. Se Pelagia non avesse scelto la morte volontaria, la sua corona non sarebbe stata completa68, ma non difende una scelta obbligata. 68

“incoronata a metà”: Hom. in Pel. 1: PG 50,579.


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Il Crisostomo loda il gesto di Domnina che esorta le figlie a darsi la morte: «ella trascinava le figlie alla morte con la sua stessa mano […] E così doppio divenne il martirio della donna, anzi triplo: fu martire una volta tramite se stessa, due volte tramite le figlie» (Hom. I in Bern. 6: PG 50,638s).

Ammirevoli sia la madre che le figlie: «Non bisogna solo ammirare la madre che ha comandato un gesto del genere, ma anche le figlie che hanno ubbidito» (Hom. I in Bern. 6: PG 50,640)

per proteggere la loro castità, un valore ritenuto superiore alla vita. Il fatto che sia Eusebio di Emesa che Giovanni Crisostomo mettono in rilievo che il loro gesto è stato benedetto da Dio ed esse sono delle vere martiri, in qualche modo esclude una eventuale obiezione sulla illiceità della morte volontaria o suicidio. Del resto questa idea doveva circolare, perché Agostino vi fa riferimento. Da quello che si legge dai giornali, ancora oggi vige in certi paesi islamici il grande valore sociale della integrità fisica: la ragazza violentata si deve uccidere o deve essere uccisa per il disonore di se stessa e della famiglia. Agostino, anche senza menzionarle, la conosce (De civ. Dei 1,26); per lui il martirio è un dono di Dio, pertanto ogni parvenza di suicidio va rifiutata (De patientia 13,10). Il darsi la morte non è ammesso sia per paura del martirio, sia per lavare un disonore, perché il peccato non esiste che nell’anima (De civ. Dei 1,19 e 28), né per il timore del peccato (De civ. Dei 1,25 e 27) né per la paura di non raggiungere la salvezza. Se è proibito il suicidio anche dopo aver subito violenza, tanto più per paura di una possibile violenza non certa (De civ. Dei 1,18; De morib. ecc. 17,55). C’era una grande stima del martirio, ed anche grande ammirazione per correre al martirio, ma soprattutto il grande rispetto per la castità e la vergogna di essere violentate. Questi erano tre grandi valori. Prima di Agostino, specialmente in periodo di persecuzione, era condannato il suicidio, ma non si assumeva una posizione contraria nei casi di grande pericolo. Agostino ammira il coraggio e la fortezza di animo di queste persone, anche se si astiene da giudicare i casi concreti:


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Angelo Di Berardino «Coloro che si sono uccisi, se forse sono da ammirare per grandezza d’animo, non sono da lodare per rettitudine di giudizio» (De civ. Dei 1,22,1).

Egli non condanna queste donne che la Chiesa onora mediante un culto; ammette che esse abbiano potuto agire sotto una ispirazione divina e per motivi umani. Per lui ogni suicidio è un omicidio e quindi sempre da condannare69. Che dire di quelle donne cristiane che si sono uccise nel periodo di persecuzione? «Ma, dicono, alcune sante donne nel tempo della persecuzione, per sfuggire a coloro che insidiavano la loro pudicizia si sono gettate nel fiume che travolgendole le uccise, con quell’atto morirono e il loro martirio è ricordato con grande venerazione nella Chiesa cattolica. Non oso giudicare arbitrariamente questi fatti. Non so se un’autorità divina, sulla base di testimonianze degne di fede, ha indotto la Chiesa a onorare così la loro memoria. Può anche essere che sia così. E se l’hanno fatto non perché umanamente ingannate ma perché ispirate, non per errore, ma per obbedienza? [...] Ma diciamo, affermiamo e dichiariamo in tutti i sensi che non ci si deve infliggere la morte volontaria col pretesto di sfuggire le sofferenze nel tempo perché si incorrerebbe in quelle eterne, o a causa del peccato di un altro perché si commette un proprio gravissimo peccato mentre l’altrui non contaminava, o a causa dei propri peccati passati giacché proprio per essi si ha maggior bisogno di questa vita allo scopo di riscattarli con la penitenza, o col pretesto del desiderio di una vita migliore che si spera dopo la morte perché la vita migliore non accoglie dopo la morte i responsabili della propria morte» (De civ. Dei 1,26).

Tuttavia è il primo che motiva con solidi argomenti la condanna di ogni tipo di suicidio, considerato sempre peccato, per qualsiasi ragione, La sua posizione ha influito sulla evoluzione della morale in occidente. Mentre Eusebio di Cesarea considera la violazione subita della castità più grave della morte, in altre parole era come peccare: 69

“il suicida è omicida e tanto più colpevole quanto è più incolpevole nei confronti della motivazione per cui ha pensato di uccidersi” (De civ. Dei 1,17). “Ma per carità non ti venga in mente di sopprimerti, intendendo così l’odio che devi portare alla tua anima in questo mondo. Così intendono certuni, malvagi e perversi, e tanto più crudeli e scellerati omicidi in quanto uccidono se stessi: essi cercano la morte gettandosi nel fuoco o nelle acque, o precipitandosi dall’alto” (In Ioh. tr. 51,10; Cfr anche 11,15).


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«[la madre] diceva che dare l’anima in schiavitù ai demoni era peggio di ogni morte e di ogni perdita e che unico rimedio a tutte quelle imminenti sciagure era il rifugiarsi presso il Signore» (HE 8,12,3).

L’idea che una violazione fosse come un peccato era diffusa, perché Agostino la combatte, riponendo il peccato solo nel consenso della volontà e non nella fisicità dell’atto. La pudicizia è una virtù dell’anima, ma non un bene fisico come la bellezza e la salute: «Se poi è un bene dell’animo, non si perde anche se il corpo subisce violenza. Che anzi quando il bene di una santa continenza non acconsente alla contaminazione dei desideri carnali, anche il corpo è reso santo» (De civ. Dei 1,18).

Agostino aveva presente anche il caso delle vergini e delle donne violate e stuprate al tempo del sacco di Roma da parte di Alarico nel 410. Alcune volevano togliersi la vita per l’onta e la vergogna. Il suicidio come gesto per provare la propria innocenza. Agostino più volte ritorna sull’argomento, ma ne tratta specialmente nel libro primo della Città di Dio con una riflessione sottile e rigorosa, che influirà sulla dottrina successiva. Il principio fondamentale è che «Sia dunque fermamente stabilito che la virtù morale dalla coscienza impera alle membra del corpo e che il corpo diviene santo per l’attitudine di un volere santo. Se il volere rimane stabilmente inflessibile, ogni azione che un altro compie mediante il corpo o nel corpo, se non si può evitare senza peccato proprio non è imputabile a chi la subisce. Ma nel corpo di un altro si può compiere un atto che produce non soltanto dolore ma anche piacere. Ogni atto di questa specie, sebbene non strappi via la pudicizia se conservata con animo irremovibile, tuttavia urta il pudore. Non si creda però che sia avvenuto anche con la volontà della mente ciò che forse non è potuto avvenire senza la voluttà della carne» (De civ. Dei 1,16).

La virtù pertanto è un bene spirituale e non una impurità corporale indipendente dalla volontà. Per ogni peccato è necessario il consenso personale. L’opinione pubblica costituiva una spinta al suicidio per le persone stuprate per salvaguardare il loro onore. Agostino invece afferma che l’onta subita


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deve servire a crescere nell’umiltà. La casta matrona romana Lucrezia, violentata, si uccise diventando così un’omicida; il gesto «non è amore dell’onestà ma debolezza della vergogna» anzi ella è «molto desiderosa di lode». Le donne cristiane «Hanno infatti nell’interiorità la testimonianza della coscienza come ornamento della castità. Agli occhi di Dio poi, hanno, e non chiedono altro, poiché non hanno altro per comportarsi onestamente, di non deviare dall’autorità della legge divina, evitando con una colpa il disfavore del sospetto umano» (De civ. Dei 1,19).

Sia Ambrogio che Crisostomo hanno una concezione troppo fisica della verginità, che va difesa ad ogni costo; soggiace ad essa l’idea tradizionale di onore e del suo supremo valore. La sua conservazione è preferibile ad una morte volontaria. Anche altri autori sono sulla stessa linea di pensiero, come Eusebio di Cesarea ed Eusebio di Emesa nella sua omelia per Pelagia (Or. 6 de martyribus 24). Carlo Nardi sostiene «che il concetto di martirio volontario è un condizionamento culturale dello stoicismo, una trascrizione cristiana del suicidio stoico»70.

La lode che ne fanno gli scrittori cristiani (Eusebio di Emesa, Giovanni Crisostomo e Ambrogio) potrebbe rifarsi ad una tradizione stoica, il gesto però può avere una diversa fondazione, come ho cercato di dire, parlando della spiritualità del martirio e delle condizioni ambientali e psicologiche. Girolamo, pur condannando il suicidio, afferma che «nelle persecuzioni non è lecito suicidarsi, eccetto il caso in cui è in pericolo la castità» (In Ion. com. 1,12: PL 25,1129; SC 3,72).

Prudenzio parla dei martiri di Massa Candida (Africa) che si gettarono nella calce bollente per non sacrificare agli idoli (Peristephanon 13,76-87)71. 70 C. NARDI, Il martirio volontario nelle omelie di Giovanni Crisostomo sulle martiri antiochene, cit., 207-278, qui p 222. 71 Agostino, facendo menzione di loro, non accenna al loro supplizio (cfr BS 9,5).


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Mentre Agostino ne ha una concezione più spirituale. La perdita involontaria della castità, per violenza e costrizione, non è una colpa e pertanto non se ne perde il merito. La colpa sta nella volontà che consente al male. La coscienza tranquilla ne è una garanzia: «Quindi, o fedeli di Cristo, non sia di disgusto per voi la vostra vita perché la vostra castità è stata di ludibrio per i nemici. Avete un grande e vero conforto se conservate la coscienza tranquilla per non avere acconsentito al peccato di coloro, ai quali fu concesso di peccare contro di voi» (De civ. Dei 1,28,1).

Neanche la paura di gravi sventure ci deve spingere a scegliere la morte: «Ma, dicono, molti si sono uccisi per non cadere in mano dei nemici. Adesso non stiamo discutendo se è avvenuto ma se doveva avvenire. La retta ragione si deve anteporre anche agli esempi» (De civ. Dei 1,22. 2).

Agostino inoltre aveva di fronte una triste esperienza africana: donatisti che ricercavano la morte in vario modo ed erano venerati poi dai correligionari. Scrive: voluntarias sibi diligunt mortes: alii ignem, alii in aquam se praecipitant (Ep. 185,14: CSEL 57,13)72. Dopo il decreto imperiale di unione del 347 dell’imperatore Costante, alcuni donatisti cercavano di essere presi dalle autorità ed uccisi per realizzare il desiderio di martirio. In particolare i circumcelliones, oltre ai danni che facevano, erano dominati da un desiderio di martirio e si gettavano dai dirupi al grido di Deo laudes. Non era il singolo che tranquillamente sceglieva quel modo di morire, ma erano più persone insieme73. Egli ammonisce sia i cattolici che i donatisti a 72

Y.M. CONGAR, Le titre de martyr ne convient pas aux Donatistes, in Bibliothèque augustinienne 28 (1963) 727-728; F. SCORZA BARCELLONA, Il sangue nelle Passioni africane, in Sangue e antropologia nella liturgia. Atti della IV Settimana di studi, Roma 1984, 1081-1099. 73 Y.M. CONGAR, Le titre de martyr ne convient pas aux Donatistes, cit., 727-728 (cfr anche gli altri volumi 32,736s; 719s e indice del volume; 32,747 32,747-748; 33,773-777; 32,719-720; 749-751); J. BELS, La mort volontaire dans l’oeuvre de saint Augustin, in Revue de l’histoire des religions 187 (1975) 147-180; F. SCORZA BARCELLONA, Il sangue nelle Passioni africane, cit., 1081-1099; M. FORLIN PATRUCCO, Echi di un antico dibattito: le


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rifiutare un simile suicidio, che in ogni caso è peccato. La teoria donatista viene esposta da Gaudenzio nella sua lettera a Dulcizio; egli aveva concepito, così almeno minacciava le autorità, il progetto di morire con i suoi fedeli dentro la sua chiesa mediante il fuoco. Agostino confuta le argomentazioni donatiste nella lettera 204 diretta a Dulcizio, inviato imperiale per applicare gli editti imperiali, e nel Contra Gaudentium, scritto verso il 420. Nella lettera scrive: «Non so più in quante discussioni e in quanti scritti abbiamo dimostrato che essi non possono morire da martiri, poiché non vivono da cristiani, dal momento che non è il supplizio a fare d’uno un martire, ma la causa per cui soffre [martyrem non faciat poena, sed causa]. Abbiamo anche insegnato che il libero arbitrio è bensì concesso agli uomini, ma ciò non toglie tuttavia che mediante leggi divine ed umane siano state stabilite, in modo del tutto giusto, delle pene per i peccati gravi» (204,4)74.

Agostino critica spesso i donatisti che commettono delitti comuni per ottenere la palma del martirio: Ep. 88,8: vivunt ut latrones, moriuntur ut circoncelliones, honorantur ut martyres; 105,5: latronum facta facitis, et cum iure punimini, gloriam martyrum requiritis (C. Gaud. 1,26,29; 27,31; C. Petil. 2,183). La morte volontaria di Razis, narrata in 2 Maccabei 14,37-47, era invocata dal donatista Gaudenzio di Thamugadi per difendere la prassi donatista di darsi la morte (cfr AGOSTINO, C. Gaud. 1,31,36: PL 43,728); Agostino invece la giudica severamente. Egli scrive: «Tali azioni di solito sono esaltate nelle opere letterarie dei pagani ma, sebbene questo personaggio sia stato celebrato nel Libro dei Maccabei, la sua azione tuttavia non è stata elogiata ma solo narrata, ed è stata posta sotto i nostri occhi perché piuttosto che imitata fosse giudicata, e non giudicata secondo un nostro criterio che potremmo avere anche noi come uomini, ma secondo il criterio della sana dottrina, la quale risulta chiara anche nei libri dell’Antico Testamento. Cotesto Razis infatti si discostò molto dalla lettere di Vigilio e il problema del martirio “recente”, in L’Anaunia e i suoi martiri, a cura di R. Grégoire, Trento 1997, 101ss. 74 W. LAZEWSKI, La sentenza agostiniana ‘martyrem non facit poena sed causa’, Roma 1987.


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massima della Scrittura che dice: Accetta qualsiasi prova che ti capiterà, nel tuo dolore fatti coraggio e nella tua umiliazione conserva la pazienza. Orbene, nello scegliere quella specie di morte, costui non si mostrò affatto sapiente ma insofferente dell’umiliazione» (Ep. 204,7).

Razis è lodato dall’autore del Secondo libro dei Maccabei, ma da Agostino è visto alla luce della gloria umana. Mentre Sansone non si diede la morte per sua spontanea scelta, ma per ispirazione divina (C. Gaud. 1,31,37). Se da una parte Agostino rifiuta ogni forma di suicidio, dall’altra per quanto riguarda il culto delle martiri morte volontariamente si limita a dire: «il loro martirio è ricordato con grande venerazione nella Chiesa cattolica. Non oso giudicare arbitrariamente questi fatti» (De civ. Dei 1,26).

Rispetta la prassi della Chiesa, ma personalmente sostiene un’altra idea; ammette una possibile scelta di morta volontaria solo in caso di ispirazione divina. Agostino è molto categorico: «diciamo, affermiamo e dichiariamo in tutti i sensi che non ci si deve infliggere la morte volontaria» (De civ. Dei 1,26).

La scelta di morte, il vero suicidio, dai cristiani veniva considerato un peccato molto grave. La proibizione della sepoltura ecclesiastica e della celebrazione dell’eucaristia per i suicidi risale al Medioevo. Agostino, pur apprezzando la cura verso i defunti, non considera essenziale una sfarzosa sepoltura per la vita eterna (De civ. Dei 1,12-13). In tempi successivi esso venne considerato un crimen, pertanto chi aveva tentato il suicidio senza riuscirvi veniva punito lo stesso con la morte75. Questa idea è molto antica, poiché già venne formulata la prima volta dal giurista romano Modestino per il caso di un tentato suicidio che non sia motivato da una causa seria. La ragione addotta è che se qualcuno sine causa sibi manus intulit, puniendus est: qui enim sibi non pepercit, multo minus alii parcet (Digesto 48.21.3.6).

75 G. MINOIS, Histoire du suicide. La société occidentale face à la mort volontaire, Paris 1995.


LEGGENDE GREGORIANE SU SANTI SICILIANI

ROSSANA BARCELLONA*

1. SICILIA E SICILIANI NEI DIALOGI I rapporti tra Gregorio Magno e la nostra isola sono stati intensi, importanti, e variamente indagati. Ma Sicilia e siciliani, significativamente presenti nelle opere del pontefice, nella sua produzione come nelle sue iniziative pratiche, vi compaiono con una incidenza che si presenta disomogenea e appare calibrata secondo una scelta mirata e consapevole. Il criterio di selezione e, per così dire, di distribuzione di personaggi, vicende e luoghi siciliani va ricercato nell’opzione ideologica che sottende la stesura dei Dialogi, testo del quale si rivendica da tempo e a più voci, insieme alla già contestata paternità gregoriana1, anche l’originalità e la forte valenza innovativa. E non solo nel quadro della feconda attività letteraria del loro autore2. *

Dell’Università degli Studi di Catania. Si veda da ultimo S. PRICOCO, Le rinnovate proposte di F. Clark sull’atetesi dei Diaologi di Gregorio Magno, in Rivista di storia del cristianesimo 1 (2004) 149-174 e le pagine dedicate all’opera in R. GODDING, Tra due anniversari: Gregorio Magno alla luce degli studi recenti (1991-2003), in Gregorio Magno nel XIV centenario della morte, Atti del Convegno Internazionale dell’Accademia dei Lincei, Roma 22-25 ottobre 2003, Roma 2004, 89-106: 99-102. Una breve ma efficace sintesi della quaestio relativa all’attribuzione dei Dialogi si trova nella relazione — dal titolo Gregorio Magno e la sua età: ragioni di un incontro di studio — pronunciata da S. Pricoco ad apertura di un Convegno siciliano: Gregorio Magno. Il maestro della comunicazione spirituale e la tradizione gregoriana in Sicilia, Atti del Convegno, Vizzini 10-11 marzo 1991, Catania 1991, a cura di L. Giordano, 9-19: 15ss. 2 In proposito si veda G. CRACCO, Uomini di Dio e uomini di chiesa nell’Alto Medioevo (per una reinterpretazione dei «Dialogi» di Gregorio Magno), in Ricerche di storia sociale e religiosa 12 (1977) 163-202; ID., Chiesa e cristianità rurale nell’Italia di Gregorio Magno, in Medioevo rurale, a cura di G. Rossetti – V. Fumagalli, Bologna 1980, 361-379; 1


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Nei Dialogi, pensati e costruiti — in un frangente storico particolarmente difficile e complesso — come manifesto della santità occidentale, o meglio italica, per offrire una competitiva alternativa ai modelli orientali, non è dato, come vedremo, rintracciare figure rappresentative di santi siciliani, il cui utilizzo non aveva i requisiti di elemento coerente e funzionale alla nuova proposta agiografica di Gregorio. La promozione del culto delle sante Agata e Lucia, per esempio, cui è certamente legato il nome di questo pontefice3, conosce altri canali. A Gregorio si deve l’introduzione dei nomi di Agata e Lucia nel Canone quotidiano della messa, secondo la testimonianza, oggi accolta dai liturgisti, che Aldelmo vescovo di Shemborn ci offre nel suo De virginitate, composto negli anni intorno al 6864. Alle due martiri conterranee il pontefice dedica anche un monastero e una chiesa. Alla siracusana Lucia il monastero latino, citato per la prima volta da Gregorio nei Dialogi soltanto come comunità situata in urbe e appelatur Renatii, a proposito del monaco Probo5, poi ricordato in una lettera più tarda, datata nell’ottobre del 600, come abbas monasterii dei santi Andrea e Lucia6. La dedicazione si situa verosimilmente fra la

S. BOESCH GAJANO, La proposta agiografica dei Dialogi di Gregorio Magno, in Studi medievali 21 (1980) 623-664 (ora nel recentissimo volume della stessa autrice, Gregorio Magno. Alle origini del Medioevo, Roma 2004, 187-230, con alcune modifiche e aggiornamento bibliografico), e EAD., La memoria della santità: Gregorio Magno autore e oggetto di scritture agiografiche, in Gregorio Magno nel XIV centenario della morte, cit., 321-348. 3 Cfr L. CRACCO RUGGINI, Il primo cristianesimo in Sicilia (III-VII secolo), in Il cristianesimo in Sicilia dalle origini a Gregorio Magno, Atti del Convegno di Studi, Caltanissetta 28-29 ottobre 1985, a cura di V. Messana – S. Pricoco, Caltanissetta 1987, 85-125: 91-95; V. MILAZZO – F. RIZZO NERVO, Lucia tra Sicilia Roma e Bisanzio: itinerario di un culto (IVIX secolo), in Storia della Sicilia e tradizione agiografica nella tarda antichità, Atti del Convegno di Studi, Catania 20-22 maggio 1986, a cura di S. Pricoco, Soveria Mannelli 1988, 95-135: 115-121. 4 ADELM., de virg. 42, MGH AA 15, Berolini 1919 (rist. ibid. 1961), 293-294, cfr su significato e valore di questa notizia MILAZZO – RIZZO NERVO, Lucia tra Sicilia Roma e Bisanzio, cit., 117-118. 5 Dial. 4, 13, 1. 6 Epist. 11, 15. Probo è ricordato nella lettere 9, 44 e 9, 68 per la sua partecipazione alle trattative di pace con i Longobardi e poi più volte nel quarto libro dei Dialogi come fonte di vari racconti.


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composizione dei Dialogi e questa lettera, poiché non abbiamo dati che consentano una datazione più precisa. Alla santa catanese è intitolata una basilica, già ariana, i cui lavori di restauro sono affidati alle cure dell’accolito Leone in una lettera del marzo 5947. La consacrazione ad Agata — alla quale è affiancato il martire romano Sebastiano — sembra, però, precedente di un paio di anni, a giudicare dalle indicazioni che lo stesso Gregorio fornisce in un passo dei Dialogi, dove è precisato che la chiesa in questione era rimasta chiusa fino a due anni prima della stesura dell’opera (estate 593novembre 594) e dunque fino al 591-5928. Del luglio 591 è una lettera che autorizza Giovanni, vescovo di Sorrento, a collocare sollemniter le reliquie della martire nel monastero di S. Stefano, costruito nell’isola di Capri9. Nei Dialogi Lucia non compare affatto, mentre vi troviamo ricordata la cerimonia di consacrazione della chiesa ai santi Agata e Sebastiano, con adeguato corredo di miracoli. All’inizio della solenne liturgia della messa, mentre i fedeli si accalcano dentro e fuori la chiesa, viene avvertita la presenza di un animale che disturba intrufolandosi in mezzo alla folla, per poi allontanarsi fra lo stupore di tutti. La notte dopo la celebrazione, provengono dal tetto della chiesa rumori sinistri, che proseguono anche la notte seguente e terminano in modo repentino con il frastuono di un crollo spaventoso. Alcuni giorni dopo compare una nube a cielo sereno, che avvolge l’altare emanando un soave profumo. In altre circostanze non meglio specificate — continua il racconto —, per ben tre volte, le lampade spente della chiesa si accendono spontaneamente, inondando di luce tutto lo spazio intorno. I primi due prodigi sono riferiti come ultime, estreme manifestazioni diaboliche nel luogo, già preda dell’eresia ariana, ormai sacro e, dunque, divenuto estraneo, definitivamente interdetto al demonio, che si presenti come inmundus habitator o antiquus hostis. Nei successivi l’atmosfera si rasserena in un trionfo di vapori profumati e lampade luminose, che decretano il passaggio dalle tenebre alla luce. Ma in questo incalzare di 7 Epist. 4, 19. Circa la controversia sulla patria di Agata, che vede le città di Catania e Palermo contendersi i suoi natali, cfr il recente volume di D. MOTTA, Percorsi dell’agiografia. Società e cultura nella Siacilia tardoantica e bizantina, Catania 2004, 76-80. 8 Dial. 3, 30. 9 Epist. 1, 52.


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eventi straordinari, come nel commento affidato a Pietro, i martiri dedicatari insieme alle loro reliquie portate nella chiesa per l’occasione, restano sullo sfondo, non sembrano presenze attive o comunque in qualche modo partecipi. Sono presto dimenticati. È la diuina pietas direttamente responsabile e artefice degli eventi miracolosi, per dimostrare e assicurare all’umanità tribolata il suo assiduo conforto. Non miracoli di Agata e Sebastiano, dunque, o meglio compiutisi attraverso la loro santa mediazione, ma il pretesto per una riflessione che vuole ricordare forse uno degli obiettivi dell’opera gregoriana10. Anche quando la Sicilia diventa «elemento rilevante», come è stato osservato11, soprattutto e significativamente nel quarto libro dei Dialogi, è la sua immagine geografico-simbolica a prevalere sulla componente umana. Quattro sono gli episodi che vedono affacciarsi nella geografia dei Dialogi la Sicilia12. Il primo, brevissimo, narra di alcune persone che mentre affrontano il mare, in viaggio dall’isola verso Roma, scorgono l’anima di un santo vissuto da recluso che viene portata in cielo. Allo sbarco verificheranno che l’uomo si è spento proprio il giorno in cui hanno avuto la miracolosa visione13. Il protagonista anonimo, che sembra evocare una santità di tipo ascetico, ha vissuto la sua esperienza nel Sannio, come è subito chiarito, e la localizzazione del fatto miracoloso, sul mare che bagna la Sicilia, risulta piuttosto marginale e certo meno importante del fatto in sé, riferito a dimostrazione che l’anima sopravvive alla morte corporale. È questo il nodo centrale del quarto libro: «la tematica più impegnativa, teologicamente più difficile e delicata» dell’opera14, in funzione della quale si

10 Fragore assordante e improvviso dilagare di luce, determinato dalla spontanea accensione di tutte le lampade, accompagnano una vicenda analoga relativa a una chiesa di Spoleto, invano rivendicata da un vescovo ariano, di etnia longobarda. L’episodio è narrato, forse non a caso, nel capitolo immediatamente precedente. Siamo di fronte a un miracolo simile per modalità e senso, e pure in questa circostanza Dio opera senza gli uomini. Cfr Dial. 3, 29 e il commento di CRACCO in Uomini di Dio e uomini di chiesa, cit., 181. 11 S. BOESCH GAJANO, Agiografia e geografia nei Dialogi di Gregorio Magno, in Storia della Sicilia e tradizione agiografica, cit., 209-220. 12 Ibid., 214ss. 13 Dial. 4,10. 14 Cfr BOESCH, La proposta agiografica, cit., 634s e sul libro IV dei Dialogi A. DE VOGÜÉ, Introduction a Grégoire le Grand, Dialogues, I, SCh 251, Paris 1978, 64-77 e 92-94.


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articola la scelta e la successione dei vari miracoli che si addensano in quest’ultima parte15. Una Sicilia più connotata e partecipe compare nel secondo episodio. Il solitario magnae virtutis che merita una visita del suocero del romano Giuliano — fonte del racconto —, durante la sua tappa a Lipari, è un siciliano, ma la sua immagine sbiadisce rapidamente a confronto con gli altri attori in scena. Durante l’incontro l’uomo, che voleva affidarsi alle preghiere del santo, apprende la notizia della morte di Teoderico: quel vir Domini lo aveva visto legato e malridotto precipitare nel cratere del vulcano, spintovi dentro da papa Giovanni e dal patrizio Simmaco 16. Rientrato in sede il viaggiatore potrà constatare la veridicità della visione. La storia vivida e recente dell’Italia e di Roma — Teoderico muore il 30 agosto del 526 — surclassa la vicenda dell’eremita, mentre la Sicilia vulcanica si carica di valenze escatologiche e si presta mirabilmente alla risemantizzazione in senso cristiano degli inferi pagani17. Ancora una Sicilia, inquietante luogo di punizioni infernali, è evocata qualche pagina oltre18. La vicenda, conosciuta direttamente da Gregorio, cui è stata riferita da alcuni vicini di casa mentre era ancora laicus, riguarda Eumorfio e si svolge a Roma. L’uomo agonizzante comanda al suo servo di avvisare il sottufficiale Stefano perché si prepari a partire con lui per la Sicilia. Eumorfio e Stefano muoiono contemporaneamente prima che il servo possa recapitare il messaggio. La nave pronta, apparsa al moribondo — spiega il pontefice —, è visione profetica del suo destino di dannato: le bocche vulcaniche, dove si tormentano le anime dei malvagi, attendono coloro che non hanno la fede e ostinatamente rifiutano di credere alle pene 15 All’interpretazione dei contenuti dell’ultima sezione dell’opera gregoriana è soprattutto dedicato il volume di G. CREMASCOLI, Novissima hominis nei Dialogi di Gregorio Magno, Bologna 1979. 16 Dial. 4, 31. A Giovanni I nei Dialogi è dedicato un intero capitolo (Dial. 3, 2) che gli attribuisce fra l’altro il miracolo di guarigione di un cieco. Simmaco è rapidamente ricordato (Dial. 4, 14) a proposito della figlia Galla, giovane vedova votatasi all’ascetismo. Questo episodio è letto come esempio dell’«inimicizia» fra i Padri italici e il vigente potere politico da CRACCO, Chiesa e cristianità rurale, cit., 363. 17 BOESCH GAJANO, Agiografia e geografia, cit., 215 e nota 22; e G. CRACCO, Gregorio e l’oltretomba, in Grégoire le Grand, Paris 1986, 255-265. 18 Dial. 4, 36.


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del fuoco eterno. Il racconto si chiude con la rappresentazione di una minacciosa, e quasi apocalittica, natura in movimento: le porte dell’inferno, gli ignei crateri siciliani si allargano di giorno in giorno annunciando la prossima fine del mondo. Infine, troviamo un vescovo siciliano, Agatone di Palermo, alle prese con la violenza del mare mentre si reca a Roma19. Anche in questo caso il personaggio non riveste grande importanza, fa parte dell’ordito sul quale è intessuto l’episodio, volto a dimostrare la misericordia divina e la potenza salvifica dell’oblazione eucaristica. Durante la traversata una tempesta spinge la nave, con la quale viaggia il vescovo, ad approdare fortunosamente sull’isola di Ustica. Ma l’equipaggio ha perso tra i flutti il marinaio Varaca, chierico — all’epoca dei fatti narrati — della Chiesa palermitana. Dopo tre giorni il vescovo dispone, allora, che si celebri una messa per la sua anima — non risulta che sia stato egli stesso a celebrarla20 —, credendolo perito nei gorghi in tumulto. Quando finalmente raggiunge il porto di Roma, Agatone vi trova il naufrago e si fa narrare dettagliatamente come sia potuto uscire vivo dalla furia dei marosi. Così apprende che il marinaio è stato tratto in salvo dopo una miracolosa apparizione — un tale che in mezzo al mare gli porge del pane — proprio il giorno in cui veniva officiata per lui la sacra eucaristia: il ‘pane’ che lo restituisce alla vita, quando è ormai ridotto allo stremo. La Sicilia, insieme al mare che la circonda, è nei Dialogi luogo reale e simbolico di pericoli mortali, dove si scatenano le spaventose forze della natura e, proprio per questo, diventa teatro propizio per le manifestazioni divine: ad un tempo memento mori e promessa di salvezza. Spazio sacro, dunque, e risacralizzato, assai diverso dalla Sicilia abitata e vissuta dell’epistolario, dove si coagulano interessi politici, economici, e precipuamente ecclesiastici più che religiosi. Le numerose lettere inviate in Sicilia sono quelle che maggiormente indulgono su questioni inerenti il patrimonio21. Nell’isola, come è noto, si

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Dial. 4, 59. Cfr il commento di A. de Vogüé al passo in SCh 265, 107, nota 3. 21 J. RICHARDS, Il console di Dio. La vita e i tempi di Gregorio Magno, trad. it., Bologna 1984, 186ss. 20


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trovavano importanti possedimenti fondiari22, che fornivano alla Chiesa un supporto economico notevole: essi costituivano la fonte principale per l’approvigionamento di Roma. Il Registrum epistularum si apre, nel settembre del 590, con una lettera che comunica ai vescovi siciliani la nomina del suddiacono romano Pietro a rector del patrimonio pontificio e vicario del papa in Sicilia. Rileggerla è sufficiente per ricordarci quale posto avesse la Sicilia fra le preoccupazioni pratiche del pontefice23. Il periodo in cui Gregorio attende alla stesura dei Dialogi è lo stesso in cui si dedica al riassetto dell’intera struttura ecclesiastica della Chiesa siciliana e corrisponde alla prima e più attiva fase della politica papale nell’isola. Nel 595 l’episcopato siciliano era ormai completamente rimodellato dai suoi sistematici interventi sulle elezioni, i vertici della gerarchia ecclesiastica erano occupati da uomini graditi a Gregorio, se non da lui scelti24. Un’eco sottile di questa forma di interesse, quello per la Sicilia delle diocesi e dei patrimoni, funzionale in definitiva a un’idea romanocentrica della Chiesa, è forse rintracciabile nei Dialogi, pur non occupando il nucleo portante dell’opera, dedicato ai gesta degli uomini santi e ai miracula superna. La costante presenza di Pietro, nella finzione letteraria25 interlocutore del pontefice e quasi stimolo alla composizione dell’opera, e quella di Massimiano vescovo di Siracusa, che evocano esplicitamente e implicitamente la Sicilia, e costituiscono un solido ponte tra Roma e l’isola, tra 22 Sulle dimensioni e l’importanza del patrimonio siciliano cfr L. CRACCO RUGGINI, Tra la Sicilia e i Bruzii: patrimoni, potere politico e assetto amministrativo nell’età di Gregorio Magno, in Miscellanea di studi storici 2 (1982) 59-77: 70ss. 23 Sulla centralità delle questioni legate al patrimonio della Chiesa nel Registrum epistularum, sulla tipologia dei corrispondenti e sulla presenza della Sicilia cfr l’articolata Introduzione di P. Minard all’edizione dell’opera in: Grégoire le Grand, Registre des Lettres, SCh 370, I, Paris 1991, 7-67, passim. Specificamente dedicato allo studio dei rapporti fra Gregorio e la Sicilia sulla base di una puntuali analisi dell’epistolario, è il recentissimo volume di G. MAMMINO, Gregorio Magno e la riforma della Chiesa in Sicilia, Catania 2004. 24 RICHARDS, Il console di Dio., cit., 209-238. 25 In effetti è stato osservato che non proprio di pura finzione si tratta, ma di «un mezzo attraverso cui si attua la finalità stessa dell’opera», che non vuole essere semplice raccolta di miracoli. Il dialogo si configura qui, infatti, come strumento per dare agio all’altra, non marginale, componente della composizione gregoriana: la riflessione etica e dottrinale. Cfr BOESCH, La proposta agiografica , cit., 648-649.


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Gregorio e la Sicilia, ne sono in qualche modo traccia e conferma. Non figurano come «uomini di Dio», portatori e trasmettitori di santità, sono «uomini di chiesa» o meglio di Gregorio, entrambi romani, prima l’uno e poi l’altro suoi fidati rappresentanti. Il pontefice non ha dimenticato la missione di Pietro in Sicilia, dove questi ha vissuto dal 590 al 592, un’esperienza che nei Dialogi fa tornare alla memoria del suddiacono: alla fine dell’episodio di Varaca, Pietro dichiara di averne avuto notizia mentre abitava nell’isola26. Neanche Massimiano è operatore di miracoli. Nell’episodio che gli viene dedicato ne è il degno e fortunato fruitore. All’epoca cui si riferiscono i fatti narrati non è ancora vescovo di Siracusa (come Gregorio non è ancora stato chiamato alla cattreda di Roma), ma lo è durante la composizione dell’opera, quando riveste anche la carica di vicario papale in Sicilia. A lui e non alla sede siracusana, per la sua indubitabile importanza nel contesto ecclesiastico siciliano, è attribuito questo ruolo, come precisa il pontefice nella lettera (ottobre 591) con cui gli conferisce il titolo27. Massimiano è uomo intimamente legato a Gregorio da un rapporto di fiducia consolidato nel tempo. Era stato monaco con il futuro pontefice nel monastero romano di S. Andrea, e ne era divenuto l’abate per volontà di Pelagio II nel 584. Aveva anche ricevuto l’ordinazione a presbitero per potere celebrare la messa ai confratelli, e ciò rendeva il suo accesso all’episcopato ineccepibile. Massimiano, mentre rappresenta ufficialmente il papa in Sicilia, sembra chiamato a rappresentare nei Dialogi, più ancora di Pietro, il legame fra Gregorio e l’intera isola. La vicenda narrata evoca, tra l’altro, un momento di collaborazione fra i due: Massimiano si era recato a Costantinopoli presso il futuro vescovo di Roma, che vi si trovava in qualità di apocrisiario dal 579 (vi sarebbe rimasto fino al 585-586), e stava rientrando in sede, al monastero romano28. Un tremendo temporale squassa l’imbarcazione che riportava Massimiano a Roma. La scena è descritta con una precisione da sequenza filmica, in cui gli effetti devastanti delle onde e del vento arrivano con una efficace climax29. Tutti a bordo disperano di 26

Dial. 4, 59. 6. Epist. 2, 5. 28 Dial. 3, 36. 29 È stato indicato in Virgilio l’ispiratore delle descrizioni gregoriane di tempeste, cfr la voce Gregorio I, in Enciclopedia dei Papi, Roma 2000, di S. Boesch Gajano, 547. 27


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salvarsi, e si preparano alla morte sicura scambiandosi un segno di pace e ricevendo la sacra eucarestia. Ma la nave, pure sventrata e traboccante di acqua, raggiunge la terraferma in tempo per deporvi il suo prezioso carico umano e inabissarsi subito dopo. Un confronto con l’episodio in cui compare l’unico altro vescovo siciliano menzionato nell’opera, Agatone, sorge spontaneo. Non sono, infatti, poche le analogie: la caratterizzazione negativa del mare, la violenta tempesta, il viaggio verso Roma, la potenza salvifica dell’oblazione eucaristica, la necessità di un miracolo non mediato dall’uomo. Ma ci sembra che la figura del vescovo di Palermo, che non è creatura di Gregorio30, occupi nella storia narrata un ruolo di contorno, quasi di comparsa. Qui è il chierico Varaca l’uomo salvato dal miracolo, Agatone non funge nemmeno da celebrante, mentre l’effetto protezione operato dall’ostia consacrata sui naviganti che accompagnano Massimiano è in funzione della salvezza di quest’ultimo, che appare conservato in vita a futura gloria sua e delle sorti siciliane. Ma nonostante il senso e il valore che possiamo e vogliamo attribuire alla presenza del vescovo di Siracusa, allo spazio che il pontefice gli dedica nei suoi Dialogi, si evidenzia una decisiva sproporzione di fronte a quello occupato dallo stesso Massimiano nel Registrum epistularum. Sproporzione che è ancora una volta conseguenza e conferma della differente connotazione degli scritti, del loro diverso assunto originario. È eloquente il fatto che la lettera, dove se ne ricorda la morte, avvenuta improvvisamente nel novembre 59431, mentre rivela il profondo dolore per la prematura scomparsa e la stima incondizionata di Gregorio per l’uomo, sveli soprattutto la seria e fondata preoccupazione per la sede rimasta vacante: questa perdita metteva in crisi l’intero apparato ecclesiastico siciliano, al risanamento e consolidamento del quale Gregorio si era dedicato con una accurata politica, capillarmente interventista32. 30 La morte di Agatone si pone tra il 586-587, quando si colloca il racconto trasmesso dai Dialogi, e l’anno in cui gli succede Vittore (590), nominato per la prima nell’epistolario in una missiva dell’agosto 591 (epist. 1, 70). 31 Epist. 5, 20. 32 RICHARDS, Il console di Dio, cit., 221. In questa epistola inviata pochi mesi dopo la morte di Massimiano, nel febbraio del 595, a Cipriano rettore del patrimonio siciliano, si danno con sapiente discrezione, e altrettanta determinazione, indicazioni sui desiderata


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Un dato, fra gli altri, appare emergere da questo tentativo di individuare i modi in cui si declina l’interesse di Gregorio per la Sicilia e i siciliani. Se l’incentivazione sul piano spirituale-devozionale di una santità siciliana antica e martiriale si muove su un binario non coincidente, ma parallelo, rispetto a quello lungo il quale procede la valorizzazione della Sicilia, e come luogo geografico-simbolico, e come spazio politicostrategico, da gestire e controllare, d’altra parte l’asse portante di questo vario e diversificato interesse appare comunque unico. Il rilancio di culti assai cari alla religiosità siciliana come l’attenzione rivolta alle sedi episcopali dell’isola e al territorio siciliano, in quanto risorsa economica, vanno soprattutto in una direzione, corrispondono a un preciso progetto, che ci sembra consistere nel potenziamento della centralità, non solo religiosa, della sede apostolica, di Roma. Non è casuale che alle sante Agata e Lucia siano accostati nella dedicazione, Sebastiano e Andrea, martiri di devozione romana33. La contingenza storica, tra l’altro, suscitava non poche preoccupazioni, e in modo particolare la presenza bizantina nell’isola rappresentava un pericolo per il legame tra Roma e la Sicilia34.

2. LA ‘FORTUNA’ DI UN SANTO GREGORIANO Nonostante Gregorio non abbia riservato alla santità siciliana particolare considerazione, almeno nella sua opera più specificamente agiografica35, da queste pagine ha preso vita, suo malgrado, una corposa leggenda a sfondo siciliano. È intorno a un personaggio assolutamente minore, inserito nel secondo libro dei Dialogi, che crescerà e prenderà corpo, a distanza di papali e sul modo di realizzarli. Il successore di Massimiano sarà Giovanni arcidiacono di Catania, l’uomo sul quale era caduta la scelta di Gregorio, e non già Traiano il presbitero della città, che sembrava godere della maggioranza dei consensi. 33 Cfr CRACCO RUGGINI, Il primo cristianesimo in Sicilia, cit., 94-95. 34 Epist. 9, 26. Cfr MILAZZO – RIZZO NERVO, Lucia tra Sicilia Roma e Bisanzio, cit., 120-121. 35 Come è stato recentemente ricordato, «se l’identità di Gregorio come agiografo è affidata dalla tradizione ai Dialogi, il discorso agiografico si inserisce frequentemente in altre opere a sostegno di argomantazioni teologiche, spirituali, morali», cfr BOESCH GAJANO, La memoria della santità, cit., 321.


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secoli, un laborioso dossier di testi. Si tratta di Placido, rampollo della nobiltà romana accompagnato dal padre, il patrizio Tertullo, presso Benedetto, quando questi si trovava ancora presso Subiaco, perché venisse iniziato alla vita monastica36. Alla penna di Gregorio dobbiamo le prime notizie scritte, e con ogni probabilità anche le uniche che abbiano qualche fondamento sul piano storico, relative alla vicenda di questo giovane monaco. Dopo il suo arrivo al monastero sublacense, è nominato ancora due volte dal pontefice, che lo pone accanto a Benedetto mentre il vir Domini con la forza delle sue preghiere fa sgorgare una sorgente fra rupi scoscese37. Poco dopo Placido viene salvato da un collega di ‘noviziato’, Mauro, mentre rischia di annegare in un lago38. Questi pochi dati attestati nell’autorevole opera, insieme all’indicazione di un Placido martire siciliano ricordato il 5 ottobre nel Martyrolgium Hieronymianum, che veniva trascritto insieme ad altri testi durante la seconda metà del secolo XI, per arricchire la biblioteca cassinese, hanno creato le condizioni favorevoli perchè lievitasse rapidamente intorno al monaco Placido una complessa leggenda agiografica. A Pietro diacono, bibliotecario di Montecassino poco più tardi, nel secolo XII, si deve l’elaborazione di tre Vitae, che fanno del parvus puerulus l’eroe di un ciclo, e soprattutto tentano di consegnarlo ai posteri come protomartire benedettino39. Fino a questo exploit di notizie il culto di Placido fiorisce entro 36

Dial. 2, 3, 14. Dial. 2, 5, 2. 38 Dial. 2, 7, 1-3. 39 Per una ricostruzione più dettagliata del processo evolutivo del nucleo del racconto, delle varie fasi di stratificazione e delle tecniche di interpolazione dell’agiografo cfr F. CASPAR, Petrus diaconus und die Montecassineser Fälschungen, Berlino 1909, 47-72 e il nostro più recente studio, La Storia di san Placido. Ipotesi sulla funzione della leggenda, in Siculorum Gymnasium ns 44 (1991) 53-86. Nella Bibliotheca Sanctorum, X, Roma 1968, ai due Placido sono dedicate voci distinte. La più estesa è quella, a firma di G. Picasso, riservata al monaco benedettino, in cui viene discussa e integralmente rigettata la vicenda del viaggio e del martirio in Sicilia, coll 942-952. Solo una quindicina di righe, vergate da A. Amore, ricordano invece il martire del Geronimiano e i suoi compagni, col 956. Nel Grande libro dei santi. Dizionario Enciclopedico, C. Leonardi – A. Riccardi – G. Zarri, Cinisello Balsamo (MI) 1998, 1663-1664, è ricordato solo il discepolo di Benedetto festeggiato il 15 gennaio. La stessa voce (di V. Cattana) liquida sbrigativamente la costruzione leggendaria di Pietro 37


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dimensioni più contenute, i libri liturgici lo ricordano diffusamente a partire dal IX secolo, ma il Breviario cassinese trascritto sotto l’abate Oderisio (1084-1105) lo dà ancora fra i santi confessori40. È probabile, come è stato suggerito, che, prima ancora della sofisticata elaborazione di Pietro, i monaci cassinesi durante la copiatura del Martirologium Hieronymianum abbiano trovato naturale riconoscere nel Placido siciliano il discepolo di Benedetto, e completare la notizia collegandovi una antica tradizione di possedimenti benedettini in Sicilia — preteso teatro della sua morte —, che si fanno risalire a una donazione di Tertullo41. Dalla arbitraria trascrizione, nella quale è stata operata la prima confusione-identificazione tra i due santi omonimi, un ulteriore sviluppo è già nel Martyrologium Casinense, redatto poco dopo, che associa a Placido, e al suo martirio, un gruppo di personaggi ricordati nel Hieronymianum come martiri di altre sedi. La novità della missione in Sicilia, è contestualmente accolta da Leone Marsicano, che la riporta nella Chronica Casinensis, dedicata all’abate Oderisio, pur introducendola con la prudente espressione opinio est42. Le biografie, scaturite da questo primo fecondo nucleo, ci informano con dovizia di particolari, sulla figura e sull’attività del santo, dall’oblazione a Benedetto da Norcia fino al martirio, che si vuole datato nell’anno 541, e inferto nella città di Messina da presunti pirati saraceni provenienti dalla Spagna, inviati dal principe ‘barbaro’ Abdala. In Sicilia, Placido sarebbe giunto per incarico dello stesso Benedetto, allo scopo di amministrare e proteggere i poderi insulari donati al monastero da Tertullo, come dote alla consegna del figlio43. Diacono e trascura quasi completamente la notizia riportata dal Geronimiano al 5 ottobre, relativa al martire siciliano, cui non sembrano riconosciuti tradizione e culto autonomi. 40 Cfr U. BERLIERE, Le culte de S. Placide, in Revue Benedectine 33 (1921) 19-45 e R. GRÉGOIRE, Prières liturgiques médiévales en l’honneur de S. Benoit, de Ste Scolastique et de S. Maure, in Analecta Monastica, Roma 1965, 47, 55, 70, 72. 41 Sulla donazione, il suo ruolo nella leggenda e la possibile esistenza di un documento autentico attestante proprietà benedettine nell’isola cfr BARCELLONA, La Storia di san Placido, cit., note 60 e 61 e contesto. 42 LEO MARSICANUS, Chronica Casinensis, MGH Scriptores Medii Aevii VII, Hannover 1846, 580 43 La prima Vita, che è anche la più breve, è l’unica pervenutaci sotto il nome di Pietro e sta in PL 173, Parigi 1895, coll 1066-1070. Le altre sono edite negli Acta Sanctorum e preci-


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La prima Vita, trasmessaci con la raccolta di biografie intitolata Ortus et vita iustorum casinensium dal codice 361, il codice manoscritto più antico attribuito a Pietro diacono44, è quella più vistosamente tributaria dei Dialogi. Dopo un prologo sproporzionatamente esteso rispetto al racconto vero e proprio, nel quale si lamenta l’esiguità di notizie sulla vicenda del santo, il testo comprende i due miracoli di Benedetto, quello al quale Placido assiste, e l’altro che lo vede salvato da sicuro annegamento. Per arricchire la scarna storia si attinge ancora all’opera gregoriana, dalla quale è tratto il personaggio di Fiorenzo, il prete invidioso diabolicamente ispirato per disturbare e denigrare l’operato del vir Dei, il quale sfuggito, infine, miracolosamente, al tentativo di avvelenamento preferirà lasciare Subiaco e trasferirsi in altra sede. Anche questo episodio, originariamente estraneo alla storia di Placido, è utilizzato in funzione del giovane monaco. Nella versione che ne dà Pietro diacono, Placido e Mauro seguono Benedetto e partecipano alla nuova fondazione trasformandosi tacitamente in discepoli prediletti. Gregorio racconta che l’accanimento di Fiorenzo induce Benedetto a stabilirsi altrove, semplicemente paucis secum monachis ablatis45. La Vita si conclude con un cenno alla donazione, pretesto della missione in Sicilia e una breve descrizione del martirio, dove tre degli altri santi presenti nel Martyrologium Hieronymianum sono diventati fratelli di Placido. Altri personaggi gregoriani sono inseriti nella seconda, e molto più articolata, biografia, quella attribuita a un compagno di Placido, testimone oculare del martirio, tale Gordiano. Nome scelto forse ad arte: si è voluto scorgervi, infatti, l’improbabile tentativo di fare del padre di Gregorio il biografo del discepolo come il figlio lo sarebbe stato del maestro, Benedetto46. Qui, di nuovo con l’ausilio dei Dialogi, viene ampliato l’episodio del trasferimento da Subiaco a Montecassino: dall’opera del pontefice sono probabilmente tratti i nomi del diacono Servando e quello del solitario Martino, come anche il dettagliato racconto della costruzione del samente: PS-GORDIANUS, Acta SS: Placidi et fratrum, e PS-STEPHANUS ANICIENSIS, Acta altera, in AA.SS., Octobris III, Parigi 1866, 114-138 e 139-147. Possediamo anche una breve Epitome, in MABILLON, Acta Sanctorum Ordinis S. Benedicti, I, Venezia 1733, 74-76. 44 CASPAR, Petrus diaconus, cit., 44. 45 Dial. 2, 8, 5. 46 CASPAR, Petrus diaconus, cit., 55.


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monastero di Montecassino47. La discesa di Placido lungo la penisola verso la Sicilia, tra guarigioni miracolose e liberazioni dal maligno, è opportunamente confortata da altre due presenze di gregoriana memoria: Germano di Capua e Sabino di Canosa, che gli offrono affettuosa accoglienza48. Per l’ultima fase della vita del santo, invece, l’autore ha dovuto fare ricorso soprattutto alle sue doti di originalità e fantasia. La terza biografia, giuntaci come opera di un non meglio identificato Stefano Anicense, non aggiunge nulla di nuovo, costituendo una sorta di sintesi della seconda. Doveva probabilmente fungere da conferma dei precedenti racconti e forse sviare eventuali sospetti sul ruolo di Pietro diacono. Non serve insistere in questa sede sulle incongruenze storiche e sulle immaginarie avventure che, abbondanti, infarciscono questi racconti49. Risulta, invece, interessante vedere come il testo dei Dialogi, utilizzato a più riprese come fonte, dosato con perizia nelle varie fasi di elaborazione del dossier, venga ignorato come modello e anzi sia messo al servizio di una santità che sembra forgiata per contrasto con la proposta gregoriana. Non una biografia, né una rassegna di vite di santi, ci consegnano i Dialogi, piuttosto una raccolta di miracoli, dove la trama biografica è quasi del tutto superata e la santità può restare anonima, senza una precisa fisionomia: circa un quinto dei personaggi gregoriani è senza nome, senza volto, e agisce in un contesto i cui contorni spazio-temporali possono anche essere genericamente sfumati50. I testi che ci raccontano di Placido sono costruiti per celebrarne la santità, seguono passo passo le sue gesta. I tempi e i luoghi nei quali si dipana il suo percorso biografico sono connotati con precisione, come anche attori e comparse, cui si attribuiscono talora nomi 47

Dial. 2, 9-11, 35; 3, 16. Germano si trova in Dial. 2, 35; 4, 8, Sabino in Dial. 2, 15; 3, 45. Ma se Placido intraprende il suo viaggio, come è riferito, nel 536, non può avere incontrato Sabino di Canosa inviato nel 535 da papa Agapito a Costantinopoli dove rimane per tutto l’anno successivo. 49 Ancora prima di Caspar, vari dubbi erano sorti su questi testi, e già Michele Amari, nella sua Storia dei Musulmani in Sicilia (Firenze 1854, 100-102), aveva riconosciuto a Pietro il ruolo di principale falsificatore e manipolatore della leggenda, ironizzando, infine, sul nome squisitamente arabo che viene attribuito al saraceno mandante del martirio: Abd Allah. 50 Cfr CRACCO, in Uomini di Dio e uomini di chiesa, cit., 182. 48


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altisonanti di personaggi appartenenti alla Storia con la S maiuscola, a maggiore gloria del protagonista. Procedimento che, per il modo grossolano e fantasiosamente accumulativo che ha guidato le scelte, ha dato agio nel tempo ai lettori più attenti di scardinare dalle fondamenta l’intero dossier. Gregorio sostituisce la rappresentazione antropocentrica dei miracoli con una prospettiva spirituale e religiosa che confluisce in un quadro marcatamente teocentrico: non storie di santi ma storia santa. I Dialogi vogliono portare, o riportare, la potenza salvifica di Dio fra gli uomini, vogliono ricordare e mostrare ai contemporanei del pontefice la costante presenza divina nel mondo, proprio mentre su Roma incombe la minaccia del quinto assedio degli eserciti del longobardo Agilulfo. Nello stesso periodo in cui elabora e stende queste pagine, fra la fine del 593 e i primi mesi del 594, Gregorio pronuncia, come è noto, nella basilica lateranense le accorate e angosciate Omelie su Ezechiele. In funzione di questo obiettivo di fondo, opera una oculata selezione: solo miracoli di taumaturghi vivi o recenti, di martiri in occulto, gente del suo tempo, che egli stesso ha conosciuto o sulla quale persone fidate lo hanno informato51. Passiones o Acta martyrum, abbondantemente richiamati nel romanzo agiografico di Pietro diacono, che fa propri tutti i motivi topici del genere nelle descrizioni a tinte fosche di torture e interrogatori incalzanti, non offrono a Gregorio, al suo progetto, materiale utile e fruibile. Se il bibliotecario di Montecassino abbia avuto a disposizione l’intera opera o soltanto il secondo libro dei Dialogi, che cominciò a circolare autonomamente con un titolo consono alla più sedimentata tradizione agiografica: De Vita et Miraculis venerabilis Benedicti, non è cosa facile da stabilire. A eccezione del solitario Martino gli altri nomi utilizzati da Pietro nelle varie riscritture della storia di Placido, sono tutti contenuti nel secondo libro, anche se ricompaiono nei seguenti52. La Vita del fondatore dell’ordine, tanto più celebre in quanto vergata dalla mano di un papa, fu assai presto fregio delle biblioteche dei monasteri benedettini, ed è possibile che a Montecassino esistesse all’epoca di Pietro solo questa parte 51

Fra le sue fonti figura non a caso Massimiano, cfr epist. 3, 50. Nel riferimento che la Vita dello Ps-Gordiano fa a Martino, il solitario del monte Marsico, non vi è corrispondenza testuale ad litteram come, per esempio, nel caso degli episodi relativi a Fiorenzo. 52


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dell’opera gregoriana, quella sezione, cioè, che maggiormente si prestava a essere interpretata e assunta a modello come una bioagiografia. D’altra parte sembra che la fortuna dei Dialogi sia legata fin dall’inizio agli ambienti monastici e alla sua fruizione in termini agiografici, il suo messaggio, e significato, sul piano culturale venne frainteso e obliterato, e i suoi contenuti automaticamente ridotti a una serie di Vitae edificanti. «Il titolo più usato dopo l’XI secolo è l’onnicomprensivo e neutro Dialogorum Libri IV de vita et miraculis Patrum Italicorum»53, una semplificazione che ne garantì il successo e la popolarità a vari livelli. Quanto a Placido, la sua fortuna venne, per così dire, incrementata e assicurata a lungo dalla scoperta delle presunte spoglie sue e dei suoi compagni di martirio avvenuta il 4 agosto del 1588 presso la chiesa di S. Giovanni a Messina, in occasione dei lavori di ingrandimento e abbellimento dell’edificio54. Il 13 novembre dello stesso anno papa Sisto V inseriva il martirio di Placido nel Martyrologium Romanum rendendolo ufficiale55.

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Cfr CRACCO, in Uomini di Dio e uomini di chiesa, cit., 182. Il resoconto dell’invenzione delle presunte reliquie di Placido e compagni è pubblicato da F. GOTHO, Breve ragguaglio dell’Inventione e feste dei gloriosi martiri Placido e compagni, Messina 1591. 55 C. BARONIO, Martyrologium Romanum, Colonia 1619, 681. Sulla devozione riservata fino ai nostri giorni a Placido cfr: San Placido a Biancavilla. Atti del Convegno di Studi, Biancavilla 29-30 aprile 2002, Biancavilla (CT) 2003, dove a contributi di tenore esplicitamente confessionale si affiancano interventi di segno più marcatamente scientifico come quello di R. GRÉGOIRE, La presenza di S. Placido nell’agiografia monastica, 37-43. Oggi il santo gode di un certo lustro in vari centri della Sicilia, di alcuni dei quali è il patrono. Il culto che gli viene tributato mescola ancora la fisionomia del discepolo di Benedetto a quella del martire siciliano, come si evince chiaramente da un inno popolare composto nei primi decenni del XX secolo, e ritornato in auge recentemente, cfr San Placido a Biancavilla. cit., 128 e tav. 33. 54


LA PASSIONE DI EUPLO NELLA STORIOGRAFIA ECCLESIASTICA E REGIONALE

FRANCESCO SCORZA BARCELLONA*

Il martire catanese Euplo1 non solo è ricordato a partire dal Martirologio Geronimiano nei martirologi medievali, nei sinassari bizantini, nei primi martirologi di età moderna sino al Martirologio Romano, ma ci è noto principalmente dalla sua Passione, del cui valore storico gli studiosi che se ne sono occupati a partire dal secolo XVI non hanno dubitato, salvo accordare la loro preferenza all’una o all’altra delle varie redazioni greche e latine che ce l’hanno trasmessa. Lo scopo che mi propongo è quello di cogliere la ricezione della Passio Eupli nella storiografia ecclesiastica e in quella regionale a partire dall’età moderna, con una particolare attenzione al contributo degli studiosi di Sicilia.

1. DA MOMBRIZIO A FRANCHI DE’ CAVALIERI Una Passio sancti Eupli levitae era già stata pubblicata in una data anteriore al 1478 da Bonino Mombrizio nel suo Sanctuarium2: essa costituisce di fatto l’editio princeps della Passione, sia pure in una soltanto *

Dell’Università degli Studi di Roma “Tor Vergata”. Nei testi greci il nome è Eûplos, in quelli latini Euplus o Euplius: cfr P. FRANCHI DE’ CAVALIERI, S. Euplo, in ID., Note agiografiche. Fascicolo 7°, Studi e Testi 49, Roma, 2 nota 1. Tanto in greco quanto in latino l’accento tonico cade sulla prima vocale del dittongo iniziale, e così in italiano (“Éuplo”, “Éuplio”) mentre a Catania il martire è chiamato correntemente “Eúplio”. 2 B. MOMBRITIUS, Sanctuarium seu de Vitis Sanctorum, I, Parisiis 19102, 448-449, 659. Per la data di pubblicazione dell’opera cfr T. FOFFANO, La data dell’edizione del Sanctuarium di Bonino Mombrizio, in Italia medievale e umanistica 22 (1979) 509-511. 1


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delle sue recensioni latine, b (BHL 2729)3. Per lungo tempo tuttavia questo testo non fu preso in considerazione, come si può dedurre anche dal fatto che la prima grande raccolta agiografica del XVI secolo, le Sanctorum priscorum Patrum Vitae di Luigi Lippomani, contengono nel quarto volume solo il compendio della Passione desunto dal Martirologio di Adone, nel settimo la versione latina di un Martyrium sancti Eupli greco4. Relativamente pochi, nel corso del XVI secolo, i riferimenti a Euplo negli storici della Sicilia. Il castiglionese Antonio Filoteo degli Omodei nelle sue Storie di Sicilia, risalenti al 1537, ricorda almeno due volte il santo “Opolo” o “Eupolo”, per la sua festa con il relativo mercato e per il suo martirio5. L’assenza di notizie su Euplo nel De rebus Siculis del domenicano trapanese Tommaso Fazello, la cui prima edizione risale al 1558, non stupisce in quanto l’autore non tratta sistematicamente dei primi secoli dell’era cristiana, fermandosi, nella seconda Deca, all’avvento di Augusto per poi riprendere dall’occupazione della Sicilia da parte dei Goti6, anche 3 Qui e di seguito adotto le sigle introdotte da P. FRANCHI DE’ CAVALIERI, S. Euplo, cit., 1-54, per contrassegnare le più importanti recensioni greche e latine della Passio Eupli, mentre le abbreviazioni BHG e BHL rinviano rispettivamente a F. HALKIN, Bibliotheca hagiographica greca, Subsidia Hagiographica 8, Bruxelles 19573; ID., Novum Auctarium Bibliothecae hagiographicae graecae, Subsidia Hagiographica 65, Bruxelles 1984, e a Bibliotheca hagiographica latina antiquae et mediae aetatis, Subsidia Hagiographica 6, Bruxelles 1898-1901; H. FROS, Bibliotheca hagiographica latina antiquae et mediae aetatis. Novum Supplementum, Subsidia Hagiographica 70, Bruxelles 1986. 4 L. LIPPOMANI, Tomus Quartus Vitarum Sanctorum antiquorum Patrum, Venetiis 1553, 191v; Septimus tomus vitarum Sanctorum Patrum, Romae 1558, 216v-217v. 5 Solo i primi quattro degli otto libri che compongono le Storie sono stati pubblicati da G. Di Marzo, i primi tre con il titolo di Descrizione della Sicilia nel secolo XVI in Opere storiche inedite sulla città di Palermo ed altre città siciliane, a cura di G. Di Marzo, vol VI, Biblioteca storica e letteraria di Sicilia, XXIV, Palermo, 1876 (la menzione di “Opolo” a p 89); il quarto come Sommario degli uomini illustri di Sicilia, in Opere storiche inedite, cit., vol VII, Biblioteca storica e letteraria di Sicilia, XXV, Palermo 1877 (la menzione di Euplo «volgarmente detto Opolo» a pp 66-67, dove il martirio è posto nell’anno 301). Su Antonio Filoteo degli Omodei e la sua opera cfr V. MILAZZO, Prima del Gaetani: i santi nel Sommario degli uomini illustri di Antonio Filoteo degli Omodei, in La Sicilia nella tarda antichità e nell’alto medioevo. Religione e società, Atti del convegno di studi, Catania-Paternò 24-27 settembre 1997, a cura di R. Barcellona – S. Pricoco, Soveria Mannelli, 1999, 143-165: per la datazione della Descrizione cfr ibid., 146 nota 14. 6 T. FAZELLO, De rebus Siculis, II, 5,2-3, in ID., De rebus Siculis decades duae, nunc primum editae, Panormi 1558, 392-400. Per la storiografia siciliana relativa all’introduzione


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se è vero che non vi accenna nemmeno nella trattazione De Catana urbe nella prima Deca, in cui pure si sofferma sul culto locale di sant’Agata7. Euplo non è citato, come invece Lucia, tra le vittime di Diocleziano nella sommaria trattazione sui martiri delle persecuzioni romane nel Sicanarum rerum compendium di Francesco Maurolico, apparso nel 15628; ma l’abate messinese non potrà fare a meno di ricordare il martire catanese nel suo Martyrologium del 1568, sull’esempio dei martirologi storici medievali, e dei primi di età moderna, che attestavano la memoria cultuale del santo9. Con questa ultima data siamo a un passo dal primo periodo in cui si succedono le edizioni di nuove recensioni della Passione. Nel 1573 il certosino Laurent Sauer (Laurentius Surius) riprende nel quarto volume del De probatis Sanctorum historiis il testo latino già pubblicato da Lippomani nel settimo volume della sua raccolta, che questa volta nel titolo è attribuito a Simeone Metafraste10, e nel 1586 Cesare Baronio preannuncia nelle sue Notationes al Martyrologium Romanum la pubblicazione negli Annales ecclesiastici degli acta di Euplo, che aveva a disposizione in un manoscritto della Biblioteca Vallicelliana, sui quali si pronuncia non solo definendoli fideliora rispetto a quelli pubblicati dal Lippomani e dal Surius, ma anche ritenendoli desunti da documenti originali di archivio così come erano stati stesi dai cancellieri dei processi, e cogliendo in essi vari caratteri di antichità, come il divieto di leggere i libri sacri e l’ordine di consegnarli alle autorità, le modalità d’interrogatorio dei cristiani e della promulgazione della sentenza11. La pubblicazione di questi atti «perbreuiter sed fideliter scripta», del cristianesimo nell’isola si veda S. PRICOCO, Da Fazello a Lancia di Brolo. Osservazioni sulla storiografia siciliana e le origini del cristianesimo in Sicilia, in Il cristianesimo in Sicilia dalle origini a Gregorio Magno, Atti del convegno di studi organizzato dall’Istituto teologico-pastorale «Mons. G. Guttadauro», Caltanissetta 28-29 ottobre 1985, a cura di V. Messana – S. Pricoco, Quaderni di presenza culturale. Ricerche dell’Istituto teologicopastorale «Mons. G. Guttadauro», 26, Caltanissetta 1987, 19-39. 7 Ibid., I, 3, 1, 63-68. 8 Sicanicarum rerum compendium, III, Messanae 1562, 79v-80r. 9 Martyrologium reveren. Domini Francisci Maurolyci Abbatis Messanensis, Venetiis [1568], f 52. 10 De probatis Sanctorum historiis… Tomus quartus…, Coloniae Agrippinae 1573, 606-608. 11 Martyrologium Romanum ad novam Kalendarii rationem. Accesserunt Notationes atque Tractatio de Martyrologio Romano…, Romae, 1586, 360-361.


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d (BHL 2728), avviene nel secondo volume degli Annales ecclesiastici, nel 1590, sotto la data dell’anno 303, non però in base al manoscritto vallicelliano, ma ad un codice vaticano che Baronio riteneva più genuino12. Non è improbabile che l’enfasi data dal Baronio al testo latino da lui pubblicato abbia sollecitato nell’immediato l’attenzione per un martire la cui memoria letteraria era consegnata ad atti che si raccomandavano per la loro antichità e il valore documentario. L’abate netino Rocco Pirro tratta di Euplo nella Ecclesiae Catanensis Notitia inserita nella sua Sicilia sacra, riferendo delle fonti antiche sino allora note e delle recenti edizioni13, e alla metà del secolo si assiste ad un potenziamento del culto di Euplo, sottolineato dalla traslazione di una sua reliquia da Trevico, nel Regno di Napoli, dove si riteneva di possederne il corpo, a Catania: evento avviatosi nel 1653 su richiesta di Ignazio Gargano, provinciale dei gesuiti per il regno di Napoli, e giunto a buon fine nel 1656, garazie all’intermediazione del gesuita Francesco Blandizio, imparentato con i marchesi Loffredo di Trevico14. Con il 1657, anno di pubblicazione delle Vitae Sanctorum Siculorum del gesuita Ottavio Gaetani, inizia il secondo periodo caratterizzato da nuove edizioni di altre recensioni della Passio Eupli, e, per quanto riguarda quelle latine, da tentativi di ricostruzione di un testo sulla base di nuovi manoscritti, avviandosi così l’impostazione critica dei problemi che tutte queste nuove redazioni ponevano per la determinazione del testo più antico e relativamente più affidabile sul piano storico. Sono note le vicissitudini che portarono dopo la morte del Gaetani nel 1620 all’edizione delle Vitae Sanctorum 12

Annales ecclesiastici…Tomus secundus, Romae 1590, 735-736. Sicilia sacra…Tomus tertius, Panormi 1638, 4-5: cfr anche la seconda edizione curata da A. Mongitore, Sicilia sacra, I, Panormi 1733, 516 A-D. 14 La copiosa documentazione sul culto di Euplo a Trevico ed sulla traslazione della reliquia a Catania, spedita dal Blandizio al bollandista Daniel Papebroch nel 1658, è pubblicata in Acta Sanctorum Augusti II, Antverpiae 1735, 711-714. La fortuna cultuale di Euplo nella Sicilia del secolo XVII è rappresentata da interventi di carattere encomiastico come F. CARRERA, Pantheon Siculum, Genuae 1679, 201-202, in cui il gesuita spagnolo dedica al martire catanese un elogio in cui si ripercorrono i momenti del suo supplizio. Poco più di un decennio più tardi si ha F. PRIVITERA, Elogio di S. Euplio martire catanese, Catania 1691: non sono riuscito a consultare l’opera — citata da S. CABIBBO, Il Paradiso del Magnifico Regno. Agiografi, santi e culti nella Sicilia spagnola, Roma 1996, 97, 123 — di cui sarebbe interessante individuare le fonti oltre che, da un punto di vista più strettamente agiografico che storiografico, gli sviluppi parenetici sulla vicenda del martire. 13


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Siculorum ad opera del confratello Pietro Salerno15. In questa raccolta sono pubblicati il testo già edito da Baronio (d) e la traduzione latina di un Martyrium greco tratto da un manoscritto della biblioteca del monastero di San Salvatore presso Messina, seguiti dal resoconto di due miracoli attribuiti a Euplo e alle versione latina di due canoni greci sul santo16. Al testo della Passio e del Martyrium si riferiscono le Animadversiones poste al termine del primo volume: note per lo più erudite, intese a confermare il testo con riferimenti ad autori classici e cristiani, alle tradizioni locali catanesi sull’identificazione luogo del martirio, ma in cui si discutono anche problemi di datazione relative all’anno del martirio, il 303, indicato nel testo del Baronio e rifiutato per una serie di complesse considerazioni cronologiche e sincroniche con la Passione di Lucia: quanto al Martyrium vi si pone il problema del suo rapporto con quello attribuito al Metafraste e pubblicato da Lippomani e Surius, dato che nella loro somiglianza presentano ognuno caratteri propri, e se ne affronta l’interpretazione di alcune espressioni che potrebbero alludere alla provenienza di Euplo e al suo status ecclesiastico. Nel 1658 la Passio Eupli fa il suo ingresso negli Acta Sanctorum del mese di febbraio ad opera di Jean Bolland, che nella trattazione sulla martire catanese Agata riproduce quasi integralmente il testo latino del Baronio collazionato con altri manoscritti e messo a rapido confronto con il testo pubblicato dal Surius, per dimostrare che le passioni latine possono essere più affidabili dei testi metafrastici17. Quindici anni più tardi, nel 1673, JeanBaptiste Cotelier pubblica un Martyrium sancti Eupli greco desunto da un manoscritto parigino — A (BHG 629) — e ad esso fa seguire, accompagnato da una sua nuova traduzione latina, il testo greco del Martyrium — D 15 Sull’argomento cfr S. CABIBBO, Le «Vitae sanctorum Siculorum» di Ottavio Caietano, in Raccolte di Vite di santi dal XIII al XVIII secolo, a cura di S. Boesch Gajano, Fasano di Bari 1980, 180-195; EAD., Il Paradiso del magnifico Regno, cit., 13ss; M. STELLADORO, Contribuito allo studio delle “Vitae Sanctorum Siculorum” di Ottavio Gaetani: inventario delle carte preparatorie, in Erudizione e devozione. Le Raccolte di Vite di santi in età moderna e contemporanea, a cura di G. Luongo, Roma 2000 (sacro/santo [nuova serie] ,4), 221-312. 16 Vitae Sanctorum Siculorum, I, Panormi 1657 106 (d), 107-108 (versione latina del Martyrium greco), 108-109 (miracula duo), 110-111 (versione latina dei due canoni greci); le Animadversiones si trovano nell’ultima parte del volume, 83-86. 17 Acta Sanctorum Februarii, I, Antverpiae 1658, 598-600.


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(BHG 630) — già noto in versione latina dalle raccolte di Lippomani e Surius18, affermando di A che nessuno avrebbe potuto dubitare che si trattasse degli atti genuini, autentici e archetipi rispetto a quelli del Metafraste, di Lippomani, di Surius, di Baronio e dei Bollandisti19. Fu tuttavia nuovamente il testo baroniano — collazionato con altri manoscritti e con il testo A di Cotelier — quello incluso nella raccolta di Acta Martyrum di Thierry Ruinart, apparsa in prima edizione nel 1684, cui il dotto maurino fa seguire per il secondo interrogatorio di Euplo un testo desunto da un manoscritto della Biblioteca Vallicelliana di Roma, collazionato a sua volta con altri manoscritti20. Alla fine del secolo Sebastien Lenain de Tillemont pubblica una parafrasi della Passio Eupli basandosi sulle recensioni pubblicate da Baronio, Bolland e Cotelier, prendendo in esame i pareri dei diversi editori, mentre da parte sua riteneva che tutte le redazioni pubblicate dipendessero da un originale perduto, cui ognuno dei rispettivi editori aveva aggiunto qualcosa21. Si pone con questo giudizio assai sommario il problema del rapporto tra le varie recensioni, che sarà abbozzato, ma non definito, nell’ampia sezione dedicata a Euplo negli Acta Sanctorum di Agosto a cura di Jean Pien (Joannes Pinius)22. Quella di Pien costituisce per l’epoca la trattazione più ampia sul culto del martire catanese e sulle sue fonti agiografiche, comprese quelle liturgiche, spaziando dalla presenza di Euplo nei martirologi, nei sinassari, nei menei e nei menologi, alla dedicazione delle chiese, al culto delle sue reliquie a Trevico, alla traslazione di una di esse a Catania, e a vari problemi relativi alla figura del martire e della sua vicenda. All’epoca di Pien ci si rendeva ormai conto che, con l’eccezione del Martyrium attribuito a Simeone Metafraste23 e già criticato da Baronio e da Bolland, le tradizioni 18 J.-B. COTELIER, Ecclesiae Graecae Monumenta. Tomus primus, Luteciae Parisiorum 192-194 e 194-200. 19 Ibid., 753. 20 Acta primorum martyrum sincera et selecta, Parisiis 1689, 437-441. 21 [S.] Lenain De Tillemont, Mémoires pour servir à l’histoire ecclésiastique… Tome cinquième, Paris 1698, 275-278, 694-699 (Note sur saint Euple). 22 Acta Sanctorum Augusti, II, Antverpiae 1735, 710-723. 23 L’attribuzione della recensione D a Simeone Metafraste fu messa in dubbio a partire dal secolo XVII, cfr J. Pien in Acta Sanctorum Augusti II, cit., 719E-720A, e oggi è del tutto accantonata.


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relative al martirio di Euplo coincidevano sostanzialmente, tranne che per una serie di particolari. I paragrafi dal III al V del Commentarius praevius del bollandista forniscono, a chi abbia la pazienza di leggerli, un buon quadro sinottico delle principali divergenze tra le singole fonti. Il nome del martire in greco è Euplos, in latino Euplus o Euplius: talora egli è presentato come nativo di Catania, altre volte è definito xénos, che può essere inteso come straniero. Nel titolo della passione accolta da Mombrizio (b) Euplo è detto levita, negli atti pubblicati dal Baronio (d) è chiamato diaconus, in un menologio greco archidiákonos, altre volte è detto sacerdos. Il martire è sottoposto a due interrogatori, che ora avvengono nello stesso giorno, il 10 o il 12 agosto, ora in giorni diversi, che possono essere il 29 aprile e il 12 agosto, oppure il 9 o 10 e il 12 agosto. Le torture che subisce variano a seconda delle recensioni. L’anno del martirio non è riportato da tutti i testimoni; alcuni fanno riferimento al nono consolato di Diocleziano e al settimo di Massimiano, due circostanze che non coincidono; il testo A di Cotelier, e quello a cui Baronio si riferisce nelle Notationes del Martyrologium Romanum indicano il nono consolato di Diocleziano e l’ottavo di Massimiano, cioè il 304, mentre il testo pubblicato negli Annales ecclesiastici (d) sotto l’anno 303 data l’evento al nono consolato di Diocleziano e al settimo di Massimiano. Il giudice Calvisiano è chiamato consularis in d, korréktor in A: a lui si affianca nel primo interrogatorio un non meglio precisato Maximus in d, Maximianus in altri manoscritti, mentre in D si parla di un Pentagurus mandato dall’imperatore, che consegna a Calvisiano l’editto di persecuzione. Passando in rassegna le varie recensioni della Passione sino allora pubblicate, e tenendo conto di una convergenza dei principali eruditi sul valore del testo A pubblicato da Cotelier e di d pubblicato da Baronio, Pien opta per quest’ultimo, e lo pubblica, collazionato con le altre recensioni o con altri manoscritti della stessa, segnalando in nota o con rinvii alla discussione del Commentarius praevius le varianti più significative, senza compiere con ciò il passo necessario di attenervisi per la ricostruzione della vicenda storica del martire. Dopo la sintesi di Pien per oltre un secolo e mezzo il confronto sulle varie recensioni della Passione sembra accantonato. La memoria del testo e del suo protagonista compare però in alcuni storici regionali ed ecclesiastici. Giovanni Battista Caruso (1633-1724) nelle sue Memorie istoriche fa solo un brevissimo cenno a Euplo per gli atti “autentici” del suo martirio che


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hanno lasciato ai posteri una sicura notizia su Calvisiano24. Nel 1745 si stampa in Olanda la Histoire générale de la Sicile di Jean Lévesque de Burigny «storico di spiriti ugonotti e di lucida scepsi tillemontiana»25, che nel Discours sur l’établissement di Christianisme en Sicile inserito a conclusione della prima parte dell’opera, dopo il libro ottavo, analizzando il valore storico delle fonti agiografiche afferma che esse si riducono quasi tutte a incertezze: ma per la Passione di Euplo cita il giudizio positivo di Tillemont e di altri eruditi, limitandosi ad osservare che una così precisa confessione trinitaria da parte del martire — quale si trova in alcune delle recensioni — difficilmente poteva essere stata fatta prima del concilio di Nicea26 . Pochi anni dopo Vito Maria Amico Statella pubblica nella sua Catana illustrata prima la versione latina del Martyrion greco desunta dalle Vitae Sanctorum siculorum, poi la Passione latina del Baronio (d) «digna plane quae Graecis omnino proferantur» seguita dalla versione latina del Martyrion A di Cotelier27, con poche note di carattere storico; e qualche anno più tardi reintroduce il ricordo di Euplo nel De rebus Siculis di Fazello come una gloria di Catania e piuttosto famoso per la sua Passione 28. Sommario invece il richiamo a Euplo e ai suoi Atti nella Storia civile del regno di Sicilia di Giovanni Evangelista Di Blasi e Gambacorta, che ricorda Euplo come un eroe, insieme a Lucia di Siracusa, della persecuzione di Diocleziano, richiamando il contributi del Gaetani, la bontà degli Atti pubblicati da Baronio, sulla cui sincerità si era avuto l’accordo della maggior parte degli studiosi29. Alla fine del secolo XIX si fa ben più consistente la trattazione del martire catanese in un’opera di storiografia ecclesiastica come quella di Domenico Lancia di Brolo il quale però delinea 24 Memorie istoriche di quanto è accaduto in Sicilia dai tempi dei suoi primieri abitatori sino alla coronazione del re Vittorio Amedeo raccolte dai più celebri scrittori antichi e moderni, I, 2 Palermo 17422, 198. 25 S. PRICOCO, Da Fazello a Lancia di Brolo, cit., 31. 26 [J. LÉVESQUE] DE BURIGNY, Histoire générale de Sicile, I, La Haye 1745, 338-339. 27 Catana illustrata III, 3, 3-4; XII, 1, 5, rispettivamente in Catana illustrata, Pars prior, Catanae 1746, 310-315; ibid., Pars quarta, Catanae 1746, 56-58 e 59-61. 28 Le due citazioni rispettivamente in De rebus Siculis decas prima, criticis animadversionibus et auctario illustrata, Catanae 1749, 141, nota 17 e in De rebus Siculis decadis secundae libri septem… Catanae 1751, 295. 29 Storia civile del Regno di Sicilia… Tomo terzo, libro IV, parte seconda, Palermo 1817, 111-113.


