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Francesco Brancato insegna Teologia della creazione ed escatologia presso lo Studio Teologico S. Paolo di Catania e presso alcuni Istituti Superiori di Scienze Religiose della Sicilia, collabora con diverse riviste teologiche ed ha pubblicato articoli e studi di approfondimento soprattutto su questioni particolari di escatologia. Tra i suoi scritti, sono da segnalare le seguenti opere: Verso il rinnovamento del trattato di escatologia. Studio di escatologia cattolica dal preconcilio ad oggi (numero monografico di Sacra Doctrina), Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2002; La questione della morte nella teologia contemporanea. Teologia e teologi, Giunti, Firenze 2005; “L’ultima chiamata”. Giovanni Paolo II e la morte, Giunti, Firenze 2006. Ha curato un “dialogo sui novissimi” con il filosofo Salvatore Natoli, in corso di pubblicazione presso l’editrice Morcelliana di Brescia, nel libro Apocalittica ed escatologia.

FRANCESCO BRANCATO

FRANCESCO BRANCATO

IL DE NOVISSIMIS DEI LAICI LE “REALTÀ ULTIME” E LA RIFLESSIONE DEI FILOSOFI ITALIANI CONTEMPORANEI IL DE NOVISSIMIS DEI LAICI

Seppure siano stati affrontati diversi temi nel confronto tra teologi e filosofi italiani, non è stato dato spazio adeguato all’approfondimento di un punto essenziale della fede cristiana: il destino dell’uomo, del mondo e della storia, la questione escatologica. Leggendo le principali opere dei filosofi italiani che maggiormente si sono impegnati nella riflessione intorno a queste questioni, si comprende sempre più che le domande ultime dell’uomo sul proprio destino come sul destino del mondo intero, nonché sul senso della propria esistenza finita e sul significato della vita e della morte, sono la spina dorsale che regge il loro intero pensiero filosofico; in alcuni casi il punto di partenza e di arrivo della loro riflessione e del loro domandare. I quesiti intorno alla vita e alla morte, circa il significato dell’esistenza ed eventualmente riguardo al suo oltre sono, infatti, ciò che accomuna il sentiero teologico e quello filosofico, perché sono ciò che costituisce l’essere stesso dell’uomo. Questo studio, pertanto, prende in esame gli scritti di alcuni dei maggiori filosofi italiani contemporanei, molto diversi tra di loro, per tentare di cogliere la sostanza della loro ricerca sulle questioni fondamentali che concernono l’uomo, la sua vita e la sua morte, il suo destino ultimo e il destino di tutte le cose, al fine di mettere in luce il prezioso contributo che ne deriva per l’escatologia cristiana, ma anche per denunciarne limiti e lacune. Si sono individuate almeno cinque possibili prospettive e visioni entro cui poter cogliere lo specifico dei diversi autori che, seppure spesso eterogenei tra di loro per indole, formazione e indirizzo filosofico, tuttavia presentano in alcuni casi dei punti comuni che ci è parso doveroso evidenziare senza forzature di sorta. In questa luce diventano chiare le sezioni in cui è suddiviso l’intero lavoro: I. L’eschaton tra il silenzio e le parole (M. Ruggenini e F. Rella); II. L’eschaton impossibile (E. Severino, M. Sgalambro); III. L’eschaton tra ultimo e penultimo (U. Galimberti, S. Natoli); IV. L’eschaton, il tragico, la lotta. Filosofia delle “cose ultime” (S. Givone, L. Pareyson, M. Cacciari); V. L’eschaton possibile (G. Vattimo, S. Quinzio). Un “guadagno” certo dell’intero percorso è la conoscenza più rigorosa di alcune tra le figure più rappresentative del panorama culturale italiano contemporaneo, ma è soprattutto l’approfondimento della convinzione secondo cui “il dilemma di essere uomini” è ciò che accomuna credenti e non credenti, i quali, proprio perché uomini, si interrogano e si interrogheranno sino alla fine sul senso della vita e sul senso della morte.

ISBN 978-88-09-06090-6

Pubblicazione realizzata con il contributo della Regione Siciliana, Assessorato Beni Culturali, Ambientali e Pubblica Istruzione

9 788809 060906

89526Q

€ 12,50

STUDIO TEOLOGICO S. PAOLO CATANIA


DOCUMENTI E STUDI DI SYNAXIS 19


In copertina: Fabio Salafia, Proiezione, 2008. Olio su tavola 40x40. Collezione privata.

DOCUMENTI E STUDI DI SYNAXIS Pubblicazioni dello Studio Teologico S. Paolo - Catania


FRANCESCO BRANCATO

IL “DE NOVISSIMIS” DEI LAICI Le “realtà ultime” e la riflessione dei filosofi italiani contemporanei

STUDIO TEOLOGICO S. PAOLO CATANIA


«La fede è un’illusione? Nulla può garantire che non lo sia, se non il bisogno di credere che sperimentiamo in noi. Ma coloro che non credono hanno qualche garanzia migliore? Possono forse mostrarci qualcosa che possa non essere illusione? Sono ciechi se non vedono ciò che oggi si spalanca di fronte ai nostri occhi: l’abisso che ci ha ormai quasi completamente inghiottiti» (Sergio Quinzio)

«Ritengo […] che il non credente si sente tanto più interrogato dal cristianesimo quanto più esso appare nella sua radicalità e paradossia. Vi potrà essere distanza, certo non equivocità. Il resto è ammiccamento» (S. Natoli)


A Daniele e Federico, che tra molti anni continueranno, probabilmente, a discutere ancora di queste cose.


INTRODUZIONE

Le ragioni che ci hanno indotto a intraprendere lo studio della riflessione dei principali filosofi italiani contemporanei, i quali a diverso titolo e da diverse angolature si sono interessati a quelle che in senso lato sono dette le “questioni ultime”, sono plurime. Innanzitutto ci siamo accorti che ormai da diverso tempo si è potuta registrare un’attenzione tutta particolare, sebbene critica, dei filosofi laici italiani per il messaggio cristiano, ma anche per il mondo biblico e religioso in genere. Attenzione non perfettamente ricambiata da molta teologia nostrana, salvo alcune significative eccezioni1. Interesse, che si è fatto sempre più crescente e che ha portato anche la riflessione teologica ad intensificare incontri, simposi, convegni, libri, con il dichiarato intento di contribuire all’approfondimento di alcune questioni fondamentali attraverso il dialogo costruttivo con la filosofia e il mondo culturale, sebbene non si sia certamente giunti ancora ad una mutua receptio. Una seconda ragione, quella principale, è stata dettata dall’aver constatato che, seppure siano stati affrontati diversi temi nel dialogoconfronto tra teologi e filosofi italiani, non è stato dato spazio adeguato all’approfondimento di questo punto essenziale della fede cristiana, ovvero il destino dell’uomo, del mondo e della storia, la questione escatologica. Leggendo infatti le principali opere dei filosofi italiani che maggiormente si sono impegnati nella riflessione intorno a queste questioni, abbiamo sempre più compreso che le domande ultime dell’uomo sul proprio personale destino come sul destino del mondo intero, nonché sul senso della propria esistenza finita e sul significato della vita e della morte, sono la spina dorsale che regge il loro intero pensiero filosofico; in alcuni casi il punto di partenza e di arrivo della loro stessa riflessione e del loro domandare. I quesiti intorno alla vita e alla morte, intorno al significato dell’esistenza ed eventualmente intorno al suo oltre sono, infatti, ciò che accomuna il sentiero teologico e quello filosofico, perché sono ciò che costituisce l’essere stesso dell’uomo. 1 Cfr. ad esempio B. FORTE – S. NATOLI, Delle cose ultime e penultime. Un dialogo, Milano 1997; B. FORTE – V. VITIELLO, La vita e il suo oltre. Dialogo sulla morte, a cura di F. Tomatis, Roma 2001; G. VATTIMO – P. SEQUERI – G. RUGGERI, Interrogazioni sul cristianesimo. Cosa possiamo ancora attenderci dal Vangelo?, Roma 2000; P. CODA – E. SEVERINO, La verità e il nulla. Il rischio della libertà, a cura di P. Bernardi, Cinisello Balsamo 2000.

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Un’ultima ragione che ci ha fatto decidere per questo studio, infine, è quella che è dettata dal bisogno di lasciarci provocare costruttivamente dalle domande e dalle questioni, a volte scomode e certamente radicali, che coloro che si professano “non credenti” muovono alla riflessione credente. Ciò sollecita, o dovrebbe sollecitare, lo sforzo di rendere ragione al mondo della speranza che è riposta nel messaggio cristiano, nel vangelo della vita, che non disconosce il dramma della morte e delle tenebre. All’inizio del suo libro Dio e il divino, Natoli ha ammesso che qualunque cosa si pensi del cristianesimo, un confronto con esso non è eludibile sul piano della storia e della cultura, in quanto senza il cristianesimo potremmo capire ben poco di ciò che siamo. Si può tranquillamente ammettere che anche per il cristianesimo il confronto con il pensiero filosofico laico sia altrettanto fruttuoso e importante per capire le sfide che oggi il messaggio cristiano è chiamato ad affrontare, e per ricevere le opportune provocazioni per un ripensamento critico e soprattutto per una comprensione profonda della sua fede, senza per questo dimenticare la priorità assoluta e non negoziabile della rivelazione2. Siamo coscienti che parlare di De novissimis in riferimento ai filosofi laici, e ancora di più di De novissimis dei filosofi laici italiani è un azzardo e forse addirittura ha il sapore di una forzatura che porta fuori strada, in quanto, proprio alla fine del nostro percorso ci renderemo probabilmente conto che in realtà la maggior parte di loro ha voluto costruire il proprio pensiero in chiara reazione all’escatologia cristiana. Essi hanno voluto ricentrare la loro attenzione sul presente storico dell’uomo, hanno voluto guardare alla sua finitezza, al fine di intraprendere un cammino di riconciliazione con il presente dell’uomo, con la sua umanità e terrestrità, con il presente del mondo, fuggendo tutte quelle che a loro appaiono come facili evasioni nell’aldilà. Oggi, credenti e non credenti sono accomunati dalla povertà del domandare piuttosto che dalle grandi risposte totalizzanti del passato. Sono entrambi portati al rifiuto di una risposta conciliatoria. Infatti, le riflessioni dei filosofi, anche se tante volte dure e provocatorie nei confronti del cristianesimo, mettono a nudo però la troppa facilità con cui spesso la teologia ha voluto parlare di questioni che invece richiederebbero un silenzio rispettoso

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S. NATOLI, Dio e il divino. Confronto con il cristianesimo, Brescia 1999, 8.


e un dire sottovoce3. Questo è praticamente il background dell’intera riflessione contenuta in questo volume. Una precisazione ci preme fare all’inizio di questo cammino che abbiamo intrapreso, e riguarda più direttamente i filosofi che abbiamo voluto prendere in esame in questo studio che non ha assolutamente alcuna pretesa di esaustività, né tanto meno ha la presunzione di presentare in maniera compiuta e sistematica il pensiero dei singoli autori, ma solamente l’obiettivo di dare il proprio contributo per un possibile e costruttivo confronto tra teologia e filosofia su questioni così importanti e delicate. Ci siamo incontrati solamente con alcuni dei principali filosofi italiani (Mario Ruggenini, Franco Rella, Emanuele Severino, Manlio Sgalambro, Umberto Galimberti, Salvatore Natoli, Sergio Givone, Luigi Pareyson, Massimo Cacciari, Gianni Vattimo, Sergio Quinzio) che nella diversità della loro indole e della loro formazione hanno trattato più o meno direttamente questioni che riguardano l’uomo e il suo destino ultimo, soprattutto la questione della morte. Questa scelta ha comportato una inevitabile selezione, certamente non arbitraria, che per il momento ci ha condotti a non approfondire il pensiero di altri autori altrettanto significativi nel panorama filosofico italiano contemporaneo, quali Vincenzo Vitiello, Roberta De Monticelli, Remo Bodei, Marco Vannini, Andrea Emo, e altri, ai quali speriamo di dedicare in un secondo momento un’altra fatica. Ad alcuni filosofi abbiamo riservato un’analisi più attenta e approfondita rispetto ad altri, soprattutto perché abbiamo trovato nella loro filosofia maggiori spunti di riflessione e maggiori elementi di confronto, ma anche perché abbiamo letto in essi un interesse tutto particolare per le questioni che qui direttamente ci interessano. Non per questo abbiamo reputato superfluo o superficiale l’incontro, ad esempio, con autori della levatura di Ruggenini, Givone e Vattimo. In ogni caso, l’analisi del pensiero di tutti gli autori trattati, ci ha veramente aiutati a intraprendere un sentiero, forse a volte un po’ accidentato e scosceso, di ritorno alle principali questioni dell’escatologia cristiana, prima tra tutte quella della morte, e ci ha aiutati ad accostarci a questi temi in una luce nuova, più attenta alle problematiche esistenziali e soprattutto alle domande non accomodanti che esse suscitano; domande che rifiutano risposte preconfezionate e facili, e che invece scuotono dal di dentro le scontate e superficiali soluzioni non di rado proposte.

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B. FORTE – S. NATOLI, Delle cose ultime e penultime, cit., 17.

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Si sono individuate cinque possibili prospettive e visioni entro cui poter cogliere lo specifico dei diversi autori che, seppure spesso eterogenei tra di loro per indole, formazione e indirizzo filosofico, tuttavia presentano in alcuni casi dei punti comuni che ci è parso doveroso evidenziare senza forzature di sorta. In questa luce diventano chiare le sezioni in cui è suddiviso l’intero lavoro: I. L’eschaton tra il silenzio e le parole (Ruggenini e Rella); II. L’eschaton impossibile (Severino, Sgalambro); III. L’eschaton tra ultimo e penultimo (Galimberti, Natoli); IV. L’eschaton, il tragico, la lotta. Filosofia delle “cose ultime” (Givone, Pareyson, Cacciari); V. L’eschaton possibile (Vattimo, Quinzio). Le ragioni di questa suddivisione diventeranno sempre più chiare ed evidenti nel corso dell’analisi e dello studio. Interessante è stato constatare come la maggior parte di questi filosofi, nell’affrontare questioni così delicate e nodali insieme, faccia ricorso a categorie mutuate prevalentemente dal mondo biblico e quindi dalla tradizione ebraico-cristiana, come anche prendere atto che molti di essi si intrattengono con attenzione nell’analisi di testi della Scrittura, della tradizione patristica e anche teologica, non disdegnando in alcuni casi neppure la familiarità con la testimonianza dei grandi mistici cristiani. Anche quando il loro pensiero si fa fortemente critico, essi continuano a muoversi nell’alveo della tradizione biblica, accogliendo e rileggendo categorie, linguaggio, immagini, concetti, che sono patrimonio della fede ebraico-cristiana. Carlo Scilironi, parlando della filosofia laica italiana quale interprete del cristianesimo, durante un simposio svoltosi ormai diversi anni fa e al quale intervenne come relatore, si interrogava sui luoghi concreti di incontro tra filosofi laici e pensatori cristiani, e, dopo aver constatato che effettivamente sempre più i filosofi italiani contemporanei non solo interrogano la Scrittura, ma si lasciano anche interrogare da essa, distingueva almeno cinque diverse forme di attenzione4. La prima, egli diceva, è propria di quegli autori che coniugano interessi di tipo sociologico, filosofico e politico; la seconda è invece propria di coloro che esprimono un’apertura al mistero quale fondo segreto dell’esistenza umana (basti pensare in questo caso soprattutto all’indagine filosofica di Franco Rella il quale nel suo percorso incrocia filosofia e letteratura per aprirsi all’interrogazione sull’uomo e su Dio). La terza, poi, è di coloro che affrontano tematiche 4 Cfr. C. SCILIRONI, La filosofia laica italiana interprete del cristianesimo, in Studia Patavina 44 (1997) 347-376.

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esistenziali di grande rilievo e interpretano il cristianesimo e la tradizione accostandosi direttamente alle stesse fonti della Scrittura e della tradizione teologica. Tra questi autori Scilironi annovera soprattutto Salvatore Natoli e Manlio Sgalambro. Il primo, in particolare, occupa un posto di primo piano anche in questo studio, in quanto si è impegnato più direttamente e con più forza nell’approfondimento di questioni fondamentali come quella della sofferenza e della morte, della vita e della felicità, della speranza e del senso del mondo e della storia, sempre sensibile all’interrogativo religioso che però assume nella dimensione, potremmo dire, “naturale” e “non rivelata”. La quarta è propria di chi prende in considerazione la fides qua, ovvero il problema del credere riferito al soggetto credente. In gioco qui non c’è più un riferimento generico a tematiche religiose, ma il soggetto stesso in rapporto specifico con l’esperienza di fede cristiana. Tra i filosofi che si possono annoverare in questa forma certamente va preso in considerazione Gianni Vattimo, tra i più conosciuti e tradotti filosofi italiani contemporanei, il quale soprattutto in alcune opere brevi, ma non per questo meno incisive, rivisita alcune questioni e prospettive del messaggio cristiano rileggendole in maniera nuova. Anche lui pone interrogativi forti alla fede e al cristianesimo contemporaneo. L’ultima forma, forse quella che interpella ancora più da vicino la riflessione credente, è quella propria di quegli autori per i quali l’attenzione al messaggio cristiano non è più generica o estrinseca, ma investe il contenuto stesso dell’annuncio e tutta la sua essenzialità. È il caso della filosofia di Emanuele Severino, uno dei più importanti e controversi filosofi italiani contemporanei, di Massimo Cacciari e di Mario Ruggenini. In particolare, Severino, la cui indagine teoretica appare a tratti davvero difficile da penetrare sino in fondo, professa il venir meno di ogni contingenza, di ogni divenire, di ogni fede e libertà, e quindi il venir meno della storia, poiché pone al centro della sua riflessione l’assoluta necessità dell’essere. Accostarsi al cristianesimo per lui significa tentare di smascherare la declinazione nichilistica del messaggio e dell’esperienza cristiana, nonché prendere atto dell’opposizione che sussiste tra fede e ragione, in quanto mentre la prima è, o perlomeno così vorrebbe apparire, assenza di dubbio, la seconda è del dubbio l’applicazione metodica. Cacciari, poi, soprattutto nelle sue due principali opere teoretiche, Dell’Inizio e Della cosa ultima, affronta questioni che costantemente travalicano i confini tra pensare filosofico e riflessione teologica, in un’indagine in cui l’esegesi di brani scritturistici si accompagna all’analisi di grandi filosofi, artisti e teologi.

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Nella presentazione di Scilironi, tra l’altro criticabile sotto diversi aspetti, mancano altri filosofi che invece hanno trovato spazio nella mia analisi. Ci riferiamo ad esempio a Galimberti, ma soprattutto alle straordinarie figure di Pareyson e di Quinzio, entrambi scomparsi da non molti anni e comunque presenti in maniera davvero unica nel dibattito ancora in corso non solo in ambito più strettamente filosofico, ma anche nel confronto serio tra teologia e filosofia sulle principali questioni che interessano l’uomo e il mondo. Ciò che qui conta è constatare che ognuno dei filosofi trattati ha qualcosa di originale da dirci e lo fa in maniera altrettanto originale. Anche per questa ragione abbiamo preferito il più delle volte lasciare parlare gli autori stessi, seguendo passo passo l’articolarsi e lo snodarsi del loro pensiero. Ho pertanto lasciato volentieri loro la parola in prima persona, al fine di gustare anche tutta la ricchezza, e spesso anche la profondità, della loro riflessione. Abbiamo anche cercato, spero con rispetto e fedeltà al pensiero degli autori, di far emergere semplicemente alcuni nodi problematici e anche alcuni punti meno convincenti, scansando volutamente sia una preoccupazione strettamente apologetica, sia la tentazione di commentare le singole affermazioni o i singoli passaggi, in quanto ho ritenuto più opportuno e fruttuoso cogliere l’unità della loro riflessione e del loro indirizzo, ben sapendo, tuttavia, che raramente è possibile rintracciare in essi una trattazione sistematica e puntuale delle questioni che qui ci interessano. In non pochi casi, infatti, i nostri hanno affrontato le tematiche che ci stanno a cuore, nel contesto di altre questioni, e non di rado si sono limitati a sfuggenti e occasionali accenni a quanto invece avrebbe meritato più attenzione. Da questo punto di vista risulta ancora più azzardato parlare di novissimi in riferimento alla riflessione degli autori presi in considerazione, perché se questi hanno scritto diffusamente ad esempio sulla questione della morte e del morire, non sempre hanno prestato attenzione, almeno direttamente, a ciò che la tradizione cristiana identifica con il Paradiso, l’Inferno, il Giudizio e specialmente il Purgatorio, cioè i novissimi quali contenuti propri della speranza escatologica cristiana. Ciò che invece accomuna questi filosofi, alcuni dei quali si sono comunque professati credenti, è la diffusa consapevolezza dell’insuperabile finitezza dell’uomo e del pensiero umano. Essi hanno compreso, cioè, che l’oggetto della filosofia è solamente l’essere finito colto sempre dal punto di vista del finito. Sono giunti a ciò anche sotto la pressione degli eventi storici e per l’apporto di diverse correnti di pensiero che hanno costretto a

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guardare all’uomo nella sua realtà di essere finito e tuttavia di mistero insondabile, realmente presente nel suo mondo e nel suo tempo, ma non per questo schiacciato nel suo qui ed ora. Hanno rivalutato, cioè, le fondamentali categorie antropologiche della temporalità, della corporeità, della storicità, del linguaggio, della mortalità, dell’intersoggettività, e in questa luce hanno letto anche il destino dell’uomo e il significato della sua vita e della sua morte. Ciò a cui sono giunti è importante anche per la teologia che lentamente ha imparato ad accostarsi con più umiltà e minor sicumera all’uomo concreto e alle sue domande fondamentali, senza cadere nel rischio di fornirgli soluzioni astratte e surrettizie, scontate e sorde al grido di dolore e sofferenza che sale dal cuore di ogni uomo. Questo studio, considerato almeno nel suo progetto d’insieme, ci condurrà probabilmente a fondare con maggiore sicurezza la convinzione altrettanto forte secondo cui la prospettiva della finitezza cui i Nostri hanno rinviato nella loro riflessione, non è l’unica prospettiva possibile, non è ciò da cui non è dato in alcun modo all’uomo di uscire per guardare oltre, poiché essa piuttosto che una barriera insuperabile, che rinchiude senza scampo l’uomo entro i soli confini della terrestrità e della temporalità storica, può essere letta come un confine e una soglia che lo apre all’infinito, che gli schiude orizzonti di vita piena e non più soggetta alla morte.

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CAPITOLO I L’ESCHATON TRA IL SILENZIO E LE PAROLE

1. MARIO RUGGENINI Pur non potendo approfondire adeguatamente il pensiero di Mario Ruggenini1 sulle questioni cosiddette “ultime”, non si può tuttavia tralasciare la considerazione perlomeno di un suo importante contributo al simposio Ermeneutiche della finitezza, dal titolo: Tra l’essere e il nulla. L’evento dell’altro e il mistero della morte, in cui il Nostro ha affrontato, a partire dalla sua originale prospettiva e dalle sue ricorrenti preoccupazioni, il tema del delicato e costante rapporto tra la filosofia e la morte alla luce della riscoperta e riconsiderazione della finitezza quale cifra dell’uomo e del suo stare al mondo. L’autore parte dalla convinzione che dopo la fine della metafisica la filosofia deve ritrovare l’interrogazione della morte, a cominciare dall’esperienza umana della morte quale riferimento essenziale per il pensiero circa l’esistere umano. La morte che va interrogata e dalla quale bisogna che l’uomo si lasci interrogare, è compresa però entro l’interpretazione della finitezza. Siamo di fronte alla morte che va rispettata nella sua ingiustificabilità, che pur appartenendo al destino dell’uomo, non per questo ne rende in alcun modo ragione. È il pensiero, cioè, che fa essere la morte nella sua dolorosa incomprensibilità e che non tenta di lenire la violenza con cui essa comunque infrange le relazioni più intime, e di ammorbidire la durezza dello scandalo che essa suscita. Certo, continua Ruggenini, «rispetto all’enigma del morire, il disincanto indotto dalla scienza davanti a ciò che biologicamente si sa bene essere inevitabile, minaccia di riuscire

1 Nato a Mantova nel 1940, è professore ordinario di Ermeneutica Filosofica all’Università di Venezia. Già direttore del Dipartimento di Filosofia e Teorie delle Scienze, è membro della direzione della rivista Filosofia e teologia e del comitato d’onore della rivista di fenomenologia Alter (Parigi). Ha trascorso periodi di ricerca a Cambridge e Oxford ed ha tenuto conferenze sui problemi della fenomenologia e dell’ermeneutica in diverse città europee. È stato professore ospite ed ha tenuto corsi e seminari presso vari istituti e università europee. È autore di diverse opere e saggi di grande interesse per il confronto filosofico italiano contemporaneo.

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non meno disumano della rassicurazione metafisica di una vita finalmente perfetta — eterna e immutabile — al di là della morte»2.

Allora ciò che ci si aspetta è l’assunzione della morte nella sua realtà drammatica e nel suo rapporto con l’uomo quale essere finito, segnato indelebilmente dalla finitezza, senza fughe in avanti e senza cedere alla tentazione di intraprendere rocambolesche evasioni dalla realtà tese a sottrarre all’esistenza proprio la morte, sua intima dimensione. Il nichilismo consiste nella svalutazione della finitezza; la morte, di conseguenza, risulta essere il sigillo dell’assurdo e il vuoto del pensiero. Da essa, viene detto, bisogna fuggire per riparare o nella vita prima della morte, questa vita quale unica esperienza che è veramente concessa all’uomo, oppure in quella dopo la morte, l’unica per la quale conviene sacrificare la stessa vita terrena. Entrambe queste soluzioni, tuttavia, hanno come ragion d’essere il disperato tentativo del pensiero di ricacciare la morte al di là dell’orizzonte finito della vita concreta e storica dell’uomo. In quanto necessità naturale o in quanto evento assolutamente innaturale, poiché ritenuto effetto della colpa e punizione per il peccato, la morte non viene comunque considerata meritevole di interrogazione. «Per un pensiero della finitezza, viceversa, la morte appartiene all’esistenza e l’esistenza appartiene alla morte. […] l’esistenza appartiene alla morte così come appartiene alla nascita. L’esistenza dunque appartiene alla terra»,

conclude Ruggenini3. L’ermeneutica della finitezza, infatti, interpreta la nascita e la morte come eventi costitutivi della finitezza dell’uomo, e l’umano come esistenzialmente finito; finito perché «dell’origine come della fine del proprio essere l’esistenza ha da rispondere»4 in quanto l’esistenza si trova tra la nascita e la morte che non sono meri fenomeni naturali, ma i limiti — l’inizio e la fine — che circoscrivono il mistero dell’esistenza singola che per essenza, non per altro, è inconclusa. Inconclusa perché la nascita e la morte sono qualcosa che appartiene al 2

Tra l’essere e il nulla. L’evento dell’altro e il mistero della morte, in G. FERRETTI (ed.), Ermeneutiche della finitezza, Pisa 1998, 40. 3 L.c. 4 Ibid., 41.

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mondo, all’altro, e quindi sono il prodursi dell’esistenza in altro e per altro, non per se stessa. «L’esistenza, infatti, nasce e muore perché è finita, non è finita perché nasce e muore: è finita bensì dalla sua relazione con l’altro. La metafisica dimentica la finitezza, in quanto si configura come una generale ontologia della presenza, e così scopre la propria debolezza di fronte alla morte, perché non può far altro se non rappresentarsi la morte come liberazione dell’anima per la verità-presenza dell’essere, oscurata dall’impedimento del corpo, come affermerebbe Platone, oppure in quanto morte del singolo essa è riassorbita nel ciclo eterno della natura, come invece affermerebbe Aristotele. In entrambe le posizioni, comunque, non c’è spazio per il nulla della morte e questa viene semplicemente ritenuta come sconveniente e non come qualcosa di strettamente essenziale intorno alla destinazione dell’uomo»5.

Un ragionamento, quello di Ruggenini, che ormai la teologia porta avanti da non poco tempo, proprio perché la teologia della morte, soprattutto ad opera di autori come Rahner, Boros e von Balthasar, solo per citarne alcuni, ha inteso recuperare la dimensione propriamente umana della morte e il significato unico di questa per l’esistenza umana. Ha voluto, cioè, considerare la morte e il morire come eventi antropologicamente rilevanti e significativi, come eventi massimamente personalizzanti e centrali per la comprensione stessa dell’uomo e della sua esistenza. La critica che Ruggenini muove al cristianesimo è in realtà, come lui stesso precisa, una critica indirizzata al cosiddetto cristianesimo metafisico, colpevole di aver compiuto «la positivizzazione totale dell’essere, avviata dal pensiero greco, in quanto sottrae all’esistenza la morte […] e ne cancella la finitezza. Nella prospettiva della tradizione cristiana l’uomo comprende la verità del suo essere soltanto a partire dalla vita, come Dio. La morte è relegata sul piano dell’inessenziale, dell’estrinseco, come conseguenza di una deprecabile ribellione»6.

Da ciò deriva che la morte così intesa è il vuoto di senso, un’esperienza paradossale, oscura, che custodisce, come unica verità, quella della colpa 5 6

Ibid., 49-50. Ibid., 56.

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originaria. La morte è perciò messa ai margini dell’ordine della creazione in attesa di essere definitivamente e totalmente estromessa dal mondo e dalla storia in forza di una vittoria finale su di essa da parte del Dio del bene e della vita. Sino a quel momento estremo e conclusivo, la morte rimane l’incombente pericolo di nullificazione dell’esistenza. Questa resta perennemente sospesa sul nulla e sulla possibilità di essere dal nulla riassorbita. Per la metafisica cristiana, poggiante sull’affermazione di Dio quale assoluto positivo, la morte è, di conseguenza, orrore del nulla. L’orrore della morte significa poi l’assurdo dell’esistenza e significa anche l’esistenza senza mistero, in cui non si dà alcuno spazio per l’uomo concreto, l’uomo finito in un mondo anch’esso finito. Secondo Ruggenini, invece, è necessario parlare di ermeneutica della finitezza intendendo con ciò «il pensiero che interpreta l’essere dell’uomo come esistenza e che, anziché evadere dalla finitezza, riconosce nell’aver da morire il suo sigillo incancellabile»7.

È il pensiero, cioè, che aiuta a guardare alla finitezza non per fuggire da essa e quindi rifugiarsi in un aldilà in cui verrebbero soddisfatte le pur legittime aspirazioni di felicità dell’uomo, un aldilà in cui viene proiettato l’aldiquà semplicemente trasfigurato, ma per rinvenire in essa l’autentica dimensione dell’uomo nel mondo e nella storia, quale essere finito, mortale, fedele alla terra. L’ermeneutica della finitezza, continua Ruggenini, resiste alla seduzione dell’assoluto «per portare finalmente in discorso l’esperienza del niente dell’esistenza finita»8, comprendendo altresì che il vero essere dell’uomo si coglie solamente al futuro, in relazione alle possibilità che ha ancora da realizzare; in vista di ciò che deve ancora compiere. Ogni momento della sua vita infatti non è di per sé perfettamente compiuto e chiuso in sé definitivamente, ma manifesta la sua incompiutezza costitutiva, il suo appartenere al tempo9. 7

Ibid., 59. Ibid., 62. 9 Interessanti queste riflessioni che tra l’altro sono molto vicine a quanto afferma la riflessione escatologica cristiana quando asserisce che l’uomo si comprende a partire dal suo futuro, nel senso che il futuro, cioè il progetto non solo iniziale, ma anche finale, escatologico, di Dio su di lui, è la prospettiva fondamentale che coglie l’uomo nella sua essenziale tensione verso ciò che è chiamato ad essere e nella sua autentica vocazione; alla fine, infatti, si rivela completamente l’essere dell’uomo, la sua natura. Un futuro, questo, manifestatogli 8

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La finitezza in rapporto al futuro di cui parla Ruggenini è ciò che Heidegger riteneva come eminentemente umana, come dimensione esistenziale dell’uomo. Per ciò stesso essa non è da considerarsi quale limite estrinseco dello stesso. Essa è anzi da tutelare piuttosto che da superare. Lo stesso Heidegger, infatti, parla dell’essere come “finito nell’essenza”; la finitudine è per lui una libertà assegnata ad un compito. È nella morte che egli, come sappiamo, coglie quel fatto in virtù del quale l’uomo può disporre di se stesso come apertura che investe la totalità. Essa è l’evento che più di ogni altro rivela la fondamentale finitudine dell’uomo. In tal senso il finire dell’uomo non è assimilabile al suo decesso, perché il modo in cui l’esistenza giunge alla propria fine non può essere comparato con lo spegnersi di un processo biologico. L’uomo non è mai in relazione al proprio finire in modo estrinseco, per il fatto che a lui non accade tanto di finire, in quanto egli è in realtà un “essere per la fine”: in questo consiste la sua finitezza, il suo caratteristico vincolo con l’essere di ogni ente, la sua originaria assegnazione ad un’apertura integrale. Parlare di finitezza dell’uomo e quindi del suo essere mortale significa anche dal punto di vista della riflessione credente comprendere la morte non solo nel suo indiscutibile carattere luttuoso, drammatico e cupo, ma anche come apertura verso la totalità dell’uomo, il raggiungimento della sua pienezza ultima e la consumazione del suo cammino di libertà. La morte è perciò apertura, in quanto è momento estremo dell’incontro, del dono, dell’oltre, verso cui costantemente il mortale si protende perché sia veramente se stesso: una sorta di momento estatico che ha la sua ragion d’essere in ciò che lo precede e lo prepara e in ciò verso cui si apre ed apre. Inoltre, «l’evento della morte porta con sé l’impossibilità di ogni possibilità di cui l’esistenza possa ancora rispondere. Finché tale impossibilità è differita, ogni possibilità determinata a cui l’esistenza si apre, ma il suo essere stesso come responsabilità fondamentale, le viene incontro come grazia, come “dono assoluto”, sottratto a ogni valutazione»10.

in Cristo nel quale non solo viene rivelato l’uomo all’uomo, ma anche a questi viene disvelata la sua intima vocazione. 10 Ibid., 68.

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La morte perciò rende l’uomo assolutamente responsabile, e la sua inesorabilità gli ricorda che il tempo non ritorna, per cui «il coraggio della finitezza consiste nell’accettazione della morte e nell’assunzione della responsabilità dell’irreversibile»11.