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la vicenda di Euplo di Catania30 non troppo diversamente da quanto aveva fatto Pien, dal momento che considera le varie redazioni «quasi in tutto conformi salvo piccole varianti»31, e dando della vicenda una versione abbastanza concordata in base ai vari testi, quelli almeno più accreditati negli studi che lo avevano preceduto. Si torna a parlare dei rapporti tra le varie recensioni nei primi anni del secolo XX da parte di Albert Dufourcq32, il quale tentò schematicamente di datarle, dando la preminenza a A e d, da lui assegnate alla fine del IV o agli inizi del V secolo. Ma solo con Pio Franchi de’ Cavalieri, una ventina di anni dopo, abbiamo lo studio fondamentale che ha permesso di identificare, con motivati argomenti, almeno sino ad oggi, i testi più vicini all’originale33. Lo studioso si basa sulle principali recensioni della Passione tra quelle già edite — quelle greche pubblicate la prima volta rispettivamente dal Surio (D) e dal Cotelier (A) e quelle latine già edite da Mombrizio (b) e da Baronio (d) — e altre a lui note e degne di essere prese in considerazione34. Le conclusioni dell’agiografo romano non si discostano per un verso da quanto avevano intuito gli studiosi che lo avevano preceduto, mentre per un altro portano ad una novità inaspettata. Secondo Franchi de’ Cavalieri il testo più antico è A, «onde direttamente o indirettamente derivano tutti gli altri», mentre «le rimanenti recensioni greche e latine hanno valore solo quando giovano ad emendare o compiere in alcuni pochissimi luoghi la lezione, corrotta o monca, di A»35. La novità consiste invece nel forte ridi30 Storia della Chiesa in Sicilia nei primi dieci secoli del cristianesimo, I, Palermo 1880, 150-154. 31 Ibid., 150, n 1. 32 Étude sur les Gesta martyrum romains, II, Paris 1907, 179-185. 33 S. Euplo, cit. 34 Si tratta della recensione del ms. parigino Bibliothèque Nationale gr. 548 (B), di quella del ms. di Milano, Biblioteca Ambrosiana gr. 259 (C), e di quella del menologio bizantino pubblicato da V. Latys#ev, Menologii anonymi byzantini saec. X quae supersunt, II, Petropoli 1912, 266-269 (E), oltre a quelle latine del ms. Vaticano lat. 1190 (a), e del ms. di Bruxelles, Bibliothèque Royale lat. 9290 (c). I testi di A, B, C, a sono pubblicati come Appendici del saggio, 47-54. 35 S. Euplo, cit., 46: quanto alle altre recensioni, B e C rappresentano ulteriori riscritture di una riscrittura di A, mentre D, da cui dipende E, è un esempio di come certi agiografi «si dispensavano dal seguire comechessia i testi anteriori… abbandonandosi senza ritegno alla propria immaginazione», ibid., 28.


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mensionamento del valore di d, il testo edito da Baronio, in quanto il più lontano da A: Franchi de’ Cavalieri — che tra le recensioni latine dà il primo posto a quella del ms. Vaticano lat. 1190 da lui stesso pubblicata tra le Appendici (a)36 — non aveva trovato il manoscritto da cui Baronio l’ aveva desunto, ma aveva potuto accertare sull���autografo degli Annales ecclesiastici approntato per la stampa che varie lezioni, tra cui la datazione relativa all’anno 303 e il titolo di diaconus conferito a Euplo — particolare non di poco conto se fosse stato attestato nella recensioni più antica — erano frutto di congetture dello stesso Baronio aggiunte in rasura o sopra la linea del testo37. Per Franchi de’ Cavalieri il testo A della Passione si baserebbe su due interrogatori originari brevissimi e frammentari, cui un redattore cristiano, abbastanza antico ma non coevo, avrebbe aggiunto alcune parole sulla fustigazione inflitta al martire, sulla sentenza pronunciata contro di lui e la conclusione, oltre ad interpolazioni minori. L’agiografo romano ritiene che la formulazione della data, la denominazione degli imperatori come «nostri signori», il titolo d’onore dato a Catania, epifanestáte, cioè «nobilissima» (sebbene quello che le spettava sarebbe stato lamprotáte, «chiarissima») siano desunti dal protocollo ufficiale degli atti: il testo a disposizione del redattore sarebbe stato acefalo, iniziando con il riferimento al grido di Euplo che afferma di voler morire professandosi cristiano. Per ricapitolare brevemente, stando alla recensione A, il 29 aprile del 304 Euplo si trovava davanti alla cortina del gabinetto privato del corrector Calvisiano, e avendo gridato: «Voglio morire, poiché sono cristiano» fu invitato da Calvisiano ad entrare. Euplo entra portando con sé i vangeli, e Massimo, «uno degli amici di Calvisiano» gli contesta di stare portando una cosa sconveniente e contraria agli ordini degli imperatori. Calvisiano si inserisce nel dialogo chiedendo se Euplo ha portato a quelle cose da casa. Euplo risponde di non avere casa, ed alla domanda se è lui che le ha portate, risponde affermativamente. Calvisiano chiede di che cosa si tratti, e lo invita a leggere. Euplo legge il titolo del codice — Santi vangeli di Matteo, Marco, 36 Franchi de’ Cavalieri non si pronuncia sulle altre recensioni latine con la decisione dimostrata a proposito di quelle greche: b ha prevalentemente l’apparenza di essere più vicina ad A e a delle altre (ibid., 31-36), e c sembrerebbe derivare da un esemplare più corretto dello stesso da cui dipende b (ibid., 36). 37 Ibid., 37-46.


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Luca e Giovanni — e ad un’ulteriore richiesta di che cosa si tratti non esita a rispondere che si tratta della legge del Signore Dio suo, e che l’ha ricevuta da lui stesso. Calvisiano insiste chiedendo da chi abbia ricevuto quei testi, ma Euplo replica di averle ricevute da Gesù Cristo figlio di Dio, e allora Calvisiano, dichiarata evidente la confessione di Euplo, ordina che sia portata in pubblica udienza. Lo stesso anno, il 12 agosto, in un’udienza pubblica Calvisiano chiede a Euplo se ha altro da aggiungere a quanto aveva confessato ed è stato verbalizzato. Euplo conferma la confessione precedente. Calvisiano chiede se Euplo possiede i libri vietati, e Euplo risponde affermativamente. Ma alla successiva domanda “Dove sono?” replica di averle presso di sé (par’emoî eisin). Calvisiano ordina allora di portargliele, ma Euplo risponde di averle lì (entauthá eisin). Allora Calvisiano ordina di battere Euplo «finché non sacrifichi agli dei». Qui il dialogo si interrompe e il redattore continua dicendo che Euplo «dopo essere stato a lungo torturato sopportò l’agone del martirio e ottenne anche la corona della fede ortodossa». Quindi Calvisiano interviene nuovamente con una sentenza in cui si intima che gli avversari degli dei, quelli che si rifiutano di prestare ossequio e obbedire agli imperatori, devono essere eliminati al più presto, per cui l’empio Euplo che se ne è uscito con parole folli davanti al tribunale deve essere sottoposto a terribili castighi e poi giustiziato a fil di spada. La Passione termina con una dossologia trinitaria.

2. UN TESTO DA INTERPRETARE Davanti alla situazione complessa rappresentata dalle varie recensioni della Passione di Euplo, accomunate dai tratti comuni nonostante le non indifferenti peculiarità di ognuna, individuare quella che si ritiene la più antica permette di ricostruire per quanto è possibile il modo in cui i fatti narrati si sarebbero svolti non dirò realmente —sebbene l’ipotesi dell’utilizzazione dei verbali del processo, che oggi si ammette con sempre maggior cautela, autorizzerebbe a farlo — ma nella interpretazione di chi per la prima volta li ha fissati per scritto, accantonando i ripetuti confronti tra le recensioni che non conducono a nessun esito se non a un elenco di varianti. Si deve aggiungere che i pochi studiosi che dopo Franchi de’ Cavalieri sono tornati sul rapporto tra le varie recensioni della Passio Eupli


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concordano per lo più con l’agiografo romano sull’anteriorità di A, assumendo posizioni diverse sul rapporto tra le recensioni latine38. Ma anche la Passione più antica ha bisogno di essere interpretata in alcuni punti, ed è quello che lo stesso Franchi de Cavalieri fa, rispondendo alle questioni meno evidenti, ma non di poco conto, che essa pone al lettore. Perché Euplo si professa cristiano dicendo di non voler morire? Come muore, e per quale capo di imputazione? Secondo Franchi de Cavalieri il futuro martire non si sarebbe trovato davanti al gabinetto privato di Calvisiano in quanto arrestato per subire il processo, ma tra il pubblico, e avrebbe espresso il desiderio di morire in quanto cristiano non ai soldati del distaccamento di guardia ma al corrector e al suo consiglio. Una volta introdotto nell’ufficio privato del corrector, è Massimo — forse l’assessore di Calvisiano, o uno del suo consiglio, o un personaggio di rilievo che vi ha libero accesso — che prende la parola per primo: di fatto conosce il tenore degli scritti che Euplo porta con sé, e forse ne era venuto a conoscenza mentre il martire si trovava ancora tra la folla, in un momento di alterco, proprio quello che era terminato con il suo grido. Euplo non avrebbe fatto parte del clero di Catania in quanto diacono, perché i diaconi erano conosciuti, e soprattutto «sapevano, e con l’esempio insegnavano ciò che l’autorità ecclesiastica esigeva dai fedeli durante la persecuzione. Euplo ha invece tutta l’apparenza di un pover’uomo, privo 38 G. LANATA, Gli atti dei Martiri come documenti processuali, Studi e testi per un Corpus Iudiciorum, I, Milano 1973, 221-226 e R. MAZZA, Ricerche sulla tradizione intorno al martire Euplo di Catania, Catania 2003 (il volume riproduce la tesi discussa dall’autore presso l’Università di Roma nel 1974, con la relazione di S. Mazzarino) seguono la tesi di Franchi de’ Cavalieri; F. CORSARO, Studi sui documenti agiografici intorno al martirio di S. Euplo, in Orpheus 4 (1957) 33-62, condivide il giudizio sulla priorità di A rispetto agli altri testi, professandosi più cauto sui rapporti delle altre recensioni tra loro, e concludendo che «in tema di testi eupliani è a tutt’oggi prematuro e malsicuro fare delle classificazioni troppo rigide e istituire delle parentele e filiazioni che potrebbero non rispondere alla realtà dei fatti», ibid., 61: da parte sua Corsaro ritiene che B dipenda da C, e che a e b siano posteriori a d . Dell’articolo di F. Corsaro fu poi pubblicato un estratto con un Appendice (pp I-XXXV) I testi potiores greci e latini in originale e traduzione italiana (si tratta dei testi designati da Franchi de’ Cavalieri con le sigle A, B, C, a, b, d). H. MUSURILLO, The Acts of the Christian Martyrs, Oxford 1972, XVI, elenca vari problemi posti dalla Passio Eupli «nonostante gli sforzi di Franchi de’ Cavalieri di determinare le migliori recensioni greche e latine»: da parte sua, ibid., 310-319, pubblica A e il testo latino edito da Ruinart,


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persino di casa, la cui possidenza sta tutta in un esemplare dei quattro evangeli: è un’anima semplice che, ignorando il divieto di costituirsi ai persecutori, ignorando l’ordine di sottrarre a ogni costo le Scritture alle ricerche dei magisteati, segue unicamente l’impulso irrefrenabile del suo cuore, si reca nel tribunale con il sacro volume in mano, e, gridando, si dichiara seguace di Cristo»39. Il secondo interrogatorio, questa volta pubblico, avviene dopo tre mesi e mezzo, durante i quali Euplo è stato custodito in prigione, sebbene il testo non presenti traccia di un’esplicita sentenza in questo senso. Il martire conferma le affermazioni fatte nel precedente interrogatorio, e alla richiesta di Calvisiano ripete di avere con sé le Scritture, richiesta che non riguarda certo quelle prodotte da Euplo alla fine di aprile, ma altri volumi, replicando, alle successive domande, di averle con sé e «qui», forse ponendo la mano o le mani sul cuore o sul petto: un tipo di risposta che trova puntuali conferme in analoghe circostanze di altre Passioni. Allora Euplo è condannato ad essere legato e battuto, e il testo originale si sarebbe fermato a questo punto, in quanto la condizione espressa, «finché non prometta di sacrificare agli dei» non corrisponde ai termini in cui si è svolto l’interrogatorio: Calvisiano avrebbe ordinato soltanto di fustigare Euplo, o avrebbe specificato «fino a che non prometta di portarci le Scritture». Franchi de’ Cavalieri ritiene che il redattore cristiano non abbia ben compreso i due interrogatori a sua disposizione, e abbia preferito aggiungere l’ordine di sacrificare agli dei «per tema (chi sa mai?) che egli non apparisse in tutta luce vittima della fede»40. Il seguito del testo, poi, con l’accenno al martirio e al conseguimento della corona, è l’indizio che Euplo sarebbe morto sotto i colpi o in conseguenza di essi: il che fa pensare che la sentenza successiva sia un’ulteriore aggiunta, verbosa nella sua genericità e senza riferimento al comportamento del martire davanti al suo giudice. Alla distanza di poco meno di trent’anni Franco Corsaro, nel suo studio sul dossier agiografico di Euplo41, offre della vicenda del martire un’interpretazione completamente diversa. Secondo Corsaro, dal silenzio di A sullo stato ecclesiastico di Euplo non si è autorizzati a trarre alcuna 39 40 41

S. Euplo, cit., 11. Ibid., 17. Studi, cit.


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conclusione, non escludendosi così che il martire potesse essere un diacono o «un cristiano di larga fama presso correligionari e avversari»42. Sui motivi dell’arresto di Euplo lo studioso catanese non crede che il grido del martire sia partito mentre si trovava tra la folla, ma che Euplo si trovasse in tribunale per essere giudicato, e proprio perché certo della sorte che lo aspettava si sarebbe professato cristiano e desideroso di morire. Calvisiano d’altra parte non si lascia distogliere da quelle parole, e rimane sempre fisso al capo d’accusa, chiedendo se Euplo conservava in casa le scritture o se fosse stato qualche altro a portarle in tribunale. A differenza di Franchi de’ Cavalieri, che considera Euplo quasi un ingenuo sprovveduto pur nella sua spontaneità, per Corsaro il protagonista degli atti più antichi è «l’uomo di chiesa, zelante e prudente, pronto alla professione aperta come al riserbo geloso, alla pietà come all’ironia, alla sottigliezza dialettica come alla semplicità schietta. Basterebbero le due battute… “presso di me, ma nel mio cuore” a caratterizzare la sua arguzia di uomo aduso al contraddittorio», o più precisamente «il prototipo del cristiano vigilante e responsabile ma ardito e coraggioso, dell’uomo che sa attendere il momento del martirio, ma una volta che esso è giunto, non si rifiuta di abbracciarlo, non si tira indietro, e irride alle minacce del magistrato prevenendole con una frase che suona sfida al potere tirannico», cioè l’iniziale “Voglio morire”43. Il dibattito degli anni successivi verte attorno a queste due posizioni, ma in termini più sfumati. Victor Saxer non dubita che Euplo si sia presentato spontaneamente al magistrato, nonostante il parere contrario della Chiesa del suo tempo, e proprio perché la sua volontà di morire per la fede sia presa sul serio si presenta al giudice con il corpo del delitto, il libro dei Vangeli. Sulla questione della psicologia, se non dell’identità di Euplo, lo studioso francese rileva come “altra stranezza” il fatto che il martire, senza casa e forse senza tetto, possiede il libro dei Vangeli, e lo conosce a memoria: dal che arguisce che i Vangeli sono stati l’alimento della sua fede, e che Euplo era pronto al martirio e l’ha subito perché era uomo del Vangelo44. Anche Paolo Siniscalco si pone sulla linea di Franchi de’ Cavalieri quando cita gli Acta Eupli come testimonianza di un cristianesimo 42 43 44

Ibid., 44. Ibid., 61 e 52. Atti dei martiri dei primi tre secoli. Scelti e presentati da V. Saxer, Padova 1984, 205.


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locale caratterizzato anche dalla «esigenza di vivere l’impegno dettato dalla fede in Cristo in modo integrale, senza compromessi e, se mai, con qualche eccesso»45. Per Siniscalco sembra di potersi capire che Euplo si accusa spontaneamente, «ed è quindi da annoverarsi tra i martiri volontari che forzano le autorità romane ad applicare i decreti imperiali… episodio che negli Acta ortodossi non si incontra di frequente»46. Allo stesso modo, per Enrico Morini secondo la tradizione più antica Euplo è un fedele «che in uno slancio entusiastico si offre spontaneamente al martirio, sormontando la folla con il grido “voglio morire”»47. Più vicino alla posizione di Franco Corsaro è invece Rosario Mazza, il quale, chiedendosi se Euplo fu un esaltato o un umile e cosciente volontario della fede, suppone che il gesto di Euplo sia da inquadrarsi in un contesto di generale defezione da parte dei fedeli, che si dimostrarono acquiescenti alle prescrizioni degli editti imperiali, come attestato da Eusebio di Cesarea, e aggiungeremmo, da altre fonti relative alla persecuzione di Diocleziano. La sua vicenda sarebbe stata simile a quella del diacono Romano, citato da Eusebio di Cesarea ne I martiri della Palestina arrestato e mandato al supplizio per aver rimproverato i traditores, quelli cioè che consegnavano i libri sacri per farli bruciare: in una circostanza analoga, Euplo emise il suo grido portando il libro dei Vangeli «non per compiere un atto di “tradimento”, ma per dare un solenne esempio ai vili e infedeli cristiani che, per defezionare dalla fede, consegnavano i libri sacri: Euplo, invece, voleva far vedere che, con in mano i libri sacri, si doveva soltanto affrontare il martirio e non il tradimento»48. Si tratta di un’ ipotesi suggestiva, che offrirebbe anche un senso all’alterco ipotizzato da Franchi 45 Lo sviluppo del cristianesimo e la Sicilia fino al IV secolo, in Il cristianesimo in Sicilia, cit., 79. 46 Ibid., 80. 47 Sicilia, Roma e Italia suburbicaria nelle tradizioni del sinassario costantinopolitano, in Sicilia e Italia suburbicaria tra IV e VIII secolo, Atti del convegno di studi, Catania 24-27 ottobre 1989, a cura di S. Pricoco, F. Rizzo Nervo, T. Sardella, Soveria Mannelli 1991, 132-134. 48 R. MAZZA, Ricerche sulla tradizione intorno al martire Euplo di Catania, Siracusa, 2003, 127-129. L’affermazione si trova in un discorso pronunciato dall’autore il 12 agosto 1995, riportato in epilogo al volume. Quanto al martire Romano si tratta di Romano di Antiochia (EUSEBIO, I martiri della Palestina 2,1-4) e non l’omonimo di Cesarea, come indicato da R. MAZZA, Ricerche, cit., 129, e il contesto dell’episodio non è tanto quello della


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de’ Cavalieri prima dell’inizio dell’interrogatorio, ma non sufficientemente suffragata dal contesto. Proprio qui sta il nodo della Passione: Euplo afferma di voler morire e di essere cristiano, ma se pure il suo grido iniziale proviene dal mezzo della folla raccolta davanti all’ufficio di Calvisiano, come vuole Franchi de’ Cavalieri, egli si presenta con il libro dei Vangeli, certo non per consegnarlo spontaneamente, né per rivelare chi glielo ha consegnato, rivendicandone anzi un possesso più intimo e spirituale nella sede del suo cuore quando, dopo il primo interrogatorio, gli è stato tolto. Per certi versi le affermazioni di Franco Corsaro sembrano congrue, e fanno essere meno sicuri che quella di Euplo sia un’autodenuncia spontanea: forse fu un’autodenuncia studiata e ben preparata, in quanto il martire si presenta con i libri sacri perché il suo desiderio di morte potesse essere esaudito49, in questo sono condivisibili le osservazioni appena citate di Victor Saxer. Ma quale valore dare alle parole iniziali di Euplo, pur dotate di quel valore emblematico, il “sigillo d’integrità per la recensione princeps degli atti di Euplo”, come le definisce Corsaro50? Siamo veramente sicuri che esse facessero parte del verbale giudiziario originale, se furono pronunciate al di fuori dell’ufficio del corrector? Qual è anche nelle parole del martire il ruolo del redattore? Corsaro sostiene che certe risposte di Euplo rivelano la sua arguzia di uomo aduso al contraddittorio: ma in ultima analisi solo la loro concisione, degna di un verbale di processo, potrebbe convincerci che si tratta delle parole di Euplo: nei contenuti — «Non ho casa… le ho ricevute dal mio Signore Gesù Cristo Figlio di Dio… Sono presso di me… Le ho qui» — si coglie quel senso di estraneità, di dire cose diverse riprendendo le stesse parole usate dai magistrati, che caratterizza l’atteggiamento dei martiri in molte delle Passioni più antiche. Eppure non c’è

consegna dei libri sacri, quanto piuttosto quello dell’imposizione del sacrificio, con il terzo editto del 303. 49 Il primo editto di Diocleziano, che imponeva la consegna dei libri sacri, non comportava di per sé la pena di morte, ma il rifiuto di consegnare le Scritture, delitto di ribellione, poteva essere punito solo con la morte: cfr J. MOREAU, La persecuzione del cristianesimo nell’impero romano, Brescia 1977; sulla questione cfr anche R. MAZZA, Ricerche, cit., 96-97. 50 Studi, cit., 72.


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dubbio che proprio quelle parole, quelle risposte, fanno risaltare la figura di Euplo con un senso impressionante di veridicità che solo la prudenza dello storico induce a considerare con cautela.

3. UN BILANCIO Soffermandosi sulla minor fortuna cultuale di Euplo fuori della Sicilia in età tardoantica e altomedievale rispetto ad altri martiri come Agata, Lucia e Pancrazio, Lelia Cracco Ruggini si chiedeva se fosse dovuta alla semplicità della sua vicenda martiriale «nell’insieme fedele alla scarno schema degli atti autentici», o non piuttosto, specialmente in relazione all’accantonamento di Euplo da parte romana — nelle pagine precedenti la studiosa si era occupata del recupero della pietà provinciale italica tra papa Simmaco e Gregorio Magno — a causa del possesso del libro dei Vangeli da parte di un semplice laico come Euplo, dal momento che a Roma, dalla metà del secolo V, si consolida l’idea dell’ auctoritas praedicandi come monopolio del soli sacerdoti51. Ma che, in base al solo testo di A, Euplo possedesse o si arrogasse tale privilegio è questione tutta da dimostrarsi, mentre Franchi de’ Cavalieri ha ricordato come in tempo di persecuzione anche i laici potessero custodire le Scritture52. Ci siamo occupati della ricezione del testo della Passione di Euplo a partire dalle sue edizioni a stampa, e ci è sembrato sufficientemente evidente che il succedersi di edizioni delle sue diverse redazioni ha fatto concentrare l’attenzione degli eruditi più sul confronto dei testi che sull’apprezzamento di quella redazione o quelle redazioni più vicine ai fatti narrati, nonostante il fatto che nel giro di poco più di un secolo e mezzo fosse presente a molti degli eruditi intervenuti nella questione che i testi più antichi potevano essere o A, edito dal Cotelier, o d, il testo edito da Baronio. Le altre redazioni, beninteso, anche le più recenti, meritano di essere 51

Il primo cristianesimo in Sicilia (III-VII sec.), in Il cristianesimo in Sicilia, cit.,

97-98. 52 S. Euplo, cit., 11 nota 1. Ciò non impedisce, d’altra parte, che in tempi successivi, e a distanza dall’epoca delle persecuzioni, il fatto che nel testo non si accenni allo status ecclesiale di Euplo e che il martire si presenti con i Vangeli tra le mani possa aver destato qualche sospetto nei fautori di un processo di progressiva clericalizzazione.


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studiate nel quadro dello sviluppo di una tradizione agiografica e singolarmente come testimonianze della sensibilità letteraria e religiosa degli autori e dei destinatari di ognuna di esse. Non a caso lo studio di Franchi de’ Cavalieri, i cui risultati — almeno solo limitatamente ad A — sono stati confermati dagli interventi successivi di altri studiosi, ci è sembrato un punto di svolta per aver messo a fuoco la maggiore antichità di quella recensione e di aver avviato l’interpretazione delle vicenda più antica del martire. Soltanto dopo Franchi de’ Cavalieri si sono avute le prese di posizione più nette, relative cioé alla maggiore attendibilità della recensione A della Passione di Euplo rispetto a quelle di martiri ben più famosi come Agata e Lucia53. Per quanto riguarda l’apporto degli studiosi di storia ecclesiastica e regionale di Sicilia — quasi tutti per lo più originari od operanti nell’isola — si deve riconoscere la funzione preponderante svolta da Ottavio Gaetani, o chi per lui, nelle Vitae Sanctorum Siculorum, per la diffusione del testo baroniano e dell’ altro imparentato con quello che era stato attribuito a Simeone Metafraste, già noto attraverso Lippomani e Surius, come di altre tradizioni agiografiche, e, circa un secolo dopo dalla pubblicazione delle Vitae sanctorum Siculorum, da Vito Maria Amico Statella, per aver reinserito Euplo nei suoi complementi al De rebus Siculis di Tommaso Fazello, e per aver ripreso la traduzione latina di A, oltre al testo di Baronio, nella sua Catana illustrata. Infine, in epoca più recente, si deve ricordare l’ampio e meditato contributo di Francesco Corsaro. Si nota comunque anche negli storici ecclesiastici di Sicilia un certo ridimensionamento della figura di Euplo rispetto a quelle di Agata e Lucia, ben più radicate nella tradizione cultuale locale e da epoca molto antica: anche il dibattito sulle recensioni della Passione è ripreso dai vari autori in modo assai casuale ed episodico, svolgendosi esso prevalentemente fuori di Sicilia, in Francia con Ruinart, Lenain de Tillemont, Lévesque de Burigny, in Belgio con Jean Pien. La presenza di Euplo nella storiografia regionale, dopo il silenzio di 53

Si veda ad esempio L. CRACCO RUGGINI, Il primo cristianesimo, cit., 97-98: «un culto [di Euplo] antico e genuino quanto e più di quello così precocemente fortunato di S. Agata»; S. PRICOCO, Un esempio di agiografia regionale: la Sicilia, in Santi e demoni nell’alto medioevo occidentale (sec. V-XI), Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’alto medioevo, 36, Spoleto 7-13 aprile 1988, Spoleto 1989, 327: «gli unici Atti di mártiri siciliani ai quali si è riconosciuto fondamento di genuinità sono quelli di s. Euplo».


La passione di Euplo nella storiografia ecclesiastica e regionale

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Fazello e quello iniziale di Maurolico, si stabilizza a partire dal secolo XVII, ma si limita alla sola menzione del nome. Non sarebbe potuto essere altrimenti, al di fuori della storiografia ecclesiastica, trattandosi di un personaggio oscuro, pur se significativo nella tradizione agiografica. In definitiva dobbiamo paradossalmente considerare la Passio Eupli e il suo protagonista — un testo trasmesso attraverso i secoli e un martire regolarmente ricordato sin dai martirologi più antichi — come due acquisizioni relativamente recenti, più o meno da circa un secolo, da quando cioè si è individuata la recensione più antica della Passione e si è cercato di identificare lo svolgimento della vicenda del martire, con tutte le interpretazioni che se ne sono date: acquisizioni per il patrimonio storico e cultuale della Chiesa di Catania e delle Chiese di Sicilia, e che meritano di essere valorizzate non meno di quanto si è fatto, da tempo immemorabile, per altri santi del periodo tardoantico sicuramente più famosi, ma noti da narrazioni agiografiche meno affidabili. E forse il futuro può riservare qualche sorpresa: a poco meno di cento anni dallo studio delle diverse recensioni condotto da Franchi de’ Cavalieri la segnalazione di nuovi manoscritti impone una edizione critica di tutti i testi, latini e greci, del dossier di Euplo54, e un ripensamento, se necessario, di tutta la questione.

54 Si veda in proposito G. PHILIPPART, L’hagiographie sicilienne dans le cadre de l’hagiographie de l’Occident, in La Sicilia nella tarda antichità e nell’alto medioevo, cit., 179-182.


S. AGATA A BISANZIO NEL IX SECOLO. RILEGGENDO METODIO PATRIARCA DI COSTANTINOPOLI

CARMELO CRIMI*

1. Il 5 febbraio di un anno imprecisato, Metodio di Siracusa, che fu patriarca di Costantinopoli dall’843 fino alla morte nell’847, recitò l’Encomio di S. Agata1 in una chiesa dedicata alla martire, con ogni verosimiglianza nella capitale dell’impero2. L’Encomio è una testimonianza interessante della fortuna di Agata a Bisanzio nella prima metà del IX secolo e la sua lettura è in grado di fornire notazioni significative anche sul culto. Questo contributo intende metterne in luce qualcuna. Un curioso destino ha gravato sull’Encomio: a partire dal suo testo — o, meglio, da una porzione di esso — negli anni ’30-’40 del Seicento, nel momento più intenso della querelle tra Palermo e Catania sulla patria di Agata, venne imbastita una singolare falsificazione, in latino, che suscitò

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Dell’Università degli Studi di Catania. Il presente contributo si inscrive in una ricerca che intende giungere ad una nuova edizione critica, con traduzione italiana e commento, dell’Encomio di S. Agata (BHG 38) composto da Metodio patriarca di Costantinopoli. 2 Cfr E. MIONI, L’encomio di S. Agata di Metodio patriarca di Costantinopoli, in Analecta Bollandiana 68 (1950) 58-93: 74, e R. JANIN, La géographie ecclésiastique de l’Empire byzantin. Première partie. Le siège de Constantinople et le Patriarcat oecuménique, III, Les églises et les monastères, Paris 19692, 6s. Su Metodio patriarca cfr B. ZIELKE, Methodios I. (843-847), in R.-J. LILIE (Hrsg.), Die Patriarchen der ikonoklastischen Zeit. Germanos I. – Methodios I. (715-847), Frankfurt 1999, 183-260. Sul Metodio autore di Vite di campioni iconoduli cfr, di recente, A. ACCONCIA LONGO, Vite passioni miracoli dei santi, in Lo spazio letterario del medioevo. 3. Le culture circostanti, I, La cultura bizantina, a cura di G. Cavallo, Roma 2004, 183-227: 224. 1


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polemiche accanite3. Solo la pubblicazione, nel 19504, dell’edizione critica del testo greco dell’Encomio nella sua interezza ha consentito di conoscerne il reale dettato e spazzare con ciò secoli di discussioni senza fine. Elpidio Mioni, l’editore, utilizzò due manoscritti, il Marcianus gr. 362 (= M), ff 54v67v, del 1278-12795, che contiene l’Encomio per intero, e il Vallicellianus B 34 (= V), ff 129v-131v, completato nel 1162-11636, che trasmette la parte 3 I fatti sono noti. Il codice Vallicellianus B 34 (vd sotto, n 6) trasmette l’inizio del componimento e si arresta, per lacuna materiale (una consistente caduta di fogli), agli inizi del c 10, a metà della parola e\mmonwétata, mentre si narra del trasferimento della martire da Palermo a Catania, per esservi interrogata da Quinziano. Basandosi su ciò, ci fu qualcuno, negli anni infuocati della polemica tra Catania e Palermo circa il luogo di nascita della santa, che tradusse — o fece tradurre — in latino la parte superstite di testo greco del codice vallicelliano (cioè l’inizio fino alle prime battute del c 10) e vi aggiunse suo Marte — senza ovviamente dichiararlo — un fiorito ‘prolungamento’, in cui più e più volte viene ribadita a chiare lettere la nascita catanese di Agata. La cosa, naturalmente, non passò inosservata e suscitò, come si diceva, polemiche con la controparte palermitana. Il testo latino in questione — un ircocervo, in cui alla parte iniziale, genuinamente metodiana, perché corrispondente al testo greco superstite del Vallicelliano (nonché a quello dell’integro Marcianus gr. 362: vd sotto, n 5 e contesto), segue un testo ‘inventato’ di sana pianta — venne accolto negli Acta Sanctorum ed avallato persino da Leone Allacci, una delle massime autorità del tempo. Eppure, lo stesso Allacci nutriva dei dubbi. Cercò e continuò a far cercare manoscritti greci che tramandassero l’Encomio di Metodio nella sua interezza e venne a sapere dell’esistenza del Marcianus gr. 362, codice del fondo bessarioneo che trasmette l’Encomio integro, grazie a notizie che gli vennero fornite da un dotto, il francese Emeric Bigot. Non riuscì, peraltro, a conoscere il testo trasmesso dal Marciano. Per dettagli si consenta il rimando a C. CRIMI, L’encomio “lacerato”. A proposito di un apocrifo secentesco su S. Agata, in Synaxis 3 (1985) 387-412; ID., Neophytos Rhodinós e la querelle sulla patria di S. Agata. Nota biografica, in Synaxis 4 (1986) 343-350; ID., Ancora sull’encomio “lacerato”. Due epistole inedite di Emeric Bigot a Leone Allacci, in Synaxis 5 (1987) 261-275. Cenni in L. ARCIFA, La città medievale, in Catania terremoti e lave. Dal mondo antico alla fine del Novecento, a cura di E. Boschi – E. Guidoboni, Catania 2001, 36-54: 40. 4 L’editio princeps si deve a E. MIONI, L’encomio, cit., che pubblica il testo alle pp 76-93. 5 Sul manoscritto cfr S. LUCÀ, Membra disiecta del Vat. gr. 2110, in Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata, ns 43 (1989) 3-52: 26 n 112. Il codice fu vergato dal copista Nicola di Oria nel 1278-79 al SS. Salvatore di Messina, nel quadro della renovatio dei manoscritti voluto dallo skeuophylax Giacomo: cfr ibid., 17, e A. JACOB, Nicolas d’Oria. Un copiste de Pouille au Saint-Sauveur de Messine, in Quellen und Forschungen aus Italienischen Archiven und Bibliotheken 65 (1985) 133-158: 152-155. 6 Sul manoscritto cfr S. LUCÀ, I Normanni e la ‘rinascita’ del sec. XII, in Archivio Storico per la Calabria e la Lucania 60 (1993) 1-91: 11 n 42; ID., Teodoro Sacerdote, copista


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iniziale dell’opera fino al principio del c 10, vale a dire meno di un terzo del testo: il rimanente è andato perduto per una consistente caduta di fogli. Eppure, il ‘vero’ Metodio non è riemerso immune da pecche. L’edizione di Mioni offre il fianco a parecchie critiche e la ricollazione di entrambi i manoscritti utilizzati denuncia errori e manchevolezze che la contraddistinguono7. 2. Il dato che balza sùbito agli occhi, a chi legge anche poche battute del testo in questione, è quello della spinta letterarietà del testo e della ricercatezza che lo marca. È un pubblico esperto e competente, quello che l’Encomio di S. Agata sembra presupporre, e Metodio lo sollecita e ne stimola gli interessi e le curiosità. L’oratore ricorre a vocaboli assunti in accezioni inconsuete o a termini rari e difficili. Ne inventa di nuovi8. Elabora periodi complessi e li dispone in modo non casuale, bilanciando accuratamente i vocaboli. È, insomma, prosa d’arte che si caratterizza anche per i suoi ritmi9.

del Reg. gr. Pii II 35. Appunti su scribi e committenti di manoscritti greci, in Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata, ns 55 (2001) 127-163: 154: «Di sicura formazione grafica salentina […] sono gli scribi che collaborarono alla stesura della collezione agiografica e patristica Vallic. B 34. Il primo di essi (ff 1-16v, 33-131v, 142-153v, 160-161v) dà conto della data di espletamento nell’anno 1162/63 (f 153v)». 7 La ricollazione di V mostra che sono numerose le falsae lectiones dell’editore princeps nel codice medesimo, per cui rimando alla futura edizione di cui alla n 1. Sotto il profilo metodologico, va anche notato che Mioni assume M come poziore e lo pone a fondamento dell’edizione, utilizzando V, per la parte superstite, quasi soltanto per colmare le non infrequenti lacune dell’altro codice. Vengono talora omesse dall’apparato lezioni di V forse genuine o, comunque, degne di considerazione. Non viene posto il problema dei rapporti intercorrenti tra i due manoscritti. Mioni corregge tacitamente gli errori di omofonia, piuttosto frequenti in entrambi i manoscritti, o quelli che gli appaiono tali, ma accade talvolta che le sue restituzioni alterino indebitamente il testo tràdito che è, al contrario, impeccabile e che occorrerà perciò ripristinare. 8 Un elenco di hapax si trova in E. MIONI, L’encomio, cit., 93. Da esso va eliminato «kakoscoloétth, cap. 7». Si tratta di una falsa lectio di Mioni. Entrambi i manoscritti danno qui un irreprensibile kakoscoloéthta, non kakoscoloétthn (p 80 Mioni). Analogamente, al c 24, p 88 Mioni, l’editio princeps dà o\padoétthn: si tratta anche qui di una falsa lectio, perché M, qui codice unico, ha o\padoéthta. 9 Cfr E. MIONI, L’encomio, cit., 69-70.


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È molto probabile che gli ambienti colti, ai massimi livelli, della Costantinopoli della prima metà del IX secolo costituissero la smaliziata audience attesa per un testo del genere, l’unica probabilmente possibile, viste le caratteristiche del testo stesso. In vista di questi ambiti, Metodio — insieme ad altri — ha introdotto nell’agiografia un linguaggio letterario più complesso e articolato, che evidentemente corrispondeva ai rinnovati gusti delle élites del tempo10. Un linguaggio che ha nello straniamento, raggiunto soprattutto con la varietas e l’inaspettato, la cifra stilistica dominante. Uso del duale, vocaboli e stilemi poetici, presenza di citazioni non bibliche, sono alcuni degli elementi che caratterizzano questa nuova scrittura celebrativa di santi. Paradossalmente, ma non troppo, il recupero del ‘vecchio’ — cioè la patina arcaizzante — è marca distintiva del ‘nuovo’, cioè del nuovo trend stilistico che viene ad imporsi. Ma non è solo una questione di lingua e di stile. Riscrivere la leggenda agiografica di Agata, leggenda consacrata dal tempo nei suoi tratti peculiari, non significa semplicemente volgerla in prosa di più alto livello e nobilitarla con l’uso accorto della strumentazione retorica. Riscrivere è anche ‘risignificare’ la leggenda nel nuovo contesto in cui viene ora a porsi. Vediamo, dunque, se Metodio abbia inteso ‘acclimatare’ Agata a Bisanzio ed, eventualmente, come. 3. L’Encomio si compone di trentatré capitoli, secondo la scansione che troviamo nell’editio princeps. Di questi, ben ventiquattro ripresentano la leggenda di Agata, secondo le linee della tradizione greca11. Si sa che 10 Cfr I. S‹EVC#ENKO, Hagiography of the Iconoclast Period, in Ideology, Letters and Culture in the Byzantine World, London 1982, V, 1-42: 17; S. EFTHYMIADIS, Le panégyrique de S. Théophane le Confesseur par S. Théodore Stoudite (BHG 1792b). Édition critique du texte integral, in Analecta Bollandiana 111 (1993) 259-290: 265s; ID., The Byzantine Hagiographer and His Audience in the Ninth and Tenth Centuries, in Metaphrasis. Redactions and Audiences in Middle Byzantine Hagiography, edited by C. Høgel, Bergen 1996, 59-80: 65. 11 Sono i cc 6-29. Per la tradizione agiografica relativa ad Agata cfr H. DÖRRIE, Agatha (hl.), in RAC I, Stuttgart 1950, 179-184. Sui manoscritti della tradizione greca indaga M. STELLADORO, Ricerche sulla tradizione manoscritta degli Atti greci del martirio di S. Agata, in Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata, ns 49-50 (1995-1996) 63-89 (vd ora EAD., Agata. La martire. Dalla tradizione greca manoscritta, Milano 2005). Cfr anche i saggi pubblicati in Agata. La santa di Catania, a cura di V. Peri, Gorle (Bergamo) 1996,


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Metodio si occupò attivamente di testi e raccolte agiografiche, quando si era trovato a Roma, tra l’815 e l’821 circa, ei\\v toèn a$$gion Peétron12. Questi ventiquattro capitoli, incastonati tra la lunga parte iniziale e l’epilogo, costituiscono la parte centrale che ci dà la narrazione del martirio. Il proemio si apre ex abrupto. È un miracolo, un prodigio (qau%ma), un’occasione concreta, dunque, ciò che sollecita Metodio a prendere la parola e che, nel contempo, riempie di stupore gli astanti. L’oratore non dice cosa sia e si esprime in termini generici e cauti, tali comunque da destare attenzione e curiosità: toè deè koinoèn o$rama kaì e\xaòreton, th%v au\toyòav pistoumeénhv w|v o$ti paraédoxon, toè o|poéqen geégonen ei\pe_n ai\tioloégwv peiraésomai13. Egli cercherà di spiegare le cause di questo miracolo, ma il riferimento al koinoèn o$rama kaì e\xaòreton che suscita la curiosità degli ascoltatori non dà sùbito luogo alla promessa spiegazione. Di questo ‘miracolo’, dice Metodio, si parlerà solo alla fine ({Rhqhésetai ou&n h|m_n proèv teéleion kaì toè qaumatourgouémenon14). Egli così frustra, per il momento, le attese del pubblico, ma nel contempo le prolunga, accrescendo la Spannung che ha suscitato con le sue prime parole. L’oratore preferisce partire dalla narrazione della marturòa di Agata, che è causa del prodigio (ai\tòan ou&san th%v teratourgòav15), e spiegare come e perché ci si sia riuniti nel giorno della memoria della santa. Siamo alla presenza di una accorta strategia compositiva che parte dall’occasione della festa e del prodigio che vi si verifica per inserirvi motivatamente la narrazione del martirio. Al qau%ma Metodio ritorna nell’epilogo del discorso, chiudendo il cerchio e così appagando l’attesa, a lungo tenuta

in particolare quelli di G. ZITO, Il contesto storico del martirio di Agata, ibid., 13-65, e di A. LONGHITANO, Il culto di S. Agata, ibid., 67-125. 12 Cfr P. CANART, Le patriarche Méthode de Constantinople copiste à Rome, in Palaeographica diplomatica et archivistica. Studi in onore di Giulio Battelli, a cura della Scuola speciale per Archivisti e Bibliotecari dell’Università di Roma, I, Roma 1979, 343-353: 344: «Quand un certain Anastase copia en 890 une collection hagiographique annuelle en deux volumes, dont il nous reste le semestre d’été [= gli attuali Parisini graeci 1470 e 1476], il avait sous les yeux l’exemplaire autographe d’un recueil similaire, composé et transcrit par Méthode alors qu’il “résidait à Saint-Pierre”». 13 METH. PATR., in S. Agath. 1, p 76 Mioni. 14 L. c. 15 L. c.


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in sospeso, del pubblico. Intravediamo in ciò una sapiente circolarità di struttura in cui l’explicit richiama l’incipit e ad esso rimanda. Va ancora detto che all’interno della sezione narrativa Metodio inserisce qua e là digressioni, parekbaéseiv, più o meno consistenti, il cui compito appare duplice: da un lato, puntualizzare significati e valenze di ciò che si sta narrando e amplificare alcuni spunti nel momento stesso del loro emergere16. Dall’altro lato, sotto il profilo strutturale, prolungare la Spannung del pubblico. Del resto, pure altrove Metodio ha amato inserire digressioni, anche di notevole ampiezza17. 4. L’epilogo costituisce, per più aspetti, lo sviluppo più originale ed interessante dell’Encomio, ed è per questo che su di esso ci si soffermerà con ampiezza. In esso Metodio, come aveva promesso all’inizio, deve illustrare e spiegarci il misterioso qau%ma cui ha accennato in termini cauti, quasi enigmatici, fin nel proemio del suo discorso. La presentazione e la successiva esegesi del qau%ma vengono efficacemente articolate a partire dal racconto del martirio di Agata. Secondo la leggenda agiografica, trascorso un anno dal dies natalis della santa, l’Etna entra in eruzione per il peccato degli abitanti della città di Catania. Ciò avvenne, scrive Metodio, perché si dimostrasse nei fatti la verità di quanto sta inciso nella tavoletta marmorea che, secondo la tradizione —

16 Cfr ibid., 5, pp 78-79 Mioni, dove Metodio puntualizza la distinzione tra proégnwsiv, ‘prescienza’, e proorismoév, ‘predeterminazione’, rimandando alla demarcazione tra fatti che avvengono col permesso (kataè sugcwérhsin) di Dio e fatti che succedono, invece, col suo beneplacito (kataè eu\dokòan). Il passo trova addentellati in JOH. DAM., exp. fid. 44, 1ss Kotter, e in testi anteriori, come, ad esempio, in PALL., h. Laus. 47, 5-7 (cfr PALLADIO, La storia Lausiaca, intr. di C. Mohrmann, testo critico e commento a cura di G.J. Bartelink, trad. di M. Barchiesi, Milano 1974, 228-230), dove si mettono in bocca all’asceta Pafnuzio espressioni in qualche modo comparabili a quelle di Metodio. 17 Ampiezza ben maggiore rispetto alle digressioni presenti nell’Encomio di S. Agata hanno due lunghe trattazioni che occupano grande spazio in un altro testo di Metodio, la Vita di Eutimio di Sardi (BHG 2145), composta a breve distanza dalla morte di questo campione iconodulo, avvenuta nell’831. Le due trattazioni, perfettamente funzionali agli scopi che Metodio si prefiggeva di raggiungere, si trovano ai cc 23-31 e 32-40 (in J. GOUILLARD, La Vie d’Euthyme de Sardes († 831) une oeuvre du patriarche Méthode, in Travaux et Mémoires 10 [1987] 1-101: 53-79).


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ripetuta naturalmente anche dal Siracusano18—, fu deposta da un angelo nella tomba della santa; perché si realizzasse, cioè, la liberazione della patria dall’eruzione etnea. Nella tavoletta, infatti, scrive Metodio sempre riallacciandosi alla tradizione, stava così scritto in riferimento ad Agata: Nou%v o$siov au\toproaòretov timhè e\k Qeou% kaì patròdov luétrwsiv19. Ecco come l’oratore ci presenta gli eventi di questo primo intervento miracoloso della martire20: ‘Ina deè t§% tou% a\ggeélou e\ggraéf§ prosmarturhémati — o£ proèv t+% plakì e\napeégluyen, — e"rg§ diadeicqeòh h| a\lhéqeia, met} e\niautoèn t+% a|martòç tw%n paroikouéntwn thèn poélin, e\pipaflaésantev oi| muqikw%v meèn {Hfaòsteioi krath%rev, a\lhqinw%v deè proèv paideòan kaì metanoòav e\gkentrismoén, doqe_sai to_v proèv oi"koiv21 Ai\tna_ai floégev h"rconto, w$v fhsin h| qeoloégov fwnhé:

18 METH. PATR., in S. Agath. 28, p 90 Mioni …faònetaò tiv lamprw%%v h\mfiesmeénov pa%sin a"gnwstov neanòav, e|katoèn e|teéroiv sundiakonouémenov: o£v plaéka marmaérou kekomikwèv e\pitòqhsi t§% tuémb§ proèv t+% kefal+% u$perqen graéfousan ou$twv: “Nou%v o$siov au\toproaòretov timhè e\k Qeou% kaì patròdov luétrwsiv”. Metodio scrive che questo neanòav viene ritenuto un a"ggelov Qeou%; aggiunge, un po’ pedantemente, che sarebbe meglio chiamarlo un a\rcaéggelov, dato che era accompagnato da un così gran numero di subordinati. La ’Aqlhsiv th%v a|gòav kaì kallinòkou maérturov tou% Cristou% }Agaéqhv parqeénou (BHG 37, in PG 114, 1332-1345) fornisce il seguente testo della iscrizione: Nou%v o$siov, au\toproaòretov timhè ei\v Qeoén, kaì patròdov luétrwsiv (ibid., 1344B). Nella Passio latina (BHL 133) in Acta Sanctorum

Februarii, I, Venetiis 1753, 618, si ha: Mentem Sanctam, Spontaneum Honorem Deo, Et Patriae Liberationem (al proposito vd Lexikon der christlichen Ikonographie, V, RomFreiburg-Basel-Wien 1973, sv Agatha von Catania, 44-45; sull’iscrizione angelica come elemento iconografico in raffigurazioni della martire cfr ora A. BILARDO, L’offerta dei seni, la palma, l’iscrizione angelica. Iconografia di Sant’Agata nella pittura italiana fra Medioevo e Rinascimento, Sant’Agata Militello 2005, 17-23). Le iniziali latine MSSHD(E)PL — ben note nella tradizione agatina (cfr, ad esempio, A. LONGHITANO, Il culto, cit., 73) — vengono sciolte da A. BRANCAFORTE, in La Sicilia, 4 febbraio 1990, come «M(artyr) S(upra) S(criptus/a) H(ic) DEP(ositus/a) L(audabilis)» sulla base di F. GROSSI GONDI, Trattato di epigrafia cristiana latina e greca, rist. Roma 1968, 479-484. 19 Il corsivo è mio. 20 Il testo che segue riproduce fedelmente quello di E. MIONI, L’encomio, cit., 90s, di cui si dà anche l’apparato. Nelle nn 21. 24. 26 ho aggiunto (o proposto) correzioni mie (o supplementi) ad un testo non irreprensibile. Nelle nn 29. 30. 32 ho fornito indicazioni che reputo indispensabili. La parte dell’Encomio di seguito citata ha per fondamento il solo M (vd sopra, n 3 e contesto). 21 È da leggere prosoòkoiv.


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Carmelo Crimi ’Allov d} au& r|oéov ei\sì22 puroèv floégev23, ei\ e\teoén ge, Ai\tnaòwn skopeélwn a\pereuégetai o|lkoèv a"pistov: Pu%r, potamoév, taè d} a"mikta mògei24, Cristo_o qeélontov25. Tou%to h"rceto oàa qaélassa: pu%r meèn t+% a|f+% gnwrizoémenon, u$dwr deè t+% kumaénsei fainoémenon. [c 31] Toéte dhè th%v26 ou"shv, kaqaéper au\thè paélin h| grhégorov glw%%ssa27 thèn parqeénon eùnai sumbebouéleuken28: {Wv steino_o poérou diaè r|e_qron o|deu%on29, {Roizhdoèn moluébdou30 perihgeéov31 e\n kenew%%sin {Olko_o plh%qov, o$son caéde kaì proèv a"nantev32 Deésmion a$lletai w&ka biazoémenon katoépisqen33

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GREG. NAZ., carm. I,2,2, v 606, PG 37, 626, ha eùsi. GREG. NAZ., ibid., ha flogoèv. 24 È da leggere mògh. L’impossibilità della mescolanza di acqua e fuoco è esplicitamente sottolineata in THEOGN., 1245 ou"poq} u$dwr kaì pu%r summeòxetai, di matrice proverbiale: cfr R. TOSI, Dizionario delle sentenze latine e greche, Milano 1991, 56s, e M. DI MARCO, Un amore perfetto (Asclep. 24 G.-P. = AP 12, 163), in L’officina ellenistica. Poesia dotta e popolare in Grecia e a Roma, a cura di L. Belloni – L. de Finis – G. Moretti, Trento 2003, 145-167: 153s. 25 GREG. NAZ., carm. I,2,2, vv 606-608, PG 37, 626. 26 E. MIONI, L’encomio, cit., 91, in appar.: «maérturov }Agaéqhv supplendum videtur». Si può supplire semplicemente maérturov, perché h| maértuv, nel nostro testo, designa tout court Agata: vd, ad esempio, gli inizi dei cc 11, p 82 Mioni; 12, p 83 Mioni; 13, ibid., etc. 27 È perifrasi per indicare Gregorio (Grhgoériov) Nazianzeno, sopra designato come h| qeoloégov fwnhé con allusione all’appellativo di Qeoloégov con cui Gregorio viene di solito chiamato a Bisanzio. 28 Si noti che Metodio qui allude ai contenuti del carme del Nazianzeno che, nel testo di PG 37, 578-632, porta il titolo di {Upoqh%kai parqeénoiv. 29 Questo verso non è integro: GREG. NAZ., carm. I,2,2, v 231, PG 37, 596, ha a\ll} w$v ti al posto del solo w|v. 30 GREG. NAZ., carm. I,2,2, v 232, PG 37, 596, ha molòbou. 31 E. MIONI, L’encomio, cit., 91, in appar.: «peròh geéoov cod.». Mi sembra piuttosto che M, qui codice unico (vd sopra, n 3), abbia peròh geoéov. 32 Questo verso non è integro: GREG. NAZ., carm. I,2,2, v 233, PG 37, 596, ha plhéqontov al posto di plh%qov. 33 GREG. NAZ., carm. I,2,2, vv 231-234, PG 37, 596. Il Nazianzeno presenta la stessa immagine, in un contesto comparabile, ad or. 37, 12, PG 36, 296E-297A = p 296, 1-7 Moreschini-Gallay, {Ora%te taè e\mperilambanoémena to_v molibdònoiv o\ceto_v r|euémata, o$ti t§% lòan stenocwre_sqai kaì proèv e£n feéresqai tosou%ton e\kbaònei pollaékiv thèn u$datov fuésin, 23


S. Agata a Bisanzio nel IX secolo

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toèn Cristou% poéqon e\n steérnoisin e\couéshv34, kaì diaè tou%to mhqeèn protimwéshv th%v au\tou% a\gaqoéthtov, e\peì mhdeè presbutikhèn h! a\postolikhèn dexiaèn bohqh%sai au\t+% katadeédektai: tauéthv t§% na§% prosfugoéntev oi| pol_tai, kaì daékrusin i|keteuésantev, kaì toè e\pikeòmenon t§% timò§ swémati krhédemnon laboéntev, kateénanti tou% puroèv — w! r|eòqrou35 e\keònou o|rmhématov — u|faplwésantev, kaòper o"ntev ‘Ellhnev, t+% d} a\naégk+ proèv pòstin sunelaunoémenoi, e"sthsan t+% paradeòxei tou% e\kpetaésmatov, oàa kraterwtaétou e\ruématov, toè a\naideèv e\ke_no kaì a\nupoéstaton r|oéqion, nwénaiv febrouaròaiv, h$tiv e\stìn au\thè e\keònh kaì th%v teleiwésewv au\th%v h|meéra, h"goun febrouaròou peémpth, a\poè deè prwéthv a\rxaémenon36.

w$ste kaì proèv toè a"nw cwre_n a\eì toè katoépin w\qouémenon. Ou$twv e\aèn sfògx+v toèn poéqon, kaì o$lh Qe§% sunafq+%v, a"nw cwròs+v, ou\ mhè kaétw peés+v, ou\ mhè diacuq+%v, o$lh Cristou% mene_v, meécriv a!n kaì Cristoèn i"d+v toèn soèn numfòon. 34

Su questo esametro acefalo, non riconosciuto in quanto tale da Mioni, vd sotto, n 42 e contesto. 35 E. MIONI, L’encomio, cit., 91, in appar.: «(w! r|.) o|ruéqrou cod.». 36 METH. PATR., in S. Agath. 30-31, pp 90-91 Mioni. Metodio anche altrove mostra una sincera curiositas nei confronti di fenomeni naturali che appaiono straordinari. Nella Vita di S. Nicola di Mira (il cosiddetto Methodius ad Theodorum: testo in G. ANRICH, Hagios Nikolaos. Der Heilige Nikolaos in der griechischen Kirche, I, Leipzig-Berlin 1913, 140-150, e anche II, Leipzig-Berlin 1917, 546-556; su questa opera di Metodio e la sua cronologia cfr I. S‹EVC#ENKO, Hagiography, cit., 17-18) egli così caratterizza il luogo di nascita del santo e i fenomeni naturali che vi si svolgono: Ou/tov w$rmhto meèn Pataérwn th%v poélewv, mia%v tugcanouéshv tw%%n Lukòwn th%v e\parcòav, h£ toéte pleéon kat§ékisto maélista: nu%n gaèr w|v kwémh, ou\keéti deè poéliv u|paércousa deòknutai. ai| deè toiau%tai kataptwéseiv kaì a\poikhéseiv tw%%n poélewn pollo_v meèn a"lloiv th%v tw%%n qeòwn krimaétwn a\buéssou troépoiv tou%to paéscousi. plhèn kaì toè e\k grafikh%v sunhqeòav h|m_n eu|riskoémenon e\nnow%%men, w|v diaè tw%%n prosoòkwn taèv a|martòav ai| poéleiv kolaézontai. e\peì kaì toépov e\stìn e\ke_ pedinoèv parakeòmenov, o$lov katescismeénov thèn o"yin, a$te dierrwgoèv i|maétion qewrouémenov: e\x ou/ t+% meèn h|meérç te a|fwédeiv a\tmoì a\nadidoémenoi faònontai, t+% deè nuktì flogwédeiv kapnoì w|v e\k kamònou calkeéwv o|rw%%ntai a\nabrassoémenoi. kaì t+% meèn a|f+% t§% e\pitiqeénti thèn ce_ra h| qeérmh prosaéptetai, ou\ mhèn kaì katesqòei thèn saérka, w|v toè par} h|m_n pu%r toè kataè sunhéqeian, a\ll} w$ste ei\kwèn eùnai tou% ai\wnòou puroèv kaì prooòmion metaè merikh%v e\mfereòav th%v a\lhqeòav au\tou% (METH. PATR., Vit. S. Nicol. Myr. 3, pp 141, 22 - 142, 6 Anrich, I). Nelle righe sopra riportate si fa riferimento al fenomeno del lykisches Erdfeuer: cfr G. ANRICH, Hagios Nikolaos, cit., II, 283284, con gli indispensabili riferimenti. Sulla percezione dei fenomeni naturali a Bisanzio e sui loro riflessi nella letteratura cfr P. SCHREINER, L’uomo bizantino e la natura, in Medioevo greco 2 (2002) 231-240.


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All’interno del tessuto narrativo Metodio ha dunque inserito due citazioni del carme I,2,2 di Gregorio Nazianzeno, auctoritas teologica di assoluto rilievo a Bisanzio, ma anche voce poetica apprezzata dal Siracusano37. Val la pena notare che le due citazioni sono separate, nel testo di partenza, da un intervallo di parecchie centinaia di versi: Metodio, intravedendo la possibilità di una loro connessione e la congruenza col discorso che andava facendo, le ha creativamente accostate. ‘Risignificando’ entrambe le citazioni grazie al loro avvicinamento, ha prodotto, in qualche modo, una sorta di nuovo ‘testo’ distinto da quello di partenza. Metodio, dunque, allo scopo di conferire all’eruzione etnea una posizione e un rilievo del tutto peculiari nell’economia complessiva del racconto, ha utilizzato i verba poetici e i colores del Teologo38. Questa è la prima citazione, di cui si offre qui una versione: “E un altro flusso ancora son le fiamme di fuoco, se veramente dalle rocce dell’Etna erompe, quasi vomito, un solco incredibile: un fiume di fuoco. Le cose immiscibili si son mescidate: volere di Cristo”.

È il tema del r|oéov, del flusso, della lava dell’Etna in eruzione: chi ascolta o chi legge, oltre che dall’immagine in sé, viene particolarmente colpito dall’agudeza del Nazianzeno, ripresa e fatta propria da Metodio: nel fiume di lava si realizza una peculiare e straordinaria Mischung di elementi di per sé immiscibili (taè d} a"mikta mògh39). Sono l’elemento igneo e quello

37 Metodio pure nella Vita di S. Teofane il Confessore (BHG 1787z) cita versi gregoriani: cfr METH. PATR., Vit. S. Theoph. Conf. 10, p 7 Latys#ev, “staésiv” gaèr “e\stòn”, fhsìn o| meégav Grhgoériov, “kaékiston”. dioè dhè kaì sumbouleuéei leégwn: “e\peògeo deè w|v katamaérywn, meécri se kaì pumaéthn e\pì baqmòda Cristoèv a\naéxei”. È citazione di GREG. NAZ., carm. I,2,2, vv 29-30, PG 37, 580, cioè dello stesso carme utilizzato nell’Encomio di S. Agata. Di esso, evidentemente, Metodio aveva ottima conoscenza e grande considerazione. 38 Si noti che nella Vita di S. Metodio (BHG 1278, in PG 100, 1244-1261: su di essa cfr J. GOUILLARD, La Vie, cit., 11 n 59) il patriarca viene emblematicamente accostato a Gregorio Nazianzeno e Basilio: w& eu\aggelikh%v safhneòav kaì caéritov bòblov, Grhgoròou kaì Basileòou kaì tw%%n kat} au\touèv qeoloégwn sunqeoloége kaì suéskhne… (PG 100, 1261A). 39 Il taè d} a"mikta mògh, Cristo_o qeélontov di GREG. NAZ., carm. I,2,2, v 608, PG 37, 626, si comprende in connessione alle idee del Nazianzeno sull’Incarnazione, incentrate sui termini kra%siv ovvero m_xiv (cfr in particolare GREG. NAZ., or. 38, 13, PG 36, 325BD =


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fluido (pu%r, potamoév). Prosegue Metodio: «Si muoveva come il mare: lo si riconosceva come fuoco al contatto, ma sembrava acqua per l’ondeggiare». Poi, dopo poche parole introduttive, inserisce la seconda citazione: Toéte dhè th%v40 ou"shv, kaqaéper au\thè paélin h| grhégorov glw%%ssa thèn parqeénon eùnai sumbebouéleuken: {Wv steino_o poérou diaè r|e_qron o|deu%on, {Roizhdoèn moluébdou perihgeéov e\n kenew%%sin {Olko_o plh%qov, o$son caéde kaì proèv a"nantev Deésmion a$lletai w&ka biazoémenon katoépisqen toèn Cristou% poéqon e\n steérnoisin e\couéshv…

Si sono riportati nuovamente, nel testo greco41, la seconda citazione gregoriana e l’immediato contesto perché ci si trova qui di fronte ad un problema filologico, neppur sospettato da Mioni, che ha riflessi sulla comprensione del brano e che per questo va qui affrontato. L’editore princeps, infatti, non ha purtroppo riconosciuto la natura metrica del toèn Cristou% poéqon e\n steérnoisin e\couéshv — da lui considerato prosa — che è, in realtà, un ampio lacerto di esametro. È, precisamente, un esametro acefalo, privo del primo metro42. Non si può identificare con nessuno dei versi appartenenti alla produzione oggi nota di Gregorio Nazianzeno; anche una ricerca tesa ad individuarlo nell’ambito dei versi additicii trasmessi dalla tradizione manoscritta del carme I,2,2 non ha dato esito43. Mi sembra possibile, anzi probabile, che esso44 sia fattura dello stesso Metodio il quale pp 132, 14-134, 41 Moreschini-Gallay). Sulla tematica cfr T. S‹PIDLÍK, Grégoire de Nazianze. Introduction à l’étude de sa doctrine spirituelle, Roma 1971, 94-96. 40 Per il supplemento qui richiesto vd sopra, n 26. 41 E. MIONI, L’encomio, cit., 91. Per le correzioni e le osservazioni testuali vd sopra, nn 26. 29-32. 42 Sono presenti evidenti memorie letterarie: ad esempio, EUR., Phoen. 134 e\n steérnoiv e"cei, riecheggiato da GREG. NAZ., carm. I,2,10, v 42, p 116 Crimi-Kertsch e\n steérnoiv e"c+v. 43 Devo queste indicazioni al prof. Roberto Palla che qui ringrazio. 44 Questo esametro accrescerebbe di una unità la modestissima produzione ‘epica’ di Metodio: vd P. CANART, Le patriarche Méthode, cit., 350.


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compose versi quantitativi, tra cui, a quanto pare, qualche esametro. Se si vuol ricostituirne una possibile facies, si può supplire, prima di toèn Cristou% poéqon, un <ou$tw>45, ‘così’, che ristabilisce non solo la corretta misura dell’esametro, ma che, dando il giusto pendant all’w|v con cui, in Metodio, inizia il primo verso della seconda citazione del Nazianzeno (w|v steino_o poérou diaè r|e_qron o|deu%on46), restituisce senso compiuto al passo. Potremmo, infatti, intendere così l’inizio del c 31: «E allora, essendo la <martire> proprio come ancora la vigile lingua47 ha consigliato alla vergine: “come flusso che scorre per uno stretto passaggio, fischiando nel cavo di piombo ricurvo, fino a colmare il condotto e verso l’erta prigioniero si slancia: lo incalza da dietro una forza veloce, <così> avendo ella in petto l’amore per Cristo”, e perciò nulla anteponendo alla Sua bontà (non voleva neppure accettare che le venisse in soccorso la destra dell’anziano, ossia dell’Apostolo [cioè Pietro]), i cittadini si rifugiarono nel suo tempio, piangendo e supplicando, presero il velo posto sul suo prezioso corpo, lo dispiegarono, sebbene fossero pagani, dinanzi al fuoco (oh l’impeto di quella corrente!), spinti alla fede dalla necessità, ed arrestarono, presentando il velo come saldissimo baluardo, quel flutto orrido e invincibile, che era iniziato il primo febbraio. Ciò avvenne alle None di febbraio, giorno del suo martirio, ossia il cinque febbraio».

L’amore della martire per Cristo viene dunque evocato con l’immagine poetica gregoriana del flusso che, sottoposto a pressione in una conduttura, al colmarsi di questa, viene irresistibilmente spinto in avanti

45

Frequenti sono i casi di ou$tw in prima sede di esametro: se ne contano 14 casi nell’Iliade e 18 nell’Odissea. Cfr anche il passo di GREG. NAZ., or. 37, 12, cit. sopra, n 33, in particolare ou$twv e\aèn sfògx+v toèn poéqon… 46 Questo verso del Nazianzeno, così come ci è stato trasmesso nell’Encomio di S. Agata da M, qui codice unico, non è integro: vd sopra, n 29. 47 Cioè Gregorio Nazianzeno: vd sopra, n 27.


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sì da poter salire verso l’alto. L’immagine di questo flusso che, incontenibile, si spinge verso l’alto è intimamente connessa a quella del fiume di lava dell’Etna che marca la prima citazione. Comprendiamo bene, a questo punto, perché entrambe le citazioni, accomunate dal motivo del r|oéov ovvero r|e_qron, siano strategicamente poste l’una a ridosso dell’altra, quasi perché si moltiplichi il loro peso specifico e si amplifichi il loro effetto straniante. La voce poetica del Nazianzeno doveva qui suonare arcaica, quasi oracolare: sono esametri oscuri, in una lingua di difficile comprensione e bisognosa di accurata esegesi48. Sono versi che, con la loro patina antica, sembrano rimandare ad un passato assai remoto e che, proveniendo da Gregorio il Teologo, conferiscono un surplus di autorevolezza a quanto si narra. 5. Le due citazioni hanno in comune — come si è visto — l’immagine del ‘flusso’ che trabocca e straripa. Traboccano di lava i crateri dell’Etna ed è un fluido che arde e distrugge. Incontenibile è pure il flusso rinserrato nel condotto, cui Metodio assimila l’amore di Agata per Cristo. È ciò che definirei la “cellula generativa” del qau%ma, o, meglio, del significato che ad esso attribuisce Metodio, quando, poco dopo, viene a parlarne. Infatti, il miracolo, adombrato sin dal proemio, avviene dentro la chiesa in cui Metodio fa memoria del martirio di Agata e consiste nel traboccare dell’olio da alcune lampade (kandh%lai) ch’esso alimenta49: ’Esti gaè r tou% t o e" s tin u| m _n te to_v a\ k oué s asi kaì peòrç e\ s caé t + paralabou%si toè qau%ma th%v o"yewv, to_v te promaqou%si kaì prosidou%si 48 Sugli esegeti e in genere sulla ‘fortuna’ delle opere del Nazianzeno cfr, in particolare, F. TRISOGLIO, Mentalità ed atteggiamenti degli scoliasti di fronte agli scritti di S. Gregorio di Nazianzo, in II. Symposium Nazianzenum, Louvain-la-Neuve, 25-28 août 1981, Actes édités par J. Mossay, Paderborn 1983, 187-251; C. CRIMI, Aspetti della fortuna di Gregorio Nazianzeno nel mondo bizantino tra VI e IX secolo, in Gregorio Nazianzeno teologo e scrittore, a cura di C. Moreschini – G. Menestrina, Trento-Bologna 1992, 199-216. 49 Per le kandh%lai nell’arredo ecclesiastico cfr L. BOURAS, Lighting, Ecclesiastical, in The Oxford Dictionary of Byzantium, II, New York-Oxford 1991, 1227-1228: «Oil lamps with one or more lights (kandelai) were suspended before votive icons of Christ and the Virgin, under the dome, over the holy altar, and before the bema doors» (ibid., 1228) e soprattutto EAD., Byzantine Lighting Devices, in Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 32/3 (1982) 479-491 (= XVI. Internationaler Byzantinistenkongress. Akten II/3).


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Carmelo Crimi krinoémenon, w|v h| parousòa50 th%v maérturov toèn e\kblusmoèn tou% tinwn kandhlw%%n e\laòou e\rgaézetai: kaì taéca a\lhqeòç. {H gaèr th%v marturikh%v a\lhqeòav proèv toèn qe_on e"leon sunaénthsiv, e\n dikaiosuén+ kaì ei\rhén+51 t+% e\k th%v maérturov presbeuomeén+, e\k deè tou% a\gaqou% Qeou% proceomeén+ ei\v touèv prostreécontav file_n te kaì coreuéein w|v e\n a\nablusm§% ta_v lampadoucòaiv tw%%n kandhlw%%n katadeécetai paéntwv Qeou% prosdecomeénou touèv

50 Questa parousòa è la ‘presenza’ davanti a Dio della martire, che l’abilita e la legittima a compiere miracoli: cfr Vit. S. Theoph. 24, p 17, 4-7 Kurtz (BHG 1794), ove si ricorda che, dopo il quarantesimo giorno dalla deposizione del corpo dell’imperatrice Teofano, prima moglie di Leone VI, spentasi il 10 novembre dell’895 o dell’896, e\n pantì t§% koésm§ taè di} au\th%v e\xeélamyan qauémata. kaqarqe_sa gaèr th%v u|likh%v e\mpaqeòav toè a"lgov,

t§% poiht+% kaì qe§% a\meéswv pareésth kaì thèn corhgòan tw%%n qaumaétwn diaè th%v parousòav labou%sa, tw%%n i\aésewn taèv phgaèv a\nabluézei. Sul passo cfr anche la nota ad loc. dell’editore

E. KURTZ, Zwei griechische Texte über die Hl. Theophano, die Gemahlin Kaisers Leo VI., St.Pétersbourg 1898, 58. 51 Si tratta di una evidente allusione a Ps. 84, 11 e"leov kaì a\lhéqeia sunhénthsan, dikaiosuénh kaì ei\rhénh katefòlhsan, non identificata da Mioni. Il riconoscimento della matrice biblica del passo inficia l’ipotesi — peraltro emessa con molta cautela — dell’editore princeps a proposito della cronologia del testo (L’encomio, cit., 74). Infatti, la menzione della ‘giustizia’ e della ‘pace’ (cfr e\n dikaiosuén+ kaì ei\rhén+), per Mioni, farebbe supporre che «l’omelia sarebbe stata composta dopo il trionfo dell’ortodossia, in uno dei quattro anniversari del martirio di S. Agata che cadono durante il breve patriarcato di Metodio, precisamente tra il 4 marzo 843 e il 14 giugno 847» (ibid.). Andrebbe invece sottolineato che Metodio, nell’Encomio di S. Agata, non parla né di icone né di reliquie. Questo silenzio potrebbe essere messo in correlazione col fatto che, dopo l’832, Teofilo accolse Metodio a corte: cfr Vit. S. Meth. 9, PG 100, 1252C: teélov, [Teofilo] e"ndon tou% palatòou meénein suèn to_v gnhsòoiv prostaéttei qeraépousin. Sulla comprensibile reticenza di Metodio circa le icone nel periodo che egli trascorse alla corte di Teofilo cfr I. S‹EVC#ENKO, Hagiography, cit., 17-18. Metodio ha ottime conoscenze scritturistiche: la sua competenza è sottolineata nella Vit. S. Meth. 10, PG 100, 1253B, ove si ricorda la grafw%%n e\mpeiròa del santo. Segnaliamo qui un altro caso di mancata identificazione di citazioni bibliche (con gravi conseguenze per la comprensione del testo) in un’altra opera di Metodio. J. DARROUZÈS, Le patriarche Méthode contre les Iconoclastes et les Stoudites, in Revue des Études Byzantines 45 (1987) 15-57, ha edito (pp 39ss) una “seconda lettera agli Studiti”, acefala, di Metodio. Un passo di essa (p 51, 205-207) è riuscito incomprensibile a Darrouzès (cfr ibid., p 50 n 24), perché questi non ha riconosciuto le due citazioni — una di Ez. 13, 18 (ta_v surraptouésaiv proskefaélaia e\pì paénta a\gcw%%na) e l’altra di II Tim. 3, 6 (gunaikaéria seswreumeéna a|martòaiv) — che vi si presentano. Il confronto con Ez. 13, 18 permette di ristabilire e\pì paénta al posto del corrotto e\pispaénta del codice unico, Sinaitico 441, laddove Darrouzès aveva erroneamente congetturato e\pispw%%nta (ibid., p 51, 205).


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u$mnouv diaè th%v maérturov, kaì au\th%v e\keònhv — w|v e"fhmen — diaè th%v qeòav parousiazouéshv caéritov kaì dunaémewv, h/v kaì sunelaémfqh h|m_n t+% e\peleuései taè qe_a teraéstia52.

È la presenza della martire, che si trova davanti a Dio, che genera il traboccare dell’olio da alcune lampade: il flusso straripante dell’olio è il segno della misericordia divina, che si effonde per intercessione di Agata. Nel miracoloso traboccare delle kandh%lai richiamato da Metodio si rifrangono specularmente l’evocata eruzione dell’Etna e l’intervento miracoloso della martire che riesce ad arrestarla, perché esso scaturisce da un flusso di segno contrario, ma pure ardentissimo, cioè dall’incontenibile amore della martire per Cristo. Metodio, non a caso, lo assimila — usando le parole dell’autorevole Teologo — alla pressione di un liquido all’interno di una stretta condotta. L’incontro della martire con Dio è motivo di gioia e di festa inarrestabile per i fedeli e l’olio che trabocca è il segno visibile del gradimento di Dio nell’accogliere gli inni per la martire. Il motivo dell’e\kblusmoév delle lampade catalizza attorno a sé un circuito di simboli e di associazioni che Metodio ha provveduto ad attivare: il fuoco dell’Etna, la kandhéla che arde53, l’ardente amore della martire per Cristo, e, nel

52 METH. PATR., in S. Agath. 32, p 92 Mioni. Ho lievemente modificato l’interpunzione adottata da Mioni. Il qau%ma di cui parla Metodio trova nell’Occidente del tempo di Gregorio Magno una sorta di corrispettivo, sebbene, a mio giudizio, nient’affatto sovrapponibile. Ci si riferisce al prodigio delle lampades che si accesero, senza intervento umano, nella chiesa romana di S. Agata in Subura appena tolta agli ariani: cfr GREG. MAGN., dial. 3, 30, 6, SC 260, Paris 1979, p 382 de Vogüé. Gli ellenofoni poterono conoscerlo grazie alla diffusa versione greca di papa Zaccaria (741-752) dei Dialogi di Gregorio Magno (il passo in oggetto si legge in PL 77, 290A, in attesa della edizione critica di M. Papathomopoulos e G. Rigotti). 53 Val la pena ricordare un episodio legato all’olio della lampada — una comune lampada (cfr A. KAZHDAN – L. BOURAS, Lighting in Everyday Life, in The Oxford Dictionary of Byzantium, cit., 1228, e A. CUTLER – T.E. GREGORY, Lamps, ibid., 1171-1172) destinata a rischiarare le tenebre di una cella — che riguarda proprio Metodio. Di esso parla diffusamente lo PS.-SYM., p 642, 14-21 Bekker: al futuro patriarca, imprigionato da Teofilo nell’isola di Antigono (una delle isole dei Principi, nel Mar di Marmara, oggi Burgaz Ada), un pescatore portava ogni settimana il rifornimento di olio per la lampada. La volta che non poté venire, la preghiera di Metodio ottenne che l’olio della lampada non si esaurisse, ma bastasse per un’altra settimana ancora. È implicito, ma chiaro, il richiamo ad Elia e al miracolo dell’olio di III Reg. 17, 16 o| kayaékhv tou% e\laòou ou\k e\lattonwéqh. Sulla intricata


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contempo, la liquida incontenibilità di questo amore, l’olio che trabocca dalla lampada, l’effondersi fluido della lava dell’Etna. Inarrestabile è pure il gioioso flusso degli inni che sgorgano dalla bocca dei fedeli. Metodio, nella Vita di S. Teofane il Confessore, scrive che delle ai|morroou%nta guénaia, miracolosamente guarite dalle continue perdite che le affliggevano, eu\caristòav u$mnouv a\neébluzon54, «sprizzavano canti di ringraziamento». 6. Per capire meglio quale significato assuma il miracolo in questione nella mentalità del tempo, dobbiamo anzitutto ricordare che di miracoli connessi all’olio delle lampade, stanti o sospese al sepolcro di santi o davanti ad icone55, i testi agiografici bizantini parlano spesso. Quest’olio veniva ingoiato56, da solo o insieme al vino, oppure era spalmato sulle parti malate per ottenere guarigioni57. Il tema dell’olio che trabocca dalla lampada assume particolarissima rilevanza in un testo scritto almeno cinquant’anni dopo l’Encomio di quaestio relativa alle persecuzioni di cui Metodio fu oggetto da parte di Michele II e di Teofilo cfr J. GOUILLARD, La Vie, cit., 12-15. 54 Ecco il passo nella sua interezza: METH. PATR., Vit. S. Theoph. Conf. 54, p 38 Latys#ev, ai|morroou%nta guénaia, t+% dihneke_ ai|mocusòç h|mòqnhta, xhranqeénta phgaèv taèv th%v r|uésewv <kaì> a\nazwpuérwsin flebostolòav plouthésanta eu\caristòav u$mnouv a\neébluzon. Il verbo a\nabluézw richiama a\nablusmoév e anche e\kblusmoév che indicano, nel c 32 dell’Encomio di S. Agata, il traboccare dell’olio delle lampade. Il verbo in questione è frequentemente usato (cfr, ad esempio, nel passo della Vita di S. Teofano, cit. sopra, n 50) in riferimento allo “zampillare” di guarigioni miracolose. E. MIONI, L’encomio, cit., 72, cita un passo di GREG. TUR., Mart. 3, 24, PL 71, 978CD come parallelo, di ambito occidentale, al miracolo testimoniatoci da Metodio. In realtà, le differenze sono notevoli. Con ogni evidenza, i paralleli più cogenti si raccolgono in testi agiografici bizantini, in particolare nella Vita di S. Teodora di Tessalonica (cfr sotto, n 58 e contesto). 55 Cfr sopra, n 49. Per il simbolismo della luce delle lampade sospese al soffitto nelle chiese cfr G. GALAVARIS, Some Aspects of Symbolic Use of Lights in the Eastern Churches: Candles, Lamps and Ostrich Eggs, in Byzantine and Modern Greek Studies 4 (1978) 69-78 (= Essays Presented to Sir Steven Runciman), che, tra l’altro, mette in rilievo PS.-SOPHR. HIEROS., comm. liturg. 3, PG 87, 3984C: toè deè loipoèn steégov th%v e\kklhsòav ei\v tuépon tou% fainomeénou ou\ranou%, taèv kandhélav u|faptouésav kaétwqen e"con a\ntì tw%%n a\steérwn. 56 Cfr, ad esempio, THEOD. STUD., in Theoph. Conf. 17, p 282 Efthymiadis (BHG 1792b: cfr sopra, n 10) ai|morroouéshv e"kpalai diaè poésewv tou% i|erou% a\pokandhlòsmatov i"asiv, ove viene utilizzato il rarissimo a\pokandhélisma. 57 Su tutto ciò cfr La Vita di S. Fantino il Giovane, intr., testo greco, trad., commentario e indici a cura di E. Follieri, Bruxelles 1993, 49 e n 31 (BHG 2367).


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Metodio. Si tratta della Vita di S. Teodora di Tessalonica58, h| murobluétiv, in cui il klhrikoév Gregorio racconta di questa donna, sposata e madre di figli, che entra nel monastero di S. Stefano di Tessalonica nell’837 e muore nell’892. Il primo miracolo che ne segnala la santità, dopo la sua sepoltura, riguarda il traboccare dell’olio della kandhéla sulla tomba di Teodora. Una monaca, incaricata della cura delle lampade della chiesa w|v moénon e"ndon th%v puélhv e\geéneto, eùden thèn au\thèn kanduélan e"laion a\naphgaézousan kaì krounhdoèn tou%to ceéousan59: w$sper deè leébhtov labrotaét§ purì kaétwqen kaiomeénou, toè e\nupaércon u$dwr kaclaézon e\kce_tai, ou$twv e\k th%v kanduélhv toè e"laion a\naphgaézon a\yofhtì kateérrei e\pì thèn gh%n60.

L’immagine — quella del calderone ribollente — che qui l’agiografo utilizza per dare una idea del miracolo ha il sapore della quotidianità ed è lontana dalla pompa tutta letteraria messa in campo da Metodio. L’olio è tanto abbondante che viene messo un vaso sotto la lampada per raccoglierlo; è miracoloso e la fama delle guarigioni attira la gente della città e delle vicinanze. Anche l’icona che un pittore di nome Giovanni realizza, in seguito a dei sogni61, è straordinariamente somigliante alla santa e trasuda un olio che viene raccolto62. Come dice conclusivamente l’agiografo, 58 Bibliografia e succinte notizie in Dumbarton Oaks Hagiography Database, Washington 1998, 96-98 [disponibile al seguente URL: http://www.doaks.org/ hagiointro. pdf]. Le citazioni da questa Vita sono dall’edizione di E. KURTZ, Des Klerikers Gregorios Bericht über Leben, Wunderthaten und Translation der hl. Theodora von Thessalonich, St. Petersburg 1902, 1-36. Altra edizione: S.A. PASCHALIDIS, {O bòov th%v o|siomurobluétidov

Qeodwérav th%v e\n Qessalonòk+. Dihéghsh perì th%v metaqeésewv tou% timòou leiyaénou th%v o|sòav Qeodwérav, Salonicco 1991. Trad. ingl. di A.-M. TALBOT, in EAD. (cur.), Holy Women of

Byzantium. Ten Saints’ Lives in English Translation, Washington 1996, 159-237. 59 L’espressione acquista valore di stereotipo: cfr, qualche pagina dopo, GREG., Vit. S. Theod. Thess. 50, p 30 Kurtz, thèn toè e"laion kanduélan phgaézousan krounhdoén. 60 Ibid., 47, p 27 Kurtz. 61 Ibid., 52-54, pp 31-32 Kurtz. 62 Ibid., 54, p 32 Kurtz, metaè deè r|htoèn croénon e\k th%v palaémhv th%v dexia%v ceiroèv th%v a|gòav tauéthv ei\koénov e"laion muròpnoon w|raéqh a\nadidoémenon, o$per meécri tou% nu%n e\kce_tai potamhdoén, w|v kaì thèn th%v ei\koénov e\kplu%nai crwmatourgòan. skeu%ov ou&n molòbdinon


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Carmelo Crimi …oi| meèn gaèr t§% taéf§ e|autouèv e\pirròptontev eu\quèv thèn u|geòan komòzontai, oi| deè kaì toè th%v kanduélhv h! toè th%v ei\koénov a\leifoémenoi e"laion, tineèv deè kaì metalambaénontev e\x au\tou%: kaò, a|paxaplw%%v ei\pe_n, o$soi metaè pòstewv a\lhqou%v prostreécousin, oi|§dhépote noshémati katecoémenoi, paéntev taèv i\aéseiv lambaénontev, caòrontev kaì doxaézontev toèn poiou%nta megaéla kaì e\xaòsia diaè tw%%n a\gapwéntwn au\toèn Cristoèn toèn qeoèn h|mw%%n kaì taè th%v o|sòav khruéttontev qauémata, palindromou%sin oi"kade63.

Come è stato messo in luce, l’attento lettore della Vita di S. Teodora di Tessalonica vi osserva il proporsi e l’affermarsi di un culto eminentemente locale e cittadino64. Ed è proprio l’olio, con la sua clamorosa manifestazione effusiva dalla lampada o dall’icona, la mediazione efficace, visibile e continua65 attraverso cui la santa, operando miracoli postumi, stringe e mantiene il rapporto con la sua città di Tessalonica, radicandosi in essa. Chiediamoci, a questo punto, se Metodio — come poi farà l’agiografo di s. Teodora — abbia visto nel miracolo dell’olio un medium con cui attivare — o riattivare — il circuito tra la martire e la città, quella di Costantinopoli nello specifico, promuovendo con ciò il culto di Agata nella capitale dell’impero. Torniamo, in altri termini, al quesito che è stato posto in questo contributo: se, cioè, Metodio abbia inteso ‘acclimatare’ Agata a Bisanzio.

h\nagkaésqhsan e\n to_v th%v ei\koénov e\nidru%sai posòn, i$na mhè toè a\nadidoémenon e"laion katarreéon e\pì thèn gh%n a\fanòzhtai. 63

Ibid., 55, p 32 Kurtz. Cfr E. PATLAGEAN, Théodora de Théssalonique. Une sainte moniale et un culte citadin (IXe-XXe siècle), in Culto dei santi, istituzioni e classi sociali in età preindustriale, a cura di S. Boesch Gajano – L. Sebastiani, L’Aquila-Roma 1984, 37-67: 42ss; A.-M. TALBOT, Family Cults in Byzantium: the Case of St Theodora of Thessalonike, in Leimwén. Studies Presented to Lennart Rydén on His Sixty-fifth Birthday, ed. J.O. Rosenqvist, Uppsala 1996, 49-69. 65 Cfr la riflessione dell’agiografo di Teodora circa il significato dell’effusione dell’olio: diaè tou%to ou&n o| e\lehémwn kuériov thèn metaè toèn e\ntafiasmoèn au\th%v prwéthn qaumatourgòan e\n e\laò§ a\eì r|eéonti e\poòhsen, i$na diaè meèn tou% e\laòou, kaqaéper e"fqhn ei\pwén, thèn proèv touèv deomeénouv e\lehémona proaòresin fanerwéseien, diaè deè tou% a\nellipou%v thèn i"shn }Hliou% tou% profhétou parrhsòan e"cein au\thèn e\ndeòxhtai, w|v metaérsion diaè th%v tw%%n a\retw%%n 64

e\pibaésewv gegenhmeénhn kaì w|v toè gew%%dev a\pobalou%san parapeétasma kaì kaqarw%%v kaqorw%%san au\toén (GREG., Vit. S. Theod. Thess. 49, p 29 Kurtz). Il richiamo ad Elia si spiega

anche per la connessione col ‘miracolo dell’olio’ di III Reg. 17, 16 (cfr anche sopra, n 53).


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7. Metodio non ci aiuta molto a capirlo, perché la sua scrittura enfatica — in cui si intersecano piani distinti, allusioni, immagini contorte — tende a sviare il lettore. Eppure, il suo accostare il ‘miracolo dell’olio’ all’iscrizione della tavoletta angelica: Nou%v o$siov au\toproaòretov timhè e\k Qeou% kaì patròdov luétrwsiv66 è significativo e fornisce utili suggestioni. Scrive il Siracusano: Ei\67 gaèr o| th%v e\k Qeou% timh%v tucwèn th%v a\qlhfoérou nou%v o$siov e\n au\toproaireét§ t§% a\xiwémati, thén te o|sioéthta, thén te e\k Qeou% timhèn ei"lhfe paéntwv, ou\ moénon patròdov e"stai luétrwsiv kaì prosfuégion, a\llaè kaì pistw%%n u|mnopoélwn presbeutikou% e\laòou a\nablusmoèn e\ktupou%n ou\k a\pokame_tai68 a!n [lege a\n}] e"tov e$kaston, i$na kaì metad§% timhèn e\k Qeou% w$sper ei"lhfe to_v prostreécousi, kaì nou%n o$sion parasth%sai Kurò§ t+% e\piqumòç tou% terastòou peòs+ touèv glicomeénouv thèn qeéan tou% qauématov69.

Metodio è dunque consapevole che il prodigio dell’olio traboccante riorganizza, per polarizzarlo attorno a sé, lo spazio della martire. Questo miracolo è il mezzo attraverso cui ora Agata interviene attivamente nella vita dei fedeli, costantinopolitani con ogni verosimiglianza, per renderli partecipi di quella timhé che Dio le ha donato e di cui ella si fa mediatrice. E questo ‘ora’ è destinato a proiettarsi indefinitamente nel tempo, perché si ripete anno per anno (…pistw%%n u|mnopoélwn presbeutikou% e\laòou a\nablusmoèn e\ktupou%n ou\k a\pokame_tai a\n} e"tov e$kaston…). Il soccorso di Agata non viene più a definirsi nella sola dimensione della patriae liberatio (…ou\ moénon patròdov e"stai luétrwsiv kaì prosfuégion): questa non vale più a determinare, ultimamente, l’orizzonte della martire. Il ‘miracolo dell’olio’ attiva il contatto di Agata con il quotidiano della città in cui Metodio predicava, ma nello stesso tempo perpetua, intatte, le memorie antiche a lei legate.

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Il corsivo è mio. Per l’iscrizione vd sopra, n 18. L’ ei\ è correzione di Mioni per a£ di M, qui codice unico. 68 Cfr, sotto il profilo formale, GREG. NAZ., carm. I,2,33, v 57, PG 37, 932, {O nou%v a\eò soi kamneétw tupouémenov. 69 METH. PATR., in S. Agath. 32, p 92 Mioni. 67


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8. In un anno imprecisato, forse nel secondo ventennio del X secolo, Pietro, vescovo di Argo70, pronuncia un discorso in memoria di un tal Atanasio71 che, nato a Catania ed emigrato da ragazzo a Patrasso, assieme ai genitori, era divenuto santo vescovo di Metone, nell’estremità sud occidentale del Peloponneso. Pietro, celebrandolo, menziona l’Etna con le sue micidiali manifestazioni distruttive e insieme Agata (}Agaéqhn) …toè a$gion au\th%v katake_sqai leòyanon eu\dokhésasan, o£ kaì r|uéakev puroèv th%v u|perkeimeénhv Ai"tnhv +\deésqhsan katercoémenoi, toè paradoxoétaton, w|v paélai foérton eu\sebh% kaì filoéqeon, pateérav geérontav e\p} w"mwn feromeénouv eu\gnwmoénwn ui|w% n, kaì proèv tou\pòsw cwre_n e\petaécqhsan…72

Qui, al binomio “Agata / Etna”, uno stereotipo che abbiamo visto operante nell’Encomio di Metodio, viene associata una memoria di segno diverso, di gusto antiquario e retorico: l’exemplum notissimo di pietas erga parentes dei Fratelli Pii, i quali salvarono i genitori dalla lava dell’Etna73. La simmetria Agata / Fratelli Pii, proiettata sullo sfondo del vulcano, crea uno scenario che coniuga mirabilia della natura (qauémata), cioè quelli dell’Etna, con altri mirabilia, quelli della pietas.

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Pietro vescovo d’Argo era costantinopolitano per nascita: lo afferma espressamente l’Encomio che gli dedicò Teodoro metropolita di Nicea (in K. KYRIAKOPOULOS, {Agòou Peétrou e\piskoépou ’Argouv Bòov kaì Loégoi. Ei\sagwghé, keòmenon, metaéfrasiv, scoélia, Atene 1976, 232-254: 232-234, 33ss). 71 L’edizione più recente di questo testo (BHG 196) è quella di K. KYRIAKOPOULOS, {Agòou Peétrou, cit., 44-66 (si tratta di una edizione tutt’altro che irreprensibile: cfr C. CRIMI, L’«Epitafio di Atanasio di Metone» (BHG 196) di Pietro vescovo d’Argo. Note al testo e all’interpretazione, in }Alfeioév. Rapporti tra Sicilia e Grecia (IX-XIX sec.), a cura di G. Spadaro con la coll. di C. Carpinato e K. Papatheu, Caltanissetta 1998, 63-93: 65-79). Per la cronologia dell’Epitafio cfr K. KYRIAKOPOULOS, {Agòou Peétrou, cit., 41. 72 PETR. ARG., in S. Athan. Meth. 3, p 46, 56-60 Kyriakopoulos. Per una disamina del passo nella sua interezza e del suo contesto cfr C. CRIMI, L’«Epitafio», cit., 85-93. Vd anche E. MORINI, Sicilia, Roma e Italia suburbicaria nelle tradizioni del Sinassario costantinopolitano, in Sicilia e Italia suburbicaria tra IV e VIII secolo. Atti del Convegno di Studi, Catania, 24-27 ottobre 1989, a cura di S. Pricoco, F. Rizzo Nervo, T. Sardella, Soveria Mannelli 1991, 129-184: 133 e 162ss. 73 Sulla leggenda: G. WISSOWA, Amphinomos 5, in PW I/2 (1894) 1943-1944.


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Questa semplice menzione di Agata sembra peraltro restringere la martire all’àmbito d’origine del suo culto. Come l’Etna74 lo è del panorama, la martire è ancora un elemento forte del ‘paesaggio mentale’ della Sicilia, ma appare confinarsi solo all’ambito dell’Isola. Si ha l’impressione — ma forse è solo un’impressione soggettiva — che tra il discorso di Metodio e quello di Pietro d’Argo vi sia come uno iato. Del resto, è un fatto che tra di essi intercorrano parecchi decenni cruciali per Costantinopoli e la Sicilia bizantina ed è pure un fatto che il testo di Pietro d’Argo sia stato comunque scritto dopo la caduta di Siracusa nell’87875. Basta ciò a giustificare le differenze di ‘toni’ e di orizzonti che intravediamo?

74 Sull’Etna come elemento caratterizzante dell’immagine della Sicilia nella cartografia relativa all’Isola cfr ora P. MILITELLO, L’isola delle carte. Cartografia della Sicilia in età moderna, Milano 2004, 23. 75 Un }Aqanaésiov Moqoénhv, in cui viene identificato l’Atanasio di cui parla Pietro d’Argo, partecipa al concilio dell’879 (J.D. MANSI, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, XVII, Venetiis 1772, 376C). A quella data, dunque, Atanasio di Metone era ancora vivo.


AGATA, LUCIA ED EUPLO NELLA TRADIZIONE LITURGICA MEDIEVALE

ANDREAS HEINZ*

Il Protestantesimo non conosce la venerazione dei santi. Ma una santa siciliana è capace di mettere, tutti gli anni, nella Svezia protestante, una popolazione intera in grande movimento. Ragazze con vestiti bianchi e con corone di luce in testa sfilano il 13 dicembre attraverso le città ed i paesi cantando: «santa Lucia, ci porti lo splendore della tua bellezza nel buio dell’inverno nostro». Come avviene che questa Santa, proveniente dal più profondo sud d’Europa, la Sicilia, riceva nel cuore del Protestantesimo nordico tutto questo pubblico e cordiale onore? Questa popolarità di santa Lucia è forse residuo ed eredità del cattolicesimo medievale? Questi interrogativi ci introducono dentro il tema che i responsabili di questo convegno mi hanno affidato: «Agata, Lucia ed Euplo nella tradizione liturgica medievale». Se ci si chiede quale sia la provenienza di tale venerazione medievale di questi santi siciliani, si deve innanzi tutto tener presente un fatto fondamentale. Nella seconda metà dell’ottavo secolo la liturgia della città di Roma, con poche eccezioni, divenne la liturgia universale dell’occidente latino. Dal momento in cui la dinastia carolingia e il papato cercarono una coalizione molto stretta, la liturgia romana fu introdotta in tutto il regno franco al di là delle alpi sostituendo l’antica liturgia gallicana propria di queste regioni1. Questo fatto fu di importanza cruciale per il culto delle nostri martiri siciliani Agata e Lucia. Infatti con l’espandersi della liturgia *

Dell’Università degli Studi di Trier. Cfr J. DESHUSSES, Le “Supplément” au sacramentaire grégorien: Alcuin ou Bénoit d’Aniane, in Archiv für Liturgiewissenschaft 9/1 (1965) 48-71; ID., Le sacramen1


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romana anche tale venerazione rimase non solamente un fatto siciliano ed italiano, bensì si diffuse in tutto l’occidente. Agata e Lucia ebbero già un posto preminente e fisso nella liturgia romana, quando questa divenne pure la liturgia dei popoli germanici2. Il culto, invece, del diacono e martire Euplo mai si è esteso al di fuori della sua terra. Sant’Euplo non è riuscito ad occupare un posto dentro la liturgia romana, e quindi non ha approfittato dell’espansione della stessa liturgia. Il nome di Euplo affiora il 12 agosto qua e là nei calendari di alcuni messali al di fuori dell’Italia, per esempio in un messale dell’undicesimo secolo conservato nella cattedrale di Basilea in Svizzera3. Il fatto, che il suo nome occorre talvolta nei calendari e martirologi medievali, non indica però per sé la sua venerazione liturgica. A differenza di sant’Euplo la fama delle sante Agata e Lucia si è estesa al di fuori di Catania e di Siracusa per tutta la Sicilia molto presto. Dal sesto secolo troviamo attestata la loro venerazione a Ravenna, Roma e Milano. Importante per il loro culto universale fu l’intervento di Papa Gregorio Magno (590-604). Egli era in forti rapporti con la Sicilia a causa dei vasti possedimenti terrieri della sua famiglia e della Chiesa romana sull’isola4. Fu questo Papa ad inserire i nomi di Agata e Lucia nel Canone Romano5. D’allora in poi ogni sacerdote commemorava nel cuore di ogni messa celebrata secondo il rito romano il nome di Agata e Lucia. Infatti i loro nomi si trovano nella orazione «nobis quoque peccatoribus» subito dopo la consacrazione. Tra le sette sante donne ivi “commemorate” queste due sante siciliane seguono i nomi delle sante africane Perpetua e Felicita, taire grégorien, les principales formes d’après les plus anciens manuscripts, 2 voll, Freiburg/Schweiz 1971, 1979? (Spicilegium Friburgense 16). 2 Cfr DESHUSSES, Le sacramentaire grégorien, I, cit., 125-126 (Natale sanctae Agathae), 296, (Natale sanctae Luciae). 3 Cfr A. HÄNGGI – P. LADNER (ed.), Missale Basileense saec. XI. (Codex Gressly) Textband, Freiburg/Schweiz 1994, 100 (Spicilegium Friburgense 35a); troviamo sant’Euplo pure in un calendario della chiesa di San Martino a Utrecht (NL); cfr P. SÉJOURNÉ O.S.B., L’Ordinaire de S. Martin d’Utrecht (Ordinarius S. Martini Traiectensis), Utrecht 1920, 42. 4 Su i rapporti di Papa Gregorio Magno con la Sicilia cfr G. MAMMINO, Gregorio Magno e la riforma della Chiesa in Sicilia. Analisi del Registrum epistularum, Catania 2004. 5 Cfr V.A. KENNEDY C.S.B., The Saints of the Canon of the Mass, Città del Vaticano 1963, 69-80.


Agata, Lucia ed Euplo nella tradizione liturgica medievale

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e precedono le romane Agnese e Cecilia, e la rappresentante dell’oriente sant’Anastasia. Anche la variante ambrosiana del Canone ha dato ad Agata e Lucia un posto preminente tra le tredici donne ivi nominate6. Agata e Lucia non mancano mai nelle litanie dei santi. A proposito piace ricordare che fu proprio papa Gregorio Magno a dedicare nell’anno 593 la chiesa dei Goti ariani a Roma al culto cattolico e fece patrona di questa basilica sant’Agata. I canti e le preghiere composti da Papa Gregorio in quest’occasione sono entrati nel famoso Sacramentario Gregoriano e furono custoditi con grande venerazione fino all’ultima riforma del Messale Romano dopo il Concilio Vaticano II7. Con questi canti e queste preghiere il mondo cattolico ha celebrato per centinaia di anni il 5 febbraio la festa di sant’Agata. Importante per la venerazione universale di Lucia in tutto l’occidente è il fatto che, oltre alla suddetta menzione nel Canone Romano, la sua festa è presente nel Sacramentario Gregoriano con tutto un formulario completo8. Il libri liturgici per la celebrazione eucaristica copiati e compilati nel regno dell’imperatore Carlo Magno sono normalmente “sacramentari misti”: cioè mettono insieme testi della tradizione gregoriana e gelasiana. Molto diffuso era il prefazio per la festa di sant’Agata proveniente dal sacramentario Gelasiano9. Il testo celebra la forza vittoriosa di Dio nel combattimento strenuo della beata vergine Agata, che viene coronata per la sua pazienza vincitrice. Non è necessario entrare qui in un’analisi approfondita dei testi dei messali medievali. Niente di speciale. I formulari per la festa di sant’Agata e di santa Lucia erano piuttosto testi comuni che si potè usare anche per la 6 Cfr P. BORELLA, Il rito Ambrosiano, Brescia 1964, 189-191; P. CARMASSI, Libri liturgici istituzioni ecclesiastiche a Milano in età medioevale. Studio sulla formazione del lezionario ambrosiano, Münster 2001, 219s, 261, 280 (LQF 85). 7 Cfr G. VERBECKE, S. Grégoire et la messe de S. Agathe, in Ephemerides liturgicae 51 (1938) 67-76. 8 Cfr DESHUSSES, Le sacramentaire grégorien, cit., 296. 9 Cfr ibid., 504, n 1538: «Ud per christum dominum nostrum. Pro cuius nomine poenarum mortisque contemptum, in utroque sexu fidelium cunctis aetatibus contulisti. Ut inter felicium martyrum palmas, agathen quoque beatissimam uirginem uictrici pacientia(e) coronares. Quae nec minis territa, nec suppliciis superata, de diaboli saeuitia triumphauit, quia in tuae deitatis confessione permasit. Et ideo».


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commemorazione di altre vergini e martiri. Lo stesso vale per le letture bibliche: per la festa di sant’Agata la parabola delle dieci vergini con le loro lampade (Mt 25,1-13) e la parabola della perla preziosa per la festa di santa Lucia (Mt 13,44-52)10. La liturgia della messa si presenta dunque piuttosto scialba, senza relazione tipica alla vita e al martirio delle nostre due Sante. Tutto diverso per la liturgia delle ore. Qui la curiosità pia dell’uomo medievale riceve la risposta, che aveva cercato. Nell’ufficio notturno delle due feste si leggeva la “Passio” di Agata e quella di Lucia. La scienza dà un giudizio molto critico concernente il loro valore storico. Però liturgicamente le due leggende avevano un grande successo. Sono storie appassionanti, raccontate drammaticamente. Da esse la liturgia delle ore ha preso i testi per i canti. L’immagine di Agata e Lucia trasmessa dalla liturgia alla devozione popolare medioevale è dunque l’immagine leggendaria delle due “Passiones”. Voi, come Siciliani, naturalmente conoscete benissimo questi racconti edificanti. Per questo mi limito ad alcune indicazioni. Primo punto da sottolineare: per la liturgia medioevale Agata è sempre la santa di Catania. Le pretese posteriori di Palermo e di Costantinopoli non vengono menzionate. Catania è la città della sua nascita, della sua tomba, ed è il primo luogo della sua efficacia prodigiosa: di questa ne cantava una antifona dell’ufficio11. Il suo testo deriva dal finale della “Passio”, dove si legge: nel primo anniversario del martirio di sant’Agata ci fu l’eruzione dell’Etna. Anche i Catanesi pagani andarono sulla tomba della martire. Ne portarono il “velo” a fronte della colata di lava; e così allontanarono il pericolo dalla città, grazie all’intercessione di sant’Agata.

10

Il lezionario della messa riformato dopo il Concilio Vaticano II ha scelto per il giorno di sant’Agata (1Cor 1,26-31 e Lc 9,23-26) e per il 13 dicembre (Lucia) 2Cor 10,1711,2 e Mt 25,1-13 (le 10 vergini con le loro lampade) alludendo cosi al simbolismo della luce. 11 Cfr R.-J. HESBERT, Corpus Antiphonalium Officii, I, Roma 1963, 118-121. Il testo nell’Editio Princeps (1568) del Breviario Romano Tridentino, 717: «Paganorum multitudo fugiens ad sepulcrum virginis, tulerunt velum eius contra ignem: ut comprobaret dominus, quod a periculis incendii meritis beatae Agathae martyris suae eos liberaret»; cfr Edizione anastatica. Introduzione e Appendice a cura di M. Sodi – A.M. Triacca, Città del Vaticano 2004, 747.


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In un altro brano della “Passio” si trova di nuovo il motivo del “fuoco”. Anche in questo caso un’antifona ne coglie il momento12: il giudice brutale ordinò di fare torturare Agata facendola rotolare sul pavimento pieno di carbone rovente e frantumato. Agata si rivolge al giudice: «Se tu adoperi fuoco, mi porteranno gli angeli la rugiada dal cielo». Ad avveramento di questa profezia, dice la “Passio”, dopo il funerale di Agata è venuta una schiera di angeli ed ha posto un marmo sul suo sepolcro con la scritta: «mentem sanctam spontaneam — honorem deo — patriae liberationem». Che potremo tradurre liberalmente: «Una donna con il senso santo e pieno di dedizione — ha tributato onore a Dio — arrecando la liberazione per la sua patria». In alcune chiese tale inscrizione fu intonata come antifona già ai primi vespri, cioè tutto all’inizio della festa13. Questo testo aveva, come vedremo più tardi, una importanza centrale nella venerazione della Santa, come patrona contro il pericolo del fuoco. Il secondo punto della “Passio” che l’ufficio mette in rilievo e che la devozione popolare osserva particolarmente, è il fatto che sono stati tagliati i seni ad Agata durante il suo martirio. La liturgia cita la protesta sdegnata di Agata. La martire chiama il suo giudice crudele Quintiano: «Non es confusus amputare in femina, quod ipse suxisti in madre? — Non ti vergogni a tagliare i seni di una donna, ai quali tu stesso hai succhiato da tua madre?»14. I seni tagliati, per l’intervento di san Pietro che visita Agata torturata e sfigurata vengono di nuovo sanati e rimessi ad Agata, che diviene per questo la Santa delle donne e delle madri. L’ufficio medioevale “narrativo” della festa di sant’Agata, ha trasmesso un’immagine viva e gradevole della santa di Catania. Non solamente brilla per la sua purezza verginale e per la sua valorosa 12

Cfr ibid., 744 (Editio princeps 1568, 714): «Si ignem adhibeas, rorem mihi salvificum de caelo angeli ministrabunt». 13 Il Breviario Romano Tridentino non ha ritenuto questa antifona famosa attestata spesso nei manoscritti medioevali; cfr HESBERT, Corpus Antiphonalium Officii, cit., 119, 121. 14 Cfr Breviario Romano Tridentino, primo responorio “ad matutinas” (Editio Princeps 1568, 714); ed. Sodi – Triacca, cit., 744: «Dum torqueretur beata Agatha in mammilla gravuter, dixit ad iudicem: ‘Impie, crudelis et dire tyranne, non es confusus amputare in femina, quod ipse in matre suxisti?’ V. Ego enim habeo mammillas intus in anima mea, quas ab infantia domino consecravi. Impie».


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confessione di Cristo, ma anche viene invocata come soccoritrice contro gli incendi e come potente protettrice contro ogni miseria tipica della donna. Liturgicamente queste dimensioni del culto di sant’Agata hanno trovato la loro espressione in varie benedizioni. Nel sedicesimo secolo abbiamo documenti dalla Spagna, dalla Francia e dalla Germania, che testificano una particolare benedizione del pane di sant’Agata15. In un libro liturgico di Valencia dell’anno 1524 è detto esplicitamente a che cosa servano questi pani benedetti: devono essere buttati nel fuoco, se c’è un incendio, o messi davanti al fuoco che sta allargandosi, per arrestarlo od estinguerlo16. Con questo intento si benedicevano acqua, vino e frutti diversi17. Anche le candele, che dovevano essere accese in caso di pericolo di incendio, ricevevano una propria benedizione: le lettere iniziali della così detta benedizione di sant’Agata si intaccavano sulle candele. L’efficacia protettrice delle candele benedette tre giorni prima nella messa della Purificazione della beata vergine Maria il 2 febbraio fu pure aumentata se si incideva nella cera le lettere sante18. Questa così detta benedizione di sant’Agata, cioè l’iscrizione della tomba, arrivata dal cielo, ha goduto un’altissima considerazione come formula di protezione nella pietà popolare del tardo Medioevo. La troviamo spesso come inscrizione sulle campane. Ogni campana benedetta aveva, secondo la credenza popolare di allora, la forza di allontanare le tempeste. Questa sua forza era rafforzata dalla benedizione di sant’Agata, che allontava particolarmente i fulmini come cause degli incendi19. 15 Cfr A. FRANZ, Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter, 2 voll, Freiburg im Breisgau 1909 (ristampa Graz 1960), I, 272s; P. SARTORI, Agathe, hl., in H. BÄCHTHOLDSTÄUBLI (ed.), Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, 10 voll, I, Berlin-New York 1987 (ristampa), coll 208-211. 16 Cfr FRANZ, Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter, cit., 273: «… ut ubicumque (panes) contra ignem comburentem missi vel positi fuerint, illico evanescat et penitus extinguatur». 17 Cfr ibid., 285 (benedizione di vino). 18 Cfr A. JACOBY, Agathazettel, in BÄCHTHOLD-STÄUBLI, Handwörterbuch, cit., coll 211-212. 19 Cfr FRANZ, Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter, II, cit., 95; N. KYLL, Die Glocke im Wetterglauben und Wetterbrauch des Trierer Landes, in Rheinisches Jahrbuch für Volkskunde 9 (1958) 161-164; A. HEINZ, Die Bedeutung der Glocke im Licht des mittelal-


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Un’altra forma di questa credenza popolare sono i “foglietti di sant’Agata”20. Col termine di “foglietti di sant’Agata” si devono immaginare striscie di carta stampata o scritta con sopra l’inscrizione, che si leggeva sulla tomba della santa a Catania. Quelle strisce benedette erano custodite a casa o poste sulla parete come protezione contro il fuoco. Se fosse divampato in qualche luogo il fuoco venivano lanciate sulle fiamme per spegnerle. I foglietti protettivi che si custodivano a casa o si portavano con sè, erano molto diffusi in Germania21. L’iscrizione della tomba di sant’Agata che allontana il malanno e porta la benedizione getta un ponte ad un secondo gruppo di benedizioni nelle quali sant’Agata è invocata. Adolf Franz ha messo in rilievo nella sua opera compendiosa sulle benedizioni nel Medioevo la presenza frequente di sant’Agata in formule di benedizione di donne incinte e partorienti22. Tale formule di benedizione erano dette sulle donne incinte dal sacerdote personalmente presente. Più tardi si senti inopportuna la presenza fisica del sacerdote. Per questo si scrisse la formula di benedizione su pergamena o carta e si fece benedirla dal sacerdote in chiesa. Questa lettera benedetta con la formula santa della tomba di sant’Agata veniva legata attorno al corpo della donna o veniva collocata su di essa durante il parto. Per il Rituale Romanum, il libro ufficiale romano per le benedizioni, purgato e riformato dopo il Concilio di Trento (1545-1563), tutte queste devozioni e pratiche erano sospette. Non troviamo menzionata sant’Agata in nessum dei suoi numerosi formulari di benedizione. La riforma liturgica dopo il Concilio Vaticano II ha rinunciato inoltre all’ufficio medievale per la festa di sant’Agata a causa del suo carattere leggendario, e con ciò purtroppo ha eliminato gli appigli liturgici della pietà popolare, che venerava sant’Agata per secoli come patrona speciale contro gli incendi e ha chiesto il suo aiuto per le donne e madri. Il fatto è notevole che il nuovo “Benedizionale” per i paesi di lingua tedesca, publicato nel anno 1978, ha terlichen Ritus der Glockenweihe, in A. HAVERKAMP (ed.), Information, Kommunikation und Selbstdarstellung in mittelalterlichen Gemeinden, München 1998, 41-69. 20 Cfr J ACOBY , Agathazette, in B ÄCHTHOLD -S TÄUBLI , Handwörterbuch, cit., coll 211-212. 21 Cfr N. KYLL, “Daß Glückseelig Hauß Creutz”. Ein Haussegen in der Trierer Volksfrömmigkeit des 18. Jahrhunderts: Kurtrierisches Jahrbuch 11, 1960, 42-64: 49. 22 Cfr FRANZ, Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter, cit., 194, 202-204.


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mantenuto una benedizione di pane in onore di sant’Agata23, che il libro corrispondente romano non conosce. Anche nel caso di santa Lucia era l’ufficio, cioè la liturgia delle ore, che ha delineato l’immagine della Santa quale si è impressa nella metalità dell’uomo medievale. La “Passio” della martire siracusana composta nel secolo quinto o sesto era la fonte primaria, che forniva i testi delle letture agiografiche, delle antifone e dei responsori. Tutto questo fu conservato in sostanza fino alla riforma liturgica dopo il Concilio Vaticano II. Quando la liturgia romana divenne praticamente la liturgia di tutto l’occidente latino nella seconda metà del secolo ottavo, i testi per la celebrazione della festa di santa Lucia facevano parte integrale dei libri liturgici romani. Cosi la fama della santa sciliana e il nome della sua città Siracusa si diffusero in tutto il mondo cattolico. Il 13 dicembre si cantava nell’ufficio della festa spesso due volte la profezia, che secondo la “Passio” Lucia, visitando la tomba di sant’Agata a Catania, aveva sentito dalla bocca della santa martire stessa. Agata disse a Lucia: «Come la città di Catania è inalzata da Cristo a causa di me, così la città di Siracusa sarà glorificata a causa di te»24. La famosa iscrizione greca, trovata nel anno 1894 nelle Catacombe di San Giovanni a Siracusa parla della “heortê” cioè della festività della “kyria Lukia” e prova così chiaramente che la martire siracusana fu venerata nella sua città natale liturgicamente già nel tardo quarto secolo25. I testi liturgici in lingua greca, che si recitava allora durante la celebrazione eucaristica presso il suo sepolcro il giorno della nascita di Lucia per il cielo, il dies natalis, non li conosciamo. Il Medioevo celebrò santa Lucia con i testi della liturgia romana dell’epoca carolingia. 23 Cfr Benediktionale. Studienausgabe für die katholischen Bistümer des deutschen Sprachgebietes. Herausgegeben von den Liturgischen Instituten Salzburg-Trier-Zürich, Freiburg im Breisgau 1978, 82-84. 24 Cfr HESBERT, Corpus Antiphonalium Officii, cit., 12; Breviario Romano Tridentino (Editio Princeps 1568, 687s); Edizione anastatica, a cura di Sodi – Triacca, cit., 717s: «Lucia virgo, quid a me petis, quod ipsa poteris praestare continuo matri tuae, nam et fides tua illi subvenit et ecce salvata est. Quia iucundum deo in tua virginitate habitaculum praeparasti. V. Sicut per me civitas Catanensium sublimatur a Christo, ita et per te Syracusana civitas decorabitur. Quia». 25 Cfr P. ORSI, Insigne Epigrafe del Cimitero di S. Giovanni in Siracusa, in Römische Quartalsschrift 9 (1895) 299-308.


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I canti dell’ufficio cantano la forza dell’intercessione di Lucia. Questa forza si era manifestata molto efficacemente a sua madre durante una visita insieme alla tomba di sant’Agata. La madre di Lucia fu guarita da una perdita di sangue incurabile. Viene esaltata la sua verginità perseverante. Quando volevano portarla con violenza in un postribolo, Lucia rimase immobile sul posto dove era. Perciò dice di lei una antifona: «Una colonna immobile sei tu, Lucia, sposa di Cristo»26. Su questo fatto allude un altro canto dell’ufficio, che parla del “tanto pondere”, del peso, con il quale lo Spirito Santo la appesanti, cosiché era impossibile muoverla dal posto suo27. Lodato viene il disprezzo di Lucia sui beni terrestri e il suo martirio vittoriosamente superato con Cristo. Il Breviario Romano Tridentino, riformato da papa Pio X (edizione di 1914) ha menzionato alla fine della lettura agiografica la traslazione delle reliquie. Fino all’ultima riforma ivi si leggeva: «Il corpo di santa Lucia sepolta a Siracusa fu trasferita più tardi a Costantinopoli e di là fu portata a Venezia»28. Agostino Amore scrive nel suo meraviglioso articolo nella Biblioteca Sanctorum: «Fino a quando il corpo di Lucia sia rimasto nel suo sepolcro e dove oggi si trovino veramente le preziose reliquie è purtroppo impossibile precisare, perchè due tradizioni molto differenti e contastanti le additano in luoghi diversi e nessuna delle due è storicamente ineccepibile»29. La traslazione a Venezia delle presunte reliquie di Lucia, trovate a Costantinopoli, appartiene agli eventi più contrastanti della quarta crociata (1202-1204), quando i cavalieri dell’occidente latino non liberarono la Terrasanta, invece spogliarono e distrussero la metropoli dell’oriente cristiano.

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Cfr Edizione anastatica, a cura di Sodi – Triacca, cit., 719: «Columna es immobilis Lucia sponsa Christi, quia omnis plebs te expectat, ut accipias coronam vitae». 27 Cfr l. c.: «Tanto pondere eam fixit spiritus sanctus, ut virgo Christi immobilis permaneret». 28 Cfr Breviarium Romanum [...] cum textu psalmorum e versione Pii Papae XII auctoritate edita. Tomus prior iuxta typicam, Romae etc. 1960, 1053: «Cuius (sc. Luciae) corpus Syracusis sepultum, deinde Constantinopolim, postremo Venetias translatum est». Papa Pio X era patriarca di Venezia prima di esser’eletto papa. 29 Cfr Bibl. SS VIII, coll 241-252, qui col 247.


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Documenti più vecchi parlano di una traslazione delle reliquie di santa Lucia dall’Italia centrale a Metz, una città nella provincia ecclesiastica di Treviri sulla frontiera linguistica romano-germanica30. Questa regione fra Germania e Francia è il paese d’origine della dinastia carolingia. Di questa translazione ci racconta Fra Sigeberto de Gembloux (m. 1112)31: l’imperatore Ottone II si fermò nell’anno 970 in Italia. Nella sua scorta c’era il vescovo Teodorico di Metz. Questo usava il suo soggiorno per acquistare reliquie preziose. Per mezzo di un tesoro eccezionale di reliquie dei santi voleva aumentare la fama della sua città vescovile. Un giorno uno dei suoi preti, Wigerich, il cantore della cattedrale di Metz, trovò in Confinium, identificato con Péntima negli Abruzzi, le reliquie di santa Lucia. Erano, come il vescovo locale assicurò, state spostate una volta da Siracusa dai Longobardi e portate nella regione del ducato di Spoleto. Il vescovo di Metz era convinto di avere acquistato le reliquie vere «della grande e in tutta la chiesa conosciuta martire di Siracusa»32, cosi Lucia è caratterizzata dal cronista medievale. Il suo confratello italiano aveva infatti con un giuramento sul Vangelo confermato, che queste reliquie erano quelle stesse della siracusana «della quale si canta generalmente e dappertutto responsori ed antifone e la messa»33. Qui serviva dunque la liturgia della festa all’identificazione della Santa. Il vescovo Teodorico aveva oltre le reliquie di santa Lucia portato dall’Italia il corpo del grande diacono e martire spagnolo Vincenzo. Al suo onore il vescovo fece costruire un’abbazia “ex novo” su una isola della Mosella. Li furono deposte anche le reliquie di santa Lucia. Quando nell’anno 972 si consacravano due altari nella chiesa dell’abbazia, uno di quelli fu dedicato a santa Lucia come patrona34. Parla a favore della 30

Cfr ibid., 247s. Vita Deoderici I., 16: MGH Script., IV, col 476. 32 L. c.: «Magna et universalis aecclesiae celebritate memorabilis virgo et martyr Siracusana…». 33 L. c.: «Hanc ipsam Syracusanam esse, de qua responsoria et antiphonae generaliter cum missa ubique canuntur». Cfr pure SIGEBERTO DI GEMBLOUX, Sermo de sancta Lucia: PL 160, coll 811-814. 34 Cfr AMORE, Lucia (nota 29), coll 248. SIGEBERTO DI GEMBLOUX, Vita Deoderici I.: PL 160, col 719. In un altro luogo Sigeberto parla di un oratorio dedicato dal vescovo Teodorico a santa Lucia in presenza di due vescovi “consuffraganei” (di Treviri), Gerard di 31


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venerazione speciale, che aveva il vescovo Teodorico per la martire siracusana, che il suo nipote ardentemente amato e molto promettente, Conte Everardo, che mori all’età di appena 10 anni, lo fece seppellire davanti all’altare di santa Lucia35. Da quando le reliquie della santa siciliana riposarono in quella chiesa, ella fù implorata specialmente, quando, durante i giorni delle Regazioni, la grande processione della città di Metz si fermò nell’abbazia di San Vincenzo36. Metz diventa il punto di irradiazione del culto di santa Lucia al di là delle alpi. Già nell’anno 1042 l’imperatore Enrico III chiese alcune reliquie di Lucia per un convento nuovamente fondato dalla famiglia imperiale a Lindeburch/Limburg nella diocesi di Speyer37. Le dedicazioni di chiese e altari in onore della Santa aumentano nel tardo medioevo nei dintorni di Metz significatamente. Nella diocesi di Treviri, una diocesi vicina a Metz, attualmente si trovano otto chiese parrochiali e quindici chiese filiali dedicate a santa Lucia38. La maggior parte di questi patronati è piuttosto recente, cioè dal secolo quindicesimo o sedicesimo quando la nostra Santa consequì una nuova popolarità nel gruppo dei considetti 14 santi ausiliatori contro la peste ed altre epidemie allora frequenti. In questo tempo appare pure una benedizione speciale con invocazione di santa Lucia. La troviamo però soltanto in alcune parrocchie della diocesi di Treviri. In queste parrocchie il 13 dicembre furono e vengono ancora oggi benedetti fili rossi di seta o di lana39. Si distribuiscono tali fili ai participanti della messa durante l’offertorio o alla fine della celebrazione. Questi fili così detti “fili di santa Lucia” valevano originariamete per rimedi e mezzi protettivi contro la dissenteria. La gente sperava per mezzo dell’intercessione Toul e Winofid di Verdun, nel anno 972: PL 160, col 813. Per la storia dell’abbazia di S. Vincenzo cfr L. SPITZNAGEL (ed.), De l’abbaye Saint Vincent au Lycée Fabert, Metz 1969. 35 Cfr PL 160, col 720. 36 Cfr J.-B. PELT, Etudes sur la cathédrale de Metz. La liturgie, Metz 1937, 141. 37 Cfr PL 160, col 814: «Idem ipse ergo praesul brachium sanctum ad votum imperatoris ad coenobium Lindiburgense detulit, quo nihil gratius esse imperatori potuit». 38 Cfr Handbuch des Bistums Trier. Herausgegeben und verlegt vom Bischöflichen Generalvikariat, Trier 195220, 934. 39 Cfr P. OSTER, Geschichte der Pfarreien der Dekanate Prüm-Waxweiler. Geschichte der Pfarreien der Diözese Trier, III, Trier 1927, 99s, 362, 474; N. KYLL, Luzienfäden. Zur Segnung von roten Seidenfäden im Trierer Bistum, in Mitteilungen zur trierischen Landesgeschichte und Volkskunde 5 (1960) 21-29.


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di santa Lucia la stessa grazia, che era stata concessa alla madre della santa sofferente dell’emorragia. I fili benedetti portati intorne al collo o ai polsi servono oggi per mezzi protettori contro malattie e ogni forma del malanno. Il costume oggi più conosciuto anche al di là della frontiera svedese è la sposa Lucia che porta luce e distribuisce doni40. Questa tradizione non appartiene, differentemente di cio che si potrebbe supporre, al patrimonio cattolico medievale di questo paese protestante. Certamente è vero che già la famosa “Legenda aurea” del alto Medioevo spiega il nome “Lucia” nel contesto della luce e ne offre una interpretazione un pò affettata ed ascetica, cioè Lucia vuol dire “lucis via”, il cammino di luce o il cammino verso la luce. Nel nord, dove i giorni d’inverno sono molto oscuri l’uomo medievale che non conosceva ancora i benefici dell’elettricità ha aspettato ardentemente il giorno di santa Lucia. Secondo il Calendario Giuliano allora vigente il 13 dicembre toccava al solstizio d’inverno. Il giorno di santa Lucia era considerato il giorno più buio dell’anno; vuol dire: fin della festa di santa Lucia la luce cominciò a crescere di nuovo. Lucia riporta la luce. In molte chiese si cantava nell’ufficio vespertino della festa di santa Lucia la prima delle cosi dette O-Antifone — sono suppliche fervidi per l’arrivo del Messia; si cominciava dunque il giorno di santa Lucia la preparazione liturgica prossima alla festa del Natale di Cristo in cui la vera luce è venuta che splende nelle tenebre ed illumina ogni uomo. Ma la liturgia medievale non ha sviluppato costumi speciali di luce per la festa di santa Lucia. Gli specialisti in questo campo hanno trovato che soltanto un Pastor protestante svedese del secolo diciottesimo è l’ispiratore del bel costume: santa Lucia, ornata con una corona di luce, distribuisce doni e diffonde nel più profondo buio invernale la certezza che la luce vincerà. Le due sante siciliane, Agata e Lucia, dopo il Concilio Vaticano II hanno mantenuto i loro posti nel nuovo calendario liturgico universale della Chiesa romana. La loro commemorazione rimane obligatoria nel mondo cattolico intero. Purtroppo l’ufficio medievale in ambedue i casi non figura più nei libri liturgici ora vigenti. Perciò non si canta più la parola profetica

40 Cfr P. SARTORI, Lucia, hl., in BÄCHTHOLD-STÄUBLI, Handwörterbuch, cit., V, coll 1442-1446, K.-H. BIERITZ, Das Kirchenjahr, München 1986, 187.


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di sant’Agata a santa Lucia. Tuttavia questa profezia si verifichera anche nel futuro: «Sicut per me Civitas Catanensium sublimatur a Christo, ita et per te Siracusana Civitas decorabitur — Come la città di Catania è inalzata da Cristo a causa di me, cosi la città di Siracusa sarà glorificata a causa di te».


LA SICILIA NEL MARTIROLOGIO GERONIMIANO

ADA CAMPIONE*

Nel generale interesse che lo studio delle origini cristiane e della formazione delle prime comunità ha suscitato in Italia negli ultimi anni1, la Sicilia, tra le regioni dell’Italia suburbicaria, ha conseguito risultanze importanti e significative2. *

Dell’Università degli Studi di Bari. Segnalo, in questa sede, due iniziative di carattere nazionale che hanno coinvolto numerose Università italiane: i PRIN 2002-2004 (La costruzione dell’identità cristiana fra Oriente e Occidente [I-VII secolo]. Pluralità e conflitti) e 2004-2006 (La trasformazione del cristianesimo dal I al VII secolo: mutamenti e continuità nelle forme di convivenza comunitaria politica e culturale). Per il biennio 2004-2006, l’Unità di Ricerca di Bari, diretta da G. OTRANTO, nell’ambito del Progetto Cristianizzazione del territorio: processi, caratteri, esiti tra forme istituzionali e vissuto comunitario, in linea con una serie di ricerche incentrate sulla cristianizzazione delle regioni dell’Italia suburbicaria, ha avviato un “aggiornamento” dell’opera di FRANCESCO LANZONI (Le diocesi d’Italia dalle origini al principio del secolo VII [an. 604], 2 voll, Faenza 1927), sulla base delle nuove risultanze conseguite dalla ricerca cristianistica. 2 La bibliografia sarebbe vastissima: mi limito, pertanto, a far riferimento agli Atti dei Convegni organizzati, a partire dagli anni ’80 (1985; 1986; 1989; 1997), da S. PRICOCO, instancabile promotore di iniziative scientifiche di alto profilo, e dalla sua attiva scuola; ad essi vanno aggiunti i contributi apparsi sulla rivista Kokalos (cfr in particolare Kokalos 4344 [1997-1998] e sullo stesso fascicolo lo status quaestionis tracciato da S. PRICOCO, Studi recenti su alcuni aspetti e problemi del primo cristianesimo in Sicilia, 813-826); merita anche una segnalazione il volume su Pascasino di Lilibeo che ha avuto scarsa diffusione negli ambienti degli studi cristianistici: Pascasino di Lilibeo e il suo tempo, a cura di M. Crociata – M.G. Griffo, Caltanissetta-Roma 2002. Accanto a questi contributi va ricordata l’opera “classica” di O. GAETANI, “padre fondatore” dell’agiografia siciliana, Vitae sanctorum Siculorum, 2 voll, Palermo 1657; cfr le acute osservazioni e le indicazioni metodologiche del compianto S. COSTANZA, Per una nuova edizione delle Vitae Sanctorum Siculorum, in Schede medievali 5 (1983) 313-325; cfr anche S. PRICOCO, Da Fazello a Lancia di Brolo. Osservazioni sulla storiografia siciliana e le origini 1


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Secondo alcuni tra gli studiosi che si sono occupati della storia della Sicilia cristiana, l’esperienza del martirio è uno dei tratti distintivi del cristianesimo siculo3. All’esperienza del martirio è strettamente correlata la prima fonte letteraria storicamente attendibile che fa riferimento a comunità cristiane nell’isola: è un’epistola del 250/251, inviata al vescovo di Cartagine Cipriano4. Essa, scritta da Novaziano e da presbiteri e diaconi della Chiesa di Roma poco dopo la morte di papa Fabiano, manifesta la preoccupazione della Chiesa romana riguardo al problema dei lapsi e alla condotta da adottare5; a Cipriano è annunciato l’invio di una lettera analoga da spedire in Sicilia6. Come è stato rilevato7, la notizia testimonia che esistevano già in Sicilia comunità piuttosto numerose che disponevano di una qualche forma di organizzazione gerarchica e che avevano pagato il proprio tributo di sangue nelle persecuzioni. La persecuzione di Decio, cui fa riferimento del cristianesimo in Sicilia, in Il cristianesimo in Sicilia dalle origini a Gregorio Magno, Atti del Convegno di Studi di Caltanissetta, 28-29 ottobre 1985, a cura di V. Messana – S. Pricoco, Caltanissetta 1987, 28-30. Un contributo importante per la ricostruzione della storia cristiana sicula, pur con i limiti insiti in un’opera fortemente apologetica, va riconosciuto a D.G. LANCIA DI BROLO, Storia della Chiesa in Sicilia nei dieci primi secoli del cristianesimo, 2 voll, Palermo 1880-1887; sull’opera del monaco benedettino, «che divenne e restò a lungo […] la fonte più frequentata dagli studiosi», cfr S. PRICOCO, Da Fazello a Lancia di Brolo, cit., 34-39. 3 P. SINISCALCO, Lo sviluppo del cristianesimo e la Sicilia fino al IV secolo, in Il cristianesimo in Sicilia, cit., 77; L. CRACCO RUGGINI, Il primo cristianesimo in Sicilia (IIIVII secolo), in Il cristianesimo in Sicilia, cit., 85-86; G. OTRANTO, Italia meridionale e Puglia paleocristiane. Saggi storici, Bari 1991, 38. 4 Ep. 30, 5, 2. 5 Cfr P. GRATTAROLA, Il problema dei lapsi fra Roma e Cartagine, in Rivista di Storia della Chiesa in Italia 38 (1984) 1-26. In riferimento ai lapsi Otranto richiama l’attenzione sul concilio romano del 251, generalmente trascurato dalla critica, cui parteciparono oltre sessanta vescovi provenienti in gran parte dall’Italia suburbicaria: Italia meridionale e Puglia, cit., 38-39. 6 Pricoco segnala la variante di un codice autorevole della tradizione manoscritta dell’epistolario ciprianeo in base alla quale la lettera sarebbe stata già ricevuta da Cipriano: Per un’introduzione all’età di Pascasino: popoli e culture nella prima Sicilia cristiana, in Pascasino di Lilibeo, cit., 16, nota 5. 7 Già F. LANZONI, Le diocesi d’Italia, cit., 610; L. CRACCO RUGGINI, Il primo cristianesimo, cit., 90; P. SINISCALCO, Lo sviluppo del cristianesimo, cit., 75; I.L.E. RAMELLI, Annotazioni sulle origini del cristianesimo in Sicilia, in Rivista di Storia della Chiesa in Italia 53 (1999) 6-7.


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l’epistola, aveva coinvolto certamente la comunità di Catania, come sembra testimoniare il martirio di Agata, la santa catanese il cui culto è uno dei più noti e diffusi dell’antichità. Collegata all’esperienza del martirio e alla devozione già tributata ad alcuni martiri è l’iscrizione catanese di Iulia Florentina (fine III secolo-inizi IV)8, nella quale è ricordata una bimba sepolta pro foribus mart(yrum) chr(istian)orum9: l’epigrafe, confermando la presenza di martiri nella comunità catanese, evidenzia anche l’esistenza di luoghi di sepoltura di questi martiri — più d’uno — già oggetto di un culto e, probabilmente, di un “pellegrinaggio”10. Sulla base delle attestazioni del Martirologio Geronimiano, le tombe dei martiri catanesi cui farebbe riferimento l’iscrizione e che godevano evidentemente già di una forma di culto potrebbero essere quelle di Euplo e Agata11. Mèta di pellegrinaggio fu, da subito, la tomba di Agata, presso la quale si sarebbe recata Lucia, devota della santa catanese12. Agata, che nella tradizione agiografica è contesa tra

8 G. RIZZA, Un martyrium paleocristiano di Catania e il sepolcro di Iulia Fiorentina, in Oikumene. Studi paleocristiani in onore del Concilio Ecumenico Vaticano II, Catania 1964, 593-612. 9 Così legge S. GRASSO, Martyrorum? Intorno all’epigrafe di Iulia Florentina, in Epigraphica 15 (1953) 151-153. 10 Doveva trattarsi evidentemente di un pellegrinaggio di respiro locale e cittadino in una forma per così dire “ibrida”, ancora probabilmente non differenziato dal culto dei morti: su questo cfr H. DELEHAYE, Les origines du culte des martyrs, Bruxelles 1933, 33 e passim; soltanto a partire dai primi decenni del IV secolo si può fare riferimento al fenomeno del pellegrinaggio cristiano come fenomeno specifico della vita della Chiesa: cfr le osservazioni di G. OTRANTO, Il pellegrinaggio nel cristianesimo antico, in Il Veltro. Rivista della civiltà italiana 43 (1999) 241-244; ID., Caratteri identitari del pellegrinaggio dei cristiani nel rapporto con i “santuari”, in Annali di Storia dell’Esegesi 22 (2005) 2231-249. 11 L. CRACCO RUGGINI, Il primo cristianesimo, cit., 85. 12 Sul legame tra le due sante cfr V. MILAZZO – F. RIZZO NERVO, Lucia tra Sicilia, Roma e Bisanzio: itinerario di un culto (IV-IX secolo), in Storia della Sicilia e tradizione agiografica nella tarda antichità, Atti del Convegno di Studi di Catania, 20-22 maggio 1986, a cura di S. Pricoco, Soveria Mannelli 1988, 98-99.


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Catania e Palermo13, fu oggetto di un culto precoce14 come dimostra da un lato il pellegrinaggio di Lucia alla sua tomba, dall’altro un’interessante epigrafe funeraria di Ustica nella quale è menzionata una certa Lucifera morta il giorno anniversario della festa della santa15. Per il culto di Lucia basti qui ricordare la celeberrima iscrizione di Euskia, defunta nel dies festus della santa siracusana (fine IV-inizi V secolo)16: questa iscrizione costituisce altresì la testimonianza più antica del suo culto. Se a questo esiguo e pur significativo campione di iscrizioni si accostano le numerose testimonianze precostantiniane rivenienti dall’epigrafia17 e dall’archeologia18 emerge, sia pure a grandi linee, il quadro della complessità e della ricchezza del cristianesimo siculo. Le testimonianze sono concentrate soprattutto a Siracusa che, con oltre un migliaio di titoli cristiani è, dopo Roma, la città più ricca dal punto di vista epigrafico; accanto a Siracusa, anche Catania vanta oltre un centinaio di epigrafi19. Sul 13 Per la Cracco Ruggini questa «bipolarità della tradizione centrata su Palermo oppure su Catania riflette esemplarmente, in ambito religioso, la gravitazione dell’area siciliana su due baricentri — l’Africa e l’Oriente mediterranei — quale si manifestò in questi secoli anche sul piano economico e culturale interessando rispettivamente i settori occidentale e orientale dell’isola»: Il primo cristianesimo, cit., 91. 14 La devozione per la santa catanese fu da subito intensa: nel 251 il suo velo portato in processione avrebbe arrestato una colata lavica: L. CRACCO RUGGINI, Il primo cristianesimo, cit., 91-92. 15 Cfr A. FERRUA, Epigrafia sicula pagana e cristiana, in Rivista di Archeologia Cristiana 18 (1941) 237-238. 16 L’iscrizione, rinvenuta nel 1894 da Paolo Orsi nella regione meridionale della catacomba di S. Giovanni, rappresenta la più importante epigrafe cristiana di Siracusa: cfr S.L. AGNELLO, Silloge di iscrizioni paleocristiane della Sicilia, Siracusa 1953, n 20; per un’analisi dettagliata cfr V. MILAZZO – F. RIZZO NERVO, Lucia tra Sicilia, Roma e Bisanzio, cit., 109-112; cfr anche M. SGARLATA, L’iscrizione di Euskia, in Et lux fuit. Le catacombe e il sarcofago di Adelfia, Siracusa 1998, 53-54. 17 Per uno sguardo d’insieme sull’epigrafia cristiana sicula cfr M. SGARLATA, L’epigrafia greca e latina cristiana della Sicilia, in Sicilia Epigraphica, Atti del Convegno Internazionale di Erice, 15-18 ottobre 1998, Pisa 1999, 483-497. 18 Sulle recenti acquisizioni relative alle catacombe cfr il volume curato dalla PONTIFICIA COMMISSIONE DI ARCHEOLOGIA SACRA, Scavi e restauri nelle catacombe siciliane, Città del Vaticano 2003. 19 Si attende la pubblicazione delle iscrizioni cristiane di Catania, a cura di M. Sgarlata, nelle Inscriptiones Christianae Italiae, collana del Dipartimento di studi classici e cristiani dell’Università di Bari, in collaborazione con l’Ècole française de Rome e il Centro di Antichità Altoadriatiche di Aquileia.


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piano archeologico vanno ricordati, per l’epoca precostantiniana, i nuclei più antichi delle catacombe di Vigna Cassia, Santa Maria del Gesù, Santa Lucia e del Cimitero Maggiore, pure a Siracusa20. A tale ricchezza di documentazione fa riscontro il Martirologio Geronimiano, che presenta numerose notizie riguardanti martiri e santi siculi. Per la Sicilia, area “storiograficamente difficile” a causa della quasi totale assenza di fonti scritte, della mancata edizione in un unico corpus delle epigrafi esistenti, della scarsezza degli scavi archeologici effettuati a macchia di leopardo e della più volte lamentata pubblicazione episodica dei risultati degli scavi, «lo scritto agiografico, testimonianza dell’osmosi tra il fenomeno religioso e il suo contesto sociale, documento fruibile in molte direzioni e a vasto raggio, può rappresentare una fonte importante e spesso unica»21. Tuttavia anche lo studio della produzione agiografica sicula non è esente da problemi e difficoltà: si tratta di un’agiografia “tardiva” che, come gran parte della produzione agiografica occidentale, ha origine tra V e VI secolo, ma si sviluppa con ricchezza nell’VIII22. Le difficoltà riguardano l’epoca di composizione di queste operette; i rapporti mai studiati tra le diverse recensiones

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Cfr S.L. AGNELLO, Recenti esplorazioni nelle catacombe Cassia e S. Maria a Siracusa, Atti del II Congresso Nazionale di archeologia cristiana, Roma 1971, 25-54. Il nucleo più antico della catacomba di S. Maria del Gesù è stato attualmente datato alla metà del III secolo da S.L. AGNELLO, La discussa origine del cristianesimo in Sicilia, in Storiografia 1 (1997) 327 (viene posticipata di circa un quarto di secolo una precedente datazione proposta dallo stesso studioso: Problemi di datazione delle catacombe di Siracusa, in Scritti in onore di Guido Libertini, Firenze 1958, 65-82); sulla catacomba di S. Giovanni cfr anche il recentissimo volume di M. SGARLATA, S. Giovanni a Siracusa (Catacombe di Roma e d’Italia 8), Città del Vaticano 2003. 21 S. PRICOCO, Presentazione, in Storia della Sicilia e tradizione agiografica, cit., 8. L’appello di Pricoco non è rimasto disatteso: negli ultimi anni sono stati pubblicati numerosi contributi sulla produzione agiografica sicula, cui farò riferimento nel corso del lavoro, ma nessuno studio sul Martirologio Geronimiano: cfr infra. 22 Cfr le osservazioni di S. PRICOCO, Un esempio di agiografia regionale: la Sicilia, in Santi e demoni nell’alto medioevo occidentale (secoli V-XI), Atti della XXXVI Settimana di Studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo di Spoleto, 7-13 aprile 1988, Spoleto 1989, 327.


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greche e latine dei testi23; l’edizione parziale dei materiali agiografici24; i processi legati alle modalità di trasmissione dei testi stessi25. Per tutte queste motivazioni, come ha osservato Pricoco, «non si può chiedere all’agiografia sicula il quadro storico della prima santità sicula»26; qualche risposta, forse, può venire dalle attestazioni di santi e martiri siculi nel Martirologio Geronimiano.

23 G. PHILIPPART così iniziava provocatoriamente il suo contributo L’hagiographie sicilienne dans le cadre de l’hagiographie de l’Occident: «Pourquoi évoquer le cadre de l’hagiographie de l’Occident pour une hagiographie qui est principalement grecque?» (in La Sicilia nella tarda antichità e nell’alto medioevo. Religione e società, Atti del Convegno di Studi di Catania-Paternò, 24-27 settembre 1997, a cura di R. Barcellona – S. Pricoco, Soveria Mannelli 1999, 167). Il bilinguismo, per la Sicilia, è uno dei problemi da sempre dibattuti, non solo a livello di produzione agiografica: cfr le osservazioni di G. OTRANTO, Note sull’Italia meridionale paleocristiana nei rapporti col mondo bizantino, in Augustinianum 35 (1995) 879-882. 24 S. PRICOCO, Un esempio di agiografia regionale, cit., 321-328. A prescindere dalla quantità dei testi editi — un problema che attanaglia in particolar modo l’agiografia sicula — numerose sono le difficoltà e le problematiche collegate all’edizione dei testi agiografici: ad esse è dedicato il primo numero di Sanctorum (2004), la Rivista dell’Associazione per lo Studio della Santità dei Culti dell’Agiografia. 25 Mi riferisco, per esempio, agli interventi “invasivi” operati dal Gaetani, a quelli che Pricoco ha definito «criteri selettivi e discriminatori» dei testi accolti dal gesuita siracusano cui era sotteso il preciso intento di fondare la Chiesa sicula sull’apostolicità paolina e petrina: cfr S. PRICOCO, Un esempio di agiografia regionale, cit., 329-332. 26 S. PRICOCO, Un esempio di agiografia regionale, cit., 327. Sulla base di tali osservazioni lo studioso sottolinea anche la difficoltà di accettare partizioni dell’agiografia strettamente legate alle vicende storico-politiche della Sicilia, come proposto da G. SCHIRÒ (Per l’esumazione di alcuni testi agiografici siculo-italo-greci, Palermo 1966, 86ss) e poi da L. CRACCO RUGGINI (Il primo cristianesimo, cit., 87-88): i due studiosi hanno individuato una fase romano-sicula (fino allo sbarco di Belisario in Sicilia nel 535 o fino all’epoca di Gregorio Magno); una seconda fase bizantino-sicula (fine VI-IX secolo, dominazione bizantina); e un’ultima fase italo-greca (dall’occupazione musulmana all’arrivo dei Normanni).


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1. PER UNA STORIA GERONIMIANO

DELLA

SICILIA

PALEOCRISTIANA: IL

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MARTIROLOGIO

Il Martirologio Geronimiano27, anche se non sempre di perspicua lettura, è un documento di grande importanza sul piano agiografico, eortologico, cultuale e storico perché registra santi e martiri della Chiesa dei primi quattro secoli (recensio Italica), offrendo una serie di testimonianze utili alla ricostruzione delle linee storiche non solo dei culti, ma anche della presenza cristiana in alcune aree. Il suo nucleo originario, composto probabilmente in Italia settentrionale, forse ad Aquileia, intorno alla metà del V secolo, fu poi rielaborato, alla fine del VI, ad Auxerre in Gallia, con l’aggiunta di santi cultualizzati in quell’area (recensio Gallicana)28. Come ha osservato Saxer29, i numerosi errori di trascrizione, le varianti ortografiche e redazionali, le duplicazioni di santi e località, la confusione tra antroponimi e toponimi30, le numerose modifiche apportate in funzione della destinazione e dell’uso come “libro di culto delle comunità”, come “libro vivo”31, fanno del Geronimiano un documento singolare da analizzare con un’attenzione particolare, anche alla luce della produzione agiografica e, dove possibile, delle tradizioni locali. Il prezioso contributo dei Bollandisti, che ha consentito notevoli progressi alla scienza agiografica, ha restituito, per il Geronimiano, un testo normativo, “chiuso” che, pur rappre27 Due le edizioni comparse negli AA.SS.: Nov. 2/1 (Bruxelles 1894, edizione diplomatica di G.B. de Rossi – L. Duchesne); Nov. 2/2 (Bruxelles 1931, edizione critica di H. Quentin, commentario storico di H. Delehaye). Sui problemi legati alla composizione, alla tradizione manoscritta e all’utilizzazione del Martirologio Geronimiano cfr J. DUBOIS, Les martyrologes du Moyen Âge latin (Typologie des sources du moyen âge occidental 26), Turnhout 1978, 29-37. 28 Cfr AA.SS. Nov. 2/1, XL-XLIII; J. DUBOIS, Les martyrologes, cit., 33-35; V. SAXER, La Tuscia nel Martirologio Geronimiano: osservazioni sulla storia del Martirologio e su quella della Tuscia, in Il Paleocristiano nella Tuscia, Roma 1984, ripubblicato in ID., Santi e culto dei santi nei martirologi, Spoleto 2001, 152-154, da cui cito; G. PHILIPPART, Martirologi e leggendari, in Lo spazio letterario del Medioevo. 1. Il Medioevo latino. 2. La circolazione del testo, Roma 1994, 608-610. 29 V. SAXER, La Tuscia nel Martirologio, cit., 152-153. 30 Cfr un’esemplificativa rassegna di errori in H. DELEHAYE, Prolegomena: AA.SS. Nov. 2/2, XVI-XVII. 31 J. DUBOIS, Les martyrologes, cit., 18.


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sentando un punto di partenza fondamentale e imprescindibile per ogni ricerca, non riflette l’evoluzione storica tipica del documento32. Allo stato attuale gli studiosi, sulla base dei più recenti orientamenti, sono abbastanza sensibili alle problematiche inerenti l’“instabilità” e l’“incertezza” dei testi martirologici, più attenti alle complesse dinamiche legate alla loro travagliata trasmissione, e meno propensi a ristabilire un testo “originario” e “fisso”. Essi spesso preferiscono privilegiare il ricorso alla edizione diplomatica di de Rossi e Duchesne verificando direttamente le diverse possibilità offerte dalla tradizione manoscritta piuttosto che affidarsi solamente alle numerose congetture di Quentin e Delehaye, le quali, anche se talvolta geniali, non appaiono sempre convincenti33. In tale direzione rivestono notevole rilevanza le indicazioni metodologiche di Saxer il quale, nel sottolineare l’importanza del Martirologio Geronimiano per la storia degli antichi culti, invita a verificare «uno ad uno tutti i testi, le fonti, i riferimenti, cercando di capire come il Delehaye arrivò a proporre il suo testo critico e di vedere se e in quanto differisce da quello del Quentin. Poi fate un passo indietro ed esaminate i lemmi martirologici nell’edizione de Rossi-Duchesne, i quali vi insegneranno, dopo le vertigini della critica, la prudenza filologica»34. Nell’ambito di queste problematiche intendo riprendere in esame le attestazioni di santi e martiri siculi nel Geronimiano, in riferimento al quale, a parte alcune ricerche degli ultimi anni che riguardano specifiche diocesi,

32 Cfr l’intervento di P. LICCIARDELLO su L’Hagiographie di René Aigrain cinquant’anni dopo, in Sanctorum 1 (2004) 126-131. 33 Ibid., 129. Per esempio, anche in riferimento ai compendi del Geronimiano, i più antichi dei quali risalgono all’VIII secolo e sono per lo più inediti (AA.SS. Nov. 2/1, XXI-XXXVIII), PHILIPPART, partendo da alcune osservazioni di Dubois (Les martyrologes, cit., 61), propone edizioni diplomatiche dei singoli manoscritti: Martirologi e leggendari, cit., 610. 34 V. SAXER, Santi e culto dei santi, cit., 184.


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aree e/o regioni d’Italia35, siamo sostanzialmente fermi36 alle risultanze di Lanzoni37 e Delehaye38. In riferimento alla Sicilia i due studiosi, a fronte di una cospicua presenza di santi e martiri nel Geronimiano, ne hanno notevolmente — e forse eccessivamente — ridimensionato il numero riconoscendone come storicamente fondati soltanto quattro39: Agata, Euplo, Lucia e Pancrazio. Non è certo mio intendimento negare valore ai criteri di rigore scientifico utilizzati dalla critica bollandista e dallo studioso faentino, quanto piuttosto accostare ad essi, in un processo di sinergia — lì dove è possibile — l’analisi delle dinamiche di continuità/discontinuità che possono aver caratterizzato l’iter cultuale di un santo. In questa prospettiva metodologica una tappa importante mi sembra sia rappresentata dalla presenza/assenza di alcuni culti del Geronimiano nei Martirologi storici e nel Calendario marmoreo napoletano40, documenti che, a livello di 35

Cfr il volume di V. SAXER, Santi e culto dei santi, cit., che raccoglie i contributi dello studioso in riferimento ad alcune città e/o regioni italiane (Roma e parte del Lazio, Tuscia, Umbria, Sardegna); per l’Italia meridionale, e in particolare per la Puglia, cfr G. OTRANTO, Italia meridionale e Puglia, cit.; ID., Motivi agiografici nella ricostruzione di Herdonia paleocristiana, in Vetera Christianorum 30 (1993) 185-195; M. DE SANTIS, Marco vescovo di Aeca tra III e IV secolo, in Vetera Christianorum 23 (1986) 155-170; A. CAMPIONE – D. NUZZO, La Daunia alle origini cristiane, Bari 1999 (Aecae); per la Basilicata cfr A. CAMPIONE, La Basilicata paleocristiana. Diocesi e culti, Bari 2000, 119166; per la Campania cfr I. AULISA, Capua nel Martirologio geronimiano, in Vetera Christianorum 41 (2004) 225-258. 36 LICCIARDELLO osserva che «sul Geronimiano, dopo Quentin e Delehaye, non si è lavorato molto, non avendo molto da aggiungere alla maestria del bollandista […] Si sono usati piuttosto i risultati della grande edizione del 1931 come punto di partenza per studi più ristretti di realtà locali, studi dai quali il lavoro di Quentin e Delehaye ha ricevuto piccoli aggiustamenti dimostrando, nel complesso, una buona vitalità»: L’Hagiographie di René Aigrain, cit., 129. 37 F. LANZONI, Le diocesi d’Italia, cit. 38 Commentarius perpetuus in Martyrologium Hieronymianum (ed. H. Quentin) in AA.SS. Nov. 2/2, Bruxelles 1931. 39 Questi quattro santi non rientrano, ovviamente, nella mia indagine; per essi rimando ai numerosi contributi pubblicati negli Atti dei Convegni (cfr supra) e in questo Volume. 40 Per l’edizione del Calendario marmoreo napoletano cfr H. DELEHAYE, Hagiographie Napolitaine, in Analecta Bollandiana 57 (1939) 5-64; sulle ipotesi relative a fonti, committenza, uso e diffusione cfr i contributi di D. MALLARDO, Il Calendario marmoreo di


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tradizione cultuale, rappresentano sempre un importante punto di snodo per il medioevo41. Sono convinta che la “rilettura” dei lemmi martirologici riguardanti la Sicilia tràditi dai codici più importanti del Geronimiano42, se interpretati alla luce di altre fonti, anche non necessariamente di provenienza martirologica, possa contribuire a conferire spessore storico ad alcuni santi e/o martiri siculi e a cogliere le linee essenziali della nascita di alcuni culti e lo sviluppo della santità sicula fra tarda antichità e altomedioevo. Si tratta, in definitiva, di confermare o smentire certe ipotesi di Lanzoni e Delehaye, o di suggerirne come possibili altre, “recuperando” così alcuni santi, in un’ottica che si può definire di probabilismo positivo. Per la Sicilia, un certo disagio in riferimento alla posizione “restrittiva” sostenuta da Lanzoni e Delehaye è forse evidente anche nell’espressione utilizzata da Saxer il quale, a proposito dei santi siculi attestati nel Geronimiano, avverte l’esigenza di precisare «sicuramente siculi» e di insistere sul «sicuramente»43: ed è proprio in quelNapoli, in Ephemerides Liturgicae 58 (1944) 115-177; 59 (1945) 233-294; 60 (1946) 217292; A. FERRUA, Il calendario marmoreo napoletano, in La Civiltà Cattolica 99 (1948) 5361 (ripubblicato in Scritti vari di epigrafia e antichità cristiane, a cura di C. Carletti – V. Fiocchi Nicolai – D. Mazzoleni – A. Nestori, Bari 1991, 215-223); sulle presenze di santi e martiri africani in questo Calendario cfr D. AMBRASI, I rapporti tra l’Africa proconsolare e la Campania riflessi nel santorale napoletano, in «Munera parva». Studi in onore di Boris Ulianich, a cura di G. Luongo, Napoli 1999, 325-338. 41 Un’indagine di più ampio respiro potrebbe coinvolgere e tentare di interpretare anche le “assenze cultuali” o, talvolta, le temporanee “sospensioni cultuali” o i processi di “metamorfosi agiografica” di alcune tradizioni nei Martirologi storici o nelle opere successive, spesso composte da eruditi locali o da ecclesiastici. Certamente poco si sa dei criteri di selezione e/o di verifica utilizzati dai martirologisti per l’inserimento o meno di un culto, ma ritengo che non si possa pensare che i compilatori dei Martirologi storici si limitassero a ricopiare pedissequamente quanto veniva loro trasmesso: se così fosse non si spiegherebbero le differenze tra il Geronimiano e i Martirologi storici o tra gli stessi Martirologi storici. 42 Si tratta dei codici Epternacensis (= E), prodotto in Inghilterra agli inizi dell’VIII secolo (702-706), unico rappresentante della cosiddetta “prima famiglia”; Bernensis (= B), vergato presso il monastero di Saint-Avod presso Metz dopo il 766, e Wissemburgensis (= W), proveniente da Fontenelle in Normandia, datato al 772, rappresentanti della cosiddetta “seconda famiglia”: cfr J. DUBOIS, Les martyrologes, cit., 30-31; G. PHILIPPART, Martirologi e leggendari, cit., 607-610. 43 V. SAXER, Relazioni agiografiche tra Africa e Sicilia, in Storia della Sicilia e tradizione agiografica, cit., 30; Saxer ribadiva: «Non c’è nessun calendario o martirologio siciliano dell’antichità simile a quello di Cartagine o al marmoreo di Napoli. Per forza siamo


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l’avverbio, nello spazio che può anche essere dilatato tra il sicuramente e il probabilmente, che intendo individuare i margini di movimento del mio contributo: uno spiraglio di apertura rispetto ad una posizione rigida che forse, a proposito di documenti come quelli martirologici, “geneticamente” concepiti come libri “aperti”, può talvolta essere connotata da una maggiore flessibilità, dalla possibilità di collegare nel tempo martiri e santi, avvenimenti, tradizioni cultuali, in una prospettiva diacronica di più ampio respiro. Nel Geronimiano le notizie riportate sotto la rubrica topografica In Sicilia sono ventiquattro44; a queste vanno aggiunti due riferimenti alla città di Siracusa45, nei quali ricorre la menzione della città senza alcun collegamento con la Sicilia46, per complessivi ventisei elogia: è un numero abbastanza elevato se si pensa ai quattro martiri finora riconosciuti dalla critica storica.

costretti a rivolgerci al Geronimiano, le cui notizie sicuramente siciliane (e insisto sul sicuramente) sono limitate ai SS. Agata, Pancrazio, Euplo e Lucia». 44 L’Index nominum (AA.SS. Nov. 2/2, 712) ne rileva erroneamente ventidue: adde 3 aprile e 13 dicembre: AA.SS. Nov. 2/2, 172. 646. 45 La città di Siracusa (civitas Siracussa o Syracusa) ricorre complessivamente cinque volte nel Geronimiano; due volte, il 6 febbraio e il 1o settembre, senza alcun riferimento alla Sicilia (AA.SS. Nov. 2/2, 79. 480); tre volte, invece, come civitas Siciliae: il 25 aprile, il 21 giugno e il 13 dicembre (AA.SS. Nov. 2/2, 209. 328. 646). 46 Per esempio, la città di Catania (Catina, Catena, Cathena, cathinensium civitas) è ricordata sei volte nel Geronimiano: 25 gennaio, 5 febbraio, 12 luglio, 12 agosto, 12 settembre, 31 dicembre (AA.SS. Nov. 2/2, 61. 78. 371. 436. 503. 16), sempre collegata alla Sicilia o in un latercolo in cui l’isola è già menzionata. La città di Taormina ricorre due volte: il 3 aprile e l’8 luglio (AA.SS. Nov. 2/2, 172. 358) per il culto di Pancrazio, anch’essa sempre collegata con la Sicilia; sul latercolo del 3 aprile cfr infra. Per quanto riguarda Messina una civitas Misana collegata alla Sicilia ricorre due volte: il 16 giugno e il 20 novembre (AA.SS. Nov. 2/2, 321. 610), ma la critica esclude possa trattarsi della città sicula: sull’analisi dei latercoli cfr infra. Questi riferimenti alle città sicule, pertanto, già rientrano nel computo complessivo dell’Index nominum.