Chi sa che ha da morire, continua Ruggenini, lungi dall’essere totalmente sopraffatto dall’angoscia del nulla o dalla nausea per il mondo caduco e fuggente, è altresì spinto a comprendere la vita come dono e ad abitare la terra come terra della grazia, nella benedizione e non nella maledizione per quanto è essenzialmente finito e che nella sua finitezza richiede di essere amato. La morte restituisce al mistero del mondo, da cui è emersa, l’esistenza finita che ad esso appartiene per il mistero della nascita e della morte. Alla morte, poi, si lega strettamente il giudizio che consiste nel ricordo o nell’oblio da parte dei sopravvissuti nei quali chi muore spera di continuare in qualche modo a vivere attraverso la memoria. La morte, infatti, stabilisce il modo irrevocabile l’essere stato di ciascuno e affida chi muore al ricordo di chi rimane, al loro futuro, carico di gratitudine e di affetto oppure di disprezzo e condanna. Con la morte, quindi, il mortale va incontro alla certezza del giudizio sulla propria vita che è stata vissuta o meno come grazia e come dono, per il bene o forse per il male. Il suo destino è simile a quello del chicco di grano che cade a terra e che ha tutte le potenzialità per trasformare la sua stessa morte nelle profondità della terra in prospettive e possibilità di vita nuova per gli altri, secondo quanto viene affermato dalla parola evangelica che qui Ruggenini accoglie e fa propria per parlare di un mistero che altrimenti resterebbe assolutamente inesprimibile e inaccessibile12. Ruggenini non va oltre. Il passo ulteriore, infatti, lo avrebbe direttamente condotto all’esperienza pasquale di Cristo il quale ha vissuto la parabola della solitudine e della morte del seme caduto nelle profondità della terra, ma anche la ricchezza del suo frutto che si coglie soprattutto nella memoria eucaristica che anima la vita della comunità cristiana.

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Ibid., 69. Cfr. ibid., 73.


2. FRANCO RELLA 2.1. Introduzione Franco Rella13 con la sua scrittura si muove in una sorta di “zona di confine” nel tentativo incessante di accostarsi a ciò che non si lascia afferrare dalle regole della ragione calcolante e scientifica. Secondo Rella il pensiero deve invece tentare di afferrare ciò che si sporge oltre il confine delle certezze quotidiane, deve cioè pensare il mistero. Quando egli parla di mistero, soprattutto nel suo denso volume Le soglie dell’ombra. Riflessioni sul mistero, non intende riferirsi a qualcosa di oscuro e quindi indicibile, ma all’«affacciarsi di una verità di cui non possiamo tracciare netti contorni, ma di cui non possiamo fare a meno»14. Pensare il mistero vorrà dire perciò prendere coscienza dell’ombra delle cose e della tensione che le attraversa e che le rende in qualche modo indisponibili nei confronti dell’uomo che invece vorrebbe impossessarsene. Nella sua ricerca l’uomo scopre che «dietro ogni cosa, dietro ogni evento, dietro l’uomo e il Dio, si affaccia il bordo di un mistero. I linguaggi non lo rappresentano, ma essi ci portano all’ultimo orizzonte che è loro concesso, dietro il quale si apre un nuovo orizzonte: forse quello di una vita che nel tumulto del giorno non abbiamo colto»15.

L’uomo è mistero, e in quanto tale è attraversato dalla tensione che costituisce ogni mistero: in lui è presente il conflitto tra il bene e il male, tra la luce e le tenebre, tra l’essere e il nulla, tra la vita e la morte, come gli artisti e i letterati in genere hanno saputo ben rappresentare e descrivere,

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Nato a Rovereto nel 1944, è docente di estetica presso l’Istituto Universitario di Architettura di Venezia. Si è sempre occupato del pensiero dell’arte, anche attraverso l’analisi ravvicinata di testi poetici e letterari, attraverso traduzioni e cure. È uno dei maggiori filosofi italiani; collabora con numerose riviste, con un interesse particolare per l’architettura. È membro del comitato scientifico del Mart ed ha diretto diverse collane per importanti editori. È autore di numerosi saggi, tradotti in più lingue; ha curato varie edizioni italiane di classici del pensiero, dell’arte e della letteratura. 14 Le soglie dell’ombra. Riflessioni sul mistero, Milano 1994, 11. 15 Ibid., 44.

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consapevoli della debolezza e della povertà delle loro immagini e del loro stesso linguaggio.

2.2. Il mistero e la rottura delle parole Nel suo libro Il silenzio e le parole, muovendosi attraverso alcune delle più significative manifestazioni del pensiero filosofico e letterario del Novecento (Wittgenstein, Rilke, Heidegger, Freud, Benjamin), Rella tenta di esprimere attraverso nuove parole ciò che precedentemente, nel pensiero della caducità, della precarietà e della crisi, appariva come un paesaggio totalmente desertico, segnato solamente dalla “rottura delle grandi parole”. Egli evidenzia ciò che ormai è divenuto centrale anche per la coscienza del sapere teologico ed escatologico in particolare: il linguaggio umano non solo non comprende tutto, ma lascia margini e residui sempre più grandi, tanto che proprio questi residui sembrano essere la sua parte più importante e consistente16. È un linguaggio che deve fare i conti con la propria invincibile precarietà e con la transitorietà di tutte le cose di cui vorrebbe parlare e riferire. L’instabilità di cui parla Rella è quella che si è aperta con la proclamazione, da parte di Nietzsche, della morte di Dio e della conseguente morte dell’Io, cioè del soggetto classico, con la derivante perdita dei fondamenti e la caduta delle cose e delle parole nell’abisso della crisi. Anche Rilke ci ricorda che il linguaggio per sua natura è precario e che le parole non dicono tutto. Se comunque è impossibile esprimere tutto, è anche necessario provare a parlare, a dire. La filosofia e la stessa letteratura ci aiutano a parlare in qualche modo dell’indicibile, ad accostarci al mistero che il linguaggio cela, senza per questo presumere di dischiuderlo e di comprenderlo nella sua profondità. Coscienti di questo, la filosofia e la letteratura ci parlano anche delle esperienze estreme, altrimenti indicibili, quali, soprattutto la morte e il lutto che essa produce. È ciò che Rella tenta di fare specialmente in opere come Dall’esilio, in cui egli tenta di esplorare, attraverso il ricorso ad alcuni grandi testi artistici e letterari, i tentativi messi in atto per andare oltre quell’indicibile, quell’esperienza estrema, che sgretola ogni parola e possibilità di comunicare, per darne testimonianza. L’indicibile è l’essere-nudi di fronte al nulla 16

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Cfr. Il silenzio e le parole, Milano 1981, 27.


e alla morte che hanno messo in scacco l’intera filosofia e ogni pensiero. Cosa significa, si chiede Rella, “dire” tutto questo, ovvero dire il nulla e la morte? Cosa vuol dire, cioè, testimoniarlo?17 Per rispondere a questa domanda egli si riferisce a tutta una serie di testimonianze, tra le quale emerge quella di Baudelaire il quale è «pronto a testimoniare la fine, anche la sua fine»18. Ma non basta testimoniare la fine: è necessario anche testimoniare oltre la fine. Ecco perché Rella va alla ricerca di racconti che si prolungano oltre la fine, e li rintraccia in opere come Moby Dick, come Cuore di tenebra di Conrad ed anche in film come Apocalypse now di Coppola, non dimenticando opere pittoriche assolute come gli ultimi autoritratti di Rembrandt o alcuni quadri di Lucien Freud. Per parlare della morte, infatti, come anche di tutto ciò che costituisce un’esperienza fondamentale dell’esistenza dell’uomo e della storia del mondo, il solo linguaggio filosofico non basta, né tanto meno è sufficiente quanto sono in grado di suggerire la scienza e la tecnica della modernità. La filosofia, invece, deve sempre più comprendere che gran parte della nostra esperienza nel mondo e del mondo, è comunicabile solo attraverso immagini, figure e storie. Ne è una dimostrazione il fatto che proprio nell’affrontare questioni come la morte, il male, il nulla e la sofferenza, il discorso filosofico, inteso come discorso astratto e razionale, è stato esitante ed ha aperto la strada ad una testimonianza altra capace di “dire” anche quando la parola ha mostrato tutta la sua impotenza. Con Freud, infatti, la filosofia ha riscoperto ciò che precedentemente aveva rimosso, ovvero il corpo, le passioni, l’orrore, la notte, la morte e la sofferenza, cioè tutto ciò che costituisce «il mistero dell’essere umano e delle contraddizioni non negoziabili che lo costituiscono»19. Ma sono prima di tutto la poesia, l’arte e la musica che hanno saputo dire, meglio di qualunque altra cosa, tutto ciò; che hanno saputo parlare intorno alla nudità che caratterizza l’uomo, essere perennemente esposto al nulla. «La nudità allora non è solo una condizione ma uno stato dell’essere: si diventa o si ri-diventa essere-nudi. Essere-nudi dà così forma all’esperienza del mondo. Una esperienza estrema nella solitudine o nell’atto erotico, o di fronte alla sofferenza, al male, alla morte»20. 17 18 19 20

Cfr. Dall’esilio. La reazione artistica come testimonianza, Milano 2004, 19. Ibid., 21. Pensare e cantare la morte. Baudelaire, Valéry, Rilke, Torino 2004, 55. Ibid., 149.

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Il percorso della filosofia conduce pertanto alla “nuda vita”, ovvero di fronte alla nudità ontologica della vita, luogo in cui la parola sembra sfaldarsi e venir meno.

2.3. La morte Rella, come egli stesso confessa più volte nei suoi libri, ha concentrato la sua intera ricerca filosofica intorno al mistero della morte, che è stata in fondo l’oggetto di tutto ciò che egli si è trovato a scrivere, ma di cui, egli ammette, non ha saputo molto, né tanto meno ha saputo parlare adeguatamente21. Per Freud (Considerazioni attuali), come ci dice il Nostro, la morte era e rimane irrappresentabile. Essa, evento indescrivibile, «è la perdita che corrode i linguaggi attraverso cui rappresentiamo e dominiamo il mondo: rappresenta il resto indicibile, che mostra come il nostro dominio non sia mai stato perfetto, a meno di non fare della morte stessa una logica di dominio»22.

Sulla “indicibilità” della morte Rella ritorna anche in Figure del male quando, riprendendo espressioni di P. Ricoeur, afferma che la morte, come del resto il male, non ha pensiero che possa aggettivarla, non ha parole per dirsi ed essere detta. Il sentimento della morte è dunque impensabile, è impenetrabile. La morte è un male immedicabile e al di là di ogni possibile elaborazione. È, in sostanza, ciò che ha detto Lévinas nella sua complessa e ricca riflessione filosofica. Con altre parole anche Barth batte questo tasto. Egli ha affermato che la morte, ma anche la sofferenza e il peccato, sono da ascrivere al lato sinistro della creazione, su quel lato che egli definisce il niente, su cui Dio domina, ma da cui Dio non può liberarsi23. Le cose e l’infinito, come aveva intuito Leopardi, sono reciprocamente incompatibili, in quanto il loro acquistare esistenza non è altro che conquista della morte che esse portano con sé nel mondo. Per Barth anche la morte è das Nichtige, è assenza, buio e niente, è silenzio, non ha regole grammaticali. Solo attra21 22 23

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Cfr. Negli occhi di Vincent. L’io nello specchio del mondo, Milano 1998, 140. Il silenzio e le parole, cit., 85. Cfr. Figure del male, Milano 2002, 12-13.


verso il buio e il niente della morte di Cristo e della stessa morte dell’uomo, eventi che strappano dalla temporalità, è possibile vincere il male e la morte24. Tentativi, questi, che ci dicono tutta la difficoltà che l’uomo prova quando si sforza di alzare il sipario sull’oscurità della morte. «La morte. Anche della morte non so dire nulla. Pensare la morte è non pensare, è stato detto […] La morte. Come parlarne? E anche chi dice che non se ne può parlare, argomentando filosoficamente questa impossibilità, non ha provato il gusto del nulla, l’acre gusto della morte»25.

La morte, continua Rella richiamando ancora una volta il pensiero di Freud, si prolunga in qualche maniera nel lutto che è l’impossibilità di accettare la perdita, la dimensione del tempo perduto, la stessa morte. Il lutto, infatti — afferma il Nostro richiamando questa volta un’espressione di W. Benjamin contenuta ne Il dramma barocco — è l’elaborazione della morte, è una difesa di fronte al sentimento della morte stessa. Esso può anche diventare una fedeltà al mondo delle cose che tuttavia sono destinate alla morte26. La morte dell’altro, poi, parla sempre della morte di chi sopravvive. Il nulla e la caducità che essa evoca, parla anche del passare e del venir meno di chi è rimasto, ancora per un po’, in vita27. Per Freud la meta di tutto ciò che è vivo è la morte, poiché questa è lo stato verso cui tutti gli organismi tendono. Anche le pulsioni conservatrici, secondo il Freud de Al di là del principio del piacere, non sarebbero altro che il tentativo proprio a ogni organismo, di difendere la propria morte, quella che gli è immanente, proprio perché in origine anch’esse erano “guardie del corpo di morte”. Da qui risulta chiara l’esigenza di pensare la morte non tanto come conclusione di un processo lineare, ma come spazio stesso della vita, come sua intima articolazione. Se seguiamo la via di Freud, ci avverte Rella, giungeremo al riconoscimento della precarietà della vita, alla sua caducità e alla fragilità degli assetti psicologici, culturali e sociali dell’uomo. Questa consapevolezza, infatti, porterebbe, secondo Freud, non tanto all’affermazione dell’opposizione pura e semplice di morte e vita, ma alla loro composizione 24 25 26 27

Cfr. ibid., 27. Ibid., 144. Cfr. ibid., 90. Cfr. Il silenzio e le parole, cit., 96-97.

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e articolazione: la morte all’interno della vita e come sua dimensione costante e intima28. Con Benjamin, poi, perfino la morte diventa lieve, in quanto su di essa non cresce “l’erba dell’oblio”, ma l’erba delle opere feconde che alimentano e saziano le generazioni successive. La morte, cioè, viene ad essere inquadrata in un nuovo orizzonte di senso insieme alla vita29. Nel deserto l’indicibile comincia a cercare parole, ad esprimersi, segno che oramai la redenzione nella caducità è possibile, che ormai il confine tra la morte e la vita si è fatto sottile e attraversabile. La filosofia, che vorrebbe muoversi ininterrottamente tra questi due confini, non cura dal dolore né dalla paura della morte, sebbene riconosca che proprio il dolore e la morte siano l’essere stesso dell’uomo, il suo stesso senso30. Ma, come in parte si è visto, la filosofia da sola non può assolvere a questo compito. È necessario che si lasci aiutare dalla letteratura, dall’arte e dalla poesia. Non a caso Rella ha espresso il suo pensiero anche poeticamente, come quando, nella composizione Il vuoto. Diario profetico di Barnaba, afferma: «Non dimentichiamoci che l’uomo vive nel mondo, e che il mondo nel buio sparisce e ciò che del mondo ci appare nella notte o nella tomba scompare»31.

L’uomo, solidale con il destino del mondo e che non sa unire il principio e la fine, muore nello spazio di mezzo, come recita un altro componimento poetico, Il tempo della morte: «Dicono che per morire si lotti aspramente altri che il trapasso sia un quasi niente ma nella vita ognuno la morte in sé sente e dunque come dice Patrizia inesorabilmente io tu tutti dunque viviamo morentemente»32. 28 29 30 31 32

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Cfr. ibid., 122-124. Cfr. ibid., 153. Cfr. Figure del male, cit., 41. Ibid., 104. Ibid., 106.


La morte è dunque “un’inenarrabile smisurato terribile momento” poiché in essa il tutto e il niente si toccano in un punto. E poiché la morte sembra proprio abitare e avvolgere da ogni parte l’uomo, anche il mondo sembra scolorarsi repentinamente lasciando il terreno alla vana immagine del niente. Un niente che viene presentito già dalla vecchiaia, una sorta di morte vissuta in vita, l’oscuro esaurirsi di una sete di oblio. «Ma esiste — si chiede il Filosofo — una necessità metafisica od ontologica della morte? Cosa ne direbbe un filosofo come Severino che nega il divenire? Tutto è, è immobile e non muore: nel pensiero. Infatti il non essere è impensabile. Ma è anche impensabile che Achille raggiunga la tartaruga. Nel pensiero non la raggiunge mai, di fatto la raggiunge sempre»33.

Non si può, cioè, rimanere indifferenti di fronte alla realtà della morte e del morire, di fronte all’inevitabile scivolamento lungo i “canali di scolo della vita”. Lo stesso Cartesio, si chiede Rella, che riuscì a rimanere mascherato perfino di fronte alla morte della propria figlia, sarà riuscito a rimanere mascherato anche di fronte alla propria morte? La morte, infatti, è il luogo in cui cadono le maschere e le vesti e si rimane dolorosamente nudi. È il luogo in cui la parola si fa silenzio, e in cui il silenzio deve farsi in qualche modo parola34. A questo punto, ci dice Rella, seguendo questa volta la riflessione di Jankélevitch, la morte può essere detta un non-pensiero, tanto che essa ha messo in scacco il pensiero dell’Occidente che come reazione non ha saputo fare altro se non concentrarsi su ciò che rimane comunque impensabile. Se tuttavia non possiamo pensare la morte ne abbiamo il sentimento. È la noia di cui parla Leopardi, cioè la percezione del nulla a ogni momento. Il sentimento della morte va addirittura oltre la noia e trasforma l’accidia nella passione più oscura, nella tristitia. Questa è una sensazione pietrificante da cui non ci si può staccare se non attraverso il lutto che deve essere comunque elaborato. L’elaborazione del lutto consiste nel socializzare in immagini comunicabili la percezione oscura del decadere. È ciò che in qualche modo avveniva nelle grandi allegorie barocche in cui la figura del cadavere, ossessivamente ostentata, permetteva di allontanare la morte

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Ibid., 145. Cfr. ibid., 146.

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come qualcosa di oggettivabile e di estraneo, di altro rispetto ai sopravvissuti; come qualcosa che alla fin fine non ci riguarda e non ci guarda. È dunque vero che non si può parlare della morte, come ha sottolineato Klee, ma è soprattutto vero che si può parlare solamente del sentimento della morte che ogni uomo porta in sé, della propria morte e di ciò che ognuno sente come male oscuro che l’abita. Il sentimento della morte così come è possibile rinvenirlo in personaggi come Giovanni Bellini e Tiziano, ma più ancora Rembrandt, il quale ha dipinto la morte che penetrava nei suoi tratti, nella sua carne e nelle pieghe del suo viso, in pittori come Van Gogh (che incontreremo più avanti) e F. Bacon, i quali, ciascuno per la sua parte, hanno affrontato la questione della morte nella loro arte perché l’hanno incontrata nella vita, hanno rappresentato la carne e la corporeità come segnate dalle stigmate della morte. Importante, a questo proposito, è l’opera di Thomas Mann, Doctor Faust, in cui lo scrittore si pone sulla soglia di un’impresa che già nel suo progetto iniziale porta in sé il segno della morte: qui si legge il tentativo di abitare il silenzio e di continuare a dire, anche a costo della sofferenza35. Significativo è a questo proposito perfino il riferimento ad artisti come Andres Serrano che nelle sue fotografie ci dice come anche l’in-dicibile e l’inenarrabile della morte possa trovare in qualche modo una forma, che gli artisti hanno qualcosa da dire alla filosofia. Ciò che egli rappresenta, infatti, non è tanto la morte violenta, quanto piuttosto la violenza stessa della morte, di ogni morte, di tutte le morti: la morte è sempre tale, è sempre la stessa morte, comunque essa avvenga. «L’uomo è morte incarnata» — diceva Kojève, ripreso da Rella —. «La morte incarnata rinvia ancora una volta al bue appeso di Rembrandt, che ne fa una pala d’altare, come ha capito Francis Bacon che propone questa carne come una crocifissione. Colpire la carne non è dunque soltanto ferire un corpo, è penetrare nella morte che questa carne chiude dentro di sé. Forse è il terrore, la ribellione contro la morte che ha generato la mostruosa e incontenibile violenza mortale e mortifera che ha accompagnato l’uomo lungo tutta la sua storia»36.

35 36

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Cfr. ibid., 159-172. Pensare e cantare la morte, cit., 10.


Anche per questa ragione ognuno, secondo Heidegger, deve assumersi in proprio la morte, poiché in verità non sperimentiamo mai la morte degli altri. Ma che cos’è la morte che siamo chiamati ad assumerci in proprio? Per Heidegger essa non è la fine dell’esserci, ma un essere per la fine da parte di quest’ente. Essa fa parte infatti dell’esserci come la possibilità di non poter essere più. Lo stesso Heidegger giungerà alla convinzione secondo cui della morte filosoficamente non possiamo dire nulla. È ciò che sosterrà in Cos’è la metafisica? dove la morte di fatto viene assorbita dal niente. Heidegger, dunque, non ci ha detto nulla sul problema della morte, poiché ha fatto scivolare quest’ultima al di fuori della filosofia. La morte, infatti, come ha anche dimostrato B. Broch ne La morte di Virgilio, è precisamente, una volta ancora, il luogo in cui i mezzi razionali non bastano più e serve il ricorso alla letteratura, alla poesia che, solamente, permettono la conoscenza della morte, di darle figura, sapendo che dare figura alla morte è dare figura a se stessi, scoprire la propria autentica identità37. Se questo è vero, è ancora più vero se si legge l’opera poetica di Rilke in cui risalta chiaramente la convinzione secondo cui «la salvezza sta nella comprensione che la morte è mutamento, metamorfosi, che il mondo, le cose e noi stessi siamo sempre sul confine tra la vita e la morte, e questo confine, questo lembo, è di fatto il “terzo regno”, il luogo che non è né vita né morte, ma le due cose insieme: la nostra verità, noi, il nostro io, la nostra identità»38.

Rella ha così saputo leggere in Rilke colui che ha compreso che nulla può salvarci dalla caducità. Le cose infatti muoiono, ma muoiono senza saperlo, mentre l’uomo è l’unico che può sapere delle cose ciò che neppure esse sanno del loro destino. Egli solamente può parlare della loro fragilità, che è il segno stesso della loro esistenza e della loro bellezza. Per questa ragione «la poesia deve giungere fino al lato oscuro della cosa, fino al lato della sua morte, e forse si scoprirà che la morte stessa è, in fondo, mutamento e metamorfosi, e dunque una qualità della vita. Noi che abbiamo pensato alla felicità sempre come ascesi e astrazione del mondo, potremo scoprire con 37 38

Cfr. ibid., 13-20. Ibid., 33.

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sgomento, con emozione, in una sorta di tremito, la felicità della cosa che cade sulla terra: mortale e nostra»39.

Quando dunque la morte entra nel discorso, così come avviene con Hegel o con Heidegger, «vi entra per mostrare come essa sia risolta nel logos o dissolta in un sentimento che è al tempo stesso sentimento del nulla e del tutto»40.

Così come avviene per l’arte, anche la filosofia ha il compito di aprire domande là dove c’erano risposte. Aprire soprattutto la domanda che tutte le contiene, riesprimerla: fino a che punto l’arte e la scrittura possono testimoniare di ciò che non ha espressione? Testimoniare, cioè, della morte, di ciò che in definitiva determina comunque il destino stesso dei mortali? Tutto il lavoro di Rella è il tentativo di rispondere a questo interrogativo. Per lui anche l’attimo dell’amore è una testimonianza di ciò che altrimenti resterebbe assolutamente indicibile. Infatti, «in certi attimi d’amore ci si sente prossimi alla morte. L’uomo incontra in ogni istante l’indefinibile. Indefinibile come l’idea della morte. […] L’atto d’amore che dovrebbe essere l’acuirsi della vita è l’atto che ci mette di faccia alla morte. La scrittura che dovrebbe dar forma all’informe, si scontra esattamente con ciò che non può avere forma, con l’idea della morte»41.

È quello che hanno tentato di dire, questa volta, autori come Proust, Sartre e Valéry. Sotto aspetti diversi, infatti, in questi letterati e filosofi viene testimoniato ciò che è posto al limite di ogni possibile testimonianza: l’inesorabile, lo scoprirsi, da parte dell’uomo, di essere mortale e vulnerabile, nudo. Anche Flaubert, continua Rella, è esiliato nel nulla, sprofondato in esso, perché è sprofondato nel sentore della propria morte e della morte della parola. Da ciò si comprende perché la filosofia debba oggi ritornare al luogo da dove era partita, il luogo in cui “tutto è altro”, a cominciare dal pathos di fronte alla caducità umana. Essa in effetti deve occuparsi di ciò che ha direttamente a che fare con quanto attiene alle domande più 39 40 41

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Negli occhi di Vincent, cit., 38. Pensare e cantare la morte, cit., 35. Dall’esilio, cit., 105.


profonde del cuore umano, e tentare così delle vie di comprensione. La filosofia, cioè, deve scoprire l’uomo nella sua essenza più profonda che è il viaggiare, l’essere straniero in ogni patria, l’essere sempre abitato dal domandare e dal desiderio di testimoniare anche ciò che sta oltre la parola, con la speranza che «ciò che appare inarticolato, ciò che talvolta appare come un sommesso mugolio, o addirittura come uno stridulo pigolio, si articoli in una storia, in racconto»42.

È perciò possibile cercare una storia e «lavorare pazientemente i confini per trasformarli in transiti e in passaggi: in soglie» anche «nell’opacità silenziosa della nuda vita […] nel sentimento soffocante della morte»43. L’itinerario filosofico di Rella è un lavoro su questi confini perché diventino soglie; è, in definitiva, lo sforzo che porta lentamente ad analizzare la tensione e a volte il conflitto tra sapere letterario e sapere filosofico, ma soprattutto è l’impegno che lo conduce a studiare un sapere di figure, di forme, in grado «di cogliere e rendere visibili in un’esperienza conoscitiva le lacerazioni e le contraddizioni insanabili del mondo»44. In un interessante testo, Negli occhi di Vincent, il Filosofo percorre altre vie per giungere a dire ciò che con il solo discorso razionale e filosofico resterebbe sostanzialmente indicibile, per approfondire il solco della sua indagine e soprattutto per individuare possibili vie di accesso al mistero della vita e della morte, poiché molti problemi e questioni che riguardano l’uomo nella sua complessità — egli ne è assolutamente convinto —, sono inafferrabili dai sistemi concettuali filosofici e dalle teorie morali e sociali che ne sono derivate45. Il Nostro ha voluto inoltrarsi sin dove non è possibile giungere: ha voluto fissare lo sguardo e gli occhi di autori e artisti che nelle loro opere hanno espresso l’inesprimibile, hanno trasmesso ciò che rimane tuttavia incomunicabile. Ha visto negli occhi di Narciso il mistero della morte, poiché Narciso, di cui Ovidio ci parla, “sa la morte”, “sa” quella morte che ha messo in scacco l’intero pensiero filosofico.

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Ibid., 134. L.c. Pensare e cantare la morte, cit., 11. Cfr. Negli occhi di Vincent, cit., 19.

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«Narciso muore. La sua morte percorre tutta la cultura dell’Occidente, perché in Narciso non muore un altro qualsiasi, ma è l’io stesso che muore e che si guarda morire. È il momento in cui la morte, che conosciamo solo come la morte di un altro, si presenta come la nostra morte: un’esperienza che entra in noi per non abbandonarci più, come una malattia, o come un vizio occulto»46.

È questo ciò che inquieta e sgomenta Rella nella sua ricerca: è possibile fissare gli occhi sulla propria morte? È dunque possibile giungere a dire in qualche modo ciò che altrimenti resterebbe assolutamente impronunciabile: la morte, la propria morte? Cosa vuol dire per l’uomo, per ogni singolo uomo, fissare la propria morte, guardare dentro il mistero impenetrabile della propria morte? Nel mito di Narciso, senza tempo e senza limiti, l’uomo ha voluto azzardare questa impresa; ha voluto, cioè, parlare dell’uomo che fissa la propria morte, il proprio io che muore. È ciò che ha tentato di fare anche A. Dürer in una serie di incisioni che Rella presenta con profonda attenzione, nel desiderio di dire qualcosa, di “raccontare oltre” l’ostensione della “vita nuda” e di cogliere ciò che neppure la filosofia e la letteratura sono riuscite a dire compiutamente. Dürer è colui che ha voluto dire l’orrore del tempo e della morte, cosciente tuttavia della sua impossibilità ad esorcizzare la morte che invade e attraversa ogni cosa, tutta le cose. «La vera ombra è legata alla morte, per questo, per fare ombra, Van Gogh scrive, Dürer ha posto la morte dietro le spalle della giovane coppia che egli ha rappresentato in una sua incisione. Ma se la morte è una raffigurazione dell’ombra, è vero anche l’inverso: l’ombra è una raffigurazione della morte. E allora tutta la pittura è, in fondo, sempre pittura della morte»47.

Di questo era cosciente, forse più di ogni altro, Rembrandt, il quale a sua volta ha voluto guardare oltre la linea di confine per dare un profilo al mistero. Il cammino percorso da questo artista è quello proprio di ogni altro uomo: è il cammino che inesorabile conduce alla morte, senza alcuno scampo. Se questo è vero, è soprattutto vero che la vita interseca la morte, sempre presente in essa, in un punto ben preciso verso il quale tutto il cammino dell’esistenza umana sembra orientato sin dall’inizio: il memento 46 47

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Ibid., 40-41. Ibid., 142.


mori non si sostituisce perciò all’istante della morte, non lo annebbia né lo sottrae al suo orrore, perché la morte, per quanto preparata e preannunciata nel corso della vita, rimane pur sempre evento drammatico e unico. Nei ritratti più significativi di Rembrandt, infatti, c’è sempre un punto del futuro, la morte, che è il solo a rendere la totalità in quanto la interrompe. Rembrandt ha saputo fissare questo punto poiché «ha cominciato profeticamente a guardare alla sua vita intera partendo dalla fine che è riuscito quasi profeticamente a cogliere dentro di sé»48.

Ciò che comunque secondo Rella è più sconcertante della stessa prossimità di Rembrandt con la morte, «è il fatto che sembra che egli abbia capito e rappresentato come la morte si sviluppa, evolve, cresce e deperisce con la vita. Come la morte non sia soltanto dentro la vita, ma come si faccia portare da essa: si nutra di essa fino all’istante ultimo inafferrabile»49.

L’artista ha dipinto l’irrappresentabile, si è dipinto nell’ombra della morte ed ha rappresentato tale ombra per scoprire l’altro oltre il niente, per cogliere la sottile linea di confine che separa e fa incontrare il visibile e l’invisibile, la vita e la morte, il bene e il male. La ricerca di Rella non si ferma comunque qui. Egli studia anche le opere del pittore viennese Egon Schiele, del filosofo danese Kierkegaard, per poi soffermarsi sull’autore prediletto, Baudelaire, che nel tentativo di mettere il proprio cuore a nudo, non ha esitato a fissare anch’egli gli occhi della morte, a scendere nel sottosuolo del mondo per guardare in faccia il suo disfacimento, lì dove tutti gli altri uomini non sanno fare altro che cantarne le “magnifiche sorti e progressive”. Ma più di tutti è van Gogh che è riuscito a penetrare il mistero, a segnare il confine e a guardare oltre. Nella sua opera, in effetti, non solo è possibile fissare lo sguardo della morte, ma anche lasciarsi guardare da essa, lasciarsi da essa penetrare. Nelle sue opere Van Gogh ha tentato l’impresa impossibile: ha cercato in tutti i modi di dire ciò che le parole non possono dire, di dirlo in immagini. Ha tentato di parlare della morte e della solitudine, dell’estrema 48 49

Ibid., 59-60. Ibid., 62.

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e raggelante solitudine che essa in fondo è. Lo ha fatto soprattutto in un opera che Rella descrive con passione ricorrendo ad un racconto nel quale testimonia della sua ricerca e del suo cammino di vita. Van Gogh, come nessun altro prima di lui, sia in letteratura come in pittura, è riuscito a fissare e a rappresentare la propria morte, e lo ha fatto dipingendo il quadro Campo di grano con corvi. Con quest’opera egli è stato in grado di dire ciò che la filosofia aveva decretato come impossibile: parlare della propria morte. La filosofia, infatti, ha ripetuto più volte che all’uomo è dato di sperimentare la morte solamente nella morte dell’altro, della persona amata, ma mai direttamente, nella propria carne e nella propria personale esistenza. La morte di cui facciamo esperienza, infatti, è sempre la morte dell’altro, mai la nostra morte che ci rimane estranea, lontana, certamente irrappresentabile sin quando non la incontriamo realmente alla fine del nostro percorso di vita. Solamente gli altri, l’altro, hanno invece esperienza della nostra morte. Solo chi ci sopravvive può conoscere la nostra morte, quella morte la cui esperienza e conoscenza ci sono negate. Van Gogh è invece andato oltre: «Tutti sappiamo di dover morire, ma nessuno di noi sa la propria morte. Sapendola e dipingendola Vincent ha fatto qualcosa che tutti avvertono oscuramente in lui […]. Forse Vincent, che ha visto e vissuto e descritto la sua vita e la sua morte, è l’unico di noi che abbia conosciuto interamente se stesso, che possa realmente e legittimamente dire IO»50.

Perché conoscere e dire la propria morte, significa conoscere e dire il proprio Io, se stessi, il senso e il significato della propria esistenza. Chi non giunge a ciò, anche solo alla fine del proprio cammino, non ha in verità conosciuto se stesso e il mondo. Anche Rella, guardando all’esperienza unica ma anche per alcuni versi universale di Vincent, ha ammesso di aver imparato a guardare a se stesso e così si è trovato confermato nella voglia di «percorrere i sentieri del possibile sulla terra»51. Interessante risulta alla fine del nostro incontro con un filosofo che probabilmente avrebbe meritato maggiore attenzione, la prova letteraria a cui egli si è sottoposto nel suo romanzo La tomba di Baudelaire, in cui è tornato a parlare della morte e del morire; è tornato a parlare di quel “vecchio capitano” — per usare un’espressione della vicenda di don 50 51

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Ibid., 159. Ibid., 162.


Giovanni — che salpa l’àncora e porta l’uomo in un altrove assoluto52. Perché, «forse dietro ogni seduzione c’è la seduzione della morte o meglio ancora (o peggio) del nulla. E di questa immagine non può darsi abitudine. È di fatto sempre terribilmente nuova»53.

Ciò che essa produce è il sentimento di “mancanza” che per quanto preparata in qualche modo dalle perdite continue che segnano la vita dell’uomo, tanto che la perdita potrebbe essere ritenuta il segno di ciò che l’uomo realmente è, tuttavia diventa totale, assoluta, quando sottrae al nostro sguardo le persone amate e dischiude l’enigma della fine, facendoci gustare il suo “sapore”. L’uomo, infatti, «pensa ossessivamente, in modo quasi esclusivo, a ciò che non si potrebbe definire altrimenti che come il sapore della morte. […] Cristo fu così interamente uomo da gustare l’oscurità — il testo dice “caligine” — della morte. Essere uomo significa essere mortale, significa anche essere immerso nel corpo, nei corpi, negli odori, nei sapori, nei colori e nei suoni»54.