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In alcuni elogi il riferimento alla Sicilia è palesemente frutto di errori; si riscontra la confusione di: • Sicilia per Cilicia47: ricorre in due casi48, il 14 febbraio49 e l’11 ottobre50; • Sicilia per Siria, il 27 luglio51; • Sicilia per Scythia, in posizione di apertura, il 3 aprile52; 47 L’Index topographicus dell’edizione diplomatica conta insieme le ricorrenze di Sicilia e Cilicia il 4 giugno: AA.SS. Nov. 2/1, 189. 48 LANZONI include in questa tipologia di errore anche il 16 giugno e il 20 novembre: su questi due latercoli cfr infra; lo studioso, erroneamente, fa riferimento anche al 5 aprile; al 4, 6 e 13 giugno: Le diocesi d’Italia, cit., 615. 49 Al latercolo del 14 febbraio B e W riportano: In Sicilia Egeas Iuliani. Si tratta della duplicazione di un elogio già registrato lo stesso giorno (In Cilicia natale sanctorum Segari et Iuliani) e riferito a Giuliano, martire della Cilicia, morto ad Egea, ricordato anche da Giovanni Crisostomo e dal patriarca di Antiochia Severo, del quale, tuttavia, si ignora l’epoca del martirio: cfr J.-M. SAUGET, s.v. Giuliano di Anazarbo, in Bibliotheca Sanctorum, VI, Roma 1965, 1189-1190. L’Epternacensis, correttamente, non duplica l’elogio. 50 E: In Anazobon Ciliciae natale Taraci Probi et Andronici presbyterorum; B e W: In Acervo Siciliae sancti Tanasi presbyteri. Anche il Cambrensis, generalmente allineato all’Epternacensis, correttamente attribuisce i martiri alla Cilicia: In Axabos Cilicia nat. Taraci Probi et Andronici prespiteri (H. DELEHAYE, Martyrologium Hieronymianum Cambrense, in Analecta Bollandiana 32 [1913] 403). Taraco, Probo ed Andronico sono i martiri più celebri di Anazarbo in Cilicia, il cui culto si diffuse sia in Oriente sia in Occidente. Esistono diverse Passiones in lingua greca e siriaca, tradotte in latino: cfr F. CARAFFA, s.v. Taraco, Probo e Andronico, in Bibliotheca Sanctorum, XII, Roma 1969, 123-124. Questi stessi martiri ricorrono in numerose altre date (5 aprile, 13 maggio, 27 settembre, 9 e 10 ottobre: AA.SS. Nov. 2/2, 175. 251. 528. 547. 549). Sulla confusione generata dalla lezione tràdita da B e W, poi recepita dal Martirologio Romano (Tanasi = Anastasi) cfr F. CARAFFA, s.v. Anastasio, Placido, Genesio e compagni, in Bibliotheca Sanctorum, I, Roma 1961, 1072. 51 Al latercolo del 27 luglio BW: In Sicilia natale Simeonis; si tratta di una duplicazione dell’elogio dello stesso giorno (In Syria Simeonis monachi) che si riferisce al noto Simeone stilita l’Anziano, morto nel 459 in odore di santità: sulle complesse problematiche legate alla documentazione martirologica cfr D. STIERNON, s.v. Simeone Stilita l’Anziano, in Bibliotheca Sanctorum, XI, Roma 1968, 1126-1130. Oltre all’Epternacensis anche il Cambrensis non duplica l’elogio: H. DELEHAYE, Martyrologium Hieronymianum Cambrense, cit., 398. 52 Si registra una confusione tra Sicilia e Scythia in apertura di latercolo: E: In Sicilia Thome natale Evagri…; B: In Syciana; W: In Sicia. Delehaye ha messo ordine in questo complesso e confuso latercolo privilegiando la lezione di E (Sicilia), ma ritenendo che tale indicazione topografica non abbia alcuna relazione con i martiri Evagrio Benigno Cresto attestati per la città di Thomis (Scizia); essa è stata determinata dalla ricorrenza di Pancrazio


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• Sicilitanorum per Scillitanorum, il 17 luglio53. È interessante sottolineare come in questi casi di errori palesi emerga sostanzialmente una maggiore correttezza dell’Epternacensis a dimostrazione di una migliore conoscenza delle tradizioni cultuali dell’Italia meridionale, un dato già acquisito dalla critica storica54. Al di là di questi errori e duplicazioni evidenti, a mio avviso, è utile riconsiderare alcuni elogia che riportano notizie su martiri siculi talvolta espunti o considerati non storicamente fondati55.

2. 5 OTTOBRE: EUTICHIO E PLACIDO codice E: In Sicil(ia) n(a)t(ale) Eutici et alioru(m) octo… codice B: In Sicilia Placidi Eutici et aliorum triginta… codice W: In Sicilia Placidi Euti et aliorum triginta… Il latercolo del 5 ottobre, in posizione di apertura, attribuisce Eutichio e Placido alla Sicilia. La tradizione manoscritta presenta alcune differenze: l’Epternacensis ricorda il solo Eutichio con otto socii56; il nello stesso latercolo. La lectio in Scythia Thome, riportata da Floro e da altri martirologisti, è rifiutata dal bollandista sulla base dell’usus scribendi del Geronimiano, nel quale non ricorre mai la rubrica topografica In Scythia Thome, ma sempre Thome (ad locum); Delehaye propone come lectio corretta: in civitate Tomis natale Evagri... In perfetta sintonia con la ricostruzione del Delehaye, il Cambrensis, dopo aver correttamente attribuito Evagrio e Benigno alla città di Thomis — senza fare alcun cenno né alla Sicilia né alla Scithia —, menziona Tauromonte, interpretato come riferimento a Tauromenium, probabile esito della ricorrenza di Pancrazio (H. DELEHAYE, Martyrologium Hieronymianum Cambrense, cit., 390). 53 AA.SS. Nov. 2/2, 379 (Sicilitanorum nelle varie forme); nel Geronimiano i martiri Scillitani ricorrono anche il 18 luglio (AA.SS. Nov. 2/2, 382), con una evidente attrazione del giorno precedente, e il 16 settembre (AA.SS. Nov. 2/2, 510) per la confusione tra XVI kal. aug. e XVI kal. oct. 54 G. MORIN, La Liturgie de Naples au temps de saint Grégoire d’après deux évengeliaires du septième siècle, in Revue Bénédictine 8 (1891) 481-493. 529-537; cfr anche M. DE SANTIS, Marco vescovo di Aeca, cit., 158. 55 I latercoli saranno esaminati non secondo la successione del Martirologio, ma in relazione alle problematiche che essi presentano. 56 AA.SS. Nov. 2/1, 129; AA.SS. Nov. 2/2, 541; così anche il Cambrensis: In Sicilia nat. Euticii et aliorum VIII (H. DELEHAYE, Martyrologium Hieronymianum Cambrense, cit., 403).


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Bernensis e il Wissemburgensis ricordano Placido ed Eutichio con trenta socii57. Nonostante la posizione in apertura di latercolo dei due martiri e la loro attestazione nei codici più importanti del Geronimiano, la critica non ritiene Eutichio e Placido martiri siculi. Lanzoni, a proposito di Placido, rimanda immediatamente all’identificazione operata da Pietro diacono nel XII secolo58 tra il Placido del Geronimiano e il Placido discepolo di san Benedetto e alla complessa tradizione agiografica successiva, risolvendo in modo assai sbrigativo la questione con l’espressione: «Non è il caso di occuparci qui dell’immaginazione del Cassinese»59; Eutichio, invece, viene collegato all’omonimo martire di Nicomedia ricordato il 20 ottobre sia nel Geronimiano, sia nel Martirologio Siriaco, insieme ad altri martiri60. Anche Delehaye sembra assumere una posizione non ben definita: per questa coppia di martiri, rimanda in primis alla Passio dello Pseudo Gordiano61 — nella quale Eutichio è diventato fratello di Placido —, e alla riconosciuta “manipolazione” dei testi agiografici operata da Pietro diacono; in seconda battuta richiama il latercolo del 29 settembre nel quale i due martiri sono commemorati insieme. Delehaye analizza, poi, i martiri singolarmente: in riferimento a Placido, del quale nihil ab antiquis traditum est62, ripropone l’identificazione con il discepolo di san Benedetto, e rimanda ad altri latercoli del Geronimiano — il 29 settembre, l’11 e il 14 ottobre — in cui ricorre il nome del martire; per quel che riguarda Eutichio, Per Lanzoni l’assenza di Placido nel “più autorevole” cod. E inficia l’attendibilità della notizia: Le diocesi d’Italia, cit., 610. 57 AA.SS. Nov. 2/1, 129; AA.SS. Nov. 2/2, 541. Un certo “scetticismo” da parte del Delehaye in merito all’esistenza di un martire siculo Eutichio è evidente nel commento al lemma et aliorum: egli, dopo aver precisato che se ne ignora il numero, richiama il latercolo del 29 settembre nel quale il martire Eutichio è celebrato senza socii. 58 Cfr infra. 59 Le diocesi d’Italia, cit., 609-610. Un certo “scetticismo preconcetto” del Lanzoni appare già evidente nell’introduzione del latercolo stesso, citato come esempio nei quali la Sicilia è confusa con Cilicia, Syria, Scythia (?): ibid. 60 AA.SS. Nov. 2/2, 564. Il Geronimiano accosta ad Eutichio Promaco, Lucio e Marcellino; il Martirologio Siriaco riporta solo il nome di Eutichio; cfr J.-M. SAUGET, s.v. Eutichio e compagni, in Bibliotheca Sanctorum, V, Roma 1964, 322. 61 AA.SS. Oct. 3, 114-138; è uno di quei testi parte dell’articolato dossier agiografico creato da Pietro diacono, su cui cfr infra. 62 AA.SS. Nov. 2/2, 541.


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il bollandista, come Lanzoni, propone un accostamento con un omonimo martire, ma di Eraclea, celebrato il 29 settembre sia nel Geronimiano, sia nel Martirologio Siriaco63. In realtà, analizzando il latercolo del 29 settembre, non mi sembra emergano elementi probanti in tale direzione. In esso sono ricordati Eutichio e Placido — ma in due loci distinti all’interno dell’elogio — e attribuiti alla città di Eraclea64 in Tracia: In Tracia civitate Eraclea Eutici et Plauti… Eracla civitate (BW: Eracliae Traciae) Placidi Ambodi…65. Anche in riferimento all’interpretazione di questo latercolo il Delehaye assume, a mio avviso, una posizione ambigua: da un lato, ritiene il solo Eutichio martire da attribuire alla città di Eraclea in Tracia sulla base del Martirologio Siriaco che commemora, in quello stesso giorno in Tracia, nella città di Perinto (= Eraclea), un altro martire di nome Eutichio; dall’altro, interpretando Plauti come corruzione di Placidi, ripristina la coppia di martiri Eutichio e Placido, per i quali, tuttavia, ipotizza uno slittamento al latercolo del 5 ottobre senza addurre motivazioni 66. Tra i due latercoli del 29 settembre e del 5 ottobre non vi sono, a mio avviso, elementi di collegamento; inoltre l’accostamento tra i martiri menzionati mi sembra improbabile giacché il Martirologio Siriaco celebra, nella città di Eraclea, un martire Eutichio, qualificato come vescovo, insieme ad altri martiri: Genesio, Sabino e un altro Eutichio. È probabile, quindi, che il Geronimiano abbia mutuato dal Siriaco il solo nome del martire Eutichio — quello privo della qualifica episcopale67 — accostato ad 63

Ibid., 532. Ibid., 532. Usuardo confuse Eraclea, nome di città, con un nome di donna (J. DUBOIS, Le martyrologe d’Usuard, Bruxelles 1965, 311) “creando” una nuova martire; questo errore è penetrato nel Martirologio Romano: il 29 settembre sono commemorati Eutichio, Plauto ed Eraclea: cfr A. AMORE, s.v. Eutichio, Plauto ed Eraclea, in Bibliotheca Sanctorum, V, cit., 326-327. 65 AA.SS. Nov. 2/2, 532. 66 Ibid., 556. 67 Il Geronimiano ricorda il 28 dicembre, nella città di Ancira in Galazia, un altro martire Eutichio, presbitero, accompagnato dal diacono Domiziano: cfr J.-M. SAUGET, s.v. Eutichio sacerdote e Domiziano diacono, in Bibliotheca Sanctorum, V, cit., 326. Delehaye, sulla base del latercolo del 29 settembre e del Martirologio Siriaco che commemorano il martire Eutichio ad Eraclea in Tracia, propone di “trasferire” a Gaiano, martire della Galazia ricordato nello stesso latercolo del 28 dicembre ma erroneamente attribuito alla Tracia, la localizzazione del martirio di Eutichio: AA.SS. Nov. 2/2, 13. 64


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un non meglio identificato Plautus, nel quale stenterei a riconoscere il Placidus del 5 ottobre. Infatti è altresì da sottolineare che nello stesso latercolo del 29 settembre viene ricordato il martire Placidus, ma in coppia con Ambodus (= Calepodius)68, entrambi attribuiti alla città di Eraclea in Tracia, e quindi con nessun evidente collegamento con la Sicilia e con la coppia di martiri siculi (Eutichio e Placido). Il Delehaye, anche in questo caso, richiama altri latercoli — dell’11 e del 14 ottobre — che, con varianti minime, commemorano la “nuova” coppia di martiri Placido e Calepodio69. Alla luce: a) della posizione di apertura che i martiri occupano nel latercolo del 5 ottobre, attestata dai tre codici del Geronimiano; b) della menzione nel Martirologio Siriaco, il 29 settembre, del martire Eutichio, unito ad altri martiri, la cui memoria non è penetrata nel Geronimiano; c) della menzione del martire Placido in un altro locus dello stesso latercolo, escluderei di considerare l’elogium del 5 ottobre come semplice duplicatio di quello del 29 settembre. Né mi pare si possa spiegare la frequente presenza di martiri di nome Eutichio nel Geronimiano sempre come anticipatio o duplicatio del latercolo del 29 settembre, tanto più che l’antroponimo era molto diffuso e può aver dato luogo a diverse tradizioni cultuali i cui elementi originari possono sfuggire. In mancanza di notizie storicamente certe Delehaye innesca un meccanismo di richiami e rimandi intrinseci che talvolta rischiano di complicare ulteriormente i nessi e i rapporti tra le diverse tradizioni cultuali rendendo deboli e inconsistenti — o addirittura inficiando — le testimonianze più antiche, in quanto ritenute prive di riscontri successivi; esse, cioè, non vengono analizzate singolarmente, ma sempre lette alla luce Usuardo celebra il 28 dicembre, sulla base del Geronimiano, la memoria dei martiri Eutichio presbitero e Domiziano diacono attribuiti alla città di Ancira in Galazia (J. DUBOIS, Le martyrologe d’Usuard, cit., 149); la notizia è penetrata anche nel Martirologio Romano: AA.SS. Dec. Propyl., 604. 68 Per Delehaye le forme Ambodi/Ampodi sono corruzione di Calepodi: AA.SS. Nov. 2/2, 533; cfr anche 11 e 14 ottobre: AA.SS. Nov. 2/2, 551. 556. 69 Delehaye ritiene il 14 ottobre data originaria della memoria di Placido e Calepodio; le altre due ricorrenze (il 29 settembre e l’11 ottobre) si configurerebbero come anticipazioni: AA.SS. Nov. 2/2, 556. Va anche precisato che in questo latercolo i nomi dei martiri Ampodi e Placidi non ricorrono insieme, ma sono intervallati da altri cinque nuda nomina: Ampodi Modesti, Luciani, Saturnini, Simplici, Saturi, Placidi.


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delle altre ricorrenze del Geronimiano. Pur senza disconoscere il merito di un metodo che, nella maggior parte dei casi, si rivela determinante nel discernere l’attendibilità di alcune notizie in un testo “fluttuante” come quello martirologico, in taluni casi esso, a mio parere, rischia di annullare testimonianze uniche di culti antichi dei quali, poi, si è smarrita la memoria. A dispetto di una obiettiva valutazione della testimonianza offerta dal Geronimiano hanno pesato, a mio avviso, diversi fattori: • la omonimia del martire Placido con il discepolo di Benedetto, le cui vicende, narrate nel secondo libro dei Dialogi di Gregorio Magno70, ebbero grande diffusione a partire dall’altomedioevo; • l’omonimia — a quel che mi risulta non sottolineata dagli studiosi — tra il martire siculo Eutichio, tramandato dal Geronimiano, e l’Eutichio dei Dialogi71, padre del puer Mauro, affidato anch’egli a san Benedetto, le cui vicende sono strettamente correlate con quelle di Placido; • l’esistenza di un articolato dossier agiografico72 “creato” da 70 Sulla storicità del secondo libro dei Dialogi di Gregorio Magno cfr A. DE VOGÜÉ, Un cinquantenaire: l’édition de Dialogues de Saint Grégoire par Umberto Moricca, in ID., Saint Benoît. Sa vie et sa Règle. Études choisies, Bellefontane 1984, 75-108. Sulla vexata quaestio dell’attribuzione dei Dialogi a Gregorio Magno cfr status quaestionis di S. BOESCH GAJANO, Un testo famoso, una storia controversa, in EAD., Gregorio Magno. Alle origini del Medioevo (Sacro/Santo 8), Roma 2004, 151-159; cfr anche S. PRICOCO, Le rinnovate proposte di F. Clark sull’atetesi dei Dialogi di Gregorio Magno, in Rivista di storia del cristianesimo 1 (2004) 149-174. 71 Dial. 2, 3, 14. 72 Questo ricco dossier si basa sostanzialmente su tre Vitae di Placido: gli Acta SS. Placidi et fratrum (AA.SS. Oct. 3, 114-138), che rappresentano la Vita più estesa, traduzione letterale di un presunto originale greco, redatto da un immaginario Gordiano, compagno del santo, dietro sollecitazione dell’imperatore Giustiniano (= Ps. Gordiano); gli Acta altera, che sarebbero stati redatti da Stefano Aniciense (= Ps. Stefano Aniciense) riassunto dettagliato degli Acta SS. Placidi et fratrum; un testo più breve, la Vita et obitus Sancti Placidi martyris, ad opera di Pietro diacono (PL 173, 1066-1070); si tratta, in realtà, di operette agiografiche “confezionate” e abilmente falsificate nel XII secolo negli ambienti di Montecassino: su tutta la questione cfr R. BARCELLONA, La storia di S. Placido. Ipotesi sulla funzione della leggenda, in Syculorum Gymnasium 44 (1991) 60-64; cfr anche V. AIELLO, Lo Stretto e l’agiografia. Alcune osservazioni sul viaggio di S. Placido verso la Sicilia, in Messina e Reggio nell’antichità: storia, società, cultura (Pelorias 9), Atti del Convegno SISAC di Messina-Reggio Calabria, 24-26 maggio 1999, a cura di B. Gentili – A. Pinzone, Messina 2002, 396-399.


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Pietro diacono nel XII secolo73, incentrato sul Placido, discepolo di san Benedetto, martirizzato a Messina nel 541, insieme ai fratelli Eutichio e Vittorino, alla sorella Flavia (o Flaviana)74 e ad altri socii, da pirati Saraceni, con un evidente anacronismo75. L’iter cultuale del santo, tra V e XII secolo, ha subito un processo di “metamorfosi agiografica”76, che si snoda sostanzialmente lungo tre tappe: a) dall’attestazione più antica di Placido come martire siculo attestato nel Geronimiano; b) all’identificazione del Placido del Geronimiano con il discepolo di san Benedetto menzionato nei Dialogi di Gregorio Magno77; 73 Pietro diacono fu tra i protagonisti di quel processo di rinascita anche culturale avviato dall’abate Desiderio (1057-1086) — il futuro papa Vittore III — nel cenobio di Montecassino. Qui, tra i numerosissimi testi trascritti, doveva esserci anche il Geronimiano: durante la trascrizione i monaci cassinesi imbattutisi nel Placido, martire siculo del 5 ottobre, lo identificarono “naturalmente” con il discepolo di Benedetto e altrettanto “naturalmente” cominciarono ad arricchire la notizia ricorrendo ad un’antica tradizione che menzionava l’esistenza di possedimenti del monastero in Sicilia, per creare un collegamento tra l’Isola, terra del martirio, e il discepolo di Benedetto; come osserva R. BARCELLONA, quindi, la prima confusione/identificazione tra i due santi omonimi si deve attribuire ad un gesto inintenzionale: La storia di S. Placido, cit., 62. Sulla figura di Pietro diacono cfr anche H. BLOCH, Peter the Deacon’s vision of Byzantium and a rediscovered treatise in his Acta S. Placidi, Atti della XXXIV Settimana di Studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo di Spoleto, 3-9 aprile 1986, Spoleto 1988, 797-847. 74 L’agiografo ha tratto questi nomi dal latercolo del 5 ottobre: alibi Barici Victurini… in Gallis Autisiodero Firmati diaconi et Flavinae virginia… (AA.SS. Nov. 2/2, 541). Questi martiri, che nel Geronimiano sono attribuiti a luoghi diversi dalla Sicilia — Barico e Vittorino (alibi); il diacono Firmato e la vergine Flavia (o Flaviana) ad Auxerre, in Gallia — diventano martiri messinesi. 75 R. BARCELLONA, La storia di S. Placido, cit., 77-78; cfr anche F. SCORZA BARCELLONA, Note sui martiri dell’invasione saracena, in La Sicilia nella tarda antichità, cit., 213-215. 76 Le tappe di questo iter sono state minuziosamente ricostruite dalla BARCELLONA che ha ben evidenziato e chiarito la complessità delle stratificazioni e delle fasi evolutive del fenomeno cultuale relativo a Placido: La storia di S. Placido, cit., passim; V. AIELLO, Lo Stretto e l’agiografia, cit.; efficace sintesi in F. SCORZA BARCELLONA, Note sui martiri, cit., 213-214. 77 Dial. II, 3, 14; II, 5, 2; II, 7, 1. Nei tre loci dei Dialogi Placido è sempre definito pius puer, senza alcuna allusione al presunto martirio del 541, silenzio che apparirebbe inspiegabile da parte di Gregorio Magno, profondo conoscitore delle tradizioni della Sicilia: cfr A. AMORE, Note agiografiche sul calendario perpetuo della chiesa universale, in Antonianum 39 (1964) 49; cfr anche G. PICASSO, s.v. Placido, discepolo di s. Benedetto, in Bibliotheca Sanctorum, X, Roma 1968, 942-952.


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c) alla fusione del Placido discepolo di Benedetto con il Placido “nuovo” martire siculo, sacrificato a Messina nel 541 dai pirati Saraceni con socii. Tutti questi elementi, a mio avviso, hanno condizionato pesantemente il pre-giudizio di Lanzoni e Delehaye in riferimento all’autenticità della notizia tràdita dal Geronimiano. Alla luce di tali considerazioni può essere opportuno riconsiderare il latercolo del 5 ottobre. Una prova a favore della continuità della tradizione cultuale — se non dell’attendibilità della attestazione geronimiana — potrebbe essere la menzione di Eutichio e Placido nei Martirologi di Floro78, Adone79, Usuardo80 e Notkero81. Essi, conoscendo la tradizione relativa alla coppia dei martiri siculi con trenta socii, li attribuiscono, come il Geronimiano, al 5 ottobre a riprova del fatto che, evidentemente, fra tarda antichità e altomedioevo, questi martiri, attribuiti alla Sicilia, dovevano godere di un certo culto. In una fase successiva l’iter cultuale dei due santi comincerà ad avere esiti diversificati: parallelamente all’affievolimento della tradizione relativa al solo martire Eutichio82, viene emergendo la nuova tradizione agiografica relativa a Placido, che avrà una fortuna crescente nel corso dei secoli.

78 J. DUBOIS – G. RENAUD, Édition pratique des Martyrologes de Béde, de l’Anonyme Lyonnais et de Florus, Paris 1976, 182: Apud Siciliam natale sanctorum Placidi, Euthycii et aliorum triginta. 79 J. DUBOIS – G. RENAUD, Le Martyrologe d’Adon. Ses deux familles, ses trois recensions. Texte et commentaire, Paris 1984, 346: apud Siciliam, natale sanctorum Placidi, Euthycii et aliorum triginta. 80 J. DUBOIS, Le martyrologe d’Usuard, cit., 315: Apud Syciliam natalis sanctorum martyrum Placidi, Eutichii et aliorum triginta. 81 PL 131, 1157: Apud Siciliam Placidi et Eutychii aliorumque triginta. 82 La memoria del solo Eutichio nel Geronimiano, sulla base dell’Epternacensis, potrebbe essere all’origine dell’inserimento di un non meglio identificato Eutichio in una cronotassi episcopale di Siracusa, ricavata da un archetipo oggi perduto, di nessun valore storico, pubblicata a Venezia nel 1520, da Cristoforo Scobar: cfr F. LANZONI, Le diocesi d’Italia, cit., 636; P. BURCHI, s.v. Eutichio, vescovo di Siracusa, in Bibliotheca Sanctorum, V, cit., 325. L’antroponimo Eutichio (così come Eutichia ed Eutichiano) è abbastanza diffuso nell’epigrafia cristiana di Sicilia: S.L. AGNELLO, Silloge di iscrizioni paleocristiane, cit., nn 29. 48. 64; A. FERRUA, Note e giunte alle iscrizioni cristiane antiche della Sicilia, Città del Vaticano 1989, nn 111. 115. 141. 144 (= Agnello 29). 261. 367. 441 (= Agnello 48). 456. 501.


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Dopo la falsificazione operata da Pietro diacono nel XII secolo, alcuni avvenimenti hanno sicuramente segnato la fortuna e favorito la diffusione della nuova tradizione cultuale legata al Placido “cassinese” anche nei secoli successivi: • la presunta scoperta delle reliquie di Placido e socii, avvenuta il 5 agosto 1588, nella chiesa di San Giovanni Battista a Messina in occasione di alcuni lavori di ristrutturazione83; • l’inserimento di Placido — eletto patrono della città di Messina — nel Martirologio Romano84; • il grande risalto dato da Paolo V alla celebrazione del Placido benedettino nella riforma del Breviarium Monasticum del 161285. Questi avvenimenti hanno condizionato, in passato, anche autorevoli studiosi che si sono occupati del dossier agiografico86 del santo, quali Mabillon87, e il bollandista De Bue88: essi, pur ritenendo attendibile la notizia del Geronimiano, e distinguendo la storicità di Placido, discepolo di Benedetto, dall’“artificiosità” di Placido “protomartire benedettino”, «… hanno sacrificato la verità in nome della deferenza nei confronti della decisione presa dalla superiore gerarchia ecclesiastica89». Solo agli inizi del

83 La scoperta riguardava in realtà una necropoli romana extraurbana: cfr la questione in V. AIELLO, Lo Stretto e l’agiografia, cit., 393-394; cfr anche le osservazioni di A. AMORE, Note agiografiche sul calendario, cit., 49-51. Cfr un resoconto dettagliato dell’inventio in F. GOTHO, Breve ragguaglio dell’Inventione e feste dei Gloriosi Martyri Placido e compagni, Messina 1591, rist. Messina 1980. 84 AA.SS. Dec. Propyl., 435. Notevoli furono le pressioni esercitate dall’arcivescovo di Messina Antonino Lombardo: cfr G. PICASSO, s.v. Placido, discepolo di s. Benedetto, cit., 949; V. AIELLO, Lo Stretto e l’agiografia, cit., 393-394. 85 U. BERLIÈRE, Le culte de S. Placide, in Revue Bénédictine 33 (1921) 34-34; V. AIELLO, Lo Stretto e l’agiografia, cit., 398-399. 86 Fu Baronio il primo ad iniziare una revisione critica della ricca tradizione agiografica fiorita intorno a Placido: Annales Ecclesiastici (ad annum 541), VII, Venetiis 1710, 296-297. 87 J. MABILLON, Praefationes in Acta Sanctorum Ordinis S. Benedicti, Tridenti 1724, 19-21. 88 J. DE BUE, De SS. Placido (et aliis) Martyribus Messanae in Sicilia Commentarius Praevius in AA.SS. Oct. 3, 65-114. 89 Così R. BARCELLONA a proposito di J. De Bue: La storia di S. Placido, cit., 60.


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secolo scorso, con i contributi di Caspar90 e Berlière 91, viene smantellato l’intero apparato agiografico “costruito” da Pietro diacono92. In conclusione, a riprova dell’attendibilità della testimonianza del Geronimiano mi preme sottolineare la posizione di apertura93 che la menzione dei martiri occupa nel latercolo. Alla luce della tradizione manoscritta è opportuno riconsiderare il latercolo del 5 ottobre da un lato come testimonianza di una tradizione cultuale da leggere in maniera isolata, non necessariamente alla luce di altri latercoli o attestazioni cultuali complesse e articolate, esiti a loro volta di ingarbugliate tradizioni agiografiche spesso relative ad altre aree geografiche; dall’altro, in questo caso, in considerazione dell’attestazione di E, è opportuno riconsiderare il latercolo in un’ottica che provi ad indagare, oltre alla memoria della coppia dei martiri, anche il “percorso” cultuale individuale, proiettando gli esiti di tale indagine in un arco cronologico più lungo. Se vogliamo dare fiducia al codice E — che omette Placido — potremmo anche pensare che originariamente il martire attribuito alla Sicilia fosse uno solo (Eutichio + otto socii) e che in seguito, lentamente, il gruppo sia aumentato numericamente, non tanto sulla base del forzato accostamento, Eutichio-Placido del 29 settembre, suggerito da Delehaye,

90 F. CASPAR, Petrus diaconus und die Montecassineser Fälschungen, Berlin 1909. L’autore, partendo dalle osservazioni di De Bue, analizza dettagliatamente il ruolo di Pietro diacono e di Montecassino nell’elaborazione del dossier agiografico di Placido: cfr R. BARCELLONA, La storia di S. Placido, cit., 60-70. 91 U. BERLIÈRE, Le culte de S. Placide, cit., 19-45. 92 Una delle prime conseguenze fu l’emanazione di alcuni provvedimenti per un ridimensionamento del culto: cfr G. PICASSO, s.v. Placido, discepolo di s. Benedetto, cit., 951. 93 Già BERLIÈRE, dopo un puntuale confronto dei codici del Geronimiano, individuava tempi e luoghi diversi per i martiri riportati dal latercolo del 5 ottobre; inoltre, dopo aver sottolineato che il nome di Placido, al primo posto in ciascun codice, proveniva dalla più antica redazione del Geronimiano, stabilì una corrispondenza tra la successione dei nomi nel latercolo e l’epoca del martirio. Sulla base di questo criterio, potendo risalire con una certa approssimazione agli anni del martirio del vescovo Apollinare, menzionato nello stesso latercolo dopo quello di Placido — martirio avvenuto tra il 518 e il 523 —, giunse alla conclusione che Placido avrebbe subito il martirio prima di san Benedetto (!). Pertanto lo studioso escluse definitivamente e direi “scientificamente” l’identificazione del Placido del Geronimiano con il discepolo di Benedetto: Le culte de S. Placide, cit., 37; vd anche R. BARCELLONA, La storia di S. Placido, cit., 62-63.


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collegato ad un contesto geograficamente differente, ma forse sulla base della continua ricorrenza di Placido tra il 29 settembre e il 14 ottobre con diversi compagni. Il ricordo di Placido come martire siculo viene poi annullato dall’identificazione di Placido con il discepolo di Benedetto e dalla successiva rielaborazione tutta leggendaria della notizia geronimiana operata da Pietro diacono, a partire dal XII secolo. Si tratta quindi di due tradizioni distinte — quella dei martiri Eutichio e Placido attestati nel Geronimiano e quella di Placido discepolo di Benedetto ricordato da Gregorio Magno — inizialmente confuse e poi fuse insieme che hanno dato origine ad una nuova tradizione; e questa nuova tradizione, forse, al di là dell’operazione anche politica realizzata da Pietro diacono, ebbe tanto successo anche perché sembrava conservare alcuni caratteri della tradizione originaria, pur se snaturata. La vicenda di Placido è un esempio emblematico di quanto i complessi meccanismi di trasmissione, ricezione e rielaborazione di un testo, che tanta parte hanno nella letteratura agiografica e che non sempre sono ripercorribili in ogni passaggio, possano da un lato preservare il nucleo storico della notizia geronimiana — Placido martire siculo — dall’altro snaturarlo modificandone le coordinate spazio-temporali. L’iter cultuale di Placido, inoltre, ben rappresenta il “paradosso” dell’agiografia sicula la cui ricchezza e complessità altomedievale sembra penalizzare o addirittura inficiare le attestazioni più antiche.

3. 21 GIUGNO: RUFO/RUFINO E MARCIANO codice E: … Sicil(ia) civi(tate) Siracussa Rufini et Marciae… codice B: … In Sicilia civit(ate) Siracusa Rufini et Marcie… codice W: … In Sicilia civit(ate) Rufini et Marcie…94 Nel latercolo in esame i due martiri, in coppia, sono attribuiti alla Sicilia e alla città di Siracusa dai tre codici. 94 AA.SS. Nov. 2/1, 90; AA.SS. Nov. 2/2, 328; unica variante degna di nota è riportata dal codice W, che pure attribuendo alla Sicilia i due martiri, omette il nome della città di Siracusa, ma conserva la menzione del termine civitas.


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Lanzoni, analizzandoli singolarmente, nega validità alla testimonianza del Geronimiano perché ritiene entrambi i martiri ignoti all’eortologia siracusana95: in riferimento a Rufinus, rimanda all’omonimo martire celebrato ad Alessandria d’Egitto il 22 giugno96; per Marcia, il rinvio è al latercolo dell’8 giugno, giorno in cui la santa sarebbe celebrata in Africa97. Anche Delehaye prende in considerazione i due martiri individualmente, ma perviene a conclusioni differenti: egli propone l’espunzione di Rufino perché de Rufino Syracusano silent monumenta98 e perché ritiene si debbano attribuire al più noto martire di Capua Rufo/Rufino99 tutte le attestazioni ricorrenti nel Geronimiano100; invece, in riferimento al secondo nome, interpreta Marciae come corruzione di Marcianus, il protovescovo di Siracusa, conservandone il collegamento con la Sicilia e con la città di Siracusa101. 95

F. LANZONI, Le diocesi d’Italia, cit., 633. AA.SS. Nov. 2/2, 330. 97 F. LANZONI, Le diocesi d’Italia, cit., 633. Nel latercolo dell’8 giugno (AA.SS. Nov. 2/2, 309) non riscontro la nota topografica in Africa collegata a Marcia — lo studioso faentino privilegia la forma femminile — ma piuttosto numerose varianti dell’antroponimo Marcianus (Marciani, Marci, Marcianae, Marciae) collegate all’Egitto e/o alla Mesia: sono tutte forme riconducibili, per DELEHAYE, alla coppia di martiri Nicandro e Marciano: AA.SS. Nov. 2/2, 309-310; ID., Saints de Thrace et de Mésie, in Analecta Bollandiana 31 (1912) 161300. Sulle complesse tradizioni collegate a questa coppia di martiri cfr anche P. FRANCHI DE’ CAVALIERI, I SS. Marciano e Nicandro d’Egitto e gli omonimi di Mesia, in Note agiografiche 4 (= Studi e Testi 24), Roma 1912, 141-157; I. AULISA, Capua nel Martirologio, cit., 230-236. 98 AA.SS. Nov. 2/2, 329. 99 Rufo/Rufino sono varianti dello stesso antroponimo: cfr F. LANZONI, Le diocesi d’Italia, cit., 193-194; DELEHAYE in AA.SS. Nov. 2/2, 329; D. MALLARDO, Il Calendario marmoreo di Napoli, in Ephemerides Liturgicae 59 (1945) 236. Il Geronimiano ricorda a Capua o in Campania il martire Rufo/Rufino il 24, 25, 26 e 27 agosto: AA.SS. Nov 2/2, 462-469. Sul martire di Capua vd F. LANZONI, Le diocesi d’Italia, cit., 193-194; D. MALLARDO, Il calendario marmoreo di Napoli, in Ephemerides Liturgicae 59 (1945) 233-237; D. AMBRASI, s.v. Rufo (Rufinino, Rufino), santo martire, venerato a Capua, in Bibliotheca Sanctorum, XI, cit., 486; I. AULISA, Capua nel Martirologio, cit., 247-250. Su questo martire cfr infra. 100 Medesima linea interpretativa per la ricorrenza, il 22 giugno, di un Rufinus attribuito alla città di Alessandria; DELEHAYE così commenta: Qui heri Syracusanus non recte dicebatur, nunc Alexandrinus annectitur, nec melius: AA.SS. Nov. 2/2, 331. 101 AA.SS. Nov. 2/2, 329. Questa stessa posizione di “apertura” alle tradizioni agiografiche sicule viene conservata da DELEHAYE anche in riferimento all’interpretazione del latercolo del 25 aprile: In Syracusa civitate Siciliae natale sanctorum Evodi Hermogenis et 96


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La coppia dei due martiri attribuiti a Siracusa e alla Sicilia il 21 giugno registra una compatta presenza nei martirologi storici di Floro102, Adone103, Usuardo104, Notkero105. L’espunzione dei due martiri (Lanzoni) o del solo Rufinus (Delehaye) perché estranei all’eortologia sicula suscita qualche perplessità: in presenza della concordia codicum (E B W) e della attribuzione specifica dei martiri Rufo e Marciano alla Sicilia, e alla città di Siracusa in particolare, della attestazione del loro culto nei Martirologi storici, mi pare difficile condividere la conclusione dei due studiosi. Sulla scorta del loro approccio dovremmo cancellare santi e martiri la cui unica attestazione è tramandata dal Geronimiano; a mio parere, invece, è in occasioni simili che il Geronimiano può diventare testimone prezioso di tradizioni cultuali di cui potrebbe essersi smarrita la memoria nel corso dei secoli o trasformata la storicità

Calisti. In Africa Novellis Marci… (AA.SS. Nov. 2/2, 209; su questo latercolo, in riferimento agli altri martiri menzionati, cfr anche infra). Il Bollandista, dopo aver richiamato esplicitamente i latercoli del 21 giugno e del 24 aprile e pur dichiarando di preferire la forma Marcie tra le incertae lectiones tràdite dai codici, interpreta Marcie come corruzione di Marcianus, giustificandone la presenza per attrazione della rubrica topografica In Syracusa civitate Siciliae, secondo un procedimento ricorrente nel Geronimiano. Si tratta in realtà di un collegamento, a mio parere, non del tutto convincente anche per il nesso tra la rubrica topografica In Africa e la forma Marci. Ritengo inoltre non congruo, a proposito della forma Marciae attestata il 24 aprile (AA.SS. Nov. 2/2, 206), il rinvio di Delehaye al latercolo del 25 aprile giacché — se è da ritenere verosimile l’attrazione esercitata dalla nota topografica siciliana — il latercolo del 24 aprile non presenta alcun riferimento né alla Sicilia, né a Siracusa; gli altri rimandi di Delehaye sono ai latercoli del 14 e 20 aprile, ma senza giustificati motivi: la forma Marciae (e varianti Marciana, Martiana) infatti, ricorre in numerosi altri latercoli —compreso l’8 giugno cui fa riferimento Lanzoni: cfr supra e l’Index nominum in AA.SS. Nov. 2/2, 696. 102 Apud Siciliam civitate Syracusis, natale sanctorum Rufini et Marciae: J. DUBOIS – G. RENAUD, Édition pratique, cit., 111. 103 Apud Siciliam, civitate Syracusis, natale sanctorum martyrum Rufini et Marciae: J. DUBOIS – G. RENAUD, Le martyrologe d’Adon, cit., 200. 104 Apud Siciliam, civitate Siracusa, natale sanctorum martyrum Rufini et Martiae: J. DUBOIS, Le martyrologe d’Usuard, cit., 251. 105 In Sicilia, civitate Syracusis, nativitas sanctorum martyrum Rufini et Martie: PL 131, 1106.


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originaria per cause a noi non note ma legate ai complessi meccanismi di trasmissione dei testi106. Non abbiamo notizie relative alla Sicilia che celebrino insieme Rufo e Marciano. A fronte della scarsezza di notizie che sembra caratterizzare il Rufo/Rufino siculo, molto diffuso è invece il culto di Rufo/Rufino in Campania, a Capua, città nella quale lo stesso Geronimiano lo ricorda in diverse date, tra il 24 e il 27 agosto, con varianti dell’antroponimo Rufo107. Il ricordo del martire è presente anche nel Calendario marmoreo napoletano, che lo commemora in tre date differenti: il 7 aprile108, il 21 giugno109 — data comune al Geronimiano — e il 27 agosto110. La tradizione che lega Rufo alla città di Capua ha quindi basi molto solide. Sull’esistenza di un martire Rufo/Rufino in Sicilia, qualche ulteriore elemento di riflessione mi sembra possa scaturire da una “rilettura” del latercolo del 3 aprile: codice E: … Sinnidiae Rufi Patrici… codice B: … Rufi Patricii… codice W: … Sinnidie Rufi Patrici…111

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Emblematico, in tal senso, è il caso del martire romano Eutichio — recentemente studiato da C. CARLETTI (“Domine Eutychi”. Un culto “ritrovato” nell’area cimiteriale di s. Sebastiano a Roma, in Vetera Christianorum 39 [2002] 35-60) — sepolto nel cimitero di S. Sebastiano: di questo martire e del suo culto non c’è riferimento nei calendari della Chiesa romana né negli Itinerari altomedievali dei pellegrini, né esiste alcuna narrazione agiografica che ne rievochi le gesta: Eutichio romano è ricordato “solo” nell’imponente epigramma a lui dedicato da papa Damaso e nella successiva menzione — peraltro ellittica e confusa — ricorrente nel Geronimiano e direttamente dipendente dall’epigramma damasiano: il latercolo del 2 luglio ricorda Eutichio ed erroneamente, come luogo di sepoltura, il cimitero di S. Callisto: AA.SS. Nov. 2/2, 347. 107 Nel Geronimiano: Rufina il 24 e 25 agosto; Rufinus il 26 agosto (excerpta); Rufus/Rufinus il 27 agosto: AA.SS. Nov. 2/2, 462. 464. 467. 469. 108 H. DELEHAYE, Hagiographie Napolitaine, cit., 18 (martirio di Rufino). 109 Ibid., 24 (martirio di Rufo). 110 Ibid., 30 (dies natalis di Rufo). 111 AA.SS. Nov. 2/1, 39; AA.SS. Nov. 2/2, 172; si tratta del complesso latercolo del 3 aprile sul quale cfr supra.


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In riferimento a questo latercolo Delehaye avanza una duplice ipotesi: dopo aver ricollegato Sinnidiae alla città frigia Synnada perché ricca di martiri112, ipotizza che la rubrica topografica Sinnidiae possa essere interpretata come Siciliae — l’errore sarebbe da attribuire ad una svista del copista113 — e definisce Rufus e Patricius, ricordati nel latercolo, solo nomine noti114. Il latercolo del 3 aprile, letto e interpretato parallelamente a quello del 21 giugno — che collegava un Rufinus alla Sicilia e alla città di Siracusa — in un’ottica di probabilismo positivo può rappresentare, a mio avviso, un ulteriore motivo di conferma. In definitiva potremmo essere in presenza di due martiri distinti: un Rufo/Rufino venerato a Capua e un Rufo/Rufino attestato in Sicilia, a Siracusa. A riprova di questa mia proposta, va sottolineato che i Martirologi storici — Floro, Adone, Usuardo, Notkero115 — che commemorano il 21 giugno Rufino e Marciano come martiri attribuiti alla città di Siracusa, ricordano in una data diversa, il 27 agosto, l’omonimo martire Rufo/Rufino celebrato a Capua. La lettura del latercolo del 3 aprile con l’attribuzione di Rufus alla Sicilia attesterebbe l’esistenza di un altro santo siculo, Patricius, del quale non abbiamo alcuna indicazione. Come prima ipotesi è possibile sostenere che egli partecipi del destino di un altro Patricius, abate di Nevers in Gallia, commemorato il 24 agosto dal Geronimiano116 e poi dal Romano117, la cui esistenza, tuttavia, sebbene non suffragata da alcuna fonte antica118, non è mai stata messa in dubbio. 112 Va precisato, tuttavia, che nessun martire della Frigia è commemorato in questa data: mi sembra una motivazione sufficiente per escludere questa lettura. 113 Ci troveremmo di fronte ad un errore tipologicamente diverso — e direi inverso — rispetto a quelli sinora esaminati (cfr supra) perché consente di aggiungere — e non di eliminare — una ricorrenza relativa alla Sicilia. 114 AA.SS. Nov. 2/2, 172. 115 Cfr supra. 116 AA.SS. Nov. 2/2, 462. 117 AA.SS. Dec. Propyl., 356. 118 Nel XVII secolo le Vitae Patrum Occidentis, sulla base di un antico Breviario di Nevers, forniscono qualche breve cenno su questo santo, nato in Alvernia, prima monaco del monastero di Mirande, poi ritiratosi per condurre vita solitaria nella zona paludosa a sud di Nevers; in seguito, raggiunto da numerosi discepoli, avrebbe fondato un monastero dove


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Gli elementi ricavabili dal latercolo del 3 aprile pongono numerosi interrogativi. Come mai si è smarrita del tutto nel corso del tempo la memoria di Patricius? Come giustificare l’affievolimento prima e la scomparsa poi della tradizione cultuale legata al Rufo siculo? Forse una risposta a questi due interrogativi può venire dal Martirologio di Adone. In esso il 27 agosto viene celebrato il dies natalis di Rufo di Capua: Rufo sarebbe stato un patrizio convertito e battezzato da sant’Apollinare di Ravenna, il quale gli avrebbe risuscitato la figlia: Apud Capuam natale sancti Rufi martyris, quem docuit et baptizavit beatus Apollinaris, Petri apostoli discipulus, cum esset idem Rufus patriciae dignitatis 119. Una delle fonti utilizzate da Adone è la Passio di Apollinare di Ravenna120, nella quale si narra che Apollinare risuscita la figlia di un Rufus patricius e ne converte la famiglia121. È possibile ipotizzare che Adone, il quale ha ben presente anche il Geronimiano e il latercolo del 3 aprile in cui ricorre Rufi patricii, abbia operato la fusione/confusione tra il Rufo siculo e il Rufo capuano sulla base della attribuzione della patricia dignitas: la probabile avrebbe compiuto numerosi miracoli prima di morire intorno all’anno 530: cfr PH. ROUILLARD, s.v. Patrizio, abate presso Nevers, in Bibliotheca Sanctorum, X, cit., 408-409. In realtà il luogo in cui sarebbe nato, l’Alvernia (= Clermont-Ferrand), suscita qualche perplessità e richiama alla mente un altro Patricius, ritenuto vescovo di Clermont ma del tutto sconosciuto in questa area, che sarebbe stato deposto il 16 marzo, secondo la notizia riportata da Usuardo, dai martirologi successivi e poi dal Martirologio Romano. Allo stato attuale delle conoscenze l’ipotesi più accreditata per questo santo, prospettata da Giovanni Savaron (agli inizi del XVII secolo) è quella di un errore di lettura da parte di un amanuense che, anche a motivo della prossimità delle date dei due santi omonimi — 16 marzo per san Patrizio di Clermont e 17 marzo per san Patrizio d’Irlanda — e della somiglianza tra i due toponimi, avrebbe trascritto Patrizio d’Alvernia (Arverniae) invece di Patrizio d’Irlanda (Hiberniae): sulla questione cfr J. MARILIER, s.v. Patrizio, vescovo di Clermont, in Bibliotheca Sanctorum, X, cit., 396. La tradizone agiografica relativa a santi di nome Patrizio è piuttosto complessa e presenta diversi casi di duplicazioni e/o confusioni con il santo irlandese: cfr J. DALEY, s.v. Patrizio, santo del Galles; H. PLATELLE, s.v. Patrizio, vescovo di Bayeux; J. FERNÁNDEZ ALONSO, s.v. Patrizio, vescovo di Malaga, in Bibliotheca Sanctorum, X, cit., 395-396. 408. 119 J. DUBOIS – G. RENAUD, Le Martyrologe d’Adon, cit., 287; cfr anche le osservazioni di H. QUENTIN, Les martyrologes historiques du moyen âge, Paris 1908, 492-493; F. LANZONI, Le diocesi d’Italia, cit., 193. 120 BHL 623; AA.SS. Iul. 5, 344-350; cfr anche G. LUCCHESI, s.v. Apollinare, vescovo di Ravenna, in Bibliotheca Sanctorum, II, Roma 1962, 239-242. 121 Passio sancti Apollinaris: AA.SS. Iul. 5, 346-347.


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identità di un santo (Patricius) “diventa” status — la patricia dignitas — di Rufo (capuano) anche grazie alla coincidenza con la Passio di Apollinare di Ravenna. Questa tradizione martirologica di Adone sarà ripresa anche da Usuardo122 e Notkero123. È possibile immaginare che la memoria del Rufo siculo si sia sbiadita nel corso del tempo anche perché quello capuano sembra avere più solide attestazioni: a favore dell’esistenza di due santi omonimi, uno capuano e l’altro siculo, mi sembra possano deporre anche le ricorrenze di Rufo nel Calendario marmoreo napoletano, che pure conosce e riporta alcune tradizioni sicule124: esso infatti, tra le date in cui ricorda Rufo, conserva anche quella del 21 giugno125, giorno in cui il Geronimiano celebra il Rufo siculo.

3.1. Marciano In riferimento a Marciano, protovescovo di Siracusa, la proposta di Delehaye che, per il latercolo del 21 giugno interpreta Marciae come corruzione di Marcianus, non è accolta dallo studioso A. Amore. Egli ritiene il protovescovo siracusano ignoto a tutti i martirologi occidentali e inserito per la prima volta nel Martirologio Romano al 14 giugno; la sua memoria però era già nota dalla documentazione liturgica orientale o da essa dipendente, nella quale è commemorato il 30 e il 31 ottobre126. Il ricordo di Marcianus, infatti, è presente il 31 ottobre nel Sinassario di Costantinopoli127, il 30 ottobre nel Calendario marmoreo napoletano128, nel Codice Capuano del 991, nei Menei di Grottaferrata e nel Typicon di Bartolomeo129. A queste atte122

J. DUBOIS, Le martyrologe d’Usuard, cit., 291. PL 131, 1144. 124 Si tratta di Agata il 5 febbraio; Pancrazio l’8 luglio; Euplo il 12 agosto; Marciano di Siracusa il 30 ottobre; Lucia il 13 dicembre: H. DELEHAYE, Hagiographie Napolitaine, cit., 12. 27. 30. 36. 42. 125 Ibid., 24. 126 A. AMORE, s.v. Marciano, vescovo di Siracusa, in Bibliotheca Sanctorum, VIII, Roma 1967, 964. 127 AA.SS. Nov. Propyl., 179-181. 128 H. DELEHAYE, Hagiographie Napolitaine, cit., 36. 38. 129 Cfr A. AMORE, s.v. Marciano, vescovo di Siracusa, cit., 694. 123


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stazioni, vanno aggiunte quelle dei Martirologi storici — Floro, Adone, Usuardo, Notkero — che commemorano il 21 giugno Rufino e Marciano come martiri attribuiti a Siracusa130. La storicità di Marcianus è un dato generalmente accettato dalla critica anche se non si hanno notizie certe in riferimento all’epoca in cui visse. Lanzoni considera il suo episcopato precedente a quello del siracusano Cresto, presente al concilio di Arles nel 314131. Attorno a lui si sviluppò un notevole culto che ha lasciato testimonianze a livello epigrafico132 e, a partire dal VI-VII secolo, archeologico133 ed iconografico134. Ricca anche la tradizione agiografica: la più antica notizia su Marciano è in un Kontakion dell’innografo Gregorio135 (seconda metà del VII secolo), che si rifà a 130

Cfr supra. F. LANZONI, Le diocesi d’Italia, cit., 636-637. La partecipazione di Cresto, accompagnato dal diacono Floro, al concilio di Arles, è di alto profilo (Concilia Galliae [a. 314a. 506], CChL 148, 14-21)]. Secondo una notizia di Eusebio di Cesarea (Hist. eccl. 10, 5, 21) il vescovo siracusano fu invitato espressamente dall’imperatore Costantino, probabilmente anche come esperto o come abile diplomatico, per dirimere la questione donatista, dopo il fallimento del concilio svoltosi a Roma l’anno precedente. Furono presenti ad Arles, oltre a Cresto di Siracusa, il sardo Quintasio di Cagliari, il pugliese Pardo di Salpi e il campano Proterio di Capua: sulla partecipazione di questi vescovi occidentali al concilio di Arles cfr G. OTRANTO, Italia meridionale e Puglia, cit., 43. 50. 163-164. 132 S.L. AGNELLO, Silloge di iscrizioni palecristiane, cit., nn 6. 21. 133 A. AMORE, s.v. Marciano, vescovo di Siracusa, cit., 693-696. La cosiddetta “cripta di S. Marciano”, inizialmente installata in un’area cimiteriale cristiana, fu attiva sino al primo quarto del V secolo; la sistemazione monumentale della cripta e della basilica fu realizzata alla metà del VI secolo, presumibilmente negli anni in cui risiedette a Siracusa papa Vigilio, lì rifugiatosi nel 545 per sfuggire alle minacce dei Romani e dei Goti: cfr S.L. AGNELLO, A proposito della cripta di san Marciano a Siracusa, in Kokalos (1997-1998) 365-376: 373. 134 Nella catacomba di S. Lucia, a Siracusa, c’è un affresco bizantino in cui è stato riconosciuto Marciano, insieme ad altri due vescovi con il pallio (secolo VIII-IX): F. LANZONI, Le diocesi d’Italia, cit., 637; descrizione in S.L. AGNELLO, Recenti esplorazioni nelle catacombe siracusane di s. Lucia, in Rivista di Archeologia Cristiana 31 (1955) 25-26. In un locus dell’Encomio si fa riferimento ad un’immagine di Marciano: AA.SS. Iun. 3, 277; nell’Encomio sono menzionati, oltre a Marciano, gli altri due vescovi siracusani Zosimo e Teodosio (AA.SS. Iun. 3, 279): potrebbero essere i due vescovi raffigurati insieme a Marciano. 135 Cfr l’edizione critica di E. MIONI, I kontakia di Gregorio di Siracusa, in Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata 1 (1947) 204-206. Sulla attribuzione del kontakion a Gregorio cfr S. PRICOCO, Un esempio di agiografia regionale, cit., 347, nota 66. Per il contributo dell’innografia allo studio dell’agiografia cfr E. FOLLIERI, Problemi di agiografia bizantina. Il contributo dell’innografia allo studio dei testi agiografici in prosa, in Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata 31 (1977) 3-14; C. PASINI, Testi 131


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tradizioni locali; e in un Encomio136 (fine VII-inizi VIII secolo)137: entrambi i testi tramandano la leggenda del mandato petrino a Marciano138; altre notizie, pure leggendarie, sono nella Vita S. Pancratii di Taormina composta nell’VIII secolo139, da cui deriva una Vita di Marciano (IX secolo), giunta in traduzione latina140.

agiografici e innografici come fonti “storiche”? Sondaggi e criteri di valutazione nei testi bizantini per san Filippo d’Agira e sant’Ambrogio di Milano, in Analecta Bollandiana 122 (2004) 69-82; vd anche le osservazioni di S. PRICOCO, Un esempio di agiografia regionale, cit., 320, nota 3. 136 BHG 1030. Sul testo greco e le traduzioni latine cfr S. PRICOCO, Un esempio di agiografia regionale, cit., 341, nota 56; traduzione italiana in A. AMORE, San Marciano di Siracusa. Studio archeologico-agiografico, Città del Vaticano 1958, 75-91. 137 Per i problemi inerenti la datazione di questo testo cfr E. MORINI, Dell’apostolicità di alcune chiese dell’Italia bizantina dei secoli VIII e IX. In margine agli Analecta Hymnica Graeca, in Rivista di Storia della Chiesa in Italia 36 (1982) 62-68; S. PRICOCO, Un esempio di agiografia regionale, cit., 341; A. MESSINA, invece, ne propone uno slittamento all’XI secolo, collocandolo all’epoca della rifondazione della diocesi di Siracusa ad opera dei Normanni nel 1093: L’Encomio di S. Marciano (BHG 1030) e la basilica di S. Giovanni Evangelista a Siracusa, in Byzantion 65 (1995) 17-23. 138 Come sottolineato già da F. LANZONI (Le diocesi d’Italia, cit., 623) e poi da PRICOCO, il mandato di evangelizzare e la dignità episcopale ricevuti da Marciano ad Antiochia mirano ad affermare l’anteriorità della Chiesa di Siracusa rispetto alla stessa Roma: Un esempio di agiografia regionale, cit., 344-345. 348-349; I.L.E. RAMELLI, Annotazioni sulle origini del cristianesimo, cit., 13. Per MORINI il mandato petrino di Marciano, conferitogli ad Antiochia, assume il significato di affermare la preminenza di Siracusa sulle altre sedi all’interno della stessa provincia ecclesiastica; l’autore, inoltre, in riferimento alla presenza della leggenda petrina anche nella Vita di Pancrazio, coglie una sorta di evoluzione: essa, da “supporto alle pretese metropolitiche di Siracusa” diventa “elemento apologetico delle rivendicazioni romane sulle chiese dell’Italia meridionale bizantina”: Dell’apostolicità di alcune chiese, cit., 67. 70-71. 139 BHG 1410-1412; BHL Novum Supplementum 6428d; vd anche G. SCHIRÒ, Per l’esumazione di alcuni testi agiografici, cit., 93, note 26-28. Per l’excursus della Vita di Pancrazio su Marciano cfr A. ACCONCIA LONGO, Siracusa e Taormina nell’agiografia italogreca, in Rivista di Studi Bizantini e Neollenici ns 27 (1990) 35ss. La Vita di Pancrazio è definita da PRICOCO «un vero e proprio ciclo agiografico, ricco di rimandi a contesti culturali plurimi» dell’Oriente (Siria, Macedonia, Ponto, Armenia) e dell’Occidente (Aquileia, contesto franco, nordico, longobardo): Un esempio di agiografia regionale, cit., 334-335. Sul dossier agiografico di Pancrazio cfr M. VAN ESBROEK – U. ZANETTI, Le dossier hagiographique de s. Pancrace de Taormine, in Storia della Sicilia e tradizione agiografica, cit., 155-169. 140 BHL Novum Supplementum 5265c-d; A. AMORE, San Marciano di Siracusa, cit., 110-118.


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L’antroponimo Marcianus è attestato più volte anche nell’epistolario di Gregorio Magno in relazione alla Sicilia: portano tale nome il tabularius della Chiesa di Siracusa141; un monaco del monastero di San Vito sull’Etna nella diocesi di Catania142; un presbitero della Chiesa di Taurianum, rifugiatosi in ecclesia Massae Largiae che insisteva nella diocesi di Catania, successivamente eletto vescovo di Locri143. La notevole diffusione del nome in area sicula — in particolare in area siracusana — e calabrese potrebbe essere una conferma del radicamento del culto del protovescovo nell’isola e nelle regioni limitrofe. In questa prospettiva mi sembra riduttivo accettare l’ipotesi che la memoria del culto di Marciano possa essere ascritta in toto alla tradizione liturgica orientale — o di sua derivazione —, come sostenuto da Amore. 141 Ep. 9, 84. Il vescovo Giovanni di Siracusa incarica Marciano di verificare la vicenda della proprietà di Rusticana i cui confini erano stati violati, con la forza, dagli uomini della Chiesa della diocesi: fines cuiusdam possessionis ab hominibus ecclesiae vestrae vi esse pervasos. 142 Marciano, monaco del monastero di San Vito, è menzionato in due epistole del pontefice (Epp. 14, 16. 17) indirizzate rispettivamente a Leone, vescovo di Catania, e ad Adriano, rector del patrimonio romano a Siracusa. Marciano si era rivolto al pontefice per denunciare la gravissima situazione di anarchia in cui versava il monastero di San Vito, lamentando la condotta dissoluta di alcuni monaci che non praticavano la continenza. Il pontefice era intervenuto rimproverando aspramente Leone, vescovo di Catania (Ep. 14, 16), che non aveva preso i dovuti provvedimenti per giudicare i crimini perpetrati nel monastero e per tutelarne il patrimonio; la punizione da infliggere sarebbe stata durissima, perché commisurata alla gravità delle colpe commesse, ma anche esemplare per evitare la ripetizione di simili episodi. Del medesimo tenore anche l’altra epistola inviata ad Adriano: sulla questione cfr L. GIORDANO, Giustizia e potere giudiziario ecclesiastico nell’epistolario di Gregorio Magno (Quaderni di Vetera Christianorum 25), Bari 1997, 81-82; G. MAMMINO, Gregorio Magno e la riforma della Chiesa in Sicilia (Documenti e Studi di Synaxis 9), Catania 2004, 95-96. 145-146. Sull’ubicazione del monastero, nelle vicinanze di Paternò e parte della diocesi di Catania cfr S. DI MAURO, Edifici sacri nella zona etnea in età gregoriana, in Gregorio Magno. Il maestro della comunicazione spirituale e la tradizione gregoriana in Sicilia, Atti del Convegno di Vizzini, 10-11 marzo 1991, a cura di L. Giordano, Catania 1991, 181-182. 143 Ep. 7, 38; Gregorio Magno aveva scritto al diacono Cipriano, rector in Sicilia, affinché verificasse le qualità del presbitero Marciano, possibile candidato all’episcopato della diocesi di Locri, priva di vescovo; il presbitero che era stato scelto dagli abitanti del luogo per ricoprire il ministero episcopale minime dignus inventus est. In una lettera successiva (Ep. 9, 76) indirizzata al vescovo di Taormina Secondino, viene menzionato Marciano, ormai divenuto vescovo di Locri.


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È possibile a mio avviso ipotizzare che, accanto all’affievolimento della tradizione cultuale legata al Rufo siculo, la cui memoria, nel Geronimiano, è celebrata il 21 giugno insieme a quella di Marciano, si sia verificato “inconsapevolmente” anche l’affievolimento della tradizione cultuale di Marciano collegata alla data di giugno, a tutto vantaggio di quella legata alla data di ottobre. Essa, diffusa in area orientale perché presente nel Sinassario di Costantinopoli, era diventata patrimonio comune all’Italia meridionale come è dimostrato dal suo inserimento nel Calendario marmoreo napoletano e in altri documenti liturgici diffusi in area meridionale144. Parallelamente quindi all’affievolimento e alla scomparsa della tradizione cultuale della coppia dei due martiri legati alla città di Siracusa il 21 giugno, vengono emergendo altre tradizioni distinte e diversificate che si riferiscono alla commemorazione dei due martiri singolarmente, in date differenti. Ulteriori direttrici di ricerca potrebbero indagare le motivazioni per le quali, a partire da una certa epoca, si sia verificato per Marciano un meccanismo di “trasferimento” di tradizione cultuale offuscando, fino a dissolverla del tutto, la tradizione del Geronimiano e dei Martirologi storici in riferimento alla data del 21 giugno: di essa non vi è più traccia neanche nel Martirologio Romano che commemora il protovescovo di Siracusa il 14 giugno145. 144

Cfr supra. AA.SS. Dec. Propyl., 236: Syracusis sancti Marciani episcopi, qui a beato Petro ordinatus episcopus, post evangelii praedicationem a Iudaeis occisus est. Il particolare dell’uccisione di Marciano da parte dei Giudei è desunto dal Sinassario di Costantinopoli (AA.SS. Nov. Propyl., 181); il «tema antiebraico» è costante nella tradizione di san Marciano: S. PRICOCO, Un esempio di agiografia regionale, cit., 350-352. In questo stesso giorno, il 14 giugno, il Geronimiano celebra la coppia dei martiri Rufino e Valerio apud Suessiones: AA.SS. Nov. 2/2, 318; gli stessi martiri sono celebrati anche nel Romano: Apud Suessiones sanctorum martyrum Valerii et Rufini, qui in persecutione Diocletiani a praeside Rictiovaro post multa tormenta iussi sunt decollari (AA.SS. Dec. Propyl., 236). Anche se è solo una suggestione la data del 14 giugno, apparentemente inspiegabile per Marciano, trae forse origine dalla attestazione di Rufino in questa “nuova” coppia di martiri — Rufino e Valerio Suessionis civitatis — celebrati nel Geronimiano il 14 giugno: per una “fortunata coincidenza” nel latercolo del 14 giugno si realizza una compresenza o quasi una “virtuale ricomposizione” della originaria coppia di martiri Rufino e Marciano. Il Martirologio Romano celebra il 26 agosto Rufo di Capua; il 27 agosto Rufino di Capua e, insieme, i martiri capuani Rufo e Carpoforo: AA.SS. Dec. Propyl., 360. 362. 145


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In questa direzione è interessante notare che, in linea con quanto sostenuto dalla Acconcia Longo146, la tradizione cultuale di Marciano viene «riproposta solennemente all’attenzione dei fedeli» tra la fine del VII e gli inizi dell’VIII secolo, in un momento non casuale della storia di Siracusa. “Sponsorizzatore” di questa operazione potrebbe essere stato il vescovo Teodosio, figura di riferimento della diocesi sicula, uno dei sottoscrittori del concilio romano del 680 convocato da papa Agatone147, presente al concilio ecumenico di Costantinopoli del 681148 e uno dei protagonisti, accanto a Marciano, dell’Encomio: è proprio Teodosio, infatti, durante una solenne cerimonia religiosa alla quale partecipa tutta la cittadinanza, a consacrare un altare nella grotta delle Pelopie, luogo in cui, secondo la tradizione, avrebbe abitato Marciano149. La seconda metà del VII secolo segna una svolta importante per Siracusa: la città è scelta come residenza da Costante II nel 666150; con la creazione del nuovo tema tra il 687 e il 695, diventa, probabilmente, residenza dello stratego di Sicilia, ed è verosimile che Siracusa abbia beneficiato direttamente dell’annessione delle diocesi siciliane al patriarcato di Costantinopoli151. In tale temperie culturale e storica si “recupera” il culto di Marciano che, secondo la tradizione, sarebbe stato consacrato protovescovo da Pietro, ad Antiochia: tutto questo consente non solo di vantare un diritto di precedenza rispetto a Roma e/o di dimostrare la preminenza giurisdizionale di una sede all’interno della stessa provincia ecclesiastica152, ma soprattutto di affermare un collegamento importante tra il cristianesimo siracusano e quello di matrice orientale, e specificamente antiocheno: operazione perfettamente in linea con il processo di ellenizzazione della Sicilia che 146

A. ACCONCIA LONGO, Siracusa e Taormina nell’agiografia, cit., 42-44. MANSI 11, 179; F. LANZONI, Le diocesi d’Italia, cit., 619; E. MORINI, Dell’apostolicità di alcune chiese, cit., 64. Sull’operato di Agatone cfr G. ARNALDI, s.v. Agatone, in Enciclopedia dei Papi, Roma 2000, 612-616. 148 MANSI 11, 304. 149 AA.SS. Iun. 3, 278. 281-282. 150 Costante II si fermò a Siracusa dal 663 al 668; da Siracusa proclamò, con un editto, l’autocefalia della Chiesa di Ravenna: cfr G. OSTROGORSKY, Storia dell’Impero bizantino, Torino 1968, 107-108. 151 A. ACCONCIA LONGO, Siracusa e Taormina nell’agiografia, cit., 46-47. 152 Cfr supra nota 138. 147


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nell’VIII secolo «è culturalmente, oltre che politicamente ed ecclesiasticamente, bizantina»153. Se a tutto questo si accosta il ritrovamento di un sigillo episcopale datato all’VIII secolo con il nome di Marciano arcivescovo, identificato come primo arcivescovo autocefalo di Siracusa154 dopo l’annessione della diocesi al patriarcato di Costantinopoli — e quindi anch’egli “protovescovo” della “nuova” Siracusa — si può forse meglio comprendere la valenza polisemica, ricca di suggestioni e di richiami, che l’operazione di repechage del culto del protovescovo Marciano155 poteva avere, grazie anche ad una fortunata omonimia: è una vera e propria ri-fondazione della diocesi nel segno della continuità e della fedeltà alla tradizione delle origini.

4. 16 GIUGNO: SATURNINO E CENDINO codice E: … Sicilia civi(tate) Misana Saturnini Cendini... codice B: … In Sicilia civit(ate) Missana Saturnini Cendini Modesti... codice W: … In Sicilia civitate Saturnini Cendeni…156 Lanzoni e Delehaye non considerano l’elogio di pertinenza sicula perché Saturninus e Cendinus sono sconosciuti alle tradizioni agiografiche messinesi e sicule157. 153

E. MORINI, Dell’apostolicità di alcune chiese, cit., 67. La proposta, avanzata da V. LAURENT (Le corpus des sceaux de l’empire byzantin V: L’église I,1. L’église de Constantinople. A. La hiérarchie, Paris 1963, 694) è ripresa e valorizzata in questa stessa prospettiva di ricerca da A. ACCONCIA LONGO, Siracusa e Taormina nell’agiografia, cit., 47. 155 ACCONCIA LONGO, richiamando l’omonimia tra il protovescovo di Siracusa e un discepolo di sant’Apollinare di Ravenna, inserito al quarto posto della cronotassi episcopale ravennate tramandata da Agnello, ipotizza un collegamento tra le due sedi, anche sulla base dei forti interessi economici che Ravenna aveva nell’Isola: Siracusa e Taormina nell’agiografia, cit., 43, nota 57. 156 AA.SS. Nov. 2/1, 79; AA.SS. Nov. 2/2, 321; le differenze nella tradizione manoscritta dei più importanti codici del Geronimiano riguardano l’inserimento di Modestus nel Bernensis — comunque non considerato dalla critica — e l’omissione del nome della città di Messina nel Wissemburgensis, codice che tuttavia conserva il riferimento alla civitas. 157 Esclude l’attribuzione a Messina anche D. AMBRASI, s.v. Cindino, in Bibliotheca Sanctorum, III, Roma 1963, 1256. 154


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Per Lanzoni l’elogio è da ricondurre al latercolo del 10 maggio, nel quale ricorrono gli stessi nomi attribuiti alla città di Tarso in Cilicia; poiché Messis è una città della Cilicia, lo studioso faentino propone di correggere il latercolo del 16 giugno sostituendo In Cilicia civitate Messis158. In realtà il latercolo del 10 maggio159 celebra separatamente i due martiri: Cindeus è commemorato ad Assiopoli, città della Mesia; Saturnino ricorre successivamente, nello stesso latercolo, attribuito alla città di Tarso, in Cilicia. Nessuno dei due martiri ha un collegamento quindi con la città di Messis, che non è neppure menzionata nel latercolo. I due martiri vengono attribuiti, insieme, alla città di Messis in Cilicia: per fare tutto questo viene creato ex novo un forzato collegamento tra Saturninus cultualizzato in Cilicia, ma attribuito espressamente alla città di Tarso, e Cindeus cultualizzato ad Assiopoli, nella Mesia; tutto questo in un giorno — il 10 maggio — che non presenta alcun nesso con il latercolo del 16 giugno ed estrapolando i singoli martiri da gruppi diversamente composti. Forse sarebbe stato più lineare accettare l’ipotesi dell’esistenza di due martiri messinesi o cultualizzati nella città sicula, dei quali si è affievolita la memoria. Più sbrigativa, ma priva di una soluzione definitiva, la proposta di Delehaye: l’indicazione topografica In Sicilia sarebbe duplicazione della rubrica topografica del 15 giugno nella quale ricorre il martire Vito attribuito alla Sicilia160, anche se priva del riferimento ai nomi dei martiri161; Misana viene considerata un’interpolazione. La coppia dei martiri viene scissa: Saturninus è nudum nomen. Per l’identificazione di Cendinus la gamma delle possibilità prospettata dal bollandista è più ampia: ipotizza un collegamento con il martire Kindos menzionato nel Breviario siriaco il 10 marzo; oppure con Cindeus, il martire di Assiopoli chiamato in causa da Lanzoni, per il quale però rimanda al 9 maggio162; oppure con Vindeus attestato dal 158

F. LANZONI, Le diocesi d’Italia, cit., 615. AA.SS. Nov. 2/2, 243. 160 Cfr infra. 161 Spunto per questa ipotesi del Delehaye è la presenza nel solo codice B di Modestus, un martire collegato a Vito: cfr infra. 162 AA.SS. Nov. 2/2, 241. Il rinvio al 9 maggio, invece che al 10 come Lanzoni, si giustifica per il fatto che lo studioso faentino aveva necessità di richiamare un latercolo nel quale venivano menzionati i due martiri; Delehaye, invece, che scinde la coppia, rinvia al latercolo del 9 maggio che presenta in apertura la memoria del solo martire di Assiopoli. 159


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Geronimiano il 26 aprile163, oppure con Cindinus che ricorre nel Marmoreo napoletano il 20 febbraio164. Delehaye, quindi, nega validità alla testimonianza del Geronimiano ma, nell’estrema incertezza dei dati, non assume una posizione definitiva: nolumus asserere omni deficiente loci indicio165. A mio avviso la questione può essere ripresa senza eliminare a priori la possibilità di un collegamento tra i due martiri e la città di Messina, così come tràdito dai tre codici del Geronimiano, anche se nessun Martirologio storico ne riprende la memoria. In mancanza di ulteriori elementi di giudizio, quindi, si potrebbe ipotizzare che i due martiri, benché non messinesi, siano stati cultualizzati a Messina. Ma qual è la loro provenienza? Pur rimanendo nel campo delle ipotesi, è possibile collegare questi due martiri all’Africa per il tramite di Saturninus — nome comune di molti martiri africani — e interpretando Cendini come corruzione di Secundini: potrebbero essere due martiri africani di Adrumeto, di un gruppo più numeroso, commemorati nel Geronimiano in varie date166. Sul piano agiografico mi pare difficilmente negabile un solido rapporto con gli ambienti africani, rapporto che forse è stato eccessivamente ridotto e mortificato dalla “scure” della certezza agiografica. Sembra difficile credere che l’Africa, che ha avuto un ruolo nel processo di cristianizzazione della Sicilia167, così vicina all’Isola, ad essa così legata anche per le vicende connesse con le persecuzioni vandaliche, abbia quasi automaticamente “bypassato” la Sicilia in quel processo di esportazione di culti e di reliquie che hanno contribuito alla costruzione dell’identità cristiana delle regioni dell’Italia meridionale168. Se da un lato è vero che non si deve 163

AA.SS. Nov. 2/2, 210. D. MALLARDO, Il calendario marmoreo di Napoli, in Ephemerides Liturgicae 58 (1944) 133. Per DELEHAYE questo Cindinus potrebbe essere collegato con il vescovo della Pisidia celebrato il 19 nel Sinassario di Costantinopoli (AA.SS. Nov. Propyl., 476): Hagiographie Napolitaine, cit., 14. 165 AA.SS. Nov. 2/2, 321. 166 Il 21 febbraio, con rinvii al 22 marzo e al 24 marzo: AA.SS. Nov. 2/2, 107. 155. 157. Cfr anche G.D. GORDINI, s.v. Saturnino e compagni, in Bibliotheca Sanctorum, XI, cit., 672. 167 L. CRACCO RUGGINI, Il primo cristianesimo, cit., 99-100; S. PRICOCO, Per un’introduzione all’età di Pascasino, cit., 15-16. 168 Vd, a tal proposito, le osservazioni di F. SCORZA BARCELLONA che trova una giustificazione alla la scarsa caratterizzazione “africana” dell’agiografia sicula, paradossalmente proprio in ragione della vicinanza tra Sicilia e Africa e della prolungata dominazione 164


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abusare nel chiamare in causa il rapporto con l’Africa, spesso evocato troppo facilmente nei casi di omonimia o per dare una “patria” a un santo o un martire altrimenti sconosciuti, è altrettanto vero che non bisogna cadere nell’eccesso opposto, escludendo a priori un collegamento con questa realtà, così vivace e così vicina alla Sicilia.

5. 21 APRILE/20 NOVEMBRE: AMPELIO E GAIO 21 aprile codice E: … In Sicilia Appelici… codice B: … Et in Sicilia s(an)c(t)i Amphellici... codice W: … Et in Sicilia nat(ale) s(an)c(t)i Amphelici…169 In questo latercolo i tre codici E B W ricordano Ampelio (Ampelico), attribuito genericamente alla Sicilia: si tratta di un santo sconosciuto all’agiografia sicula. Delehaye, commentando il latercolo del 21 aprile si limita a constatare che ab ipsis Siculis ignoratur e a mettere in relazione questo elogio con quello del 20 novembre170: codice E: … In Sicilia civi(tate) Misana Ampili Gagi… codice B: … In Sicilia civit(ate) Missana Apeli Gagi… codice W: … In Sicilia civit(ate) Missana Ampheli et Gagi…171 Anche in questo caso i tre codici attribuiscono ancora una volta alla Sicilia, e specificatamente alla città di Messina, Ampelio, insieme ad un altro martire, Gaio. vandalica nell’isola dopo la metà del V secolo: questo ha impedito alla Sicilia — diversamente da quanto si è verificato in Lazio, Campania e Sardegna — di accogliere il clero cattolico che, in fuga dall’Africa a causa delle persecuzioni vandaliche, si sarebbe rivelato, per le altre regioni, uno straordinario “veicolo” di esportazione e di diffusione di culti e reliquie: Santi africani in Sicilia (e siciliani in Africa) secondo Francesco Lanzoni, in Storia della Sicilia e tradizione agiografica, cit., 54. 169 AA.SS. Nov. 2/1, 47; AA.SS. Nov. 2/2, 200. 170 AA.SS. Nov. 2/2, 201. 171 AA.SS. Nov. 2/1, 145; AA.SS. Nov. 2/2, 609.


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Lanzoni esclude l’attribuzione di questi due martiri alla città di Messina perché «non hanno alcun addentellato con le antiche tradizioni della Chiesa messinese»172. La posizione del Lanzoni si inserisce ancora una volta in un’ottica “restrittiva”; in questo caso, lo studioso faentino è a mio avviso condizionato dal fatto che, nella sua valutazione, accorpa questo latercolo a quello del 16 giugno, perché li ritiene casi simili, prospettando per entrambi, come soluzione unica, la sostituzione con la rubrica topografica In Cilicia civitate Messis173. Si tratta di una proposta che, per il latercolo del 20 novembre, lascia in sospeso alcune questioni: Lanzoni non fa alcun riferimento né al latercolo del 21 aprile — nel quale ricorre lo stesso martire, attribuito più genericamente alla Sicilia — né alla menzione, il 20 novembre, del martire Gaio, pure attestato concordemente da tutti e tre i codici del Geronimiano. Lo studioso faentino prende in considerazione solo uno dei due martiri, Ampelius, e lo ritiene un martire africano, dell’Abitinia; come unico spiraglio di apertura ad una tradizione cultuale collegata a Messina, aggiunge: «può essere che esso fosse venerato anche in Messina, ma non sarebbe un martire di Messina»174. La posizione di Delehaye è più possibilista: egli, dopo aver precisato che Ampilius, Apelius, Amphelius di questo latercolo e Appelicus, Amphellicus del latercolo del 21 aprile sono varianti dello stesso antroponimo175, prende atto della memoria dei due martiri Ampelio e Gaio176.

172 F. LANZONI, Le diocesi d’Italia, cit., 615. Così continua: «Se quei martiri fossero veramente caduti in Messina la chiesa madre non li avrebbe dimenticati; ne avrebbe celebrato ogni anno il dies natalis». 173 L. c.; la correzione del Lanzoni, in relazione al latecolo del 20 novembre, è stata definita «audace» «senza prove»: cfr la questione in G. MORABITO, s.v. Ampelio e Caio, in Bibliotheca Sanctorum, I, cit., 1029-1030. 174 F. LANZONI, Le diocesi d’Italia, cit., 615. 175 G. MORABITO (s.v. Ampelio e Caio, cit., 1029), invece, sottolinea l’estrema incertezza delle numerose varianti antroponimiche registrate dai latercoli. 176 AA.SS. Nov. 2/2, 610. Sulla stessa posizione MORABITO che, pur ammettendo l’incertezza dei dati di cui disponiamo, sembra “arrendersi” alla testimonianza del Geronimiano escludendo ulteriori proposte interpretative: s.v. Ampelio e Caio, cit., 1030.


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Sulla base del Geronimiano il ricordo dei due martiri è penetrato nei Martirologi di Floro177, Adone178, Usuardo179, attribuiti alla città di Messina il 20 novembre: un’attestazione compatta nei Martirologi storici non è un elemento che può essere “bypassato” facilmente, giacché essi costituiscono un punto di passaggio importante dei culti fra tarda antichità e medioevo. Anche il Martirologio Romano ha recepito la loro memoria cultuale180, passata successivamente anche nel Proprio diocesano messinese181. Il ritardo con cui la Chiesa messinese sembra aver “riconosciuto” i due martiri attestati nel Geronimiano e una “presunta” mancanza di notizie sul radicamento di questo culto nella realtà messinese, ha condizionato negativamente la critica storica, agendo come forza deterrente nella valutazione del Geronimiano. In realtà siamo di fronte al culto di un martire, Ampelio, o di una coppia di martiri, Ampelio e Gaio, la cui memoria è concordemente attribuita alla Sicilia e alla città di Messina dai tre codici più importanti del Geronimiano; tale memoria è penetrata nei Martirologi storici di Floro, Adone e Usuardo, e poi nel Martirologio Romano. Di fronte a questa continuità di attestazioni martirologiche, pur in assenza di attestazioni di altra natura e provenienza sul culto dei martiri in questione, mi pare difficile negare credibilità al Geronimiano e ai Martirologi storici. In relazione alla tradizione cultuale di questi due martiri, è forse possibile aggiungere qualche elemento di riflessione, avanzare qualche ipotesi, anche se solo a mo’ di suggestione. Un elemento sul quale, probabilmente, non è stata soffermata l’attenzione è la duplice ricorrenza del martire Ampelicus con due differenti modalità: il 21 aprile è celebrato singolarmente; il 20 novembre, invece, la sua memoria è accostata a quella di Gaio. Questa duplice ricorrenza potrebbe riflettere esiti di una tradizione cultuale diversificata nello spazio e nel tempo e, inoltre, avallare la diversa provenienza del socius Gaio. 177 J. DUBOIS – G. RENAUD, Edition pratique, cit., 211: Apud Siciliam, civitate Messana, sanctorum Ampeli et Gaii. 178 J. DUBOIS – G. RENAUD, Le Martyrologe d’Adon, cit., 388: Apud Siciliam, civitate Messana, sanctorum Ampeli et Caii. 179 J. DUBOIS, Le Martyrologe d’Usuard, cit., 344: Apud Siciliam civitate Messana, sanctorum Ampeli et Gagi. 180 AA.SS. Dec. Propyl., 534. 181 G. MORABITO, s.v. Ampelio e Gaio, cit., 1029.