La morte ha dunque un sapore; un sapore che dovrebbe essere noto ad ogni uomo dal momento che Cristo giunse alla sua piena umanità, quale figlio dell’Uomo, proprio assaporando la morte. Quale filosofia può dirsi tale se sfugge al sapore acre della morte? Attraverso un linguaggio che sfugge alle regole proprie del discorso filosofico, Rella, in questo suo romanzo, prova a parlarci della morte, del suo sapore, penetrando, attraverso di essa, nel mistero stesso dell’uomo e della sua esistenza, delle sue relazioni e dei suoi amori, delle sue passioni e delle sue fragilità, dei suoi ricordi, delle sue delusioni e dei suoi rimpianti: la morte, l’esperienza del morire di uno dei protagonisti centrali del racconto, diventa così la prospettiva a partire dalla quale incontrare storie diverse, tensioni, domande e cammini. Gustare il sapore della morte, una sorta di rivelazione in cui svaniscono gli odori e i sapori, è divenire autenticamente umani, è raggiungere la meta di un cammino percorso nella solitudine e nell’attesa, ma che conduce ad un 52 53 54

Cfr. La tomba di Baudelaire, Roma 2003, 16. L.c. Ibid., 49.

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esperienza che può aprire ad un diverso rapporto con il mondo; è raggiungere una meta lungamente attesa e cercata, non un semplice destino comune a tutti e inevitabile. Ciascuno deve cercare la propria morte e deve imparare a riconoscere anche il percorso che conduce ad essa. Morire non significa allora abbandonarsi al comune destino di tutte le cose, rassegnarsi al pensiero che “si muore”, ma significa inseguire in ogni esperienza quel sapore e quella rivelazione che alla fine, solamente alla fine, darà pienezza all’esistenza che già da sempre ne è pervasa, attraversata, vangata. Una morte assurda e assolutamente insensata renderebbe altrettanto assurda e insensata la vita, perché ne lascerebbe definitivamente e scandalosamente irrisolti i nodi fondamentali, questo è vero, ma è anche vero che «tutta la souffrance di cui ha parlato Leopardi, trova la sua espressione — la sua icona sacra, potremmo dire — nel pianto del bambino, in quel dolore che non può essere né riscattato né redento. Per questo non basta l’Inferno al torturatore, né l’eventuale perdono della madre, la quale può solo perdonare per la sua propria sofferenza e non per quella del figlio. Non può essere riscattato nemmeno nell’armonia futura del regno di Dio, perché tra questo pianto e quell’armonia non c’è rapporto alcuno. E dunque, se tale sofferenza invendicata è il prezzo del biglietto per entrare nel regno di Dio, allora, — dice Ivan Karamazov — questo biglietto “io mi affretto a restituirlo”»55.

Sono parole, queste, certamente forti, che si agganciano a quelle altrettanto dure espresse dai personaggi che animano i romanzi dostoevskijani: che senso ha o potrà mai avere il dolore innocente? Ci potrà mai essere un’eternità in grado di darne ragione o perfino di riscattarlo e ripagarlo? Domande che molte volte la filosofia ha preferito schivare. Essa ha voluto anche evitare per troppo tempo e in troppe occasioni le scomode questioni sollevate dal mistero della morte, della fine, dell’oltre. Con la sua filosofia, con i suoi scritti, densi e godibili, Franco Rella, disperatamente attaccato a tutto ciò che avrebbe potuto essergli utile per la sua impresa (filosofia, arte, letteratura, poesia), ha accostato con serietà e profondità questi argomenti ed ha tentato di parlarne, ed ha soprattutto provato a decifrarne il linguaggio, perché l’uomo contemporaneo abbia la possibilità di ascoltare quanto hanno ancora da dirgli.

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Figure del male, cit., 44-45.


CAPITOLO II L’ESCHATON IMPOSSIBILE

1. EMANUELE SEVERINO

1.1. Introduzione Per accostarci al pensiero di Emanuele Severino1 intorno all’argomento che si sta affrontando in questo studio, è necessario presentare a grandi linee i punti fondamentali del suo complesso e originale discorso filosofico che certamente ha un posto tutto speciale nel quadro generale della filosofia italiana contemporanea. La sua filosofia si innesta nel dibatto ontologico avviato da Heidegger, ma, a differenza del pensatore tedesco, si propone un ritorno al pensiero di Parmenide. Per Severino la questione principale da svolgere risale alla metafisica classica e riguarda la contraddizione o meno tra l’essere e il non essere o divenire. La sua tesi generale è che l’errore dell’Occidente e del cristianesimo consiste nell’essersi allontanati dal precetto parmenideo secondo cui solo l’essere è e può essere pensato e definito. Scegliendo di non rispettare l’insegnamento di 1

Nato a Brescia nel 1929, si laurea all’Università di Pavia nel 1950 discutendo una tesi su Heidegger e la metafisica sotto la supervisione di Gustavo Bontadini. L’anno successivo ottiene la libera docenza in filosofia teoretica. Dal 1954 al 1970 insegna filosofia all’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano. I libri pubblicati in quegli anni entrarono in forte conflitto con la dottrina ufficiale della Chiesa, suscitando vivaci discussioni all’interno dell’Università Cattolica e nella Congregazione per la Dottrina della Fede. Dopo un lungo e accurato esame la stessa Congregazione dichiarò l’insanabile opposizione tra il pensiero di Severino e il cuore stesso del messaggio cristiano. Lasciata pertanto l’Università Cattolica, Severino viene chiamato all’Università Ca’Foscari di Venezia dove fu tra i fondatori della Facoltà di Lettere e Filosofia, nella quale hanno insegnato e insegnano alcuni dei suoi allievi. Dal 1970 al 2001 è stato professore ordinario di Filosofia Teoretica, ha diretto l’Istituto di filosofia, ed ha insegnato anche Logica, Storia della filosofia moderna e contemporanea e Sociologia. È accademico dei Lincei ed uno dei più importanti e conosciuti filosofi italiani viventi; collabora da molti anni con il Corriere della sera ed è autore di moltissime opere che occupano il cuore del dibattito filosofico italiano contemporaneo. La presentazione seppure sommaria del suo pensiero non è facile in questa sede. Nel corso di questo capitolo si tenterà comunque di indicare gli elementi fondamentali della sua filosofia che riprende il problema dell’essere a partire dal fondamentale contributo della riflessione di Parmenide il quale ha tentato di risolvere il conflitto tra l’evidenza del divenire e l’immutabilità dell’essere affermando l’illusorietà del divenire.

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Parmenide e introducendo il divenire nel pensiero e nella storia, l’Occidente si è trovato invece in una situazione senza uscita che ha portato all’attuale dominio della ragione e della tecnica. Bisogna perciò ritornare a Parmenide perché il peccato originale dell’Occidente è avvenuto dopo Parmenide, quando il pensiero greco, anziché considerare soltanto l’essere, ha evocato il divenire inteso come la dimensione visibile dove le cose provengono dal niente e ritornano nel niente, dopo essersi trattenute provvisoriamente nell’essere. Il divenire diventa l’oscillazione delle cose tra l’essere e il niente. Al di là delle singole articolazioni del suo pensiero, Severino, sull’onda dell’insegnamento parmenideo, nega l’esistenza stessa del divenire. L’abbandono dell’essere parmenideo e la scelta del divenire provocano infatti nell’umanità occidentale un sentimento di angoscia di fronte al niente, di nostalgia, di bisogno dell’essere. L’Occidente innalza gli Immutabili per difendersi dal divenire che esso stesso ha evocato. Costruisce, cioè, le entità (Dio) e i valori (etici, naturali, ecc.) trascendenti e permanenti. Al di sopra degli Immutabili si pone l’epistéme, cioè l’essenza originaria della filosofia, la volontà di conoscere stabilmente la verità del mondo. L’epistéme è la dimensione stabile del sapere, all’interno della quale vengono innalzati tutti gli immutabili dell’Occidente. L’Immutabile è quindi l’epistéme, e cioè la volontà di conoscere incontrovertibilmente e definitivamente la realtà, e le forme in cui tale volontà si esprime: la “verità definitiva”, i “principi primi”, il “fondamento”, l’“unità del sapere”. La liberazione dell’uomo moderno è intesa come liberazione dagli Immutabili ed è anche la sorgente della produzione dell’individualismo moderno che si caratterizza come rifiuto di ogni struttura e forma immutabile2. La fede cristiana perfettamente inserita nella logica dell’Occidente, nel suo inganno profondo, eredita i caratteri di stabilità dell’epistéme e si rivolge alle masse, indottrinandole attraverso il ricorso a categorie e principi che non fanno altro che acuire l’inganno profondo in cui l’Occidente è cresciuto. In sostanza, per Severino tutto è eterno. Solo in superficie si crede che le cose vengano dal nulla e che nel nulla alla fine precipitino. Lo si crede perché nel profondo si è convinti che quel breve segmento di luce che è la vita è esso stesso nulla. È questa la natura vera del nichilismo. È l’omicidio primario, l’uccisione dell’essere. Ma proprio questa è la prima contraddizione: ciò che è non può non essere, né può essere stato, né potrà mai essere nulla. Una contraddizione che è la Follia dell’Occidente, e ormai 2

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Cfr. La filosofia futura, Milano 2006, 64-65.


di tutta la terra. Una ferita che necessita di numerosi conforti, dalla religione all’arte, che non sono altro se non tentativi di nascondere e medicare il nulla che ci fa orrore. Per fortuna, afferma Severino, ci attende la Non Follia, l’apparire dell’eternità di tutte le cose. Noi infatti siamo eterni perché l’eterno entra ed esce dall’apparire. Alla base di questo pensiero si pone quanto è possibile rintracciare nello scritto “Ritornare a Parmenide”, raccolto in Essenza del nichilismo, ma originariamente uscito nel ’64 sulla Rivista di filosofia neoscolastica, con cui tra l’altro il Filosofo sancì il distacco formale dal cattolicesimo. Qui si riflette su una frase di Parmenide che è depositaria, agli occhi di Severino, di una verità originaria dalla quale l’uomo si è via via allontanato: l’essere è, il nulla (non-essere) non è. Da questo assunto deriva una particolare conseguenza: essere e nulla sono opposti in senso assoluto (l’essere assoluto è opposto al nulla assoluto, non vi è nulla in comune tra i termini opposti), e il fatto che l’essere sia sempre, implica che il nulla non sia sempre. Se l’essere è, sempre, allora è impossibile che possa esistere il nulla, in quanto l’essere vi si oppone stabilmente e in eterno (in quanto il nulla non può esistere): da ciò deriva anche che tutto ciò che esiste è eterno, non può distruggersi e non può degradarsi, come non può scaturire dal nulla (il degradarsi e lo scaturire dal nulla è il senso radicale del divenire inautentico che da sempre governa l’evidenza delle cose del mondo). Dunque, la storia della filosofia occidentale dopo Parmenide si fonda su questo equivoco: l’essere è visto come qualcosa che può cadere nel nulla, un concetto probabilmente mutuato dalla necessità di salvaguardare l’evidenza della distruzione delle cose che appare nel mondo sensibile. Questa “facilità” con la quale l’essere è aperto alla possibilità della sua nullificazione costituisce l’essenza del nichilismo occidentale. L’analisi e l’approfondimento di questa questione occupa praticamente il cuore delle riflessioni filosofiche di Severino il quale ritorna ossessivamente su questo tema per sviscerarlo e penetrarlo in tutte le sue intime fibre. La fede nel nulla crea il bisogno di un pensiero del rimedio. La teologia, la filosofia, la scienza moderna e la tecnica, sono tutti pensieri del rimedio, ovvero forme di conoscenza strutturate che intendono porsi come argine contro la minaccia del divenire. La teologia, in particolare, promette un mondo ultraterreno in cui il corpo (resurrezione) o l’anima (immortalità) sopravvivono alla morte; la filosofia, da parte sua, intende trovare una spiegazione al senso dell’esistenza e delle cose, la scienza e la tecnica moderne si ripropongono di accrescere la potenza degli uomini sulle cose grazie alla

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previsione degli eventi, ma nessuna di esse sfugge all’inganno del divenire. La filosofia di Severino si presenta dunque come una critica serrata rivolta alla teologia, ma anche alla filosofia, alla scienza e alla tecnica, e come il tentativo di indicare la via per costruire la filosofia futura. Già nella sua opera fondamentale, La struttura originaria, il Filosofo ha cominciato a sostenere che il divenire è la manifestazione degli eterni e non l’oscillazione degli enti tra l’essere e il nulla, in quanto, pur mantenendo contraddittoriamente l’evidenza del divenire, lì si affermava che gli enti sono eterni. A partire da queste considerazioni, Severino in sostanza vuole operare una scomunica teologica del divenire. Che cosa vuol dire tutto ciò? Una volta innalzato l’essere al rango di Dio, egli dice, si accentua al massimo la separazione tra finito e infinito. Addirittura si dichiara il finito semplicemente non esistente e ci si rifugia nelle braccia di un Dio impersonale e assoluto. Ciò che al contrario bisogna affermare è che ogni ente riposa perfettamente in se stesso ed esclude la possibilità di essere altro da sé, per cui la gioia è pura e semplice assenza di qualsiasi lacerazione e scissione, è la conoscenza dell’eternità dell’ente. In tal senso Severino è definibile come un neoparmenideo. Ciò che infatti lo unisce a Parmenide è l’eternità: tutto è eterno. Non esiste un passato che sia nulla e che attenda di entrare nell’Essere, perché la storia e il tempo sono il progressivo affacciarsi degli Eterni. Negare ciò secondo lui significa lasciarsi abbindolare dalla seduzione del divenire e consegnarsi alla volontà di potenza che domina il mondo. Questa assume forme sempre diverse e sempre più potenti: la metafisica come progetto razionale del mondo, la scienza moderna come calcolo e previsione, la tecnica come esecuzione del calcolo. Da ciò deriva ogni forma di nichilismo che guarda alle cose come ad un niente. L’unica soluzione per questo stato di cose, per il nichilismo e per le paure del mondo, è il ritorno ad un’ontologia di tipo parmenideo, la sola che può smascherare l’illusione del divenire. Il ritorno a Parmenide culmina in una tesi del tutto opposta a quella che afferma il divenire: l’apparire non è il venire all’essere e il ritornare al nulla, ma è l’apparire dell’eternità di ogni cosa, di ogni essente che ha come destino la Gioia. Ma entriamo ora più in profondità nel pensiero severiniano, puntando però l’attenzione direttamente sulle problematiche che in qualche modo confinano perlomeno con l’argomento di questo studio.

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1.2. La tecnica e l’angoscia del nulla La tecnica è l’approdo moderno della speranza di redenzione della vita dell’uomo dalla tragica condizione naturale. La tecnica è oggi il mezzo da cui dipende la salvezza dell’uomo sulla terra. Essa è l’oltrepassamento di ogni limite e la forma più radicale in cui si presenta il divenire3. L’uomo di cui si parla è colui che attraverso la tecnica è capace di percorrere tutte le vie possibili, ma che nello stesso tempo, schiavo egli stesso del potere della tecnica, ha un unico traguardo, la morte, almeno secondo quanto afferma la follia nichilista dell’Occidente. La salvezza dal nulla, infatti, è la via sbarrata anche alla tecnica dell’Occidente. L’unica trascendenza che si dà è quella della tecnica che vuole essere oltrepassamento di ogni limite, tentativo di soddisfare le richieste che erano proprie delle più antiche e radicali forme di trascendenza quali la coscienza religiosa, quella artistica e quella filosofica. «Oggi la Tecnica ha sostituito Dio nell’impresa di far uscire le cose dal nulla e di risospingervele»4, ragion per cui proprio la Tecnica sarà l’ultimo Dio che cancellerà ogni forma di etica e di religione. Nel contesto creato dalla tecnica e in cui la tecnica si afferma, non esistono altre possibilità di salvezza se non il disporsi a guardare alla verità che da sempre è presente nell’inconscio dell’Occidente. La verità che afferma che è una follia quella dell’Angelo che pretende di riservare solo a Dio l’attributo dell’eternità. L’eternità è di ogni essere. La tecnica vuole invece affermare solamente se stessa e il suo potere sempre crescente. Accrescere il proprio potere sulle cose e sugli dèi è sempre stato il desiderio più profondo degli uomini, i quali pensano che la potenza li renda capaci di vincere il dolore e la morte. Non a caso nel paradiso terrestre il serpente assicura che non si morirà affatto mangiando il frutto proibito, ma si diventerà come dèi, si avrà 3

Cfr. Destino della tecnica, Milano 1980, 11; 184-186. Interessante è a questo proposito la critica mossa a Severino da Quinzio: «Come non turba Severino la violenza della natura […], così in realtà non lo turba la violenza della tecnica […]. Perché dovrebbe? Viventi nella natura o viventi nella tecnopoli, magari in un lager o nei sotterranei dei torturatori, “nel sottosuolo più profondo della nostra esistenza noi siamo la gioia della verità”, la quale per Severino consiste tutta nell’essere ciò che è così com’è»: S. QUINZIO, La croce e il nulla, Milano 1984, 168. Non c’è dunque alcuna violenza reale e nessuno scandalo per Severino, al di fuori di ciò che contraddice il suo sistema. 4 Pensieri sul cristianesimo, Milano 1995, 284.

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cioè la loro potenza. Tecnica, religioni, filosofia, arti, sono i grandi espedienti escogitati dall’uomo per diventare sempre più potente, per violare il confine tracciato da Dio e difeso dall’Angelo. La tecnica fondata sulla scienza moderna è ormai il più potente strumento di trasformazione del mondo e di infrazione del limite. Gli Immutabili, prevedendo e controllando il divenire soffocano e minacciano la volontà di esistere, in modo più insopportabile della stessa minaccia del divenire. L’uomo ricorre, allora, come ad un’ancora di salvezza, alla scienza e alla tecnica, affinché lo liberino da questa minaccia. La filosofia contemporanea, da parte sua, tende a tramontare nel sapere scientifico proprio perché essa stessa è negazione e distruzione degli Immutabili. L’età della tecnica, nella quale noi viviamo, esprime, più di ogni altra epoca del passato, la volontà di potenza, la volontà di poter produrre ogni cosa, persino l’uomo. Il nichilismo è pensare che ogni cosa proviene dal niente ed è destinata al niente. La “cosa”, priva d’ogni legame necessario con l’essere, può essere perciò modificata a piacimento. Il nichilismo, espressione e causa di questo stato di cose, penetrato ormai nelle più intime fibre della cultura occidentale, è studiato da Severino anche in Destino della necessità che si presenta come la sua opera più compiuta, come una summa del suo pensiero; un’opera che riprende, in un linguaggio molto diverso ma con puntuali corrispondenze, il vasto disegno della Struttura originaria e di Essenza del nichilismo. L’indagine di Severino ha qui come primo oggetto il nichilismo. Con questa parola, da Nietzsche a Heidegger, si è spesso inteso designare quella particolare macchina di concetti e opposizioni all’interno della quale si è mosso tutto il pensiero occidentale. Severino non solo sottrae questo termine a ogni vaghezza e allusività, ma gli conferisce un senso radicalmente diverso, mostrando come la persuasione che l’ente sia niente è necessariamente legata alla fede nel divenire e nella storicità del mondo. Secondo il Nostro era destino che la filosofia confluisse nella scienza moderna, la quale insegue la realtà diveniente adattando le proprie leggi al mutare delle condizioni empirico-sperimentali. Nella scienza le cose possono liberamente oscillare tra una condizione di esistenza e una di annullamento; il progetto della scienza è quello di produrre leggi che prevedano e determinino i modi secondo i quali le cose si creano e si distruggono. Tale progetto insegue il sogno dell’immortalità come meta ultima del dominio sulle cose e sulla nostra stessa vita. La scienza è perciò una forma di rimedio che fondamentalmente è in grado di mantenere ciò che ripromette: allontanare concretamente il nulla oppure

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“produrlo”. Ma proprio qui è comunque possibile rintracciare la sofferenza dell’Occidente, la conseguenza della sua Follia, cioè il nichilismo che è fede nel senso greco del divenire, all’interno della quale si muove anche la fede cristiana che merita le medesime accuse mosse all’Occidente5. Quest’ultimo è ormai abbandonato alla potenza della tecnica che è capace di far percorrere alle cose l’infinito tragitto che le porta dal nulla all’essere e viceversa. La tecnica è infatti il modo in cui Dio è oggi presente, così come Dio è il modo in cui la tecnica si è presentata all’inizio dell’Occidente. La volontà di potenza, che nella tecnica trova la sua più sinistra manifestazione, è la volontà di credere di avere potere nei confronti dell’essente, di poterlo dominare, isolare, di poter guidare il processo di produzione e distruzione dell’essente. All’inizio della nostra civiltà Dio — il Primo Tecnico — crea il mondo dal nulla e per questo può anche risospingerlo nel nulla. Oggi, la tecnica — ultimo dio — ricrea il mondo ed ha, anch’essa, la possibilità di annientarlo. Il culmine verso il quale l’Occidente sta portandosi è il paradiso della tecnica la quale è ormai in grado di includere persino gli stessi “valori dello spirito”. Tale paradiso può soddisfare tutte le aspirazioni spirituali, filosofiche, umanistiche e anche religiose del mondo contemporaneo. Tuttavia, esso è anche il culmine dell’estrema alienazione della verità e quindi è l’apice della Follia. Essendo la vetta della Follia, il paradiso della tecnica è il luogo in cui non può albeggiare la verità, ed è perciò un paradiso senza gioia, poiché conosce la possibilità sempre reale che la gioia donata e raggiunta vada perduta, senza alcuna garanzia6. Il tempo attuale, scrive Severino, è il tempo del pericolo mortale, perché è il tempo che sta tra il distacco dalla tradizione, che ormai non regge più, e il paradiso della tecnica che tuttavia non si è ancora realizzato. È il tempo in cui si sperimenta massimamente la precarietà dell’esistenza e le insicurezze che la abitano. Nell’attesa l’uomo vive cercando il paradiso della tecnica, con la fiducia che la tecnica possa garantirgli anche quella felicità e quella salvezza dell’anima a cui egli profondamente aspira. Ciò che prima si sperava ottenere da Dio, ora lo si reclama dalla tecnica. La filosofia contemporanea, in questo contesto, non è altro se non la distruzione della verità immutabile, l’epistéme, al fine di rendere possibile l’apparire 5 Cfr. I. TESTONI (cur.), La Follia dell’Angelo. Conversazioni intorno alla filosofia, Milano 1997, 42-43. 6 Cfr. ibid., 60-61.

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del nuovo rimedio, cioè dell’Apparato scientifico-tecnologico che eredita il compito di salvare l’uomo dal terrore della vita7. L’Apparato scientifico-tecnologico è il fulcro del paradiso della tecnica in cui tutte le grandi forze dell’Occidente sono destinate a tramontare, ad essere subordinate allo scopo della tecnica e all’incremento indefinito della sua potenza8. Ma la civiltà della tecnica è destinata ad un’angoscia essenziale, avverte Severino, in quanto essa si costruisce sulla scienza il cui apparato concettuale ha un carattere ipotetico e quindi instabile, non definitivo. Esso, si diceva, non fornisce alcuna garanzia certa. Il paradiso della tecnica, allora, cioè quel paradiso che vuole garantire all’uomo la felicità piena, è fragile e insicuro, soggetto alla possibilità di essere messo in discussione in maniera radicale, perché la sicurezza del sapere scientifico è per definizione relativa. Si può a questo punto parlare di “essenza tecnica di Dio”, e di “essenza teologica della tecnica”, e si può anche dire che il nichilismo (dal latino nihil, niente) trova qui la sua espressione più radicale9. È l’inganno in cui è invischiato l’Occidente. L’inganno secondo cui le cose, passando, diventano niente. «Diventare un niente significa che, a un certo punto, si è niente. La persuasione che qualcosa diventa un niente è la persuasione che il non-niente è niente, ossia la persuasione che l’ente è niente»10, ma questa persuasione, ripete Severino, è la sostanza del nichilismo, la follia estrema in cui cresce la storia dell’Occidente che pensa che le cose — il non-niente — nascono e muoiono, sono, cioè, prodotte e distrutte, create e annientate. È comunque possibile pensare ad un incremento tale della potenza dell’Apparato tecnico-scientifico, da consentire, in un futuro più o meno lontano, la soddisfazione di tutti i bisogni dell’uomo che in un primo momento sono stati sacrificati all’incremento della potenza dell’Apparato. La strada che porta a questo possibile risultato non è completamente in ombra. La volontà di aumentare indefinitivamente la propria potenza è volontà di produrre le condizioni che consentono di soddisfare tutti i bisogni dell’uomo, soprattutto il bisogno di evitare il dolore e l’angoscia, il bisogno di felicità. L’affermazione definitiva dell’Apparato renderà 7 8 9 10

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Cfr. ibid., 109. Cfr. ibid., 116. Cfr. Téchne. Le radici della violenza, Milano 2002, 273. Ibid., 277.


superflue tutte quelle forme di vita e quei modi di vivere connessi ad un sistema di bisogni non soddisfatti. I bisogni che l’Apparato riuscirà a soddisfare, superando tutte le possibili resistenze e frizioni che inibiscono il suo crescente affermarsi, sono quelli dell’intera umanità, sia individuali, sia spirituali. «Si intravede cioè la strada, percorrendo la quale la scienza e la tecnica possono realizzare sulla terra, dopo una lunga storia di orrori, quel “paradiso” che il cristianesimo e altre forme di religione pongono nell’aldilà. Il paradiso dell’Apparato»11.

Non esistono infatti motivi per escludere che l’Apparato possa non solo liberare l’uomo dai bisogni materiali e spirituali, ma anche dall’incubo della morte. Non esistono inoltre motivi per dubitare che l’Apparato sia in grado di predisporre le condizioni che consentono all’uomo di raffinare la propria sensibilità per la tolleranza, la pace, la bellezza, l’armonia, e l’attenzione per ciò che sta sempre al di là dell’orizzonte raggiunto. «La “trascendenza” e la consapevolezza che ogni limite è provvisorio appartengono cioè all’essenza dell’Apparato, perché, in quanto volontà di accrescere indefinitivamente la propria potenza, cioè la propria capacità di realizzare scopi, esso è volontà di portarsi sempre al di là dello stato di volta in volta raggiunto»12.

Secondo l’Apparato il paradiso che si predica è allora la liberazione più radicale dall’angoscia e dal dolore, e può allargare continuamente il senso della felicità che promette e che costruisce. Infatti, «il paradiso dell’Apparato […] è la situazione in cui l’Apparato è in grado di soddisfare non solo il sistema dei bisogni esistenti, ma anche il sistema crescente dei nuovi bisogni»13.

Esso prende pertanto il posto di Dio che Dio è stato compreso dal pensiero occidentale e generalmente dalle grandi tradizioni religiose, come 11 12 13

La filosofia futura, cit., 99. L.c. Ibid., 116.

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l’Immutabile, l’Eterno, colui che è assolutamente fermo in sé, il “Firmamento” supremo. Ma, a ben guardare, la storia dell’Europa moderna è la vicenda della distruzione di ogni “firmamento”. «Ogni Dio è morto — ogni struttura, forma, principio che presumano valere come immutabili. Ogni inflessibilità è provvisoria […]. Anche le stelle più lontane rientrano ormai nel progetto di estendere su tutte le cose il dominio della scienza e della tecnica. Il cielo è diventato un firmamento provvisorio. Ha già senso parlare di paradiso dell’Apparato e di volontà di onnipotenza. L’Apparato vuole essere Dio. Raccoglie l’eredità della filosofia idealistica»14.

Ora, «nell’essenza più profonda dell’individuo, il maggior bisogno è di poter soddisfare tutti i bisogni. Questo significa che l’Apparato, come volontà di incrementare all’infinito la propria potenza e quindi la propria capacità di soddisfare i bisogni, è la soddisfazione del bisogno più profondo dell’individuo. Se la felicità è la soddisfazione dei bisogni, è dunque nell’Apparato che l’individuo trova ed ottiene la propria felicità più profonda»15.

L’Apparato è perciò il degno sostituto di Dio, divenuto sempre più debole e impotente di fronte alle esigenze dell’uomo. Qual è l’immediata conseguenza di questo ragionamento? La prima constatazione che si può fare è che non è più possibile leggere nella civiltà della tecnica la vanificazione delle aspirazioni più profonde dell’individuo, risponde Severino. La tecnica, infatti, è in qualche modo disumana solo rispetto al modo ideologico di intendere l’uomo, solo rispetto al modo in cui egli viene visto nella cultura occidentale, mentre in realtà l’uomo raggiunge la propria felicità essenziale proprio rapportandosi all’Apparato16. Tuttavia, continua il Filosofo, «anche quando l’Apparato si porta al di fuori della situazione di scarsità di potenza e soddisfa tutti i bisogni umani che in tale situazione sono sacrificati all’incremento della potenza — anche quando la felicità umana è la felicità del paradiso dell’Apparato — anche in questa situazione la volontà di 14 15 16

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Ibid., 119. Ibid., 134. Cfr. ibid., 136-137.


potenza, cioè la volontà di felicità, ammette la possibilità del proprio annientamento»17.

Sebbene l’Apparato sia in grado di soddisfare non solo i bisogni materiali dell’uomo, ma anche il suo bisogno di oltrepassare tutte le esperienze in cui egli possa via via imbattersi, cioè il bisogno di trascendenza, questa sua potenza è nondimeno pervasa da un’ombra angosciosa. È, come già si è detto, l’angoscia che nasce al pensiero che il paradiso dell’Apparato possa finire e la felicità da esso apportata possa cessare; e questo perché il paradiso della tecnica è fondato sulla logica della scienza e quindi su una logica ipotetica che ha rinunciato a presentarsi come verità definitiva e incontrovertibile: dire che la felicità del paradiso dell’Apparato è ipotetica, significa ammettere che essa può presentarsi da un momento all’altro come illusoria. Un paradiso che rischia di trasformarsi in pura illusione non è altro che un vero e proprio inferno: quanto più si è felici, infatti, tanto più la coscienza di poter perdere la felicità raggiunta è terrore e rende infelici18. È sempre in agguato il naufragio del paradiso della tecnica. Anche il rimedio della scienza e della tecnica è perciò destinato a fallire. L’unica salvezza possibile è quella che deriva dal superamento della fede nel divenire e nella liberazione della follia che ne deriva: comprendere questa follia significa portarsi oltre il dolore, l’angoscia e la morte. «Sia il paradiso cristiano, sia il paradiso dell’Apparato esprimono infatti il luogo dove la fede nel divenire raggiunge l’estrema potenza sull’essente e il gioco della morte e della resurrezione perviene al suo massimo dispiegamento»19.

A ben guardare, infatti, la volontà di potenza, anche nel paradiso dell’Apparato, può assicurare una “creatività distruttrice”, in quanto, «anche se ci si può proporre di allontanare indefinitivamente la morte dell’individuo, non ci si può proporre di produrre l’eternità dell’individuo»20.

17 18 19 20

Ibid., 157. Ibid., 158-159. Ibid., 179. Ibid., 180.

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In ogni modo, quando anche il paradiso cristiano, e non solo quello scientifico, si rende conto di essere la forma più dispiegata e anche più coerente della volontà di potenza, comprende di essere il dispiegamento massimo dell’anima dell’omicidio, perché non elimina la condizione originaria di creature propria dei risorti, cioè il loro essere degli essenti che oscillano tra l’essere il niente, ma apre loro quella lux perpetua in cui Dio vuole che essi, che pur potrebbero rimanere niente, non siano più preda del niente. Il paradiso della tecnica in cui l’uomo abita, in sintesi, inganna almeno tanto quanto quello cristiano. La sua essenza è la radice di ogni devastazione dell’uomo e della terra, la radice del suo stesso annientamento. Proprio perché produce la forma più alta di felicità alla quale l’uomo sia mai giunto, esso è anche la fonte dell’angoscia più insopportabile21. Eschilo aveva già sostanzialmente compreso tutto questo. Il suo Prometeo è infatti condannato da Zeus ad essere incatenato ad una roccia per aver donato contro il suo volere la téchne agli uomini, perché essi potessero combattere la morte annientante. Egli peccò, quindi, di h?bris contro Zeus. Il protagonista della tragedia greca preparò allora un phármakon, un “farmaco”, contro l’angoscia. Il phármakon che egli dona ai mortali sono le “cieche speranze” che egli stesso pone nei cuori dei mortali. Queste sono le illusioni che ovviamente non salvano i mortali dall’annientamento, ma impediscono ai mortali di scorgere il loro destino, impedendo loro di vedere il futuro annientamento di ogni cosa. Il secondo dono che Prometeo fece agli uomini fu il fuoco, puroèv, che da Eschilo viene considerato il maestro e il padre di ogni téchne. Le téchnai che Prometeo dona ai mortali sono quindi le “cieche speranze” e il “fuoco”, quali rimedi dati ai mortali contro l’angoscia della morte. L’errore che comunque lo stesso Prometeo ammette di aver compiuto, consiste nel credere che la téchne sia il riparo contro l’angoscia dell’annientamento. Tali speranze, infatti, impediscono solamente di vedere l’annientamento dei mortali. Esse, a loro volta, sono alimentate dalla téchne 21 Cfr. ibid., 188. La tecnica è il culmine dell’apparente cammino di salvezza intrapreso dall’Occidente, in quanto proclama che «più si è felici più si vuole conservare ciò che si è, cioè salvarlo dal niente; ma se la verità non esiste, che la felicità sia salva dal niente non può essere una verità, e quindi la volontà di conservare la felicità si trasforma nel timore di perderla — tanto maggiore quanto più la felicità è grande. La tecnica può liberare l’uomo dalla morte, ma l’immortalità raggiunta è minacciata dalla possibilità dal suo annientamento. Il paradiso della Tecnica è il luogo dove l’angoscia diventa estrema»: Oltre il linguaggio, Milano 1992, 55.

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del fuoco che persuade il mortale di poter vincere la morte. La téchne è di conseguenza un phármakon che non può assolvere il compito di salvare l’uomo dall’annientamento della morte, poiché l’unico vero rimedio non è tanto quello di impedire l’annientamento della morte, ma quello che fa sì che l’uomo, portandosi al “culmine del pensiero”, impari a vedere come l’essenza di ogni cosa è da sempre salva nell’Uno-Tutto. Purtroppo l’evidenza dell’annientamento dell’ente è invece l’evidenza che Eschilo, e con lui tutta la filosofia occidentale, mostrano come l’unica vera realtà dell’uomo; la realtà a cui egli non potrà mai sfuggire.

1.3. Il nichilismo Per Severino l’ultimo rimedio che è stato escogitato per fronteggiare l’angoscia del nulla e del divenire è, lo abbiamo visto, la tecnica, che con la sua immediata efficacia appare assai più idonea ed efficiente a «spostare le montagne»22. In sintesi, la dimora dell’Occidente per lui è il nichilismo, e il modo di abitare questa dimora è la tecnica23. Il cristianesimo si trova tutto compreso in questo scenario che ha contribuito a creare. La filosofia ha a che fare con la struttura originaria della verità, e non può non entrare in discussione con il cristianesimo e con chiunque altro si dichiari in qualche modo come detentore di verità, sia rivelate che non. Il cristianesimo, perfettamente inscritto nella vicenda e nel destino dell’Occidente, per la sua fede nel divenire non è in grado di far valere la sua pretesa di essere dalla parte della verità, ma è anch’esso espressione di quel nichilismo che è l’anima dell’Occidente. Quest’ultimo — e segnatamente la filosofia greca e il cristianesimo che lo abitano sino ad ora — prende l’avvio in quanto si costituisce quale tentativo di ridurre il sentimento originario di smarrimento provato dall’uomo di fronte alla falsa convinzione di essere niente, di essere, cioè, proveniente dal nulla e al nulla destinato. Il cristianesimo non è altro che una variante del nichilismo occidentale, ne è lo specchio24. Esso, infatti, pensa che l’eterno, l’immutabile,

22

La legna e la cenere. Discussioni sul significato dell’esistenza, Milano 2000, 240. Cfr. P. GILBERT (cur.), La terra e l’istante. Filosofi italiani e neopaganesimo, Soveria Mannelli 2005, 16. 24 Cfr. Pensieri sul cristianesimo, cit., 9. 23

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non abbia a che fare con questo mondo, ma che sia di un’altra vita, di un altro ordine di cose. In realtà, «il desiderio della “vita eterna” è illusorio non perché l’eterno non esista, ma perché l’eterno è pensato come un aldilà […] e dunque come qualcosa di futuro e di voluto […]. Proprio perché noi siamo eterni (come tutte le cose) il desiderio dell’eterno vela la verità dell’eterno»25.

Con il tramonto del nichilismo l’uomo nella scena del mondo sarà imperituro. Con l’eclissi del nichilismo, infatti, non è da escludere che egli possa essere qualcosa di analogo a ciò che il cristianesimo chiama corpo glorioso del Risorto. Tuttavia, in questo caso non si può parlare di distruzione del corpo, in quanto non c’è alcun corpo che può essere annientato. Proprio perché tutto, e quindi anche tutto ciò che noi siamo, è eterno, per questa ragione noi siamo già da sempre salvati, e anche il tramonto del nichilismo non è produzione della salvezza, ma solamente il suo disvelarsi26. Il pensiero del nichilismo è il pensiero che crede di poter dominare l’essente, perché crede che gli essenti siano tra loro separati, privi cioè di un nesso eterno e necessario. Gli essenti sono separati tra loro solo se escono e ritornano nel niente. Ma questa è solo la Follia dell’Angelo genesiaco, una Follia che è destinata ad essere smascherata e superata.

1.4. L’eternità dell’essere Severino, riflettendo su Parmenide e sulla storia della filosofia occidentale che ha posto al suo centro il divenire, sulla Follia che domina il mondo, giunge ad affermare che tutto è eterno. Tutto è eterno significa che ogni momento della realtà è, ossia non esce e non ritorna nel nulla; significa che anche alle cose e alle vicende più umili e impalpabili compete il trionfo che si è soliti riservare a Dio. Eterni sono ogni nostro sentimento e pensiero, ogni forma e sfumatura del mondo, ogni gesto degli uomini. E anche tutto ciò che appare in ogni giorno e in ogni istante: il primo fuoco acceso dall’uomo, il pianto di Gesù appena nato, l’oscillare della lampada 25 26

50

La Follia dell’Angelo, cit., 49. Cfr. ibid., 51-52.


davanti agli occhi di Galileo, Hiroshima viva ed il suo cadavere. Eterni sono ogni speranza ed ogni momento del mondo; eterna la coscienza che vede le cose e la loro eternità e vede la follia della persuasione che le cose escano dal niente e vi ritornino. Ma se tutto questo è vero, perché di fronte agli occhi dell’uomo si apre il palcoscenico del divenire? Secondo il Nostro si può trovare una risposta a questo quesito soltanto se si comprendere che quanto avviene sul palcoscenico del mondo e che l’uomo percepisce come divenire è in realtà un’illusione, perché è impossibile che l’essere possa non essere. Tutto il passato e il futuro sono; nulla proviene da nulla. Essi non sono né il semplice ricordo né la palpitante attesa. Il passato, così come il futuro, sono eternamente in salvo dal niente, anche se di questo non abbiamo coscienza. Ogni cosa è, e non potrà mai morire veramente, poiché, al pari degli dèi, è eterna. Questo pensiero costituisce il tema cardine che ricorre nelle sue variazioni praticamente in tutti gli scritti del filosofo bresciano. Egli stesso confessa: «Il centro a cui si rivolgono i miei scritti è l’eternità di ogni cosa, di ogni istante, di ogni situazione. Se l’“istante” non è una semplice forma vuota, ma è tutto ciò che appare in un certo “istante”, ogni istante è eterno. E non solo tutto ciò che appare in ogni istante, ma anche tutto ciò che non appare»27.

Eterni sono anche il dolore, l’angoscia e la morte, ma anche il loro oltrepassamento, ovvero la Gioia28. In questo quadro non c’è spazio per la 27

Ibid., 41. Circa l’oltrepassamento di cui Severino sta parlando, è importante riferire dell’ultima e recentissima opera del filosofo bresciano dal significativo titolo Oltrepassare in cui egli vuole portare a compimento quanto già trattato in Gloria di cui è rischiaramento e sviluppo. Un’opera in cui ancora una volta viene ribadito che se è vero come è vero che l’angoscia più profonda dell’uomo è che la morte uccide ogni possibilità di salvezza, è soprattutto vero che la salvezza dalla morte prima ancora che una possibilità è una necessità, poiché l’uomo è atteso dalla terra che salva, una terra che è infinitamente più ampia e più salvatrice di quanto si sia mai detto (p. 17-18; 29-32). In quest’opera, quindi, Severino vuole sostenere con convinzione che la struttura originaria del destino si espande, dall’iniziale affermazione dell’eternità di ogni essente, all’affermazione secondo cui proprio con il tramonto della terra isolata dal destino e quindi con l’apparire della terra che salva, si manifesta la stessa Totalità infinita degli essenti, ovvero il modo in ci la vita dell’uomo vi si conserva e vi si identifica (pp. 686-699). Siamo dunque destinati alla felicità per necessità e non come premio. La vita eterna, infatti, non è identificabile con quella di cui parlano diffusamente le diverse religioni, ma è “Gloria della Gioia” (cap. X) e destino in cui la Follia viene “oltrepassata” perché si faccia innanzi il Giorno che salva dalla Notte, il Giorno che è lo stesso apparire nell’uomo 28

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possibilità dell’annientamento degli enti, non c’è possibilità di parlare di storia. Anzi, la Follia è proprio il pensare il divenire di un qualsiasi essente. Al di fuori della Follia appare invece che ogni divenire è impossibile, e che quindi è impossibile la creazione e l’annientamento di ogni cosa. Riconoscere ciò significa affermare l’eternità di ogni essente e rifuggire dalla tentazione di dominio sulle cose. In ogni modo «lo spettacolo della variazione del mondo non può essere negato. Esso appare. L’Occidente interpreta tuttavia la variazione del mondo come creazione e annientamento degli eventi. La Follia dell’Occidente è appunto questa interpretazione. La variazione non va intesa come il gioco delle cose tra l’essere e il niente, ma come il progressivo apparire e sparire dell’Eterno»29.

Ma di quale essere stiamo parlando? L’Essere a cui Severino si riferisce quando propone il ritorno a Parmenide, non è l’essere vuoto e astratto, ma è la totalità concreta degli essenti, la totalità concreta delle cose. In tal senso parlare di “destino” significa anche parlare di ciò che sta, già da sempre manifesto, e nella cui luce già da sempre l’uomo si trova. La Gioia è perciò la totalità del destino che è lo sguardo in cui appare l’impossibilità che le cose sorgano e ritornino nel nulla30. «Il destino vede che ogni essente è ed è impossibile che non sia. Vede che ogni essente è eterno: ogni istante e il contenuto determinato di ogni istante, ogni cosa, situazione, aspetto, forma, sfumatura, relazione, sostanza, ogni materia e ogni pensiero, ogni gesto, ogni verità e ogni errore, e la stessa Follia estrema dell’Occidente, ogni gioia e dolore, e la presenza stessa, l’apparire, il manifestarsi di tutti gli essenti. Ogni essente è eterno»31.

della totalità infinita e concreta dell’essere. Se dunque l’uomo è volontà di vincere la morte (cap. I), ma nello stesso tempo vive l’alienazione del divenire altro (cap. II), egli vuole anche oltrepassare la morte superando l’isolamento della terra che è il fondamento dell’essere mortale del mortale, cioè della fede nel diventar altro (p. 689), ed “entrare” così nella terra che salva dalla morte; nella terra che è composta dall’insieme di infiniti di ogni cerchio della costellazione del destino. Egli sa che la sua essenza che ora è contesa dal destino e dalla terra morta, «è destinata alla più ampia arcata dell’Immenso» (p. 699). 29 La Follia dell’Angelo, cit., 42. 30 Cfr. ibid., 65. 31 Ibid., 66.

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Il destino, dunque, pensa l’impossibilità che l’essente sia niente. Ecco perché nella sua essenza più profonda l’uomo è il Cielo, anche se egli crede di essere un semplice astro errante destinato a perdersi e finire. Egli, invece, è l’apparire dell’Eterno, così come lo sono tutti gli altri essenti. «In un senso completamente diverso da quello di Nietzsche — aggiunge Severino —, è necessario affermare che non alia, sed haec vita sempiterna. Eterna non è — diciamo — esclusivamente e innanzitutto l’altra vita — ma con questo non si esclude l’altra vita: eterna è anzitutto questa vita, la vita in cui immediatamente ci troviamo — ma anche ogni altra che la trascenda»32.

In tal modo, «il futuro non è ciò che ancora non esiste — ciò che ancora è niente; il niente da cui provengono gli eventi —, ma è la costellazione eterna dell’essere che ancora rimane nascosta. […] il divenire è la vicenda in cui gli eterni astri dell’essere entrano ed escono dal cerchio dell’apparire. Poiché ogni essente è eterno, il divenire del mondo non può essere altro che il comparire e lo scomparire dell’eterno»33.

Il mondo del divenire dunque non esiste perché nessun aspetto del mondo può essere preda del niente. Il mostrarsi e il nascondersi dell’eterno è invece ciò che l’Occidente chiama “divenire”. Cioè, «l’annientamento degli enti non è qualcosa che si mostra con evidenza, ma è una interpretazione malata di ciò che si mostra»34.

L’uomo è l’eterno apparire delle eterne costellazioni dell’essere. Ogni uomo è infinitamente più grande di Dio, è la stessa Gioia. Dire che tutto è eterno, significa ripetere che «ogni momento della realtà è — ossia non esce e non ritorna nel nulla; significa che anche alle cose e alle vicende più umili e impalpabili compete 32 33 34

Ibid., 130. Ibid., 290. Ibid., 291.

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il trionfo che si è soliti riservare a Dio. Eterno è ogni nostro sentimento e pensiero, ogni forma e sfumatura del mondo, ogni gesto degli uomini. E anche tutto ciò che appare in ogni giorno e in ogni istante»35.

Da qui consegue che tutto ciò che si manifesta è necessario che si manifesti. Per questa ragione è anche corretto parlare di destino della necessità, poiché il destino non è il giogo che opprime il divenire delle cose o la legge che domina la libertà originaria delle cose, ma le cose stesse sono il destino: l’eternità pertanto non sta al di fuori o al di sopra delle cose, ma è la loro anima, ciò che da sempre esse hanno ottenuto36.

1.4.1. Il divenire Se ogni cosa è eterna, è l’eterno che appare e si nasconde, allora qual è il senso del divenire a cui l’Occidente è legato? Severino constata che «una volta pensato che l’uomo e le cose, nel divenire, sono in rapporto con il nulla, è inevitabile concludere che l’uomo e le cose — l’essere in quanto tale — non possono salvarsi dal nulla. Tutto è immerso e travolto dal divenire. Non esiste nulla di eterno. Questa inevitabile conclusione è il centro della filosofia e della cultura contemporanea»37.

Bisogna dire che la fede nella realtà e nell’evidenza incontrovertibile del divenire, e cioè la fede nella storia, nel tempo, nel progresso, nello sviluppo, implica la distruzione di ogni struttura immutabile e quindi di ogni eterno in cui si è rifugiato l’Occidente. Poiché tutta la civiltà moderna è la celebrazione della morte degli Immutabili, essa è anche celebrazione della morte della filosofia, che degli Immutabili è stata grande portatrice. Ancora di più, si chiede Severino: «Avrebbero senso i concetti cristiani di “Salvezza”, “Padre”, “Figlio”, “Creazione”, “Redenzione”, senza la scoperta greca del divenire come

35 36 37

54

Ibid., 299. Cfr. Pensieri sul cristianesimo, cit., 204. Il nulla e la poesia. Alla fine dell’età della tecnica: Leopardi, Milano 1990, 342.


annientamento delle cose? No — egli risponde — non direbbero più nulla. Anche i concetti della scienza moderna diventerebbero privi di significato»38.

La conclusione di tutto ciò è che per il fatto che il divenire non esiste, allora non hanno neppure senso questi concetti che solo all’interno della concezione del divenire possono avere cittadinanza e senso. Non si dà quindi nessuna possibilità di riflessione intorno alle questioni della salvezza dell’uomo e del mondo, della redenzione dalla morte e dal male, intorno alla salvezza per una vita piena ed eterna. C’è comunque da dire che “Dio” e la “sopravvivenza dell’anima” sono “concetti” evocati dall’uomo per difendersi dal divenire. È soprattutto Dio, infatti, ciò che è stato escogitato come sommo rimedio contro l’angoscia del divenire. «Tutti, più o meno, sono oggi convinti che “nascere” significhi “venire all’esistenza” e “morire” significhi “andarsene cadendo nel nulla”. Da millenni la religione cristiana ha abituato l’uomo occidentale a pronunciare e a pensare l’essere (l’esistenza) e il nulla, cioè le supreme categorie del pensiero greco»39,

e per fare questo ha parlato del Dio creatore di tutte le cose, ma anche “possessore” dell’essere di tutte le cose: a lui appartiene infatti il potere di dare la vita e di toglierla di nuovo, di chiamare dal nulla tutte le cose e di risospingervele. Ma un Dio così inteso non è altro che il garante supremo del nichilismo che segna l’Occidente e la sua fede nel divenire. Da millenni il nascondiglio più sicuro del nichilismo è perciò la fede nel divenire che proclama continuamente che le cose sono niente perché vengono dal nulla e vi ritornano. Le cose, ossia ciò che non è un niente, sono invece radicate nell’essere e non in Dio, perché ammettere che le cose sono radicate in Dio significa dire che esse dipendono da un Signore che le fa essere e ritornare al nulla, e che così come le ha strappate al nulla potrebbe anche ri-precipitarle nel nulla. Il radicamento delle cose nell’essere, al contrario, esclude ogni Fondatore e ogni fondamento, perché ogni cosa è, appunto e soltanto in quanto essa è una cosa, cioè un non-niente. In tal senso il destino della verità 38 39

La Follia dell’Angelo, cit., 175. Cfr. ibid., 181.

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dell’essere è lontano da ogni prospettiva religiosa poiché questa è nella sua sostanza il collegamento (religione, cioè collegare) delle cose al loro fondamento e principio. Le cose non hanno quindi alcun rapporto né con l’origine né con il compimento, perché in verità non si dà alcuna origine e alcun fondamento per ciò che è eterno, e le cose sono eterne, non soggette ad alcun divenire. Non si concede di conseguenza alcuno spazio per un confronto riguardante la destinazione escatologica del mondo e dell’uomo, perché niente è in cammino verso la pienezza finale, nulla è finito e aperto all’infinito, nulla è corruttibile e mortale, tutto è eterno poiché è. Gli Immutabili, come vedevamo, sono in fondo, gli dèi che l’Occidente si è dato per sfuggire alla paura che l’uomo sperimenta nel momento in cui apre gli occhi sulla terra e scorge il terrore che invade ogni cosa posta sotto il dominio dell’imprevisto e dell’insicurezza. Ciò che lo terrorizza è la vicenda stessa del mondo, il divenire dell’universo. Se vuole sopravvivere, l’uomo deve controllare il mondo e difendersi dall’abisso dell’imprevisto. Per fare questo egli deve dare all’imprevisto un fondo, un ordine, una regola e uno scopo. Gli Immutabili garantiscono tutto questo, e per questa ragione sono da lui “sopportati” e mantenuti. Ma da quando la terra ai suoi occhi ha cominciato a destare meno terrore e sempre più stupore e meraviglia, egli ha sentito sempre meno il bisogno degli Immutabili; ha sentito, anzi, la loro opprimente presenza e la loro insopportabile azione coercitiva come un limite da superare. Nella civiltà occidentale questo processo di liberazione dagli Immutabili raggiunge il suo acme. È qui, infatti, che l’uomo guarda direttamente lo spettacolo delle cose, ma è anche qui che egli le vede come provenienti dal niente e destinate al niente, come sottoposte al cammino della storia che è l’evidenza originaria da cui non si può facilmente prescindere. La sua faticosa costruzione degli Immutabili è proseguita nel faticoso cammino della loro distruzione, sebbene questo cammino attenda di conoscere compiutamente la verità che si rivela al di fuori della Follia dell’Occidente secondo cui le cose sono niente40. Il compito della “filosofia futura” è proprio quello di aprire questa strada e di condurvi l’uomo, oltre l’illusione del divenire. La filosofia futura è perciò quella che mette in questione ciò che da sempre è ritenuta l’evidenza assoluta, ovvero che le cose del mondo sono soggette al divenire. Mettendo in discussione questa fede, si mettono in discussione anche i rimedi che l’uomo ha posto in essere per fronteggiare 40

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Cfr. Téchne, cit., 344.


l’angoscia che ne deriva e per arginare il pensiero secondo cui le cose sono niente in quanto provengono dal nulla e sono destinate al nulla; un pensiero che porta a considerare le cose come caduche, transeunti, accidentali, ospiti provvisori dell’essere ed esposte pertanto alla continua minaccia del niente41. Il guadagno di questo pensiero è il dominio sulle cose, poiché solo se si pensa che le cose siano soggette al divenire, e che quindi possono essere e non essere, possono essere controllate e dominate, si ha la garanzia del dominio su di esse: la civiltà della tecnica è la forma più rigorosa di questa fede. Fu Eschilo — come fa notare Severino — che per primo pensa l’epistéme come “rimedio” contro la “malattia” annientante del divenire. Con il filosofo greco sorge la dialettica tra divenire ed eterno, intesa nella sua essenza come dialettica tra malattia e rimedio. Infatti, nell’opera di Eschilo l’evidenza dell’annientamento dell’essente nella sua unicità viene contrapposta al sapere epistemico del principio del Tutto (Zeus) che è “sempre salvo”, e che solo può liberare il mortale dal dolore dell’annientamento. Questa liberazione, però, non significa il toglimento del senso nichilistico del divenire, ma significa che solo sapendo che l’essenza di ogni cosa è “sempre salva” nel principio del Tutto, il mortale può liberarsi con verità dal dolore. L’essenza sempre salva non è tuttavia per Eschilo l’interezza dell’uomo, bensì solo la sua anima. Al di là di quest’essenza Eschilo pensa che tutte le cose siano destinate ad essere annientate. Sa che il principio del Tutto non può salvare il mortale nella sua interezza dall’annientamento del divenire, ma di lui può preservare solo quella parte che proviene e ritorna nel principio eterno del Tutto. L’attenzione di Severino si rivolge comunque prevalentemente al pensiero e all’opera di Leopardi, il quale a suo giudizio ha mostrato che anche l’essenza di ogni cosa è destinata ad essere annientata. Con Leopardi, infatti, il divenire annientante diventa l’unica verità eterna dell’essente nella sua totalità. Ogni cosa proviene e ritorna nel nulla. Per questa ragione con Leopardi l’Occidente raggiunge il suo compimento, perché con lui l’unico rimedio che può contrapporsi al nulla non può essere più la verità eterna del Tutto, ma l’illusione della poesia: il profumo della ginestra. L’uomo teme la propria distruzione, perché crede che il mondo cambi in continuazione. Ma questi infiniti cambiamenti del mondo sono una fede, ossia l’interpretazione per cui l’ente sopraggiunge dal niente e vi ritorna, la fede, cioè, che 41

Cfr. La filosofia futura, cit., 17.

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ci dice che l’ente è ni-ente. Tale identità degli opposti nasce con il pensiero greco. Non a caso prima della cultura greca, nascita e morte avevano un carattere ciclico. Ma quando la distruzione diviene annientamento, le cose distrutte non possono più ritornare. Tale convinzione è propria della tragedia greca che è attraversata da angoscia e annientamento. È tuttavia nella stessa tragedia greca e poi nel pensiero filosofico, che si crede nell’esistenza di un “rimedio” per l’angoscia suscitata dal divenire nichilistico, e tale rimedio è la “previsione” che trova in Pro-meteo il modello della previsione scientifica. La verità greca è infatti la manifestazione del Tutto, e poiché il Tutto comprende anche il futuro, la verità lo anticipa, lo pre-vede. Con Leopardi, invece, si compie il definitivo tramonto di tutti gli Immutabili della metafisica e del loro ruolo (essere rimedio) contro la malattia dell’Occidente. Morto il rimedio (la morte di Dio) rimane solo la malattia che, oggi, in perfetta simbiosi con la tecnica, ha raggiunto il suo massimo grado di intensità, e quindi il massimo grado di rischio e angoscia. Per Severino, Leopardi apre perciò l’ultimo tratto della storia dell’Occidente, che aveva conosciuto la sua alba con la filosofia greca e il suo sviluppo con il cristianesimo; una storia intesa come storia del nichilismo, ma anche come dialettica tra rimedio e dolore. Se con Eschilo e tutta la tradizione greca vengono fondati sia il senso essenziale del dolore, ossia il dolore prodotto dall’annientamento, sia il senso del rimedio, come fondazione di un sapere immutabile del Tutto per meglio sopportare il dolore, con Leopardi si ha un netto allontanamento da questa fondazione, poiché egli rileva la vacuità di tutti gli Immutabili e legge in modo nuovo il dolore e il divenire. Per lui tutto l’universo «continuamente invecchia»42. Egli denuncia quello che tutto l’Occidente pensa nel suo inconscio: nel divenire l’ente esce e ritorna così nel nulla, ma se l’ente diventa nulla e il nulla diventa ente, allora l’ente è nulla, e l’identità delle cose esistenti col nulla non è contraddizione. Eppure, affermare che l’esistenza di qualcosa può essere negata senza contraddizione, significa dire che una cosa che esiste può essere nulla senza nessuna contraddizione. È proprio questo ragionamento ciò che Severino definisce come la follia dell’Occidente. Affermare cioè l’identità del positivo col negativo (ente e ni-ente), l’identità degli assolutamente non identici. Leopardi, come

42

58

G. LEOPARDI, Operette morali, Milano 1984, 244.


tutto il pensiero occidentale, non vede la follia di questa identità, perché per lui il divenire annientante è la cosa più evidente che vi sia. Egli «riesce a pensare e a dire che, poiché le cose si annullano ed escono dal nulla, esse sono nulla. Riesce a raggiungere il pensiero essenziale dell’Occidente, il pensiero che sorregge l’intera storia della nostra civiltà e della nostra cultura. Ma proprio perché il pensiero di Leopardi appartiene all’Occidente, esso, portandosi verso quella linea più avanzata, non la oltrepassa (non può oltrepassarla), cioè non vede la follia essenziale dell’Occidente — e quindi non vede la propria follia essenziale —: non vede alcuna “contraddizione evidentissima e formalissima” nel pensiero che pensa che le “cose esistenti” sono nulla»43.

Qual è la via d’uscita da questa illusione che permea sin nelle sue fibre più intime l’Occidente? Secondo Leopardi l’unica soluzione si ha, come già vedevamo, nella vivificante forza delle illusioni della poesia, quale unica forma di consolazione. L’arte, ed in particolare la poesia, diventa con lui l’unica speranza che l’uomo di genio può contrapporre alla verità del nulla, ma sempre nella consapevolezza che le illusioni dell’arte sono passeggere, e alla fine anch’esse dovranno soccombere, come il profumo della ginestra. Dovranno soccombere di fronte all’inganno del nulla che riguarda anche l’uomo che si scopre essere posto tra il nulla da cui proviene e il nulla che lo attende e che lo accoglie alla sua morte. L’uomo dovrà comprendere, invece, una volta libero dall’illusione del divenire, che ad esempio il disfacimento del corpo non ne è l’annientamento, ma è il modo in cui il corpo si porta stabilmente al di fuori dell’apparire dell’essere. Dovrà comprendere, inoltre, che la storia è il processo del comparire e dello sparire dell’eterno, e che la dialettica non è l’essenza dell’essere in quanto è, ma dell’essere in quanto appare. Quale significato ha a questo punto la morte?

1.5. La morte «L’angoscia più profonda dell’uomo: che la morte uccida ogni possibilità di salvezza. La Gloria mostra invece che la salvezza dalla morte è una 43

Il nulla e la poesia, cit., 41.

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necessità — non una semplice possibilità —, perché è una necessità la salvezza dall’alienazione essenziale dell’uomo, la salvezza dall’isolamento della terra, cioè del sopraggiungere. L’isolamento della terra dal destino della verità è la radice dell’essere mortale dell’uomo. Poiché si crede un mortale la morte lo angoscia»44.

Scrive così Severino nella prefazione al suo ultimo libro, Oltrepassare, che vuole essere il proseguimento di Gloria e la terza parte di Destino della necessità. È proprio all’interno della terra che è isolata dal destino della verità che è impossibile scorgere che l’oltrapassamento è eterno, come ogni essente, e che se è vero che sin dall’inizio i mortali sono compresi come abitatori del tempo, è soprattutto vero che già da sempre l’uomo, nella sua verità, è vita eterna. «Non la “vita eterna” dei mortali, che è prodotta quando, annientata la realtà presente, “non ci sarà più il tempo” (tempus amplius non erit, Ap 10,6), ma la vita eterna che è il sempre oltrepassato sopraggiungere degli eterni nei cerchi eterni dell’apparire del destino»45.

Ma come è possibile affermare ciò all’interno della fede nel divenire propria dell’Occidente? Per Severino l’Occidente non possiede una connotazione geografica, ma filosofica, in quanto è un modo di pensare, di essere, di vivere che viene alla luce in Grecia, prima di Cristo, per poi stabilizzarsi in Europa e quindi diffondersi nel Nuovo Continente e dominare così l’intero pianeta. “Inventori” dell’Occidente sono dunque i greci i quali evocano la morte, la ‘inventano’ insieme ai ‘mortali’. Questo non significa, ovviamente, che prima di loro non ci siano stati il morire e la morte, ma solamente che prima di essi la morte non era uno stare davanti al nulla o la convinzione di andare nel nulla, non era un essere soffocati dall’angoscia che l’annullamento produce. Dopo aver evocato questo “nulla”, da cui le cose provengono e al quale ritornano, i greci cominciano a morire in modo inaudito, proprio in quanto portano alla luce, per alcuni versi “inventano”, quella notte del nulla “su cui si stagliano gli effimeri astri della vita”46. 44 45 46

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Oltrepassare, Milano 2007, 18. Ibid., 19. Cfr. La legna e la cenere, cit., 147.


Per la filosofia greca, sostiene il filosofo bresciano, la nascita e la morte acquistano un significato tutto nuovo: mentre la nascita è lo sporgere per la prima volta dal niente sull’essere, la morte è il cadere definitivo dall’essere al niente. Nascita e morte, poi, non coinvolgono soltanto la vita nel suo insieme, ma anche ogni suo singolo istante, poiché ogni istante nasce e muore, emerge dal niente e vi ritorna. «Con la filosofia greca l’uomo incomincia a morire (e a nascere) in un modo completamente nuovo. La filosofia non è stata una semplice “meditazione sulla morte”. Essa ha inventato la nostra morte, perché l’intera civiltà occidentale compare all’interno della meditazione greca sulla morte»47.

Da ciò, continua Severino, si comprende come il modo in cui si muore è determinato da ciò che si pensa della morte, in quanto chi muore non sapendo che la morte è annientamento, muore in modo diverso da chi muore sapendo il carattere annientante della morte: per il Greco, dunque, la morte è sentita come annientamento della vita e il dolore come annientamento della felicità. Ricercare un senso del dolore e dell’angoscia derivante dalla sua imprevedibilità, massimamente espressa nell’esperienza della morte, è possibile solo all’interno del Senso vero e immutabile del mondo, secondo il pensiero dei greci. Ma la civiltà della tecnica si libera dall’angoscia non mediante il conferimento di un senso al dolore, ma mediante la sua eliminazione con strumenti e terapie che si articolano all’interno dell’Apparato. Il dolore quindi non ha senso. Il suo senso consiste nel non avere senso, afferma l’Apparato, ed è perciò una negatività assoluta che deve essere eliminata. Il tentativo approntato però dall’Apparato, il suo tentativo di costruire un paradiso della tecnica, è destinato al fallimento e il suo fallimento non è altro che il rispecchiarsi del fallimento del paradiso cristiano e delle speranze dell’Occidente ormai al suo declino48. La morte è l’assentarsi dell’eterno. L’uomo diventa polvere, questo sì, ma anche la polvere è eterna, conclude Severino. Si può forse esorcizzare la morte aiutandosi con le religioni o con le filosofie, si può anche credere che tutto finisca in un grande silenzio, simile a quello che precede la nascita. La scienza riesce addirittura a prolungare la vecchiaia, ma quali spettacoli si mostrano, se si mostrano, dopo la morte? La morte ha infatti 47 48

La filosofia futura, cit., 170-171. Cfr. ibid., 175-176.

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un significato che sta al di là di ciò che si intende comunemente con questo termine. Sta al di là della stessa contrapposizione tra morte e immortalità. L’Occidente, la cui preistoria è l’Oriente, la intende come annientamento, salvando in alcuni casi l’anima o la coscienza che continuerebbero ad essere anche oltre il suo limite. Secondo Severino, invece, la morte appartiene alla manifestazione degli eterni, è un evento interno a tale manifestazione. Essa non ci travolge, ma è una parte del nostro esistere. È una condizione necessaria della felicità. L’atteggiamento alienato dell’uomo è credere che le cose possano distruggersi; in realtà nulla può distruggersi in quanto il nulla non esiste. Sarebbe come se un uomo che chiudesse gli occhi affermasse di conseguenza che il mondo non esiste più. Il fatto di non percepire più l’ente, non significa che questi si sia dissolto. Egli non può affermare in base alla sola esperienza del mondo che con la morte l’anima e il corpo si distruggono, poiché egli non ha esperienza della morte. Allora occorre dare un altro senso alla morte: essa non è più distruzione di sé, ma un momento dell’eterno apparire e scomparire dell’essere. «Il semplice sapere che siamo eterni non ci porta oltre il dolore e la morte, ma ci fa soffrire e morire in un modo diverso da chi lo ignora»49,

perché muore diversamente chi sa di essere eterno, come ogni cosa. Anche il dolore e la morte sono perciò eterni, come ogni cosa, e sono eternamente oltrepassati dalla Gioia che è l’essenza fondamentale e l’inconscio più profondo dell’uomo che può trasformare in un “passato”, e non certamente in un “annientato, il dolore e la morte. La Gioia non ha nulla a che vedere con gli stati affettivi, ma è il “toglimento” della totalità delle contraddizioni. In tal senso essa non ha bisogno di attendere un futuro per compiersi, ma è già da sempre; non è il destino eterno successivo all’evento puntuale della morte, ma è eterna. Ogni dolore e ogni angoscia, anche la stessa morte, è contraddizione, e il toglimento delle contraddizioni è la manifestazione totale della Gioia. L’uomo è questa manifestazione e quindi è la Gioia50. Morire davanti al nulla è la situazione più terribile, ed è ciò che ha cominciato a sperimentare l’uomo greco per il quale il nulla era il “luogo” 49 50

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La Follia dell’Angelo, cit., 27. Cfr. ibid., 40.


della sua provenienza e della sua destinazione. Evocato il nulla, ecco che la morte, il dolore e l’angoscia acquistano un’intensità insopportabile e inaudita. La nullità dell’essere stabilisce pertanto il senso del dolore dell’Occidente per il quale, appunto, tutto l’essere è nulla, ossia proviene dal nulla e vi ritorna. Ebbene. L’uomo è infinitamente più grande di Dio, ma l’uomo non inteso semplicemente come il “mortale”, l’individuo che appare momentaneamente sulla scena del mondo, ma come colui che nasconde qualcosa di essenzialmente più profondo della destinazione alla morte e al nulla. Nell’uomo «si nasconde l’essere già da sempre aperti alla verità dell’essere. È per questa apertura che l’uomo è infinitamente più grande di Dio. Qualsiasi Dio dell’Occidente è iscritto infatti nella fede nel senso greco del divenire»51.

Questi ragionamenti altamente speculativi che rapporto hanno con la morte che comunque l’uomo incontra nella propria vita e nel volto delle persone amate? Al di là delle raffinate riflessioni, la filosofia di Severino sembra, almeno su questo punto, sfuggente e insicura, tanto che lo stesso filosofo, di fronte alla domanda incalzante di un’intervistatrice la quale gli chiede se Emanuele Severino tema o meno la morte, si trova costretto a rispondere in maniera sibillina: «“Io” come individuo certamente la temo. Temo l’annientamento della vita. Come temo il dolore, cioè l’annientamento della felicità. Ma “io”, come eterno apparire della verità, cioè dell’eternità dell’essere e della Gioia, a cui sono identico, vedo la Follia dell’orizzonte in relazione al quale si costituisce il timore della morte e del dolore. […] Ma non si perda di vista che affermando la Follia di quell’orizzonte si intende negare che la morte e il dolore siano annientamento, ma non si intende affatto negare l’esistenza del dolore e della morte. Dolore e morte non conducono al nulla, ma esistono, cioè sono eterni (e eternamente oltrepassati nella Gioia)»52.

Egli ammette che la visione da lui proposta è ancora paragonabile ad un “cielo attraversato da nubi”, nubi che nascondono il cielo e che quindi isolano la terra dalla verità, ma non si spinge molto oltre. Dice solamente che l’io, come apparire della verità, non ha altro modo desiderabile di 51 52

Ibid., 46. L.c.