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Lanzoni aveva ipotizzato per Ampelio una provenienza africana: egli potrebbe far parte del gruppo di Saturnino, Dativo, Felice e socii182, “importato” in Sicilia e poi cultualizzato a Messina. In questo caso, l’accostamento di Gaio con Ampelio, martire africano, potrebbe indurre ad individuare anche in Gaio un africano, forse il Gaio celebrato il 3 marzo con alcuni socii183. Si dovrebbe ipotizzare, quindi, una provenienza africana per entrambi e il loro culto si configurerebbe come uno dei “prodotti di importazione” dall’Africa in Sicilia. Un elemento, tuttavia, risulta poco chiaro nella proposta di Lanzoni: se la mancanza di «addentellati» con la realtà messinese osta all’attribuzione dei due martiri alla città di Messina, perché la stessa mancanza non dovrebbe ostare all’individuazione di Ampelius come martire africano cultualizzato a Messina? Gli esiti di una tradizione cultuale, sia essa autoctona, sia essa “importata”, dovrebbero essere i medesimi, comunque “giustificati” da addentellati, sia pure dilazionati nel tempo. E mi pare che, a tal proposito, si possano ripetere per la Sicilia le osservazioni proposte dal Mallardo in riferimento alla Campania184: «E perché all’Italia meridionale in genere, e alla Campania in particolare, deve essere proibito avere santi propri? Sarà dunque canone infallibile di critica il radiare dai martirologi campani qualunque santo omonimo dell’Africa? E per la Campania ci devono essere nei santi e nel culto dei santi, già al secolo V, solo prodotti di importazione?»185.

182 G.D. GORDINI, s.v. Saturnino, Dativo, Felice e compagni, in Bibliotheca Sanctorum, cit., 682-684. 183 C. MARCORA, s.v. Felice, Luciolo, Fortunato, Marcia e compagni, in Bibliotheca Sanctorum, V, cit., 593. 184 Le osservazioni riguardavano in particolare il culto di santa Fortunata, identificata da Lanzoni e Delehaye con l’omonima santa africana. 185 Il Calendario marmoreo di Napoli, in Ephemerides Liturgicae 59 (1945) 246.

XI,


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5.1. Gaio La seconda ipotesi, più suggestiva, che trae spunto da una considerazione del Lanzoni in riferimento alla Cilicia186, potrebbe individuare in Gaio uno dei Quaranta Martiri di Sebastia187, celebrati nel Geronimiano il 9 marzo188. Questa proposta nasce da un lato dalla doppia ricorrenza del martire Ampelius prima singolarmente e poi in coppia con Gaio, dall’altro dalla constatazione della notevole diffusione — già tra IV e V secolo — del culto dei Quaranta Martiri189 in tutto il mondo bizantino e in alcune regioni in stretta relazione con il mondo bizantino190, tra cui la Sicilia. Nell’VIII secolo alcune evidenze ne testimoniano la diffusione nell’isola: in uno dei miracoli

186 Come ho già rilevato, infatti, Lanzoni, pur rimandando alla Cilicia, non prende in considerazione il martire Gaio: cfr supra. 187 Numerosissime le fonti letterarie sul culto dei Quaranta Martiri: oltre alla Passio, tradotta in diverse lingue, cui fa riferimento esplicitamente lo stesso Geronimiano (AA.SS. Nov. 2/2, 134) e al Testamento, che trasmette i nomi dei martiri, riferimenti e omelie, sermoni, panegirici loro dedicati da parte di Basilio di Cesarea, Gregorio di Nissa, Gaudenzio di Brescia, Efrem il Siro, Gregorio di Tours, Sozomeno: cfr A. AMORE, s.v. Sebastia, XL martiri di, in Bibliotheca Sanctorum, XI, cit., 768. Sulla tradizione agiografica cfr anche P. FRANCHI DE’ CAVALIERI, I santi Quaranta martiri di Sebastia, in Note agiografiche 7, Città del Vaticano 1928, 155-184. Sul panegirico di Basilio cfr M. GIRARDI, Basilio di Cesarea e il culto dei martiri nel IV secolo. Scrittura e tradizione (Quaderni di Vetera Christianorum 21), Bari 1990, 121-136. 188 AA.SS. Nov. 2/2, 134: i Quaranta Martiri sono commemorati in una posizione di grande evidenza — in apertura di latercolo — in tutti i codici; la memoria del loro culto è penetrata nei Martirologi storici, ed è stata recepita dal Martirologio Romano. 189 Cfr A. AMORE, s.v. Sebastia, XL martiri, cit., 770. La CRACCO RUGGINI in riferimento alla diffusione del culto dei Quaranta Martiri in Sicilia, così come era avvenuto per il culto di san Teodoro, martire-soldato, suggerisce un collegamento con la massiccia presenza di forze militari bizantine nell’isola: Il primo cristianesimo, cit., 117. 190 Le reliquie dei Quaranta Martiri, tra IV e V secolo, ebbero grande diffusione non solo in Oriente (Cappadocia, Palestina, Costantinopoli) ma anche in Occidente, attraverso due itinerari: il più antico, partendo dall’Oriente, arrivava in Italia settentrionale, a Brescia (basilica ad coetum sanctorum dedicata da Gaudenzio) e da qui si dirigeva verso sud, a Roma (oratorio presso S. Maria Antiqua) e probabilmente in Italia meridionale e in Sicilia; il secondo, più recente, partendo dalla capitale orientale giungeva ai territori bizantini e quindi alla Sicilia: cfr M. FORLIN PATRUCCO, Santi orientali nell’Italia tardoantica, in Sicilia e Italia suburbicaria tra IV e VIII secolo, Atti del Convegno di Studi di Catania, 24-27 ottobre 1989, a cura di S. Pricoco – F. Rizzo Nervo – T. Sardella, Soveria Mannelli 1991, 206.


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narrati nella Vita di Leone, vescovo di Catania191, il presule, dopo aver distrutto con la sola forza della preghiera un idolo venerato da Decio in un edificio pagano, fece erigere una chiesa in onore dei Quaranta Martiri192; secondo il racconto di altre vitae, Leone, oltre alla chiesa dedicata ai Quaranta Martiri, avrebbe fatto edificare anche una chiesa in onore di santa Lucia dove lo stesso vescovo Leone sarebbe stato sepolto193. Questa notizia è di particolare rilevanza giacché è stato provato che l’autore della Vita, verosimilmente un catanese, «dimostra una sicura conoscenza della città»194, dal momento che alcune indicazioni topografiche contenute nel testo hanno trovato immediato riscontro nelle evidenze monumentali. L’accostamento di Lucia e dei Quaranta Martiri si ripropone in un dipinto del IX secolo nella catacomba di Santa Lucia a Siracusa195. 191 BHG 981; edizione della Vita greca in A. ACCONCIA LONGO, La Vita di S. Leone vescovo di Catania e gli incantesimi del mago Eliodoro, in Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici 26 (1989) 80-98; traduzione latina della Vita in AA.SS. Febr. 3, 223-225. Status quaestionis della tradizione manoscritta e delle edizioni dei testi in A. ACCONCIA LONGO, La Vita di S. Leone, cit., 3, note 1-3. 76-79; cfr anche S. PRICOCO, Un esempio di agiografia regionale, cit., 325. 192 AA.SS. Febr. 3, 229. Per la Forlin Patrucco la menzione di questo culto si collega anche al consolidamento della «fisionomia agiografica» di san Basilio, che di esso era stato un vigoroso promotore (vd la sua omelia in sanctos quadraginta martyres: PG 31, 508B525A): M. FORLIN PATRUCCO, Agiografia basiliana e agiografia siciliana, in Storia della Sicilia e tradizione agiografica, cit., 75-76; EAD., Santi orientali nell’Italia tardoantica, cit., 206. 193 Il particolare dell’edificazione della chiesa dedicata a s. Lucia, assente in questa recensio greca della Vita (e nelle sue traduzioni latine) è contenuto in due Vitae (BHG 981b. 981e) edite da B. LATYS#EV: in Hagiographica Graeca inedita, Mémoires de l’Académie Impériale des Sciences de St-Pétersbourg, VIIIe série, XII.2, 1914, 12-28 (per l���episodio in questione vd 14-15); ID., Menologii anonymi byzantini saeculi X quae supersunt, I, Petropoli 1911, 111-118, citazione a p 112; cfr tutta la questione in A. ACCONCIA LONGO, La Vita di S. Leone, cit., 62. Secondo la CRACCO RUGGINI la dedicazione di due chiese distinte, una a santa Lucia e una ai Quaranta Martiri, avrebbe una duplice valenza: da un lato rappresenterebbe il giusto tributo alla devozione locale e a quella del mondo greco-orientale; dall’altro, dopo un’epoca che aveva visto la prevalenza di dedicazioni «plurime a raggruppamenti di Santi» o a «coppie sante», sempre “filtrata” da Roma, potrebbe rappresentare l’inizio di una autonomia “isolana”, anche a livello devozionale: Il primo cristianesimo, cit., 119-120. 194 A. ACCONCIA LONGO, La Vita di S. Leone, cit., 36; cfr anche S. PRICOCO, Un esempio di agiografia regionale, cit., 325. 195 M. SGARLATA, Scavi e ricerche a Siracusa e nella Sicilia orientale nell’ultimo quinquennio, in Scavi e restauri, cit., 106-107.


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L’elemento che mi pare emerga è dunque un collegamento tra la Sicilia e i Quaranta Martiri, il cui culto doveva essere radicato nell’isola e i cui esiti, a livello di attestazione devozionale, erano evidenti a Catania e a Siracusa, e forse anche a Messina. È possibile pensare che il Martirologista, per motivazioni che sfuggono alla nostra conoscenza, abbia estrapolato Gaio dal gruppo dei Quaranta Martiri e lo abbia attribuito alla Sicilia. La testimonianza del Geronimiano in riferimento a Gaio e la ricezione di questo nei Martirologi storici, nei quali il culto viene attribuito a Messina, sono attestazioni cultuali di notevole rilevanza che, a mio parere, non possono essere eluse facilmente. In definitiva, allo stato attuale, mi sembra opportuno considerare attendibile la notizia del Geronimiano e ritenere Ampelio e Gaio martiri di Messina o cultualizzati nella città sicula. In questo secondo caso, è possibile ipotizzare una provenienza africana per entrambi, oppure ammettere, solo per Gaio, la provenienza orientale196 considerandolo uno dei Quaranta Martiri di Sebastia il cui culto era diffuso anche in Sicilia197. Ciò renderebbe anche ragione del fatto che il Geronimiano ricorda in un caso — il 20 novembre — i due martiri insieme; in un altro caso — il 21 aprile — il solo Ampelio.

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Sulle relazioni intense tra Sicilia e Oriente, ampiamente documentate a livello archeologico ed epigrafico soprattutto in riferimento alla costa orientale dell’isola, cfr il contributo di L. DE SALVO, Negotiatores de Oriente venientes (V. Hilar. 25, 8), in Kokalos 43-44 (1997-1998) 85-105. 197 In questo caso l’attestazione del Geronimiano anticiperebbe quella che L. CRACCO RUGGINI evidenzia come una caratteristica del variegato “paesaggio devozionale” siculo: il fenomeno delle “aggregazioni” anche “plurime” di santi di diversa provenienza cui venivano dedicati chiese e monasteri, fino all’epoca di Gregorio Magno: Il primo cristianesimo, cit., 116-120. L’accostamento, in un culto congiunto, di un santo locale, “autoctono” con un santo di provenienza orientale, come evidenziato dalla CRACCO RUGGINI per il IV secolo in altre realtà geografiche (Milano, Aquileia, Roma) esprimeva la volontà di ricercare una concordia in momenti particolarmente turbolenti; la studiosa applica questa chiave di lettura anche alla agiografia della Sicilia, ma in un arco cronologico successivo alla riconquista giustinianea (Il primo cristianesimo, cit., 119).


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6. 25 APRILE/1 SETTEMBRE: EVODIO, ERMOGENE E CALLISTO L’elogio del 25 aprile si apre con un riferimento a Siracusa e con l’attribuzione alla città di tre martiri: codice E: Syracussa civi(tate) Evodi Hermoginis Calisti… codice B: In Seracusa civitate Sicilie natale s(an)c(t)orum Evodii Hermogenis et Caliste… codice W: In Seracusa civitate Sicilie nat(a)l(e) s(an)c(t)orum Evodi Hermogenis et Caliste…198 Sia Lanzoni, sia Delehaye collegano questo elogio a quello del 1° settembre nel quale ricorrono gli stessi tre martiri, pure attribuiti a Siracusa: codice E: … Siracussae Erodi Hermoginis Caleste… codice B: … Siracusa Evodi Hermogenis Caleste... codice W: … Syracusae nat(ale) s(an)c(t)orum Evoti Hermogenis Calistae…199 Nonostante questa duplice ricorrenza e l’unanime attribuzione dei tre martiri alla città di Siracusa i due studiosi non riconoscono attendibilità alla notizia del Geronimiano perché non sono pervenute testimonianze antiche che li colleghino alla Chiesa siracusana200. La memoria di questi martiri, attribuiti alla città sicula il 25 aprile, ricorre in Usuardo201, che menziona solo Evodio ed Ermogene, e in Notkero202. Lanzoni, in un primo momento, procede alla scomposizione del gruppo: Evotus sarebbe un martire spagnolo di Caesaraugusta203; l’identi198

AA.SS. Nov. 2/1, 49; AA.SS. Nov. 2/2, 209. AA.SS. Nov. 2/1, 114; AA.SS. Nov. 2/2, 480. 200 Secondo LANZONI la menzione dei tre martiri è da attribuire a «sbagli di trascrizione, storpiature di nomi o simili errori dei codici»: Le diocesi d’Italia, cit., 633. 201 J. DUBOIS, Le martyrologe d’Usuard, cit., 218: Civitate Siracusa, sanctorum Evodii et Hermogenis. 202 PL 131, 1070: In Syracusa civitate Siciliae nativitas sanctorum Evodii, Hermogenis et Callixtae. 203 F. LANZONI (Le diocesi d’Italia, cit., 633) rimanda alla memoria del martire Evotus, componente di un gruppo di diciotto martiri spagnoli ricordati nel Geronimiano, variamente 199


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ficazione con questo martire è fondata sull’appellativo Caesaraugusta attribuito alla città di Siracusa in alcuni documenti spagnoli del XII secolo204, appellativo per il quale Lanzoni, con una anticipazione cronologica di alcuni secoli, ipotizza una possibile attestazione anche nel Geronimiano. L’attribuzione di Evotus alla città di Siracusa deriverebbe quindi dalla confusione tra l’appellativo della città sicula Caesaraugusta e l’omonima città spagnola patria del martire. Ermogene e Callista — per quest’ultima lo studioso privilegia la forma femminile205 — vengono identificati come martiri della città di Corinto, in Acaia, la cui memoria ricorre il 16 aprile206; in realtà in questo latercolo soltanto Callista è attribuita alla città di Corinto, mentre Ermogene è celebrato alibi207. In un secondo momento Lanzoni sembra assumere una posizione più possibilista: egli, infatti, accetta che i tre martiri siano stati cultualizzati in Sicilia prima del X secolo sulla base del fatto che il Sinassario di Costantinopoli celebra il 1° settembre i tre martiri, senza rubrica topografica, ma insieme ad Agatoclia ritenuta loro sorella: lo studioso faentino ipotizza che Agatoclia possa indicare non un’altra martire, ma la città di Siracusa, dal nome del celebre tiranno Agatocle (360-289 a.C.), con la sostituzione tra il toponimo, In Siracusa, e l’aggettivo derivante dall’antroponimo208. Comunque sia, a mio parere, questo contribuisce a rafforzare l’ipotesi della storicità dei tre santi o martiri siracusani. Nonostante la posizione di apertura dell’elogio del 25 aprile e la concordia codicum, Delehaye sembra quasi “bypassare” la ricorrenza dei aggregati, il 22 gennaio, il 4 e il 15 aprile; in quest’ultimo latercolo ricorre l’indicazione topografica in Spaniis Caesaraugusta: AA.SS. Nov. 2/2, 55. 173. 191. 204 Le diocesi d’Italia, cit., 633. 205 Interessante anche la testimonianza del Cambrensis: In Siracusa Evodi Calistae et Ermogenis che, diversificandosi da E, inverte l’ordine di trasmissione dei tre martiri confermando la forma femminile di Calista: AA.SS. Nov. 2/2, 209 excerpta. 206 LANZONI, per una svista, segnala il 15 aprile: Le diocesi d’Italia, cit., 633. 207 AA.SS. Nov. 2/2, 193. 208 AA.SS. Nov. Propyl., 4; il testo originario avrebbe dovuto riportare: In Agatoclia (= Siracusa). Nel Sinassario la successione dei nomi è invertita: Agatoclia, Callista, Ermogene, Evodio, per attrazione della forma femminile Callista: F. LANZONI, Le diocesi d’Italia, cit., 633. La sostituzione dei toponimi con indicazioni derivanti dall’antroponimo è una pista d’indagine che, a mio avviso, potrebbe rivelarsi particolarmente proficua per il Geronimiano.


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tre martiri attribuiti a Siracusa e richiama l’elogio del 1° settembre209 conservando, del latercolo del 25 aprile, la forma maschile Calisti, tràdita dall’Epternacensis210. Per Delehaye i tre martiri in questione non hanno alcun collegamento con la città di Siracusa, ma sarebbero i tre figli di Teodota, martire di Nicea, arsa viva con loro durante la persecuzione dioclezianea e celebrata nel Geronimiano il 2 settembre211, il 2 agosto212 e il 13 marzo213: di essi, tuttavia, non sono riportati i nomi. Tale identificazione è possibile soltanto sulla base della coincidenza del nome del primogenito Evodio, desunto da una Passio latina214, cui il Bollandista ritiene debbano aggiungersi i nomi degli altri due desunti dal Geronimiano: per Delehaye, evidentemente, questa parziale coincidenza ha una valenza più rilevante rispetto alla attestazione del Geronimiano. Importanti elementi da tenere presenti nella ri-considerazione della memoria di questi martiri sono: per il latercolo del 25 aprile, la concordia codicum e la posizione di apertura che l’elogio occupa all’interno del latercolo; a questo bisogna aggiungere la iteratio dei tre martiri nel latercolo 209 AA.SS. Nov. 2/2, 209: il Delehaye si limita a commentare: Iteratae annuntiationis ratio ignoratur. 210 AA.SS. Nov. 2/2, 482: il Bollandista riconosce l’autorevolezza di E limitatamente all’attestazione della forma maschile Calisti, perché funzionale alla sua ricostruzione; sembra strano, tuttavia, che a parte la forma — maschile o femminile —, non riconosca la “sostanza” — e cioè l’attribuzione dei tre martiri a Siracusa — tràdita da tutti e tre i codici del Geronimiano il 25 aprile. Il problema dell’identità maschile o femminile di questo/questa martire — Callisto o Callista — è ripreso anche da G. Mongelli che propende per la forma femminile sulla base del manoscritto greco Contagaris del monastero di S. Filippo di Fragalà, utilizzato dai Bollandisti: G. MONGELLI, s.v. Evodio, Ermogene e Callista, in Bibliotheca Sanctorum, V, cit., 397-398; Mongelli ritiene più «condivisa» dagli studiosi la tesi di una identificazione con i tre martiri niceni, figli di santa Teodota. 211 AA.SS. Nov. 2/2, 483: Theodotae et filiorum eius. In questa data è ricordata anche dal Martirologio Siriaco, ma attribuita a Nicomedia: cfr J.-M. SAUGET, s.v. Teodota e III figli, in Bibliotheca Sanctorum, XII, cit., 303. 212 Per una confusione tra IV nonas Septembris e IV nonas Augusti la Santa viene celebrata nel Geronimiano anche in questa data: cfr J.-M. SAUGET, s.v. Teodota, cit., 303-304. 213 AA.SS. Nov. 2/2, 141; la ricostruzione proposta da Delehaye per questo elogio è Nicea civitate Theodotae cum tribus filiis eius. Hii omnes igne concremati sunt: AA.SS. Nov. 2/2, 142. 214 BHL 8093: questo testo costituisce la terza parte della Passio latina di s. Anastasia, da cui ha attinto anche Beda per inserire nel suo martirologio l’elogio di Teodota ed Evodio al latercolo del 2 agosto; cfr J.-M. SAUGET, s.v. Teodota, cit., 304.


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del 1° settembre, ancora una volta attribuiti alla città di Siracusa, e ancora una volta da tutti e tre i codici: paradossalmente sembra che la iteratio dell’elogio, cui gli studiosi non hanno saputo dare una giustificazione, invece che conferire maggiore forza alla memoria cultuale, ne abbia inficiato l’attendibilità. Si tratta, invece, di elementi dai quali, a mio giudizio, non si può prescindere nella valutazione degli elogia, al di là delle ricostruzioni e congetture più ardite, perché elementi oggettivi che ancorano il culto di questi tre martiri alla città di Siracusa; la parziale mancanza di un iter cultuale in relazione ai secoli successivi non può essere sempre valutata a discapito dell’attendibilità delle notizie più antiche, se esse — come in questo caso — sono autorevolmente attestate. La originaria tradizione del Geronimiano, che attribuiva a Siracusa i tre martiri il 25 aprile e il 1° settembre, è stata del tutto soppiantata dall’identificazione di questi tre martiri con i tre figli della nicena Teodota, celebrata pure dal Geronimiano, tra gli altri giorni, il 2 settembre. Credo che questa prossimità di ricorrenza in due giorni consecutivi — 1 e 2 settembre — e l’omonimia tra uno dei martiri siracusani e uno dei figli di Teodota — peraltro l’unico del quale si conosceva il nome — abbiano giocato a sfavore del radicamento della tradizione del Martirologio, inficiandone il valore. L’attenzione sembra essere stata attratta immediatamente — ma forse ingiustificatamente — più dall’elogio del 1° settembre che da quello del 25 aprile, nonostante la presenza, in quest’ultimo, di alcuni elementi di grande rilevanza da me già evidenziati quali la posizione di apertura all’interno del latercolo e la concordia codicum. Alla lettura accorpata dei due latercoli del 25 aprile e del 1° settembre sembra essersi sovrapposta quella del 2 settembre, con gli studiosi forse più attenti a trovare un nome per gli altri due figli di Teodota che non a valutare la testimonianza del Geronimiano per i martiri siracusani. Questa identificazione è stata recepita anche dai Martirologi storici di Beda215, Adone216, Rabano Mauro 217, Usuardo218, Notkero219 e 215

J. DUBOIS – G. RENAUD, Edition pratique, cit., 142. J. DUBOIS – G. RENAUD, Le martyrologe d’Adon, CCh Continuatio Medievalis 44, Turnhout 1979, 244-245. 217 J. MC CULLOH, Martyrologium, cit., 76-77. 218 J. DUBOIS, Le martyrologe d’Usuard, cit., 277. 219 PL 131, 1130-1131. 216


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poi dal Martirologio Romano: potrebbe essere questo il motivo per cui nessuno dei Martirologi storici riporta la memoria dei tre martiri celebrati il 1° settembre nel Geronimiano e attribuiti a Siracusa.

7. TRA SICILIA E LUCANIA: VITO, UN SANTO CONTESO Nel Geronimiano al latercolo del 15 giugno ricorre per due volte la menzione del martire Vito: attribuito genericamente alla Lucania e, in chiusura di latercolo, dopo la menzione di altri santi, attribuito anche alla Sicilia insieme a Modesto e Crescenza: codice E: … In Lucania Viti… In Sicilia Viti Modesti et Criscentiae. codice B: … In Lucania Viti… In Sycilia Viti Modesti et Criscentie. codice W: … In Lucania niviti… In Sicilia s(an)c(t)orum Modesti et Criscenti220. La duplicazione dell’elogio221 riferito a Vito, con la differente indicazione topografica in Lucania e in Sicilia, ha suscitato perplessità tra gli studiosi e viene ritenuta dalla critica un falso222: all’elogio originario In Lucania Viti presente nella prima redazione del Geronimiano sarebbe stato aggiunto, alla fine del latercolo dello stesso giorno, In Sicilia Viti Modesti et Criscentiae. Questa aggiunta sarebbe stata operata da un anonimo agiografo per integrare nel Geronimiano alcune notizie desunte da una Passio (VI-VII secolo)223 secondo cui Vito sarebbe nato in Sicilia e sarebbe stato educato dal pedagogo Modesto e dalla nutrice Crescenza. 220

AA.SS. Nov. 2/1, 78; AA.SS. Nov. 2/2, 319. Elementi utili potrebbero scaturire da un esame più completo della tradizione manoscritta del Geronimiano, giacché altri codici non duplicano l’elogio: cfr A. CAMPIONE, La Basilicata paleocristiana, cit., 139, nota 2. 222 F. LANZONI, Le diocesi d’Italia, cit., 321; H. DELEHAYE, Les origines du culte des martyrs, cit., 309; M. MELLO, Il complesso di S. Vito alla Piana: problemi, ricerche, prospettive, in Fra le coste di Amalfi e di Veia. Contributi di storia e archeologia (Università degli studi di Salerno. Quaderni del Dipartimento di Scienze dell’antichità), Napoli 1991, 20. 223 AA.SS. Iun. 3, 492. 498; F. LANZONI, Le diocesi d’Italia, cit., 322; M. MELLO, Il centro archeologico di San Vito al Sele, in Sesta Miscellanea greca e romana 27, Roma 1978, 526. 221


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Un’altra ipotesi verosimile potrebbe essere quella dell’esistenza di due santi omonimi: in questo caso si potrebbe anche sostenere che lo stadio redazionale più antico del Geronimiano presentasse In Lucania Viti… In Sicilia Viti; l’autore della Passio, datata VI-VII secolo, ispiratosi al Geronimiano, avrebbe tentato di saldare in un’unica storia le due tradizioni di Vito, quella lucana e quella sicula; la successiva aggiunta Modesti et Criscentiae224 potrebbe essere stata fatta sulla base della Passio. Il bollandista Papebroch, che ha edito la Passio latina225, ha ipotizzato l’esistenza di tre martiri di nome Vito226: il primo avrebbe subìto il martirio in Sicilia, insieme a Modesto e Crescenza, e le sue reliquie sarebbero state traslate in Puglia; il secondo, di origine lucana, sarebbe stato martirizzato a Roma, insieme a Modesto, e sepolto in loco Mariano227: le notizie biografiche e il racconto del martirio dei due santi omonimi sarebbero poi confluite in un’unica narratio ad opera, probabilmente, di un clericus della Chiesa di Roma228. Il terzo Vitus sarebbe stato sepolto in un cimitero del suburbio romano, e le sue reliquie, ritenute per errore quelle del più famoso martire lucano sarebbero state traslate a Pavia dal longobardo Astolfo (749-756)229. Della Passio esistono diverse redazioni, latine e greche, per lo più inedite o non adeguatamente studiate230, che indicano la Sicilia o la 224 È interessante osservare che il Trevirensis, datato tra la fine dell’VIII secolo e gli inizi del IX (AA.SS. Nov. 2/1, XXXVII), contiene solo la menzione di Vito, preceduta da alibi per differenziarlo da altri santi e località; un’aggiunta definita da Delehaye di “terza mano” avrebbe inserito Modesti Crescentiae virginis: cfr H. DELEHAYE, Martyrologium Hieronymianum e codice Trevirensi nunc primum editum, in Analecta Bollandiana 2 (1883) 22. 225 AA.SS. Iun. 3, 499-504. 226 La posizione di Papebroch è rimasta comunque isolata. 227 Si tratta di un toponimo molto diffuso nel Mezzogiorno d’Italia sulla cui ubicazione, anche in relazione alle aree di diffusione del culto di Vito, vd A. CAMPIONE, La Basilicata paleocristiana, cit., 143, nota 21, ivi bibliografia. 228 AA.SS. Iun. 3, 499. 229 AA.SS. Iun. 3, 499; questa translatio sarebbe all’origine della diffusione del culto di Vito nel Ticinese: cfr D. IANNECI, Il libro di San Vito. Storia, leggenda e culto di un santo medievale, Salerno 2000, 233-234. 230 BHL 8711-8715; Novum Supplementum 8712b-d; 8713b-f; 8715b; BHG 1876-1876c. PRICOCO rileva che nella tradizione latina, accanto ad un gruppo di manoscritti che tramandano redazioni simili a quella pubblicata negli AA.SS., ce ne sono altri che trasmettono un testo probabile traduzione di un martyrion greco composto in Lucania: Un esempio di agiografia regionale, cit., 323-324, e nota 16.


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Lucania231 come luogo di nascita del Santo232. Tra i Martirologi storici Beda233 e Rabano Mauro234 ricordano Vito senza alcuna indicazione topografica; Floro235, Adone236 e Usuardo237 privilegiano invece la matrice sicula del culto di Vito. Vito è presente anche nel Calendario marmoreo napoletano238 e nel Sinassario di Costantinopoli239. Il collegamento Vito/Lucania, attestato nel Geronimiano, pare avvalorato da rinvenimenti archeologici nella contrada Santa Cecilia di Eboli, dove, al centro di una vasta area che ha restituito materiali archeologici databili tra IV-III secolo a.C. e V-VI d.C.240, è ubicata la chiesa di San Vito al Sele. Il fiume Sele, ripetutamente menzionato nella Passio di Vito, attual231 PRICOCO propende per l’origine lucana del martire Vito giacché, allo stato attuale delle ricerche, tutti i manoscritti greci — tranne poche eccezioni — menzionano sempre la Lucania come patria del martire: Un esempio di agiografia regionale, cit., 324, nota 16. 232 Il GAETANI, a proposito del luogo di nascita del santo avverte il lettore che il testo è stato “riveduto e corretto”: egli, avendo trovato nei manoscritti l’indicazione In Lucania, ha preferito correggere il testo ritenendolo errato e riportare In Sicilia: Vitae sanctorum Siculorum I, Animadversiones, 67; vd S. PRICOCO, Un esempio di agiografia regionale, cit., 330, nota 32. 233 J. DUBOIS – G. RENAUD, Édition pratique, cit., 108. 234 J. MC CULLOH, Martyrologium, cit., 44. 57. 235 Floro riassume efficacemente i supplizi che secondo la Passio sarebbero stati inflitti ai tre martiri: J. DUBOIS – G. RENAUD, Édition pratique, cit., 108. 236 J. DUBOIS – G. RENAUD, Le martyrologe d’Adon, cit., 195-196. Il ricordo di Vito, Modesto e Crescenza nel martirologio di Adone è ricco e articolato: egli riferisce alla Sicilia gli episodi della Passio, riproposti nella stessa successione, con significative omissioni: non si fa mai riferimento al fiume Sele; Modesto e Crescenza sono sempre menzionati accanto a Vito; non vi è più traccia dell’angelo che salva de catasta i tre martiri e li trasferisce in Lucania, ma viene conservata l’indicazione del luogo di sepoltura (in loco qui dicitur Mariano): il QUENTIN sottolinea che non è possibile individuare la sua fonte: Les martyrologes historiques, cit., 579, nota 9. 237 J. DUBOIS, Le martyrologe d’Usuard, cit., 247: Usuardo riproduce l’elogio di Floro mutuando da Adone il nome dell’imperatore. 238 Il suo nome è accostato a quello del vescovo napoletano Marone: H. DELEHAYE, Hagiographie Napolitaine, cit., 24-25; D. MALLARDO, Il Calendario marmoreo di Napoli, in Ephemerides Liturgicae 58 (1944) 135. 239 AA.SS. Nov. Propyl., 751. Vito, Modesto e Crescenza sono ricordati anche in un Sinassario italo-greco: H. DELEHAYE, Un Synaxaire italo-grec, in Analecta Bollandiana 21 (1902) 25. 26. 28. 240 M. MELLO, Il centro archeologico di San Vito al Sele, cit., 522-524; ID., Scoperte di archeologia cristiana in Campania, in Atti del VI Congresso nazionale di Archeologia Cristiana, Ancona 1985, 758-759.


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mente in Campania, anticamente segnava il confine della provincia Lucania et Britti e quindi connota la matrice lucana del culto per Vito. Un importante insediamento portato alla luce in quest’area, in due campagne di scavi condotte nel 1987 e nel 1992 dall’Università di Salerno, è stato identificato con la curtis Sancti Viti de Siler, con annesso luogo di culto altomedievale, che insiste su un precedente impianto di V-VI secolo241; inoltre, l’esame di documenti notarili di XI-XII secolo ha provato l’esistenza di due chiese dedicate a san Vito, precedenti la chiesa di San Vito al Sele dell’XI secolo, che confermerebbero l’ininterrotta tradizione di Vito come santo lucano242. È probabile che l’affievolimento del collegamento Vito/Lucania a favore dell’altro Vito/Sicilia sia dovuto all’opera svolta dalle recensiones sicule della Passio di Vito, santo che godeva nell’isola di un culto antico243: Gregorio Magno testimonia l’esistenza di un monastero a lui intitolato sulle pendici dell’Etna244. In conclusione alla luce della duplicazione dell’elogio, della posizione di precedenza che l’elogio del Vito lucano occupa nel Geronimiano, della tradizione manoscritta greca che menziona sempre la Lucania come patria di Vito, della documentazione archeologica rinvenuta nella piana del Sele che conferma la tradizione lucana, della consistente presenza della devozione del santo in molti centri del versante tirrenico della Basilicata e della Campania, dei numerosi racconti di translationes delle reliquie del santo in varie parti d’Italia e d’Europa245 che lo indicano come lucano, sono più

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In un’area a sud, adiacente all’impianto, sono stati rinvenuti lacerti di pavimento musivo policromo a motivi geometrici, datati tra la fine del V e la metà del VI secolo: G.M. DE ROSSI, S. Vito al Sele. Note preliminari sull’indagine archeologica, in Tra Lazio e Campania. Ricerche di Storia e Topografia antica (Quaderno del Dipartimento di Scienze dell’Antichità. Serie Storia antica e Archeologia 16/2), Napoli 1995, 137-143. 242 Cfr A. CAMPIONE, La Basilicata paleocristiana, cit., 146-149. Anche la tarda Legenda aurea di JACOPO DA VARAZZE, pur fissando in Sicilia il martirio del santo, lo definisce Vitus Lucanus, fa riferimento alla civitas Lucana e alla sepoltura del santo presso un fiume, dimostrando, in linea di massima di recepire la tradizione che riconnetteva il santo alla Lucania: Legenda aurea 77: De sanctis Vito et Modesto (ed. G.P. Maggioni, I, Firenze 1998, 529-531). 243 Sul culto del santo in Sicilia cfr D. IANNECI, Il libro di San Vito, cit., 229-232. 244 Cfr supra. 245 AA.SS. Iun. 3, 507-519; cfr A. CAMPIONE, La Basilicata paleocristiana, cit., 149-151.


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propensa a credere che il culto di Vito possa essere originario della Lucania da dove poi ha cominciato a diffondersi in altre regioni d’Italia246. La duplicazione dell’elogio di Vito, collegato alla Sicilia e con l’aggiunta di Modesto e Crescenza, e la sua posizione in chiusura di latercolo, potrebbero essere traccia di una stadio redazionale successivo del Geronimiano, sulla base della diffusione delle recensiones siciliane della Passio di Vito, recepita anche dai Martirologi storici.

8. AGATONE E I TRE FRATELLI: UNA PROPOSTA DI AGIOGRAFIA LOCALE Il dies natalis di Agata è il 5 febbraio247; il ricordo di Agata, oltre che in questa data, per la critica ricorrerebbe altre sette volte nel Geronimiano: il 25 gennaio; il 3 aprile; il 5, 12248 e 25 luglio; il 6 e il 31 dicembre249. In realtà l’ortografia del nome della martire è estremamente fluttuante: Lanzoni250 e Delehaye interpretano Agata ogni qual volta il nome tràdito abbia una rassomiglianza, sia pure vaga, con quello della martire: così Agape (25 gennaio)251, Agathemeri (3 aprile)252, Agathonis, Agathenis (5 e 25 luglio)253, (A)gatti (6 dicembre)254, (A)cottae, (A)quottae, (A)gothae (31 dicembre)255 sono interpretate sempre come duplicazioni della santa catanese.

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Così anche L. CRACCO RUGGINI, Il primo cristianesimo, cit., 117; S. PRICOCO, Un esempio di agiografia regionale, cit., 324, nota 16. 247 AA.SS. Nov. 2/1, 17; AA.SS. Nov. 2/2, 78. 248 AA.SS. Nov. 2/2, 371: In Sicilia civitate Catena natale sanctae Agathe virginis. Lo stesso Delehaye non riesce a spiegarsi l’origine di questa dilucida codicum enuntiatio: AA.SS. Nov. 2/2, 372. 249 LANZONI (Le diocesi d’Italia, cit., 625) ipotizza una ricorrenza di Agata anche al latercolo del 5 ottobre, ma non ho trovato alcun riscontro. 250 Le diocesi d’Italia, cit., 625-626. 251 AA.SS. Nov. 2/2, 61. L’identificazione con Agata è rafforzata dalla rubrica topografica Catinae e, secondo la ricostruzione di DELEHAYE, anche In Siciliae: AA.SS. Nov. 2/2, 62; cfr infra. 252 AA.SS. Nov. 2/2, 172. In questo latercolo l’attestazione di Agata viene giustificata perché attratta da Pancrazio di Taormina; su questo latercolo cfr supra. 253 AA.SS. Nov. 2/2, 353. 395. 254 Ibid., 637. 255 Ibid., 16.


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Tale questione può forse essere ripresa almeno in un caso, quello della ipotizzata ricorrenza di Agata al latercolo del 5 luglio: codice E: In Sicilia Agathonis et Trifinae… codice B: In Sicilia Agathonis Trifine… codice W: In Sicilia Agathoni Trifonis…256 I tre codici E B W, in posizione di apertura, attribuiscono Agatone e Trifina alla Sicilia257. La memoria di questi due martiri ha avuto scarsa fortuna nei Martirologi storici ed è stata registrata soltanto da Rabano Mauro, in data 5 luglio258, e poi ripresa dal Martirologio Romano259. Per Agatone, a mio parere, è difficile affermare con assoluta certezza se si tratti di Agata, come generalmente si sostiene, o di Agatone, presentato come protovescovo di Lipari260 nella Passio greca261 dei tre fratelli, Alfio, Filadelfio e Cirino, redatta in un’epoca che per gli studiosi oscilla tra la fine del VII secolo e il IX secolo 262. Un vescovo di Lipari di nome Agatone è 256

AA.SS. Nov. 2/1, 87; AA.SS. Nov. 2/2, 353. Così anche il Cambrensis al latercolo del 5 luglio: In Sicilia nat. Agathonis et Trifinae (vd H. DELEHAYE, Martyrologium Hieronymianum Cambrense, cit., 396). 258 J. MC CULLOH, Martyrologium, cit., 64. 259 AA.SS. Dec. Propyl., 270: In Sicilia sanctorum martyrum Agathonis et Triphinae. 260 Cfr G. MORABITO, s.v. Agatone I, vescovo di Lipari, in Bibliotheca Sanctorum, I, cit., 344-345; nei calendari siciliani era festeggiato il 27 giugno, negli AA.SS. viene ricordato il 10 maggio insieme ai tre fratelli. 261 BHG 57-62. PAPEBROCH pubblicò negli AA.SS. (Mai 2, 505-549. 772-788) solo la prima parte del testo greco (BHG 57) e le traduzioni latine delle altre tre parti, curate da SIGONA BHG 57-59) e da SIRMOND (BHG 60-62): status quaestionis della complessa tradizione manoscritta in C. GERBINO, Appunti per un’edizione dell’agiografia di Lentini, in Byzantinische Zeitschrift 84-85 (1991-1992) 27-28. A tutt’oggi il testo di Papebroch edito negli AA.SS. è quello cui si deve far riferimento: manca, infatti, un’edizione critica della Passio cui stava lavorando il compianto Gerbino. 262 La questione dell’epoca di composizione di questo dossier agiografico è piuttosto controversa. Varie le posizioni degli studiosi: PAPEBROCH, propone due date diverse in relazione alle diverse sezioni che compongono l’opera: fine VII-VIII secolo per le prime tre parti; X-XII secolo per la quarta parte, del tutto fabulosa: AA.SS. Mai 2, 504-505; per LANZONI la Passio fu composta tra fine VIII-inizi IX secolo (Le diocesi d’Italia, cit., 630); E. PATLAGEAN propone fine VIII-sin oltre la metà del IX secolo e ritiene l’opera composta in ambiente 257


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attestato dall’epistolario di Gregorio Magno prima del 593263: Agatone come protovescovo di Lipari potrebbe essere duplicazione264 dell’attestato vescovo di Lipari: l’autore della Passio, cioè, con un procedimento abbastanza usuale, potrebbe aver retrodatato l’esistenza del presule per conferire una maggiore antichità alla Chiesa di Lipari265 e al tempo stesso, probabilmente, per unirne i destini con la Chiesa di Lentini266. A tal proposito è opportuno rilevare che l’antroponimo Agatone ricorre abbastanza frequentemente nell’epigrafia cristiana greca di Sicilia267. Lanzoni e Delehaye, dopo aver interpretato Agathonis in riferimento ad Agata, considerano Trifina forma corrotta di: • Triphon, secondo la lezione tràdita da W, da ricollegare ad un martire celebrato il 3 luglio nel Geronimiano268; monastico italo-greco: Moines grecs d’Italie et l’apologie des thèses pontificales (VIIIe-IXe siécles), in Studi medievali 5 (1964) 589. 594; una datazione anticipata ad un’epoca compresa tra la fine del VII e la fine dell’VIII secolo, è proposta da PRICOCO che inserisce questo testo nel quadro più ampio della produzione agiografica sicula (Un esempio di agiografia regionale, cit., 340-345); tale datazione è condivisa da GERBINO (Appunti per un’edizione, cit., 30 nota 29), il quale si riproponeva di riesaminare tutta la questione alla luce dell’edizione critica del testo. 263 Ep. 3, 53. Dall’epistola del pontefice si evince che Agatone era stato deposto dalla carica episcopale, ma non è possibile ricavare altre informazioni sulla natura delle colpe commesse. Gregorio Magno stabilì che, avendo scontato la pena canonica, la Chiesa di Lipari provvedesse al suo sostentamento con l’invio di cinquanta solidi. Sull’humanitas del pontefice nell’applicare la legge, in questo come in altri casi cfr L. GIORDANO, Giustizia e potere giudiziario ecclesiastico, cit., 37ss; G. MAMMINO, Gregorio Magno e la riforma, cit., 42.47. In un’altra epistola (5, 54) è registrato un Agatone, candidato vescovo di Siracusa, scelto dal clero e dal popolo; porta il nome Agatone anche il papa, di origine siciliana, che resse la cattedra pontificia tra il 678 e il 681. 264 F. LANZONI, Le diocesi d’Italia, cit., 655. 265 La diocesi di Lipari è attendibilmente attestata con il vescovo Augusto, presente ai concili simmachiani del 501 e 502: F. LANZONI, Le diocesi d’Italia, cit., 655. 266 La prima attestazione attendibile della Chiesa di Lentini, risalente agli anni 602603, è contenuta nell’epistolario di Gregorio Magno; in due lettere (Epp. 12, 15. 13, 20) il pontefice si rivolge al vescovo Lucidus di Leontini. 267 S.L. AGNELLO, Silloge di iscrizioni paleocristiane, cit., nn 22. 100. 106. 268 AA.SS. Nov. 2/2, 349. L’antroponimo Triffon/Trephon ricorre due volte nel latercolo del 3 luglio: la prima volta, Triffon (16) è attribuito alla città di Alessandria, che però non conosce alcun martire con questo nome; la seconda ricorrenza, Trephon (55), è associata da Delehaye, in maniera piuttosto ardita, ad altri nomi di martiri che ricorrono nello stesso


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• Trophimus, identificato con uno dei socii di Sabbatius, martirizzato nella città frigia di Synnada, ricordato il 4 luglio269; • Trophima, martire celebrata il 13 luglio 270, attribuita ad Alessandria, la cui presenza al latercolo del 5 luglio sarebbe dovuta ad un errore del copista271; • Trophima, cultualizzata a Minori il 5 e il 13 luglio272; latercolo in loci distanti: Orestis (37. 65), Demetrius (64), Hesychius (46). Delehaye associa i due martiri, Trifone e Oreste, sulla base del fatto che entrambi erano celebrati il 10 novembre; il primo, però, a Roma, ma non è registrato in questa data dal Geronimiano, il secondo è ricordato dal Sinassario di Costantinopoli (AA.SS. Nov. Propyl., 810). Delehaye associa il 10 novembre, vigilia della festa di san Martino, al 3 luglio, altra vigilia della festa di san Martino nella quale sono ricordate l’ordinatio episcopale, la translatio del corpo e la dedicatio della basilica; utriusque vigiliae confusio aliqua facta est e la coppia (?) di martiri translata est dalla data di novembre — ma non del Geronimiano — a questa di luglio (!). Sulla doppia vigilia di san Martino in relazione ai due martiri Trifone e Oreste cfr anche H. DELEHAYE, La “Vigilia Sancti Martini” dans le Martyrologe Hièronymien, in Analecta Bollandiana 47 (1927) 368-375: 372-373. Anche per i due martiri Demetrio ed Esichio, ricordati il 10 novembre dal Geronimiano e attribuiti ad Antiochia (Nov. 2/2, 593), Delehaye suggerisce una anticipazione al latercolo del 3 luglio. Il bollandista G.-B. DU SOLLIER, preferisce comunque la lezione Triphonis tràdita anche da altri codici del Geronimiano, senza proporre alcuna identificazione: AA.SS. Iul. 2, 223. 269 AA.SS. Nov. 2/2, 352. Cfr F. A. ANGARANO, s.v. Trofimo, Dorimedonte e Sabbazio, in Bibliotheca Sanctorum, XII, cit., 672-673. 270 AA.SS. Nov. 2/2, 373. 271 L’ipotesi della confusione tra III id. iul. (= 13 luglio) e III non. iul. (= 5 luglio), formulata da LANZONI (Le diocesi d’Italia, cit., 249) è accettata da DELEHAYE: AA.SS. Nov. 2/2, 373. 272 F. LANZONI, Le diocesi d’Italia, cit., 249-250; H. DELEHAYE, in AA.SS. Nov. 2/2, 373. Cfr anche G.D. GORDINI, s.v. Trofima, in Bibliotheca Sanctorum, XII, cit., 665. Un labile indizio di collegamento può essere rappresentato dalla presunta origine sicula dei genitori e dalla data in cui viene festeggiata: il 5 luglio. Il Gordini prospetta le varie ipotesi di identificazione della santa di Minori — corruzione del nome, identificazione con la martire di Lione, con la martire associata ad Agatone, con l’omonima di Alessandria d’Egitto — ma non prende posizione: unico dato certo è che non fu mai considerata martire locale e che non viene mai menzionata dai martirologi siculi. Secondo il racconto di un’inventio e di due miracolose translationes (IX-X secolo: BHL 8316-8318; AA.SS. Iul. 2, 233-240) Trofima/Trofimena per sfuggire alla persecuzione si sarebbe imbarcata per veleggiare verso il Nord d’Italia, ma sarebbe morta durante il viaggio; il suo corpo sarebbe stato restituito dal mare sulla costa di Minori, dove, in seguito, avrebbe ricevuto degna sepoltura. Questa santa Trofima è stata identificata, per una inconsueta assonanza, con santa Febronia (= Trofonia, Trifonia, Trifina, Trofima) venerata a Patti, pure il 5 luglio. In realtà il documento più antico che attesta la


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• Trofima, martire del numeroso gruppo dei Martiri di Lione del 177, ricordata dal Geronimiano il 2 giugno273. In realtà le congetture degli studiosi, definite dallo stesso Delehaye incertae, suscitano qualche perplessità, anche perché nessuno dei martiri in questione sembra avere qualche collegamento con la Sicilia.

8.1. I tre fratelli Vorrei riprendere questa ipotesi — Agatone protovescovo di Lipari menzionato nella Passio dei tre fratelli — anche alla luce di una diversa proposta di lettura di Trifinae. La Passio greca dei tre fratelli è un vero e proprio «romanzo agiografico» dalle intricate vicende e dagli innumerevoli personaggi che presenta molti fatti leggendari con continui ricorsi al miracoloso274 e con numerosi errori e incongruenze sul piano storico275; essa si configura come nascita a Patti di santa Febronia risale al 1605 e fino al XVII secolo non c’è alcuna confusione con santa Trofima; a partire dal 1661, e più volte negli anni successivi, alcune reliquie di santa Trofima furono traslate da Minori a Patti. Attualmente santa Febronia è celebrata a Patti in due date: il 25 giugno e il 5 luglio: cfr P. COLLURA, s.v. Febronia, venerata a Patti, in Bibliotheca Sanctorum, V, cit., 507-508; sull’identificazione tra le due sante cfr anche G. ARLOTTA, Da Trofimena di Minori a Febronia di Patti: un culto dell’età moderna, in Febronia e Trofimena. Agiografia latina nel Mediterraneo altomedioevale, a cura di R. Grégoire, Cava dei Tirreni 2000, 71-116 (Appendice 117-138). 273 AA.SS. Nov. 2/2, 293. Per LANZONI (Le diocesi d’Italia, cit., 249) e DELEHAYE (AA.SS. Nov. 2/2, 373) la Trofima del 2 giugno è l’unica santa conosciuta dal Geronimiano: l’elogio del 13 luglio, che ricorda Trofima di Alessandria, così come quello del 5 luglio (Trifina = Trofima), è con ogni probabilità una reduplicazione di quello del 2 giugno per la solita confusione tra III id. iun. (= 2 giugno) e III non. iul. (= 5 luglio) e III id. iul. (= 13 luglio). 274 La presenza costante dell’evento miracoloso, del meraviglioso cristiano, il moltiplicarsi di guarigioni ed esorcismi è, per PRICOCO, una delle caratteristiche di questo testo: Un esempio di agiografia regionale, cit., 354-355. 275 Il GAETANI, per salvaguardare l’autenticità del racconto ai fini della ricostruzione della storia cristiana della Sicilia nei primi secoli, epurò il testo da grossolane incongruenze: duo igitur mihi faccenda duxi: suspecta ac levia recidere et uniuscuiusque certamen seorsum dare: Vitae sanctorum Siculorum I. Animadversiones 51; un altro intervento arbitrario del gesuita riguarda la scomposizione della Passio in episodi incentrati su singoli personaggi menzionati nel racconto per garantire al lettore una maggiore “fruibilità”: sui


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«uno dei documenti più ricchi e significativi della cultura e della società sicula dell’VIII secolo»276. La Passio narra le vicende di tre fratelli Alfio, Filadelfio e Cirino, che, durante la persecuzione di Decio o Valeriano, furono mandati dal loro paese di origine277 prima a Roma, poi a Pozzuoli, dove alcuni dei loro compagni subirono il martirio278, e di lì in varie località della Sicilia: prima a Messina, poi a Taormina, dove vennero di nuovo interrogati, poi a Catania, dove trascorsero alcuni giorni in carcere, e infine a Lentini, dove, dopo aver operato numerosi miracoli, subirono il martirio il 10 maggio. I tre protagonisti nel loro peregrinare da una regione all’altra sono affiancati da numerosi personaggi tra cui Agatone, vescovo di Lipari: egli, in fuga dalla persecuzione che imperversava nella sua comunità, si trasferì a Lentini dove, dopo l’apparizione in sogno dei tre fratelli279, operò conversioni e miracoli; Agatone inoltre fece da padrino alla nascita della nuova Chiesa di Lentini esercitando temporaneamente le funzioni episcopali; catechizzò e battezzò, col nome di Neofito, un certo Alessandro, che da persecutore diventerà presbitero e poi vescovo della Chiesa di Lentini: sarà proprio Agatone ad accompagnarlo a Roma per la consacrazione episcopale. Accanto ai tre fratelli, protagonisti indiscussi del racconto, è evidente il ruolo di co-protagonista svolto da Agatone: la sua intensa attività a favore della comunità di Lentini è stata paragonata ad una rifondazione della Chiesa di Lentini280.

criteri «ordinatori e selettivi» del Gaetani e sulle motivazioni ideologiche sottese vd le osservazioni di PRICOCO, Un esempio di agiografia regionale, cit., 329-332; per la Passio cfr note 261 e 262. 276 S. PRICOCO, Studi recenti su alcuni aspetti e problemi, cit., 818. 277 Sull’identificazione del paese d’origine cfr le diverse posizioni degli studiosi in C. GERBINO, Appunti per un’edizione, cit., 32-33; E. MORINI, Sicilia, Roma e Italia suburbicaria nelle tradizioni del sinassario costantinopolitano, in Sicilia e Italia suburbicaria, cit., 150. 278 G. MORABITO, s.v. Alfio, Filadelfio, Cirino et alii, in Bibliotheca Sanctorum, I, 833. 279 AA.SS. Mai. 2, 530. 280 Gerbino sottolinea «la centralità narrativa e ideale dell’episodio di Agatone, anche alla luce dei rapporti tra le chiese di Lentini e Lipari»: Appunti per un’edizione, cit., 34.


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I tre fratelli sono ignoti ai Martirologi antichi e ai Martirologi storici281. La Passio282 invece è conosciuta in ambito liturgico di osservanza costantinopolitana, dove ebbe una notevole diffusione283; il Sinassario di Costantinopoli celebra la memoria dei tre fratelli il 10 maggio284. La tradizione bollandista, da Papebroch285 ad Halkin286, al di là di tutti gli elementi fantastici presenti nel dossier, sembra salvaguardare la sola storicità del martirio dei tre fratelli e di alcuni personaggi perché avallata dall’esistenza di un culto antichissimo287. Il culto dei tre fratelli, infatti, è diffuso un po’ dappertutto nell’isola, ma è particolarmente radicato a Lentini e nell’area catanese e messinese. Nel XVII secolo la Chiesa di Lentini adottò un calendario liturgico che festeggia 281 Dalla Topographia Sanctorum Christi Martyrum pubblicata in appendice al Martyrologium del MAUROLICO (Venezia 1568) il ricordo dei tre fratelli sarebbe passato nel Martirologio Romano, anche grazie alle pressioni esercitate dal vescovo di Lipari Paolo Bellardito da Lentini, futuro cappellano pontificio durante il pontificato di Gregorio XIII; probabilmente pure alla sua influenza si deve l’inserimento di numerosi personaggi del racconto: cfr tutta la questione in C. GERBINO, Appunti per un’edizione, cit., 28-29, nota 21. 282 Gerbino ha richiamato l’attenzione sulle difficoltà connesse allo studio di un testo come la Passio la cui struttura narrativa è composita e articolata: la stessa tradizione manoscritta distingue all’interno del testo diversi episodi centrali. Varie le ipotesi, tutte da verificare: un nucleo centrale sottoposto ad ampliamenti successivi (Gaetani e Papebroch); oppure un “assemblaggio” di materiali narrativi preesistenti di diversa provenienza; o, ancora, un’operazione letteraria “globale” che assegna alle varie parti diverse funzionalità narrative, ancora non del tutto perspicue. Allo stato attuale delle ricerche l’unica evidenza è rappresentata dalla corrispondenza tra il testo del martyrium dei tre fratelli e la Passio di san Giorgio di Diospoli, con riprese anche letterali, di brani e motivi narrativi, per i quali non si esclude l’ipotesi di una fonte comune: C. GERBINO, Appunti per un’edizione, cit., 32-36. 283 Attestano la diffusione della Passio «una certa proliferazione di manoscritti, la redazione di un’epitome, l’inserimento di brevi memorie dei personaggi nei sinassari, l’esistenza di composizioni innografiche, la realizzazione di una traduzione georgiana»: C. GERBINO, Appunti per un’edizione, cit., 31. 284 AA.SS. Nov. Propyl., 671-672. Sulle differenze tra il Sinassario di Costantinopoli e la Passio cfr E. MORINI, Sicilia, Roma e Italia suburbicaria, cit., 151-152. 285 AA.SS. Mai. 2, 504: hanc... historiam pius aliquis monachus vetustis Actis et veritati insistens videtur composuisse et auxisse: sed in multiloquio peccatum est, qua contra dignitatem, qua contra historiae fidem (Papebroch riprende un’espressione di Gaetani). 286 F. HALKIN, Six inédits d’hagiologie byzantyne, Bruxelles 1987, 63: «la légende […] repose sans dout sur un fond de verité». 287 G. MORABITO, s.v. Alfio, Filadelfio, Cirino, cit., 833; C. GERBINO, Appunti per un’edizione, cit., 30.


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nel corso dell’anno quasi tutti i personaggi — quarantaquattro — menzionati nel romanzo agiografico288. Attualmente Alfio è patrono principale di Lentini, mentre i tre fratelli sono patroni di S. Alfio e Trecastagni289, due centri sulle pendici dell’Etna. Proprio sulla base di queste osservazioni e dell’antichità del culto tributato ai tre fratelli, ipotizzo una diversa lettura di Trifina, santa che, come ho già rilevato, non trova alcun riscontro nell’agiografia sicula: invece che Trifinae proporrei trium fratrum con evidente riferimento ad Alfio, Filadelfio e Cirino. Secondo il collega Franco Magistrale, paleografo dell’Università di Bari, consultato per verificare la possibilità dello “slittamento” da trium fratrum a Trifinae, l’ipotesi non è da scartare: è possibile ipotizzare, cioè, un errore di lettura del gruppo trium fratrum, abbreviato in tri(um) fr(atru)m, presente nell’antigrafo, che sarebbe stato interpretato come Trifinae. Nel gioco delle aste brevi tale errore di lettura è frequente: nella forma abbreviata tri(um) fr(atru)m, il gruppo rm di fr(atru)m può essere facilmente scambiato per in dando poi origine alla forma Trifinae290. Sulla base della diversa proposta di lettura mi preme sottolineare due elementi: • che l’elogio, con l’eventuale riferimento ai tres fratres, occupa la parte iniziale del latercolo del 5 luglio, posizione che dovrebbe rispecchiare lo stadio redazionale più antico del Geronimiano;

288 C.A. CONVERSANO, Aetherea Leontinorum gloria, Catania 1685; Gerbino sottolinea che già Gaetani nel suo Martyrologium Siculum, parte della Idea operis (Palermo 1617), ricorda ventotto festività dedicate a personaggi della Passio dei tre fratelli: Appunti per un’edizione, cit., 29-30, nota 24. 289 Una delle etimologie proposte per Trecastagni è tres casti agni, con evidente riferimento ai tre fratelli: cfr V. ZAPPALÀ NICOLOSI, Trecastagni e i martiri Alfio Filadelfo e Cirino. Memorie storiche, Avellino 1939, 25-26. Sull’importanza dell’analisi storica degli agiotoponimi, in particolare per la realtà sicula, vd le osservazioni di PRICOCO, Un esempio di agiografia regionale, cit., 319, nota 2. Tra le tante feste collegate alla memoria dei tre fratelli una delle più note è la processione dei cosiddetti “nudi” che, nella notte tra il 9 e il 10 maggio, si muove da Catania e si dirige a Trecastagni, tappa dell’iter dei tre martiri, dove, secondo la tradizione, fu eretta una chiesa sul luogo della prigionia; da qui, il pomeriggio del 10 maggio, dies festus dei tre fratelli, i “nudi” scendono su tipici carretti adornati a festa: cfr V. ZAPPALÀ NICOLOSI, Trecastagni e i martiri Alfio Filadelfo e Cirino, cit., 63-68; G. MORABITO, s.v. Alfio, Filadelfio, Cirino, cit., 834. 290 Ringrazio Franco Magistrale per la disponibilità e i preziosi suggerimenti.


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• che l’espressione trium fratrum è comunque attestata nel Geronimiano291. La congettura è fondata da un lato sulla tradizione, antichissima, che vuole i tre fratelli presenti a Lentini e che non ha mai subito interruzione nel corso dei secoli fino ai giorni nostri; dall’altro sulla consapevolezza che in un testo come quello del Geronimiano l’imperizia o l’ignoranza dei copisti potrebbero giustificare un tale errore o una tale svista. Pertanto si potrebbe ipotizzare che la redazione italica del Geronimiano contenesse l’indicazione trium fratrum associata ad Agatone il 5 luglio, probabile dies natalis di Agatone; con la sovrapposizione della recensio Gallicana la memoria dei tres fratres celebrata il 5 luglio si sarebbe smarrita e trasformata nella memoria di una “nuova” santa, Trifina, anche perché la Passio dei tre fratelli fissa al 10 maggio il loro dies natalis. Se così fosse, ci troveremmo di fronte a due tradizioni parallele, ma autonome, delle quali la più antica — quella del Geronimiano — sarebbe lentamente scomparsa proprio per effetto della corruzione e dei guasti cui andò incontro il testo del Martirologio e avrebbe ceduto il posto all’altra che, notevolmente arricchita di elementi e motivi fantastici, lascia appena intravedere le sue lontane origini.

9. SANTI “DUBBI” 28 luglio: Cosconiano Al latercolo del 28 luglio il solo codice E registra In Sicilia Cosconiani292. È questo l’unico caso in cui compare Cosconianus nel Geronimiano: l’agiografia non registra alcun santo di nome Cosconiano e ciò rende arduo ogni tipo di ipotesi circa la presenza di un culto intitolato a Cosconiano in Sicilia. Il Geronimiano riporta più volte, e sempre in gruppo, Cosconio, Zenone e Melanippo, martiri di Nicea di epoca assai

291 AA.SS. Nov. 2/2, 23. 235 (3 gennaio. 7 maggio); al latercolo del 15 aprile ricorre due volte l’espressione cum duobus fratribus: AA.SS. Nov. 2/2, 191. L’Index nominum segnala solo il riferimento nel latercolo del 7 maggio. 292 AA.SS. Nov. 2/1, 97; AA.SS. Nov. 2/2, 399.


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antica, ricordati in diversi giorni dal Martirologio Siriaco del IV secolo293. Delehaye, ipotizzando una confusione tra Cosconio-Cosconiano, rileva, tuttavia, l’anomalia della memoria singola di Cosconio seiunctus a sociis294. 25 gennaio: Tirso Il nome di questo santo, collegato alla Sicilia, è tràdito dai due codici B e W295. Tirso, ricordato nel Geronimiano come martire egiziano unitamente a vari altri santi e in date diverse296, a quel che risulta, non ha avuto alcuna relazione con la Sicilia. L’elogio, nel complesso, presenta una serie di dati — nomi di santi e località — che si sovrappongono in modo confuso. Delehaye ha chiarito, sia pure parzialmente, errori e ripetizioni del latercolo, sopprimendo parte dell’elogio ritenuta duplicazione dal giorno precedente, ma conservando la ricorrenza di Agata, comunque inspiegabile, collegata alla Sicilia297.

293 Il Geronimiano recepisce tutte le date in cui questi martiri sono ricordati nel Martrirologio Siriaco: il 19 gennaio, il 23 febbraio, il 2 settembre; a queste aggiunge, per il mese di gennaio, due anticipazioni, il 15 e il 18 gennaio: AA.SS. Nov. 2/2, 41. 45. 48. 111. 483. Cfr G. LUCCHESI, s.v. Cosconio, Zenone e Melanippo, santi, martiri a Nicea, in Bibliotheca Sanctorum, IV, Roma 1964, 217. 294 AA.SS. Nov. 2/2, 400. L’origine di tale confusione si potrebbe individuare nel latercolo del 2 settembre che ricorda pure i martiri Cosconio, Melanippo e Zenone; in quello stesso latercolo, poco oltre, è registrata l’indicazione topografica In Sicilia. 295 AA.SS. Nov. 2/1, 13; AA.SS. Nov. 2/2, 61. 296 La memoria di Tirso, variamente accostata a quella di Leucio e Callinico, ricorre altre cinque volte nel Geronimiano durante il mese di gennaio: il 15; il 18 (senza menzione del luogo); il 20 (localizzando il culto nella Mesia); il 27 (Leucio, in Nicomedia; Callinico, in Apollonia); il 31 (Tirso e Callinico ad Alessandria d’Egitto). Cfr F. CARAFFA, s.v. Tirso, Leucio e Callinico, santi, martiri di Apollonia, in Bibliotheca Sanctorum, XII, cit., 502. Il Martirologio Romano li ricorda il 28 gennaio: AA.SS. Dec. Propyl., 38. Lo stesso Martirologio, il 24 gennaio, celebra Tirso e Proietto, senza alcuna indicazione di luogo: AA.SS. Dec. Propyl., 33; cfr anche F. CARAFFA, s.v. Tirso e Proietto, in Bibliotheca Sanctorum, XII, cit., 502-503. 297 Delehaye propone di invertire la rubrica topografica In Sicilia, collegata alla memoria di Tirso, con la rubrica topografica In Aegypto, erroneamente riferita a Catania e ad Agata: Catanae in Sicilia Agathae…; la rubrica topografica In Aegypto riguarderebbe Tirso, senza Leucio, ma probabilmente con Callinico (individuato nella forma Calatheo registrata dal latercolo): In Aegypto Thyrsi ‹Leucii› et Callinici : AA.SS. Nov. 2/2, 62.


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5 aprile: Honorius Al latercolo del 5 aprile i tre codici E B W ricordano In Sicilia natale sancti Honori298. Delehaye, con un’operazione di “chirurgia agiografica”, espunge Honorius (nudum nomen… quem Siculorum fasti silentio premunt) e collega alla rubrica topografica In Sicilia Pancrazio di Taormina, precedentemente ricordato nello stesso latercolo299; la ricorrenza di Pancrazio il 5 aprile, due giorni dopo un’altra ricorrenza dello stesso martire il 3 aprile300, conferma la tendenza del Martirologista a reduplicare i santi siculi in latercoli vicini tra loro. 9 luglio: Felicianus Al latercolo del 9 luglio i tre codici E B W riportano l’elogio In Sicilia Feliciani301. Delehaye considera la rubrica topografica In Sicilia una duplicazione dell’elogio dell’8 luglio in cui è ricordato Pancrazio; Feliciani sarebbe una duplicatio di Felicitatis, successivamente registrata nello stesso latercolo302, senza alcun collegamento con la Sicilia303. La tendenza della critica è comunque quella di espungere il nome cancellando il ricordo della Sicilia304. 298

AA.SS. Nov. 2/1, 39; AA.SS. Nov. 2/2, 175. Anche in questo caso si rimane perplessi di fronte alla facilità con cui un nomen, per quanto nudum, sia espunto dal latercolo a causa del silenzio delle fonti, anche in presenza della concordia codicum. 300 Il dies natalis di Pancrazio è l’8 luglio: AA.SS. Nov. 2/2, 358; la ricorrenza di Pancrazio il 3 aprile rimane comunque inspiegabile: quam ob causam etiam mense aprile recolatur ignoremus (AA.SS. Nov. 2/2, 172). 301 AA.SS. Nov. 2/1, 88; AA.SS. Nov. 2/2, 360. 302 Di questo parere anche P. BURCHI, s.v. Feliciano, martire in Sicilia, in Bibliotheca Sanctorum, V, cit., 600. 303 È significativo che nell’Index nominum il latercolo del 9 luglio sia menzionato sotto il lemma generico Felicianus senza alcuna indicazione topografica, insieme ad altri latercoli in cui il nome del martire ricorre genericamente; altri martiri di nome Felicianus hanno anche un lemma a parte con la rubrica topografica di riferimento: Felicianus in Africa; Felicianus Massiliae; Felicianus Romae; cfr Index nominum in AA.SS. Nov. 2/2, 684. Lanzoni non menziona neppure il latercolo del 9 luglio nel computo dei riferimenti siculi. Il Geronimiano, oltre alle numerose ricorrenze di Felicianus, per lo più cum sociis, registra anche numerose forme di corruzione dell’antroponimo: Feliciana; Felicitas; Felicissimus; Felicissima. 304 Alle stesse conclusioni perviene anche il bollandista G.-B. DU SOLLIER: AA.SS. Iul. 2, 689. 299


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2 settembre: Ioseph Al latercolo del 2 settembre i tre codici E B W riportano l’elogio In Sicilia Eupli Ioseph305. Delehaye tende ad espungere Ioseph, solo nomine notus. Il suo nome è associato a quello di Euplo, che ricorre inspiegabilmente in questo latercolo. Se non è da considerarsi martire locale potrebbe trattarsi dell’omonimo martire antiocheno celebrato il 15 febbraio, il 20 e il 24 marzo insieme ad alcuni compagni306. Pur nella scarsezza dei dati di cui disponiamo, l’analisi complessiva di alcuni di questi santi, la cui memoria è nel complesso ben attestata dalla tradizione manoscritta del Geronimiano, sembra evidenziare una caratteristica che li accomuna: il loro nome è comunque associato a quello di un santo siculo “famoso” che inspiegabilmente ricorre nello stesso latercolo. Così Agata il 25 gennaio per Tirso; Pancrazio il 5 aprile per Honorius; Euplo il 2 settembre per Ioseph: sembra quasi che la presenza di un santo “famoso” possa rappresentare garanzia di autenticità anche per la commemorazione dell’altro. Questi accostamenti danno ragione del ripetuto ricordo di Agata, Pancrazio, Euplo e Lucia nel Martirologio Geronimiano e lasciano ipotizzare che il Martirologista, di fronte ad alcuni culti meno noti, ha preferito accostare questi a nomi di santi siculi “famosi”.

10. CONCLUSIONI Sulla base di quanto fin qui osservato e proposto, mi pare si possa rendere più consistente lo sparuto gruppo di santi — solo quattro, Agata, Pancrazio, Euplo e Lucia — tradizionalmente attribuiti all’isola. Sebbene la rubrica topografica In Sicilia sia in qualche caso frutto di errori, mi sembra che la posizione di Lanzoni e Delehaye sia piuttosto avara nel riconoscere spessore storico solo al culto dei quattro ricordati santi, con una propensione all’espunzione di non pochi elogia che si riferiscono alla Sicilia e per alcuni dei quali ritengo possibile operare un recupero.

305

AA.SS. Nov. 2/1, 115; AA.SS. Nov. 2/2, 483. AA.SS. Nov. 2/2, 97. 153. 157; cfr J.-M. SAUGET, s.v. Giuseppe (Giosippo), diacono di Antiochia, in Bibliotheca Sanctorum, VI, cit., 1292. 306


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Per la Sicilia risulta confermata, e direi esasperata, la tendenza del Geronimiano ad accorpare nel latercolo dello stesso giorno, o in quello di un giorno immediatamente precedente o successivo, i santi “famosi”; sulla linea di questa tendenza è stata prospettata l’ipotesi che questi santi possano anche fungere da “garanti” per l’esistenza di altri santi forse poco noti al Martirologista. Non vanno dimenticate le peculiarità compositive intrinseche al Geronimiano: un documento singolare e complesso, direi dalle mille vite, un testo destinato al culto che si è continuamente arricchito e dilatato in relazione all’evolversi del culto dei santi, sempre legato a realtà locali e particolari, che difficilmente il Martirologista poteva conoscere in tutte le loro valenze. Il fatto che il nome della città sia sempre preceduto o seguito dalla indicazione topografica in Sicilia o Siciliae307; l’assenza di ogni riferimento alla via, al miliario o ad altri elementi topografici; i numerosi errori in base ai quali sono attribuiti alla Sicilia santi della Cilicia, della Siria, di Scilli, sono tutti elementi che testimoniano complessivamente, da parte del Martirologista, una precaria conoscenza della topografia e delle tradizioni agiografiche sicule, probabilmente anche a motivo del fatto che la cosiddetta redazione italica del Martirologio fu elaborata nell’Italia settentrionale. Tuttavia, pur tenendo conto delle peculiarità compositive e redazionali del Geronimiano, non si possono sempre e comunque ritenere erronee alcune lectiones tràdite dai codici soprattutto se, come in diversi casi, ci troviamo di fronte a dati concordemente trasmessi dall’Epternacensis, dal Bernensis, dal Wissemburgensis, i tre più antichi codici del Geronimiano, rappresentanti delle due famiglie individuate dalla critica. Dalla mia analisi mi pare sia emersa complessivamente la maggiore correttezza dell’Epternacensis rispetto agli altri due codici: è questa la conferma di un dato ormai acquisito e cioè che l’Epternacensis ha una migliore e più completa informazione sui santi dell’Italia meridionale, soprattutto della Campania308. Quello di espungere il nome di un santo solo perché ignoto alla tradizione cultuale e agiografica di una determinata città o regione non può essere un criterio di universale applicazione. Testimonianze antiche e autorevoli come quelle rivenienti dal Geronimiano, pur nella difficoltà di ricostruire un iter cultuale per la mancanza di accertate linee di sviluppo, 307 308

Tranne due volte per Siracusa il 6 febbraio e il 1° settembre: cfr supra. G. MORIN, La liturgie de Naples, cit.; I. AULISA, Capua nel Martirologio, cit.


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possono essere recuperate in una prospettiva di probabilismo positivo, soprattutto quando sono attestate dai codici più importanti del Geronimiano e occupano una posizione di rilievo — per esempio in apertura di latercolo — che sembra comprovarne l’autenticità e l’antichità. Tali osservazioni conducono a ri-considerare la proposta espunzione di Eutichio (E) o, considerando l’elogio ampliato, della coppia Eutichio e Placido (B e W), che potrebbe invece rappresentare una ulteriore tappa evolutiva in quel continuo processo di aggiornamento che è tipico del Geronimiano. La complessa memoria cultuale del martire Placido è emblematica di come le tradizioni agiografiche siano soggette a processi di “metamorfosi agiografica” determinati dalla realtà non solo religiosa, ma anche socio-ambientale e storico-antropologica in cui un determinato culto si insedia. Alla luce di tali osservazioni alcune tradizioni agiografiche possono essere protagoniste di fenomeni alterni di continuità e/o discontinuità, con momenti di temporanea “sospensione cultuale” cui seguono fasi di ripresa, anche sotto “mutate specie”, in una nuova dimensione, in parte o del tutto differente da quella originaria. Con tale premessa tenderei a recuperare anche Ampelio e Gaio, unanimemente attribuiti a Messina il 20 novembre, anche dai Martirologi storici. La duplice ricorrenza di Ampelio, singolarmente (21 aprile), o in coppia con Gaio (20 novembre), potrebbe da un lato riflettere esiti di una tradizione cultuale diversificata all’interno del Geronimiano, dall’altro dare ragione della diversa provenienza del martire Gaio: e così, accanto alla proposta di una origine africana per entrambi, ho ipotizzato, per Gaio, una provenienza orientale, sulla base della attestata diffusione, in Sicilia, del culto dei Quaranta Martiri di Sebastia. Pure alla città di Messina sono attribuiti i martiri Saturnino e Cendino/Secondino per i quali, invece, è stata ipotizzata un’origine africana. La memoria di questi due martiri, attestata dai tre codici del Geronimiano, non è stata recepita dai Martirologi storici probabilmente perché la tradizione africana di Saturnino/Secondino era molto più accreditata e consolidata. Quanto detto sul Geronimiano in riferimento al probabilismo positivo con cui bisogna accostarsi ad alcune notizie vale anche per i Martirologi storici, importanti punti di passaggio dei culti tra tarda antichità e altomedioevo. Se è vero, come è vero, che i Martirologi storici riprendono e ripetono spesso gli errori del Geronimiano, è altrettanto vero che la presenza


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di una tradizione cultuale compatta e talvolta monolitica da parte dei Martirologi storici non può non avere peso; e questo anche in considerazione del fatto che i Martirologisti dovevano esercitare un benché minimo vaglio critico rispetto ai materiali agiografici considerati. Se così non fosse non ci spiegheremmo le diversità che gli stessi Martirologi storici registrano in riferimento ad alcune tradizioni cultuali. In tale direzione non espungerei con facilità Rufo e Marciano di Siracusa (21 giugno), il secondo dei quali, ritenuto protovescovo della città, godette di un notevole culto: la sua presenza nell’elogio potrebbe anzi essere garanzia di attendibilità anche per il Rufo siculo, per il quale ho proposto identità distinta dal Rufo capuano, anche sulla base della tradizione cultuale diversificata dei due omonimi martiri trasmessa dai Martirologi storici. Pure in riferimento a Siracusa e alla attribuzione dei martiri Evodio Ermogene e Callisto/Callista, mi sembra depongano a favore di un recupero la posizione in apertura di latercolo (25 aprile), la duplice ricorrenza (25 aprile, 1° settembre) e la doppia attribuzione alla città sicula. In riferimento a Vito, martire “conteso” tra Sicilia e Basilicata, sono più propensa ad avallarne l’origine lucana. La congettura dei tres fratres rimane una mia suggestione: se confermata, conferirebbe spessore storico al culto non solo di Alfio, Filadelfio e Cirino, ma anche a quello di Agatone. Si profilerebbe quindi, pur con i limiti e le incertezze insite in una ricostruzione di questo tipo, un “rinnovato” quadro di nessi e rapporti cultuali che da un lato sembra coinvolgere in maniera più significativa le relazioni agiografiche con l’Africa, forse eccessivamente ridimensionate, dall’altro sembra confermare, anche a livello di tradizione cultuale, una relazionalità con l’Oriente: un dato quest’ultimo valorizzato recentemente dalla critica, che ha trovato puntuali riscontri nei rinvenimenti archeologici ed epigrafici309. Queste considerazioni confermano l’esistenza di quel duplice baricentro, verso l’Oriente e verso l’Africa, di quella pluralità di “anime” che, esaltando la dimensione di “isola” al centro del Mediterraneo, hanno caratterizzato le origini cristiane della Sicilia310. E tutta la storia paleocri309

L. DE SALVO, Negotiatores de Oriente venientes, cit. P. SINISCALCO, Lo sviluppo del cristianesimo, cit.; L. CRACCO RUGGINI, Il primo cristianesimo, cit., 91 e passim; S. PRICOCO, Per un’introduzione all’età di Pascasino, cit., 13-16. 310


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stiana del Mezzogiorno d’Italia è strettamente collegata a questi due mondi verso i quali, come ha osservato Otranto, tende e si protende quasi naturalmente la nostra penisola che, «biforcandosi proprio nel meridione d’Italia, sembra voler indicare due direttrici precise, l’Oriente e l’Africa, lungo le quali, nel corso dei secoli, hanno viaggiato le civiltà e si sono scanditi rapporti intensi e duraturi che hanno lasciato sicure tracce anche nella storia dell’antico cristianesimo meridionale»311.

311

G. OTRANTO, Italia meridionale e Puglia, cit., 91.


LA SICILIA PALEOCRISTIANA NEI CONCILI DI III-IV SECOLO

GIORGIO OTRANTO*

1. IL PROBLEMA STORIOGRAFICO Immagino che parlare ancora oggi di Sicilia paleocristiana possa apparire velleitario dal momento che, come tutti sappiamo, negli ultimi anni non si sono registrati sostanziali e decisivi progressi nei settori epigrafico ed archeologico1, sui quali, come ha osservato Francesco Paolo Rizzo2, poggia essenzialmente la possibilità di formulare nuove ipotesi. In tale direzione nuovi dati sul paleocristianesimo siculo ci attendiamo dalle ricerche di Rosa Maria Carra Bonacasa, dalla pubblicazione degli Atti dell’ultimo Congresso nazionale di archeologia cristiana (Siracusa, 20-25 novembre 2004) e soprattutto dalla edizione delle epigrafi cristiane dell’isola in preparazione, a cura di Mariarita Sgarlata, per la collana «Inscriptiones Christianae Italiae»3: basti pensare che Siracusa è, dopo Roma, la città più ricca di epigrafi cristiane greche e latine, con circa mille titoli di cui non pochi di epoca precostantiniana4.