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morire se non quello proprio del saggio, nella semplicità e nella sazietà degli anni. Ciò che poi ognuno chiama la “propria morte”, non può essere l’annientamento dell’eterno apparire della verità dell’essere, che costituisce l’essenza di ogni essere-io. Questo eterno apparire, infatti, è lo sfondo immutabile di ogni vicenda, anche di quella in cui consiste la morte. Naturalmente, «la morte altrui è lo scomparire di quell’eterno che è la vita altrui. Ma possiamo affermare questo solo se l’eterno che è la vita altrui appare. […] La morte altrui, allora, non è primariamente uno scomparire, ma un compimento. L’eterno che è la vita altrui, con la morte, sta sempre lì dinanzi come tutto il passato. Ma sta dinanzi come compiuto, come ciò che non ha da aggiungere altri tratti alla sua fisionomia: un albero che ha tutte le foglie che può avere e non ne aggiunge altre ai suoi rami»53.

In tal senso i morti sono sempre dinanzi, senza aver perduto nulla della loro vita, poiché la loro vita è un perfectum. In ogni caso, continua Severino, «la nostra civiltà è l’“esibizione” della morte, perché ritiene che l’annientamento dell’uomo, con la morte, stia in piena luce, sia la cosa più evidente. Il rimedio contro questa evidenza è pensare che l’anima sopravvive o che il corpo risorge. Ma la sopravvivenza e la resurrezione della carne non stanno in piena luce. In piena luce, pensa la nostra cultura, è l’annientamento dell’uomo visibile (pensa così anche chi crede nell’aldilà)»54.

Sia l’esibizione della morte come anche il suo occultamento, sono solo forme diverse, proprie dell’Occidente, dell’esibizione della stessa. Al contrario, «è possibile morire in un modo che l’uomo non ha mai sperimentato. Più felice degli antichi modi apparentemente felici. Quello in cui si muore non dinanzi al nulla, ma dinanzi all’eternità di tutte le cose e di tutti gli eventi»55.

53 54 55

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Ibid., 48. Ibid., 123. L.c.


Infatti, quando l’uomo non conosce il significato radicale del niente, ossia di ciò che è assoluta assenza di qualsiasi positività, forma, processo, aspetto e sostanza, l’assoluta privazione e l’assoluta assenza, allora percepisce la morte come un passare in altre dimensioni e un peregrinare attraverso altri regni. In questo modo di sentire la morte appare come più sopportabile e più accettabile, meno minacciosa. Severino si muove pertanto su questa linea di confine e costantemente ne perfeziona e approfondisce i contorni. Interessante a questo proposito è anche la riflessione contenuta nell’ultimo capitolo del suo librointervista La Follia dell’Angelo in cui viene richiamato il complesso rapporto tra peccato e morte secondo la testimonianza biblica, in particolare secondo la riflessione paolina della Lettera ai Romani. Severino in questo contesto afferma che a ben guardare, secondo il racconto biblico sia Dio come il Serpente sono d’accordo nel riconoscere che Adamo è mortale. Anche Adamo ne è convinto. Dio ne è persuaso perché lo ha tratto dalla polvere e può farlo ridiventare polvere; il Serpente perché vuole ingannare Adamo nella convinzione che questi sia mortale e non eterno come Dio; Adamo, infine, ne è certo perché altrimenti non avrebbe disobbedito a Dio spinto dalle provocazioni del Serpente per potersi liberare da quella morte che Dio aveva il potere di imporgli. Adamo non solo non è convinto della propria immortalità, come vorrebbe invece affermare il racconto genesiaco in riferimento allo stato precedente il peccato originale, ma è sicuro della propria mortalità. Dopo il peccato di Adamo, continua il racconto biblico riletto da Severino, Dio pone un Cherubino a guardia dell’albero della vita, affinché l’uomo, contro la volontà del Creatore, non viva in eterno. La Follia del mortale, allora, è la Follia dell’Angelo che sta a guardia dell’albero della vita. «Il Cherubino impedisce all’uomo e alle cose del suo mondo di impadronirsi di quell’eternità che invece da sempre e di necessità appartiene all’uomo e a ogni cosa. Sottratta agli essenti, e riservata a un Dio, l’eternità è un tesoro inesistente. L’Angelo sta a guardia di un sepolcro. Ma non lo sa»56.

L’uomo, che invece si scopre come eterno, unitamente alle altre cose, si affranca da Dio e dalla paura che Dio possa dargli la morte e che con la morte possa riprecipitarlo in quel nulla da cui lo avrebbe tratto in prece56

Ibid., 205.

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denza. La Follia dell’Angelo è perciò la Follia di Dio. È la Follia stessa dell’Occidente che non vuole che le cose siano eterne per la sua fede nel divenire e per la sua volontà di dominarle e di trattarle come un niente. «La Follia di proteggere l’eternità (e di impedire alle cose di essere eterne) equivale alla follia di volerla. In entrambi i casi si è convinti che le cose sono originariamente mortali»57.

La morte allora entra sì nel mondo con il peccato, ma questo peccato è la Follia, cioè il pensare che l’uomo e le cose siano mortali, siano niente, non siano l’eterno apparire della verità e dell’eternità del Tutto. «Nel Genesi, Adamo non è prevaricante perché è un mortale, ma, all’opposto, perché tenta di uscire dalla sua condizione mortale. Egli è polvere; e non muore — cioè non torna ad essere polvere — solo sin tanto che non mangia il frutto dell’albero del bene e del male. Quando Dio lo caccia dal paradiso terrestre e lo riconsegna alla polvere, mette un angelo con la spada fiammeggiante a custodire l’albero della vita […]. Il peccato di Adamo diventerebbe insopportabile anche per Dio, se Adamo violasse la propria natura mortale sino al punto da vivere in eterno. Essere mortali non significa semplicemente essere destinati alla morte, ma mantenersi all’interno della dimensione dove la nascita e la morte sono possibili. Questa dimensione è la terra. Mantenersi all’interno della terra significa non vedere altro, attorno a sé, che le cose della terra»58.

Il mortale è allora colui che non vede altro attorno a sé che le cose della terra, e che vede anche se stesso come una di queste cose. In quanto non vede altro intorno a sé, non vede cioè la verità intramontabile, egli è mortale, conclude Severino il quale aggiunge che la terra non è in verità l’unica cosa che i mortali vedono intorno a sé, in quanto, vedendo qualcosa intorno a sé, essi vedono la verità dell’essere. L’essere mortale, quindi, non è tanto il non vedere altro che la terra, ma è la persuasione di non vedere altro che la terra e di non avere a che fare con altro. L’estrema prevaricazione del mortale è quella di voler dimenticare di essere eterno nel Tutto eterno; di essere, cioè, l’eterno apparire del destino della verità e voler appartenere così alla terra isolata dal destino della verità, cioè ridotta a 57 58

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Ibid., 206. Destino della necessità, cit., 417-418.


niente. La prevaricazione del mortale è di conseguenza l’isolamento della terra, cioè la volontà di sfuggire all’eternità del Tutto; è il pensare che le cose della terra nascono e muoiono, vengono e vanno; è la volontà di appartenere alla terra isolata; è la volontà di morire. Anche il tentativo di mangiare il frutto dell’albero della vita e di vivere in eterno rimane, in Adamo e nella civiltà della tecnica, all’interno della volontà di morire59. Su queste basi si è costruito il cristianesimo che è una fede la quale vuole assicurare che la supremazia assoluta dell’uomo su Dio, su ogni “dio”, non avverrà mai. «Ma il cristianesimo è una fede, e accanto alla fede cristiana c’è la fede nella capacità umana di vincere la morte, il dolore, l’infelicità e tutto ciò che provoca il desiderio di una vita ultraterrena»60.

La frustrazione di questo desiderio è l’angoscia che, come si è visto, è in definitiva l’imprevedibilità degli eventi che portano il dolore e la morte. «L’imprevedibilità, e quindi l’angoscia, diventano estremi, quando la filosofia greca pensa che gli essenti escono dal niente, che la morte è l’annientamento dell’uomo e che il dolore è l’annientamento della felicità, è il battistrada della morte»61.

Il dolore che angoscia è quello futuro, poiché in verità si è angosciati dalla possibilità che il dolore ritorni e continui. Esso angoscia soprattutto perché è il corriere della morte. Il volto e la natura del dolore sono dunque determinati fondamentalmente da ciò che l’uomo pensa della morte. Dal modo in cui si configura questo pensiero è determinata anche l’angoscia per il dolore. Se si osserva con attenzione, «la morte è anzi il dolore estremo, ed estrema è l’angoscia per la morte, perché è la morte altrui che ognuno vede, e quindi ognuno vive la propria morte come l’insicurezza stessa e insieme come l’imprevedibilità stessa del futuro. Ognuno sperimenta, soffrendo, che cosa può essere il dolore altrui, ma nessuno sperimenta la morte altrui prima di morire, e quindi la morte è il più angosciante dei dolori perché è più imprevedibile […]. Ci si angoscia 59 60 61

Cfr. ibid., 418-420. Téchne, cit., 104. La filosofia futura, cit., 68-69.

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per il dolore in quanto esso è imprevedibile. E la morte, per quanto attesa, è il più imprevedibile dei dolori»62.

Sempre riguardo alla morte si può riprendere un felice esempio che Severino utilizza originariamente per parlare dell’illusione del divenire e dell’eternità dell’essere: «Al di fuori della follia — egli dice —, nascita e morte acquistano un significato inaudito. Anche il cadavere di un uomo acquista un significato inaudito. Noi vediamo la luce del crepuscolo, quando il sole esce dalla volta del cielo. Molti popoli erano convinti che il sole ogni sera morisse o potesse morire se non si fossero offerti sacrifici […]. Lo sguardo che testimonia il destino dell’essente vede che a tutte le cose compete la natura del sole, e che il crepuscolo non è cadavere, perché il sole non è caduto nel niente»63.

Il mortale appartiene al sogno evocato dalla volontà di potenza che rende tutte le cose mortali per dominarle. Nella lingua greca, “essere mortale” significa “essere artefice”, demiurgo, “colui che fa”. Ma significa anche che l’ars del demiurgo ha un limite. Il mortale è colui che è artifex, per cui è volontà di potenza e di dominio sulla terra, ma è anche colui che ha un limite, la morte, in quanto essa è per lui un limite inflessibile. Il Dio è ciò che assegna un limite al mortale, mentre gli dèi, non avendo in essi l’ars alcun limite, sono immortali. Nel pensiero metafisico la morte viene invece intesa come appartenente all’essenza stessa dell’ente, in quanto oscillazione tra l’essere e il niente64. «La prevaricazione del mortale è la volontà di essere un niente, non solo perché il mortale (ossia la volontà di isolare la terra) vuole appartenere alle cose della terra che nascono e muoiono (nell’isolamento della terra l’entrare e l’uscire dal cerchio dell’apparire appare come il “nascere” e il “morire”, cioè come l’uscire dal niente e il ritornarvi) […], ma anche perché l’isolamento della terra è la volontà che la terra, e tutte le cose che le appartengono, siano un niente»65.

62 63 64 65

68

Ibid., 170. Ibid., 288. Cfr. Destino della necessità, cit., 280-283. Ibid., 423.


Ebbene, la metafisica per Severino è il luogo del nichilismo, è, cioè, l’autocoscienza del mortale ed è anche il luogo natio del nichilismo a cui si oppone la convinzione che l’essere sia eterno. Da qui anche «il rimpianto per chi ci ha lasciati assume un’intonazione diversa»66. Infatti, «nel suo senso autentico, la verità illumina i focolari degli uomini. Essi si rifugiano presso i loro focolari e li trovano caldi e luminosi e dinanzi ad essi fan festa. Ma la pura gioia della festa ha altra provenienza: non si spegne quando il ceppo è finito e la fiamma ha lasciato il posto alla cenere»67.

Si potrebbero dire molte cose per chiosare queste riflessioni di Severino che, bisogna ammetterlo, seppure nella loro natura altamente speculativa, astratta e poco vicina al vissuto quotidiano di ogni uomo che nasce e che muore, aprono a tratti orizzonti e visioni che l’uomo contemporaneo, ripiegato sul suo presente e sul soddisfacimento dei suoi bisogni immediati, sembra aver perso totalmente di vista. Ci limitiamo, comunque, a riproporre qui le critiche incisive e puntuali, perfettamente condivisibili, che sia Grillo che Salmann hanno mosso alla filosofia di Severino e soprattutto ai suoi attacchi al cristianesimo. Questi due autori hanno infatti dedicato un’intera opera “apologetica”, dal significativo titolo Contro Severino, al tentativo, non sempre del tutto riuscito, di demolire il discorso severiniano intorno ad alcuni punti nodali della fede cristiana. Grillo, in particolare, si chiede: «Se il centro della riflessione di Severino asserisce ostinatamente il suo principio salvifico (“tutto è eterno”), che ne è dunque della morte? come si pone la riflessione filosofica su questo problema? In Severino possiamo trovare solo pochi accenni ad essa […] la sua “teoria” prova troppo e finisce con il collocarsi in un aldilà rispetto al reale […] vale per essa ciò che Feuerbach disse di Hegel: “La filosofia assoluta ha reso l’aldilà della teologia un aldiquà per noi, ma in compenso ha fatto dell’aldiquà del mondo un aldilà»68.

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Pensieri sul cristianesimo, cit., 167. Ibid., 175. 68 A. GRILLO in E. SALMANN, Contro Severino. Incanto e incubo del credere, Casale Monferrato 1996, 134, in cui viene citata l’opera di L. Feuerbach, Principi di filosofia dell’avvenire. 67

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Un’immagine seducente, questa, che dimostra ancora una volta l’intenzione di Severino che consiste nel voler denunciare la natura illusoria di ogni volontaristica apertura ad un orizzonte altro rispetto all’orizzonte terreno-mondano. Egli tuttavia si trova in difficoltà quando deve fare i conti con il dolore del vivere che accompagna la finitezza dell’uomo. Sembra infatti che per lui l’uomo muoia perché crede di morire, perché è convinto, ingannandosi, che tutte le cose, egli compreso, passino dall’essere al nulla. L’illusione più ostinata di cui si fa esperienza è invece quella propria di Severino il quale sembra rifugiarsi in una sorta di evasione che non gli fa vedere che in realtà l’uomo concreto passa. Proprio il “passaggio”, che non significa tuttavia nientificazione e annichilimento, è il punto evitato dal Filosofo nella sua articolata e complessa riflessione filosofica. «La religione atea di Severino — conclude a questo punto Salmann — si fa edificante e considera fuori dal tempo ciò che diversi umanesimi pongono nel tempo e che il cristianesimo, come umanesimo integrale, pone ad un tempo nel tempo e oltre il tempo, tra i tempi e alla fine dei tempi»69.

1.6. La Gioia come destino dell’essere Il destino dell’Occidente è quello della gioia, ovvero quello di essere già da sempre compreso e avvolto nella gioia della totalità in cui ogni cosa è eterna. Nel libro La Gloria il pensiero di Severino viene condotto alle sue ultime conseguenze. Destino della necessità si chiudeva infatti con la promessa di una parte seconda che avrebbe fornito risposta alle domande più gravi e più sorprendenti che il testo aveva evocato. Alla pars destruens condotta con rigore sulle tesi fondamentali del pensiero occidentale doveva seguire perciò una pars construens che mostrasse non solo la possibilità, ma anche le implicanze proprie di un pensiero non fondato sul presupposto che ogni essente sorga dal nulla e al nulla ritorni. Alla Gioia, termine tra l’altro già presente in Destino della necessità e inusuale nel discorso filosofico, si lega la Gloria, termine che ha un lungo passato teologico più che filosofico. Il disvelamento della Gioia è la Gloria, eterna manifestazione dell’eterno,

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70

E. SALMANN, Contro Severino, cit., 136.


il non lasciare cadere nell’oblio nemmeno la più piccola e irrilevante di tutte quelle cose che sono portate alla luce. La Gloria è dunque il destino proprio di ogni essere vivente. Il destino di ogni coscienza è infatti quello di vincere l’isolamento della terra, in cui il dolore è isolato, secondo la scansione temporale, dalla gioia. Oltre l’isolamento temporale della terra, dopo la morte, ogni singola coscienza è destinata a sperimentare il superamento del dolore e di ogni altro stato terreno. Nella dimensione eterna che supera l’isolamento temporale della terra, ogni singola coscienza è destinata alla Gloria, ovvero al superamento e all’aumento infinito della Gioia. Il portarsi oltre l’isolamento temporale della terra, in cui ogni attimo accade dopo l’altro, comporta una sorta di coincidentia oppositorum in cui ogni singola coscienza sperimenta contemporaneamente ogni istante e ogni stato emotivo, superando il dolore dell’isolamento. La Gioia di cui Severino sta parlando è forse quella che oggi promettono la scienza e la tecnica, e che solo ieri era l’oggetto della promessa della fede religiosa? La scienza è l’ultima forma di sapere che potrà salvare l’uomo dalla paura della morte intesa come distruzione del proprio essere? Per Severino la risposta è no. Infatti, anche se l’uomo raggiungesse (come di fatto raggiungerà) la condizione del “paradiso della scienza” in cui ogni evento può realmente essere controllato, previsto e prodotto, alla fine, come si è visto, nell’uomo si farebbe largo la paura di perdere questa condizione di salvezza. Il destino dell’uomo è perciò quello di accogliere eternamente dentro di sé lo spettacolo degli eventi, che questo sia poi in questa dimensione terrena o in altre dimensioni, poco importa. Ciò che invece importa sapere è che l’uomo è obbligato dalla legge dell’essere ad esistere in eterno, mentre l’Occidente ha dimenticato questa verità, ha tentato comunque di occultarla. Che cos’è allora la verità? Si chiede a questo punto Severino, riproponendo la domanda di Pilato anche per il mondo di oggi. La risposta a questo interrogativo è fondamentale, perché bisogna comprendere che la storia dell’Occidente, cresciuta nella matrice greca e in quella cristiana, è storia dell’oscuramento della verità e dell’affermazione della Follia che afferma che le cose tutte sono niente70. È la verità che piuttosto deve risplendere, e anche il giudizio finale, se

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Cfr. Téchne, cit., 106-107.

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«non vuole essere una semplice ripetizione o una iperbole dei tribunali terreni, è […] necessario che la dimensione in cui esso avviene sia la verità, ossia il luogo la cui vista spegne definitivamente ogni possibile dubbio o dissenso, ogni possibile tentativo di alterarlo, distruggerlo, dimenticarlo, evitarlo»71.

Nella dimensione della verità, condizione richiesta perché il giudizio finale non risulti un mito, l’uomo raggiunge un’altezza e una nobiltà prima sconosciute, perché, sia che si tratti dei buoni sia che si tratti degli empi, si è nel luogo dove risplende la verità in tutto il suo splendore. Parlare di verità che risplende e di splendore della verità, non significa però affermare una verità incontrovertibile, limpida, chiara, estranea a qualsivoglia ombra o piega; questa sarebbe, infatti, la visione propria della fede religiosa e in particolare del cristianesimo. Secondo Severino, infatti, «dire che il regno dei Cieli è destinato ai credenti, significa dire che è destinato a dei fantasmi. Per il cristianesimo si salva chi è “in buona fede” — “l’uomo di buona volontà”. La buona fede e la buona volontà sono il fantasma in cui consiste il credente, colui che “non ha alcun dubbio nel suo cuore”»72.

Eppure di fronte alle cose invisibili della fede è inevitabile essere in dubbio, anche quando si crede, per cui la fede è un tentativo, si tenta di credere, e il credente si illude di essere soltanto credente, di possedere chiaramente e definitivamente la verità. «Ma in un vero giudizio finale devono cadere tutte le illusioni; e anche i credenti, venendo a sapere di essere stati insieme degli increduli, prendono coscienza dell’impossibilità di un giudizio finale che, misurando la fede, metta i pesci buoni nei canestri e getti via quelli cattivi»73.

La verità ci dice invece che al di là del sentiero della notte, in cui l’Occidente è rimasto imprigionato nella sua lunga storia di follia, c’è il liberante e illuminante sentiero del giorno, ovvero l’apparire dell’eterno. È 71 72 73

72

Ibid., 230-231. Ibid., 238. L.c.


l’affermazione più forte secondo cui ogni singolo ente è eterno. Essente è tuttavia per Severino, come si è visto, ogni cosa, ossia ogni positività essente. L’accadere di qualcosa è di conseguenza incominciare ad apparire; ciò significa che l’essente eterno esce dall’ombra del non apparire ed entra nella luce dell’apparire, nella luce della verità. Così dicendo si afferma di ogni ente non tanto l’eternità generica, ma proprio l’eternità del suo essere così come è. Nella dimensione eterna che supera l’isolamento temporale della terra, ogni singola coscienza è destinata alla Gloria, al superamento e all’aumento infinito della Gioia. Se questo è vero, è anche vero che il mortale è il Tutto, la chiarità estrema è il suo inconscio. La sua verità è quindi la chiarità estrema del Tutto, anche se «questa chiarità si mantiene, rispetto al cerchio dell’apparire, in cui il mortale consiste, nell’ombra del non-apparire»74. Infatti, «nell’ombra dell’inconscio in cui consiste la chiarità estrema dell’illuminarsi del Tutto, la solitudine della terra (e ogni contraddizione del finito) è già da sempre e per sempre tramontata»75

e quindi, come oltrepassamento della totalità delle contraddizioni del finito, il Tutto è la Gioia che contiene il Sentiero del Giorno ed è l’inconscio più profondo del mortale. In sintesi, l’uomo non è un essere che, semplicemente, patisce il dolore; egli patisce il dolore essendone tuttavia già da sempre al di fuori, nella Gioia. È veramente se stesso non nella contraddizione del dolore, ma nella Gioia, che si fa sentire anche quando soffre, nella disperazione più profonda, i patimenti più atroci. Egli è la Gioia e per ciò stesso è superamento, oltrepassamento del dolore e della morte76.

1.7. Conclusione Al di là della capacità logica davvero straordinaria di Emanuele Severino, esiste nella sua filosofia l’estromissione del soggetto. Non 74 75 76

Il destino della necessità, cit., 592. L.c. Cfr. Pensieri sul cristianesimo, cit., 271.

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sembra esserci infatti spazio per il soggetto finito in un’ontologia che infinitizza ogni ente affermandone l’eternità. Tutto ciò è confermato, qualora ce ne fosse bisogno, anche da un passaggio tratto da un’intervista comparsa sul Corriere della Sera del 4 agosto 1981, che tra l’altro riprende in sostanza quanto già è emerso in precedenza. Intervistatore: «Teme la morte?» Severino: «No». Intervistatore: «Eppure non posso sottrarmi all’impressione che il suo pensiero, nell’affermare l’indistruttibilità degli enti, riveli una forte reazione difensiva nei confronti della morte». Severino: «Se così fosse, vorrebbe solo dire che nella costituzione psichica dell’“individuo Severino” rimangono tracce di nichilismo [...] L’individuo Severino, in quanto ancora abitato dalla volontà di potenza, può cedere a tutte le debolezze cui si abbandonano gli immortali. Ma l’io Severino autentico, che come tutti sta da sempre aperto alla verità, e perciò è qualcosa di infinitamente più grande di Dio, non può avere paura della morte».

La sua strategia argomentativa per sottrarsi alla critica dell’intervistatore è quella che porta il filosofo a sparire dietro le cose, a nascondersi proclamando la necessità del suo pensiero. Anche per queste ragioni per la sua filosofia non c’è effettivamente alcuno spazio per una possibile riflessione sul destino ultimo dell’uomo e del mondo, sul loro cammino verso la pienezza escatologica; non c’è, infatti, alcuna possibilità di parlare di cammino storico, perché non c’è alcuna storia, alcuna fine e quindi alcun fine da raggiungere. Non per questo la lettura delle opere di Severino esime dall’affrontare interrogativi e questioni radicali. Essa, al contrario, conduce verso sentieri inediti e spesso anche affascinanti, ma spesso lascia anche l’amaro in bocca. L’uomo è la Gioia, egli dice; è eterno come tutti gli altri essenti, non è un niente che esce dal nulla per poi ritornarvi; le sue gioie, le sue passioni, i suoi dolori, i suoi amori, la sua vita e la sua stessa morte, tutto è eterno ed è apparire e scomparire (mai annullarsi) nella costellazione dell’essere. Tuttavia l’uomo effettivamente soffre e muore. Soffre e muore la persona amata, il bambino innocente, così come soffrono e muoiono le vittime della violenza e della guerra. Può, tutto questo, essere ritenuto l’estremo rigurgito della follia dell’Occidente che pensa che le cose siano niente, soggette al divenire? Anche il mondo soffre, la natura è sconvolta e trema, gli elementi si scompongono e si corrodono, l’energia si consuma,

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il calore si disperde, ogni cosa sembra proprio essere sopraffatta dalla morte e non essere affatto eterna. Si può semplicemente affermare che tutto questo è pura illusione o estrema follia? È probabilmente più soffocante l’eternità immobile, stagnante e mortifera di cui parla Severino che il divenire implacabile della filosofia greca. È infatti troppo facile sostenere che l’esperienza che mostra il divenire degli essenti è in realtà ciò che mostra soltanto, in tutte le forme di variazione del mondo, che qualcosa incomincia ad apparire o cessa di apparire, perché la persona amata che muore in realtà non c’è più, non si ode più la sua voce, non si sentono più i suoi passi, non si vede più il suo sguardo, non si dà più quell’incontro unico e irripetibile, insostituibile, che aveva segnato la sua vita e la vita di chi l’aveva amata. Come può bastare l’affermazione secondo cui a variare è semplicemente lo spettacolo, mentre la variazione, cioè il mutamento del mondo e di tutto ciò che nel mondo accade e si mostra, è la vicenda in cui gli eterni astri dell’essere entrano ed escono dal cerchio della totalità di ciò che appare?77 Forse l’apparire o lo scomparire della persona amata, il gioire o il soffrire dell’innocente, il dolore della vittima e la crudeltà del carnefice, sono soltanto il variare di uno spettacolo in cui degli eterni appaiono e scompaiono? Non è forse questo apparire e scomparire una subdola e paradossale negazione del valore di ogni cosa e di ogni avvenimento che si vorrebbero invece eterni? I limiti della riflessione di Severino — complessa e di cui difficilmente qui se può dare ragione in maniera compiuta — sono ancora più palesi nel momento in cui egli si accanisce contro gli elementi fondamentali del Simbolo di fede cristiano, con mezzi che non tengono conto, ad esempio, della diversità di prospettive proprie del cristianesimo e dei contenuti specifici del suo messaggio, tanto che lo stesso Salmann è addirittura convinto che il Filosofo, in realtà, specialmente nei suoi Pensieri sul cristianesimo «riesce a presentare le idee cristiane su un livello minimo, catechistico, per poi combatterle con mezzucci dialettici quanto mai rozzi e gretti»78.

Lo stesso filosofo benedettino presenta perciò le incongruenze del pensiero severiniano su questioni come “amore”, “fede”, “ragione”, “creazione”, “redenzione”, a partire dall’affermazione fondamentale secondo cui l’appa77 78

La filosofia futura, cit., 365. E. SALMANN, Contro Severino, cit., 72.

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rire dell’Essere è onnipresente anche nel suo scomparire. La presentazione seppure molto sommaria delle argomentazioni proposte da Salmann ci porterebbe troppo lontano. Qui basta aggiungere solamente che in conclusione sia sostanzialmente condivisibile sino in fondo, e quindi ancora una volta integralmente sottoscrivibile, il suo giudizio sintetico e per alcuni versi lapidario, nei confronti di Severino il quale, egli dice, per negare la fede e tutte le forme della tradizione, arriva a negare il tempo e quindi l’esperienza, pagando però il prezzo alto di perdere ogni aggancio con il reale79.

2. MANLIO SGALAMBRO 2.1. Introduzione Figura alquanto singolare nel panorama filosofico italiano, Manlio Sgalambro80 è assertore del dovere assoluto dell’empietà che tradotto nel suo originale linguaggio significa dichiarare solennemente che uomo giusto è chi sa “annullare” Dio quotidianamente, affinché si compia quotidianamente la misura dell’eterna giustizia. L’uomo è dunque colui attraverso il quale si introduce nel mondo l’annihilatio Dei, il nulla quale fine dei fini. Il filosofo siciliano «dichiara “retorico” quel linguaggio cristiano nel quale tutto è posto in termini positivi e non si tengono in adeguata considerazione le esperienze crude della finitezza e della fragilità»81.

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Cfr. ibid., 139. Nato a Lentini, in Sicilia nel 1924 è un filosofo sui generis. È anche poeta e drammaturgo al di fuori di ogni schema preconfezionato e di ogni scuola di pensiero ben precisa. Vicino a forme di pensiero nichiliste e a pensatori come Emil Cioran o Karl Kraus, ha pubblicato numerosi libri, contraddistinti dal gusto per l’aforisma e da una forte vena caustica. Ha conosciuto una fama notevole negli anni ‘90 soprattutto grazie alla lunga e proficua collaborazione artistica con il conterraneo cantautore Franco Battiato nella scrittura di numerosi testi, a partire dal libretto per l’opera del 1994 Il cavaliere dell’intelletto, sino alla recente collaborazione con il maestro siciliano in alcuni film. 81 M. ARMANDO, Della fede dei laici. Il cristianesimo di fronte alla mentalità postmoderna, Soveria Mannelli 2001, 27. 80

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Egli costruisce così il suo originario pensiero intorno a quella che potrebbe essere definita una sorta di illuminazione intorno alla totale debolezza, passività e fragilità dell’essere umano a partire dalla quale si può dare vita alla “teologia dell’empietà” il cui punto nevralgico è rintracciabile nella presenza della morte, della fine, che palesa il carattere effimero dell’esistenza umana e di tutte le cose, e l’impossibilità da parte dell’uomo di rivolgersi alle cure di un Dio per ricevere conforto. È proprio la morte, allora, ma anche la sofferenza e il dolore, a denunciare il fallimento di qualsiasi possibile teodicea, poiché l’origine non è dalla parte dell’uomo, ma contro l’uomo. «Dio, tutto ciò che è “altro” lo uccide. Ille omicida erat ab inizio. Si ritorna, dunque, ad ogni costo, contro di noi, come se la grossissima fune a cui fummo legati sin dalla nascita fosse tirata sempre più in fretta, e qualsiasi forza contrapponessimo non valesse a niente perché chi o cosa ci tira, chi o cosa ci “aduna” con un fischio è lo stesso “Essere”»82.

La teologia dell’empietà, che nasce dalla presa di coscienza di questi dati, ha come compito proprio quello di introdurre gli uomini alla totale insensatezza e inconsistenza della loro vita. Essa li vuole aiutare a fuggire gli inganni soprattutto del cristianesimo in cui si trovano tutte le idee esemplari e ripugnanti di ogni religione perché rappresenta e incarna l’era animale dello spirito e la religione più animalesca che si sia data una certa organizzazione concettuale83. Tale teologia deve inoltre aiutarli a fuggire gli inganni dell’ateismo che negando l’esistenza di Dio nega pure la possibilità di conoscere il senso vero delle cose: solo credendo a Dio, infatti, e rifiutandosi di credere in lui, la teologia dell’empietà tenta il suo totale e risolutivo annientamento. Non credere dunque in Dio come i bambini, ma a Dio come i demoni, cioè senza fede, senza fiducia, è il contenuto della nuova teologia84. La teologia dell’empietà a cui Sgalambro vuole dare vita, si rivolge allora contro Dio perché non sopporta la triste condizione umana, e nel negare l’esito felice dell’esistenza dell’uomo, nega per ciò stesso anche il positivo legame dell’uomo con l’origine. Il Dio a cui il Filosofo si riferisce coincide con il mondo, che vuole portare con la forza tutto all’unità 82 83 84

Dialogo teologico, Milano 1993, 42. Cfr. Lettera sull’empietismo, in MicroMega 2 (2000), 202. Cfr. Trattato dell’empietà, Milano 1987, 110.

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distruggendo gli individui che crea. L’uomo, di fronte a questo stato di cose, può rispondere solamente con l’odium che consiste nella non accettazione del reale e della perversa dinamica che in esso si rivela. Il principio dell’empietà consiste perciò nel «sentire l’origine in maniera da essere indotti a rispondere a essa non solennemente e con adorazione, ma volgarmente e con rancore»85.

Sgalambro si spinge ancora oltre, e rintraccia proprio nel cristianesimo, e precisamente nelle grandi sistemazioni teologiche medievali, le basi stesse della futura teologia dell’empietà, in quanto proprio lì, a suo giudizio, si è rivelato il punto indiscutibilmente più alto raggiunto dalla teologia troppo sicura di sé tanto da trattare Dio come un puro “positivo”, una teologia fatta da teologi troppo sazi che hanno trattato Dio come oggetto da studiare e da indagare86. Solo attraverso l’avversione a Dio e attraverso il tentativo di annullarne l’esistenza, l’uomo, e in particolare il teologo, può affermare la propria resistenza alla forza cieca e malvagia che domina le cose. Dicendo questo il Nostro vuole criticare ciò che lui stesso definisce “la vulgata pessimista”. Egli vuole, cioè, sottrarre al pessimismo il troppo umano concernente solo la vita, e così individuare il pessimum della totalità. Ne consegue che la fede e la speranza sono degli «squallidi sostegni del nostro incerto destino»87, egli afferma nella premessa alla seconda edizione del suo libro Trattato dell’empietà, che si prefigge di costruire una “teologia pubblica” in cui, proprio nell’epoca della grande valutazione, ad essere valutato è anche Dio. Per il giovane teologo, infatti, la nozione di Dio non deve essere altro se non una res professionale, buttata sul suo tavolo da lavoro ‘comme un insecte’, maneggiabile con destrezza e sicurezza88. Esattamente, «teologo è colui nel quale si compiono distacco e allontanamento da Dio come origine o principio ‘positivo’ del mondo. Colui che, con un unico atto della mente, lo intende e se ne separa. Con disgusto»89.

85 86 87 88 89

78

Ibid., 91. Lettera sull’empietismo, cit., 202. Trattato dell’empietà, cit., 7. Cfr. ibid., 32-34. Ibid., 51.


Da questo di vista, il discorso del filosofo siciliano è per certi versi un discorso sui generis, e la sua filosofia è difficilmente catalogabile e inscrivibile entro una particolare scuola di pensiero. Il suo è infatti un pensare filosofico, ma anche teologico, almeno dalla sua personalissima prospettiva, perché è interessato a quel Dio, ingiusto e infedele, amante non della vita ma della morte, che tanta teologia ufficiale ha edulcorato per i palati molli della gente semplice e dei filosofi compiacenti, e a questo Dio intende opporsi risolutamente.

2.2. La morte «La stessa razionalizzazione, che oggi elimina la vita — denuncia Sgalambro —, fa piazza pulita della morte tradotta nelle pratiche che la concernono. L’individuo fa ressa allo sportello per essere sbrigato. La morte razionalizzata assicura il minimo fastidio all’interessato. Non si muore più, ma si assume il bravo ruolo di morto come si è svolto quello di vivo»90.

Per questa ragione la morte ha perso quel che poteva rappresentare ancora di vitale per l’individuo che moriva. In ogni caso, poiché Dio è il nome con cui la tradizione chiama l’origine, è sua la responsabilità dell’assoluta insensatezza della vita e della sua inesorabile corsa verso la morte. L’ordine losco del mondo a parere di Sgalambro è confermato dalla regolarità della morte che chiarisce inequivocabilmente la presenza e la natura dell’ordine che governa il mondo e la vita degli uomini: la morte è tutta da addossare al principio universale che non va amato, ma va fatto oggetto di disprezzo per aver chiamato l’uomo all’esistenza, un’esistenza tarlata dalla morte e dalla morte implacabilmente risucchiata. «Nell’ira noi restituiamo a piccoli colpi la mazzata che ci fu assestata in una sola volta quando nascemmo. […] L’ira è uno scuotimento del nostro essere conseguente a un’offesa che ci fu arrecata in un tempo immemorabile. Essa affonda, cioè, le radici nel momento in cui qualcosa ci precipitò nell’essere»91.

90

La morte del sole, Milano 1982, 133. Dialogo teologico, Milano 1993, 58-59. Secondo Poe, riferisce Sgalambro a questo proposito in un altro libro, l’assassinio è contenuto nello stesso principio ontologico: «In ciò 91

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Di fronte al disfacimento di tutte le cose, all’individuo non sono dati altri spazi di realizzazione e di consolazione al di fuori della gioia della separazione. Non è perciò possibile alcuna etica, in quanto il volere bene qualcuno significa desiderare che la persona amata non sperimenti la morte, cosa del tutto impossibile. Non rimane allora che la vita della mente e dello spirito che coincide con lo sprezzo di Dio e con lo sforzo di superare nonostante tutto lo hiatus che divide un individuo da un altro, attraverso il pensiero della comune condizione mortale. «La morte che ci colpisce non rivela la rabbia di nessuno [di Dio, Ente morale], nessuno ci vuole morti. Mi sono reso conto che volere il bene di qualcuno, è volere che egli non muoia. Non vedo altra definizione di bene. Se voglio il bene di qualcuno, voglio che i suoi occhi si aprano su un eterno mattino. Devo fare in modo che ciascuno dei miei atti diminuisca la sua mortalità. Volere il suo bene è proiettarlo nell’infinità dei tempi. Io gli do la vita eterna (nell’intenzione, intendo). Ma ahimè, quel che chiamate Dio gliela toglie»92.

Il solo bene che è possibile fare nei confronti dell’altro è volere disperatamente che egli non muoia, sebbene tale volontà sia destinata al totale fallimento93. La consolazione donata avrà tuttavia parole diverse da quelle utilizzate dalla vecchia consolazione di matrice religiosa che invitava il morente ad avere coraggio, perché alla fine sarebbe stato accolto fra le braccia misericordiose di Dio. La consolazione di cui parla invece il teologo dell’empietà dice al morente semplicemente che ormai egli è finito, e non c’è altra verità e certezza. Di Dio, in definitiva, non si può predicare altro se non che egli è contro l’uomo, così come ogni sentenza di morte che segna ogni nascita, inequivocabilmente conferma. Non è pertanto possibile apprezzare qualcosa di bello e di buono alla luce del destino di morte che attende l’universo intero, e il cristianesimo, in particolare, ha sulla coscienza il tentativo di voler occultare l’assoluta mancanza di senso che segna tutte le cose e soprattutto l’esistenza umana. La propria morte, quindi, nella morte dell’altro, una morte reiterata, alla quale si concede infinite il segreto di ogni morte è svelato in collegamento a un assassinio: tutti moriamo assassinati»: Del pensare breve, Milano 1991, 25. 92 De mundo pessimo, Milano 2004, 67. 93 Cfr. La consolazione, Milano 1995, 35.

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volte la gloria della vittoria sino alla disfatta finale. Infatti, continua il Filosofo, «ho il diritto di chiedermi […] se la “mia morte” risponda alla “mia” evidenza oppure no. […] Non ci è dato di cogliere la nostra morte in noi stessi: qui ci troviamo davvero di fronte a un’evidenza stringente. Quando cerco di immaginare la mia morte non posso farlo, perché a immaginarla sono “io”, e perciò tutto mi dà l’impressione di un buffo gioco, in quanto “io” sono vivo. Questo non significa che “io” sia immortale. Infatti è altrettanto vero che non posso pensarmi tale. Non ho alcuna coscienza della mia indistruttibilità […], ma ho solo la consapevolezza che quando mi riferisco alla mia morte sono vivo, e quindi non posso vedermi come morto. […] Sono sicuro invece che chi mi sta davanti è mortale, e prima o poi ne attesterò la morte, vivendola in me. Lui no, lui la sua non potrà viverla mai, come io la mia. Così è reciprocamente l’uno nell’altro che moriamo, ma mai in noi stessi. Non ci è dato cogliere la nostra morte»94.

L’uomo ha perciò esperienza della propria eternità solo in senso derisorio, ovvero in quanto può dire in prima persona che non può cogliere mai la propria morte, ma solo quella dell’altro, di colui che gli muore davanti e che eventualmente potrà vedere morto. La morte non riguarda allora la persona che la esperisce, ma solamente l’altro che le sta di fronte, che la vede morire e la vede come morta. Per questo motivo il Filosofo può affermare: «Io non muoio. […] Io sono amortale. La morte, la mia morte, è una fola raccontata per impaurirmi»95. Qual è a questo punto la logica conseguenza di tutto ciò? «Posto che la morte riguarda gli altri — risponde Sgalambro —, la mia morte è solo la minore di un sillogismo in cui la maggiore è “tutti gli uomini sono mortali”, e nulla più»96.

Gli esiti estremi di questo ragionamento portano addirittura il Filosofo ad affermare:

94 95 96

Trattato dell’età, Milano 1999, 82-83. Ibid., 83. Ibid., 83-84.

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«La mia morte non esiste; io muoio solo per l’altro: non solo, dunque, la mia morte non è assolutamente l’unica cosa che nessuno può fare per me, ma è al contrario proprio ciò che fa l’altro al posto mio quando di me afferma “è morto”, “facendomi” quindi morire erga omnes»97.

In tal senso non si può dire neanche che la morte è un fatto privato, poiché essa è massimamente un fatto pubblico in quanto appartiene all’altro, è sua proprietà. Eppure ancora oggi il fatto pubblico della morte viene messo ai margini della vita, viene scartato come rifiuto tossico e pericoloso per il buon andamento della vita. Ci si dimentica, così, che la morte costituisce le rotaie su cui la vita praticamente corre veloce, sempre più veloce, verso il burrone. Il diritto alla vita illimitata è quindi un diritto ontologico, il diritto ad essere illimitatamente. Ma avviene che moriamo. Solo Dio possiede il diritto sulla morte degli esseri umani che per la teologia occidentale non muoiono per natura, ma solamente perché Dio, Ente che ha il diritto di darci la morte per essenza, vuole la morte dell’uomo. La morte è perciò soprannaturale, e Dio, l’unico che può decidere della morte dell’uomo e di tutte le altre cose, ha deciso per essa. Se questo è vero, allora bisogna concludere che nel rifuggire la morte e, ancora peggio, nel proiettarsi al di là del suo limite, gli uomini cercano solo “dozzinali speranze”98. L’uomo ha invece il diritto ontologico ad essere illimitatamente. Sebbene la vita illimitata gli sia tolta con la morte, non per questo può essergliene tolto il diritto. Tuttavia gli esseri umani dimenticano lo stato ontologico e i loro diritti e si consegnano alle fantasticherie delle religioni, e in un secondo momento anche a politiche e filosofie compiacenti. Infatti, dal momento che per loro non c’è alcuna probabilità di scampare alla morte, essi rinunciano al loro stesso diritto illimitato alla vita per una vita “quasi buona” che li circuisce e li trascina, e li abitua sempre più a morire e fare addirittura della morte il senso ontologico dell’individuo stesso, il senso della sua esistenza. Con la morte, «ciò che si rivela all’individuo è invece il senso di essere ammazzato come un cane»99, si rivela l’assassinio dell’uomo, e non l’apertura agli spazi infiniti dell’esistenza. Ciò che gli rimane non è di certo la speranza, pura illusione, ma la semplice Fortuna. 97 98 99

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Ibid., 84. Cfr. De mundo pessimo, cit., 251; 255. Cfr. ibid., 39.


Non speranza, ma Fortuna, perché tra i nomi divini quello che li può sintetizzare tutti è Fortuna che indica nella necessità generale la sorte individuale: se la prima stabilisce l’ineluttabilità della morte, la seconda ne esplicita solamente l’occasione e il momento100. La teologia tradizionale, al contrario, non ha fatto altro se non segnalare all’uomo il suo limite finale contro cui si sfracella ogni individuo, e indicare altresì l’eventuale contentino finale a cui si va incontro. La speranza, in questo quadro, è per la riflessione teologica un problema di second’ordine in quanto il problema non consiste propriamente nel fatto che non ci sia nulla da sperare, ma nel fatto che non è possibile sperare nella speranza che è mantenuta in vita e alimentata dall’inganno secondo cui l’uomo è destinato alla gioia e alla vita piena101.

2.2.1. Il comune destino Ciò che si dice dell’uomo riguardo alla morte, è la condizione di tutte le cose, tanto è vero che, richiamandosi alla riflessione di Schopenhauer, Sgalambro afferma: «Quel che si dice semplicemente “mondo” è il risultato di innumerevoli atti che esso esegue al limite dello sfascio totale: ogni cosa mostra un risicato equilibrio di forze e controforze, come per esempio nelle orbite dei pianeti intorno al sole […]. Così il mondo ha l’aspetto di qualcosa che a stento può sussistere e andare avanti, in altri termini è “cattivo”, tanto quanto è ancora conciliabile con il suo sussistere reale»102.

Non è dunque possibile nessun accordo con il mondo. Anzi, il discorso sul peggiore dei mondi possibili equivale a un discorso sull’inferno: «L’immagine della sofferenza infernale trae dal mondo il suo paradigma e glielo restituisce tale e quale. I due si tengono abbracciati»103.

100 101 102 103

Cfr. Trattato dell’empietà, cit., 62. Cfr. ibid., 115. De mundo pessimo, cit., 40. Ibid., 41.

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Il pessimum è allora qualcosa di intrinseco al mondo. In esso si individua, infatti, qualcosa di sinistro come quid supremo. Se c’è comunione tra uomo e mondo, tale comunione è stabilita e regolata unicamente dalla morte. Per trovare una conferma a tutto ciò che sin qui si è detto, secondo il Filosofo basta semplicemente constatare che «miserabile e senza forza, la vita non ha neanche quella per vivere. Gli esseri viventi sono esseri senza importanza, tanto è vero che muoiono. Il pessimismo non concerne la piccola vita, ma la totalità»104.

Gli esseri occupano una posizione nell’essere, ma senza per questo averne diritto. Anzi, il loro stare al mondo è solo un fatto, un fatto del tutto marginale e casuale, perché in realtà questo mondo è chiuso su di loro. Il sistema solare, in cui l’essere è posto, è indifferente e distratto, non interessato per nulla ad un essere che ai suoi occhi non ha nulla di diverso da un ciottolo o da un meteorite. Al sistema solare, all’unico essere inteso come calore, cioè alla comunità di sole, stelle e cielo, ci si deve abbandonare senza alcuna diffidenza o fiducia, guardando alla sua assoluta indifferenza: l’uomo appartiene al sistema solare, sostanzialmente differente dalla natura che è piena di germi vitali, anche se questo non lo tiene in nessun conto. All’interno del sistema solare, inteso come “cosa inanimata”, l’uomo è e vive, ha le sue radici di appartenenza e scopre la vera patria in cui può trovare alloggio. Qui, smarrito com’è in un cosmo selvaggio, egli individua uno spazio ritagliato nel vagare cosmico e vi soggiorna come ospite di passaggio. Pur essendo misero e limitato, tuttavia tale sistema dà anche all’uomo calore e luce. Gli dà, quindi, tutto ciò che è in grado di dargli. Nel dono che esso fa agli esseri è compresa la sua stessa morte, o meglio la sua distruzione che è anche distruzione dell’individuo, al pari della distruzione di Ninive o di una galassia: «Una immensa tristezza per quello che sarà ci afferra. Si morirà del tutto quando morirà il sistema solare, e anche i morti morranno nuovamente»105.

104 105

84

Ibid., 53. Ibid., 77.


E allora ciò che resta è il ripristino del mondo chiuso contro l’affermazione del mondo infinito, perché in questo mondo l’uomo ha le sue radici e la sua patria, e non nella fallacia e nelle lusinghe. Si dà pertanto una terribile e neutra, perché all’insegna dell’indifferenza, solidarietà tra l’uomo e il sistema solare: sia l’uno che l’altro, infatti, sono fatti di “ore”, indipendentemente dal fatto che l’uno muoia prima dell’altro. Il sistema solare, come ogni uomo, è perciò un essere mortale. É sì Cielo, ma un Cielo fatto di pietre e gas, nulla di più. L’uomo, poi, ha la stessa natura di una mosca o di un verme, ma ha anche la natura di questo sistema solare in cui la natura vive delle sue morti e delle sue carneficine, nutrendosi di esse e distruggendo la stupida pretesa dell’uomo il quale pensa di essere illimitatamente106. «La teologia naturale deve fare rilevare il ‘contro di noi’ che si percepisce nel mondo e che è accertato dal fatto che nessuno la scampa. Non si muore; si è distrutti. Così ci appare la ‘morte’ lasciata a se stessa. L’evidenza della morte ne appanna l’evidenza. E oscura l’ostilità che essa adombra: come se il mondo, letteralmente, ce l’avesse con noi […]. La casualità della morte, perfettamente nota, lascia più ampio spazio alla coscienza di questa ostilità. Nonostante tutto si muore. L’avversione sistematica del mondo verso di noi culmina nella morte»107.

Il mondo di cui Sgalambro sta parlando è quel mondo che egli aveva poco prima identificato con Dio: «Chi ne vuole sapere di più su Dio sappia che non è diverso dal mondo»108 e ancora: «Dio non è altro che mondo»109. Appare dunque evidente e innegabile un ordine losco del mondo: «Basta la regolarità della morte a confermare che c’è un ordine e a dire di che tipo esso sia»110. Non ha senso parlare dell’essenza del mondo come volontà di vita, perché è ridicolo indicare con vita la distruzione immanente a tutte le cose. La vita non sta mai alla pari della morte. Contro chi vorrebbe parlare della vita come dell’essenza di tutte le cose e del mondo, Sgalambro sostiene che «non la vita ma la morte è l’essenza cercata. La realtà blasonata, la ‘vera’ realtà. Il nucleo indistruttibile, che sarebbe il nostro più vero essere, la cosa 106 107 108 109 110

Cfr. ibid., 80; 87. Trattato dell’empietà, cit., 60. Ibid., 45. Ibid., 89. Ibid., 61.

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in sé contrapposta all’apparenza, l’unica cosa reale, è l’incessante distruzione, la forza distruttiva in persona rispetto alla quale la ‘vita’ non è che quel quid necessario alla distruzione stessa. L’immanenza crudele di Dio nelle torture della morte»111.

Vi è quindi una distruzione continuata, un infaticato porre e distruggere tutte le cose da parte di ciò che vuole prepotentemente porsi e im-porsi come Principio. Un principio da cui bisogna guardarsi, a cui è necessario opporsi, poiché «nel medesimo atto in cui si consuma l’allontanamento da Dio, si colma la vuota coppa del vivere»112. Non c’è pertanto alcun debito da estinguere, come vorrebbe la teologia cristiana, ma la morte va totalmente addossata a ciò che funse da comodo principio universale, Dio113. La storia è dunque solamente storia di morti, in quanto racconta di avvenimenti e volti che ormai sono ineluttabilmente scomparsi e posti sotto l’implacabile segno del lutto. L’idea eterna dell’uomo è il suo cadavere così come l’idea di ogni avvenimento è la polvere che esso è diventato114. Il mondo è soltanto un’immane e mai ebbra fossa comune.

2.2.2. La morte del sole La transizione dall’illuminismo all’idealismo è stata, secondo Sgalambro, il passaggio dal tentativo di guardare il mondo senza terrore, a quello di abolire il mondo stesso, nel mentre il terrore comunque continuava e continua tuttora a crescere. Non è possibile infatti nascondere la visione che progressivamente la scienza svela, ovvero un universo disincantato simile ad un grande mostro caotico affetto già nel suo nascere da una malattia mortale. Lentamente, sin dall’Ottocento, si è affermata sempre più l’ossessione per la morte del sole condannato dalla termodinamica: la morte termica comincia a prendere il posto dell’eschaton redentore e il fantasma del sole in agonia inizia ad affermarsi sulla visione di un cosmo armonico e trionfante, distratto e noncurante della catastrofe che lo attende e che ormai è alle porte. 111 112 113 114

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Ibid., 122. Ibid., 144. Cfr. ibid., 121. Cfr. La morte del sole, cit., 189-190.


«La morte del sole è anzitutto l’immagine di una paura obliata […]. Nell’immagine del sole morente si incarna la grande paura: il tramonto del sistema solare»115.

Il problema della fine dell’universo si riflette sulla stessa esistenza. Si comprende che vivere non nella prospettiva dell’origine, ma della fine, intesa come dissoluzione nella materia, è il solo modo per vivere materialisticamente. Vivere, cioè, a partire dalla constatazione «che quasi tutte le regioni dell’universo siano piene di radiazioni caotiche e quasi tutto il resto sia pieno di materia in stato caotico […] è un dato non eliminabile dell’esperienza»116.

Il tutto emana un fruscio e un rumore estenuato che indica l’agonia dell’universo, come se lo stesso vivere emettesse dall’interno gli ultimi segnali, debole eco della vita al suo spegnersi117. La sorgente del calore solare, in effetti, è destinata ad estinguersi e con essa è destinata a cessare qualsiasi forma di vita del nostro sistema solare: la morte è il destino iscritto da sempre in un sistema che non conosce altro progresso se non quello verso la propria distruzione. Il progresso è processo generale di dissoluzione, è la marcia trionfale verso la fine e il consegnarsi al tramonto. Decadenza e progresso si muovono perciò nella stessa direzione, in quanto il progresso non fa altro che dare compimento alla decadenza118. La fiducia riposta nel progresso è stata dunque per l’uomo moderno l’aprire la porta di casa al proprio assassino. Lo stesso annuncio della morte di Dio non è altro che la dissimulazione della situazione dell’individuo in un sistema solare morente. Unico sentimento che ha diritto di cittadinanza in questo universo morente è quello della rassegnazione e dell’impotenza. Per chi si affida allo sguardo della fisica le cose vengono viste dal punto di vista della loro fine, poiché non l’origine, ma la fine è la meta a cui presta attenzione la fisica che sa osservare la vita come distrutta e ogni cosa in un’eterna quiete. La termo-

115 116 117 118

De mundo pessimo, cit., 121. La morte del sole, cit., 80. Cfr. ibid., 88. Cfr. ibid., 194-196.

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dinamica è quindi la spietata erede dei problemi della salvezza che schernisce l’individuo che l’invoca. «L’idea della fine del mondo nasce nella comunità scientifica come segno ecclesiale. Li unisce nel suo nome l’angelo sterminatore della fisica. Dal dolore della fisica nasce l’eschaton: il promesso annientamento del mondo. Per caso esso realizza la giustizia»119.

2.3. La vecchiaia e la distruzione del tutto L’idea di realtà è l’idea di qualcosa che si distrugge continuamente. L’infinito, pertanto, si dà soltanto come distruzione del finito e il corpo è l’oggettivazione dell’essenza distruttiva che è l’anima stessa del mondo. Il tempo, il grande distruttore, si incarna nella figura del vecchio, essere terribile, noumenico, ineffabile, che è tale non tanto perché si diventa vecchi — quasi che la vecchiaia fosse il semplice aggiungersi di anni ad anni — ma si è vecchi per il vuoto, la separazione, che c’è tra la vecchiaia e ogni altro tempo della vita. Il vecchio, quindi, è exemplum della distruzione che è essenza del reale: se dunque vogliamo sapere qualcosa del corpo, dobbiamo volgersi alla “sacra carne” del vecchio che ci rivela anche la caducità e la distruzione che abita il cuore del mondo. L’orrore della vecchiaia e del vecchio ci manifesta l’orrore del mondo e della sua progressiva distruzione, del suo progressivo ammutolire e irrigidirsi. Ancora una volta Sgalambro, con il suo linguaggio crudo e le sue immagini altrettanto forti, si concentra sulla vibrante riflessione intorno al perenne disgregarsi delle cose ad opera del tempo, e così facendo pensa alla vecchiaia come all’oggettivazione dell’essenza distruttiva del mondo. La vecchiaia è per lui il punto di arrivo di quella «disgregazione che il corpo subisce sin dal latte»120. Tutti i movimenti del corpo, il suo stesso “essere”, come anche il suo indaffarato agitarsi, non sono altro che un disfarsi perpetuo, un gioco di vermi che lo divorano. «L’idea di realtà è l’idea di qualcosa che si distrugge continuamente. Precisamente l’idea di una distruzione continuata»121 per cui l’individuo vive solo quel tanto che è 119 120 121

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Ibid., 102. Trattato dell’età, cit., 9. Ibid., 10.


necessario per morire. Non deve trarre in inganno, a questo proposito, la finta attenzione alla questione della morte nella filosofia contemporanea perché questa in realtà utilizza la parola morte così come la parola amore potrebbe essere utilizzata in un bordello. In verità «le cose hanno quel tanto di realtà che consente loro di essere distrutte. Detto nel modo giusto, le cose devono raggiungere una certa “grandezza intensiva” […], prima di potersi distruggere»122.

La realtà, dunque, si disgrega, non diviene, perché non c’è divenire, concetto logoro e vuoto che non ha più alcun motivo di sopravvivere. «Non che tutto ciò che sussiste meriti di andare a fondo. Va a fondo e basta»123, in quanto la distruzione è l’essenza nell’esistenza, e non c’è passaggio, ma solamente hiatus, dal niente al niente. Ecco allora che alla classica domanda filosofica: “Perché l’essere e non il niente?” Sgalambro propone di dare una risposta inequivocabile, la risposta che viene dopo tutte le risposte: «“Affinché non ci sia niente”. Il niente è il risultato. Il niente è distrutto. L’Idea, intesa come si deve»124. Il corpo del vecchio è l’oggettivazione di questo discorso. Esso è l’incarnazione dell’essenza distruttiva che opera in questo mondo che non ha bisogno d’altro per essere cattivo che di se stesso. La vecchiaia è il venire alla completa distruzione del corporeo, è l’età fondamentale, la proto-età, poiché si è vecchi ab inizio, eppure d’un tratto; è il punto culminante di quella precipitosa discesa che ha avuto inizio con la nascita alla morte. È la visibilizzazione più chiara del tempo che affetta l’individuo e occupa totalmente il vecchio e attraverso di lui si impone ad ogni cosa. La filosofia non fa altro che riflettere intorno all’oscura radice comune tra la vecchiaia e il fondo del mondo, o almeno non dovrebbe fare altro. La physis del vecchio cade pezzo a pezzo. Il mondo è giudicato125. La filosofia, cioè, deve aiutare l’uomo ad uscire dallo stato di vera minorità che è proprio di chi vive ancora dell’ubriacatura della speranza. Essa dovrebbe lasciar vedere che «terrificante è […] il “vecchio”. Attraverso di lui si mostra il mondo qual è, non la sua rappresentazione. C’è un’oscura radice comune tra il fondo del 122 123 124 125

Ibid., 11. Ibid., 13. Ibid., 14. Cfr. ibid., 130.

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mondo e l’età […] È il fondo del mondo che sopravviene insieme a costui»126.

Il vecchio, infatti, non è altro che un “trafficante di ricordi” e un “cimitero vivente di immagini” la cui vecchiezza è tuttavia valutazione del mondo intero e della sua durata morente127. Egli è «l’interprete del trauma cosmico»128, e per suo mezzo, alla conoscenza trasognata, aurorale, legata ancora al sorgere del mondo, si sostituisce ora la “conoscenza tarda”, guidata dall’idea di tramonto del sistema solare, dalla morte delle stelle e dall’idea di collasso finale; una conoscenza che è avvento del sentimento di contemporaneità agli stadi finali del nostro sistema, senza per questo confondere il tutto con il brivido apocalittico o, ancora peggio, con l’escatologia popolare. Il vecchio è invece l’esponente della “conoscenza tarda”; egli, infatti, non è un apocalittico, ma un termodinamico, perché anche la vecchiaia sopravvive come perdita di calore e in essa si vede chiaramente che il sistema solare è ormai entrato in agonia. In essa, cioè, si specchia l’età del mondo129. «Da quando Dio è scomparso dalla coscienza occidentale come ingrediente, il vecchio ha preso il suo orribile posto. […] Nell’età posteriore a Dio, il vecchio ne eredita le insegne»130.

2.4. Il pessimismo come cifra del mondo. L’inganno della redenzione Il mondo, cioè l’ens metaphysicum, non è la benevola porta di un regno fatato, né è kosmos, ma è mundus pessimus in cui si scorge non tanto l’immagine benevola dell’Altro, quanto piuttosto quella di un hostis generis umani. A partire da queste constatazioni è necessario che il filosofo si sforzi di individuare il pessimum in sé, che non concerne semplicemente la vita, ma la totalità stessa131. Il giudizio sul mondo che deve essere 126 127 128 129 130 131

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Ibid., 31-32. Cfr. ibid., 73. Ibid., 104. Cfr. ibid., 105-107. Ibid., 124. Cfr. De mundo pessimo, cit., 21-24.


pronunciato è il pessimismo che consente di vedere oltre gli eventuali focolai di vita l’assenza della Vita. «Accoccolati davanti all’Origine, gli uomini hanno fatto sorgere morali, culti, Stati, società, hanno amministrato dettagli della loro vita quotidiana. Il rapporto con l’Origine — con Dio — è un rapporto di contemporaneità. Chi crede è, di fatto, contemporaneo di Dio […]. Allo stesso modo la Weltuntergang, la fine del mondo, è qui, data in una esperienza di contemporaneità. Le stelle collassano ad una ad una, il sole impallidisce: tutto ciò è dato nell’esperienza possibile. Tutto ciò, ripeto, è dato sin da ora, in un’esperienza di contemporaneità»132.

Chi vive questa esperienza vive nello stesso istante in cui il sistema solare diventa un ammasso gassoso e di pietre vaganti nell’immensità dell’universo; assiste, anche lui coinvolto in questo vortice irrefrenabile, all’inevitabile distruzione di tutte le cose, al lampo finale che per morte termica, al modo della seconda legge della termodinamica, decreta la fine del sistema solare e quindi dell’uomo stesso. C’è infatti una sola ingiustizia, che equivale all’essere stesso e che soltanto la fine del mondo distruggerà e sarà in grado di cancellare. L’uomo è chiamato a vivere nascostamente sin da ora l’istante in cui si compirà il collasso delle stelle, lo sbriciolarsi dell’universo; vivere, cioè, da contemporaneo della fine del mondo, contemplando tutte le cose a partire dalla fine del mondo e vivendo a partire da questa visione. In questo quadro prende forma il concetto di una distruzione continua a fronte della visione che contempla la creatio continua: l’unica metafisica assennata è allora quella che sa leggere il mondo come tarlato e già percorso con prepotenza dalla distruzione e dalla morte termica. «La campana che suona ‘tutti i valori sono realizzati’ suona a morto per chi ancora sperava. […] La civiltà non lascia nulla di irrealizzato. Ma questa possibilità esaurisce tutto il possibile, che diventa reale disilludendoci»133.

Nella civiltà al suo compimento, l’annullamento del mondo è legato alla comune paura in quanto l’orrore del caotico segue il mondo come un’ombra poiché l’idea del mondo rimanda all’idea primigenia del caos. I 132 133

Ibid., 110. La morte del sole, cit., 47-48.

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cataclismi che l’intelletto è incapace di dominare, possono tuttavia ristabilire il concetto dell’oggettività e possono aiutare la scienza a comprendere che ci si trova in un mondo non dominato, in un’oggettività spietata, per cui nel timore è restituito il mondo che era praticamente scomparso dalla riflessione filosofica concentrata esclusivamente sull’uomo. Il mondo restituito è però un mondo sospeso sul caos e imparentato con la morte, un universo che schiaccia e che avvolge come un turbine, per nulla rassicurante e generoso134. L’individuo della civiltà al suo compimento è quindi morfologicamente contemporaneo delle catastrofi cosmico-storiche dell’universo giunto al suo finale declino135. Il compimento si realizza allora come sberleffo, giunge accompagnato dalla fine e dalla morte, giunge come decadenza e come spegnersi lento e senza sussulti. Non c’è alcuna redenzione possibile. Ciò che resta è il freddo silenzio del nulla136.

2.5. Un’etica possibile? La consapevolezza di essere contemporanei della fine del mondo, che l’unica via di “salvezza” per l’uomo sia quella di credere a Dio ma non in lui, e che il destino di tutte le cose è palesato nel corpo marcescente del vecchio, conduce a rifondare (annullare?) ogni possibile etica. «Ogni azione diventa etica, oppure resta confinata nella malvagità — afferma a questo proposito Sgalambro —, proprio in quanto si rapporta alla fine del mondo […]. L’agire acquista il suo senso cosmico in quanto si collega alla fine del mondo. Per colui che sente come il mondo sia finito e le stelle si stiano già spegnendo, stringersi all’altro nel senso di una superiore comunità è il grande fatto etico. È come se ci abbracciassimo in un addio lunghissimo e inevitabile»137.

L’umanità del presente, del passato e del futuro, si costituisce in umanità nel momento stesso in cui attua in un certo modo la contemporaneità alla fine del mondo; nel momento in cui, rompendo qualsiasi diffe134 135 136 137

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Cfr. ibid., 63-64. Cfr. ibid., 197. Cfr. ibid., 218. Ibid., 91.


renza, si costituisce come una comunità, una comunità tuttavia di morenti, una comunità che frequenta la scuola che deve insegnare all’uomo, contrariamente a quanto ha fatto la scuola occidentale in cui è stata sostenuta l’autoconservazione, a chiamarsi nel modo giusto: morente, non-vivente138. La nostra civiltà, infatti, «è legata al culto dell’origine, al culto della nascita, è legata ancora al sorgere del mondo… La civiltà verso cui andiamo, e che per noi ha già sostituito questa, è invece guidata dall’idea del tramonto del sistema solare, dai grandi fatti cosmici, dalla morte delle stelle, dalla temperatura zero, dall’idea del collasso finale…»139.

È una civiltà che a partire da qui “elabora” anche una propria etica, una sorta di “etica della catastrofe”, dal momento che la catastrofe è immanente alla stessa società, e la classica domanda “che cosa devo fare” deve collegarsi alla situazione in cui la vita è effettivamente minacciata ed esposta alla possibilità reale della distruzione. La massima della nuova etica sarà allora quella che esorta il mortale ad agire come se dovesse salvare costantemente se stesso e gli altri dalla continua minaccia alla vita. Se in precedenza l’etica si costruiva a partire dal rapporto dell’uomo con Dio, seguendo sino in fondo la logica di Sgalambro si può dire che ora, per il metodo dell’empietà, essa scaturisce sì dal rapporto con Dio, ma dal rapporto di odio e disprezzo verso colui che è per essenza annichilitore e de-creatore. «Il metodo dell’empietà vi consegna una certezza, quella di Dio come un Ente qualsiasi»140, quella che conosce solamente la banalità dell’idea di Dio. Solo da questa nuova presa di coscienza può nascere la nuova etica per gli uomini contemporanei della fine del mondo. Lo stesso Simbolo di Nicea dovrebbe essere riscritto secondo questa nuova professione di fede decreazionista: «Credo a un solo Dio, distruttore del cielo e della terra, delle cose visibili e invisibili…»141, poiché in definitiva Dio crea solo dei cadaveri. Egli è il niente nel senso più ignominioso, in quanto egli è l’Annientante: dal niente di Dio non scaturisce perciò il creare, ma il permanente diventare niente di ogni ente. 138 139 140 141

Cfr. ibid., 107. Ibid., 123-124. Ibid., 218. Ibid., 233.

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«Quel che mi aspetto da Dio, dunque, non è il “Nulla”, ma puro annientamento. In nessun altro modo mi sento di definire il mio destino finale in questo rapporto»142.

Sempre da qui si costruisce un’etica contro Dio e a favore degli uomini accomunati, loro malgrado, dal comune destino mortale. In conclusione, «come all’uomo arcaico tutto si presenta in termini di origine, all’uomo della civiltà al suo compimento si presenta in termini di fine e disgregazione. Egli invoca la fine, come l’uomo arcaico il principio. Alla luce di essa si collocano le sue azioni»143.

È questa la radice di quella che potrebbe essere detta ‘etica cosmica’ e che si pone al di là dell’etica sociale; un’etica in cui si decide l’atteggiamento dell’individuo davanti all’universo agonizzante nella cui implacabile condanna a morte è iscritta la morte stessa dell’individuo. L’etica, l’unica possibile, è per gestire l’oggi dell’uomo, il suo presente, e non per la costruzione del suo futuro, perché in realtà egli, essendo contemporaneo della fine, non ha un futuro davanti a sé; non c’è per lui alcun futuro possibile, solo il presente è vero e reale. Nessuna storia, dunque; solo il qui e l’adesso, ogni via di fuga in realtà è un vicolo cieco144.