*

Dell’Università degli Studi di Bari. Cfr comunque il contributo pubblicato nel 1995 da M. SGARLATA, Früchristliche Archäologie in Sizilien, in Römische Quartalschrift 90 (1995) 144-175. 2 F.P. RIZZO, Gli studi sul paleocristianesimo di Sicilia nel quadro della problematica sul Tardo-antico, in Kokalos 34-35 (1988-89) 453. Cfr anche lo status quaestionis relativo agli studi sul cristianesimo siciliano ben delineato da S. PRICOCO, Studi recenti su alcuni aspetti e problemi del primo cristianesimo in Sicilia, in Kokalos 43-44 (1997-98) 813-831. 3 La collana, nella quale sono comparsi finora undici volumi, è pubblicata dal Dipartimento di Studi Classici e Cristiani dell’Università di Bari in collaborazione con l’École Française de Rome e il Centro di Antichità altoadriatiche di Aquileia. 4 Cfr S.L. AGNELLO, Silloge di iscrizioni paleocristiane della Sicilia, Roma 1953; A. FERRUA, Epigrafia sicula pagana e cristiana, in Rivista di Archeologia Cristiana 18 1


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Per il settore letterario, globalmente considerato, negli ultimi trenta anni si sono registrate risultanze nuove e abbastanza interessanti, grazie anche ad una fortunata serie di convegni, che hanno avuto il merito di inserire, talvolta in dimensione interdisciplinare, il tema del paleocristiano siculo nel contesto del più generale problema del tardoantico5. Il merito di questo rinnovato interesse per la storia della Sicilia paleocristiana va attribuito, in prima istanza, a Salvatore Pricoco e Francesco Paolo Rizzo, autori di pregevoli contributi e di una instancabile attività di promozione culturale e di coinvolgimento delle istituzioni, che ha consentito alla storiografia sicula un notevole avanzamento rispetto alle classiche opere di Ottavio Gaetani6 e Domenico Gaspare Lancia di Brolo7. A riprendere ancora una volta il medesimo tema, il rischio potrebbe essere quello di assistere «come al rimacinarsi della stessa farina, arricchita certo di grani nuovi, ma sostanzialmente composta dai medesimi ingredienti»8. Ma c’è un altro rischio che considero ben più grave e che consiste nel mettere insieme gli ingredienti in modo del tutto innaturale, che per lo storico significa accostare fonti di natura, provenienza ed epoca diverse per inferirne ricostruzioni che risultano non adeguatamente contestualizzate sul piano storico. È il rischio in cui è incorso Cristoforo Cosentini9, storico del diritto romano, il quale, una cinquantina d’anni or (1941) 151-243; ID., Note e giunte alle iscrizioni cristiane antiche della Sicilia, Città del Vaticano 1989. 5 Mi limito a segnalare i seguenti Atti di Convegno: Il cristianesimo in Sicilia dalle origini a Gregorio Magno, a cura di V. Messana – S. Pricoco, Caltanissetta 1987; Storia della Sicilia e tradizione agiografica nella tarda antichità, a cura di S. Pricoco, Soveria Mannelli 1988; Sicilia e Italia suburbicaria tra IV e VIII secolo, a cura di S. Pricoco – F. Rizzo Nervo – T. Sardella, Soveria Mannelli 1991; Gregorio Magno. Il maestro della comunicazione spirituale e la tradizione gregoriana in Sicilia, a cura di L. Giordano, Catania 1991; La Sicilia nella tarda antichità e nell’alto medioevo. Religione e società, a cura di R. Barcellona – S. Pricoco, Soveria Mannelli 1999; Pascasino di Lilibeo e il suo tempo, a cura di M. Crociata – M.G. Griffo, Caltanissetta-Roma 2002. 6 Vitae Sanctorum Siculorum ex antiquis Graecis Latinisque Monumentis, et ut plurimum ex M.SS. Codicibus nondum editis collectae, aut scriptae, digestae iuxta seriem annorum Christianae Epochae et animadversionibus illustratae, Panormi 1657. 7 Storia della Chiesa in Sicilia nei primi dieci secoli del cristianesimo, 2 voll, Palermo 1880. 8 F.P. RIZZO, Gli studi sul paleocristianesimo, cit., 451. 9 Cfr C. COSENTINI, Miscellanea romanistica, Catania 1956.


La Sicilia paleocristiana nei concili di III-IV secolo

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sono, ebbe a sostenere che il silenzio di Luca (At 28,12) sulla presenza di fratres10 a Siracusa nel 60 si spiega col fatto che vi erano presenti cristiani di matrice petrina, come risulta dall’Encomio di Marciano11. Quest’ultima è un’operetta agiografica non anteriore all’VIII secolo e non priva di incongruenze storiche: come tale, pertanto, non può essere messa a fondamento della ricostruzione di un ambiente, quello siracusano, della metà del I secolo circa. Per Cosentini12, Paolo a Siracusa non incontrò i cristiani di matrice petrina perché non era solito invadere il campo seminato da altri (cfr Rom 15,20; 2Cor 10,15-16); su questa base, lo studioso catanese concludeva che la cristianizzazione di Siracusa avvenne tra il 40 e il 58 ad opera di vescovi consacrati da Pietro, con irradiazione da Antiochia: conclusione basata su argomenti ex silentio, luoghi comuni (Pietro a Siracusa) e ipotesi inverificabili, già criticata con convincenti argomentazioni da Salvatore Calderone13 e da Santi Luigi Agnello14. La spiegazione del silenzio di Atti su una qualsiasi attività evangelizzatrice di Paolo a Siracusa si può forse comprendere alla luce della natura dell’ultimo viaggio dell’apostolo: nel raccontare il trasferimento di Paolo, unitamente agli altri prigionieri, da Cesarea a Roma (At 27-28), Luca non fa mai cenno a una sua predicazione nei luoghi toccati dal gruppo (Cesarea, Sidone, Mira, Lasea, Malta, Siracusa, Reggio, Pozzuoli). Né per il I secolo disponiamo di altre fonti sulla presenza di cristiani a Siracusa: questa viene abitualmente collegata all’episodio di Atti sin dall’epoca del Crisostomo15. La mancanza di fonti autentiche e credibili per l’Occidente cristiano nei primi secoli è un problema, per dirla con Pricoco16, drammatico e addirittura mortificante per lo storico dell’antichità. Per questo motivo lo 10

Il termine è mutuato da At 28,14, che si riferisce all’arrivo di Paolo a Pozzuoli. BHG 1030. Cfr F. LANZONI, Le diocesi d’Italia dalle origini al principio del secolo VII (an. 604), Faenza 1927, 619. 12 C. COSENTINI, Miscellanea romanistica, cit., 221-265. 13 S. CALDERONE, Comunità ebraiche e cristianesimo in Sicilia nei primi secoli dell’èra volgare, in Il cristianesimo in Sicilia, cit., 48-50. 14 S.L. AGNELLO, La discussa origine del cristianesimo in Sicilia, in Storiografia 1 (1997) 327-332. 15 Hom. in Act. Ap. 54,15 (PG 60,374). Cfr S. CALDERONE, Comunità ebraiche e cristianesimo, cit., 49. 16 S. PRICOCO, Premessa a Il cristianesimo in Sicilia, cit., 5. 11


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studioso del cristianesimo antico, lungi dal limitarsi a fare il notaio dei pochi dati di cui dispone, deve essere in grado di collocarli in una prospettiva ampia di rapporti e connessioni, applicando, per esempio, il principio della verosimiglianza e dell’analogia e istituendo confronti pertinenti nell’ambito di precise coordinate spazio-temporali, senza, comunque, mai dimenticare che ogni momento della storia è diverso da tutti gli altri e che nessuna storia ne ripete un’altra. Solo così lo studioso dell’antico cristianesimo occidentale può talvolta essere in grado di spiegare i silenzi e le lacune della storia e basare la storia tanto su questi vuoti quanto sui pieni che sono giunti fino a noi17. Va da sé, comunque, che bisogna evitare di ricostruire vicende senza il necessario fondamento delle fonti e dei documenti direttamente o indirettamente — e sottolineo indirettamente — collegabili con quelle vicende. Calderone18 ha già evidenziato quanto sia discutibile ormai la preoccupazione di crociana memoria che una storia senza documenti sia inesistente in quanto storia.

2. I LAPSI E IL CONCILIO DI ROMA DEL 251 Con tale premessa metodologica, intendo qui riprendere la documentazione relativa ad alcuni concili di III e IV secolo, che hanno interessato la storia cristiana dell’isola; credo che questa ripresa si imponga soprattutto in riferimento al concilio di Antiochia (363) e dopo che nel 1995 è stata pubblicata una nuova edizione critica della Historia ecclesiastica di Socrate19. Con questa sola novità devo necessariamente correre il rischio di “rimacinare la stessa farina”, tentando di utilizzare in modo diverso gli stessi ingredienti. Fuor di metafora faccio un esempio. Subito dopo la persecuzione di Decio (250), Novaziano invia a Cipriano una epistola in cui gli partecipa la preoccupazione dei presbiteri e dei diaconi della Chiesa di Roma per il problema dei lapsi, annunciandogli altresì che avrebbe ricevuto una lettera che doveva essere spedita 17 Cfr le osservazioni di J. LE GOFF (a cura di), La nuova storia, in La nuova storia, Milano 1980, 43. 18 S. CALDERONE, Comunità ebraiche e cristianesimo, cit., 41. 19 Cfr la questione infra.


La Sicilia paleocristiana nei concili di III-IV secolo

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anche in Sicilia20; nell’isola evidentemente erano già presenti delle comunità che, come anche la vicenda del martirio di Agata dimostra, avevano pagato un tributo di sangue alla persecuzione di Decio: si tratta di un dato unanimemente rilevato dalla critica storica21, che può comunque essere collegato ad un altro evento. Per l’ottobre del 251 Eusebio attesta lo svolgimento di un concilio romano al quale parteciparono sessanta vescovi e un gran numero di presbiteri e diaconi, di nessuno dei quali, comunque, fornisce il nome; il concilio trattò appunto la questione dei lapsi, condannando la posizione troppo rigorista assunta da Novaziano22 anche sulla base di precedenti decisioni adottate dalla Chiesa africana di Cartagine dove il problema era particolarmente avvertito23. È molto probabile che a quel concilio abbiano partecipato, schierandosi sulle posizioni di Roma, rappresentanti della Chiesa di Sicilia, regione nella quale la questione dell’atteggiamento da tenere verso i lapsi era di viva attualità. Fu questo, anche in Sicilia, uno dei primi momenti di forte presa di coscienza comunitaria dei cristiani sotto la guida dei loro pastori: secondo la testimonianza di Eusebio24, in quella occasione i pastori delle province si consultarono sul da farsi e le decisioni adottate dal concilio romano e dai vescovi d’Italia e d’Africa vennero comunicate al vescovo di Antiochia

20 Il testo ci è pervenuto nell’epistolario di Cipriano: Ep. 30,5,2 (CChL 3 B, Turnholti 1994, 145): Sed ut ad id unde digressus sermo videbatur esse rursus revertatur, quales litteras in Siciliam quoque miserimus subiectas habebis. Quamquam nobis differendae huius rei necessitas maior incumbat, quibus post excessum nobilissimae memoriae viri Fabiani nondum est episcopus propter rerum et temporum difficultates constitutus, qui omnia ista moderetur et eorum qui lapsi sunt possit cum auctoritate et consilio habere rationem. 21 Cfr P. SINISCALCO, Lo sviluppo del cristianesimo e la Sicilia fino al IV secolo, in Il cristianesimo in Sicilia, cit., 74-75; L. CRACCO RUGGINI, Il primo cristianesimo in Sicilia (IIIVII secolo), in Il cristianesimo in Sicilia, cit., 90; I.L.E. RAMELLI, Annotazioni sulle origini del cristianesimo in Sicilia, in Rivista di Storia della Chiesa in Italia 53 (1999) 5-6. 22 EUS., Hist. eccl. 6,43,1-2; 21-22. Sul concilio cfr C.J. HEFELE – H. LECLERCQ, Historie des conciles, I/1, Paris 1907, 165-172; Dizionario dei concili, Roma 1963, IV, 124125. Sugli eventi degli anni 250-251 cfr anche M. SIMONETTI, s.vv. Cornelio e Novaziano, in Enciclopedia dei Papi, I, Roma 2000, 268-278. 23 Cfr CYPR., Ep. 55,6; 67,6; 68,5. 24 Hist. eccl. 4,6,3.21-22.


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Fabio, unitamente ai nomi dei vescovi che avevano partecipato al concilio e di tutti gli altri che ne avevano condiviso le decisioni.

3. IL CONCILIO DI ARLES L’ipotesi della partecipazione al concilio romano del 251 di vescovi schierati sulle posizioni di Roma richiama, per il collegamento con la Chiesa africana, il concilio di Arles del 314 convocato da Costantino per risolvere i contrasti sorti in occasione dell’elezione di Ceciliano a vescovo di Cartagine e per tentare di porre fine allo scisma donatista. L’elezione di Ceciliano, approvata da papa Milziade, era stata impugnata dai donatisti i quali sostenevano che Ceciliano, quando era ancora diacono, aveva impedito con le armi che si portasse da mangiare ai martiri rinchiusi nelle prigioni. I donatisti affermavano inoltre che la consacrazione di Ceciliano non era valida perché operata dai vescovi Felice di Aptungi, Fausto di Tuburbo e Novello di Tizica, i quali durante la persecuzione di Diocleziano avevano ceduto ai pagani, consegnando loro i sacri testi (traditores)25. Al concilio parteciparono ventitré vescovi, quattro dei quali provenienti dall’Italia suburbicaria: Cresto di Siracusa, Quintasio di Cagliari, Proterio di Capua e Pardo di Salapia, in Puglia26. La prime tre diocesi svolsero un ruolo di primo piano nell’ambito delle proprie provinciae, tanto da essere considerate sedi metropolitane, rispettivamente, di Sicilia, Sardegna e Campania27. La scelta dei quattro vescovi, tutti dell’Italia suburbicaria sottoposta alla giurisdizione di Roma, fu determinata dal fatto che essi erano allineati sulla posizione di Roma contro il donatismo. Il concilio, in effetti, condannò il donatismo e Costantino nel 316 a Milano confermò la

25 Sullo scisma donatista e sul concilio di Arles cfr C.J. HEFELE – H. LECLERCQ, Historie de conciles, I/1, cit., 265-298; G.R. PALANQUE – G. BARDY – P. DE LABRIOLLE, Dalla pace costantiniana alla morte di Teodosio, in Storia della chiesa dalle origini ai nostri giorni, a cura di A. Fliche – V. Martin – J.B. Duroselle – E. Jerry, III/1, Torino 19733, 47-61; CH. PIETRI, Roma Christiana. Recherches sur l’Église de Rome, son organisation, sa politique, son idéologie de Miltiade à Sixte III (311-440), I, Rome 1976, 160-172. 26 Cfr Concilia Galliae A. 314-A. 506 (CChL 148, 14-22). 27 G. OTRANTO, Italia meridionale e Puglia paleocristiane. Saggi storici, Bari 1991, 43.


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condanna contro alcuni donatisti che, insoddisfatti dall’esito del concilio, avevano fatto ricorso a lui. L’adesione del siracusano Cresto alla tesi antidonatista dimostra che il vescovo siracusano non aveva avuto contatti con gli ambienti africani e in modo particolare col donatismo africano.

4. IL CONCILIO DI SERDICA Se ad Arles la questione donatista, al di là di alcune implicazioni dottrinali, ebbe una prevalente valenza disciplinare e organizzativa — come ha osservato Emanuela Prinzivalli28 —, il concilio di Serica, convocato nel 343 nell’ambito della discussione sulla questione ariana, si mosse su un piano dottrinale e raffinato, provocando tra Orientali e Occidentali una frattura le cui conseguenze furono a lungo avvertite. Al concilio si registrò una consistenza affluenza di presuli orientali e occidentali29. Una quindicina di anni or sono ho espresso perplessità sulla presenza fisica di vescovi siculi ai lavori di Serdica30, generalmente ammessa sulla base di alcuni scritti di Atanasio; l’Alessandrino stila un lungo elenco delle provinciae che si erano attestate sulle sue posizioni antiariane includendovi anche vescovi di Bruzio, Puglia, Campania, Sicilia, Sardegna, Corsica e di numerosissime altre regioni orientali e occidentali (Africa, Gallia, Britannia, Spagna, Asia Minore, Grecia, Palestina, Egitto ecc.)31. A fronte di questa e di altre notizie atanasiane32, nessuno dei documenti che riportano i nomi dei sottoscrittori 28 E. PRINZIVALLI, L’arianesimo: la prima divisione fra i Romani e la prima assimilazione dei popoli migranti, in Cristianità d’Occidente e cristianità d’Oriente (secoli VI-XI). LI Settimana di studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo (Spoleto, 24-30 aprile 2003), Spoleto 2004, 31-36. 29 Sul numero dei vescovi presenti a Serdica cfr alcune osservazioni in J.D. MANSI, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Graz 1960 (rist. an.) [= MANSI], 3, 4344; C.J. HEFELE – H. LECLERCQ, Histoire des conciles I/2, Paris 1907, 743-749. 30 G. OTRANTO, Linee per la ricostruzione delle origini cristiane e della formazione delle diocesi nell’Italia meridionale, in Sicilia e Italia suburbicaria, cit., 63-64; ID., Italia meridionale e Puglia paleocristiane, cit., 50-52. 31 Historia Arianorum 28. 32 In un’altra sua precedente opera, Atanasio aveva incluso nell’elenco anche il Piceno e la Tuscia escludendo, questa volta, la Corsica: cfr Apologia contra Arianos 1.


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degli atti di Serdica menziona vescovi siculi33. La notizia di Atanasio, in definitiva, sembra dettata dall’intento dell’Alessandrino di dare più forza al proprio partito presentandolo come quello che era riuscito ad aggregare un amplissimo consenso attorno alla sua posizione antiariana, emersa già nei concili di Roma (337) e Alessandria (338-339). Recentemente il collega Rizzo34 ha ripreso la questione, ponendo a confronto i diversi scritti di Atanasio e desumendone la partecipazione diretta di vescovi siculi al concilio di Serdica; le sue pur apprezzabili argomentazioni sembrano muoversi sul filo di un rigore logico forse non del tutto compatibile con l’ampia e non sempre coerente documentazione atanasiana sul concilio in questione; esse, comunque, confliggono con l’assenza di ogni riferimento a vescovi siculi nelle liste di sottoscrizione del concilio: un silenzio, a mio parere, difficilmente superabile. Un dato che, invece, si può affermare con certezza — e in questo concordo pienamente con Rizzo — è che l’episcopato siciliano si è dichiaratamente schierato con Atanasio in difesa dell’ortodossia nicena, al pari di molti altri vescovi orientali e occidentali, complessivamente più di 400, come lo stesso vescovo alessandrino precisa35: e non tutti furono presenti a Serdica, ma alcuni ne sottoscrissero gli atti successivamente36. Dell’impegno dell’episcopato siculo contro la dottrina di Ario e i suoi seguaci sono rimaste tracce di notevole interesse sia in ambito letterario che epigrafico. Lo stesso Atanasio, in una lettera inviata nel 356 ai vescovi di Egitto e Libia37, menziona un e\pòskopov th%v Sikelòav di nome Capitone, la cui produzione letteraria risultava conforme all’ortodossia, e lo accosta a personaggi come i papi Giulio e Liberio e i vescovi Eustorgio di Milano, Macario di Gerusalemme, Alessandro di Costantinopoli, Melezio di 33 Cfr MANSI 3, 42-50. Cfr la lista completa delle fonti storiche e documentarie che riportano gli atti, le lettere sinodiche e le sottoscrizioni del concilio di Serdica, in F.P. RIZZO, Il coinvolgimento della chiesa di Sicilia nelle dispute conciliari del IV secolo, in Poikilma: studi in onore di Michele R. Cataudella in occasione del 60° compleanno, a cura di S. Bianchetti … [et al.], La Spezia 2001, 1071-1072. 34 F.P. RIZZO, Il coinvolgimento della chiesa di Sicilia, cit., 1069-1083. 35 Historia Arianorum 28. 36 Apologia contra Arianos 49. Cfr C.J. HEFELE – H. LECLERCQ, Histoire des conciles, I/2, cit., 744-745. 37 Ep. ad episcopos Aegypti et Libyae 8.


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Antiochia e Basilio di Cesarea. Di questo vescovo siculo, tradizionalmente trascurato dalla critica storica38, non si conosce né la sede né alcuno scritto. Il tenore della presentazione di Atanasio lascia intendere che egli era il vescovo più rappresentativo del partito filoniceno dell’isola, in un momento in cui l’Occidente, soprattutto per le iniziative dell’imperatore Costanzo II, sembrava avvicinarsi alla causa ariana: siamo molto probabilmente in presenza di uno di quei presuli cui lo stesso Atanasio si riferisce quando afferma che nell’isola c’erano fratres nostri che difendevano, invece, la causa nicena39. Sulla base di quanto finora osservato, credo si possa ipotizzare che Capitone sia stato uno dei sottoscrittori, in Sicilia, degli atti di Serdica.

5. IL CONCILIO DI ANTIOCHIA Un altro nome da recuperare — ma sarebbe meglio dire da confermare — nel quadro della partecipazione della Chiesa sicula alla questione ariana è quello del vescovo Evagrio, anch’egli di sede ignota. Uno dei dati tradizionali della storia cristiana della Sicilia antica è costituito dalla sua presenza al concilio di Antiochia del 363, convocato nel contesto della controversia ariana che, sotto gli imperatori Giuliano (361363) e Gioviano (363-364), fece registrare una vivace ripresa dei contrasti tra ariani, omeousiani, omousiani e omei40. Al concilio parteciparono un solo vescovo occidentale e ventisei orientali41, soprattutto di area siropalestinese, omei ed omeousiani, che inviarono all’imperatore Gioviano una lettera sinodale nella quale dichiararono di accettare l’homoousios niceno, ma dandone una interpretazione omeousiana. Tra i sottoscrittori di questa lettera, che è considerata la fonte principale del concilio di 38

Il Lanzoni non lo annovera né tra i vescovi autentici né tra i dubbi, ma solo tra gli spuri: cfr Le diocesi d’Italia dalle origini, cit., 90. 610. È merito di Rizzo aver richiamato l’attenzione sul ruolo di questo personaggio nel quadro della partecipazione dell’episcopato siculo alla questione ariana: cfr Il coinvolgimento della chiesa di Sicilia, cit., 1077-1078. 39 In HIL., Fragm. (CSEL 65, 126); cfr MANSI 3, 41: qui in Sicilia, qui in Sardinia, et in Italia sun fratres nostri […]. 40 Su queste vicende cfr M. SIMONETTI, La crisi ariana nel IV secolo, Roma 1957, 354-377. 41 Tre vescovi erano rappresentati da presbiteri: SOCR., Hist. eccl. 3,25,18.


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Antiochia42, al III posto, dopo Melezio di Antiochia ed Eusebio di Samosata, figura Eu\aégriov Sikeloév 43 (Evagrius Siculus)44. La lettera con menzione esplicita di tutti i sottoscrittori è trasmessa dal solo Socrate nella sua Historia ecclesiastica45 ed è poi riproposta nella Historia ecclesiastica tripartita46 di Cassiodoro-Epifanio47. Sulla base della concorde tradizione manoscritta sia dell’opera di Socrate sia di quella di Cassiodoro-Epifanio nessuno ha mai messo in dubbio le lezioni Sikeloév-Siculus nel locus in questione: pertanto Evagrio è stato sempre considerato vescovo siculo, è entrato nella ricostruzione storica della Sicilia paleocristiana e di questa è divenuto un punto fermo. Neppure il Valesius, nella sua edizione del 1668 poi ristampata nella Patrologia Greca (vol 67), ebbe dubbi sulla lezione concordemente tràdita; ma, evidentemente convinto che tutti i vescovi presenti ad Antiochia fossero orientali, ritenne che l’etnico Sikeloév dovesse rimandare ad una qualche città orientale sconosciuta. Egli, cioè, non pensò neppure ipoteticamente alla

42

M. SIMONETTI, La crisi ariana, cit., 354. Qualche codice ha la variante Sikelw%n (Siculorum); cfr in PG 67, 454, n 5. 44 In MANSI 3, 372. 45 SOCR., Hist. eccl. 3,25,18. L’altro storico Sozomeno tramanda i nomi di soli sei vescovi (Melezio di Antiochia, Eusebio di Samosata, Pelagio di Laodicea di Siria, Acacio di Cesarea in Palestina, Irenio di Gaza, Atanasio di Ancira); cfr Hist. eccl. 6,4,6 (GCS 50, Berlin 1960, 241): e\koinwénhsan deè tauéthv th½v sunoédou Meleétiov o$ toéte au\th=v th=v 43

}Antioceòav thèn e\kklhsòan e\petroépese, kaì Eu\seébiov o| Samosaétwn kaì Pelaégiov o| Laodikeòav th=v Suéron kaì }Akaékiov o| Kaisareòav th=v Palaistònhv kaì Ei\rhnòwn o| Gazai=ov kaì }Aqanaésiov o| }Agkuérav. 46 Hist. eccl. trip. 7,4,14 (CSEL 71, Vindobonae 1952, 390): Meletius episcopus Antiochiae obtuli in suprascriptis consentiens, Eusebius Samosatenus, Euagrius Siculus, Uranius Apamiae, Zoilus Larissenus, Acacius Caesariae, Antipater Rosi, Abramius Urimenus, Aristonicus Seleucobeli, Barlabenus Pergami, Uranius Melitinae, Magnus Calchidis, Eutychius Eleutheropoleos, Iosaceus Armeniae maioris, Titus Bostrensis, Pelagius Laodiciae, Arabianus Adrensis, Piso Adadenus per Lamyrionem presbyterum, Sabinianus Zeumatis, Athanasius Ancyrae per Orfitum et Aetium presbyteros, Hirineus Gazae, Piso Augustae, Patricius Palti per Lamyrionem presbyterum, Anatolius Beroeae, Theotimus Aramenus, Lucianus Arcenus. 47 Sul ruolo svolto dai due scrittori nella composizione dell’opera cfr M. MAZZA, La Historia Tripartita di Flavio Magno Aurelio Cassiodoro Senatore: metodi e scopi, in Flavio Magno Aurelio Cassiodoro, a cura di S. Leanza, Soveria Mannelli 1986, 210-244.


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Sicilia e anzi rilevò che, tra i vescovi presenti al concilio di Seleucia48 del 359, c’era anche un Evagrio proveniente da Mitilene49. Si tratta di una pura coincidenza dovuta al fatto che, come vedremo a breve, l’antroponimo in questione era abbastanza diffuso nel IV secolo: l’Evagrio di Mitilene insomma non ha nulla a che vedere con quello siculo presente ad Antiochia. Il rilievo di Valesius è richiamato nell’edizione critica della Historia ecclesiastica di Socrate che R. Hussey pubblicò nel 1853, nella quale è registrata la lezione Sikelw½n50. Almeno fino al 1995, comunque, l’annotazione di Valesius non produsse alcun effetto come prova il fatto che Lancia di Brolo51, lo storico della Chiesa siciliana e, dopo di lui, altri studiosi52 hanno continuato ad annoverare Evagrio tra i vescovi dell’isola. Nel 1995 G.Ch. Hansen, il più recente editore critico della Historia ecclesiastica di Socrate, a mio parere sulla base della osservazione di Valesius, ha congetturato Sikòmwn in luogo di Sikeloév53 ritenendo di poter individuare nella città palestinese di Sichem (ebr. S‹ekem; gr. Suceém-Sòkima) la sede episcopale di Evagrio. Questo gli consentiva di collocare in Oriente tutti i ventisette vescovi presenti ad Antiochia, tanto più che dalla Palestina provenivano anche altri

48 Si tratta di Seleucia in Isauria; su questo concilio cfr M. SIMONETTI, La crisi ariana, cit., 326-338. 49 Valesius, in PG 67, 454. 50 SOCR. SCHOL., Historia ecclesiastica, Oxford 1853, I, 464. 51 Storia della Chiesa in Sicilia, cit., I, 200. 52 F. LANZONI, Le diocesi d’Italia, cit., 609. Così Pricoco, Siniscalco, Otranto e tutti gli studiosi che si sono interessati del paleocristianesimo siciliano. 53 Hist. eccl. 3,25,18 (GCS n f 1, 227): Meleétiov e\pòskopov }Antioceòav e"dwka

sunainw½n toi=v progegrammeénoiv, Eu\seébiov Samosaétwn, Eu\aégriov Sikòmwn, Ou\raéniov }Apameòav, Zwòlov Laròsswn, }Akaékiov Kaisareòav, }Antòpatrov {Rwsou½, }Abraémiov Ou\ròmwn, }Aristoénikov Seleukobhélou, Barlamenoèv Pergaémou, Ou\raéniov Melitinh=v, Maégnov Calkòdov, Eu\tuéciov }Eleuqeropoélewv, }Isakòkhv }Armenòav megaélhv, Tòtov Boéstrwn, Peétrov Sòppwn, Pelaégiov Laodikeòav, }Arabianoèv ’Antrou, Pòswn }Adaénwn diaè Lamuròwnov presbuteérou, Sabinianoèv Zeuégmatov, }Aqanaésiov }Agkuérwn diaè {Orfòtou kai }Aetòou presbuteérwn, Ei\rhnòwn Gaézhv, Pòswn Au\gouésthv, Patròkiov Paéltou diaè Lamuròwnov presbuteérou, }Anatoéliov Beroòwn, Qeoétimov }Araédou, Loukianoèv }Arkwn.

Nel 2004 è comparsa in Sources Chrétiennes 477 l’edizione del solo primo libro della Historia ecclesiastica di Socrate, che riproduce il testo critico di G.Ch. Hansen, con traduzione di P. Périchon – P. Maraval e con introduzione e note di P. Maraval.


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due sottoscrittori dell’epistola a Gioviano54. La congettura di Hansen, tacitamente accolta dalla critica55, è smentita dalla concorde tradizione manoscritta della Historia di Socrate, non trova riscontro nelle versioni armene e siriaca56 e nell’opera di Cassiodoro-Epifanio, ed è anche improponibile sul piano storico. Vediamone i motivi. L’antica città di Sichem, ricordata più volte nell’Antico Testamento (Gn 12,6; 33,18; 35,4; Gs 20,7; 21,21; 24,32; Gdc 21,19; 8,31; 9; Os 6,9 ecc.) e una volta nel Nuovo in riferimento ad eventi veterotestamentari (At 7,16), ha avuto notevole rilievo nella storia del popolo ebraico, ma nel 107 a.C. fu distrutta da Giovanni Ircano I, figlio di Simone Maccabeo57, e completamente abbandonata; nei pressi dell’antica Sichem, sotto Vespasiano, fu edificata un’altra città che in onore dell’imperatore fu chiamata Flavia Neapolis (odierna Nablus), denominazione con la quale viene indicata già nel Bellum Iudaicum di Giuseppe Flavio58 e successivamente in fonti di tipo diverso come la prima Apologia di Giustino59, che si dice nato appunto a Flaouòa Neéa Poéliv, l’Onomastikon e la Historia ecclesiastica60 di Eusebio, oltre che nella letteratura talmudica61. Lo storico di Cesarea tramanda che ai suoi tempi (nu½n) Sichem era una poéliv e"rhmov le cui rovine erano visibili nei pressi di Neéa Poéliv62. Quest’ultima città è menzionata negli Itineraria Romana a partire da quello dell’anonimo pellegrino di Burdigala (Bordeaux) 54

Si tratta di Acacio di Cesarea e Irenio di Gaza. Nella lista di corrigenda alla propria edizione pubblicata da G.CH HANSEN (in Zeitschrift für Antikes Christentum 2 [1998] 295-298) non figura alcun ripensamento rispetto alla congettura suddetta. 56 Per la sua edizione Hansen, che si è avvalso della collaborazione di M. S‹rinjan, ha tenuto in considerazione le versioni armena e siriaca, sulla cui base ha talvolta corretto il testo greco. Il confronto sistematico con tali versioni nel caso di un testo interamente tràdito in lingua greca, come sottolineano anche tutti i recensori, è operazione filologica meritoria e innovativa. 57 IOS. FL., Ant. Iud. 13,17. 58 IOS. FL., Bell. Iud. 4,81. Sia Giuseppe Flavio (Bell. Iud. 1,2,6) che Eusebio di Cesarea (Praep. Ev. 9,21,9; 9,22,1) utilizzano la denominazione Sòkima-Suceém solo in riferimento alla città antica, come in At 7,16. 59 I Ap. 1. L’opera risale alla metà circa del II secolo. 60 Hist. eccl. 4,12. 61 Cfr Talmud gerosolimitano, trattato Abodah Zarah 5,4,44d; Encyclopaedia Judaica, XII, Jerusalem 1971, 743 (s.v. Nablus). 62 Onomastikon, in GCS 3,150. 55


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che nel 333 si recò in Palestina63. Anche la Tabula Peutingeriana64, la più importante carta stradale dell’antichità che ci riporta alla metà circa del IV secolo, registra in Palestina la città di Neapoli (figura 1) e non fa alcun riferimento all’antica Sichem. Le due città invece, insieme a molte altre, sono riportate nel pavimento musivo rinvenuto in una chiesa di Madaba (Giordania), che rappresenta una carta topografica illustrata di luoghi di culto e siti di Antico e Nuovo Testamento (figura 2) destinata ai pellegrini in Terra Santa (seconda metà del VI secolo)65. Oltre che da questi elementi, la dimostrazione della infondatezza della congettura di Hansen è data da un locus della stessa opera di Socrate, che riporta la lista dei vescovi presenti al concilio di Nicea (325): tra questi ricorre il nome di Germano, vescovo, appunto, di Neéa Poéliv66. Così è in tutte la liste dei sottoscrittori degli atti di Nicea67. La congettura Sikòmwn appare, in definitiva, non solo anacronistica, ma anche contraddittoria per quel che riguarda Socrate, il quale, da storico attento al vaglio delle fonti utilizzate68, non avrebbe mai trasmesso due liste di padri conciliari in cui la stessa città era chiamata una volta Neéa Poéliv e l’altra Sikòma, tanto più che quest’ultima denominazione era caduta in desuetudine da circa tre secoli. La proposta di Hansen, che modifica il quadro dei partecipanti al concilio di Antiochia, non è stata, a quel che mi risulta69, contestata da 63

Itin. Burd. 587,2. Su questo documento cfr Tabula Peutingeriana. Le antiche vie del mondo, a cura di F. Prontera, Firenze 2003, 5-63 (con riproduzione a colori della carta). 65 Cfr M. PICCIRILLO, Madaba, le chiese e i mosaici, Milano 1989; The Madaba Map Centenary 1897-1997. Travelling through the Byzantine Umayyad Period, a cura di M. Piccirillo – E. Alliata, Jerusalem 1999. 66 SOCR., Hist. eccl. 1,12. 67 Cfr MANSI 3, 693.698; C.H. TURNER, Ecclesiae occidentalis monumenta iuris antiquissima, Oxoniae 1899, 42-43. 68 Per Antiochia, Socrate dichiara di essersi servito di una raccolta di testi conciliari di Sabino di Eraclea: Hist. eccl. 3,25,19. L’opera di Sabino, vescovo macedoniano, è andata perduta: W.D. HAUSCHILD, Die antinizänische Synodalaktensammlung des Sabinus von Heraklea, in Vigiliae Christianae 24 (1970) 105-126. 69 Nelle principali recensioni al testo di Hansen non si riscontrano critiche e/o osservazioni sulla questione: cfr H. CHADWICK, in Journal of Theological Studies 46 (1996) 324327; T.D. BARNES, Armenica Veritas, in Journal of Ecclesiastical History 48 (1997) 723-731; M. WALLRAFF, in Cristianesimo nella Storia 18 (1997) 668-674; S.G. HALL, in Theologische Literaturzeitung 122 (1997) 44; T. URBAINCZYCK, in Journal of Hellenic Studies 118 (1998) 220; H. LEPPIN, in Zeitschrift für Antikes Christentum 3 (1999) 297-300. 64


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alcuno studioso, ma nessuno ne trasse la legittima conseguenza di cancellare Evagrio dal novero dei vescovi siculi: segno evidente dello stacco esistente tra ricerca filologica e ricerca storica, due settori che dovrebbero fungere da vasi comunicanti e non da compartimenti-stagno. Nel 1982, approfondendo la tradizione manoscritta degli atti del concilio di Arles (314) in riferimento alla diocesi di Salapia in Puglia, ho segnalato un caso analogo, anche se con esito finale diverso70. In quel caso si trattava di respingere la lectio vulgata cancellando sostanzialmente l’esistenza della diocesi di Arpi che poggiava su quella sola testimonianza; nel nostro si tratta, invece, di recuperare la lectio vulgata e confermarla contro la congettura di Hansen. Alla base di questa c’è, a mio parere, il tentativo di “normalizzare” la lista dei ventisette vescovi presenti al concilio di Antiochia, giacché sembrava difficile ammettere che tra di loro, tutti orientali, potesse esserci anche un vescovo siculo. Come era possibile che costui avesse partecipato ad un concilio locale, come fu quello di Antiochia, a tanta distanza dalla propria sede? La difficoltà fu rilevata anche da Lancia di Brolo71 e molto recentemente da Rizzo, il quale, dopo aver osservato che la presenza di un occidentale al concilio di Antiochia appare a prima vista a stento credibile, coglie in questa presenza un significato e un ruolo precisi nel quadro della controversia ariana. Per lui il coinvolgimento di Evagrio, vescovo della ortodossa Sicilia, doveva «garantire agli occhi dell’imperatore e della Chiesa ufficiale credibilità ad un gruppo, quale quello antiocheno, che, provenendo dalle file degli omeousiani e degli omei, intendeva ora farsi valere nella linea nicenica»72. Per parte mia, ritengo eccessiva questa funzione di garante della ortodossia nicena attribuita ad Evagrio, personaggio certamente non di primo piano nella questione ariana; d’altra parte ad Antiochia convennero omei e omeousiani, cioè cosiddetti semiariani, e, come dirò in seguito, Evagrio vi prese inizialmente parte proprio come esponente di questo partito che possiamo definire intermedio e che solo in seguito si schierò in favore di Nicea.

70 G. OTRANTO, Pardo vescovo di Salpi, non di Arpi, in Vetera Christianorum 19 (1982) 159-169; ripubblicato in Italia meridionale, cit., 159-173. 71 Storia della Chiesa in Sicilia, cit., 200. 72 F.P. RIZZO, Il coinvolgimento della chiesa di Sicilia, cit., 1079.


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Un altro evento immediatamente successivo al concilio di Antiochia conferma, sia pure in modo indiretto, la partecipazione di Evagrio. Dopo altri concili locali tenuti a Smirne, in Panfilia, Isauria e Licia, tre vescovi omeousiani vennero in Italia e si incontrarono con papa Liberio che affidò loro una lettera nella quale, a nome suo e dei presuli d’Italia e d’Occidente, dichiarava la propria soddisfazione per l’adesione degli omeousiani alla fede nicena. Questa stessa delegazione, prima di fare ritorno in Oriente, si recò in Sicilia, dove, tra il 365 e il 366, si celebrò il primo73 concilio di vescovi locali (suénodon tw%n Sikelw%n e\piskoépwn), che ribadì sostanzialmente quanto aveva attestato Liberio e consegnò alla delegazione una lettera per i loro colleghi orientali74. È significativo che la delegazione omeousiana si sia recata proprio in Sicilia per acquisire anche il parere di quell’episcopato: su questa decisione potrebbe avere influito soprattutto il fatto che Evagrio era stato l’unico vescovo occidentale presente ad Antiochia e conosceva molto bene le questioni in discussione; è anche probabile che egli abbia potuto incontrare la delegazione omeousiana durante il suo soggiorno nell’isola. Gli elementi sin qui raccolti, sia direttamente dalla Historia ecclesiastica di Socrate e dalla coeva documentazione storica, sia indirettamente dal coinvolgimento della Chiesa sicula in altri episodi, sono sufficienti, a mio parere, per ristabilire, contro la congettura di Hansen, la lezione tràdita, tanto più che essa gode anche del supporto, di notevole rilevanza probatoria, della tradizione cassiodorea. Questo ritorno alla lectio vulgata restituisce consistenza e spessore storici al siculo Evagrio, del quale purtroppo null’altro sappiamo.

6. CHI ERA EVAGRIO? Furono diversi i personaggi con questo nome implicati anche nella questione ariana75. Un vescovo Evagrio, forse italiano, figura al 16° posto 73

Su un altro presunto concilio siculo, addirittura degli inizi di II secolo, cfr le osservazioni di L. CRACCO RUGGINI, Il primo cristianesimo, cit., 90. 74 SOCR., Hist. eccl. 4,12,22-37; cfr SOZOM., Hist. eccl. 6,11.3-12.3; CASS.-EPIPH., Hist. eccl. trip. 7,25,13. 75 Cfr M. SIMONETTI, La crisi ariana, cit., 403.406.422-423.523 nota 178.


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nella lista episcopale76 allegata all’epistola sinodale che i vescovi antiariani presenti al concilio di Milano del 355 inviarono a Eusebio di Vercelli per esortarlo a prender parte al concilio stesso77. Il concilio, al quale parteciparano vescovi provenienti quasi esclusivamente dall’Occidente78, era stato convocato, sembra, su suggerimento di Lucifero di Cagliari per ribaltare la decisione finale del concilio di Arles (353) che aveva condannato Atanasio. I lavori del concilio si svolsero sotto il controllo del filoariano Costanzo e si conclusero con una nuova condanna di Atanasio sottoscritta da tutti i presenti ad eccezione di Dionigi di Milano, Eusebio di Vercelli e Lucifero di Cagliari, che furono esiliati. Pur con molta cautela, sarei propenso a credere che l’Evagrio presente a Milano possa essere lo stesso vescovo siculo che intervenne al concilio di Antiochia. Ci sarebbe da spiegarsi la motivazione di questa duplice presenza in città così distanti dall’isola. Rapporti tra la Sicilia e Milano sono attestati per la seconda metà del IV secolo da Ambrogio, il quale tramanda che suo fratello Uranio Satiro, tra l’autunno del 377 e l’inverno del 378, nel compiere un viaggio in Africa, fece tappa in Sicilia79, probabilmente per verificarvi i beni fondiari che la famiglia possedeva nell’isola80. Si tratta di una notizia scarna, che comunque attesta, tra le due realtà territoriali, un collegamento che andò sempre più consolidandosi grazie al patrimonio di beni posseduti dalla Chiesa di Milano in Sicilia81. 76 La lista è stata ricostruita da C. BARONIO, Annales eclesiastici, III, Venetiis 1600, 498. Cfr anche CH. PIETRI – L. PIETRI, Prosopographie chrétienne du Bas-Empire. 2. Italie, I, Rome, 661. 77 Ad Eusebio scrisse, invitandolo ad intervenire al concilio milanese, anche l’imperatore Costanzo, filoariano, al quale il vescovo di Vercelli rispose positivamente in un’altra lettera: cfr le due epistole in CCh 9, 103.120-121. Su questa vicenda vd M. SIMONETTI, La crisi ariana, cit., 219-220. 78 Per Socrate (Hist. eccl. 2,36,1) e Sozomeno (Hist. eccl. 4,9,1-5) vi sarebbero intervenuti trecento vescovi, ma in realtà furono molti di meno: vd M. SIMONETTI, La crisi ariana, cit., 219. Notizie su questo concilio sono anche in ATHAN., Historia Arianorum 3134; HIL., Apol. ad Const. 1,8 e RUF., Hist. eccl. 1,20. 79 AMBR., Exc. Sat. 1,17. 80 Cfr C. PASINI, Chiesa di Milano e Sicilia: punti di contatto dal IV all’VIII secolo, in Sicilia e Italia suburbicaria, cit., 375-378 (ivi bibliografia). 81 Cfr L. CRACCO RUGGINI, La Sicilia fra Roma e Bisanzio, in Storia della Sicilia, III, Napoli 1980, 10.13.66.78.


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Per quel che riguarda la presenza di Evagrio al concilio di Antiochia, ritengo che il vescovo siculo, soprattutto se aveva preso parte al concilio di Milano, possa essersi recato in Siria per proseguire nel suo impegno o possa essersi occasionalmente trovato in quella regione, forse anche per un pellegrinaggio. Quale che sia il motivo della sua presenza in Oriente, dovremmo comunque ammettere che ad Antiochia Evagrio avrebbe cambiato atteggiamento, passando dalla posizione antinicena e antiatanasiana milanese a quella finale, sostanzialmente filonicena, di Antiochia Ma questo non sorprende per due motivi. Il primo, di carattere generale, è che, come ha dimostrato Simonetti82, in queste vicende molto spesso si assiste a improvvisi e imprevisti cambiamenti di rotta, con alleanze, intrighi e ribaltamenti di posizioni. Il secondo, più specifico, è che in fondo i vescovi convenuti ad Antiochia erano tutti omeousiani e omei, cioè antiatanasiani e antiniceni, e solo alla fine accettarono l’homoousios niceno, continuando a darne una interpretazione omeousiana. In definitiva l’itinerario dottrinale di Evagrio rifletterebbe quello di molti vescovi dell’epoca che, dopo la morte dell’antiniceno Costanzo (361), lentamente cambiarono atteggiamento aderendo al partito di Melezio, vescovo appunto di Antiochia Questa mia ipotesi, che identifica l’Evagrio presente a Milano con l’Evagrio siculo presente ad Antiochia potrebbe anche spiegare il silenzio di Atanasio sul nostro personaggio: l’Alessandrino, infatti, nella già ricordata lettera inviata nel 356 ai vescovi di Egitto e Libia, menziona il vescovo siciliano Capitone come campione dell’ortodossia nicena83; e il silenzio su Evagrio si potrebbe attribuire al fatto che lo stesso aveva appena partecipato al concilio filoariano di Milano. L’esistenza di un dibattito sulla questione ariana in Sicilia è attestata per la seconda metà del IV secolo, oltre che da due epistole ad Atanasio e Basilio di Cesarea84, da alcuni titoli epigrafici nei quali si possono cogliere elementi e motivi di polemica antiariana più o meno diretti ed espliciti. I centri nei quali sono state rinvenute tali iscrizioni sono Lipari, Catania e

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La crisi ariana, cit., passim. Cfr supra, 212. 84 ATH., Ep. ad episcopos Africae 1,1; BAS., Ep. 204,7. Per alcune osservazioni cfr F.P. RIZZO, Il coinvolgimento della chiesa di Sicilia, cit., 1080-1082. 83


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soprattutto Siracusa85, città nella quale per un piccolo complesso funerario si è ipotizzata l’appartenenza a una comunità ariana86.

Figura 1: Vienna. Biblioteca Nazionale. Tabula Peutingeriana, segm. X,1: Neapolis.

85 Cfr A. FERRUA, La polemica antiariana nei monumenti paleocristiani, Città del Vaticano 1991, nn 15-17. 108. 236-241, pp 72-74. 125. 198-201; G. OTRANTO, Note sull’Italia meridionale paleocristiana nei rapporti col mondo bizantino, in Studi sul cristianesimo antico e moderno in onore di M.G. Mara, a cura di M. Simonetti – P. Siniscalco, Augustinianum 35 (1995) 864. 86 G. MARCHESE, Ipogeo anonimo in piazza S. Lucia a Siracusa, in Rivista di Archeologia Cristiana 72 (1996) 165-188.


La Sicilia paleocristiana nei concili di III-IV secolo

Figura 2: Madaba. Pavimento musivo della chiesa bizantina: Neapolis.

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ROMA E LA SICILIA NELLA PROMOZIONE DEL CULTO DEI SANTI SICILIANI: IL PONTIFICATO DI SIMMACO

TERESA SARDELLA*

La promozione del culto di un santo siciliano a Roma, per indicare l’adozione o il rafforzamento nell’area dell’Urbe del culto di un santo siciliano, a opera del vescovo di Roma, è espressione di uso frequente nella storiografia. In realtà, tale indicazione lascia imprecisate molte questioni, sia per ciò che concerne la promozione sia per quanto attiene alla definizione di santità e santi siciliani1. La prima questione riguarda lo stesso concetto di promozione. Di norma, il termine fa riferimento alle condizioni di espansione di un dato fenomeno culturale letterario economico o religioso a partire da operazioni che sono in qualche modo pilotate e dirette da uomini o istituzioni, spesso secondo un piano preciso e un progetto determinato. Né l’espansione di simili fenomeni sempre avviene per promozione programmata. Essa avviene anche secondo modi di diffusione spontanei e/o dialettici, dal punto di vista delle relazioni socio-istituzionali. Anche nelle forme più chiare di incentivazione dall’alto — da parte di figure istituzionali e organismi di potere — è possibile che si inseriscano elementi di natura relazionale. Mentre non sono rari i casi in cui la diffusione del culto di un santo oltre i contesti di provenienza proceda secondo forme indipendenti da interventi programmati, seguendo il cammino di percorsi storici ‘altri’, lungo strade e itinerari determinati da una molteplicità di contingenze e in *

Dell’Università degli Studi di Catania. Sulla molteplicità dei contesti storico-culturali di riferimento della santità siciliana, sia in termini cultuali che in termini agiografici, cfr S. PRICOCO, Un esempio di agiografia regionale: la Sicilia, in Santi e demoni nell’Alto Medioevo occidentale (secoli V-XI), Spoleto 7-13 aprile 1988, CISAM 36, Spoleto 1989, 319ss. 1


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un articolato complesso di relazioni tra gruppi sociali e/o Chiese di diverse aree geografiche: tutte queste relazioni trovano nel culto dei santi uno snodo significativo. Solo per fare un esempio di una diffusione avvenuta in tutte le direzioni e lungo itinerari di varia natura, seguendo dinamiche relazionali di gruppi sociali, si possono ricordare percorsi e movimenti di culti, santi e testi tra Africa e Sicilia2. A differenza delle relazioni cultuali tra Africa e Sicilia, in cui vi è spazio per dinamiche di natura relazionale, la testimonianza del culto di un santo siciliano a Roma, contrassegnata dalla dedicazione di un’opera monumentale o dall’introduzione del suo nome e del giorno commemorativo del suo dies natalis in documenti liturgici, è letta nei termini di una promozione da parte dell’autorità ecclesiastica — in sostanza del vescovo di Roma —, per sola ed esclusiva iniziativa di quest’ultimo. La specifica natura delle testimonianze rinvia a operazioni dall’alto, e suggerisce una situazione in base alla quale la proiezione di un culto siciliano a Roma avviene in seguito a un’operazione istituzionale e unilaterale. È lo stesso ruolo centrale e primaziale di Roma e della sua politica, che determina un quadro storiografico, in cui costante è l’accezione data alle condizioni in cui avviene la promozione del culto: condizioni intese come operazioni di politica religiosa volute dal vescovo di Roma, senza altra indicazione di una qualche forma di dinamica interrelazionale tra la stessa sede romana e la sede d’origine del santo. Altrettanto problematica appare la precisazione di cosa si intenda per santi siciliani. Nonostante la difficoltà di stabilire, così come per gli autori delle vite, anche per i santi, la loro sicilianità in termini di luogo di origine e caratteristiche del culto, è possibile parlare di santi il cui culto ha origini in Sicilia. Ed è in tale accezione che utilizziamo la definizione di santi siciliani. In tal senso, la questione cultuale si distingue da quella dei movimenti culturali e religiosi: questi ultimi, infatti, non hanno origine in Sicilia, ma, 2 Cfr V. SAXER, Relazioni agiografiche tra Africa e Sicilia, in Storia della Sicilia e tradizione agiografica nella tarda antichità. Atti del Convegno di Studi, Catania 20-22 maggio 1986, a cura di S. Pricoco, Soveria Mannelli (CZ) 1988, 32-33; F. SCORZA BARCELLONA, Santi africani in Sicilia (e siciliani in Africa) secondo Francesco Lanzoni, in Storia della Sicilia, cit., 37ss.


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provenienti da culture altre, la attraversano come ponte di passaggio o trovano in essa un punto di approdo3. Diverse interpretazioni storiografiche hanno letto i modi della ricezione di tali movimenti o quali forme di una permanenza etnico-culturale con specifici caratteri siculi o quali espressioni di una assoluta passività e nel segno di una incapacità a muoversi autonomamente da parte della cultura siciliana: dunque, nell’ottica di una polarità di letture ben individuata da Pricoco, in base alla quale la Sicilia è stata vista ora come assolutamente originale, ora come passiva. Date queste premesse, ci si chiede se anche la promozione dei santi siciliani da parte del vescovo di Roma sia effettivamente e sempre avvenuta in modo unilaterale e in base a precisi progetti politico-religiosi romani, volti a rinsaldare i rapporti con la Sicilia e a spostare verso l’Occidente e Roma, sua sede primaziale, l’asse della realtà siciliana culturalmente e politicamente in bilico tra Oriente e Occidente. E ci si interroga se e quando siano esistite eventuali sollecitazioni da parte delle stesse Chiese siciliane, anche all’interno e nei termini di una dialettica di posizioni, ma in cui tali sollecitazioni fossero, comunque, volte a promuovere a Roma un culto siciliano. In un’ottica politico-religiosa, riconsiderare i termini — modalità ed eventuali motivazioni — secondo i quali il culto di un santo siciliano dalla Sicilia passa a Roma significa riprendere in considerazione le variabili storiografiche, cui si è poco più sopra accennato, relative al ruolo e alla posizione dell’isola nelle relazioni con le altre aree e Chiese cristiane, e, nello specifico, con Roma. Limitando questa indagine ai due secoli che intercorrono tra il primo diffondersi del cristianesimo in Sicilia e il pontificato di Gregorio Magno, momento emblematico per la storia dell’Occidente cristiano, non sono molti i momenti significativi, che evidenziano dinamiche interessanti in relazione alla promozione del culto di santi siciliani. Nella prospettiva che abbiamo scelto di seguire — quella di culti di santi che hanno avuto origine in Sicilia e, da qui, diffusisi oltre i confini dell’isola, sono approdati a Roma — l’indagine è estremamente ristretta. In questo arco di tempo santi e culti la 3 S. PRICOCO, Per un’introduzione all’età di Pascasino: popoli e culture nella prima Sicilia cristiana, in Pascasino di Lilibeo e il suo tempo a 1550 anni dal concilio di Calcedonia, a cura di M. Crociata – M.G. Griffo, Caltanissetta-Roma 2002, 11.


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cui più genuina tradizione è collegata alla Sicilia sono Euplo, Agata, Lucia4. Tutti vengono promossi anche in area romana secondo tempi logiche e motivazioni, che, per quanto riguarda la contestualizzazione specifica dei rapporti tra la Sicilia e Roma, il più delle volte non sono precisabili. Una specificazione in tal senso è possibile solo nel caso del culto di Agata. Ed essa è tanto più significativa in quanto, in fasi diverse, consente di evidenziare come tale promozione possa rispondere a logiche diverse. Più precisamente, durante il pontificato di Simmaco (498-514), tale promozione sembra collocarsi in un quadro di rapporti aperto a una logica dialettica, mentre durante il pontificato di Gregorio Magno questa stessa promozione sembra rispondere a una politica unilaterale. Il culto della martire siciliana era stato attratto in area romana già precedentemente a Simmaco. La prima espansione del culto risale, infatti, al periodo precedente a Gelasio (492-496), che dà notizia di una basilica a Roma già da tempo funzionante in fundo Caclano. Ma, nulla possiamo dire sulle motivazioni e su eventuali rapporti tra la Sicilia e Roma che potrebbero avere ispirato la fondazione di quella basilica. 4

Escludiamo dal novero santi quali Pancrazio, Marciano, Massimo e Berillo, frutto di tradizioni successive, volte a costruire la tesi dell’apostolicità della Chiesa siciliana. Alla prima fase dell’agiografia siciliana, cui pure non è facile riconoscere sufficienza di dimensioni e autonomia di caratteri, rientrerebbero gli Atti di Euplo e i testi legati al culto di Agata, Lucia e Vito (cfr PRICOCO, Un esempio di agiografia, cit., 328). Relativamente al culto di Euplo, altre attestazioni sono la chiesa fatta costruire a Messina in onore suo e dei santi Stefano e Pancrazio di Taormina e, nel VII secolo, a Roma, l’oratorio edificato in suo onore da papa Teodoro (642-649), fuori la porta di S. Paolo, non lontano dalla piramide di Caio Cestio, più tardi restaurato da Adriano I (Liber Pontificalis, I-II, ed. L. Duchesne, Paris 1886-1892, rist. an., Paris 1955, I, 333, 508). Da quel tempo la sua festa si celebrava a Roma. Il martirio di Agata è narrato in due redazioni greche e una latina, tutte scritte tra fine del IV e inizi del V secolo, e comunque non oltre il VI. Ma, già alla fine del V secolo, il suo nome fu inserito nel canone della Messa romana, ambrosiana e ravennate. Per quanto riguarda altre attestazioni sotto Simmaco e Gregorio Magno, vedasi quanto diciamo nel testo. Il documento più antico su Lucia, il martyrion greco della santa, del V secolo, fu redatto probabilmente a Siracusa. Nel VI secolo, il culto della santa è attestato a Ravenna e a Roma. Escludiamo dal novero Vito, il santo bambino martirizzato secondo la tradizione sotto Diocleziano, perché il suo culto, sia pur confermato anticamente, ha una incerta localizzazione tra la Sicilia e la Lucania: in suo onore una chiesa sull’Esquilino è menzionata in un decreto gelasiano, ma i due monasteri a suo nome, citati da Gregorio Magno, sono collocati al di fuori di Roma, uno in Sardegna e l’altro in Sicilia. Per diverse ragioni, dunque, non rientra nella tipologia di santi e nel periodo di cui ci occupiamo.


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Un interessante profilo delle relazioni, in termini di movimenti cultuali tra Roma e l’isola, è leggibile, invece, nelle fonti relative al pontificato di Simmaco. Non conosciamo le date certe dell’edificazione della basilica simmachiana a Roma in onore della martire. Ma, la situazione generale e la posizione delle Chiese siciliane durante lo scisma conducono a ipotesi significative, in relazione a tempi e motivazioni della fondazione. E la promozione del culto della santa catanese a Roma, sotto questo papa, potrebbe dipendere in qualche modo dalle relazioni tra Chiese siciliane e vescovo di Roma. La promozione del culto di Agata da parte di Simmaco, infatti, appartiene a un’operazione di politica religiosa ben più vasta e complessa, che fa di questo papa uno dei pontefici più attivi in fatto di incentivazioni cultuali. Le turbinose vicende iniziali del suo pontificato5 mi fanno pensare che questo tipo di interventi, così come è probabile anche i molti altri in cui Simmaco operò, debbano essere rinviati a dopo il 506. E non è escluso che proprio le varie promozioni di culti di santi si colleghino strettamente alle vicende dalle quali Simmaco era alla fine uscito vincente. Per cui è ipotizzabile che esse abbiano il significato di atti di devozione e di ringraziamento personali anche all’interno di una precisa politica religiosa6. In merito ai rapporti tra la Sicilia e Roma, dati significativi ci vengono forniti da quella straordinaria documentazione, che sono le liste delle presenze e delle sottoscrizioni negli atti conciliari. Da queste si evince che la partecipazione dei vescovi siciliani ai concili simmachiani è suscettibile di interessanti considerazioni. Negli anni immediatamente precedenti a quelli della probabile edificazione della basilica di Agata a Roma, i primissimi, dunque, del pontificato di Simmaco, tra il 499 e il 502, i tre concili che si svolsero a Roma, videro una partecipazione discontinua dei vescovi siciliani. Al primo 5 Cfr T. SARDELLA, Società Chiesa e Stato nell’età di Teoderico. Papa Simmaco e lo scisma laurenziano, Soveria Mannelli (CZ) 1996, 19ss. 6 Sulle attività di promozione, incentivazione e recupero dei culti da parte di Simmaco, cfr SARDELLA, in Società, cit., in particolare, il capitolo Culto dei santi e liturgia, 164ss.


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concilio, del 1 marzo 499, sono assenti i vescovi di tutte le Chiese siciliane, note e meno note, di più o meno sicura identificazione — Lilybaeum, Carinae, Panhormus, Thermae Himerae, Tyndaris, Mylae, Messana, Tauromenium, Catina, Leontium, Syracusae, Agrigentum, Treocalae, Lipara7 —. Un’assenza che si sottolinea soprattutto per l’estrema delicatezza del momento che stavano vivendo Roma e Simmaco, il neoeletto papa, in conseguenza della doppia elezione e dei problemi che la avevano causata. Nel quadro di una Sicilia legata a Roma ci si sarebbe potuto aspettare altro comportamento. Il primo concilio, infatti, fu convocato da Simmaco, in seguito alle vicende connesse alla sua elezione. Insieme a lui era stato eletto Lorenzo. La doppia elezione diede l’avvio a uno scisma — detto laurenziano — nel quale si intrecciavano problemi sociali ed economici. Lo scisma aveva anche una base ideologica e in ultima istanza traeva origine da questioni dottrinali e di dimensioni politico-religiose ‘internazionali’, dal momento che era strettamente connesso allo scisma acaciano8. Ma, i problemi che avevano portato alla doppia elezione erano insiti anche nel sistema di elezione. Simmaco ritenne che questi potessero essere risolti da un punto di vista ‘tecnico’, stabilendo, cioè, delle regole e un meccanismo di elezione, specifico per il vescovo di Roma, che evitasse per il futuro simili situazioni. Non era stato agevole, però, per Simmaco ottenere che i vescovi, convocati da tutte le parti d’Italia, andassero a Roma. Egli aveva dovuto richiamarli più volte perché questi intervenissero9. In questo contesto, è significativo che i siciliani siano fino alla fine rimasti insensibili alle sollecitazioni papali, dimostrandosi poco interessati alle vicende 7 Oltre al classico LANZONI, Le origini delle diocesi antiche d’Italia, Roma 1923; Le diocesi d’Italia delle origini al principio del secolo VII (a.604), Faenza 1927, cfr L. CRACCO RUGGINI, Il primo cristianesimo (III-VII secolo), in Il cristianesimo in Sicilia dalle origini a Gregorio Magno. Atti del Convegno di Studi, Caltanissetta 28-29 ottobre 1985, a cura di V. Messana – S. Pricoco, Caltanisetta 1987, 85-125 e G. OTRANTO, Linee per la ricostruzione delle origini cristiane e della formazione delle diocesi nell’Italia meridionale, in Sicilia e Italia suburbicaria tra IV e VIII secolo. Atti del Convegno di studi, Catania 24-27 ottobre 1989, a cura di S. Pricoco – F. Rizzo Nervo – T. Sardella, Soveria Mannelli 1991, 45-79, per questo particolare argomento, cfr p 74. 8 Per tutti questi problemi cfr SARDELLA, Società, cit., soprattutto pp 41ss. 9 Acta Synhodorum habitarum Romae a. CCCCXCVIIII.DI.DII, ed. Th Mommsen, MGH AA 12, Berlin 1894, MGH AA 12, 402.


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romane. Tra i 66 vescovi, che alla fine raggiunsero Roma, e che erano provenienti da tutta Italia, soprattutto dalle città centro meridionali, non ci fu nessuna rappresentanza siciliana. Riflettere su questa assenza significa riconsiderare i termini del rapporto tra Chiese siciliane e Roma. Non si tratta certo di scardinare, sulla base dei non molti elementi a disposizione, un quadro più volte delineato e in base al quale Roma aveva nella Chiesa siciliana una solida sponda di difesa dell’ortodossia cattolica. Queste relazioni, assieme al processo di latinizzazione, si consolidano soprattutto a partire dal V secolo. Ma, ancora nel IV, i legami della Sicilia con l’Oriente, soprattutto dal punto di vista disciplinare e liturgico, avevano piuttosto fatto della Sicilia un ponte di mediazione10. Del resto, anche all’interno di questo quadro, ancora Gregorio Magno dovette confrontarsi con conflitti di natura liturgica tra elementi latini e elementi greci11. All’interno di questa dialettica restano da evidenziare molte sfumature. Nel IV e V secolo, la posizione delle Chiese siciliane non sembra essere appiattita su una costante condizione di allineamento a Roma. Al sinodo del 499, mancavano all’appello i vescovi siciliani. La loro assenza, in un momento di stabilizzazione del neoeletto papa potrebbe essere letta nel segno di una disattenzione e disinteresse, di una precisa mancanza di volontà a impegnarsi in un contrasto che vedeva non solo la Chiesa di Roma, ma tutta l’Urbe, divise su un’elezione papale nella quale si convogliavano discordie interne ed esterne. Il dato dottrinale esisteva, ma restava sullo sfondo e i termini del conflitto non mettevano a rischio in modo diretto l’autorità del papa — in quanto vescovo di Roma — rispetto a forze esterne.

10 L. CRACCO RUGGINI, La Sicilia fra Roma e Bisanzio, in Storia della Sicilia, III, Napoli 1980, 7ss; F.P. RIZZO, Il latinus Pascasino inviato a Calcedonia, ossia il ribaltamento di una tradizione consolidata, in Pascasino di Lilibeo e il suo tempo, cit., soprattutto p 53. 11 Cfr F.P. RIZZO, Una polemica fra siciliani e Gregorio Magno su questioni liturgiche, in Il cristianesimo in Sicilia dalle origini a Gregorio Magno, Atti del Convegno, Caltanissetta 28-29 ottobre 1985, Caltanissetta 1987, 168-190 e T. SARDELLA, Alcune considerazioni in margine al matrimonio dei suddiaconi in Calabria e Sicilia (Greg., epist. 1,42), in La Sicilia nella tarda antichità e nell’alto medioevo. Religione e società. Atti del Convegno di studi, Catania-Paternò 24-27 settembre 1997, a cura di R. Barcellona – S. Pricoco, Soveria Mannelli 1999, 73-86.


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Ciò assume una valenza particolare in quanto l’appello del vescovo di Roma era un tentativo di compattare tutta l’Italia attorno a una questione che riguardava solo le vicende interne di Roma e solo la sua organizzazione futura, perché solo delle elezioni del vescovo di Roma il concilio era chiamato a decidere. E a questo appello i siciliani non risposero. Del resto, proprio i vescovi siciliani non furono mai particolarmente sensibili o solleciti rispetto alla partecipazione ai concili romani. Per la prima volta, era stato Leone a stabilire tempi e modalità della presenza e della partecipazione dei vescovi dell’isola a Roma12. Ma, ancora centocinquanta anni dopo, Gregorio Magno lamenterà che i vescovi siciliani non osservavano quanto stabilito in tal senso e preciserà ulteriormente i termini del loro impegno13. Proprio per questa generale disaffezione dei siciliani ai concili romani, e nello specifico a quello del 499, è significativo che al successivo concilio indetto sempre da Simmaco, a distanza di due anni e mezzo dal primo, il 6 novembre 501 (80 presenze e 65 firme di adesione alle decisioni del concilio), la Sicilia sarà presente con quattro vescovi, dunque, un numero maggiore di quanti sarebbero stati sufficienti, in base alle disposizioni stabilite. Vi partecipano, infatti, Eulalio di Siracusa (indicato come terzo tra i presenti, firma al quarto posto), Severino di Tindari (sessantesimo tra i presenti, ventesimo tra i firmatari), Eucarpo di Messina (manca tra i presenti, ventunesimo tra i firmatari), Augusto di Lipari (trentanovesimo tra i presenti, sessantesimo tra i firmatari)14. Emerge, dunque, la partecipazione delle Chiese del triangolo nord-orientale15. Anche in questo concilio, si discuteva di questioni riguardanti la Chiesa romana e il conflitto permaneva aperto all’interno di essa, tanto che, nel discorso di apertura, il papa criticò duramente gli ecclesiastici che 12

Leo, ep. 16, 7, del 21 ottobre 447. Greg. Reg. 7, 19, del maggio del 597. Cfr G. MAMMINO, Gregorio Magno e la Riforma della Chiesa in Sicilia, Catania 2004, 22. 14 Nonostante la Chiesa di Catania, in base agli Acta Eupli, sia anteriore al IV secolo, l’elenco dei vescovi catanesi è precisabile a partire dal 515; successivamente, abbiamo il nome dei vescovi degli anni 558-560, 591-604. 15 Una dotta analisi di questa situazione è in A. PAGLIARA, Epigraphica Liparensia. Una proposta per l’ortodossia di Proba, in Seia. Quaderni del Dipartimento di Scienze Archeologiche e Storiche dell’Antichità (Università degli Studi di Macerata), ns VI-VII (2001-2002) 158ss. 13


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avevano causato lo scisma16. Ad essere cambiate erano, però, le condizioni esterne. E gli argomenti in discussione erano di interesse più generale. Simmaco aveva convocato il sinodo per discutere di un documento, una scriptura, emanato, sotto il pontificato di Simplicio (468-483) da Basilio, prefetto al pretorio e patrizio, presente alla stesura del testo in qualità di rappresentante dell’imperatore Odoacre. Questo testo viene qui considerato illegittimo in base a un principio, ritenuto generale e vincolante, che rinviava solo agli ecclesiastici il diritto di legiferare in materia ecclesiastica. Nella sostanza, i contenuti della scriptura non si allontanavano da interessi specifici della Chiesa romana. Ed erano gli stessi specifici interessi romani che, in fondo, stavano alla base della disaffezione nei confronti della partecipazione al primo concilio. Sono diverse invece, rispetto al 499, le condizioni esterne. Nei due anni intercorsi tra il primo e questo secondo concilio simmachiano, l’opposizione contro Simmaco e la politica da lui rappresentata avevano fatto riesplodere a Roma il conflitto, che era interno alla Chiesa, ma coinvolgeva i vari settori sociali. Alla discussione nel sinodo presero la parola solo sei vescovi. Tra questi, vi era Eulalio di Siracusa, l’unico nelle cui parole si può leggere la difesa del primato romano su tutta la terra, in virtù dell’eredità petrina17, e che esprime apertamente una posizione politico-dottrinale di salvaguardia dell’ortodossia e di rilevanza cattolico-romana18. Ma, il documento portato da Simmaco alla discussione del sinodo non aveva per oggetto simili questioni di politica ecclesiastica. E, dunque, il riferimento fatto dal vescovo di Siracusa a questi temi di politica ecclesiastica, è in parte forzato perché al di fuori dai reali contenuti di interesse del sinodo e sui quali i vescovi erano stati chiamati a esprimersi. Tra l’altro si tratta di una dichiarazione che riguarda una posizione individuale e che resta isolata. Essa sembra piuttosto frutto di una precisa determinazione a 16

Acta Synhodorum habitarum Romae a. CCCCXCVIIII.DI.DII, ed. Th. Mommsen, MGH Berlin 1894, 444. 17 Sul tema del primato romano nella politica simmachiana, documentato altrove, cfr SARDELLA, Società, cit., 147ss. 18 “La vocazione ‘romana’ della Chiesa di Siracusa” è sottolineata da PAGLIARA, Epigraphica Liparensia, cit., 158ss, che all’intervento di Eulalio attribuisce ‘un preciso significato antiscismatico’. AA 12,


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manifestare la propria posizione politica rispetto a uno specifico contesto esterno. Per cui, la difesa del primato romano da parte di Eulalio rappresenta una dichiarazione di allineamento a Roma, su un piano di rapporti con l’Oriente, tanto più significativa in quanto estranea alla sostanza e allo spirito della materia discussa e in quanto da lui solo professata. Non immediatamente richiamata dai temi trattati nel 499 e nel 501, ma in essi implicitamente presente, la questione con l’Oriente, con i suoi riflessi a Roma, acquista evidenza nel successivo concilio del 50219. Primo caso nella storia, e per questo avvertito come un fatto eclatante, il sinodo avrebbe dovuto sottoporre a processo il papa, assediato nella basilica di S. Pietro e nella zona circostante20, sulla base delle accuse dei suoi avversari. Questa volta il sinodo era stato convocato dal re Teoderico. Simmaco era già stato privato dei tituli e al suo posto era stato nominato un visitator, Pietro, vescovo di Altino. Anche in questo caso Teoderico dovette superare le resistenze dei vescovi a partecipare al concilio. Essi sostenevano di voler prendere le distanze da un evento sconvolgente e fino ad allora inaudito come quello che vedeva il papa accusato e processato. Lo scandalo di questo processo fu il risultato della pressione dei nemici di Simmaco e del fatto che Teoderico ritenne di dare maggior voce alle tensioni filo-orientali. Il concilio del 502 rappresenta, dunque, il momento di massima tensione con l’Oriente, coincidente con la lacerante esperienza di una destituzione papale. Firmano questo sinodo, nell’ultima seduta21, del 23 ottobre 502, tra i settantasei sottoscrittori, solo i vescovi Rogato di Taormina (70°), Severino di Tindari (45°) e Augusto di Lipari (73°): questi ultimi due sono gli unici vescovi siciliani rimasti costantemente vicino a Simmaco in queste vicende. Non compaiono più nè il vescovo di Siracusa, né quello di Messina. È presente, invece, il vescovo di Taormina. E, se pensiamo che la vicinanza territoriale tra Chiese comportava o relazioni conflittuali o di stretta collaborazione, è presumibile che quella che sembra a tutti gli effetti una sosti19

SARDELLA, Società, cit., 89ss. Sulle chiese romane dei primi secoli, cfr H. BRANDENBURG, Le prime chiese di Roma IV-VII secolo. L’inizio dell’architettura ecclesiastica occidentale, Milano 2004. 21 Il sinodo si tenne in più sessioni, ma abbiamo solo la lista dei firmatari di questa seduta, dunque, non è possibile alcun confronto. 20


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tuzione — con il vescovo di Taormina al posto di quello di Messina — rifletta una identica presa di posizione politica. Come è stato già notato, l’atteggiamento dei vescovi in questi concili esprime, in ultima analisi, un rapporto solidale con il papa e la sua linea politica. Nel secondo di questi concili, i vescovi siciliani sono presenti, eccezionalmente, in numero maggiore di quello fissato come minimo dalle disposizioni leonine. Questo dato evidenzia una loro sottolineata volontà di partecipazione. E proprio nella fase decisiva dello scisma. Appare verosimile mettere in relazione questi dati con le incentivazioni cultuali operate da Simmaco22, probabilmente poco dopo, quando egli sarebbe rientrato in possesso di tutte le prerogative pontificie. Tra le numerose incentivazioni cultuali, vi è la promozione del culto di Agata: la costruzione di una basilica in onore della martire potrebbe collegarsi agli eventi appena trascorsi e, soprattutto, al significato politico delle ultime presenze dei vescovi siciliani ai concili simmachiani. Non ci sono elementi certi per datare questa costruzione. Riteniamo, però, che essa possa essere fatta risalire con notevole probabilità agli anni immediatamente successivi alla reintegrazione di Simmaco al soglio pontificio, cioè dopo il 506. Infatti, i primi anni di pontificato non dovettero consentire a Simmaco di svolgere altra attività che non fosse quella di contrastare i suoi nemici. Parallelamente, riteniamo che al periodo successivo al 506 risalgano non solo la costruzione della basilica di Agata, ma anche tutta l’attività di Simmaco in materia di culti. Un’attività che si concretizzò in costruzioni monumentali, interventi architettonici e incentivazioni artistiche. Simmaco si preoccupò delle opere in onore dei santi Pietro e Paolo, le cui basiliche restaurò o abbellì. Inoltre, rinnovò, arricchì, costruì ancora basiliche, confessioni, altari e ospizi dedicati all’apostolo

22

Liber Pontificalis, ed. L. Duchesne, Paris 1886-1892, rist. an. Paris 1955, 261-263.


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Andrea23, all’apostolo Tommaso, ai santi Cassiano24, Proto e Giacinto25, a s. Apollinare26, a s. Sosso27, alla Santa Croce, a Giovanni Evangelista e Giovanni Battista, ad Agata e Pancrazio28, ai santi Silvestro 29 e Martino30,

23 Già al tempo di Simplicio (468-483) gli erano state dedicate chiese. Per ciò che qui ci interessa ricordiamo soltanto ciò che Andrea rappresentava per i rapporti tra Oriente e Occidente: significativo il fatto che egli fosse nato in una zona (a Betsaida, secondo Io. 1, 44) dove la cultura ellenistica era abbastanza diffusa, e che le sue reliquie, a metà del IV secolo, nel 356-57, vennero trasferite da Costanzo a Costantinopoli perchè questa città potesse vantare un titolo di onore rispetto a Roma (PAUL. NOL., Carmen 19, 231). Cfr B.SS, I, 1094-1133. 24 Di Imola, venerato già agli inizi del V secolo (PRUD., Peristephanon 9, PL 60, coll 432-443). Pier Crisologo, vescovo di Ravenna, ebbe una particolare devozione verso questo martire conterraneo. Simmaco gli dedicò un altare nel mausoleo di S. Andrea, a sud della basilica di S. Pietro. Cfr B. SS, III, 909-912. 25 Santi martiri di Roma di storicità indiscussa, sepolti nel cimitero di Bassilla (poi di S. Ermete) in un cubicolo che Damaso fece ripulire, arredare, dotare di iscrizione. Successivamente furono apportate riparazioni, ricordate in iscrizioni. 26 Vescovo di Gerapoli, ad Lycum in Frigia (sotto Marco Aurelio), uno dei presuli di maggior rilievo dell’Asia (Eus. h.e. 4,27). A lui, suo primo vescovo, sono indiscutibilmente connesse le origini della Chiesa classicano-ravennate. Ha un fondamento storico la tradizione che gli attribuisce un’origine antiochena, dal momento che esisteva in Classe una florida comunità di orientali. B. SS, II, 239-248. 27 Notizie su di lui sono nel carme di papa Simmaco posto nel’oratorio dedicato al santo diacono di Miseno nel grande mausoleo rotondo convertito dallo stesso papa in tempio di S. Andrea in Vaticano. L’iscrizione dedicatoria presenta Sosso diacono e martire compagno di martirio di un vescovo innominato, probabilmente quello di Miseno, di cui segue le orme (A. SILVAGNI, Inscriptiones christianae urbis Romae, II, Roma 1935, n 4110). Diacono fedele al suo vescovo, adempie fino all’eroismo i propri doveri e, mentre cerca di salvare la vita del suo vescovo, espone all’estremo sacrificio la propria e coglie con lui la palma del martirio. In altre fonti mancano le notizie riferite dal carme. La Passio Ianuarii parla del diacono Sosso, ma diverge dal carme. 28 L. RUGGINI, Il primo cristianesimo in Sicilia (III-VII secolo), in Il cristianesimo in Sicilia dalle origini a Gregorio Magno, Caltanissetta 1987, 94, pensa si tratti di Pancrazio siciliano. L. DUCHESNE, in Liber Pontificalis, cit., 267, n 31, in base a dati archeologici, forse con alcuni elementi più probanti, si orienta verso il martire romano. 29 Papa dal 314 al 335 e uno dei primi confessori il cui culto fu stabilito a Roma. Cfr B. SS, XI, 1077-1079. 30 Il santo di Tours. Simmaco fonda una chiesa in suo onore presso le terme di Traiano, poi S. Martino ai Monti.


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all’arcangelo Michele, a santa Maria, ai santi Cosma e Damiano31, a san Lorenzo32, a santa Felicita33, ad Agnese34. Come si vede, gli interventi in materia cultuale da parte di Simmaco sono concentrati, oltre che sulla santità di origine divina e apostolica, sulla santità martiriale, e non manca l’attenzione verso figure episcopali, come il venerabile predecessore al soglio pontificio, Silvestro. Nel caso di Felicita appare possibile che l’interesse nei confronti della santa possa essere stato determinato dalle vicende omologhe di papa Bonifacio. Questi, infatti, riuscì a salvarsi per essersi rifugiato nel sepolcro della martire durante lo scisma di Eulalio. Emerge anche una particolare attenzione per santi dell’area ravennate e per quelli la cui vicenda biografico-cultuale pone in qualche modo in rapporto Oriente e Occidente: una scelta che non sembra casuale e che rivela la volontà di sottolineare un’unità religiosa e di culto, nonostante e oltre la divisione in atto con l’Oriente — data dallo scisma acaciano —, che egli non perseguì. Nel segno di opzioni, che appaiono devozionali e politiche insieme, ci si pone il problema se anche la decisione di costruire la basilica in onore di Agata abbia un significato politico e sia da collegare, dunque, ai rapporti tra Roma e la Sicilia.

31 Subirono il martirio a Ciro, città episcopale di Teodoreto, che li ricorda e li chiama martiri. Cfr B. SS, IV, 223-237. 32 Ricordato come diacono o arcidiacono romano, la cui deposizione è attestata presso la via Tiburtina nella Depositio martyrum. Cfr B. SS, VIII, 108-129. 33 Sembra trattarsi della Felicita del 23 novembre, ricordata a tale data dal Martirologio Geronimiano, e non della compagna di Perpetua, ricordata il 7 marzo: per l’identificazione, cfr, invece, F.C. BURKITT, St. Felicity, in Journ. of Theol. st. 32 (1930-1931), 279-287. Conosciuta comunemente come la madre dei sette fratelli martiri, nel cimitero e, proprio nel suo sepolcro, papa Bonifacio I (418-422) si rifugiò durante lo scisma di Eulalio, la cui ricomposizione egli attribuì alla protezione della santa (LP, I, pp 227-229). 34 L’intervento si limitò al rifacimento dell’abside. La santa è venerata in Roma, fin dalla prima metà del secolo IV, dal momento che il suo nome si legge nella Depositio martyrum (XII Kal. feb. Agnetis in Nomentana), alla stessa data che ricorre nel Martirologio Geronimiano, nei calendari delle Chiese di Cartagine e di Napoli e in altri occidentali. È menzionata anche nel Sinassario Costantinopolitano, ma al 20 e 21 gennaio, al I febbraio e al 5 luglio. La passio ci è giunta in due redazioni, greca e latina, ritenuta precedente alla greca: così P. FRANCHI DE’ CAVALIERI, S. Agnese nella tradizione e nella leggenda, in Röm. Quartalsch.(X Suppl.), Roma 1899.