2.6. Il “paradiso” cercato Al pessimismo sciatto, infantile, che si limita a gridare per i dolori dell’esistenza, Sgalambro, come abbiamo già avuto modo di vedere, contrappone il pessimismo inteso come mancanza di rispetto per la vita. La caduta del rispetto, infatti, introduce nell’èra del pessimismo totale, che investe ogni rapporto, che ratifica la banalità di Dio145. A Dio bisogna resistere perché è dalla resistenza all’Uno che tutto vuole assorbire, che l’uomo tiene testa a ciò che lo vuole annientare. A quest’ultimo è dato o di abban142 143 144 145

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De mundo pessimo, cit., 251. La morte del sole, cit., 148. Cfr. ibid., 184-185. Cfr. Trattato dell’empietà, cit., 159-160.


donarsi a Dio, oppure di riprendere in mano la propria sorte per il breve attimo della propria esistenza: negare Dio significa affermare la propria mente. Opporsi all’Uno e quindi a Dio, al Principio, perché esso è distruzione dell’individuo, perché è esercizio di morte. Alla fine, infatti, se dovesse prevalere l’Uno, non rimarrebbe che l’Uno soltanto, Dio. Non ci sarebbe spazio per nessuno all’infuori di Dio, suprema beffa a danno dell’individuo. Il ritorno a Dio conduce l’individuo alla definitiva scomparsa, in quanto l’Uno si accresce man mano di tutto il molteplice i cui membri vanno via via scomparendo dopo essere spuntati, ma solo per un momento. La radice del ritorno è la distruzione di ogni forma indipendente che non lascia spazio ad alcuno al di fuori di Dio. L’essenza dell’uomo e la sua vocazione non consistono pertanto nell’unione-con-Dio, ma nella sua separazione-da-Dio come la sua più esclusiva possibilità. Attraverso l’amore per se stesso da preferirsi all’amore per Dio, e nel più radicale solipsismo, l’uomo può raggiungere la pace e riposare in sé, godendo dello stato supremo della mente come assoluta separazione da Dio, il Principio146. Negando il Principio per affermare l’uomo, l’individuo che riposa in sé e nella sua mente, non ha alcun altro scopo o fine se non quello di perdurare in questo stato, senza cedimenti e rimpianti, sazio solamente della propria saggezza e solitudine. Non c’è alcuno spazio per comunione, speranza, gioia fraterna, comunione col mondo. Chi infatti non è entrato nella vita della mente, resta in balìa di Dio, per passare poi alla morte che non è altro se non il suo definitivo abbraccio che gli nega per sempre la gioia della separazione. Per il Filosofo, in conclusione, il vero inferno è quello che si profila per chi si lascia abbracciare da Dio e dagli altri, per chi si lascia raggiungere inerme dal soffocante abbraccio del principio e dell’Uno, ma anche dall’invadente abbraccio dell’altro che con la sua stessa presenza è un’incarnazione e una manifestazione della prepotenza stessa del Principio. «Solo l’odium Dei riempie la vita. Attraverso il dolore di vedere il mondo in un disordine mostruoso, si fa luce la gioia di sapere in ordine la propria mente. Si sa chi si è, da dove si viene e dove si va»147.

Il paradiso è perciò possibile, a patto che sia un paradiso in cui sia Dio che gli altri siano assenti. 146 147

Cfr. ibid., 164-168. Ibid., 176.

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2.7. Conclusione La lettura delle opere di Manlio Sgalambro, non priva di difficoltà anche a motivo dello stile e del linguaggio che caratterizza il suo fare filosofia, lascia l’amaro in bocca. Il suo incalzare e la violenza, a volte davvero gratuita, delle sue espressioni, rendono ancora più drammatici, se possibile, gli argomenti-limite da lui prediletti. Argomenti e questioni che guidano il suo pensiero filosofico certamente fuori da schemi preconfezionati e accademici. Il tono spesso compiaciuto e catastrofista che sostenta la sua riflessione, seppure in alcuni casi ha la forza di denunciare facili e ingenui ottimismi e speranze a buon mercato, manifesta comunque la debolezza di fondo dell’intero impianto messo in piedi dal filosofo siciliano il quale non tiene conto — forse non vuole farlo di proposito — di quei germi di bene, di quelle manifestazioni di pura bellezza e armonia, di quei sentimenti di autentico affetto e solidarietà, che quotidianamente sono in grado di contrastare il male e di fecondare la vita degli uomini; di plasmare lo stesso universo. La sua appare, invece, come una visione non solo riduttiva, ma anche volutamente cieca e sorda, chiusa a qualsivoglia prospettiva di bene e di bello che rischiara il presente del mondo e soprattutto apre squarci di speranza anche per il futuro. La prospettiva, cioè, propria del seme che nel cuore buio e umido della terra muore per portare molto frutto.

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CAPITOLO III L’ESCHATON TRA ULTIMO E PENULTIMO

1. UMBERTO GALIMBERTI 1.1. Introduzione Umberto Galimberti1 ha impegnato la sua fatica filosofica nell’indagine riguardante il rapporto che sussiste tra l’uomo e la società della tecnica. Anche quando si è avvicinato a temi legati alla psichiatria, alla psicologia e più propriamente all’antropologia filosofica, il suo sguardo è stato, ed è tutt’ora, attentissimo alle questioni sollevate dal mondo contemporaneo asservito alle esigenze e ai dettami della tecnica, un mondo in cui l’uomo non è più il centro dell’universo, come avveniva in passato, ma una cosa tra tante di cui si può ancora parlare soltanto attraverso la riconsiderazione dei concetti chiave della filosofia (individuo, identità, libertà, salvezza, verità, senso, scopo, natura, etica, politica, religione e storia). Tutti concetti che, assieme a molti altri, necessitano di una rilettura in funzione della società tecnologica. È chiaro dunque che a questo destino non sfuggono neppure quei concetti e quei termini che hanno a che fare con il destino dell’uomo, con il senso della sua esistenza, della sua nascita e della sua morte. La tecnica, pertanto, quale tratto comune e caratteristico dell’Occidente, diventa il metro e la grammatica che ci consente di parlare dell’uomo e del mondo, e ci permette però di farlo in rapporto ad altro, 1 Nato a Monza nel 1942, è non solo filosofo, ma anche un apprezzato psicoanalista. Dal 1985 è membro ordinario dell’International Association for Analytical Psychology. È professore ordinario titolare della cattedra di Filosofia della storia presso l’Università Ca’ Foscari di Venezia, dove insegna anche Psicologia dinamica. Laureatosi all’Università Cattolica di Milano, sotto la guida di Emanuele Severino, poco più che ventenne si trasferisce a Basilea dove conosce e frequenta regolarmente Karl Jaspers, di cui sarà uno dei principali traduttori e divulgatori italiani. Dal 1987, inoltre, collabora regolarmente con quotidiani nazionali (Il Sole 24 ore e La Repubblica). È tra i più noti e popolari filosofi italiani. La sua autorevolezza in campo psicologico ed antropologico, unita alla chiarezza della sua esposizione, fa della sua opera saggistica una delle più apprezzate. La sua filosofia si interessa a diverse questioni riguardanti fondamentalmente l’uomo nell’età della tecnica, il suo corpo e la sua psiche, le virtù e le passioni, per l’individuazione dell’unica etica possibile quale etica del viandante.

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all’apparato tecnico, che richiede un ampliamento psichico capace di pensare l’attuale inadeguatezza dell’uomo, il carattere precario del suo stare al mondo e del suo vagabondare in cerca di stabilità e di armonia con se stesso e con un universo sempre più vasto. Galimberti vuole così tentare di fondare una nuova filosofia dell’azione che consenta all’uomo, esposto costantemente alla morte, se non di dominare la tecnica, almeno di evitare di essere da questa dominato.

1.2. Tecnica ed eschaton L’uomo contemporaneo continua a pensare la tecnica come uno strumento a sua disposizione, mentre, in verità, essa è divenuta l’ambiente che lo circonda e che subordina le sue esigenze alle esigenze dell’apparato tecnico. Abitiamo infatti la tecnica, nata come rimedio alle insufficienze biologiche dell’uomo, irrimediabilmente e senza scelta. La tecnica è la condizione dell’esistenza dell’uomo il quale per sopperire all’insufficienza di quei codici naturali che per gli animali sono gli istinti, ha dovuto costruire un complesso di artifici e tecniche2. Egli, quale animale non ancora stabilizzato, si rapporta al mondo per trascenderlo. Sta qui il senso dell’anima umana: la capacità dell’uomo di oltrepassare l’ambiente naturale per darsene un altro, virtuale, che diventa reale grazie alla tecnica. Egli è costretto a darsi un mondo, a crearsi un ambiente in cui vivere, e per questo si rivolge alla tecnica che modella il mondo circostante adattandolo alle sue esigenze. Quest’ultima gli permette, così, di superare il mondo dato per creare un mondo possibile. Egli è nel mondo per fare, e non semplicemente per adattarvisi: il mondo non è più come qualcosa di semplicemente dato, soggetto alla necessità, ma qualcosa che può essere costruito, modellato, progettato. Attraverso il corpo e nel corpo l’uomo si dispiega verso il possibile, superando il mondo già dato e l’essere-nel-mondo comune a tutte le cose. La tecnica è in definitiva la proiezione delle intenzioni del corpo, mentre l’anima è la memoria dei risultati conseguiti3. L’uomo pre-tecnologico agiva in vista di scopi iscritti in un orizzonte di senso, mentre l’uomo dell’età della tecnica oramai deve prendere coscienza che la tecnica a cui è subordinato, non tende ad uno scopo, non 2 3

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Cfr. Psiche e teche. L’uomo nell’età della tecnica, Milano 1999, 89. Cfr. ibid., 104.


promuove un senso, e tanto meno apre scenari di salvezza. Non redime né svela la verità, ma semplicemente funziona. In questo quadro si pongono le domande fondamentali dell’uomo sulla sua esistenza, sulla sua vita e la sua morte. Interrogativi che reclamano una risposta anche nell’età della tecnica in cui è stato abolito lo scenario umanistico proprio dell’età pre-tecnologica in cui l’uomo agiva in un orizzonte di senso, ed ha lasciato sospese le domande di senso che lo abitavano, in quanto non rientra nel suo programma trovare risposte a tali domande4. Lo scenario attuale è effettivamente cambiato, in quanto oramai l’aumento quantitativo della tecnica sino a rendere possibile la realizzazione di qualsiasi fine ha portato alla trasformazione della tecnica da mezzo, di cui l’uomo si serviva per il raggiungimento di alcuni scopi e per la soddisfazione di alcuni bisogni, a fine, poiché tutti gli scopi e i fini che gli uomini si propongono non sono più raggiungibili se non attraverso la mediazione tecnica. È qui che si realizza la mutazione qualitativa dello scenario. Il soggetto della storia non è più l’uomo, ma la tecnica che dispone della natura come suo sfondo e dell’uomo come suo funzionario. La verità, in questo quadro, non è più conformità all’ordine del cosmo, ormai posto nelle mani della tecnica, e neppure conformità all’ordine di Dio, anch’esso estromesso da un mondo che appartiene totalmente al fare tecnico, ma risiede nel fare tecnico, per cui l’unico criterio di verità diventa esclusivamente l’efficienza propria della tecnica. Anche l’etica, quale forma dell’agire in vista di fini, celebra la sua impotenza nel mondo della tecnica regolato dal fare come pura e semplice produzione di risultati. Non è più l’etica a scegliere i fini e a incaricare la tecnica di reperire i mezzi per il loro conseguimento, ma è la tecnica stessa che, assumendo come fini i risultati delle proprie procedure, condiziona l’etica, subordinando l’agire al fare. La tecnica ha pertanto superato sia la morale dell’intenzione, inaugurata dal cristianesimo e riproposta in qualche modo da Kant nei termini della “pura ragione”, sia l’etica della responsabilità nella proposizione offertaci non solo da M. Weber, ma anche, più recentemente, da H. Jonas, perché a questo punto l’età della tecnica ha reso praticamente imprevedibile lo scenario che si apre a seguito del fare dell’uomo, enormemente maggiore rispetto al suo stesso potere di previsione. Ma ciò che qui maggiormente ci interessa rilevare della riflessione 4

Cfr. ibid., 33.

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di Galimberti è la considerazione secondo cui la tecnica ha mutato anche la comprensione odierna dell’idea di futuro e di religione. Quest’ultima, in particolare, ha come suo presupposto quella dimensione del tempo dove alla fine (eschaton) si realizza ciò che all’inizio era stato annunciato. Solo in questa dimensione escatologica, che di fatto inscrive il tempo in un disegno, tutto ciò che accade acquista un senso. La tecnica, sostituendo alla concezione escatologica del tempo quella progettuale, in cui il tempo in sostanza viene come contratto, in quanto è contenuto praticamente tra il recente passato e l’immediato futuro, sottrae alla religione la possibilità di leggere nel tempo un disegno, un senso e un fine ultimo, pregiudicando così anche la possibilità di poter esprimere parole di salvezza e verità. In tal senso si può parlare di tecnica e di crepuscolo della religione. La storia, si costituisce nell’atto della sua narrazione che ordina i fatti e gli eventi in una trama di senso. Il reperimento di un senso traduce il tempo in storia. La tecnica, invece, per il suo carattere afinalistico, non si muove in vista di fini, ma solo di risultati che scaturiscono dalle sue procedure. Essa abolisce così qualsiasi orizzonte di senso e decreta la fine della storia come tempo dotato di senso. Qui non solo il passato viene relegato nell’insignificanza del già superato, ma anche il futuro viene inteso come semplice perfezionamento delle procedure e autoperfezionamento della stessa tecnica. Il positivo non è altro se non l’esercizio della potenza della tecnica che segue correttamente le proprie procedure, mentre il negativo è circoscritto all’errore tecnico, al guasto che in ogni caso contempla la possibilità di essere riparato. La tecnica si pone dunque come un assoluto e come autoreferenziale, come distruzione di quel fine che vorrebbe rendere sensate le azioni degli uomini. Comunque, là dove il senso non si trova occorre inventarlo, per cui anche il senso si giustifica come mezzo per vivere, e nel mondo della tecnica anch’esso assurge al rango di semplice mezzo5. Ora, l’uomo appare come assolutamente assorbito dall’apparato tecnico. Egli ne diventa un funzionario: è presso-di-sé solo in quanto è funzionale a quell’altro-da-sé che è la tecnica. È un uomo ormai alienato, prodotto dell’alienazione tecnologica che comprende la sua identità come identificata con quella dello stesso apparato. Egli è privo di finalità e di senso, perfettamente reificato e saccheggiato di ogni senso residuo. Nell’età della tecnica si ha infatti l’atto di morte dell’individuo così come era stato compreso sino al periodo umanistico. Muore, cioè, quell’individuo che si 5

100

Cfr. ibid., 41.


pensa autonomo, indipendente, uguale agli altri. Muore il sistema di valori che a partire da questa singolarità ha creato praticamente la storia occidentale, una storia dotata di senso, incamminata verso un futuro di perfezione e pienezza. «Il nichilismo della tecnica non mette in gioco solo il senso dell’essere e quindi dell’uomo, ma l’essere stesso dell’uomo e del mondo nella sua totalità»6.

Un nichilismo sotteso al carattere afinalistico della tecnica che perciò può esercitare concretamente il suo potere di nientificazione. Così dicendo, Galimberti si propone in sostanza di ampliare la capacità conoscitiva dell’uomo su questo dato essenziale della sua esistenza e di quella del mondo intero, in modo da poter non tanto dominare la tecnica, quanto perlomeno evitare che la tecnica accada a sua insaputa, decretando in tal modo l’insignificanza del suo stesso esistere. Continuando comunque nella sua particolareggiata disamina, egli fa emergere altri dati interessanti. La tecnica inaugura quell’agire in conformità a uno scopo in cui il procedere non è regolato dall’arbitrarietà, ma dalla ragione calcolante che valuta l’idoneità dei mezzi in ordine a fini prefissati. Un lento processo, come in parte si è visto, ha tuttavia portato la tecnica a capovolgere la sua posizione: da mezzo è divenuta fine. Attraverso di essa l’uomo si emancipa dalla divinità perché oramai ottiene da sé ciò che un tempo era costretto a implorare dalle divinità. Ma l’autonomia della tecnica dà l’illusione e la cieca speranza all’uomo di poter sciogliere la sua azione dai vincoli imposti dalla Necessità che regge l’ordine cosmico a cui la stessa divinità, per il pensiero greco, è sottomessa. L’uomo, infatti, viene reso in grado di commisurare i mezzi ai fini, ma non di eleggere fini verso cui orientare la propria esistenza, priva di qualsiasi senso. La tecnica, come tentativo da parte dell’uomo di emanciparsi dagli dèi, è un evento di empietà che trova nella medicina il suo primo momento fondativo. La medicina, in effetti, si configura come lo sforzo di evitare la morte evitabile; la morte dovuta a ignoranza, le cui radici affondano nell’attribuire al divino le cause degli eventi7.

6 7

Ibid., 48. Cfr. ibid., 256-257.

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Il cristianesimo ha invece operato in direzione opposta perché, secondo la tradizione ebraico-cristiana, «raccogliere il senso del mondo nella volontà di Dio significa affidare ad esso un significato, iscriverlo in un progetto, assegnarlo a un fine»8, ma un fine che alla fine si rivela essere l’uomo per il quale il mondo è stato creato e al quale è stato destinato. La concezione biblica ha così definitivamente strappato il mondo a se stesso e lo ha posto in bilico sul nulla; un nulla sempre incombente e che la tecnica con il suo potere sempre più imprevedibile e ingovernabile, sembra prospettare e preparare. Quest’ultima si è sviluppata soprattutto a partire dalla deriva teologica che si è verificata in epoca moderna in cui la scienza e la stessa tecnica sono state viste sempre più come l’organon attraverso cui restituire all’uomo il suo dominio sulle cose create. Ma quale è stato il risultato più vistoso di questo processo? Il dissolvimento della storia come tempo dotato di senso. Ciò dipende, comunque, anche dal carattere afinalistico della tecnica. Indicando infatti il futuro come orizzonte dell’esistenza umana, la fede giudaico-cristiana ha prodotto quella fiducia nella continuità storica per cui nulla sembra definitivo e irrevocabile, ma tutto appare relativo e per ciò stesso rimediabile. La tecnica, invece, ha tolto alla continuità della storia qualsiasi orizzonte finalistico in cui poter reperire un senso, dissolvendola così in un insignificante fluire del tempo. Ha fatto ciò proprio perché ha sostituito alla ricerca e al perseguimento di scopi, dei semplici risultati9. Ciò appare ancora più evidente se si prende in considerazione a questo proposito la cosiddetta “antropologia della tecnica”, di cui Galimberti parla a più riprese nella sua indagine filosofica. Egli sostiene che privare l’attività dell’uomo del suo scopo significa anche privare chi vi prende parte di un vero rapporto con il futuro. Ma senza futuro l’agire si muove in quell’orizzonte senza tempo che trasforma tutto l’agire dell’uomo in un semplice fare senza senso, nella risposta alle richieste espresse dall’apparato tecnico e dai sempre nuovi bisogni imposti dalla vita10. La tecnica, pertanto, si è affermata come un assoluto che ha avuto la pretesa di sostituirsi a Dio, poiché vuole essere “sciolta da ogni legame” (solutus ab), da ogni ordine di fini e da ogni ordine di senso.

8 9 10

102

Ibid., 291. Cfr. ibid., 516. Cfr. ibid., 615-616.


«Per cui, senza scopo e senza pathos, si continua a operare nell’apparato per il solo fatto che si è al mondo e non si dà, almeno da noi, altro mondo all’infuori di quello dischiuso dalla tecnica»11.

Nell’età della tecnica anche il senso, oggetto di ricerca affannosa da parte di tutte le fedi religiose che lo hanno generalmente rinvenuto nella divinità, acquista senso quando assurge esso stesso al rango di mezzo per vivere; quando, cioè, non essendo più la condizione che emerge dall’agire, diventa la condizione per poter agire, il puro travestimento di ciò che è utile e favorevole alla vita. Nell’età della tecnica, cioè, la vita e il mondo sono privi di senso perché, in un universo di mezzi, la tecnica non se ne propone alcuno. In questo contesto appare superflua ogni eventuale domanda di senso, soprattutto se orientata alla ricerca di un senso ultimo, non solo perché oramai estranea alla configurazione del mondo contemporaneo, sempre più assorbito nell’orbita della tecnica, ma anche perché l’uomo dell’età della tecnica non è più un pellegrino dell’assoluto alla ricerca di un perché che illumini la sua esistenza e quella dell’intero universo, che renda ragione della storia e del suo cammino, ma è solamente preoccupato di gestire al meglio, in maniera efficiente, il proprio presente e il proprio immediato futuro. Non convincono appieno queste considerazioni, così come non convince il ragionamento che liquida troppo facilmente la domanda di senso insita anche nell’uomo contemporaneo, come semplice retaggio di una tradizione e di un universo di pensiero definitivamente tramontato e consegnato al passato. Ma al di là di queste considerazioni, ciò che importa è mettere in evidenza come per Galimberti non ci sia più una ricerca di senso proprio perché è venuta meno la tradizione giudaico-cristiana del tempo e della storia in cui è appunto maturata la nozione di senso che ci dice il primato del fine sulla fine. Lo scorrere del tempo avrebbe cioè una direzione ben precisa, uno scopo, un senso, appunto, che lentamente e progressivamente si rivelano e si chiariscono. Un senso che comunque a partire dall’età della tecnica è destinato ad essere totalmente cancellato, poiché alla storia è stata sostituita l’accelerazione del tempo prodotta dagli sviluppi tecnici che, consumando rapidamente il presente, hanno praticamente tolto al futuro il suo significato prospettico e perciò anche il suo

11

Ibid., 686.

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senso profondo, riducendolo a mero frutto dello sviluppo tecnico12. L’esito inevitabile di tutto ciò è il nichilismo, poiché in un universo senza fini non si danno neppure leggi morali e imperativi capaci di orientare la vita dell’uomo. L’unica norma vigente è quella che ordina all’uomo di fare tutto ciò che si può fare e di impiegare per questo scopo tutto ciò che può essere impiegato. Il nichilismo della tecnica mette in discussione il senso dell’essere e dell’uomo, e apre scenari apocalittici precedentemente impensabili e inediti, assolutamente realizzabili. Scenari in cui la nientificazione di tutte le cose non appare più come una possibilità remota e improbabile, ma addirittura sempre possibile13. Da qui l’esigenza per l’uomo di non sfuggire alle domande che oggi è chiamato a porsi non solo riguardo al suo personale destino, ma anche circa il destino del mondo intero. Lo scenario che si è aperto, si è prodotto soprattutto in un momento in cui il Dio plurinvocato sembra essersi del tutto e in maniera definitiva congedato dal mondo, per lasciare in eredità solamente un desiderio di protezione, conforto e rassicurazione. Il terreno è stato ceduto alla tecnica da cui nessun Dio può salvare, in quanto essa disabitua al sacro ed è nata proprio dalla corrosione del trono di Dio. Una tecnica che non cerca il senso del suo fare, né fa in vista di un fine, ma solamente per autopotenziarsi, accrescere se stessa, fornendo all’uomo, oggi o forse domani, ciò che era oggetto di aspettazione escatologica e che veniva presentato dalla fede come dono esclusivo di Dio: «La tecnica, quindi, non promuove un senso, non apre scenari di salvezza, non redime, non svela la verità, la tecnica semplicemente cresce»14.

Galimberti si trova d’accordo con Sergio Quinzio quando questi afferma che una religione ridotta ad etica è una religione al suo crepuscolo, ma da parte sua egli sostiene che anche in questo caso ci si troverebbe semplicemente di fronte ad una morte cosiddetta “minore” in quanto la vera morte della religione è in realtà quella che attende la religione nel momento in cui la tecnica, divenuta forma universale del mondo, abolirà definitivamente la storia, prodotto primo della religione. Fatto, questo, di cui se ne vedono le tracce già nel presente in cui, ancora una volta, sembra essere 12 13 14

104

Cfr. ibid., 698-700. Cfr. ibid., 708-709. Orme del sacro. Il cristianesimo e la desacralizzazione del sacro, Milano 2000, 30.


caduto ogni orizzonte di senso e collassata ogni tensione verso una meta ultima da raggiungere; in cui non c’è più alcun futuro al di fuori di quello anonimo dello sviluppo tecnico, un futuro che non è apertura di senso, ma è lì dove il senso del mondo implode15. L’uomo, per l’appunto, attraverso la tecnica può oramai realizzare il suo regno sulla terra. Una tecnica che si presenta con i tratti che precedentemente caratterizzavano il sacro e il mondo divino: essa è salvifica, dispositiva e universale; può non solo annunciare all’uomo un paradiso futuro, ma può anche creare per lui un paradiso artificiale qui ed ora in cui gli sia perfino concesso di mangiare dell’albero della vita16. Il paradiso va dunque costruito qui ed ora, nella temporalità. Nessun’altra prospettiva merita di essere presa in seria considerazione nell’esistenza dell’uomo contemporaneo. Il sigillo della finitezza dell’uomo è dato, prima ancora che dal suo essere-per-la-morte, dalla quotidianità della vita che testimonia come a questo punto della situazione egli non può essere mai più all’altezza del livello raggiunto dalla cultura oggettivata della tecnica, in continua espansione. La figura della finitezza dell’uomo è infatti data dai prodotti stessi del suo operare tecnico che è anche il limite che egli incontra, a differenza del passato in cui il limite era costituito dalla terra e dal cielo, dalla nascita e dalla morte. Qui ha la sua radice la malattia dell’uomo contemporaneo il quale si scopre sempre più estraneo rispetto ad una natura che in precedenza sentiva come amica, e che invece oggi mette a nudo la sua estraneità e la sua inadeguatezza nei confronti di un mondo in continua trasformazione ed evoluzione17. Egli non vuole più un paradiso “terrestre”, ma pensa ad un paradiso “artificiale” creato dalla tecnica. L’esito cui giunge Galimberti è alquanto interessante. Il punto di Archimede che regge la sua intera argomentazione sembra essere proprio il complesso e problematico rapporto che l’uomo contemporaneo stabilisce con la tecnica, e attraverso la tecnica con il mondo e il futuro. Ci si potrebbe chiedere, a questo proposito, quale speranza è di fatto concessa all’uomo se questi è chiamato a vivere in un mondo sempre meno ospitale ed amico e sempre più dominato da una tecnica sfuggente e onnipotente? Quale etica per un uomo che è sì chiamato a vivere il proprio presente, perché conse15 16 17

Cfr. ibid., 87-88. Cfr. ibid., 191-192. Cfr. La casa di psiche. Dalla psicoanalisi alla pratica filosofica, Milano 20064,

400-401.

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gnato al suo hic et nunc, ma che nello stesso tempo si scontra con lo strapotere di una tecnica sempre più ingovernabile, di cui egli stesso è vittima, e che rende sempre più palese la drammatica verità della sua finitezza? Non c’è in tutto questo la proposta di una fatale rassegnazione anziché l’indicazione di una vera via di soluzione per la realizzazione intergale dell’uomo nel mondo? Alla luce di queste aporie sembra tuttavia ancora più problematica l’insistenza di Galimberti secondo cui per il fatto che all’uomo non è concessa alcuna vita eterna, non gli resta altro se non riconciliarsi con il proprio limite, con quella misura che la natura gli ha imposto e che la morte costantemente gli rammenta, amando se stesso e resistendo alle avversità della vita18. Un’esistenza che somiglia però sempre più ad un’esistenza narcotizzata, senza slanci, contenuta, feriale, mai festiva. Un’esistenza che abbia semplicemente i colori sbiaditi del vivere quotidiano, con tutta la sua ricchezza, ma anche con tutta la sua pesante stanchezza, qualora il quotidiano venga abbandonato esclusivamente a se stesso, qualora aspiri, al massimo, al raggiungimento del paradiso artificiale della tecnica. Se nell’antichità l’uomo si adattava alle leggi della natura, dichiarata immutabile e orizzonte invalicabile, l’uomo dell’età della tecnica vive in un tempo in cui non c’è più alcuna necessità che imponga limiti ai programmi dell’umanità progettante. L’uomo dell’antichità concepiva il mondo come cosmo, come un tutto armonico che nessun dio e nessun uomo avevano creato. Per questa ragione esso non poteva essere oggetto di dominio neppure da parte dell’uomo il quale, invece, era chiamato ad assimilarsi all’ordine cosmico-universale. Sotto il sigillo della necessità, i cieli per gli antichi garantivano quel ciclo del tempo per cui la fine si congiunge con l’inizio per dare avvio all’eterno ritorno dell’uguale. Nella concezione ciclica del tempo, infatti, ogni epoca non ha una finalità, ma semplicemente una fine. Il finito è perfectum (compiuto, finito) perché è compiuto e non lascia nulla fuori di sé. Con la sua fine raggiunge il suo fine. Nel ciclo non c’è sporgenza, in quanto esso non ospita né desideri né dinieghi19. Raggiungere la propria fine, il telos, significa raggiungere la propria forma. Se la forma è il fine dell’opera, allora esso si raggiunge unicamente alla fine. Nel fine, cioè, non c’è finalità, ma solo compimento, compiutezza. Nel tempo ciclico non c’è dunque futuro che non sia la semplice ripresa del passato che viene ribadito nel presente. Non c’è nulla da atten18 19

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Cfr. Orme del sacro, cit., 403. Cfr. Psiche e techne, cit., 57.


dere e non c’è neppure alcun progetto tecnico da imporre, poiché manca un futuro da inventare. Con la temporalità inaugurata da Prometeo si ha un tempo teso al perseguimento del bersaglio. Un tempo in cui ancora il fine continua ad essere identificato con la fine. Ciò che qui si ha di mira non è comunque la morte, la consumazione, come avveniva nel tempo ciclico, ma il raggiungimento di una meta. Il tempo progettuale è quindi il tempo della tecnica percorsa dalle intenzioni umane, il tempo in cui il futuro è strettamente connesso al presente: il recente passato è legato così all’immediato futuro, un futuro relativo e per alcuni versi ancora prevedibile e di conseguenza anche progettabile. Si opera a questo punto il passaggio dal tempo che ritorna al tempo che invecchia, dal tempo ciclico a quello progettuale, con la conseguente comprensione di un tempo che non è più avvertito come decadenza da una mitica età dell’oro, ma progresso verso un avvenire senza meta; senza meta in quanto la progettualità tecnica dice sì avanzamento, ma non senso della storia; non concede di scorgere fini ultimi al di là del futuro prossimo, al di là di un possibile progresso. Nel tempo progettuale, appunto per questo, inizio e fine non si congiungono più come avveniva per il tempo ciclico, ma neppure si dilatano come è proprio invece del tempo e della storia.

1.2.1. Tempo ciclico ed eschaton L’antico Greco non pensava storicamente in quanto pensava cosmologicamente poiché là dove tutto è immutabile o diviene, sebbene nella forma dell’eterno ritorno, manca una memoria del passato e un’anticipazione del futuro. La concezione ciclica del tempo si distingue nettamente da quella propria della concezione creazionista del mondo. In quest’ultima, infatti, secondo i racconti biblici, il caos20 è da concepire come un magma informe e disordinato, da cui l’azione creatrice, un’azione volontaristica, trae un cosmo, un ordine attraverso un processo di separazione e di ordinamento. Questa volontà, de-finendo il caos gli pone fine, de-finendo i singoli elementi dà loro un nome ponendo fine ad una situazione per inau-

20 In verità, afferma Galimberti, il cháos da cui il mondo secondo il pensiero biblico viene tratto, non indica tanto il disordine, la mescolanza, quanto l’aprirsi e il dischiudersi che offre lo spettacolo della totalità (Psiche e techne, cit., 285).

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gurarne, de-finirne, una nuova21. Il cosmo, in questo quadro, diventa il mondo da dominare, un mondo che non appartiene più a se stesso, ma a Dio che lo ha evocato, che non ha più un significato cosmologico, ma atropoteologico. Con il peccato — continua Galimberti parlando della storia intesa dalla tradizione ebraico-cristiana come storia di redenzione — il mondo acquista un nuovo significato che non consiste più nell’essere un ens creatum in funzione dell’uomo, ma soprattutto luogo di espiazione di una colpa umana; luogo il cui senso ultimo viene riposto presso la storia della salvezza e della redenzione. «Il cosmo perenne che ripete se stesso diventa saeculum, tempo mondano compreso tra un inizio e una fine, tra il giorno della creazione e l’ultimo giorno (éschaton), tra una colpa e una redenzione. Nasce la storia come attesa (Antico Testamento) o come partecipazione (Nuovo Testamento) alla redenzione»22.

Il mondo non è più eterno, né divino e umano insieme, perché la totalità si spezza e il mondo “mondano” comincia ad essere contrapposto al divino, al mondo divino; la città terrena comincia a contrapporsi a quella di Dio; l’amore per il mondo e le sue creature si trasforma in avversione a Dio. La storia che ne nasce, anche quando vuole dirsi pro-fana, in verità è strettamente riferita al sacro, al quale appartengono l’inizio e la fine, la creazione e l’eschaton, il passato e il futuro. È al sacro, infatti, che in definitiva il mondo si riferisce per reperire il suo significato ultimo. La civitas terrena, in questa visione della storia escatologicamente orientata, rintraccia il suo senso profondo e il suo metro di giudizio, unicamente nella civitas Dei per la quale il passato del mondo è da intendere come memoria creazionistica e il futuro come attesa escatologica. «Con il concludersi dell’epoca medievale — aggiunge Galimberti — questi due elementi perdono il loro spessore religioso, ma non la loro efficacia storica. Il creazionismo diventa creatività scientifica, mentre l’escatologia, mantenendo lo sguardo dell’uomo proiettato verso il futuro, ispira le figure del progresso, dell’utopia e della rivoluzione»23.

21 22 23

108

Cfr. ibid., 284. Cfr. ibid., 87. Ibid., 89.


Nell’epoca moderna, poi, si è assistito alla secolarizzazione dell’escatologia cristiana. Si può infatti facilmente leggere sia dietro l’ipotesi ottimistica del progresso come anche dietro il pensiero socialista di Marx e la sua idea di rivoluzione, lo sfondo escatologico e la prospettiva futura che vi soggiace. Se è vero che l’uomo è imago Dei, allora, come Dio ha creato il mondo, così l’uomo, attraverso la rivoluzione, può crearsi il proprio mondo, il saeculum, la propria storia. La coscienza storica ha infatti portato alla valorizzazione del mondo che viene finalmente compreso come riferito unicamente all’uomo e al perseguimento dei suoi obiettivi. Strappato al ciclo secondo cui sussiste per sé e da sé, il mondo viene consegnato al nulla da cui scaturisce (ex nihilo) e verso cui è indirizzato (ad nihilum) poiché «il nulla è l’orizzonte che accoglie il mondo biblico, il suo inizio e la sua fine»24. Solamente l’onnipotenza divina può in qualche modo riscattare la precarietà e la contingenza del mondo biblico in quanto il senso di quest’ultimo sta esclusivamente nell’atto volontaristico di Dio. In un capitolo centrale della sua opera Psiche e techne, il Filosofo affronta inoltre il tema fondamentale del rapporto tra tecnica e religione, e precisa come di fatto la tecnica si è rivelata essere il crepuscolo stesso della religione. Partendo dalla rilettura critica della mitologia greca, egli afferma anche che proprio il Prometeo scatenato di cui ci riferisce Eschilo, ha dissolto lo scenario in cui la religione collocava il senso del mondo, del tempo e dell’uomo. Per comprendere il senso di questo capovolgimento, è necessario secondo lui tenere rigorosamente distinti il mito dalla religione: «Il mito è ricerca dell’origine, sua ripresa e riproposizione, la religione è annuncio di redenzione, sue figure sono la speranza e la fede in ciò che ha da venire. Il mito è protologico, perciò il suo sguardo è rivolto al passato, o al presente in cui il passato ritorna secondo la visione ciclica del tempo, mentre la religione è escatologica, perciò il suo sguardo è rivolto al futuro, o al presente concepito come attesa di redenzione e salvezza»25.