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È utile, a tal fine, riprendere alcuni dati: ai concili simmachiani fu assente il vescovo di Catania; quello di Siracusa presenziò in modo politicamente significativo, allineato su posizioni filoromane. E Catania e Siracusa sono le città cui fa capo la bipolarità delle tradizioni sull’antico culto della martire Agata35, rispetto al quale l’incentivazione data da Simmaco appare rilevante: soprattutto se confrontata con altri interventi, ad esempio quelli relativi ad Agnese e Felicita, consistenti nel restauro di basiliche in rovina. In questi ultimi casi sembrerebbe trattarsi di operazioni segnate dalla necessità e dalla volontà di recuperi monumentali, cui si accompagna, come conseguenza, ma solo come conseguenza, appunto, una forma di incentivazione cultuale. Nel caso di Agata, si tratta, invece, della costruzione ex novo di una basilica: operazione che si presta a un’interpretazione in termini più esplicitamente e decisamente di promozione cultuale che non quella di un restauro monumentale. L’interesse di Simmaco per la promozione del culto di Agata36 — se, come riteniamo, esso risale agli anni in cui gli scontri erano conclusi e quando Simmaco era ormai vincitore — difficilmente può collocarsi, in una situazione ormai pacificata, dunque, nella logica di una captatio benevolentiae. Epperò, anche la spiegazione, in termini di riconoscimento e ringraziamento per quanto le Chiese siciliane — tutte — avrebbero fatto per Roma durante lo scisma, appare difficile da accettare alla luce di quella che, con molta probabiltà, sembrerebbe essere stata la posizione delle Chiese siciliane. Le relazioni tra queste e Roma, oltre che i rapporti delle stesse Chiese tra loro, — sia pure riscontrabili solo per via indiziaria o indiretta — sembrano presentare una dialettica tale da indurre a pensare che l’intervento di Simmaco in relazione al culto di Agata sia anche a essi riferibile. 35 L. CRACCO RUGGINI, Il primo cristianesimo in Sicilia (III-VII secolo), in Il cristianesimo in Sicilia dalle origini a Gregorio Magno, Atti del Convegno, Caltanissetta 28-29 ottobre 1985, Caltanissetta 1987, 91ss. 36 Tale interesse, trascurato dalla storiografia — a differenza di quello parallelo di Gregorio, su cui la storiografia si è invece concentrata — è stato rilevato per la prima volta da Pagliara (Epigraphica Liparensia, cit., 160s e n 81), che sottolinea la posizione filoromana — in senso ortodosso dal punto di vista dogmatico — delle Chiese siciliane: questo lo induce a pensare che la promozione del culto di Agata da parte di Simmaco, consistente nella fondazione della basilica sulla via Aurelia, ‘possa essere una grata risposta del papa alla solidarietà dimostratagli dai Siciliani ovvero una forma di captatio benevolentiae’.


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Tra questi indizi collocherei anche alcuni dati cronologicamente successivi. Per esempio, vi è il fatto che solo per indicazione e consiglio di Teoderico, Ormisda scelga, tra i legati inviati all’imperatore, insieme a Ennodio di Pavia — successore di Massimo, che era stato presente al concilio del 502 — anche Fortunato di Catania37. È un indizio di rapporti, almeno in quel momento, poco interessati e poco vicini tra il vescovo di Roma e la Chiesa di Catania, il fatto che fu l’ariano Teoderico a suggerire il nome di Fortunato, quale legato papale a Costantinopoli per una missione importante quale quella riguardante la soluzione dello scisma con l’Oriente. Il dato non è di poco conto e se ne può dedurre che la Chiesa di Catania non aveva con Roma continuità di frequentazione e rapporti di vicinanza e collaborazione. Allo stesso tempo, il suggerimento di Teoderico affinché una missione di tale natura — la tanto discussa e combattuta pacificazione con l’Oriente — venisse affidata al vescovo di Catania suffraga l’ipotesi che, durante il pontificato di Simmaco, la posizione di questa Chiesa non fosse allineata su quella simmachiana, volta, invece, al mantenimento della frattura con l’Oriente. Lo stesso vescovo di Catania — non sappiamo se Fortunato stesso o il suo predecessore — non prese parte ai concili simmachiani. Si tratta di elementi che potrebbero riflettere un probabile orientamento della Chiesa catanese in contrasto con la politica di Simmaco nei confronti della questione orientale. E, dunque, un orientamento che potrebbe spezzare la continuità storica, a partire dalle condizioni della Sicilia greca, e la compattezza relazionale e di alleanze politiche tra le città del triangolo nord-orientale della Sicilia, lungo la direttrice Tindari-Messina e con al vertice Lipari38. Ne emergerebbe, dunque, un quadro delle Chiese siciliane variegato in termini relazionali sia tra di loro sia nei rapporti con Roma. Se riconsideriamo la politica simmachiana, in fatto di promozione di culti di santi, e le opzioni significative relative alla scelta degli stessi — considerate le tradizioni che li contraddistinguono, e che collegano sul piano mitico-religioso oriente e occidente — sembra che in esse si saldino, in un unico disegno, temi più specificamente politici e opzioni cultuali e religiose.

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Liber Pontificalis, cit., 269. Sui vescovi di Catania, cfr n 14. Per una puntualizzazione dei dati storici precedenti a questo momento, nonché per l’indicazione della relativa bibliografia, cfr PAGLIARA, Epigraphica Liparensia, cit., 159 e note. 38


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La scelta di Agata, probabilmente già a quel tempo rappresentativa di una cristianità siciliana che nel culto della santa aveva superato barriere confini e divisioni, riproposta, a partire da Roma, sembra essere piuttosto un’indicazione, un auspicio, e un suggerimento all’unità, da parte di Simmaco.


SANTI SICILIANI DI ETÀ ICONOCLASTA

AUGUSTA ACCONCIA LONGO*

La storia dell’età iconoclasta, soprattutto quella del primo iconoclasmo, inaugurato dall’imperatore Leone III (717-741) nel 730, e chiuso con la prima restaurazione delle immagini al concilio del 787, è affidata a poche e parziali fonti storiche. Questa è una realtà ben nota, che riguarda non solo l’impero bizantino, ma tutto il mondo mediterraneo, nella fase finale di quel periodo non per nulla definito come “i secoli oscuri”. Le informazioni aumentano gradualmente dalla fine dell’VIII secolo in poi, con la rinascita dell’attività culturale che si manifesta a partire da questi anni, per divenire sempre più numerose e varie durante il secondo iconoclasmo (815-842)1. La nostra conoscenza della Sicilia è affidata allo stesso procedere delle fonti, anche se è necessario fare, ed è logico, le dovute proporzioni: la gran parte delle fonti proviene dal centro dell’impero e riguarda principalmente la città e la classe dirigente di Costantinopoli, mentre la Sicilia, sebbene sia una provincia importante, resta pur sempre ai margini dell’informazione. Accanto alle fonti storiche, per tutto questo periodo, riveste un’elevata importanza la letteratura agiografica. E non solo perché, come accade per tutto il medioevo, l’agiografia apre spiragli di conoscenza su ambienti, fatti, personaggi, costumi e mentalità, che la storiografia ignora: accade anche questo, senza dubbio, ma il ruolo dell’agiografia nella ricostruzione dell’età iconoclasta è determinato soprattutto dai contenuti dello stesso conflitto ideologico-religioso, che coinvolge non solo la liceità delle *

Dell’Università “La Sapienza” di Roma. G. OSTROGORSKY, Storia dell’impero bizantino, trad. it., Torino 1968, 139-197; G. DAGRON, Le christianisme byzantin du VIIe au milieu du XIe siècle, in Histoire du christianisme des origines à nos jours, IV, Paris 1993, 93-165. 1


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immagini sacre, ma anche il culto dei santi. Fenomeno, questo, che tra il VI e l’VIII secolo aveva assunto una innegabile e inquietante importanza sociale ed economica, suscitando al tempo stesso, anche in seno all’ambiente ecclesiastico, una certa diffidenza2. Di tale fenomeno l’agiografia è lo strumento “ufficiale”, potremmo dire, di diffusione e di testimonianza, che riflette più che mai, in questo periodo, le tensioni e i conflitti religiosi. Venerazione delle icone e venerazione dei santi non sono in realtà la stessa cosa, ma i due problemi si intrecciano a diversi livelli, ed è proprio all’inizio delle lotte sulle immagini che l’opposizione al culto dei santi diviene più esplicita. Una lettera del patriarca di Costantinopoli Germano (715-730), che fu costretto a dimettersi nel momento in cui Leone III proclamò la condanna delle immagini, ci fa sapere che gli iconoclasti — qui Germano si riferisce in particolare al vescovo Costantino di Nacolea — si opponevano al culto dei santi, definendolo un modo di attribuire illecitamente la natura divina a esseri umani3. Per non parlare dell’ostilità sprezzante verso i santi, attribuita al più radicale degli imperatori iconoclasti, Costantino V (741-775)4. Inevitabilmente, quindi, nell’età iconoclasta, l’agiografia diventa una fonte primaria sul conflitto politico-religioso, che ebbe conseguenze determinanti per la storia dell’impero e di tutto il mondo cristiano. Mai come in questa epoca l’agiografia non solo assurge al livello di fonte storica, ma si muove anche in parallelo con i trattati teologici e la polemistica religiosa. La Vita di santo Stefano il Giovane, composta agli inizi del IX secolo5, è da tutti considerata fonte primaria per lo studio del primo iconoclasmo, così come, più tardi, saranno le Vite dei patriarchi

2 G. DAGRON, L’ombre d’un doute: l’hagiographie en question, Ve-XIe siècle, in Dumbarton Oaks Papers 46 (1992) 59-68. 3 PG 98, 156-161: 160B. 4 THEOPHANIS, Chronographia, ed. C. de Boor, Lipsiae 1883, I, 435, 439-440, 442, 448; NICEPHORI PATRIARCHAE, Antirrh. III, 76, in PG 100, 516; cfr anche l’Adversus Constantinum Caballinum, in PG 95, 337-340. 5 Ed. M.-F. AUZÉPY, La Vie d’Étienne le Jeune par Étienne le Diacre, Aldershot 1997 (Birmingham Byz. and Ottom. Monographs, 3).


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Tarasio (784-806)6 e Niceforo (806-815, morto nell’828)7 e dei tanti confessori delle immagini durante il secondo iconoclasmo, composte nel corso dello stesso IX secolo8, a rivestire un ruolo equivalente. Giovanni Damasceno (ca. 650-ca. 750), nella sua opera a difesa delle immagini, inserisce la citazione di testi agiografici9. Più tardi anche il patriarca Niceforo e Teodoro Studita (759-826) si serviranno dell’agiografia per sostenere le loro convinzioni religiose10. Testi agiografici, anche di dubbia credibilità, sono inseriti allo stesso titolo e con la stessa dignità delle citazioni patristiche negli Atti del concilio di Nicea del 78711. Per tornare comunque alla Sicilia, si dovrà notare per questa regione un duplice fenomeno. Nelle fonti storiche bizantine di questo periodo non mancano del tutto notizie sulla Sicilia, anche se, come vedremo, esse sono state ignorate o interpretate in maniera distorta. Tali fonti sono state composte nella capitale o nelle immediate vicinanze, da personaggi fortemente impegnati nella politica, nella cultura e nel dibattito religioso costantinopolitano, che sicuramente non conoscevano la Sicilia e, più in generale, avevano cognizioni molto incerte sul mondo occidentale. Ciò nonostante, fatte le dovute proporzioni, si deve ammettere che il nome della Sicilia compare in esse abbastanza spesso, o almeno in certi momenti critici, punti di svolta della storia bizantina. Colpisce, invece, la mancanza di fonti agiografiche, composte in Sicilia durante il primo iconoclasmo. Sembra quasi che l’ostilità degli iconoclasti al culto dei santi, che si manifesta soprattutto nell’età di Costantino V, abbia influito in Sicilia più che in Oriente. Ma in verità le 6 Ed. S. EFTHYMIADIS, The Life of the Patriarch Tarasios by Ignatios the Deacon, Aldershot 1998 (Birmingham Byz. and Ottom. Monographs, 4). 7 Ed. C. DE BOOR, Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani opuscula historica, Lipsiae 1880, 139-217. 8 Cfr I. S‹evc#enko, Hagiography of the Iconoclast Period, in Iconoclasm. Papers given at the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies. University of Birmingham. March 1975, ed. A. Bryer – J. Herrin, Birmingham 1977, 113-119. 9 B. KOTTER, Die Schriften des Johannes von Damaskos, III, Berlin-New York 1975, 177-178. 10 Cfr A. ACCONCIA LONGO, La data della Vita di s. Pancrazio di Taormina (BHG 1410), in Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata, ns 55 (2001) 37-42. 11 P. VAN DEN VEN, La patristique et l’hagiographie au concile de Nicée de 787, in Byzantion 25-27 (1955-1957) 325-362.


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cause di questo vuoto di testimonianze agiografiche, sia esso reale o solo apparente, possono essere altre e vanno ricercate forse nella generale decadenza culturale, o nella perdita accidentale degli scritti, o, infine, nella loro mancata identificazione. Non si può escludere, infatti, che alcune delle leggende di martiri siciliani, o le loro riscritture, siano da attribuire proprio a quest’epoca. È un filone di indagine che ha dato i suoi frutti per altri ambienti geografici. Faccio l’esempio di una delle redazioni della Vita e dei Miracoli di s. Teodoro Tirone, che Hippolyte Delehaye aveva datato al X secolo12, mentre uno studio successivo ha dimostrato che l’opera è stata composta a Eucàita non molto tempo dopo il concilio iconoclasta indetto da Costantino V nel 754, da un prudente fautore delle immagini, che non provoca il potere, ma tuttavia esprime una ferma disapprovazione della politica imperiale13. Dopo la fine del primo iconoclasmo assistiamo invece a una fioritura dell’agiografia siciliana, che conta una serie di prodotti discutibili, ma di grande interesse storico. Prima di affrontare tale argomento, vorrei tuttavia soffermarmi brevemente sulle notizie relative alla Sicilia presenti nelle fonti storiche e discutere sul livello di coinvolgimento della regione nell’eresia iconoclasta. Tali notizie, come osservavo prima, sono state interpretate in maniera distorta, dapprima nell’ambito dell’erudizione locale (influenzata certo dal fatto che i cristiani d’Oriente erano ormai considerati eretici), poi in un’opera importante, a forte connotazione politico-religiosa, mi riferisco alla Storia della Chiesa in Sicilia del Lancia di Brolo, che grazie alla sua autorevolezza scientifica ha fortemente influenzato la storiografia moderna, accreditando l’immagine di una regione estranea all’eresia iconoclasta e per questo duramente colpita dai provvedimenti imperiali14. Pur ammettendo che le opinioni del Lancia di Brolo, almeno per il primo periodo iconoclasta, potevano essere giustificate dalla lettura di fonti iconodule, io credo che, per avere un’idea della situazione politica e religiosa della provincia italiana 12

Acta Sanctorum Novembris, IV, Bruxellis 1925, 17, 49-55. C. ZUCKERMAN, The reign of Constantine V in the Miracles of St. Theodore the Recruit (BHG 1754), in Revue des Études Byzantines 46 (1988) 191-210. 14 D.G. LANCIA DI BROLO, Storia della Chiesa in Sicilia nei primi dieci secoli del Cristianesimo, II, Palermo 1884, 145, 155-176. 13


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dell’impero, si debba tornare a riflettere senza preconcetti sul contenuto e sulla natura delle fonti a nostra disposizione. Ciò che emerge senza ombra di dubbio dalle fonti storiche è l’importanza strategica ed economica della Sicilia per le sorti dell’impero tra il VII e l’VIII secolo, cioè per il periodo più buio della storia bizantina, quando è addirittura incerto se Bisanzio potrà resistere all’urto cui da più fronti viene sottoposta. Lasciando da parte il fatto che, ben prima della crisi iconoclasta, nel 663, Costante II (641-668) si trasferisce a Siracusa per contrastare l’aggressività araba (avvenimento che comunque è da tener sempre presente, quando si parla di Sicilia bizantina)15, ricordo la reazione di Leone III alla notizia della rivolta di Sergio in Sicilia, durante il drammatico assedio arabo di Costantinopoli del 717/718, quando sembra che la capitale debba soccombere a uno spiegamento mai visto prima delle forze avversarie. Lo stratego di Sicilia Sergio, proprio pensando alla prossima inevitabile fine della capitale, aveva infatti messo in piedi un progetto già accarezzato da altri prima di lui, di creare cioè un nuovo impero con al centro la Sicilia. Leone III non aspetta la conclusione dell’assedio, ma, nonostante le difficoltà dell’impresa, si affretta a inviare un suo incaricato in Sicilia per mettere fine alla rivolta di Sergio16. E, d’altra parte, la risposta della Sicilia ai provvedimenti imperiali è altrettanto pronta. La rivolta di Sergio si spegne non con un’azione armata, ma con la lettura delle missive imperiali che l’incaricato di Leone III porta con sé. Quindi, se Costantinopoli guarda con attenzione alla Sicilia, la Sicilia risponde con altrettanta sollecitudine a Costantinopoli. Già prima del soggiorno di Costante II a Siracusa (663-668), che provoca un avanzamento, una promozione, potremmo dire, della provincia, che poco dopo diventa un tema17, si deve segnalare al tempo del concilio Lateranense la possibile 15 THEOPHANIS, Chronographia, ed. cit., I, 348. Cfr J.F. HALDON, Byzantium in the seventh century. The transformation of a culture, Cambridge 1990, 59-61. 16 NICEPH., Breviarium, 55, in Nikephoros Patriarch of Constantinople Short History, ed. C. MANGO, Washington, D.C., 1990 (CFHB, XIII), 124, 209-210; THEOPHANIS, Chronographia, ed. cit., I, 398-399. 17 N. OIKONOMIDÈS, Une liste arabe des stratèges byzantins du VIIe siècle et les origines du Thème de Sicile, in Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici, ns 1 (1964) 121-130, rist. in ID., Documents et études sur les institutions de Byzance (VIIe-XVes), London 1976, VII.


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adesione del vescovo di Siracusa Zosimo (642/49-655/62) alla politica imperiale in materia religiosa, in contrasto con Roma18. Così, il fallimento della rivolta di Sergio con la pronta risposta della Sicilia all’appello imperiale, è un segno dei saldi legami della regione con l’impero. Quando, nel 730, Leone III proclama l’iconoclasmo dottrina ufficiale dell’impero, il cronista Teofane registra le proteste di Roma, che già negli anni precedenti era in conflitto con Costantinopoli per motivi fiscali, ma non fa parola di reazioni negative nei territori del tema di Sicilia19. Il Liber Pontificalis, invece, ci informa che i messi pontifici, inviati ripetutamente a Costantinopoli per indurre l’imperatore a recedere dalle sue decisioni, venivano bloccati in Sicilia20: indizio di un saldo controllo del territorio da parte delle autorità bizantine. Ancora Teofane, per l’anno 732/733, dà notizia della confisca dei Patrimonia pontifici in Sicilia e Calabria e del nuovo sistema di tassazione di quelle regioni21: una svolta radicale nei rapporti tra Roma e Costantinopoli, che provocherà poco dopo, in occasione del viaggio (754) di Stefano II (752-757) alla corte di Pipino il Breve (751-768)22, l’avvicinamento di Roma ai Franchi e la nascita dell’impero carolingio. Teofane registra con enfasi particolare la confisca dei Patrimonia pontifici e il nuovo sistema di tassazione di quelle regioni come un segno della rapacità e dell’empietà di Leone III, giustificando in un certo senso l’interpretazione di chi, come il Lancia di Brolo 23, ha voluto leggere nella sua notizia la volontà di punire quelle regioni per la loro iconodulia. In realtà quei provvedimenti, siano essi stati dettati da una situazione di emergenza o dalla necessità di una riorganizzazione complessiva dell’amministrazione fiscale dell’impero, non sembra dovessero colpire una resistenza siciliana 18 A. ACCONCIA LONGO, La Vita di Zosimo vescovo di Siracusa: un esempio di “agiografia storica”, in Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici, ns 36 (1999) 5-17, rist. in EAD., Ricerche di agiografia italogreca, Roma 2003 (Testi e studi bizantinoneoellenici, XIII), 9-22. 19 THEOPHANIS, Chronographia, ed. cit., I, 404-409; cfr anche NICEPH., Breviarium, 62, ed. cit., 130, 212-213. 20 Liber Pontificalis, ed. L. DUCHESNE, I, Paris 1955, 416-417. 21 THEOPHANIS, Chronographia, ed. cit., I, 410. 22 Liber Pontificalis, ed. cit., I, 445ss. 23 LANCIA DI BROLO, Storia della Chiesa in Sicilia, II, cit., 145.


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all’iconoclasmo. Quanto a Roma, che godeva di un trattamento privilegiato, dopo la rivolta fiscale del papa Gregorio II (715-731), fu semplicemente privata di quei privilegi, che costituivano una vistosa eccezione nella prassi amministrativa corrente24. Il fatto che nessuna fonte bizantina registri il trasferimento delle diocesi siculo-calabresi alla giurisdizione del patriarcato di Costantinopoli, avvenuto nel 732/733 o comunque prima del 75425, potrebbe indicare che a Bisanzio questo passaggio è considerato da tutti, iconoclasti e non, uno sbocco legittimo e naturale della situazione, che determina, tra l’altro, un avanzamento gerarchico dell’episcopato italogreco26. E sappiamo, da una fonte orientale, il cronista Michele Siro, che i vescovi siciliani parteciparono al concilio iconoclasta di Hieria nel 754, indetto da Costantino V e considerato dagli iconoclasti come VII concilio ecumenico27. Vari accenni delle fonti storiche e agiografiche bizantine indicano la Sicilia come luogo di confino di personaggi a vario titolo perseguitati28. Ciò

24 Cfr F. BURGARELLA, Bisanzio in Sicilia e nell’Italia meridionale: i riflessi politici, in A. GUILLOU – F. BURGARELLA, L’Italia bizantina dall’esarcato di Ravenna al tema di Sicilia, Torino 1988, 320-323; cfr A. BERGER, Leontios Presbyteros von Rom das Leben des heiligen Gregorios von Agrigent, Berlin 1995 (Berliner Byzantinistische Arbeiten, 60), 37-38; W. BRANDES, Finanzverwaltung in Krisenzeiten. Untersuchungen zur byzantinischen Administration in 6.-9. Jahrhundert, Frankfurt am Main 2002 (Forschungen zur byzantinischen Rechtsgeschichte, 25), 368-377. 25 Sulla questione, cfr V. GRUMEL, L’annexion de l’Illyricum oriental, in Recherches de Science Religieuse 40 (1951) 191-200; M. ANASTOS, The Transfer of Illyricum, Calabria and Sicily in the Jurisdiction of the Patriarchate of Constantinople in 732-733, in Studi Bizantini e Neoellenici 9 (1957) 14-31. 26 Cfr V. VON FALKENHAUSEN, Chiesa greca e Chiesa latina in Sicilia prima della conquista araba, in Archivio storico siracusano, ns 5 (1978-79) 151-155; cfr anche A. ACCONCIA LONGO, Il contributo dell’agiografia alla storia delle diocesi italogreche, in EAD., Ricerche di agiografia italogreca, cit., 179-208: 194ss. 27 Michael. Syr. Chronicon XI, 24, ed. e trad. J.B. CHABOT, Chronique de Michel le Syrien patriarche jacobite d’Antioche (1166-1199), II, Paris 1901, 520; cfr ACCONCIA LONGO, Il contributo dell’agiografia, cit., 196-197. 28 Cfr, ad esempio, la Vita di s. Stefano il Giovane, ed. AUZÉPY, cit., 173-174; le lettere di Teodoro Studita, ed. G. FATOUROS, Theodori Studitae epistulae, I-II, Berolini et Novi Eboraci 1992 (CFHB XXXI, 1/2), I, 131 (Ep. 48 dell’810-811), II, 832 (Ep. 549 dell’821-826).


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avrebbe dovuto mettere sull’avviso chi invece indicava l’isola come luogo di rifugio dalla persecuzione iconoclasta29. Più tardi, uno stratego di Sicilia, Antioco, è nominato nelle cronache a proposito della violenta e sanguinosa crisi del 765-767. Dopo l’uccisione di s. Stefano il Giovane, Costantino V infierì su diciannove importanti esponenti dell’esercito: due furono decapitati, insieme ad altri Antioco fu accecato ed esiliato; poco dopo fu il patriarca Costantino a cadere vittima dell’ira dell’imperatore, che allargò la persecuzione ai monasteri30. Ma i connotati della persecuzione di Costantino V sono molto ambigui, così come riportati dalle fonti iconodule, e hanno fatto ampiamente discutere gli storici moderni31. Ciò che le fonti bizantine di parte iconodula tentano di accreditare come una persecuzione religiosa, senza tuttavia riuscire a nascondere la complessità dello scenario politico, è esplicitamente narrata in una fonte orientale come la reazione a una congiura contro l’imperatore32. D’altronde, uno stratego di Sicilia si ribella ancora al tempo dell’iconodula Irene33. Non per nulla Siracusa era soprannominata poéliv turannòv34, un titolo che, partendo dal ricordo degli antichi “tiranni” della città, passa al significato di “città di usurpatori” (per lo slittamento semantico del termine tuérannov), soprannome giustificato dalla ricorrente tentazione di cui erano stati vittime esarchi di Ravenna e strateghi di Sicilia di farne il centro di un nuovo impero. Questa digressione sulla storia della Sicilia nell’VIII secolo dovrebbe dimostrare che una regione così importante non poteva restare fuori dalle 29

Cfr LANCIA DI BROLO, Storia della Chiesa in Sicilia, II, cit., 155-156. NICEPH., Breviarium, 81, 83-84, ed. cit., 154-160, 222-224; THEOPHANIS, Chronographia, ed. cit., I, 436-443. cfr anche la Vita di s. Stefano il Giovane, ed. AUZÉPY, cit. 31 Cfr I. ROCHOW, Kaiser Konstantin V. (741-775). Materialien zu seinem Leben und Nachleben, Frankfurt am Main 1994 (Berliner Byzantinistische Studien, 1) 30-32; AUZÉPY, La Vie d’Étienne le jeune, cit., 21-42; S. GERO, Byzantine Iconoclasm during the reign of Constantine V, Louvain 1977 (CSCO, Subsidia, 52), 111-142. 32 GERO, Byzantine Iconoclasm during the reign of Constantine V, cit., 132-133. 33 THEOPHANIS, Chronographia, ed. cit., I, 454-457. 34 Cfr P.J. ALEXANDER, Les débuts des conquêtes arabes en Sicile et la tradition apocalyptique byzantino-slave, in Bollettino del Centro di Studi filologici e linguistici siciliani 12 (1973) 5-35: 10-11 e nota 21, rist. in ID., Religious and Political History and Thought in the Byzantine Empire, London 1978, XIV. 30


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polemiche politiche e religiose che affliggevano il resto dell’impero, e spiegare gli antefatti e le problematiche che emergeranno nell’agiografia siciliana composta dopo la fine del primo iconoclasmo. Quanto poi all’incidenza della polemica religiosa sulla vita quotidiana della popolazione, anziché rifugiarci nella rappresentazione di una Sicilia fortemente attaccata al culto delle immagini, che soffre oppressa dal giogo imperiale iconoclasta, possiamo immaginare una situazione simile a quella del resto dell’impero, dove, a parte i momenti di crisi, iconoclasti e iconoduli dovettero in qualche modo rassegnarsi a compromessi e ricercare un modus vivendi con la fazione avversaria. Abbiamo diversi esempi di questa “coabitazione”35: la stessa famiglia del più acceso nemico delle immagini, l’imperatore Costantino V, intrattiene legami di amicizia con una monaca iconodula36. L’autore della Vita e dei Miracoli di s. Teodoro Tirone, cui ho accennato pocanzi, condanna, senza nominarlo esplicitamente, il concilio iconoclasta di Hieria, ma non priva l’imperatore che ha indetto quello stesso concilio degli appellativi protocollari di jeofuélaktov e filoécristov37. E così, in ambiente italogreco, il vescovo Pietro, autore dell’encomio e di alcuni Miracoli di s. Fantino di Tauriana, definisce, di certo dopo la fine del primo iconoclasmo, “eretico” l’imperatore Leone IV (775-780), ma narra di aver preso parte a suo tempo (776), su ordine dello stratego di Sicilia, a un’ambasciata a Costantinopoli durante la quale, accettando doni e l’invito alla tavola imperiale, si comporta nei confronti dell’imperatore “eretico” come un normale suddito rispettoso dell’autorità38. Alla fine del primo iconoclasmo, assistiamo a un exploit della gerarchia ecclesiastica italogreca sulla scena della politica religiosa bizantina. Il numero di vescovi, monaci, prelati siciliani e calabresi presenti al concilio che segnerà la prima sconfitta dell’iconoclasmo, il Niceno II del 35

Il termine è mutuato da ZUCKERMAN, The reign of Constantine V, cit., 194 nota 8. C. MANGO, St. Anthusa of Mantineon and the family of Constantine V, in Analecta Bollandiana 100 (1982) 401-409, rist. in ID., Byzantium and its Image, London 1984, IX. 37 ZUCKERMAN, The reign of Constantine V, cit., 192-193. 38 Vd la traduzione latina in Acta Sanctorum Iulii, V, Antverpiae 1727, 566-567; cfr A. ACCONCIA LONGO, La Vita e i Miracoli di s. Fantino di Tauriana e l’identificazione dell’imperatore Leone “eretico”, in Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici, ns 32 (1995) 7790: 85-89, rist. in EAD., Ricerche di agiografia italogreca, cit., 23-36: 31-36. 36


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787, organizzato dall’imperatrice Irene e dal patriarca Tarasio, e soprattutto il loro evidente accordo con il patriarca di Costantinopoli39, potrebbe realmente accreditare l’immagine di una Sicilia iconodula che parte alla riscossa, secondo l’opinione del Lancia di Brolo, il quale sottolinea come nessuno dei vescovi siciliani presenti a Nicea dovette fare ammenda di trascorsi iconoclasti40. Ma, a parte il fatto che, stranamente, manca a Nicea il vescovo di Siracusa, che forse non volle partecipare alla condanna dell’iconoclasmo, oppure era troppo coinvolto con il precedente regime per non doversi discolpare dinanzi al concilio, sappiamo che Tarasio ha bisogno dei prelati siculo-calabresi come intermediari con Roma, e che li ricompenserà adeguatamente, e che la sua politica, aspramente contestata dai rigoristi, è quella di accogliere nella comunità ecclesiale tutto l’episcopato “pentito”, anche se nominato da patriarchi iconoclasti. Ciò vale anche per il clero italogreco, che non può essere tutto di recente nomina e quindi, almeno in parte, sarà stato “compromesso” con il precedente regime iconoclasta. Inoltre, la lettera di Tarasio del 790 all’episcopato siciliano, che il Lancia di Brolo traduce per intero41, ammonisce i destinatari al rispetto delle decisioni del concilio, cui molti di essi hanno partecipato42. Questo particolare dovrebbe far riflettere sulla sincerità dell’adesione di molti prelati all’una o all’altra dottrina e sulle modalità di convivenza e di sopravvivenza sotto l’uno o l’altro regime. Dopo il concilio di Nicea si verifica, come già detto, un nuovo fiorire dell’agiografia siciliana, che anche durante il secondo iconoclasmo produrrà una serie di opere di carattere particolare, ma di straordinaria importanza storica. Si tratta di testi leggendari, romanzeschi, pieni di anacronismi e di particolari incredibili, spesso di livello letterario meno che mediocre, e 39 J. DARROUZÈS, Listes épiscopales du Concile de Nicée (787), in Revue des Études Byzantines 33 (1975) 5-76: 22-26. 40 LANCIA DI BROLO, Storia della Chiesa in Sicilia, cit., II, 157, 164s. 41 Ibid., 173-176. 42 J.B. PITRA, Iuris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta, II, Romae 1868, 309-313; V. GRUMEL – J. DARROUZÈS, Les Regestes des Actes du Patriarcat de Constantinople, I, Les Actes des Patriarches, II-III (Les Regestes de 715 a 1206), Paris 1989, 29-30 (n 365).


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quindi diretti a un pubblico vasto e non letterato. Opere sfacciatamente di propaganda, che testimoniano la presenza del conflitto anche in Sicilia, e dimostrano che, almeno dal punto di vista dell’amministrazione civile ed ecclesiastica, la regione era saldamente controllata da Costantinopoli. La più famosa di queste opere è la Vita di s. Pancrazio primo vescovo di Taormina, composta prima dell’81543, opera tanto inverosimile che i Bollandisti si rifiutarono di inserirne la traduzione latina, già eseguita oltretutto, negli Acta Sanctorum44. Il testo è ancora inedito, anche se ormai abbastanza conosciuto, e, nonostante il basso livello letterario, costituisce una fonte preziosa per la storia della Sicilia nell’VIII secolo. Essa affronta, infatti, tutti i problemi e i principali avvenimenti dell’epoca, sebbene la vicenda del vescovo e martire Pancrazio sia ambientata nel I secolo dopo Cristo. Il tema più visibile è la difesa delle immagini, proclamata nell’opera con gli stessi argomenti adottati dal concilio del 787, che sono l’autorità della tradizione (l’agiografo di s. Pancrazio fa risalire la legittimazione del culto delle immagini agli stessi apostoli), l’importanza didascalica delle immagini sacre e i miracoli che le icone compiono45. Altro aspetto dell’opera è la violenta ostilità contro gli Ebrei, che si riallaccia alla persecuzione antiebraica dell’iconoclasta Leone III46, ma che affonda le sue radici in un vivace antiebraismo già testimoniato dall’agiografia siciliana del VII-VIII secolo47. Non meno importante è la questione della giurisdizione ecclesiastica sulla Sicilia. Un problema che si intreccia e si confonde con quello delle

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Cfr ACCONCIA LONGO, La data della Vita di s. Pancrazio di Taormina, cit. M. VAN ESBROECK – U. ZANETTI, Le dossier hagiographique de s. Pancrace de Taormine, in Storia della Sicilia e tradizione agiografica nella tarda antichità. Atti del Convegno di Studi, Catania, 20-22 maggio 1986, a cura di S. Pricoco, Soveria Mannelli 1988, 155-171: 155-156. Per un riassunto del contenuto dell’opera, ibid., 158-163. 45 ACCONCIA LONGO, La data della Vita di s. Pancrazio di Taormina, cit., 37; EAD., Il contributo dell’agiografia, cit., 200-203. 46 THEOPHANIS, Chronographia, ed. cit., I, 401; cfr A. ACCONCIA LONGO, Siracusa e Taormina nell’agiografia italogreca, in Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici, ns 27 (1990) 33-54: 39 e nota 30, rist. in EAD., Ricerche di agiografia italogreca, cit., 53-73: 59. 47 Vd la Vita di Zosimo vescovo di Siracusa, in Acta Sanctorum Martii, III, Antverpiae 1668, 839-843: 842 (19), e l’encomio per Marciano vescovo di Siracusa, in Acta Sanctorum Iunii, II, Antverpiae 1698, 788-795 passim. 44


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rivendicazioni sull’apostolicità della Chiesa di Taormina48, nel gioco di finzione e realtà di un agiografo che difende soprattutto gli interessi della sua Chiesa e della sua città, auspicandone un avanzamento gerarchico a spese della capitale del tema di Sicilia, Siracusa49. Ma proclamare la fondazione apostolica di una diocesi significa soltanto volerne aumentare l’importanza e l’indipendenza, e questo tipo di leggende non è stato mai molto apprezzato o incoraggiato né da Roma né da Costantinopoli50. Quanto alla giurisdizione ecclesiastica sulle diocesi siciliane, l’opera riveste un interesse particolare. Evidentemente negli anni in cui essa viene composta, tale problema doveva essere di grande attualità e l’agiografo non può ignorarlo: è infatti il momento in cui Roma, approfittando del cambiamento della politica religiosa bizantina, inizia ad avanzare apertamente le sue rivendicazioni sulle diocesi e sui Patrimonia perduti durante il primo iconoclasmo, espresse nelle lettere del papa Adriano I (771-795) agli imperatori bizantini nel 785 e a Carlo Magno nel 79151, rivendicazioni di fronte alle quali Costantinopoli si mostrerà sempre sorda, nel migliore dei casi, per non dire apertamente ostile, e che saranno soddisfatte soltanto con la conquista normanna dell’Italia bizantina e della Sicilia. È vero, infatti, che l’investitura di Pancrazio alla diocesi di Taormina avviene a opera di Pietro, ma non a Roma, bensì ad Antiochia, prima della fondazione della stessa diocesi di Roma, ed è vero che i successori di Pancrazio, per sua espressa volontà, dovranno recarsi per la conferma a Roma, e che è Pietro che istituisce la diocesi di Reggio Calabria. Ma lo stesso Pietro, ci dice l’agiografo, prima di stabilirsi a Roma, dovrà passare per Ravenna. Una chiara allusione alla prassi in vigore fino alla caduta dell’esarcato di Ravenna (751), secondo la quale

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Si veda, per la bibliografia sull’argomento, ACCONCIA LONGO, Il contributo dell’agiografia, cit., 192-205. 49 Cfr ACCONCIA LONGO, Siracusa e Taormina nell’agiografia italogreca, cit. 50 Cfr, per le leggende di s. Apollinare di Ravenna, s. Leone di Catania e s. Gregorio di Agrigento, ACCONCIA LONGO, Il contributo dell’agiografia, cit., 192, 204, e la relativa bibliografia. 51 J.D. MANSI, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, Florentiae, Venetiis 1759-1798, XII, 1056, 1071-76; XIII, 527; Monumenta Germaniae Historica, Epist., V, München 1978, 57; Acta Romanorum Pontificum, I, Città del Vaticano 1943, 588-592.


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l’elezione del pontefice era sottoposta all’approvazione imperiale, delegata dalla fine del VII secolo all’esarco52. Un abile miscuglio di situazioni reali e anacronismi, che serve a prendere le distanze tanto da Roma, cui si riconosce tuttavia la storicità del privilegio gerarchico (sempre, però, sotto la tutela dell’autorità imperiale), quanto da Costantinopoli, i cui patriarchi si sono macchiati del peccato dell’iconoclastia, rinverdendo il ruolo di Antiochia, una sede che nell’età dell’agiografo non può di certo avanzare pretese, a significare, forse (ammesso che la problematica “cultura” dell’agiografo glielo consenta), i legami culturali della cristianità siciliana con le regioni orientali dell’impero. Accanto a questi temi principali, la Vita di Pancrazio ci offre un poderoso campionario di episodi che ci illuminano sulla mentalità corrente dei fautori delle immagini. Prodigi eclatanti, lotte coi demoni, miracoli compiuti dalle icone, viene qui rivalutato tutto il repertorio di credulità superstiziosa, che tanto infastidiva gli iconoclasti. Una posizione analoga, anche se non identica, in materia di politica religiosa è espressa in un altro romanzesco testo agiografico, che si può considerare siciliano, anche se è stato scritto a Roma. Siciliano è infatti il santo celebrato nell’opera, Gregorio vescovo di Agrigento, che appartiene alla tradizione agiografica bizantina, così come è quasi certamente di origine siciliana, o almeno ottimo conoscitore della Sicilia, il prete greco Leonzio, del monastero romano di San Saba, che scrive nei primi anni del IX secolo. Riedito e commentato in anni recenti, questo romanzo è anche esso un coacervo di anacronismi disinvolti, in cui tuttavia si possono riconoscere fatti e problemi di attualità53. Il nucleo storico della vicenda è rappresentato dal processo cui il vescovo di Agrigento Gregorio fu sottoposto per volontà di Gregorio Magno negli anni tra il 592 e il 598, e che si concluse con la sua riabilitazione54. La vicenda, però, è ambientata nell’età della controversia monotelita. Il protagonista infatti, che è un greco e per di più un valente teologo

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Cfr ACCONCIA LONGO, Il contributo dell’agiografia, cit., 201-203. BERGER, Leontios Presbyteros von Rom das Leben des heiligen Gregorios von Agrigent, cit. 54 Vd anche dopo e nota 58. 53


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greco, non solo viaggia in Oriente, ma prende anche parte, a Costantinopoli, a ben due concili, identificabili, con molta approssimazione, con il VI ecumenico e il Quinisesto. Il problema delle immagini vi compare, ma non riveste il ruolo principale: segno che a Roma la polemica sulle icone non era percepita con la stessa urgenza che in Oriente o nelle regioni direttamente sottoposte al dominio bizantino. Anche se è riconosciuta la giurisdizione ecclesiastica di Roma sulla diocesi siciliana, la sede di Agrigento non è considerata di fondazione apostolica, il che indica che tale tema non doveva essere gradito a Roma, la città dove Leonzio vive e scrive. Hanno invece un ruolo primario le relazioni tra Roma e Costantinopoli, esemplificate nelle modalità di svolgimento del processo cui il santo è sottoposto per ordine del pontefice. Tale processo si potrà svolgere, infatti, soltanto con la supervisione degli inviati imperiali, che determinerà il ristabilimento della verità e l’assoluzione del vescovo ingiustamente accusato. L’agiografo, che probabilmente conosce la Donazione di Costantino, è ben consapevole della politica di indipendenza dal potere imperiale perseguita da Roma, ma, pur riconoscendo al pontefice le prerogative perdute a opera degli imperatori iconoclasti, si augura un ritorno al passato e rappresenta uno scenario in cui l’autorità del pontefice è ristabilita, ma sotto il manto protettore dell’impero d’Oriente, sottolineando con intenzione l’appartenenza del vescovo di Agrigento al mondo culturale bizantino55. Un sogno, questo, che ben rappresenta la realtà lacerata dei Siciliani di cultura greca, ma appartenenti per evidenti motivi geografici al mondo occidentale, soprattutto se si pensa che, mentre la polemica sulle immagini verrà presto superata e dimenticata, una delle sue più gravi conseguenze, cioè la separazione di Roma da Costantinopoli, sarà in futuro un fatto definitivo e irreversibile. Lo stesso filone narrativo comprende il complesso romanzo dedicato ai martiri di Lentini, Alfio Filadelfo e Cirino56, che affronta ancora alcuni 55 Cfr BERGER, Leontios Presbyteros von Rom das Leben des heiligen Gregorios von Agrigent, cit., 19-72 e passim. 56 Ed. Acta Sanctorum Maii, II, Antverpiae 1680, 502-550 (in traduzione latina), 772788 (testo greco parziale). Cfr C. GERBINO, Appunti per una edizione dell’agiografia di Lentini, in Byzantinische Zeitschrift 84-85 (1991-92) 26-36.


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temi trattati in questo tipo di narrazioni, e che contiene, oltre alla narrazione delle origini della Chiesa di Lentini, anche una parte dedicata ad Agatone vescovo di Lipari e alle origini di quella chiesa57. La celebrazione, nell’agiografia siciliana di età iconoclasta, di tre santi vescovi, Agatone di Lipari, Gregorio di Agrigento, Leone di Catania (di quest’ultimo parlerò tra poco), induce a riflettere sulla coincidenza che tre vescovi omonimi e appartenenti alle stesse sedi episcopali, sono ricordati anche nelle lettere di Gregorio Magno (590-604), tutti e tre in qualche modo perseguitati dal pontefice58. È un problema aperto, ma la spiegazione più plausibile mi sembra si possa individuare in un certo risentimento dei Greci di Sicilia verso Roma, che viene sfruttato a fini politici nel momento in cui le diocesi di Sicilia e Calabria passano sotto la giurisdizione del patriarcato di Costantinopoli59. A età iconoclasta appartengono anche la Vita e i Miracoli di s. Fantino di Tauriana, in Calabria60, che una leggenda più tarda giunta a noi solo in latino fa nascere in Sicilia, a Siracusa61. E agli anni che intercorrono tra il primo e il secondo iconoclasmo risalgono la Vita, o meglio l’encomio, e gli ultimi due Miracoli, scritti da un Pietro vescovo “occidentale”, che racconta di essersi recato a Costantinopoli come inviato dello stratego di Sicilia nel primo anno di regno dell’imperatore Leone “l’eretico”. Dai fatti narrati, si può identificare questo imperatore con il figlio ed erede di Costantino V, Leone IV, il cui breve regno (775-780) conclude il primo iconoclasmo62. Il vescovo Pietro, dunque, si professa implicitamente (definendo eretico l’im57

Acta Sanctorum Maii, II, cit., 531-547. S. Gregorii Magni Registrum epistularum, I-II, ed. D. NORBERG, Turnholti 1982 (CCSL 140-140A), 199-200 (Ep. III 53 del 593) su Agatone di Lipari; 78-79, 159, 1020-21 (Ep. I 70 del 591, III 12 del 592, XIII 20 del 603) su Gregorio di Agrigento; 78-79, 115-116, 254, 402-403, 1088-1089 (Ep. I 70 del 591, II 29 del 592, IV 34 del 594, VI 30 del 596, 1088-1089 del 604) su Leone di Catania. 59 Cfr ACCONCIA LONGO, Il contributo dell’agiografia, cit., 185-194. 60 Cfr la traduzione latina in Acta Sanctorum Iulii, V, cit., 556-567. Il testo greco è stato pubblicato in maniera discutibile da V. SALETTA, Vita s. Phantini Confessoris ex Codice Vaticano Graeco N. 1989 (Basil. XXVIII), Roma 1963, 39-75. 61 Acta Sanctorum Iulii, V, cit., 553-556; cfr E. FOLLIERI, La Vita di san Fantino il Giovane, Bruxelles 1993 (Subsidia Hagiographica 77), 379-381. 62 Sulla struttura e la data dell’opera, cfr ACCONCIA LONGO, La Vita e i Miracoli di s. Fantino di Tauriana, cit., 77-90, rist. in EAD., Ricerche di agiografia italogreca, cit., 23-36. 58


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peratore) nemico dell’iconoclastia, ma è pur vero che la sua formazione culturale e almeno gli inizi della sua carriera — non sappiamo se al tempo dell’ambasceria fosse già vescovo — risalgono al regno del più radicale fra i nemici delle immagini. Non sarà forse casuale che, pur pagando il suo tributo al culto dei santi e alla venerazione delle loro reliquie, nella sua opera non vi siano accenni alle icone: non si può escludere che l’autore abbia un passato da far dimenticare e preferisca evitare l’argomento. Finora, comunque, i testi esaminati sono, ora più ora meno, tutti favorevoli al culto delle immagini, tanto da giustificare, almeno in una certa misura, l’idea di una regione in cui, nonostante l’appartenenza a Bisanzio, l’ideologia iconoclasta non avesse messo radici. Ma ormai è noto che proprio in Sicilia è stato prodotto un testo sorprendente sotto molti aspetti, di innegabile ispirazione iconoclasta, come la Vita di s. Leone vescovo di Catania63, prova inconfutabile della presenza nella regione di seguaci dell’eresia particolarmente impegnati e agguerriti. Non è il primo esempio identificato di agiografia di ispirazione iconoclasta. Sappiamo infatti che, nonostante l’ostilità degli iconoclasti più radicali contro il culto dei santi, la dottrina ufficiale preferì una condotta prudente al riguardo, espressa nel decreto finale del concilio di Hieria del 754, che vieta tutte le raffigurazioni sacre, comprese quelle dei santi, ma non la narrazione delle loro virtù, confidata all’agiografia, di cui viene quindi riconosciuta l’importanza, dottrina ribadita con ulteriori aperture nel concilio di Santa Sofia dell’81564. Se gli iconoclasti avessero voluto abolire il culto dei santi, ciò avrebbe comportato — come è stato osservato65 — una rivoluzione della liturgia e almeno il cambiamento del titolo di chiese e monasteri: nulla di questo è avvenuto. Anzi, almeno durante il secondo iconoclasmo — a quanto ne sappiamo finora — gli iconoclasti compresero bene quale strumento di consenso potesse essere il culto dei santi e, con esso, l’agiografia, come ha dimostrato Ihor S‹evc#enko identificando alcuni testi agiografici, di grande 63 A. ACCONCIA LONGO, La Vita di s. Leone vescovo di Catania e gli incantesimi del mago Eliodoro, in Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici, ns 26 (1989) 3-98. 64 Cfr DAGRON, Le christianisme byzantin du VIIe au milieu du XIe siècle, cit., 107, 147. 65 ZUCKERMAN, The Reign of Constantine V, cit., 203-204.


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valore intrinseco, che si possono definire iconoclasti, o almeno non iconoduli, composti in Oriente nel IX secolo, ed evidenziandone gli elementi distintivi, che tuttavia non hanno caratteri apertamente propagandistici e sono nel complesso accettabili, anche dai non iconoclasti, dal punto di vista dottrinario66. La Vita di Leone di Catania, invece, riveste un carattere ben diverso e costituisce una testimonianza preziosa sull’uso dell’agiografia come arma di propaganda anche da parte degli iconoclasti. Essa era nota in ben sei diverse redazioni 67, che presentano tutte quei caratteri che S‹evc#enko indica come tipici dell’agiografia iconoclasta, non riconosciuti, però, dagli editori: tra esse, la più antica era conosciuta solo nella traduzione latina seicentesca edita prima dal Gaetani e poi negli Acta Sanctorum68. La sorpresa, in questo caso, è stato proprio il testo greco della Vita più antica, che io ho pubblicato nell’editio princeps. Infatti il prologo dell’opera, che nella traduzione latina è stato aggiustato e reso comprensibile, tanto che è citato per ironia della sorte come esempio canonico di prologo-confessione di fede ortodossa69, nell’originale greco è molto problematico, pieno di tagli, incongruenze sintattiche e storiche, praticamente incomprensibile. Questo fino a che non mi sono resa conto che il contenuto di questo lungo prologo diventava comprensibile, se lo si metteva a confronto con l’horos di Hieria, di cui costituiva un riassunto, una volgarizzazione, censurata nei punti più scopertamente iconoclasti70. Ora, quest’opera è stata scritta sicuramente a Catania, lo dimostrano alcuni riferimenti topografici controllabili, molto precisi per la parte che si svolge a Catania, mentre non ci sono quasi riferimenti topografici (solo il porto di Bucoleon) per la parte che si svolge a Costantinopoli. Ciò significa che chi l’ha scritta conosce bene Catania, ma non Costantinopoli. Inoltre non è, come quelle identificate da S‹evc#enko, un’opera con una sua validità storica e religiosa, con in più dei caratteri iconoclasti. È una 66

S‹evc#enko, Hagiography of the Iconoclast Period, cit., 120-127. Cfr ACCONCIA LONGO, La Vita di s. Leone vescovo di Catania, cit., 3 nota 3, 61-66. 68 O. GAETANI, Vitae Sanctorum Siculorum, II, Panormi 1657, 6-9; Acta Sanctorum Februarii, III, Antverpiae 1658, 223-225. 69 F. DVORNIK, Les légendes de Constantin et de Méthode vues de Byzance, Prague 1933 (Byzantinoslavica. Suppl. I), 307-310. 70 Cfr ACCONCIA LONGO, La Vita di s. Leone vescovo di Catania, cit., 46-52. 67


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favola, un racconto romanzesco, in cui, una volta decrittato, tutto è finalizzato a mettere in cattiva luce i fautori delle immagini, un vero e proprio pamphlet scritto unicamente per servire la causa iconoclasta, dove il santo è il nemico delle immagini e il suo nemico, il mago Eliodoro, è un iconodulo, che compie molte azioni speculari ai miracoli di s. Pancrazio di Taormina. Ho avanzato l’ipotesi di un collegamento tra le due opere, che sembrano quasi corrispondersi in maniera polemica. Per ironia della sorte, questo pamphlet contro le immagini, oltre a essere sopravvissuto alla censura iconodula, ha avuto una fortuna letteraria clamorosa per un testo agiografico. Ho già detto che dell’opera sono giunte sino a noi ben sei redazioni diverse. Ma più importante ancora è la fortuna incontrata fin dall’epoca della sua creazione, che secondo me è il secondo periodo iconoclasta. La ragione di tale fortuna è che si tratta di un racconto divertente, originale, con episodi avventurosi, viaggi, magie, e perfino un episodio osceno-boccaccesco, che è stato riecheggiato nella letteratura orientale e occidentale. Attraverso la corte normanna, infatti, questa leggenda del mago Eliodoro si è diffusa in Occidente, dove si è trasformata nella leggenda di Virgilio mago, che a sua volta ha influenzato altri testi occidentali, tra cui i Cinque Canti dell’Ariosto71. Sempre in Sicilia, questa volta a Siracusa, è stata prodotta dopo l’813 un’altra romanzesca leggenda agiografica, quella di s. Nicone di Napoli72, soldato e monaco, che si serve di tutto il trito repertorio delle passioni epiche, insieme a quello delle leggende edificanti, per contestare l’idolatria, cioè il culto delle immagini, con un risultato letterario talmente banale, da consentirne la sopravvivenza all’interno delle raccolte agiografiche italogreche, i cui redattori, evidentemente, non ne hanno percepito la natura eterodossa73. È soprattutto curioso osservare che, contro le tre o quattro opere finora identificate di ispirazione iconoclasta, o almeno non iconodula, 71

Sui vari problemi connessi all’opera, vd l’introduzione all’edizione del testo greco, ibid., 3-79. 72 Acta Sanctorum Martii, III, Antverpiae 1668, 18*-22*(testo greco), 442-449 (commento e traduzione latina). 73 A. ACCONCIA LONGO, La Passio di s. Nicone e cc. mm. (BHG 1369): un nuovo testo agiografico iconoclasta?, in Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici, ns 38 (2001), 27-68.


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prodotte in Oriente, la Sicilia da sola ne conti due, che oltretutto, per il loro diverso contenuto narrativo (mentre infatti quelle orientali presentano un certo rigore storico e morale, queste siciliane riflettono una sbrigliata fantasia e nessuno scrupolo di verosimiglianza), smentiscono imprudenti sentenze emesse sul modello morale e sul comportamento tipico del “santo iconoclasta”74, aprendo uno spiraglio di luce inaspettato su ciò che poteva essere in realtà l’agiografia iconoclasta. E non si può nemmeno ricorrere alla giustificazione di opere prodotte e sopravvissute in ambito provinciale, poiché la Vita di Leone ebbe da subito una vasta risonanza tanto in Oriente quanto in Occidente75, e quella di Nicone è riecheggiata durante il IX secolo negli inni di Giuseppe l’Innografo (morto nell’886), nato in Sicilia, ma appartenente alla cultura orientale, e più tardi nei calendari di Cristoforo Mitileneo e nel Sinassario di Costantinopoli76. Quindi, per riprendere il filo della discussione, un ambiente da cui provengono due opere di carattere simile, come le Vite di s. Pancrazio e di s. Leone, favolose e propagandistiche, ma di ispirazione opposta, non può essere troppo tranquillo e al riparo dalle polemiche. Una conferma in tal senso ce la offrono le lettere di Teodoro Studita, dove compaiono diversi accenni alla Sicilia. Si parla di monaci esiliati a Lipari, di sacerdoti iconoduli ordinati in Sicilia77. In particolare, in una lettera datata all’età di Michele II (820-829), tra 821 e 82678, in risposta a un suo corrispondente siciliano, il monaco Teofane, lo Studita commenta l’arrivo in Sicilia di un funzionario imperiale ben noto come iconoclasta, con le parole: «Cos’è ora questa novità e chi sono i serpenti da poco apparsi, 74 Cfr M.-F. AUZÉPY, L’analyse littéraire et l’historien: l’exemple des vies des saints iconoclastes, in Byzantinoslavica 53 (1992) 57-67: 62; EAD., À propos des Vies des saints iconoclastes, in Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici, ns 30 (1993) 3-5: 4. Ma si veda sull’argomento A. ACCONCIA LONGO, A proposito di un articolo recente sull’agiografia iconoclasta, in Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici, ns 29 (1992) 3-17; EAD., Di nuovo sull’agiografia iconoclasta, in Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici, ns 30 (1993) 7-15. 75 Vd sopra e note 67, 71. 76 Cfr ACCONCIA LONGO, La Passio di s. Nicone e cc. mm., cit., 46-47 e note 112-113. 77 Theod. Stud. Epistulae, ed. cit., I, 131 (Ep. 48 dell’810-811), II, 832 (Ep. 549 dell’821-826). 78 Ibid., II, 781-782 (Ep. 524).


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che come Cariddi inghiottono le anime non fortificate dalla parola della verità? Tu non li hai nominati, ma noi anche prima che ce lo dicesse la tua lettera, piangemmo molto per quell’eretico e blasfemo, che dal governo è stato destinato a fare il cartulario in quei luoghi, e abbiamo detto: è arrivata la rovina della nobile Sicilia ...». E prosegue con una vera e propria lezione dottrinaria sulla legittimità del culto delle immagini, scusandosi quasi, alla fine, per la digressione, poiché, dice, non ci sarebbe davvero bisogno di ricordare al suo corrispondente cose che lui ben conosce, ma in ogni caso..., se il monaco siciliano aveva delle incertezze, era prudente fornirgli gli strumenti dialettici per opporsi agli argomenti dell’anonimo cartulario. Alle stesse conclusioni conduce un altro testo agiografico, di composizione orientale, la Vita di s. Gregorio Decapolita, un monaco attivo nel campo dell’iconodulia, che dopo l’830 nelle sue avventurose peregrinazioni si recò, tra l’altro, a Roma79. Quest’opera è stata pubblicata soltanto nel 1926, e il suo primo editore, F. Dvornik, ha giustamente messo in rilievo il fatto che il protagonista, a Otranto, viene arrestato e condotto davanti al vescovo iconoclasta della città80. Ma oltre al vescovo iconoclasta di Otranto, è molto interessante tutto l’itinerario del viaggio in Italia di Gregorio Decapolita. Dunque, Gregorio, nel viaggio di andata da Corinto a Roma sbarca anzitutto a Reggio. Qui viene ospitato nella casa di un uomo timorato di Dio. Poi una nave napoletana lo trasporta fino a Napoli. Da qui raggiunge Roma, dove resta tre mesi, kellò§ e\fhsucaésav, cioè abitando in un monastero. E Roma è l’unico luogo in Italia in cui egli soggiorni in un monastero, dal momento che a Roma non vigeva la proéstaxiv imperiale, che proibiva di ospitare monaci itineranti81. Infatti, nel viaggio di ritorno, fa tappa a Siracusa, dove sicuramente esistevano monasteri in grado di ospitarlo. Gregorio, però, non abita in un monastero a Siracusa, né viene ospitato, come a Reggio, nella casa di un laico, ma trova rifugio soltanto in

79

C. MANGO, On re-reading the Life of St. Gregory the Decapolite, in Byzantina 13/1 (1985) 633-646: 637s. 80 F. DVORNIK, La Vie de Saint Grégoire le Decapolite et les Slaves Macédoniens au IXe siècle, Paris 1926 (Travaux publiés par l’Institut d’études slaves, V), 41. 81 Ibid., 54. Cfr anche la recente edizione di G. MAKRIS, Ignatios Diakonos und die Vita des Hl. Gregorios Dekapolites, Stuttgart-Leipzig 1997 (Byzantinisches Archiv, 17), 84.


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una torre diroccata vicino al porto, infestata da presenze diaboliche, e, per di più, vicino all’abitazione di una prostituta, i cui turbolenti clienti mettono a dura prova la sua sopportazione. Poi passa a Otranto, dove, come dicevo prima, trova un vescovo iconoclasta82. È chiaro quindi che anche a Siracusa, dove è costretto a nascondersi nell’angiporto, l’ambiente non doveva essere favorevole a un monaco iconodulo. Tanto più che, proprio in quegli anni, vescovo di Siracusa diventa un iconoclasta di rango, come Teodoro Krithinos, forse di origine siciliana, ma attivo sulla scena politica costantinopolitana, un personaggio ben noto alle fonti dell’epoca, la cui personalità e l’appartenenza al partito iconoclasta è stata messa in chiaro solo nel 196183. Teodoro Krithinos era economo di Santa Sofia — ne parla anche Teodoro Studita con ostilità nel suo epistolario84 —, quando nell’824 fu incaricato da Michele II di un’ambasceria in Occidente: è lui che porta a Ludovico il Pio (813-840) la lettera di Michele II, nella quale l’imperatore parla della vittoria contro Tommaso lo Slavo e ribatte alle accuse degli iconoduli. Poi si reca a Roma, dove fa tradurre in greco la passio latina di s. Anastasia Romana85, il cui contenuto poteva essere sfruttato nella propaganda contro le immagini. Nell’827 Teodoro Krithinos è incaricato di un’altra missione diplomatica presso Ludovico il Pio, cui porta in dono il famoso manoscritto delle opere dello pseudo-Dionigi Areopagita. Dopo l’827 diventa arcivescovo di Siracusa. Forse fu coinvolto nella disgrazia di Alessio Musele, genero dell’imperatore Teofilo (830-842)86. Nell’843 comunque, quando viene ristabilito definitivamente il culto delle immagini, non è più a Siracusa.

82

Ed. DVORNIK, 56-58; ed. MAKRIS, 90-98. Cfr J. GOUILLARD, Deux figures mal connues du second Iconoclasme, in Byzantion 31 (1961) 387-401. Il personaggio era noto come iconoclasta anche a LANCIA DI BROLO, Storia della Chiesa in Sicilia, cit., II, 243, 288-290. Su di lui vd anche W. TREADGOLD, The Byzantine Revival 780-842, Stanford 1988, 246-247, 257, 312-313, 438 nota 396. 84 THEOD. STUD., Epistulae, ed. cit., II, 780 (Ep. 523). 85 Cfr F. HALKIN, Légendes grecques de «martyres romaines», Bruxelles 1973 (Subsidia hagiographica, 55), 131. 86 PSEUDO-SYMEON MAGISTER, ed. Bonn 1838, 630-631; GEORG. MONACH., ed. Bonn 1838, 795-796. 83


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Ma non finiscono qui le notizie su questo personaggio, la cui importanza si deduce anche dal fatto che egli è condannato, accanto ai patriarchi iconoclasti di Costantinopoli (Teodoto, Antonio, Giovanni Grammatico) nel Synodikon dell’Ortodossia, scritto dal patriarca Metodio87, e nell’horos commemorativo del Niceno II (scritto dopo l’843)88, oltre che nel canone composto dallo stesso Metodio patriarca per la vittoria dell’ortodossia89. Lo ritroviamo nell’ottava sessione del concilio di Costantinopoli dell’869-870: è il concilio in cui fu condannato Fozio, sacrificato da Basilio I (867-886) alle necessità diplomatiche, e durante il quale fu ancora ribadita la condanna della dottrina iconoclasta. Vecchio, provato da un lungo esilio (da cui era stato liberato soltanto da Basilio I, cui esprime personale riconoscenza), Teodoro Krithinos rifiuta comunque la sua sottomissione al concilio90. Iconoclasta di primo piano e irriducibile. Ciò può dare la misura dell’importanza che le autorità centrali attribuivano al seggio di Siracusa e della partecipazione di queste regioni ai problemi che agitavano la vita politica bizantina. E altrettanto indicativa è la scelta del nuovo arcivescovo di Siracusa dopo la vittoria delle immagini (843). Fu designato infatti l’allievo prediletto del patriarca Metodio di Costantinopoli, originario di Siracusa, cioè Gregorio Asbesta91, siciliano anche lui, ma che viveva ormai da anni a Costantinopoli, dove contava influenti relazioni tra l’aristocrazia e l’alto clero della capitale. Negli anni seguenti sarà uno degli attori principali delle lotte tra ignaziani e foziani, e del conflitto che opporrà Costantinopoli a Roma. Grande polemista e uomo di cultura, personaggio dal carattere 87 J. GOUILLARD, Le Synodikon de l’Orthodoxie, in Travaux et Mémoires 2 (1967) 1-316: 54 l. 176 (testo greco), 149-151. 88 MANSI, XIII, 399A. 89 PG 99, 1768-1780; Tri§édion, e\n {Rwém+ 1879, 233-240 (erroneamente attribuito a Teodoro Studita). 90 MANSI, XVI, 139C-142E (latino), 388A-389D (greco). cfr M. MCCORMICK, Textes, images et iconoclasme dans le cadre des relations entre Byzance et l’Occident carolingien, in Testo e immagine nell’Alto Medioevo, I, Spoleto 1994 (Sett. St. CISAM, 41), 146-148. 91 Su di lui, vd LANCIA DI BROLO, Storia della Chiesa in Sicilia, cit., II, 265-291, e G. DAGRON, Le traité de Grégoire de Nicée sur le baptême des Juifs, in Travaux et Mémoires 11 (1991) 313-357: 340-347.


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irruento, probabilmente Asbesta era il candidato alla successione sul trono patriarcale di Metodio, di cui aveva forse composto la biografia92. La scelta di una persona della sua levatura nella restaurazione dell’ortodossia in Sicilia93 dà ancora una volta la misura dello stretto coinvolgimento della società siciliana nella vita politica dell’impero bizantino, oltre che dell’importanza attribuita dalle autorità centrali alla sede di Siracusa.

92

DAGRON, Le traité de Grégoire de Nicée, cit., 341-342. Cfr P. SCHREINER, Die byzantinischen Kleinchroniken, I, Wien 1975 (CFHB XII/1), 331 (Chron. 45). 93


I TESTI AGIOGRAFICI: TRA FONTI BIBLICHE, RELAZIONI CON EBRAISMO ED ISLAMISMO, ED INFLUSSI ETERODOSSI

RÉGINALD GRÉGOIRE*

Il titolo di questo contributo suggerisce la consistenza globale del tema, perché evidenzia, nella realtà letteraria dell’agiografia, la presenza della Sacra Scrittura, e in contrasto alcuni sintomi “eterodossi” o noncristiani. In stretta relazione con le fonti bibliche, c’è la possibilità di contatti tematici e letterari con l’ebraismo, mentre l’islamismo è il segno espressivo di un’altra presenza religiosa, culturale ed etica; forse esisterebbe una continuità tra letteratura agiografica cristiana e letteratura agiografica ebraica. Quindi, emergono tre piste principali di ricerca: Bibbia, ebraismo ed islamismo, che collaborano alla vitalità dell’agiografia cristiana, dal cui orientamento si differenziano possibili influssi eterodossi1. Ovviamente l’eterodossia presa qui in considerazione coinvolge unicamente il cristianesimo. In partenza, si parte dalla realtà della santità: esiste una santità di stato, cioè la sacralità, che tocca eventi e circostanze, cose e persone, nella misura in cui le separa dal profano, LH, hol, e le ricollega al mondo soprannaturale. Esiste inoltre una santità individuale, morale e spirituale, che riguarda il comportamento di un individuo e che si definisce per due tratti: l’eroismo morale e la relazione intrinseca con il Divino, qr#, una specie di i consacrazione, MLU)YS . Ma, implicitamente, accennare alla santità significa prendere in considerazione la sua antitesi, cioè il male morale, il peccato, Satana, t&SW, cioè secondo l’etimologia ebraica: l’avversario (chiamato anche il demonio, il diavolo, dòabolov); è l’allontanamento da Dio, e la

* 1

Dell’Università degli Studi di Urbino. R.L. COHN, Santità, in Enciclopedia delle religioni, III, Milano-Roma 1996, 568-574.


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letteratura agiografica è consapevole di questa dottrina, dimostrando l’eroismo delle virtù, frutto di una ascesi permanente e consapevole2. «Gli storici della religione hanno liberato la categoria della santità dalle sue rigide associazioni cristiane e hanno impiegato il termine in modo più generico, per designare con esso quello stato di particolare sacralità che molte religioni attribuiscono a determinate persone. All’ebraico hasid oppure tsaddiq, al musulmano waliy, allo zoroastriano fravashi, all’induista resi oppure guru, al buddhista arahant oppure bodhisattva, al taoista sheng-jen, al scintoista karmi e ad altri ancora è stata a tutti attribuita la qualifica di santo»3.

Quindi ovunque, nel mondo delle religioni, esiste una letteratura agiografica. Nel pensiero ebraico, si usano i termini qados, JUDQ, agòov, santo, e herem, òeérov, sacro4. Qados significa santo, separato. La condizione di santità, JDQ, qedussah, è l’essere separato da ciò che non è santo (profano); è la condizione riferita al Signore, a persone, a cose, a tempi, a spazi. Chi possiede la qedussah, è situato in un livello sublime e inavvicinabile: il sacro manifesta la rottura tra il mondo profano e quello della divinità. «Santo e tremendo è il suo Nome» (Sal 111,9)5. La santità appartiene originariamente all’Arca dell’Alleanza e al suo contenuto, al Tempio, agli oggetti e utensili del Tempio, alle vesti sacerdotali, alle offerte, ai cieli (sede del Signore, YNDi)O, Adonai, nome sostitutivo del tretragramma sacro non proferito, per riverenza), anzi: la pienezza di santità è l’esclusiva di Dio stesso che rivela la sua santità con il suo comportamento e il suo modo di guidare un Popolo. Il Patto diviene la manifestazione della qedussah divina nel tempo e nella storia del Popolo 2 Per la nozione di santità, cfr R. GRÉGOIRE, Manuale di agiologia.Introduzione alla letteratura agiografica, Fabriano 1996, 41-107 (Bibliotheca Montisfani, 12). 3 R.L. COHN, Santità, cit., 568; J. GUILLET, Sainteté de Dieu, in Dictionnaire de Spiritualité, 14, 91, Paris 1968, cc 184-192; P. MOLINARI, Santo, in Nuovo dizionario di spiritualità, Roma 1979, 1369-1386. 4 A.M. DI NOLA, Sacro e Profano, 1.a. I termini ebraici qados e herem, in Enciclopedia delle religioni, V, Milano-Roma 1983, 630-683; A. TOAFF, Note sui rapporti tra movimenti mistico-ascetici del Giudaismo e del Cristianesimo nel Medioevo, in Studi Francescani III-IV (1971) 451. 5 G. SHOLEM, Le grandi correnti della mistica ebraica, Genova 1986; Enciclopedia delle religioni, VI, L’Ebraismo, Milano-Roma 2003.


I testi agiografici

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eletto e del mondo intero. Ricevendo la Parola, dabar, RPR, Israele diventa il Popolo di Dio, il Popolo santo, immerso nella santità dell’Unico, se rimane fedele alle Dieci Parole: la relazione è personale, in termini di amicizia e di fedeltà, poiché si concentra nel Dio di Israele, sempre fedele, l’Altissimo (Gen 14,20.22), il cui Nome è impronunciabile: «Sono HUHY (Yahwè), non c’è ne un altro. Eccetto Io, non c’è altro Dio» (Is 45,21). Ciò spiega perché Israele vede in “Santo” il nome stesso di Dio. «Siate santi, perché Io, YHWH (Yahwè), sono santo» (Lv 11,45, è stato ripreso da Mt 5,48, e diventato in Lc 6,36: «Siate misericordiosi, come il Padre vostro è misericordioso»). Ma la santità, o meglio un certo rapporto con il sacro, è dunque un fenomeno caratteristico di tutte le religioni tradizionali. Nell’ebraismo, la santità biblica o il sacro, a sua volta, indica il settore riservato a Dio, e provoca nell’uomo il timore, la volontà di fuggire e, nel contempo, il desiderio di impossessarsene. In Dio, essere santo, significa essere libero da tutte le debolezze e le fragilità che segnano l’umanità, ma in questo modo si intende proporre una definizione negativa della divinità: è Dio colui che non è uomo, che sfugge ad ogni confronto, che supera tutti i superlativi. Di fronte a questa divinità, tutte le creature stanno sullo stesso livello, smarrite nel loro non-senso, e nessuna può avvicinarsi. Rivolgersi esclusivamente al Dio dei Patriarchi suppone la rinuncia alla magia (negromanzia, divinazione, evocazione dei morti e degli spiriti), cioè alla tentazione di dominare la divinità. Questa nozione biblica supera e trasfigura tutto ciò che proveniva dalle religioni naturali, pur ammettendo sempre determinate regole di accesso al culto, divieti alimentari, osservanze di tempi e di luoghi, ecc. In ebraismo, la tradizione ascetica è il frutto di una ortoprassi, cioè della legislazione rivelata che impegna all’osservanza della Legge (Sacra Scrittura e insegnamento dei Maestri). Tutto è ordinato a realizzare la giustizia di Dio in questo mondo. «Sia santificato il tuo Nome. Venga il tuo Regno». L’agiografia ripercorre quindi la fedeltà dei Giusti ai precetti e alle norme rivelate6. Nel Nuovo Testamento e, pertanto nel cristianesimo, i cristiani sono definiti “i santi”, agioi (cfr 1Cor 1,2; 2Cor 1,1; ecc.); secondo l’affermazione di s. Pietro: «Siete una razza eletta, un sacerdozio regale, una nazione santa, un popolo eletto» (1Pt 2,9). Tutti sono consapevoli di essere 6

Cfr J. GUILLET, Sainteté de Dieu, cit.; P. MOLINARI, Santo, cit.


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stati segnati dallo Spirito santo e sono in attesa di raggiungere Dio Padre in Gesù Cristo: è il tema della “ricerca di Dio”, che definisce la prospettiva ultima del monachesimo, e si ritrova in tanti testi agiografici medievali. Nell’imminenza del suo sacrificio, Gesù stesso, «il Santo di Dio», o agiov tou qeou (Mc 1,24), espressione corrispondente a «Figlio di Dio» (Gv 10,36) invoca “Padre santo”, e asserisce: «Santifico me stesso per loro, affinché anch’essi siano santificati nella verità» (Gv 17,17-19). Questa proclamazione mette Gesù in una relazione di fiducia e di abbandono, a contatto con il Dio santo, trascendente e illimitato nella sua misericordia. Nella tradizione agiografica, ebraica e poi cristiana, parecchi sono i santi venerati nei limiti delle tradizioni proprie a ciascuna forma religiosa: per esempio, Adamo, Noé, Abramo e gli altri Patriarchi, Mosè, i re Davide e Salomone, i Profeti, gli angeli (Michele, Raffaele, Gabriele…), alcune donne (Anna, Esther, Giuditta…), e nel Nuovo Testamento, tante uomini e sante donne, a cominciare da Maria madre del Redentore, Maria Maddalena, Elisabetta, ecc. Ovviamente sono detti santi gli apostoli, gli evangelisti, i primi martiri (come Stefano), molti personaggi segnalati negli Atti degli Apostoli e nelle lettere di Paolo. La successiva Storia delle Chiese proporrà molti santi e testimoni, parzialmente raggruppati nei dittici, nei calendari, nei martirologi o necrologi delle Chiese locali e nei martirologi7. A differenza delle altre tradizioni religiose, la santità cristiana, oltre alcuni aspetti formali che sono comuni, interpreta la santità nell’unione con Cristo, mediatore e unica fonte di grazia nel dono dello Spirito8. L’obbligo di tendere alla santità deriva dall’appartenenza ontologica alla Chiesa che è indefettibilmente santa, perché Cristo ha dato se stesso per lei al fine di santificarla, l’ha congiunta a sé come suo mistico corpo (della cui santità lo Spirito santo è il principio): lo Spirito santo unisce i credenti a Cristo e in lui li rende partecipi della vita divina. A livello dogmatico, Dio è detto “Santo” in virtù della sua identità divina; l’umanità di Cristo è santa, perché ipostaticamente unita alla persona del Verbo; la Chiesa è santa perché unita a Cristo nella realtà del Corpo mistico.

7 8

P. GUMPEL – T. GOFFI, Eroismo, in Nuovo Dizionario di spiritualità, cit., 478-494. Cfr J. GUILLET, Sainteté de Dieu, cit.


I testi agiografici

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La nozione di santità, nelle diverse religioni, dipende dall’atteggiamento assunto in merito alla ricerca religiosa umana. Nel mondo religioso non cristiano, frequente è l’autoredenzione o autogiustificazione, e in quella prospettiva, non è sempre facile accettare un Cristo universale anteriormente all’azione evangelizzatrice della Chiesa, cioè i “semi del Verbo”, pronti o disponibili all’integrazione nella pienezza del Cristo. In questa economia delle preparazioni a Cristo, alla Filosofia corrisponde la Legge mosaica. L’agiografia cristiana, di ispirazione monastica, conosce il tema sapienziale della “ricerca”: “biqqes” (= ricercare sperimentalmente; cfr Ecclesiaste 7,25), o “daras” (= indagare; cfr Ecclesiaste 1,13): la sapienza implica la ragione in dialogo con la fede: il sapiente biblico vive l’esperienza del divino (superando in questo modo ogni esperienza naturale). Ciò si ritrova in una delle fonti dell’agiografia medievale, nel c 58 della Regola dei monaci o di s. Benedetto, che prescrive di verificare se il novizio cerchi davvero Dio: «si revera Deum quaerit». Questa spiritualità della ricerca era stata descritta da Gregorio di Nissa († dopo 394), nella Vita di Mosè: «Trovare Dio è cercarlo senza tregua. Infatti cercare, qui non significa una cosa, e trovare un’altra. Ma il guadagno della ricerca è quello di cercare ancora. Il desiderio dell’anima è appagato per il fatto stesso, che esso resta insaziabile perché questo è certamente vedere Dio: non essere mai sazi di desiderarlo»9.

L’agiografia conosce esempi di collaborazione tra cristiani ed ebrei. Per esempio, s. Girolamo († 419) a 30 anni intraprese lo studio della lingua ebraica sotto la guida di un ebreo convertito, per essere in grado di rispondere alle accuse di ebrei che tacciavano la Chiesa di corrompere le Scritture. Con una esplicita volontà di inculturare l’evangelizzazione con l’uso delle lingue degli “infedeli”, il decreto 24 del concilio di Vienne (1311), Inter sollicitudines nostris humeris incumbentes, decretò l’istituzione di cattedre di ebraico, di arabo e di siriaco nella principali città univer-

9 GREGORIO DI NISSA, Vita di Mosè, PL 44, 403 C-D; cfr F. FESTORAZZI, La ricerca di Dio nei sapienziali dell’Antico Testamento, in AA.VV., La ricerca di Dio nelle religioni, Bologna 1980, 229-251.


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sitarie d’Europa (Parigi, Oxford, Bologna, Salamanca), prevedendo anche gli appositi finanziamenti. «Ut igitur peritia linguarum huiusmodi possit habiliter per instructionis efficaciam obtineri, hoc sacro approbante concilio, scholas in subscriptarum linguarum generibus, ubicunque Romanam curiam residere contigerit, nec non in Parisiensi et Oxoniensi, Bononiensi et Salamantino studiis providimus erigendas, statuentes ut in quolibet locorum ipsorum teneantur viri catholici, sufficientem habentes Hebraicae, Arabicae et Chaldaicae linguarum notitiam, duo videlicet uniuscuiusque linguae periti, qui scholas regant inibi, et libros de linguis ipsis in latinum fideliter transferentes, alios linguas ipsas sollicite doceant earumque peritiam studiosa in illos instructione transfudant, ut instructi et edocti sufficienter in linguis huiusmodi fructum speratum possint Deo auctore producere, fidem propugnari salubriter in ipsos populos infideles. Quibus equidem in Romana curia legentibus per sedem apostolicam, in studiis vero Parisiensi per regnum Franciae, in Oxoniensi Angliae, Scotiae, Hiberniae et Waliae, in Bononiensi per Italiae, in Salamantino per Hispaniae praelatos, monasteria, capitula, conventus, collegia exempta et non exempta, et ecclesiarum rectores in stipendiis competentibus et sumptibus volumus provideri, contributionis onere singulis iuxta facultatum exigentiam imponendo, privilegiis et exemptionibus quibuscunque contrariis nequaquam obstantibus, quibus tamen nolumus quoad alia praeiudicium generari»10.

Questo aspetto dell’agiografia meriterebbe un discorso a parte, che sarà effettuato in altra sede. Occorre tuttavìa rilevare che, se la predetta teologia biblica è presente nella documentazione agiografica relativa agli abati fondatori, a badesse, a monaci e ad eremiti che vissero nello spirito della Regola di s. Benedetto, esiste invece una letteratura agiografica ostile all’ebraismo. Come l’agiografia cristiana presenta l’ebraismo? E quando ne parla? Perché s’interessa all’ebraismo? È logico pensare subito al nucleo originante del cristianesimo, cioè al fatto pasquale: il sacrificio redentore compiuto dal Cristo. Nella mentalità popolare, un ruolo attivo nella morte di Gesù era 10 Conciliorum oecumenicorum decreta, a cura di G. Alberigo – G.A. Dossetti – P.P. Joannou – C. Leonardi – P. Prodi, Bologna 1973, 379-380.


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attribuito globalmente agli ebrei, e perciò era facile inventare racconti in cui tale colpevolezza era insinuata o dichiarata. Il caso più evidente è quello del bambino Simeone (o Simonino) di Trento, presunto martire di Trento († tra il giovedì santo 23 marzo 1475 e la domenica di Pasqua 26 marzo 1475), che sarebbe stato assassinato in un omicidio rituale da un gruppo di ebrei di Trento, forse lo stesso venerdì santo 24 marzo 147511. Oggi, la Storia ha reso giustizia a quegli ebrei che furono interrogati, torturati ed uccisi dopo un processo svolto per ordine dell’autorità ecclesiastica di Trento, con la normale procedura dell’epoca, ma la mentalità opposta ai seguaci della Legge mosaica è durata a lungo (fino al 1965, data di soppressione del culto); l’evento non presentava, nel secolo XV, alcuna giustificazione, se non forse l’invidia nei confronti di chi era esperto negli affari commerciali, in concomitanza con la diffusione della propaganda antiebraica nell’Italia tardomedievale: nel 1146, s. Bernardo di Clairvaux († 1153) dovette protestare energicamente, su richiesta dei vescovi della regione renana, nei confronti dell’antisemitismo popolare che aveva accompagnato la predicazione della seconda crociata da parte di un eremita esaltato. Il fenomeno delle presunte vittime degli ebrei è attestato già nel secolo XII: Guglielmo di Norwich († 1144) e Riccardo di Pontoise o di Parigi († 1179), Erberto di Huntingdon († ca. 1180); nel secolo XIII, Domenico di Val († 1250), Ugo di Lincoln († 1255), Rodolfo di Berna († 1294); simili “omicidi rituali”, attuati col pretesto di procurarsi del sangue cristiano ad uso medico, sono poi registrati in Francia ed in Inghilterra, e soprattutto nei paesi germanici, nei secoli XIV e XV: vittime sarebbero stati Corrado di Wiessensee († 1303) e Luigi di Ravensburg († 1429). Nasce allora la “questione ebraica”, che diffuse, da una parte, l’accusa di profanazione dell’ostia, e dall’altra, con un certo fanatismo, il culto di alcuni bambini o adolescenti “martirizzati” in circostanze analoghe: il b. Sebastiano di Portobuffolè († 1480), il b. Andrea Oxner di Rinn, nelle vicinanze di Innsbruck († 1462) e il b. Lorenzino Sossio di Marostica 11 I. ROGGER, Simone di Trento, in Bibliotheca Sanctorum 11 (1982) cc 1184-1187; A. ESPOSITO, La morte di un bambino e la nascita di un martire: Simonino di Trento, in A. BENVENUTI PAPI – E. GIANNARELLI, Bambini santi. Rappresentazione dell’infanzia e modelli agiografici, Torino 1981, 99-118.


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(† 1485). Uno dei casi più antichi è il b. Werner (o Varnerio, Garniero) di Bacharach o d’Oberwesel, in diocesi di Treviri († giovedì santo 3 aprile 1287). Altre uccisioni rituali, anche se di più debole risonanaza, si ebbero a Pavia nel 1476-1477, ad Arena Po nel 1479, e a Verona nel 1481. Il fatto stesso dell’omicidio rituale era stato respinto dall’imperatore Federico II nel 1236, dal papa Innocenzo IV nel 1247 e da parecchi vescovi tedeschi. Oggi la Storia e, ovviamente, l’agiografia respingono la possibilità di un culto attribuito a tali personaggi, il cui eventuale martirio non è dovuto a reati commessi da ebrei12. Un altro aspetto della polemica nei confronti degli ebrei è trasmesso dai racconti medievali di alcuni “Miracoli della Vergine”13. È un genere letterario popolare che incontrò un notevole successo, tanto nell’agiografia occidentale che nell’orientale; in questo caso le prime testimonianze si rintracciano già prima del secolo VI. Da parte sua, l’iconografia conobbe una presentazione, spesso caricaturale, dell’ebreo. Il racconto maggiormente noto, prevalentemente in Occidente, è la “Penitenza di Teofilo”, nota in varie recensioni e trasmessa pure nelle lingue medievali occidentali antiche (particolarmente dopo il secolo XIII)14. Teofilo era un chierico di Adana, in Cilicia; svolgeva le mansioni di economo della Chiesa locale. Caduto in disgrazia presso il suo vescovo, per aver rifiutato l’episcopato, perse il suo incarico, e per vendicarsi ricorse alla magia. Andò da un giudeo che si diceva fosse in relazione con il demonio, e costui gli fece sapere che avrebbe trionfato a condizione di rinnegare Cristo e la Madonna. Teofilo accettò; il demonio gli chiese un attestato scritto e firmato. Ma presto Teofilo capì il suo errore e cominciò ad implorare la Vergine, perché gli venisse in aiuto. Inizialmente Maria non acconsentì, ma vedendo la penitenza di Teofilo (40 giorni di digiuno), dopo tre giorni di attesa, gli mostrò in sogno il documento firmato già consegnato al demonio: al mattino, il chierico trovò il documento depositato sul petto. Era di sabato. Teofilo si recò dal vescovo, durante la messa solenne, confessò apertamente 12

A. VAUCHEZ, Antisemitismo e canonizzazione popolare: San Wernero o Vernier († 1289) bambino martire e patrono dei vignaioli, in S. BOESCH GAJANO – L. SEBASTIANI, Culto dei santi, istituzioni e classi sociali in età preindustriale, Roma 1984, 489-508. 13 GAUTIER DE COINCI, GONZALO DE BERCEO, ALFIONSO X EL SABIO, Miracoli della Vergine. Testi volgari medievali, a cura di C. Berretta, Torino 1999. 14 GUALTIERO, cit., 25-123.


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la sua colpa e gli consegnò il documento, chiedendo che ne fosse fatta pubblica lettura; il vescovo dichiarò assolto il colpevole pentito, che fu ammesso alla comunione. Poco tempo dopo, Teofilo si ammalò; dopo aver distribuito i suoi beni ai poveri e ricevuto i sacramenti, morì dopo tre giorni nella chiesa della Madonna, nella letteratura, questa relazione tra un ebreo e il patto con il demonio15. In questo immaginario didattico popolare, l’ebreo è l’alleato del demonio (in modo analogo, anche la donna è simbolo del demoniaco); soltanto la vergine Maria è capace di sconfiggere il ruolo demoniaco e, in conseguenza, di opporsi alle attività tentatrici del proselitismo dell’ebraismo. Ovviamente questa mentalità ostile all’ebreo generico non trova una base ideologica nella Sacra Scrittura e nell’antica tradizione teologica patristica: sta agli antipodi del credo evangelico. L’importanza della letteratura agiografica relativa a Teofilo merita un’attenzione speciale, che si concentra sugli appositi racconti di miracoli della vergine Maria, del secolo XIII. Il primo documento è quello redatto dal monaco Gualtiero di Coincy (1177ca.-1236). Caduto in crisi religiosa, il chierico Teofilo invoca il demonio: «Ahi! demonio, orsù, acorri ora, e dimmi in qual modo rietrerò nella mia carica. Ahi! demoni, orsù, accorrete! Se mi soccorrerete in questa necessità, sarò vostro vassallo e vostro chierico e vi servirò per sempre. Non servirò più, per tutta la mia vita, né Dio, né Maria, sua madre. Posso vedere chiaramente che non possono far nulla per aiutarmi»16.

Si descrive quindi il giudeo «tanto espero di trucchi magici, di illusionismi, di finte apparizioni, di inganni e d’incantesimi, che faceva radunare in modo visibile davanti a lui i nemici e i diavoli. Quel giudeo era talmente subdolo e tanto esperto di inganni e frodi, che aveva convertito alla sua fede alcuni dei più saggi della città. Sapeva tanto di magia e di negromanzia, che faceva fare al demonio tutto ciò che voleva»17.

15 16 17

ID., 31, 148-158. ID., 31-32, 159-172. ID., 33, 180-187.


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Teofilo non esita: «Condotto dal diavolo va a casa del giudeo. Quell’uomo, colpevole di molte malefatte, accorre rapidamente e apre la porta. Quando lo vede così fuori di sé, capisce perfettamente che ha perduto il senno e che i diavoli lo hanno soggiogato»18.

Ma l’ebreo esprime la sua propria compassione: «Tutti i vostri prelati (posso ben affermarlo) non tengono in conto le persone oneste. Insomma, caro amico, vi hanno offeso gravemente, ma se volete dar retta al mio consiglio, sarete ancor più onorato di quanto mai lo foste»19.

Gualtiero insiste: «Il giudeo, che è colmo di fiele, e sotto il miele delle sue parole cela ed insinua il veleno nel cuore del misero».

Invita Teofilo a tornare l’indomani, da solo: «Certo quando domani voi tornerete, vi condurrò immediatamente a trovare il mio re e signore. Presso la sua corte godo di una tale influenza, che sono convinto di potervi far entrare nelle sue grazie… Certo, siete nato sotto una buona stella, se riuscite a introdurvi presso di lui. Credo di poter farvi tanto entrare nelle sue grazie, che prima o poi vi farà vescovo o papa o arcivescovo»20.

L’ebreo lo conduce fuori città, al teatro, di notte, e Teofilo vede in processione più di centomila demoni in bianchi mantelli; al centro, sta il capo e signore di tutti, che all’ebreo afferma: «Visto che sei tu a pregarmi con tanta insistenza, se senza indugi egli rinnega il battesimo che ha ricevuto e la sua fede, Dio e sua madre, santi e sante, gli

18 19 20

ID., 35, 222-228. ID., 35, 233-235. ID., 37, 255-266.


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farò avere molte alte cariche… Ma egli non può ottenere la mia grazia, né è possibile che io gli dia ascolto, se non rinnega la sua fede, il suo Dio e sua madre Maria, lei che mi tormenta notte e giorno e mi sottrae tante delle mie prerogative, che la odio con tutte le mie forze. Inoltre, bisogna che senza indugio me ne faccia anche debita dichiarazione scritta»21.

Teofilo non esita: «Tutto obnubilato com’è, immediatamente gli si getta ai piedi, e glieli bacia in atto di piena sottomìissione, accettando tutto ciò che quello ha detto: rinnega Dio e sua madre, e i sacramento, la fede e il battesimo»,

e consegna al demonio dichiarazione scritta ben suggellata col suo anello. Nella stessa notte, il vescovo si tormenta per aver deposto Teofilo, e lo fa convocare, ordinandogli di riprendere il suo incarico: Teofilo accetta22. Ma l’ebreo torna alla carica: «Né il tuo Dio, né Maria sua madre, anche se facessero tutto quanto è in loro potere, non avrebbero potuto reintegrarti… Finora non è mai toccato alcun onore a qualcuno che abbia servito quella dama, quella Maria, per la quale i cristiani si rallegrano tanto. Guarda più in là del tuo naso: se vuoi acquisire qualche vantaggio, toglietela per sempre dalla mente. Soprattutto, bada di non dare neppure un’occhiata alle sue immagini: non ne ricaveresti nulla di buono»23.

Il destino del chierico sembra ormai compromesso: «Teofilo dà retta al giudeo, che non si stanca di andare da lui ogni notte a consigliarlo. Teofilo non dà ascolto a nessuno, se non al mascalzone che lo irretisce… Teofilo abbandona Gesù Cristo e sua madre per un anticristo… Divenuto intrinseco del demonio, che lo rende tanto sciocco e vanitoso da fargli perdere i contatti con ogni virtù»24.

21 22 23 24

ID., 41-43, 374-392. ID., 43, 408-413. ID., 45-47, 433-489. ID., 47, 474-489.


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Allora Maria interviene: «La Dama, nella quale risiede ogni pietà, quando si accorse che egli non ci vedeva più e aveva perso il senno e la memoria, prego pietosamente per lui il suo Figlio pietoso, il re di gloria. Ed il Dio benigno, che ha creato ogni cosa, mosso dalle preghiere della sua dolce Madre provò tanta pietà per la miseria di Teofilo che non volle respingerlo, anzì gli restituì gli occhi del cuore»25.

Teofilo, nel suo pentimento, piange e si rimette a pregare Dio: il poema, a quel punto, è prolisso, e mostra infine il chierico in una chiesa dedicata alla Madonna, dove si affida totalmente alla sua protezione, rimanendo in chiesa per 40 giorni nel digiuno e nella preghiera. Ecco allora che Maria gli appare e lo rimprovera: «Dimmi, come sarò tanto temeraria da pregare per te il mio caro Figlio, quando hai rinnegato lui e me?».

Teofilo supplica la Madonna di aver pietà e compassione; Maria gli chiede un esplicito atto di fede; quindi, assicurandolo del perdono, gli annunzia la fine prossima: «La tua fine è prossima: ora fa’in modo che sia tanto pura che ti faccia ottenere la gran gioia che non ha fine»26.

Teofilo si addormenta davanti all’altare, e quando si sveglia, trova sul petto il documento già consegnato al diavolo e sottratto dalla Madonna. Con gioia, si reca subito in chiesa, dal vescovo che sta celebrando la messa e rivela pubblicamente tutto. Tutti rendono gloria al Signore misericordioso e alla “buona madre”. Teofilo torna nella cappella della Vergine Maria e, dopo una penitenza fervorosa, muore riconciliato27. Questo miracolo si conclude con una critica dell’orgoglio e un elogio dell’umiltà; se non menziona più la presunta alleanza dell’ebreo con il 25 26 27

ID., 55, 641-650. ID., 69, 952-954; 87, 1302-1303. ID., 89-105, 1344-1717.


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demonio, insiste però sul ruolo potente di Maria, benigna e pietosa a favore dei credenti che La invocano28. Gualtiero, nei suoi “Miracoli” ha inserito altre narrazioni favorevoli agli ebrei: per es., “Del figlio di un giudeo che divenne cristiano” (al quale la Madonna, a Pasqua, offre l’eucaristia e lo salva dalla fornace accesa in cui il padre lo aveva buttato per punizione)29. Un ulteriore poema si intitola: «Del giudeo che ricevette in pegno l’immagine di Dio»30. Si afferma l’usanza ebraica di prestare soldi con interesse o con una cauzione; Maria protegge i cristiani che ricorrono agli ebrei per ottenere un prestito e che, a questo scopo, si impegnano imprudentemente, col rischio di rinunziare alla fede. Un altro poeta benedettino, Gonzalo di Berceo († prima del 1264), ha inserito nei suoi “Milagros de Nuestra Señora”, alcuni poemi agiografici in cui intervengono gli ebrei: “El niño judìo “è la narrazione del bambino ebreo che riceve la comunione dalle mani di Maria31. “Los judìos de Toledo” è un racconto di un oltraggio commesso nei confronti di un crocifisso di cera: Maria rivela l’episodio, e l’arcivescovo di Toledo invita il popolo a recarsi dal rabbino per mettere fine a tale sacrilegio; i giudei catturati furono giustiziati32. Infine “El milagro de Teófilo” è un’altra recensione del noto miracolo di Teofilo che si rivolge, per ottenere giustizia, ad un ebreo «che viveva nel ghetto; conosceva malefici ed ogni tipo di perfidia, perché era affratellato col demonio»33. Il poema si dilunga sulla cattiveria dell’ebreo, «era Satana a guidarlo in tutto… Tutti, piccoli e grandi, lo consideravano un profeta; tutti accorrevano a lui, come porci alle ghiande; gli portavano gli infermi su lettighe; tutti dicevano: Siamo pronti ad eseguire ogni tuo ordine»34.

28 29 30 31 32 33 34

ID., 111-123, 1818-2092. ID., 125-131. ID., 335-363. GONZALO, cit., 571-577. ID., 585-591. ID., 669-709. ID., 673-674, 3074-3084.


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Anche Teofilo si rivolge tranquillamente all’ebreo. L’ebreo l’ammonisce: «Non farti il segno della croce e non avere alcun timore, perché domani la tua sorte sarà migliore»;

infatti la teologia cristiana asserisce il potere della croce di scacciare i demoni: per questo si impone a Teofilo di non farlo35. Il cristiano diverrà vassallo del re dei demoni. La narrazione prosegue, in modo analogo a quanto già riferito da Gaultiero di Coincy; ma il Miracolo insiste maggiormente sulla validità dell’intercessione di Maria (la Madonna non sembra dare importanza al ruolo svolto dall’ebreo, bensì piuttosto a quello del demonio). La condizione di penitente convince Maria ad intercedere: esempi storici di tale pentimento convincente sono l’apostolo Pietro, Longino, Maria Maddalena, Maria Egiziaca, Davide, i Niniviti36. Siamo dunque nella tradizione miracolistica mariana medievale. Una mentalità identica si ritrova nelle “Cantigas de Santa Maria” del re Alfonso X il Saggio (1221-1284)37. Tra questi poemi, il Miracolo di Teofilo e il racconto del bambino ebreo salvato dalla Madonna, sono già argomenti noti; ma in nessuna delle numerose narrazioni conosciute della leggenda del bambino salvato, ad eccezione della recensione di Alfonso, sono attribuiti nomi tipicamente ebraici al padre (Samuele), alla madre (Rachele) e al figlio (Abele); l’attribuzione del nome di Abele al figlio ricorda l’Abele biblico, colpito dalla violenza omicida di un parente stretto38. È un indizio della cura redazionale ispirata alla Sacra Scrittura. Una narrazione trasmessa da Alfonso riferisce «come santa Maria sottrasse la sinagoga al giudeo e ne fece una chiesa» in epoca apostolica39. Un’altro poema agiografico rileva dalla magia: «Cone Santa Maria fece nascere il figlio di un giudeo con la faccia rivolta all’indietro, come le aveva chiesto Merlino», in Scozia40. Il nome del padre del bambino mostruoso non è scelto

35 36 37 38 39 40

ID., 677, 3111-3112. ID., 687-689. 3307-3320. ALFONSO, cit., 711 -1151. ID., 715-717 (Teofilo); 717-723 (bambino). ID., 753-757. ID., 845-849.


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a caso: è quello del grande sacerdote ebreo, Caifa, responsabile della condanna a morte di Cristo41. La finalità del componimento è apologetica: il ruolo di Maria non conosce limiti, e determina la sorte di tutti, ebrei inclusi. In questo senso, l’agiografia manifesta, tutto sommato, qualche simpatia verso gli ebrei, malgrado certe insinuazioni ripetitive. Questi poemi hanno pertanto contribuito ad orientare le mentalità verso una qualche forma di concordia e di comprensione reciproca; l’accusa di omicidi rituali non era un fenomeno generalizzato, ma il fanatismo è stato un atteggiamento occasionale, da non generalizzare. Nella riflessione musulmana, il Corano offre un elenco di messaggeri divini, oltre ad alcuni profeti inviati agli Arabi prima di Maometto, e molte figure riprese dalla Bibbia. In particolare, si incontrano cinque inviati-legislatori: Noè, Abramo, Mosè, Gesù, Maometto42. Ma nella storia della santità ascetico-mistica, un ruolo importante caratterizza il sufismo, mistica islamica diffusa dal secolo VIII43. È una reazione contro le strutture esteriori e legalistiche della vita religiosa, in una ricerca di esperienza interiore e diretta di Dio. Il più importante rappresentante del sufismo è Galai-al-Din Ru@mı@ († 1273), iniziatore dei dervisci o danzatori giranti. La sua dottrina è influenzata da elementi neoplatonici e cristiani. Il mistico, dopo il contatto estatico, è trasformato in dimora di Dio; nota è la dottrina della trasmigrazione. «Muoio come pietra, e divento pianta; muoio come pianta e sono sollevato a rango di animale; muoio come animale e rinasco come uomo… Morendo come uomo, tormerò a vivere come angelo… Ma trascenderò anche l’angelo per divenire qualche cosa che l’uomo non ha mai visto, e allora sarò il Niente».

41

ID., 849, 73. G. FILORAMO, L’Isla@m, in G. FILORAMO e altri, Manuale di storia delle religioni, Bari 1998, 233 -269: Enciclopedia delle religioni, VIII, Isla@m, Milano-Roma 2004. 43 A.M. DI NOLA, Sufismo, in Enciclopedia delle religioni, V, Milano-Roma 1973, 1492-1512; A. SCHIMMEL, Mystical dimensions of Islam, Chapel Hill./N.C., 1975. 42


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Il sufismo è una via salvifica, una tecnica di meditazione e di annullamento. Il mistico che ha realizzato la totale unità con Allah è l’Uomo Perfetto, sulla base di un’omologia identificante fra il Creatore e la creatura. «Mentre Dio ci è necessario perché possiamo esistere, noi gli siamo necessari perché Egli possa manifestarsi in noi». L’Uomo perfetto diviene il polo dell’universo; partecipa dell’onnipotenza; nulla più gli è nascosto; contiene in sé il germe di ogni realtà materiale e spirituale. Egli è la Copia di Dio. In questa dottrina, hanno influito elementi gnostici, manichei e giudaico-cabbalistici. Nell’Isla@m come nell’ebraismo, la mente è la via verso la verità; si desidera conoscere i segreti della rivelazione e della creazione, attraverso la padronanza della Legge. Ma la sola formazione intellettuale non basa; occorrono altre qualità soprannturali, quali la profezia, la chiaroveggenza, l’intuizione: tutte queste doti elaborano la sapienza del saggio che comunica agli altri la propria conoscenza sapienziale. Il santo-maestro o precettore, shaykh musulmano o guru induista, si percepisce destinato a guidare il prossimo con il suo proprio stile di vita e con la trasmissione di una conoscenza oggettiva. Ma accanto a questa via intellettuale di santità, c’è la via del cuore. Caratteristica al riguardo è la mistica cistercense del secolo XII. Ma i mistici di tutte le religioni esprimono il loro amore per tutti anche attraverso il dono delle guarigioni e della compassione. «Il moderno fedele hasidico che sperimenta l’amore del suo tsaddiq viene elevato a nuovi livelli di santità e sente scomparire, alla presenza del maestro, tutti i suoi problemi terreni. Il tipico walı@y può fare assegnamento all’ascolto delle preghiere delle donne sterili, dei paralitici e dei miserabili e sulle risposte compassionevoli. Gli amanti per eccellenza sono i bodhisattva, che aiutano le creature loro compagne sulla via dell’illuminazione. Accettando sopra di sé le sofferenze degli altri, essi fanno procedere tutti gli esseri verso la pace finale»44.

Sconcertante è la quasi totale esclusione della donna dalla via alla santità nell’ebraismo, nell’induismo e nel confucianesimo. La base di questo concetto è la femminilità stessa, considerata limitante. La via alla santità 44

R.L. COHN, Santità, cit., 563.


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femminile (attestata, per esempio, nel culto delle dee induiste) sta in modo emblematico nella funzione educatrice. Nel cristianesimo invece ogni donna è capace di raggiungere una santità autentica; l’esempio della Madre del Redentore è palese. Ma tutti i secoli di cristianesimo hanno evidenziato la presenza attiva di donne sante e impegnate nella testimonianza di una carità assoluta e genuina, che si deduce dall’affermazione di Paolo: «Non c’è Giudeo né Greco; non c’è schiavo né libero; non c’è maschio né femmina, perché tutti voi siete una cosa sola, in Cristo Gesù. Se appartenete a Cristo, allora siete discendenza di Abramo, eredi secondo la promessa» (Gal 3,28-29).

In Bulgaria, dalla metà del secolo X e, in Russia fino al secolo XVI, si sviluppa un’eresia derivata da correnti manichee e mistico-razionaliste, denominata bogomilismo. Per ottenere la salvezza è necessaria una conoscenza sperimentale della presenza dello Spirito santo nell’anima; senza tale conoscenza, i sacramenti della Chiesa e la pratica delle virtù sono inutili. Questa presenza è assicurata da un rito speciale di iniziazione, la meétastoiceiwsiv, metastoicheiosis. Questa trasformazione eleva l’iniziato all’impassibilità perfetta e provoca impeccabilità45. Una realtà analoga di un certo ostracismo eterodosso si rintraccia nell’antico catarismo, nel suo ramo dualista mitigato46. Secondo questa teoria, l’anima deriva dall’anima di Adamo, angelo sorpreso dal demonio e pertanto incarcerato in un corpo umano; si partecipa al peccato di Adamo e di Eva ponendo l’atto carnale che diffonde il genere umano. Bisogna pertanto liberare l’anima dai vincoli del corpo; la purificazione si raggiunge grazie al “consolamentum” o battesimo di Spirito santo. Chi ha ricevuto questo dono è perfetto: i perfetti costituiscono la Chiesa. Ma chi si prepara al dono dello Spirito è soltanto un credente che non va incontro alle rinunce imposte ai perfetti: il celibato e la continenza. L’atto carnale è sempre peccato, secondo questa dottrina, sia nel matriomnio che al di fuori. Per 45 Sintesi in G. BARDY, Bogomiles, in Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques, 2, 8, Paris 1937, cc 408-410. 46 Sintesi in F. VERNET, Albigeois et cathares, in Dictionnaire de spiritualité, 1, Paris 1937, cc 281-294.


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questo credente non esiste legge morale assoluta; le opere sono inutili, le pratiche di pietà sono inefficaci. Per gli albigesi, il “consolamentum” equivale ai sacramenti del battesimo, della riconciliazione e dell’ordine. Per questo gruppo, il matriomio è abolito; una nascita è una calamità, perché la donna incinta porta il diavolo in corpo. L’effusione del sangue è vietata; non si ammette la pena di morte e la guerra giusta. Spesso i perfetti vivono in comunità in modo rigido. L’incertezza della fedeltà al “consolamentum” e dell’utilità salvifica dei sacrifici che ne derivano può allontanare la dannazione eterna per il tramite della pratica denominata “endura”, specie di suicidio lento provocato dalla privazione di cibo. L’aspetto terrificante di questo messaggio non impedì molti catari di manifestare austerità e coraggio. Anche se respingevano l’incarnazione del Cristo e professavano un qualche docetismo, alcuni catari si dichiaravano veri seguaci del vangelo e degli apostoli. Esiste in merito la testimonianza, nel 1143 circa, del canonico germanico Evervino, abate di Steinfeld, che riferisce a Bernardo di Clairvaux la presenza di catari a Colonia, convinti e eroici fino al martirio: «Nuper apud nos juxta Coloniam quidam hæretici detecti sunt, quorum quidam cum satisfactione ad Ecclesiam redierunt. Duo ex eis, scilicet qui dicebatur episcopus eorum cum socio suo, nobis restiterunt in conventu clericorum et laicorum, præsente ipso domino archiepiscopo cum magnis viris nobilibus, hæresim suam defendentes ex verbis Christi et Apostoli. Sed, cum vidissent se non posse procedere, petierunt ut eis statueretur dies, in quo adducerent de suis viros fidei suæ peritos; promittentes se velle Ecclesiæ sociari, si magistros suos viderent in responsione deficere: alioquin se velle potius mori, quam ab hac sententia deflecti. Quo audito, cum per triduum essent admoniti, et resipicere noluissent, rapti sunt a populis nimio zelo permotis, nobis tamen invitis, et in ignem positi, atque cremati; et, quod magis mirabile est, ipsi tormentum ignis non solum cum patientia, sed et cum lætitia introierunt et sustinuerunt. Hic, sante Pater, vellem, si præsens essem, habere responsionem tuam, unde istis diaboli membris tanta fortitudo in sua hæresi, quanta vix etiam invenitur in valde religiosis in fide Christi»47.

47

EVERVINO, ep. 472 (tra le lettere di Bernardo), PL 182, 677 B.


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Evervino spiega con chiarezza questa dottrina eterodossa, in cui, accanto ad un insegnamento discutibile sui sacramenti, emerge l’importanza della povertà evangelica come segno dell’imitazione di Cristo e degli apostoli: «Hæc est hæresis illorum. Dicunt apud se tantum Ecclesiam esse, eo quod ipse soli vestigiis Christi inhæreant, et apostolicæ vitæ veri sectatores permaneant, ea quæ mundi sunt non quærentes, non domum, nec agros, nec aliquid peculium possidentes: sicut Christus non possedit, nec discipulis suis possidenda concessit. Vos autem, dicunt nobis, domum domui, et agrum agro copulatis, et quæ mundi sunt hujus quæritis: ita etiam ut qui in vobis perfectissimi habentur, sicut monachi vel regulares canonici, quamvis hæc non ut propria, sed possident ut communia, possident tamen hæc omnia. De se dicunt: Nos pauperes Christi, instabiles, de civitate in civitatem fugientes, sicut oves in medio luporum, cum apostolis et martyribus persecutionem patimur; cum tamen sanctam et arctissimam vitam ducamus in jejunio et abstinentiis, in orationibus et laboribus die ac nocte persistentes, et tantum necessaria ex eis vitæ quærentes. Nos hoc sustinemus, quia de mundo non sumus: vos autem mundi amatores, cum mundo pacem habetis, quia de mundo estis… Fructus nostri sunt vestigia Christi… In sacramentis suis velo se tegunt: tamen nobis aperte confessi sunt, quod in mensa sua quotidie cum manducant, ad formam Christi et apostolorum, cibum suum et potum in corpus Christi et sanguinem per dominicam orationem consecrant, ut inde se membra et corpus Christi nutriant. Nos vero dicunt in sacramentis non tenere veritatem, sed quamdam umbram et hominum traditionem. Confessi sunt etiam manifeste se præter aquam, in ignem et spiritum baptizare, et baptizatos esse»48.

Il rigore dei catari, la loro convinzione sincera di costituire la vera Chiesa apostolica, il loro ardore sono aspetti che non possono far dimenticare che, per essi, la santità non è l’unione eterna con un Dio che ama l’umanità, ma un antropocentrismo segnato da un dualismo negatore del libero arbitrio. Tuttavia il loro desiderio di vivere il Vangelo è indiscutibile e merita rispetto, pur riconoscendo le deviazioni o insufficienze interpretative del testo sacro; l’origine biblica di questa fede è stata influenzata in modo negativo da concetti filosofici e teologici estranei al cristianesimo. Per una mentalità 48

ID., 677 C-678 B.


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moderna, forse eccessiva risulta la persecuzione inquisitoriale che li colpì, particolarmente nella Francia meridionale nel secolo XIII. La repressione fu sostenuta da una letteratura apologetica violenta, che in Italia è attribuita a Bonacorso di Milano, a Salvo Burzio di Piacenza (nel 1235 circa), a Gregorio vescovo di Fano (nel 1240 circa), all’inquisitore domenicano Ranieri Sacconi (nel 1250 circa), al domenicano Moneta di Cremona (nel 1250 circa). Con le sue implicazioni sociali, il catarismo è probabilmente la più importante manifestazione di eterodossia anticattolica, che potrebbe stare alle lontane origini di un certo radicalismo cristiano del secolo XVI. Nella tradizione letteraria dell’ebraismo rabbinico classico, si insiste sulla redenzione dell’intero Popolo dell’Alleanza, più che sulla salvezza del singolo individuo. Si proibisce il culto rivolto agli uomini. L’Isla@m riconosce la dignità di alcune personalità, ma senza accettare una devozione nei loro confronti: si venera soltanto il Profeta e si celebrano alcune feste commemorative, ma senza sollecitare una intercessione. Il cristianesimo protestante respinge come idolatria il culto dei santi, perché la salvezza si trova esclusivamente nella grazia di Dio, senza implicare l’intercessione dei santi. Alcune persone sono riconosciute quali testimoni eccellenti, a motivo delle loro capacità (dono delle guarigioni, guide carismatiche di comunità)49. In questo senso si capisce l’utilità, per tutti i credenti del “Libro dei Testimoni”, pubblicato dalla Comunità monastica di Bose50. Il cristianesimo cattolico accetta il riconoscimento dell’eroismo dei martiri che hanno superato la morte con la loro testimonianza di fede e ora dimorano con Dio. La Chiesa primitiva ammetteva la preghiera sulle loro tombe nel giorno anniversario (dies natalis) del loro sacrifico. In seguito furono ammesse varie tipologie di santi: asceti e monaci, vescovi, confessori, sovrani e nobili, poveri (religiosi mendicanti), pazzi per Cristo, missionari, chierici e laici, ecc. In modo generale, nell’occorrenza, i santi sono maschi o donne, la cui santità, accompagnata dalla taumaturgia (miracoli), è riconosciuta dal magistero supremo della Chiesa. Si insegna un ideale di santità, che corrisponde alle varie tipologie riconosciute nel loro insegnamento di fedeltà totale alla fede in Cristo e nella loro capacità di essere 49

Cfr R.L. COHN, Santità, cit., 569-574. Il Libro dei Testimoni. Martirologio ecumenico, a cura della comunità di Bose, sotto la direzione di R. LARINI, Cinisello Balsamo 2002. 50


I testi agiografici

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modelli credibili da imitare. La santitĂ , illustrata dalla letteratura agiografica, è ripetitiva. Ma, ripercorrendo la storia delle religioni, si giunge ad una conclusione sconcertante: nemmeno i santi sono capaci di costituire lâ&#x20AC;&#x2122;unitĂ  dei credenti; in una prospettiva umana sono talvolta elementi di scontro e, a seconda dei casi, provocano tra le chiese dissenso e eterodossia.


LUCIA NELLE ALTRE VITE DI SANTI

FRANCESCA RIZZO NERVO*

Vorrei innanzitutto premettere che l’approccio ai testi da me presi in esame è di tipo letterario. Come è noto i testi agiografici si prestano per loro stessa natura a letture diverse1 a seconda delle esigenze del lettore, a seconda cioè, per dirla con Jauss, delle risposte che il lettore cerca nel testo che legge2. È comunque certo che essi si inseriscono nel continuum della scrittura letteraria in un processo nel quale ogni testo inevitabilmente, in varia misura, partecipa della scrittura precedente. Nel campo che qui ci compete, ciò comporta che non si manifesta soluzione di continuità tra letteratura pagana e letteratura cristiana, in questo caso agiografica, per quanto attiene alla tecnica narrativa. Penso, per fare solo un esempio, all’utilizzazione del motivo narrativo dell’apparizione in sogno di una divinità, diffuso ampiamente nella letteratura classica che continua, pur se risemantizzato, nella letteratura cristiana3, in questo caso agiografica. Ritengo quindi che l’esame della dimensione letteraria delle Vite dei santi, dei suoi proce-

*

Dell’Università degli Studi di Catania. In riferimento alle diverse prospettive metodologiche, si vedano i contributi critici di SOFIA BOESCH GAJANO, Il culto dei santi: Filologia, Antropologia e Storia, in Studi Storici 23 (1982) 119-136 e di PAOLO GOLINELLI, Agiografia e Storia in studi recenti: appunti e note per una discussione, in Società e Storia 6 (1983) 109-120, ai quali si rimanda anche per la relativa bibliografia. 2 H.R. JAUSS, Esperienza estetica ed ermeneutica letteraria, Frankfurt am Main 1982, trad. it., Bologna 1988, II, Domanda e risposta: studi di ermeneutica letteraria. 3 Della ricca bibliografia sul sogno mi limito qui a ricordare l’Introduzione di G. GUIDORIZZI, Sogno e funzioni culturali, in Il sogno in Grecia, Roma-Bari 1988, VIIXXXVIII, e la bibliografia ivi citata, e S. MAC ALISTER, Dreams and Suicides. The Greek Novel from Antiquity to the Byzantine Empire, London and New York 1996, per uno sguardo attento anche alla dimensione narratologica dei testi. 1


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dimenti narrativi, possa rivelarsi utile alla comprensione del testo stesso e del sostrato culturale e sociale di cui è espressione. In quest’ottica la scelta da parte dell’agiografo di utilizzare un determinato miracolo evangelico non è casuale, ma risponde alla stessa logica sottesa all’utilizzazione di un qualsiasi altro topos letterario. Allo stesso modo la presenza di un santo in altre vite assume una funzione corrispondente a quella che è la percezione e l’immagine che di quel santo si ha in un determinato contesto storico-culturale. Le Vite di santi in cui compare Lucia sono tutte racconti che si rivelano accuratamente costruiti e che, non a caso, vengono spesso definiti romanzi agiografici, in quanto partecipano appunto delle tematiche e delle tecniche narrative proprie del genere letterario romanzesco. Mi riferisco alle Vite dei santi vescovi siciliani Zosimo di Siracusa e Leone di Catania e ad alcune Vite di sante merovingie, due tipologie agiografiche, quella siciliana4 e quella merovingia5, dalle connotazioni molto differenti e nelle quali la presenza della santa siciliana assume funzioni diverse che riflettono la percezione che della sua santità si ebbe in ambienti geo-culturali differenti. Le Vite di Zosimo e Leone appartengono al periodo d’oro della bizantinizzazione della Sicilia. Esse riflettono, pur nella loro diversità, visto che quella di Zosimo è la semplice vita di un monaco che in tarda età diviene vescovo, quella di Leone un vero e proprio romanzo in cui il posto di protagonista è interpretato dal mago Eliodoro, un contesto storico religioso caratterizzato da contrasti fra Roma e Bisanzio in campo economico, giurisdizionale e dottrinale, contrasti tra elemento latino ed elemento greco della popolazione e istanze delle città siciliane di affrancarsi dalla sudditanza all’una o all’altra delle due grandi capitali religiose.

4 Per un quadro d’insieme sull’agiografia siciliana cfr S. PRICOCO, Un esempio di agiografia regionale: la Sicilia, in Santi e Demoni nell’alto Medioevo occidentale (Secoli V-XI), Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’alto medioevo, Spoleto 7-13 aprile 1988, Spoleto 1989. 5 In particolare per le sante merovingie, di cui qui si tratta, cfr S.F. WEMPLE, Contributi culturali e spirituali delle comunità religiose femminili del regno merovingio (500-750), in Bullettino dell’Istituto storico italiano per il Medio Evo e Archivio Muratoriano 91 (1984) 317-336.


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Delle prerogative di santità di Lucia, verginità e martirio, è, in modo esplicito, la verginità a prevalere nella vita di Zosimo vescovo di Siracusa6. Nonostante in essa si ritrovino, se pur con qualche modifica, alcuni episodi altrove riferiti a santi vescovi, quali ad esempio Giovanni Elemosiniere e Atanasio7, la santità di Zosimo sembra trovare la sua specificità nell’ideale monastico. Zosimo vive nel monastero di Santa Lucia sin dall’età di 7 anni, diviene vescovo solo all’età di 77 anni8 per volere del popolo e in opposizione al candidato del clero, e, pur da vescovo, continua a condurre una vita da monaco senza servitù e in povertà. La presenza di Lucia nella Vita di Zosimo e dell’ideale di verginità da lei rappresentato è costantemente richiamata dall’agiografo. Per ben due volte la vergine gli appare in sogno e le due apparizioni si susseguono nel racconto. Ancora bambino Zosimo si allontana dal monastero spinto dal desiderio di rivedere i genitori. Fattovi ritorno, gli appare Lucia che esce dal sepolcro rimproverandolo minacciosa, quasi in procinto di colpirlo. Zosimo si salva solo grazie all’intervento di una donna bella e vestita di porpora, chiaramente la Vergine, che proibisce a Lucia di colpirlo e promette a nome suo che non si allontanerà mai più dal monastero, promessa ribadita e poi mantenuta dallo stesso Zosimo. Il terrore provocatogli dall’apparizione di Lucia è tale che da quel momento il santo non si avvicinerà mai più al sepolcro della martire con la fiducia con cui era solito avvicinarvisi9. 6

La Vita di Zosimo, BHL 9026, trádita da un solo manoscritto, ci è pervenuta nella traduzione latina di un originale greco, cfr O. GAETANI, Vitae Sanctorum Siculorum, I, Panormi 1657, Animadv., 180; Acta SS. Martii, III, Antverpiae 1668, 838. È stata edita dal GAETANI, Vitae, cit., 226-231 e negli Acta SS., cit., 839-843. Sarà qui citata dall’edizione degli Acta SS. Su di essa vd A. ACCONCIA LONGO, La Vita di Zosimo vescovo di Siracusa: un esempio di agiografia storica, in Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici ns 36 (1999) 517, ora anche in EAD., Ricerche di agiografia italogreca, Roma 2003, 9-22. 7 Cfr a proposito M. RE, La Vita di S. Zosimo vescovo di Siracusa: qualche osservazione, in Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici ns 37 (2000) 29-42: 33-37. 8 Sui significati allegorici del numero degli anni che scandicono la vita di Zosimo vd A. ACCONCIA LONGO, La Vita di Zosimo, cit., 20-21. 9 Vita Zosimi 7, in Acta SS., cit., 840: «Monasterio iam restitutus, cum sopori se noctu dedisset, ecce tibi sonitus quidam ad valuas honorabilis loculi factus est: egressaque sancta Martyr, arguebat puerum, interminabatur, iamque illum quasi crudelibus variisque flagellis caedere volebat, ut ex ipsius furibondo corporis motu videbatur; nisi alia quaedam mulier praesto fuisset, purpureo habitu venerabilis, vultus iucunditate gratissima, quae Martyrem a flagris prohibens, Zosimi quasi nomine promittebat, nihil eum posthac tale


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Altrettanto terrificante è la seconda apparizione di Lucia a Zosimo. Ne è garante il vescovo Giovanni indicato dall’agiografo quale fonte della narrazione. Una patrizia di nome Domnina si rifugia presso la tomba della martire, di cui Zosimo è custode, per ottenere la guarigione. Durante la notte, Zosimo vede uscire dal sepolcro Lucia che, come se volesse schiaffeggiarla, chiede di allontanare quanto più possibile dal suo sepolcro la donna. Il santo chiede ai servitori del seguito di farlo ed essi, avvicinatisi alla donna, la trovano morta. Dell’episodio ci sono pervenute due versioni diverse, una contenuta nella notizia trádita dai sinassari greci10, l’altra nella traduzione latina11, commissurum, aut ulterius a monasterio recessurum: ipso autem stabilitatem illius verbis attestante, abiit mulier evanuitque. Hic ille horribili exterritus viso, nunquam deinceps ea qua solebat fiducia, sacrosancto ausus est accedere tumulo: sed Virginitatem, simplici, sincero fidentique animo serviebat: itaque moderabatur animum ac temperabat, ut quaedam in moribus quasi harmonia appareret». 10 Riporto il passo dalla notizia più lunga contenuta nei sinassari della classe M*, ora edita da M. RE, Il sinassario per S. Zosimo di Siracusa tràdito dai testimoni della recensio M*. Edizione del testo e traduzione, in Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici ns 38 (2001) 3-26: 13-14: «Dihgei%to o| makaériov ou/tov perì tinov gunaikoèv geénouv meèn lamprou%, toi%v troépoiv deè ai\scra%v kaì bebhélou o$ti paraè tou% o|mozuégou tufqei%sa a\ph%lqen ei\v thèn a|gòan e\f} §/ diaskedaésai meèn thèn tou% o\rgizomeénou a\ndroèv au\th%v qlòyin, a\pallagh%naò te tw%n plhgw%n kaì i\aqh%nai. Th%v ou&n nuktoèv katalabouéshv, a\neboéhsen h| a|gòa fwnhèn e\n toi%v e\gkaétoiv au\tou% koimwmeénou ei\siou%san kaì leégousan: "a\poérriyon thèn duswédh tauéthn", t+% ceirì u|podeòxasa. Tou% deè e\mfoébou a\nastaéntov kaì tai%v qerapainòsin ei\rhkoétov: "a"rate diaè taécouv thèn kuròan u|mw%n e\k meésou metaè kaì th%v eu\nh%v au\th%v kaì e\kpodwèn poihésate", plhsiaésasai au/tai t+% klòn+ eu/ron au\thèn nekraén». 11 Seguo in questo passo, il testo di F. Dolbeau, che sta curando l’edizione critica della vita di Zosimo, citato da M. Re, che dell’edizione cura il commento, Il sinassario per S. Zosimo di Siracusa, cit., 23: «Helias episcopus referebat: “accessit ad eum patricia quaedam nomine Domnina pro quadam possessione; indecens et indigna ad virum Dei accessu temerario facta est et contristavit eum. Qui autem increpans reges dicens: “Nolite tangere christos meos et prophetis meis nolite malignari”, plagam languoris dissoluit praedictam patriciam, ammonens quam multos temerarios exemplo illius. Ipsa autem saevo oppressa languore confugit ad sanctam martyram Luciam, nesciens manifestum periculum minusque perpendens quod sancta iniquis non prosunt, sed potius obsunt, unde deteriorata est sua temeritate. Accedens autem decidit iuxta venerabilem tumulum ipsius martyris quasi curatura, immo fastu saecularis dignitatis; deinde sonitu facto, vidit —inquit — martyram (solebat enim iuxta tumulum ipsius requiescere) exeuntem alapisque quasi verberare facietenus miseram Domninam dicentemque: “Proicite hinc quantocius hanc


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unica versione lunga della Vita pervenutaci che sembra essere una traduzione fedele del testo greco perduto. Le due versioni sembrerebbero dipendere da due differenti originali greci. In quella dei sinassari la donna è nobile, ma di modi turpi ed empi, e viene al sepolcro della martire per essere guarita dalle ferite procuratele dal marito irato nei suoi confronti. Si tratta quindi di una punizione inflitta alla nobile dalla santa per i suoi modi turpi ed empi in senso generico. Nel testo latino è detto che la donna «accessit ad eum (si parla del vescovo Giovanni) pro quadam possessione; indecens et indigna ad virum Dei accessu temerario facta est et contristavit eum». La donna viene quindi punita da Dio con una malattia a causa della quale si reca al sepolcro della martire, ignara del pericolo cui va incontro. Condivido l’opinione di F. Dolbeau che ritiene che in questo contesto i termini latini accedere e accessus vadano intesi in senso giudiziario cioè di intentare un processo12. La punizione inflitta alla donna non deriverebbe dai suoi costumi dissoluti, come sembrerebbe essere stato interpretato fino ad ora13, ma dal fatto di avere intrapreso un’azione giudiziaria contro il vescovo «pro quadam possessione». Si tratterebbe di uno sgarbo fatto al vescovo, uomo di Dio, per motivi economici. Che questa sia la giusta interpretazione può trovare conferma più avanti quando, a proposito del vescovo Giovanni, viene detto che è colui «sub quo ut diximus misera Domnina luit superbiae penam»14. Il peccato quindi per cui viene punita Domnina è la superbia. Il fastus secularis dignitatis con cui la donna entra nel sepolcro di Lucia non va identificato con l’abbigliamento sfarzoso né con la presenza di un seguito di servitori quale compete al suo titolo, ma con la rappresentazione di un atteggiamento interiore di superbia e orgoglio che l’agiografo attribuisce alla sua condizione sociale. Poco prima infatti, nel descrivere l’atteggiamento con cui la donna si avvia verso il sepolcro della martire, l’agiografo ha usato l’espressione «minusque perpendes iniquis sancta non prosunt, sed potius obsunt» dove l’aggettivo iniquus evoca foetidam”. Et quasi exurgens, talia cernens, dixit obsequentibus ei famulis: “Tollite hinc dominam vestram”. Accedentes vero illi dominam suam iam mortuam reppererunt et efferentes sepelierunt». 12 Cfr M. RE, La Vita di S. Zosimo, cit., 41, n 43. 13 Cfr S. PRICOCO, Un caso di agiografia regionale, cit., 346; A. ACCONCIA LONGO, La Vita di Zosimo, cit., 17. 14 Vita Zosimi, in Acta SS., cit., 841.


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ingiustizia e minus perpendes rimanda appunto a un atteggiamento di orgoglio superbo. La punizione che Dio infligge alla donna perché ha osato andare contro un santo uomo — viene citato il versetto biblico Cronache I, 16-22: non toccate quelli a me consacrati, non fate del male ai miei profeti — serve come esempio per ammonire «quam multos temerarios». Superbia e temerarietà hanno quindi determinato la morte della donna. L’immagine di Lucia che appare a Zosimo e che il testo rimanda non è quella della fanciulla ferma ma serena cui siamo abituati, ma quella di una donna che incute paura, in procinto di colpire anche fisicamente chi non si adegua ai suoi voleri cioè Zosimo quando, cedendo al desiderio di vedere i genitori e fuggendo dal monastero, potrebbe allontanarsi dai valori che Lucia incarna, la patrizia Domnina quando per superbia e temerarietà si oppone a un santo uomo di Dio. È già stata sottolineata da Augusta Acconcia Longo nella vita di Zosimo un’atmosfera antilatina che non stupisce in una fase in cui Siracusa vive gli inevitabili conflitti di una città in cui l’elemento greco della popolazione è in ascesa, ma la cui classe dirigente, secolare ed ecclesiastica, è ancora latina15. Le apparizioni della santa a Zosimo, primo vescovo greco che, sostenuto dalla popolazione, ha la meglio su un candidato latino, sembrerebbero avere nella narrazione la stessa funzione, cioè quella di sostenere l’elemento greco, rappresentato da Zosimo, contro quello latino, di cui Domnina è un’egregia rappresentante, tramite gli interventi della santa martire in cui la città si identifica. Della Vita del vescovo Leone ci sono pervenute più redazioni. In alcune di esse di origine orientale16 il vescovo catanese costruisce e dedica a Lucia una chiesa in cui viene anche sepolto. In queste stesse e in una vita scritta in ambito locale17 troviamo anche, come manifestazione del potere 15

Il contributo dell’agiografia alla storia delle diocesi italogreche, in Ricerche di agiografia italogreca, cit., 179-208: 185. 16 Le Vitae BHG 981b e BHG 981 edite da B. LATIEV, Hagiographica Graeca inedita, in Mémoires dell’Acadèmie Impériale des Sciences de St-Pétersbourg, VIIIe série, XII, 2 (1914) 12-28 e Menologi anonymi byzantini saeculi X quae supersunt, I, Petropoli 1911, 111-118. 17 Edita da A. ACCONCIA LONGO, La Vita di Leone vescovo di Catania e gli incantesimi del mago Eliodoro, in Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici ns 26 (1989) 3-98, testo 80-98.


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taumaturgico del santo, la guarigione di un emoroissa. Si tratta di un miracolo evangelico molto diffuso nell’agiografia e, in quanto tale, la sua presenza non sarebbe di per sé indizio di riferimento al martyrion di Lucia in cui la donna si reca a Catania per ottenere da parte di Agata la guarigione per la madre emoroissa18. Nella Vita di Leone il racconto è scarno e non si discosta essenzialmente da quello del testo evangelico. Una donna, che viene da Siracusa, è afflitta da flusso sanguigno e ha invano cercato nelle cure mediche la guarigione che ottiene per contatto con le reliquie del santo19. In ambito agiografico siciliano non può non venire in mente ora come allora l’episodio iniziale che dà avvio al racconto del martirio di Lucia. Nella narrazione del martirio il viaggio di Lucia e della madre emoroissa a Catania per ottenere la guarigione da Agata ha la funzione di garantire il futuro patronato di Lucia su Siracusa tramite le parole di Agata, il cui culto è già consolidato. La martire catanese appare in sogno alla vergine siracusana per dirle: «perché chiedi a me quel che tu puoi dare [...] come per me la città di Catania è beneficata, così anche la città di Siracusa per te sarà custodita»20. Nel racconto della vita di Leone quello della guarigione dell’emoroissa è l’unico miracolo menzionato per dimostrare le capacità taumaturgiche del santo vescovo. L’aggiunta fatta dall’agiografo al racconto evangelico, relativa alla provenienza della donna da Siracusa diviene segno che la scelta del miracolo non sia casuale, ma serva piuttosto a introdurre nel racconto la città siciliana che ha, dai tempi della conquista di Giustiniano, un rapporto privilegiato con il potere centrale bizantino e che, anche in ambito ecclesiastico, aveva visto emergere la sua maggiore importanza rispetto alla diocesi catanese già ai tempi di Gregorio Magno. Il miracolo dell’emoroissa, in quanto topos letterario, ha nel testo la funzione di definizione di potere in ambito locale siciliano e tende a 18

Il martyrion è edito da G. ROSSI TAIBBI, Martirio di Santa Lucia. Vita di Santa Marina, Istituto Siciliano di Studi Bizantini e Neogreci. Testi e Monumenti. Testi 6, Palermo 1959, 13-71, testo 50-70. 19 «Kaì tinov gunhè sugklhtikou% o|rmwmeénh e\k th%v tw%n Surakousw%n mhtropoélewv, e\n r|uései ai$matov u\parcouéshv, kaì thèn ou\sòan au\th%v ei\v touèv i\atrouèv a\nalwésasa, i\aésewv ou\k e\peétucen […] Kaì dramou%sa spoud+% poll+% kaì pòstei, proseépesen ei\v toè a$gion leòyanon kaì diaè th%v caéritov tou% Qeou% th%v doqeòshv au\t§%, i\aésewv e\peétucen h| gunhè kaì e\nefraégh o| a\gwgoèv tou% qanathfoérou ai$matov au\th%v» (A. ACCONCIA LONGO, La Vita di Leone, cit., 96-97). 20

G. ROSSI TAIBBI, Martirio di Santa Lucia, cit., 52.


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rivendicare la superiorità di Catania nel momento in cui per ottenere la guarigione bisogna da Siracusa recarsi al sepolcro di un santo vescovo catanese. Non mi sembra neanche casuale che la costruzione e la dedica a Lucia di una chiesa da parte del vescovo catanese manchino nella Vita di Leone scritta in Sicilia, ma appaiano nelle versioni della vita di origine orientale, anche se la costruzione di chiese è anch’esso un topos agiografico. Che Leone dedichi una chiesa avrebbe infatti in ambito locale il sapore di una sorta di omaggio della città di Catania a quella di Siracusa, cosa che non fa parte degli interessi dell’agiografo siciliano. Viceversa, la presenza del topos della costruzione di una chiesa nelle vite di origine orientale è probabilmente dovuta a quel rapporto privilegiato fra l’Oriente e Siracusa che affonda le sue radici nell’antichità. Non stupisce la presenza di Lucia nell’agiografia siciliana. Ancora nel IX secolo un agiografo si preoccupa di scrivere un nuovo martyrion della santa che nulla muta del canovaccio del martyrion precedente, ma che nelle sue modifiche risponde all’esigenza di veicolare contenuti diversi, soprattutto in materia dottrinale, a un pubblico mutato21. Meno scontata risulta invece la presenza di Lucia nell’agiografia merovingia in cui la vergine siracusana compare nelle vite di alcune sante monache in un contesto storico culturale completamente differente. Lucia appare in sogno a Rusticula. Discendente da una nobile famiglia gallo-romana, rimasta orfana in tenera età, Rusticula viene rapita a soli cinque anni da un nobile burgundo che l’affida alla madre in attesa del matrimonio. Grazie all’intervento dello Spirito Santo viene liberata e rinchiusa nel monastero di Arles di cui, cresciuta in bellezza e sapienza,

21

BHG, Auctarium 995d, ed. S. COSTANZA, Un “martyrion” inedito di S. Lucia di Siracusa, in Archivio storico siracusano 3 (1957) 5-53, testo 10-51. Sugli scarti fra le due versioni del martirio cfr T. SARDELLA, Visioni oniriche e immagini di santità nel martirio di S. Lucia, in Storia della Sicilia e tradizione agiografica nella tarda antichità, Atti del Convegno di Studi, Catania, 20-22 maggio 1986, a cura di S. Pricoco, Soveria Mannelli 1988, 137-154; F. RIZZO NERVO, Tradizione narrativa e mutamenti semantici nella letteratura agiografica sicilina, in Sicilia e Italia suburbicaria tra IV e VIII secolo, Atti del Convegno di Studi, Catania, 24-27 ottobre 1989, a cura di S. Pricoco, F. Rizzo Nervo, T. Sardella, Soveria Mannelli 1991, 249-261.


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diviene badessa a soli diciotto anni per scelta delle consorelle. Segue quindi il racconto delle sue vicissitudini e della sua attività in quanto badessa22. Dal punto di vista narrativo, come ha messo in luce Viza Milazzo, i momenti più importanti della vita di Rusticula sono segnati da sogni e visioni sia di altri personaggi sia della stessa Rusticula, che costituiscono una parte essenziale della struttura del racconto23. In uno di questi appunto compare alla donna la martire Lucia. Una notte a Rusticula che si è appena assopita appare una vergine vestita di abiti tessuti d’oro, dal volto splendente di luce che le si mette confidenzialmente accanto chiedendole se è sveglia. Le dice quindi che alla sua morte avrà un posto accanto alle altre vergini seguaci di Cristo che combatterono in nome di Dio. Spaventata, le donna chiede chi sia a parlarle e la santa risponde: sono Lucia che ha combattuto in nome di Dio. Subito dopo l’agiografo aggiunge che, non molti giorni dopo, a Rusticula appare santa Melania che le dice cose simili24. Questa visione è la seconda di una serie di apparizioni che il biografo inserisce nel testo con lo scopo di garantire e sancire la santità della donna e, in questo caso, anche di definirla. La funzione nel racconto dell’apparizione di Lucia, già nota martire delle grandi persecuzioni, è quella appunto di definire il tipo di santità acquisita da Rusticula, cioè una santità martiriale. Il successivo sogno in cui compare Melania, modello riconosciuto di santità monastica, definisce ulteriormente la tipologia martiriale. Quello di Rusticula è un martyrium sine cruore, che non prevede effusio sanguinis, ma 22 La Vita Rusticulae sive Marciae abbatissae Arelatensis è edita nei MGH, SS. rr. Merov. IV, Hannoverae et Lipsiae 1902, 337-351, da B. Krusch che omette alcune parti per la quali si farà riferimento al testo pubblicato negli Acta SS., Aug. II, Antverpiae 1753, 657-664. 23 Sogni e visioni nella merovingia «Vita Rusticulae», in Sogni, visioni e profezie nell’antico cristianesimo, in Augustinianum 29 (1989), Atti del XVII incontro di studiosi dell’antichità cristina, Roma, 5-7 maggio 1988, 257-268. 24 Vita Rust. 15 in Acta SS., cit, 660: «Quadam nocte fatigato corpusculo modicum quieti indulgens cum sopori dedita fuisset, apparuit ei quaedam virgo auro textis vestibus induta, vultu fulgenti, nimio fulgore coruscans, et pulsans latus eius et inquirens ab ea utrum vigilaret, dixit: Marcia, cognosce quia quando de hoc corpore migraveris, mecum vel cum reliquis Christi discipulis virginibus, quae pro nomine Domini certaverunt, portionem habebis. Illa autem pavefacta sciscitabatur ab ea quisnam esset qui hoc illi diceret. Tunc dixit ei: Ego sum Lucia, quae pro Christi nomine dimicavi. Fertur namque non post multos dies sanctam Melaniam ei apparuisse et similia dixisse».


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che comporta la stessa lotta in nome di Cristo cui rimanda il lessico utilizzato da Lucia. Nel racconto dell’apparizione la martire rivela la sua identità dicendo: «Ego sum Lucia, quae pro Christi nomine dimicavi» e le annunzia che avrà un posto fra le vergini che «pro nomine Domini certaverunt». La stessa funzione di garanzia e definizione di santità ha l’apparizione di Lucia nella narrazione della Vita di Odilia badessa del monastero di Honemburg 25. Già nei suoi esordi il racconto adotta in modo evidente la topica romanzesca. Odilia, figlia di un duca alsaziano, nasce cieca e la sua infermità viene rifiutata dal padre che ordina alla moglie di farla uccidere o di relegarla in un qualche luogo «ubi nusquam manifestaretur»26. La donna, più o meno come in ogni romanzo in cui compare questo motivo narrativo, non fa uccidere la figlia ma la affida a una fedele serva che la conduce prima a casa sua e poi, per paura di essere scoperta, in un monastero dove le fa da nutrice, figura questa della nutrice canonica del romanzo. Dio manda una visione al vescovo Erardo ordinandogli di recarsi nel monastero in cui si trova la bambina che, una volta battezzata, riacquisterà la vista. Così avviene, e l’episodio è narrato nello stesso modo anche nella Vita di Erardo27. Riacquistata la vista, Odilia cresce in cultura, bellezza e santità. Segue quindi il racconto della sua vita. Capendo di essere in punto di morte, Odilia, dopo aver dato le ultime raccomandazioni alle altre monache, le allontana e rimasta sola muore. Le consorelle, accortesi della sua morte, si affliggono del fatto che la cara madre non abbia ricevuto il viatico e pregano Dio di riportarla in vita. Dio esaudisce le loro preghiere e Odilia, ritornata in vita, le rimprovera di averla allontanata dalla grandissima gioia di essere nella morte «coniuncta conturbernio Luciae virginis» in quanto dice «tanto gaudio perfruebar, quod nec lingua exprimere nec auris audire nec oculus intueri sufficit». Chiede il santo calice e, somministratasi il viatico, muore28.

25 La Vita Odiliae abbatissae Hohenburgensis è edita nei MGH, SS. rr. Merov. Hannoverae et Lipsiae 1913, 37-50. 26 Vita Odiliae 2, cit., 38. 27 Vita Erhardi episcopi Bavarici, in MGH, SS. rr. Merov. VI, cit., 13-15. 28 Vita Odiliae 22, cit., 49-50.

VI,


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Quanto segue la narrazione di questo episodio nel testo conferma che la funzione della presenza di Lucia, così come nella Vita di Rusticula, è quella di definire la santità di Odilia come una santità martiriale. L’agiografo si preoccupa infatti di dare alcuni chiarimenti. Non deve stupire, dice, che Odilia «se societati sanctae Luciae martyris coniunctam esse dicebat, quamvis ipsa per martyrium vitam ab aliis inrogatum non finierit». Il fatto che la santa «carnem suam per tot aspera et ardua edomare, immo macerare studuit» ci autorizza a credere, sempre secondo l’agiografo, che non si sarebbe in nessun modo rifiutata di offrire il suo collo alla spada di fronte alla ferocia dei persecutori29. A sigillo della comunione nel martirio di Odilia con Lucia l’agiografo la fa morire nel giorno delle Idi di Dicembre. Oltre a questi espliciti riferimenti a Lucia, si trovano nelle Vite delle monache merovingie altri elementi che in qualche modo rimandano alla martire siracusana e che possono essere utili per la datazione della diffusione del culto di Lucia in quanto protettrice della vista. Nel pubblicare l’iscrizione della notissima epigrafe di Euskia trovata nelle catacombe di San Giovanni, prima attestazione del culto della vergine in ambito locale, Paolo Orsi sottolinea l’antitesi Euskia/Lucia (ombrosaluminosa) che, se non casuale, potrebbe riferirsi ad una malattia agli occhi di cui soffriva Euskia. Aggiunge, prudentemente, che, se tale interpretazione fosse suffragata da altre prove, l’epigrafe costituirebbe anche il più antico documento del culto tributato a Lucia quale protettrice della vista. Per trovare altre attestazioni a suffragio di tale prudente ipotesi si deve arrivare in epoca medievale. Solo dal XIV secolo in poi, infatti l’iconografia aggiunge al pugnale o alla spada, simboli tradizionali del suo martirio, una tazza o un piatto con gli occhi. Ciò è un riflesso della leggenda secondo la quale Lucia avrebbe avuto cavati gli occhi dai suoi persecutori o se li sarebbe cavati lei stessa per mandarli in una variante al suo persecutore, a un giovane per non farsi importunare in un’altra. Non conosco attestazioni scritte di questa leggenda in riferimento a Lucia. Viceversa, la leggenda in sé è ampiamente documentata a partire dalla letteratura indiana in cui la religiosa buddhista Suba, insidiata da un libertino per dimostrargli la poca importanza da lei attribuita alla bellezza 29

Vita Odiliae 23, cit., 50.


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fisica si cava un occhio e glielo dà. L’occhio le sarà poi restituito da Buddha. Sempre in un racconto indiano, con un’inversione di ruoli, è un principe a cavarsi un occhio per frenare gli impeti amorosi di una donna. In ambito cristiano la leggenda si ritrova nel Pratum spirituale di Mosco riferita ad una religiosa che si cava gli occhi con una spola ottenendo con il suo gesto la redenzione di un giovane che se ne era innamorato proprio per la bellezza degli occhi. Verrà ripresa da Jacques di Vitry nel XIII secolo e nell’anonimo poemetto Fiore di Virtù nel XIV secolo senza che vi sia alcun riferimento a Lucia. L’accostamento a Lucia è tardo ed è della tradizione popolare in cui viene anche fatto riferimento al testo evangelico di Marco 9,45 che, in ben altro contesto, recita: se il tuo occhio ti dà scandalo levatelo30. Mi sia lecito a questo punto fare qualche osservazione. L’iconografia, prima sicura attestazione di un culto di Lucia legato agli occhi e quindi alla vista, ci propone una rappresentazione in cui Lucia appare con in mano una tazza o un piatto in cui sono contenuti i suoi occhi31. Il portare i propri occhi in mano è anche, a partire dalla stessa epoca, un attributo tipico delle rappresentazioni iconografiche della santa badessa Odilia nella cui vita compare Lucia a garanzia della sua santità. Unica differenza, che fa sì che non possa sorgere confusione fra le due sante, è quella che Odilia è sempre rappresentata in abito monacale, in quanto appunto monaca, e che gli occhi, testimonianza della sua cecità guarita dal battesimo, sono posati su un libro, ritengo il libro della regola monacale di cui la donna, in quanto badessa, è custode e garante32. A differenza che per Lucia, il nesso Odilia occhi è anche presente nel racconto della vita della santa badessa in quanto, nata cieca, riacquista la vista col battesimo. Anzi esso si estende, nell’iconografia, al suo guaritore in quanto anche Erardo viene rappresentato, a partire dalla stessa epoca, con in mano un libro su cui sono posati due occhi33. Inoltre, in un codice di Vratislavia del XV secolo che contiene la vita di Odilia è 30 Sulle prime attestazioni del culto di Lucia in generale e in quanto protettrice della vista in particolare, cfr V. Milazzo – F. Rizzo Nervo, Lucia tra Sicilia, Roma e Bisanzio: itinerario di un culto (IV-IX secolo), in Storia della Sicilia e tradizione agiografica, cit., 95135: 109-112. 31 Cfr L. RÉAU, Iconographie de l’art chrétien, III, Parigi 1958, 833-836; H. KAFTAL, Iconography of the Saints in Central and South Italian Painting, Firenze 1965, 704-10. 32 Cfr L. RÉAU, Iconographie, cit., 999-1003. 33 Ibid., 440-441.


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inserito un racconto che riprende la leggenda cui ho fatto prima riferimento. Il re d’Inghilterra, recatosi nel monastero in cui si trova Odilia si innamora della donna in quanto possiede «oculos pulcherrimos». Tornato in patria, scrive al monastero una lettera in cui manda a dire che, se non gli sarà consegnata la nobile fanciulla, distruggerà il monastero stesso. Odilia si rende conto che la nobile in questione è lei stessa, si cava gli occhi e li manda al re dicendogli: «Ecce quod concupisti, accipe!». Il re, confuso, rinunzia alla donna. Passato poco tempo, un angelo annunzia a Odilia che Cristo gli invia gli occhi dal cielo, e Odilia riacquista la vista per la seconda volta34. A guarirla non è comunque Lucia, che pur ha una parte importante nel racconto della sua vita in quanto ne sancisce la santità, ma il vescovo Erardo, una prima volta, e Cristo stesso una seconda volta. La prima attestazione scritta riferita a un santo della leggenda di cui ho detto prima attiene quindi a Odilia, non a Lucia. Sempre nell’agiografia merovingia inoltre sono ricordati altri miracoli di guarigione dalla cecità. Anche la badessa Salaberga, la cui vita ha in comune molti episodi con la vita di Odilia, da bambina è cieca e viene guarita dall’abate Eustasio35. Nella Vita di santa Genoveffa la madre, che si oppone alla vocazione della santa, diviene cieca dopo averle dato uno schiaffo e sarà guarita dalla stessa figlia tramite l’acqua benedetta datale dal pontefice Germano36. Sembrerebbe chiaro quindi che almeno fino all’epoca in cui furono scritte queste Vite merovingie, una produzione agiografica in cui Lucia è presente, la santa siracusana non è stata ancora associata alla guarigione dalla cecità e che le prime sicure testimonianze restano, solo in ambito di tradizione popolare, quelle iconografiche a partire dal XIV secolo. Se i dati che scaturiscono dai documenti a noi noti inducono a una tale ricostruzione relativa al culto della martire quale protettrice della vista, la consapevolezza dei possibili limiti della documentazione pervenuta non può escludere la carsicità di tradizioni formatesi per l’impatto di fattori 34

Cfr Vita Odiliae 11, cit., 50. Cfr Vita Sadalbergae abbatissae Laudunensis, in MGH, SS. rr. Merov. V, Hannoverae et Lipsiae 1910, 40-66: 13-15. Quest’episodio della vita di Sadalberga è presente anche nella Vita Columbani abbatis, in MGH, SS. rr. Merov. IV, cit, 61-152: 122. 36 Vita Genovefae virginis Parisiensis, in MGH, SS. rr. Merov. III, Hannoverae 1896, 204-238: 217-218. 35


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molteplici le cui diramazioni in atto non ci sono tutte note. In fondo è proprio là dove si manifestano i vuoti che si esercita, come nell’immaginario letterario, la dilatazione dell’atto della lettura37 che nei fenomeni religiosi si declina come atto di fede.

37 Cfr W. ISER, L’atto della lettura. Una teoria della risposta estetica, Baltimore 1978, trad.it., Bologna 1987.


“LEGE VITAS SANCTORUM”: CORNELIO A LAPIDE, IL NUOVO TESTAMENTO E IL MARTIRIO SPIRITUALE

ROBERTO OSCULATI*

Per oltre tre secoli, a partire dai primi decenni del Seicento, i commentari biblici del gesuita Cornelio a Lapide (1567-1637) ebbero una larghissima diffusione nell’Europa cristiana d’Occidente, anche oltre i confini del cattolicesimo. Soltanto l’affermarsi dell’esegesi storica mise in ombra l’opera enciclopedica dell’erudito fiammingo, chiamato a Roma nel 1616 ad insegnare l’esegesi biblica presso il Collegio romano della Compagnia. Egli si era proposto di fornire alla cattolicità, sfidata dal protestantesimo, un completo strumento di interpretazione della Bibbia. Con una fatica durata decenni egli raggiunse il suo scopo, con l’eccezione dei Salmi e di Giobbe. Si tratta di un lavoro che presenta un numero incredibile di informazioni, raccolte dallo scibile universale del tempo. Filologia, storia, filosofia, letteratura, scienze naturali, leggende, dottrine teologiche animano la penna veloce e pungente dell’esegeta, dotato di una mirabolante memoria, di una informazione implacabile, di una travolgente passione spirituale. Talvolta si sospetta, come era di certo il caso di altri eruditi del suo tempo, che sia al lavoro un’intera squadra di esperti. Una caratteristica dell’attività di Cornelio è il continuo ricorso alle opere e all’esempio dei santi. Secondo lui soltanto l’adesione effettiva e totale al messaggio delle Scritture ne mostra il vero significato oltre ogni ricerca erudita o disputa confessionale. La competenza storica e filologica, la preparazione letteraria e filosofica, la penetrazione dottrinale forniscono una prima base per la comprensione dei testi. Esse sono giustamente rivolte al significato storico della Bibbia, alla sua qualità di racconto, di profezia, di legge, di poesia, di immagine, alla sua connessione con le antiche forme culturali, a fornire il *

Dell’Università degli Studi di Catania.


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fondamento dei dogmi ecclesiastici. Ma questo studio analitico e obiettivo non ne esaurisce la conoscenza. La Scrittura infatti deve essere assunta come regola di vita, come itinerario per raggiungere la comunione spirituale con il divino. L’etica e la mistica di tutta la tradizione cristiana di sedici secoli costituiscono un’esposizione vivida, dinamica, avvincente della parola rivelata. Anzi ne indicano il significato più profondo. L’esegeta barocco vuole unire l’erudizione all’emozione, la mente con il cuore, la verità con l’amore, il concetto con l’esempio vivente. Così la sua diffusissima esegesi si anima di una lunga serie di personaggi che ridanno vita alle antiche formule dei testi sacri, oggetto in quel tempo di dispute acute e feroci. Con la loro intuizione e con l’immedesimazione personale i santi hanno capito realmente la sostanza della parola divina e l’hanno interpretata secondo tutte le sue dimensioni esistenziali. Accanto alle scuole dell’erudizione si pone quella della partecipazione affettiva e concreta che è raccolta nelle opere e nelle vite dei santi. Le collezioni che le riguardano sono pertanto uno strumento esegetico di primo ordine assieme a quelli filologici e storici. L’evangelo cristiano non è nato tra i dotti, ha un contenuto universale e pragmatico, esige la conformità delle opere: questo canone è iscritto nella sua lettera non meno che nelle sue origini dalla fede d’Israele. Di nuovo deve essere posto in luce di fronte ad ogni deformazione ed infedeltà. Il suo contenuto si riassume nella manifestazione della trascendenza divina nella carne umana e il Cristo, il sommo tra i santi, ne è il vertice, in un lungo percorso che conduce dalla prima creazione nella fragilità del fango alla seconda nella forza apocalittica dello Spirito. L’energia trascendente del divino ha afferrato l’umanità dell’uomo di Nazaret, l’ha posta al centro dell’umanità e della storia, l’ha resa espressione della vera natura del cosmo, esempio supremo di vita e giustizia. La santità dei discepoli proviene da quella medesima energia e da quel modello: ognuno l’ha interpretato e testimoniato secondo il suo carisma. L’arte esegetica di Cornelio è guidata da una concezione neoplatonica, profetica ed apocalittica della realtà. L’essere umano disperso nelle tenebre della mondanità può trovare salvezza solo se la luce e la forza del divino lo afferrano e lo trasformano. Da una sorgente primordiale ed effusiva sboccano intelligenza ed amore, lucidità e fedeltà, calore ed energia. Un mondo perverso è arrivato agli estremi, nonostante la sua


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apparente grandiosità, mentre nell’animo brilla la luce di una nuova creazione. Occorre darne testimonianza nelle opere. L’esegeta fiammingo, formatosi nelle vicinanze dei territori protestanti, è trapiantato nella Roma barocca, ricolma di fasto, grandiosità ed opulenza: sono gli ultimi anni del papato di Paolo V (1605-1621) e verranno ben presto quelli di Urbano VIII (1623-1644)1. Il severo ed appassionato erudito esalta, in questo contesto romano ancor oggi ben visibile nelle sue manifestazioni artistiche, le intuizioni più provocatorie del Nuovo Testamento: la povertà, il martirio, il servizio dei sofferenti, la generosità, le attese escatologiche, la coerenza delle opere. Nello stesso tempo freme di fronte all’ipocrisia, al lusso, all’egoismo, alla prepotenza. Dalle catacombe sale la voce ammonitrice dei martiri, che annunciano la fatuità delle apparenze mondane ed esigono la conversione dell’amore fattivo. Le convulsioni ecclesiastiche del secolo XVI avevano posto con grande energia il problema dell’interpretazione delle Scritture, dell’autentico cristianesimo, della vera Chiesa dell’evangelo. Il gesuita vuol fare vedere come nella Bibbia e nella lunga vicenda della santità, quale imitazione di Cristo, si profili davanti a tutti i cristiani un vertice esemplare. In particolare Paolo indica la necessità di una completa conformazione al

1 Sulla Roma papale dei primi decenni del secolo XVII cfr L. VON PASTOR, Storia dei papi dalla fine del medioevo, XII-XIII, Roma 1930-1931 . Sulla cultura gesuitica cfr J. DE GUIBERT, La spiritualité de la Compagnie de Jésus, Roma 1953; R. GARCÍA VILLOSLADA, Storia del collegio romano dal suo inizio(1551) alla soppressione della Compagnia di Gesù, Roma 1954; W.V. BANGERT, A history of the Society of Jesus, St. Louis (Miss.) 1972; Les jésuites parmi les hommes aux XVIe et XVIIe siécle, Clermont-Ferrand 1987; J.W. O’MALLEY, Religious culture in the sixteenth century, Aldershot 1993; ID., I primi gesuiti, Milano 1999; The jesuits. Cultures, sciences, and the arts, Toronto 1999; Early modern catholicisme, Toronto 2001. Il carattere missionario della spiritualità gesuitica è formulato nella sintesi anteposta al commento agli Atti: Cornelio a Lapide, Figura di S. Paolo ossia ideale della vita apostolica, Alba 1942. L’uso dell’enciclopedia esegetica di Cornelio a Lapide può essere facilitato da due strumenti prodotti dall’erudizione cattolica francese del XIX secolo: J.M. BARBIER, Les trésors de Cornelius a Lapide, I-IV, Le Mans-Paris 1856, più volte riedito e tradotto anche in italiano: I tesori di Cornelio a Lapide, I-X, Parma 1869-1870, con diverse edizioni; J.M. PÉRONNE, Memoriale praedicatorum, Parigi 18783.


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Signore risorto e fattosi corpo universale dei suoi. Per la teologia protestante l’antico apostolo sembrava il teorico della grazia accolta nell’umiltà della fede, mentre Cornelio sottolinea l’immedesimazione piena con la vita di Cristo. I martiri hanno accolto questo messaggio, assieme ai vescovi fedeli al loro compito, ai monaci coerenti con il loro martirio spirituale, ai teologi non rimasti avvinti nelle dispute concettuali, alle donne afferrate dall’amore divino, ai frati desiderosi di imitare le virtù degli apostoli, ai missionari capaci di affrontare ogni rischio. In una lunga galleria di santi e di sante l’esegeta vede in ogni tempo affermarsi l’energia viva dell’evangelo, che si oppone all’usuale andamento del mondo e alla corruzione della vita ecclesiastica. Assieme all’ortodossia dottrinale, che il cattolicesimo difende contro gli eretici, occorre esaltare il criterio pratico dell’imitazione di Cristo nel suo amore appassionato per il Padre e per i suoi fratelli. Tra gli antichi modelli di santità l’esegeta ricorda ad esempio Agata, Agnese, Agostino Ambrogio, Antonio, Basilio, Benedetto, Cecilia, Dionigi l’Areopagita, Efrem, Gregorio di Nazianzo, Gregorio Magno, Gerolamo, Giovanni Crisostomo, Ignazio di Antiochia, Ilario, Lucia, Macario, Maria Egiziaca, Paola, Paolino, Policarpo, Rosalia, Sebastiano. Nell’epoca medievale predominano Bernardo, Bonaventura, Caterina da Siena, Domenico, Francesco d’Assisi, Tommaso d’Aquino. Tra i più recenti sono ricordati Carlo Borromeo, Francesco Saverio, Francesco di Sales, Ignazio di Loyola, Teresa d’Avila. Ma anche altre figure attirano l’attenzione dell’esegeta: Giovanni Berkmans, Luigi Gonzaga, Maria Maddalena de Pazzi, Roberto Bellarmino, Stanislao Kotska e i recentissimi martiri delle persecuzioni giapponesi. Quali sono le fonti a cui l’esegeta attinge con profusione? Oltre alle letture liturgiche e alle opere scritte dei singoli, qualora esse esistano, si serve di raccolte agiografiche caratteristiche dell’epoca. Cassiano è utile per esaltare le antiche virtù monastiche. La raccolta enciclopedica del certosino tedesco Lorenzo Surio (1523-1578) forniva un amplissimo materiale agiografico distribuito secondo uno schema liturgico e modellato sugli ideali della teologia monastica dell’imitazione di Cristo. Gli Annales ecclesiastici di Cesare Baronio (1538-1607) mostravano il lungo processo della vita cristiana fino al medioevo. La biografia di Ignazio e la raccolta agiografica di P. Ribadeneira (1526-1611) illustravano le origini e gli ideali della Compagnia di Gesù, mentre il Catalogus sanctorum Italiae di


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F. Ferrari († 1626 ) collegava l’agiografia con la storia di una civiltà e il suo ambiente geografico2. Tuttavia l’esempio di santità cristiana che maggiormente attrae l’esegeta è Francesco d’Assisi. Come Paolo era stato il modello del missionario cristiano in un società estranea o avversa agli ideali evangelici, il frate umbro era divenuto l’imitatore di Cristo tra coloro che spesso erano suoi discepoli soltanto a parole o nei riti, ma non nei fatti. La cristianità ed in particolare la Chiesa cattolica avevano bisogno di essere di nuovo istruite dal fervido esempio di Francesco. Nella prospettiva di Cornelio sembra che la lunga teoria dei santi e dei martiri trovi il suo apice e il suo più intenso compimento nell’umiltà e nell’amore di colui che rivisse con adesione appassionata l’evangelo delle origini. L’esaltazione dei paradossi francescani è un continuo richiamo alla verità pratica dell’imitazione di Cristo anche nella Chiesa moderna, così preoccupata di ortodossie dottrinali, di regolamentazioni giuridiche, di apparati rituali. Altrimenti tutto l’edificio ecclesiastico minaccia di precipitare, come accadde all’antico e ormai seppellito principato romano. Dopo l’epoca neotestamentaria il “fatuellus Christi” deve essere riconosciuto come il più grande dei martiri, anche se non subì la morte ad opera dei persecutori. L’esperienza della Verna mostra che Gesù stesso

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