Queste affermazioni colgono nel segno, in quanto mettono in luce l’indiscutibile distinzione tra la visione mitica del mondo e del tempo, e la visione propriamente religiosa, soprattutto di matrice ebraico-cristiana in cui il futuro non è legato alla speranza in una finale restituito in integrum 24 25

Ibid., 290. Ibid., 488.

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o in un felice ritorno all’età dell’oro, ma è pienezza, compimento esuberante, è prospettiva di salvezza per un destino di gloria. Galimberti va ancora oltre ed afferma che la fede nel futuro vince sulla riproposizione del passato perché lo sguardo si rivolge a ciò che deve ad-venire e non più a ciò che deve ritornare. In questo modo «non si dà […] tragedia nello scenario dischiuso dalla fede e dalla speranza, perché qui il dolore acquista un senso e, in prospettiva escatologica, una soluzione»26.

La visione ebraico-cristiana del mondo e del tempo, allora, condurrebbe per ciò stesso l’uomo ad uno stato di infedeltà alla terra, a differenza del mondo greco in cui invece, secondo il pensiero di Nietzsche, veniva predicata la fedeltà alla terra, una terra attraversata da contraddizioni e comprensibile unicamente entro una visione tragica irrisolvibile. La concezione ciclica della natura portava infatti a considerare la natura come una potenza che genera e anche dissolve, e giustificava così la stessa crudeltà dell’esistenza e del dolore in cui di fatto la natura si esprime. Sia il dolore come la morte venivano così iscritti come elementi essenziali nell’innocenza del ciclo e non avevano bisogno di essere giustificati, come avviene invece nel cristianesimo attraverso il concetto di colpa. Sono di conseguenza le stesse condizioni che rendono possibile la vita e il suo perpetuarsi a richiedere come necessari, e quindi incolpevoli, la crudeltà della morte e del dolore. Il tempo, chrónos, dispiega quel ciclo dove ogni epoca non ha una finalità, ma semplicemente una fine. In conclusione, precisa Galimberti attraverso un esplicito riferimento alla filosofia di Anassimandro, ogni forma di esistenza raggiunge il suo fine, e nel fine il suo compimento. A motivo di tutto ciò, per il pensiero greco, che comprende il tempo come ciclico e la natura come eterno ritorno dell’identico, il futuro che viene dischiuso dal ciclo è una pura e semplice ripetizione del passato che il presente ribadisce. Non c’è spazio per alcuna forma di rimpianto né, tanto meno, per una qualsivoglia attesa. Il Filosofo mette giustamente in evidenza come per la tradizione biblica il tempo storico sia invece “proiezione a venire” a partire dall’esperienza dell’ascolto della voce di Jahvè, un ascolto che non è semplice ricezione e riproduzione della voce di Dio, ma la disposizione ad una risposta 26

110

Ibid., 489.


che non esaurendosi nel presente, si protrae in quel futuro che giunge nell’eschaton (nella direzione dello spazio eschaton significa infatti “lontano”, e in quella del tempo significa invece “ultimo”). Risulta fondata, in questo quadro, la persuasione secondo cui il tempo dell’uomo ha un senso già iscritto all’origine del tempo e da realizzare col tempo27. Per cui, la visione ebraico-cristiana del tempo rivoluziona radicalmente quella ciclica che non conosce un fine da realizzare, perché la prospettiva escatologica che la anima ha notizia di una fine che fa apparire in tutta la sua luce il fine di tutto ciò che è comparso nel tempo: la prospettiva escatologica, cioè, conferisce al tempo quella dimensione qualitativa che trasforma il puro divenire in storia. L’eschaton atteso è apocalisse, è disvelamento del senso rimasto occulto nel divenire del tempo, è ciò che fa nascere la storia come tempo dotato di senso. Quanto perciò si attende è un futuro assoluto che rivela i tratti di un senso ultimo che trascende la stessa storia ed è comprensibile solamente attraverso la fede e la visione che essa dischiude. Il futuro aperto e atteso non è la mera ripetizione del passato riproposto anche nel presente, ma è assoluta novità (i novissimi della riflessione cristiana), perché il passato qui appare come promessa di un futuro qualitativamente diverso e quindi gravido di novità. Elemento, questo, che per il pensiero greco era praticamente impensabile. Ciò che esso apporta è infatti la renovatio mundi, la revolutio saeculorum che rendono ragione della concezione della storia come procursus poggiante sul punto di non ritorno della storia che è propriamente la redenzione di Cristo che rinnova l’evento originario della creazione. Atto fondativo del cristianesimo, allora, come precisa giustamente Galimberti, è l’incarnazione di Dio. Per questo evento e in esso, Dio si congeda dal sacro per farsi mondo. Nel mistero dell’incarnazione è infatti avvenuta in un certo senso la desacralizzazione del sacro e la sua mondanizzazione. Con l’incarnazione è nato anche il senso di una redenzione che è tensione tra presente e futuro, in quanto la redenzione che è già iniziata nell’incarnazione di Cristo, attende di essere compiutamente realizzata nella pienezza escatologica. Secondo il Nostro, tuttavia, il tempo che intercorre tra l’incarnazione di Dio e la sua compiuta attuazione, è un tempo vuoto, con tutto ciò che ne deriva28. Tale intervallo temporale, infatti, non è più tempo sacro e non è neppure tempo propriamente mondano, ma è per 27 28

Cfr. ibid., 507. Cfr. Orme del sacro, cit., 22-23.

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l’appunto tempo “intermedio”, privo (privato) di un’identità propria e di propria autonomia. Con l’incarnazione viene in effetti infranta la divisione tra il tempo sacro di Dio e quello profano dell’uomo e nasce un solo tempo in cui sia Dio che l’uomo concorrono per la redenzione del mondo: tutto il tempo è stato sacralizzato e profanato contemporaneamente. Neppure la dichiarazione della morte di Dio, con la conseguente secolarizzazione dell’idea di salvezza fatta coincidere con quella di progresso, è riuscita a distruggere la concezione del passato come preparazione di un futuro inteso come compimento. Entrando nel tempo Dio inaugura perciò la storia. Nella sua incarnazione Dio stesso inaugura un processo di desacralizzazione del sacro in cui tra l’altro viene annunciata la “morte di Dio”, la Sua morte, quale effetto della sua mondanizzazione. Un Dio che si fa uomo e nasce al mondo e che nel mondo patisce, muore e risorge, che diventa vicenda umana. In realtà «la morte di Dio non ha lasciato solo orfani, ma anche eredi»29, afferma Galimberti in stretta sintonia con Natoli, per cui oggi non ci si attende più alcuna redenzione, ma solamente la liberazione dai limiti che oggi ci sono imposti: il passato viene visto come male, la scienza come redenzione e il progresso come salvezza30. La morte e la resurrezione di Cristo spezzano per i cristiani quello che per i greci era il ciclo della natura che teneva indissolubilmente legate la vita e la morte; ciclo secondo cui tutto quello che nasce deve morire. Per il cristianesimo, al contrario, poiché il dolore e la morte sono conseguenze della colpa, e quindi fatti ed eventi innaturali, una volta salvati e redenti dalla colpa attraverso la morte e resurrezione di Cristo, essi diventano ancora più assurdi ed estranei all’uomo e alla sua esistenza autentica: il destino dell’uomo non potrà essere altro se non quello di essere nuovamente consegnato alla sua originaria natura che è nell’ordine dell’immortalità31. Ma in questo modo l’attesa del ritorno di Cristo rende in qualche modo vano il tempo e il senso che nel tempo si esprime sulla terra, non 29 Ibid., 23. Tutto questo ci dice che la tradizione ebraico-cristiana, ormai giunta al capolinea secondo la convinzione di Galimberti e di altri suoi colleghi che sono convinti che la religione in genere — il cristianesimo, in particolare — stia andando incontro al suo fatale destino di estinzione, ha comunque avuto, un ruolo insostituibile per la creazione della moderna visione dell’uomo. Cfr. a questo proposito: Nessun Dio ci può salvare, in MicroMega 2 (2000), 187-198. 30 Cfr. Orme del sacro, cit., 23. 31 Cfr. ibid., 68-69.

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perché li annulli, ma perché interpreta sia il tempo che il senso che in esso si esprime, a partire dall’ultimo giorno, l’eschaton. Il depotenziamento sul piano etico del dolore e della morte, garantisce tuttavia, sul piano ontologico, l’immortalità dell’uomo e la sua destinazione ad un altro mondo. È necessario allora superare la logica del giusto compenso e della retribuzione che è propria di un’immagine di Dio retribuzionista, contabile, legalitario e incapace di grazia, per accogliere invece un Dio con i tratti della passione e della grazia, purtroppo, conclude Galimberti, poco vicini alle rappresentazioni escatologiche e apocalittiche di tanta teologia.

1.2.2. Il tempo e l’eschaton La secolarizzazione della fede ebraico-cristiana della salvezza e del divenire della storia, ha generato alcune figure, quali la scienza, l’utopia e la rivoluzione, che sono comprensibili sono nell’ambito della categoria di progresso secondo cui ogni stadio del tempo è compimento di certe preparazioni o anticipazioni storiche. Permane comunque in queste figure un fondo soteriologico in cui l’idea di redenzione viene rivisitata e riproposta nella forma dell’idea di liberazione. Come per l’eschaton religioso, infatti, anche per la scienza la storia ha il suo sigillo nel progresso e nella crescita che devono favorire il dominio dell’uomo sul mondo, mentre per lo spirito dell’utopia il progresso appare come salvezza da una situazione di male che segna il passato e il presente. La stessa idea di rivoluzione, informata da un forte carattere apocalittico, con il suo sforzo di rovesciare il dominio del male per dare vita al dominio del bene, è strettamente legata al tempo escatologico con la sua attesa dei cieli nuovi e di una nuova terra. Mentre la scienza visualizza il futuro come progresso, l’utopia come redenzione a venire, la rivoluzione lo pensa invece come redenzione immediata da produrre attraverso il capovolgimento, anche violento, dello stato attuale. Inoltre, la coscienza storica secolarizzata condivide con il cristianesimo l’idea della fine della storia. Per il cristianesimo, infatti, in Cristo prende avvio il principio della fine della storia per cui il tempo viene quasi contratto ed esiste solo per essere bruciato in vista dell’avvento definitivo di ciò che ha già avuto inizio reale in Cristo e con lui32.

32

Cfr. Psiche e techne, cit., 514-515.

113


Circa il rapporto tra il fine, la fine, il senso, la storia e l’eschaton, è particolarmente interessante la trattazione che Galimberti propone innanzitutto in Parole nomadi, in cui il Filosofo chiarisce un elemento importante. Come tempo della fine, egli dice, l’eschaton è apocalisse (dis-occultare, svelare il celato) che svela il senso e quindi permette il nascere della storia. Non c’è infatti storia prima dell’apocalisse, prima dell’eschaton, in quanto prima il senso non è svelato: la storia nasce nel giorno in cui si conclude. La scienza, che domina ormai compiutamente l’epoca contemporanea e che nella sua essenza profonda appare inconciliabile con le prospettive proprie della fede, non abita tuttavia il tipo di temporalità proposto dall’escatologia, in quanto non si pone tanto la questione del senso della vita umana e della sua storia, quanto piuttosto è animata e guidata da una progettualità che ha di vista uno scopo da raggiungere con i mezzi al momento a disposizione. In tal mondo il tempo della scienza è un tempo contratto, che sconosce i vasti orizzonti dell’escatologia. È un tempo, lo vedevamo in precedenza, che è stretto tra il recente passato e l’immediato futuro; che non ha la presunzione di voler abbracciare l’estrema dilatazione che contraddistingue invece la temporalità propria della visione escatologica33. In ogni caso, «se con il tempo progettuale l’uomo ha cercato di strappare alla natura briciole di senso, col tempo escatologico pretende la totalità del senso, ma in questa pretesa sta la sua sconfitta, perché, in chiave escatologica, il tempo non è più dell’uomo, ma di Dio. Per questo l’eschaton è la fine del mondo, la fine dello spazio e del tempo umano»34.

Il tempo ciclico, il tempo progettuale e il tempo escatologico, conclude Galimberti, rappresentano delle figure che generano quelle comprensioni e quei sentimenti del tempo che nelle varie epoche hanno caratterizzato il modo di abitare la terra da parte dell’uomo, perché altro è abitare la salvezza, altro la speranza e altro il progresso o la rivoluzione. Ciò che conta è secondo il Nostro comprendere che l’uomo è chiamato ad abitare realmente la sua terra e il suo presente, senza rifugiarsi in speranze

33 34

114

Cfr. Parole nomadi, Milano 2006, 68. Gli equivoci dell’anima, Milano 1987, 147.


evanescenti e alienanti, senza costruirsi alibi e nicchie in cui cercare disperato rifugio dalle avversità della sua vita.

1.2.3. Dal regno di Dio al regno dell’uomo Il progetto tecnologico nel mondo contemporaneo, secondo ciò che è più proprio della tradizione ebraico-cristiana, viene inserito in una sorta di programma religioso e viene compreso come l’esecuzione di un volere divino e l’attuazione di un compito morale: creare qui ed ora il dominio dell’uomo sul mondo, modellare quest’ultimo secondo le esigenze dell’uomo, nel pieno rispetto del comando divino. Per Galimberti l’idea di progresso moderno ha un’origine religiosa. Nell’epoca moderna tutto ciò ha tuttavia subito un processo di secolarizzazione per cui i nuovi cieli e la nuova terra che la fede biblica attende per la pienezza escatologica, sono stati invece proiettati in un futuro immanente che non è più da attendere, ma da realizzare attraverso il progressivo dominio dell’uomo sulla natura mediante la scienza e la tecnica. Lentamente si è passati dalla volontà di lavorare per l’avvento del regno di Dio, alla volontà di stabilire qui ed ora il regno dell’uomo che ha cominciato a considerare se stesso come artefice del proprio mondo, ormai ridotto a meccanismi misurabili dalla mente umana; un mondo che appare sempre meno come qualcosa di dato e sempre più come qualcosa di costruito, di fatto. Egli ha anche cominciato a considerare se stesso come artifex del proprio futuro reso progettabile e prevedibile35. Egli ha volto inoltre l’attenzione soprattutto sui mezzi, prima ancora e anziché sui fini. Ha guardato, cioè, alla tecnica come alla più elevata sintesi di tutti i mezzi che, perfettamente conosciuti mediante la ricerca e quindi ben utilizzati, hanno il potere di portare l’uomo al dominio effettivo sul mondo e alla perfetta instaurazione del regnum hominis. L’uomo dell’età della tecnica non si rassegna all’idea che il suo destino e quello della terra siano totalmente nelle mani di Dio e siano perciò consegnati ad un compimento ultraterreno e metastorico, perché vuole che oggi si stabilisca quel regno in cui egli possa esercitare il proprio dominio incontrastato sul mondo. Per questa ragione, piuttosto che abbandonarsi a speranze ultraterrene, preferisce impossessarsi di quella scienza che gli consente di accrescere a dismisura la sua potenza e la sua capacità di intra35

Cfr. Psiche e techne, cit., 299-301.

115


prendere la creazione di una nuova terra, su imitazione di Dio, senza Dio. Forte di questa prometeica impresa e sostenuto da questa pretesa, egli ritiene che in realtà il male non sia costituito da altro se non dai limiti della conoscenza e che di conseguenza il progresso non sia altro se non la loro continua sconfitta e rimozione, e il bene sia invece l’instaurazione di quel regno che la fede attende ingenuamente come dono divino ed escatologico. Il paradiso, secondo l’uomo che vive l’età della tecnica, è dunque conseguibile qui ed ora, o al massimo nel futuro storico dell’umanità, ed è perciò costruibile attraverso lo sforzo attivo dell’uomo e del suo ingegno. L’unico limite che rimane all’uomo è il limite di fatto, quello che la tecnica incontra attualmente davanti a sé, ma che certamente sarà superabile in un secondo momento. Questo stato di cose, secondo Galimberti ha portato o comunque sta sempre più portando, all’affermazione del dominio onnicomprensivo e incontrastato della tecnica che corrode progressivamente e inesorabilmente il trono di Dio: vacillano, infatti, sia la categoria di salvezza — intesa come attesa di liberazione da parte di Dio dalla situazione di dolore e di morte in cui l’uomo versa e che interessa anche il mondo extraumano, cioè l’idea di futuro inteso come speranza di redenzione — sia la categoria di storia, intesa come tempo dotato di senso, perché inserito tra un inizio e una fine e quindi un fine. Queste analisi fredde e determinate della situazione attuale, secondo Galimberti non vengono smentite neppure dall’ingannevole fenomeno di una sorta di risveglio religioso che qua e là sta interessando la società contemporanea. Tutto ciò, infatti, è un semplice sintomo dell’inquietudine dell’uomo contemporaneo il quale, essendo cresciuto con la convinzione che la tecnica fosse l’unica via per la sua completa emancipazione dai limiti e dal bisogno, dalla precarietà della vita e dal dolore, una tecnica, cioè, intesa come progetto di salvezza, ora si trova invece a fare i conti con la possibilità che questa sia per lui e per il mondo la possibilità reale della distruzione e della fine, un destino da cui nessuno può salvarlo, neppure Dio, il cui potere ormai è stato definitivamente sostituito da quello tecnologico. La conclusione di questo processo è chiara e davanti agli occhi di tutti: «Potenziata dalla religione, che aveva preparato il terreno per iscrivere la tecnica in un progetto di salvezza, la tecnica ha portato la religione al suo crepuscolo e, con la religione, la storia che è nata dalla visione religiosa del mondo»36. 36

116

Ibid., 498.


Se in precedenza eravamo di fronte ad una storia concepita come continuo progresso e perfezionamento, almeno secondo la visione propria del cristianesimo, secondo cui la historia salutis apre naturalmente la strada all’idea di progressivo perfezionamento e di cammino verso stati sempre migliori, ora, nel momento in cui si sta realizzando la secolarizzazione della fede religiosa e dell’idea di salvezza, si assiste alla perdita delle speranze ultraterrene a vantaggio del desiderio e dello sforzo di costruire nel presente o nell’immediato futuro quella civitas perfetta che la tradizione cristiana aveva individuato solamente nella Civitas Dei37. La redenzione, infatti, per la concezione ebraica è da attendere esclusivamente per il futuro, mentre per il cristianesimo è stata già realizzata nell’evento Cristo, sebbene la sua compiuta realizzazione sia ancora da venire e appartenga perciò al futuro. La tensione tra il già della salvezza e della redenzione e l’attesa della sua consumazione escatologica, nel cristianesimo ha aperto e mantenuto viva la tensione tra il presente e il futuro, ma, aggiunge Galimberti, questo dato non ha fatto altro che acuire la diastasi tra il presente reale e storico che l’uomo vive e che il mondo attraversa e il futuro, in quanto il presente è stato letto come tempo da superare perché contrassegnato dalla corruzione, dal peccato, dal dolore e dalla morte in vista di un futuro, ultraterreno e metastorico, assolutamente libero da tutto ciò. Se comunque “religione”, “incarnazione”, “storia”, sono parole fondamentali nel vocabolario del mondo occidentale e che ci aiutano a comprendere il cammino che l’uomo ha percorso ed è chiamato a percorrere, anche “scienza” è stata una parola che ha subito rivisitazioni frequenti, e che può essere però utile per perseguire questo scopo. La scienza, infatti, è la prosecuzione profana del saeculum cristiano, il tentativo di instaurare qui in terra, il regnum hominis, attraverso un progresso sempre crescente. Non è infatti difficile scorgere l’origine dell’idea di progresso nel contesto religioso cristiano, come si è visto, proprio perché quest’ultimo, per il fatto di aver introdotto la figura dell’eschaton, inteso come ultimo giorno, ha anche dischiuso la prospettiva del futuro. Un futuro, però, che è il futuro dell’uomo nuovo, dei cieli nuovi e della terra nuova che per il mondo dominato dalla tecnica non saranno più proiettati nella trascendenza, ma nell’immanenza; un futuro che non è da attendere, ma da realizzare attraverso lo sviluppo della scienza e la sua applicazione tecnica.

37

Cfr. ibid., 509-510.

117


Dalle riflessioni di Galimberti si desumono, è chiaro, alcune cose importanti e alcuni interrogativi degni di nota. Il cristianesimo ha in sé la radice della sua stessa fine, della sua stessa conversione in religione secolare e perfettamente secolarizzata, egli dice. È già destinato a fare spazio alla sua versione intramondana e storica che è realizzata dalla scienza e dal progresso. Non può lagnarsi di ciò che in definitiva è nato dalle sue stesse viscere, che è stato alimentato dalla sua stessa visione del mondo e che non ha tardato ad emanciparsi dal suo ceppo principale e iniziale nel momento in cui ha lasciato intendere che l’uomo, il quale ha contribuito alla crescita del suo potere, era in grado di darsi da sé ciò che precedentemente invocava dal divino, che era in grado di ottenere qui ed ora ciò che in precedenza attendeva per il futuro ultimo. Ma, ed è fondamentalmente questa l’obiezione che può essere mossa a Galimberti, si può dire che veramente l’uomo sia stato in grado di darsi ciò che è invece solamente oggetto di aspettazione escatologica, o che egli sarà in grado di darsi nel futuro tutto ciò che in precedenza attendeva per la pienezza escatologica? E poi, si tratta qui solo di quantità di cose ottenute o del conseguimento di qualcosa di infinitamente diverso? L’uomo, cioè, cerca più vita o anela alla vita? Desidera più benessere o cerca il bene? Attende un futuro migliore e più vivibile o in definitiva cerca la pienezza dell’esistenza e della storia? Questi e molti altri interrogativi sorgono spontanei alla lettura delle opere di Galimberti il quale continua comunque nella sua argomentazione riprendendo però questa volta il pensiero di F. Bacone il cui programma filosofico-scientifico aveva di vista sì la creazione del regno dell’uomo, di un uomo divenuto padrone del proprio destino e della produzione del proprio mondo, ma un programma impregnato ancora di speranza cristiana. L’attesa originaria in Bacone era dunque quella dell’avvento del regno di Dio anticipato tuttavia dall’operatività dell’uomo. Ebbene, secondo Galimberti se si va fino in fondo e se le premesse poste dalla rivoluzione scientifica vengono portate alle loro estreme conseguenze, si giungerà all’abbandono delle cause prime per la cura delle cause seconde empiricamente verificabili; si giungerà, cioè, al tentativo di instaurare veramente il regno dell’uomo nel mondo e sul mondo; un mondo divenuto dominio della mente umana e risolto in una serie di rapporti spaziali o meccanici, in una traduzione dell’ordine qualitativo in ordine quantitativo. Una mente, quella umana, che ha la pretesa di possedere il mondo, al pari di Dio, perché in sostanza, la metafora della scienza è fondamentalmente teologica38. 38

118

Cfr. Parole nomadi, cit., 181.


Parlando inoltre dell’estraneità di Dio rispetto alla storia, il Filosofo, riprendendo questa volta il pensiero di Pietro Prini, afferma che dal momento in cui il cristianesimo ha cessato di essere se stesso ed è diventato cristianità — una tradizione religiosa legata strettamente al mondo, ad un mondo particolare come quello proprio dell’Occidente e alle sue dinamiche — ha cominciato a realizzarsi nel presente e a coincidere con la storia, ed ha perso l’anima e la prospettiva del regno, che, nella sua natura più profonda, non è di questo mondo (cfr. Gv 18,36). «Solo sulle ceneri della “cristianità” — egli continua — il cristianesimo può risorgere come annuncio di un futuro che trascende tutti i “domani”, in cui solitamente si raccolgono le preoccupazioni degli uomini e il respiro corto della parola non più profetica, ma solamente etica, morale, legale»39.

Egli in sostanza vuole affermare che un cristianesimo che ha perso la sua forza profetica e la sua tensione escatologica verso il regno, perfettamente allineato al secolo e trasformato così in cristianità, in una serie di leggi, in una forma, seppure alta, di cultura, in una serie di precetti morali e indicazioni etiche, non è più tale e tradisce se stesso, è un cristianesimo che ha consegnato, suo malgrado, il regno di Dio al mondo, che ha tolto a Dio per dare tutto a Cesare. A ben guardare, infatti, l’eschaton di cui si parla nella concezione propriamente cristiana è ciò che inaugura una temporalità che è assoluto futuro, un futuro che non dipende dall’uomo, ma che «irradia sul tempo dell’uomo i tratti della non esaustività del senso della storia. Occupando il presente […] il cristianesimo diserta l’escatologia e diventa “cristianità”. Perdendo di vista il futuro […] il cristianesimo nega se stesso»40.

In maniera consequenziale a questa osservazione, Galimberti si auspica che dall’attuale crisi della cristianità, legata tra l’altro alla stessa crisi dell’Occidente, si colga l’occasione per consentire al cristianesimo di tornare alla propria essenza che viene espressa dall’annuncio del regno escatologico di Dio e quindi di un senso che rende inevitabilmente incom39 40

Orme del sacro, cit., 78. Ibid., 79.

119


piuto ogni senso espresso dalla storia. Il cristianesimo sarà fedele a se stesso e alla sua natura solo se rimarrà fedele all’incompiutezza dei sensi espressi dalla storia, e tradirà se stesso, invece, nel momento in cui sostituirà il senso ultimo, quel senso che solo l’avvento del regno dischiude, con uno dei tanti sensi offerti dalla storia. Secondo il Nostro, la Chiesa, volendo in sostanza mantenere alta la tensione e per paura di perdere il proprio potere, ha frenato l’identificazione tra regno di Dio e regno dell’uomo. Infatti, «la Chiesa vive dell’eternità differita. Se non sorvegliasse la distanza che intercorre tra questo mondo e il regno dei cieli, assisterebbe alla fine del suo potere. Tutto il cristianesimo primitivo, e non solo quello popolare, vive infatti nell’esigenza immediata e non differita del regno dei cieli»41,

un’esigenza che nel momento in cui viene delusa dall’esperienza, apre la strada all’idea della resurrezione dei morti e a quella del rapimento in cielo di chi è ancora in vita. È quello che tenta di dimostrare Galimberti quando presenta, attraverso una lettura alquanto discutibile, le presunte ragioni che spinsero Paolo a parlare della resurrezione dei morti nella sua Prima Lettera ai Corinti. Argomentazioni che qui non vale la pena di riprendere. L’anima umana rivela comunque di avere in sé un disagio causato dalla sua incapacità ad adattarsi totalmente al mondo, alla terra, e proprio questo suo disagio diventa il simbolo di una differenza e di una irriducibilità dell’uomo alla dimora che lo ospita. Ma, si affretta a precisare il Filosofo, proprio dopo l’esortazione di Nietzsche — il quale invitava l’uomo a non tradire la terra, ma a rimanerle fedele, senza aspirare a ciò che ad essa appare come estraneo — non ci siano più altre dimore ad attendere l’uomo. A questo punto egli si chiede: che cosa ci esilia dalla terra? Perché la morte di Dio, contrariamente a quanto profetizzato da Nietzsche, non ci ha riconciliato con la terra? Che cos’è propriamente la sua inospitalità che l’anima sente come tale?42. Secondo Galimberti, se l’uomo in Omero era infatti aperto al mondo attraverso i piaceri, le passioni e i dolori del corpo, a partire dalla filosofia platonica si ritira dal mondo per rifugiarsi nelle profondità della propria 41 42

120

Il corpo, Milano 200515, 559. Cfr. Gli equivoci dell’anima, cit., 259.


anima, sempre più ripiegata su se stessa e sempre più distante dalla terra. Visione, questa, che si farà presente nel cristianesimo che ne accoglierà l’istanza, dimentico della centralità del mistero dell’incarnazione per il suo credo. Esso, costruirà infatti la sua antropologia di stampo dualista, lontana sia dalla Grecia di Omero che dalla visione veterotestamentaria, tanto è vero che lentamente proporrà sempre più un eschaton decosmologizzato e spiritualizzato, in cui l’attenzione sarà riservata quasi esclusivamente alla salvezza individuale dell’anima piuttosto che a quella dell’uomo integralmente considerato43. Per questa ragione «Nietzsche mantiene il principio di Schopenhauer secondo cui l’essere è volontà di vita, ma libera l’Occidente dal pessimismo perché lo libera dal dualismo dell’“aldilà inventato per meglio calunniare l’aldiquà” e, a una visione morale del mondo dove “la vita deve avere costantemente e inevitabilmente torto”, perché l’ “essere” è sempre misurato dal “dover essere”, sostituisce una visione estetica dove sono ospitati rappresentazione, illusione, apparenza e tutti quei fenomeni che nel mondo della morale non hanno cittadinanza se non come negatività»44.

Il cammino che porta l’uomo dal regno dei cieli al regno della terra, al suo regno terrestre, è così quasi del tutto concluso, certamente è ormai chiaro. La tecnica non farà altro che consumare l’ultimo tratto di strada.

1.3. La morte Come vedevamo in precedenza, «nel tempo ciclico c’è identità tra il fine e la fine. A sancirla è la morte che, conducendo le singole forme alla loro distruzione per consentire la riproduzione di nuove forme, appare come il giudice implacabile che amministra il ciclo, non nel senso che lo destina a qualcosa, ma nel senso che lo ribadisce come eterno ritorno, permettendogli così di durare eternamente come ciclo»45.

43 44 45

Cfr. ibid., 288-289. Ibid., 310-311. Psiche e techne, cit., 58.

121


Il tempo si trasforma da ciclo della natura a progetto dell’uomo. Ma “tempo progettuale” vuol dire «anticipazione della morte come disperazione, al di là della quiete del ciclo dove tutto avviene secondo necessità, senza speranza né attesa»46.

Nel tempo progettuale inaugurato dalla tecnica, infatti, l’uomo esce dalla natura per inaugurare il mondo: meraviglia e disperazione perché se da un lato l’uomo comincia a comprendersi come altro rispetto all’ambiente che lo circonda e che egli si è costruito, dall’altro egli avverte l’insensatezza del suo operare per la costruzione di un senso in vista della morte che è l’implosione di ogni senso. Ma è l’apertura a questo senso che fa dell’uomo un uomo e non un animale; un’apertura che dilatandosi iscrive l’uomo tra la nascita e la morte. L’uomo vive allora la dimensione tragica di essere ad un tempo aperto al senso e in vista della morte che è implosione di ogni senso. La sua apertura è apertura per nulla. È per questa ragione che nelle orecchie dell’uomo riecheggia perennemente l’eco del grido disperato di Sileno, il satiro seguace di Dioniso: «Stirpe miserabile ed effimera, figlio del caso e della pena, perché mi costringi a dirti ciò che per te è vantaggiosissimo non sentire? Il meglio è per te assolutamente irraggiungibile: non essere nato, non essere, essere niente. Ma la cosa in secondo luogo migliore per te è morire presto»47.

L’esistenza individuale, nel ciclo cosmico, è insignificante, è mera illusione e apparenza, oggetto esclusivamente della voracità della natura che per perpetuare se stessa distrugge le singole forme e ne genera delle nuove, sempre, senza alcuno scopo, senza alcun fine se non quello di autoperpetuarsi e autopreservarsi. «Iscritti nella natura, i tempi del nascere e del perire non appartengono a una volontà creatrice, ma al ritmo cosmico […]. L’ordine ciclico dell’apparire e dello sparire non consente quindi l’idea di una progressione di giorni come nella concezione biblica, né tanto meno l’idea di una storia come progresso»48. 46 47 48

122

Ibid., 75. Citazione tratta da Nietzsche e riportata in Psiche e techne, cit., 77. Psiche e techne, cit., 281.


Prometeo conosce perfettamente il destino dei mortali, degli individui posti di fronte al ciclo inesorabile della natura e ad esso assolutamente assimilati. Per questa ragione egli porta agli uomini, secondo il mito di Eschilo, la “cieca speranza” che, insieme alla tecnica, consiste nell’idea di una vita non più regolata sul modello biologico in cui alla crescita e alla maturità seguono inevitabilmente la senescenza e la morte. Una vita in cui la tecnica alimenta la falsa speranza che l’uomo possa resistere agli effetti del tempo, emancipandosi dalla legge del divenire che divora tutte le altre cose, vincendo la morte che ingoia tutte le cose, impedendo così agli uomini di vedere la loro sorte mortale. La morte conclude allora quell’immotivata volontà di esistere che siamo soliti chiamare vita, secondo una classica espressione di A. Schopenhauer ripreso da Galimberti. «Ciò che la riflessione non vuole vedere — aggiunge quest’ultimo parlando ancora di Schopenhauer — è che a promuovere la vicenda umana non è altro che l’immotivata volontà di vivere, al cui servizio la tecnica si dispone, senz’altro scopo che non sia quello del semplice proseguimento della vita nel più agevole dei mondi possibili»49.

È questa la “cieca speranza” di cui si parlava prima. La vita eterna della natura si alimenta infatti del sacrificio dei viventi. Questi, in quanto viventi, non si rassegnano tuttavia pacificamente alla morte, ma vi si ribellano con tutte le loro forze. L’individuo, nella difesa della sua vita, infrange la legge di natura ogni qualvolta oltrepassa la misura delle sue condizioni di esistenza, per cui la crudeltà che è posta naturalmente al servizio della vita e che nella natura è innocente (questa infatti deve per necessità distruggere tutto ciò che genera, al fine di garantire la propria sopravvivenza), quando è messa in atto al servizio della propria vita da parte dell’individuo è colpevole. Una colpa che ha la sua radice nel tentativo che il particolare fa di giocare la parte del Tutto. L’uomo, in tal modo, così come viene compreso dal pensiero greco e in particolare dal pensiero tragico, perisce proprio quando non sta alle leggi del Tutto e si abbandona ad un accesso di follia. Il cristianesimo, al contrario, nel momento in cui imputa il dolore, il male e la crudeltà ad una colpa, pensa tutto questo in maniera radicalmente diversa. Poiché non c’è , per il Greco, 49

Ibid., 112.

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una colpa che genera il male, ma viceversa è il dolore a generare la colpa, allora non c’è redenzione che liberi dal male, ma questo va sopportato come tutto ciò che è proprio della natura. L’uomo, cioè, deve trovare la forza di guardare in faccia il dolore come qualcosa che è assolutamente naturale, in quanto non è concepibile una natura senza dolore, una generazione senza corruzione, una nascita senza una morte. Il dolore è per ciò stesso “naturalmente” irredimibile, almeno che non si ricorra a qualcosa d’altro, di estraneo a questa vita, a qualcosa di innaturale o di soprannaturale. Il tragico, proprio del pensiero greco che è cosciente della “naturalità” del dolore e del male insiti in una natura che con crudeltà sacrifica delle vite per dare origine ad altre vite, ha consapevolezza che tutto ciò che nasce deve morire, e di conseguenza induce l’uomo a vivere all’altezza della propria morte, a mostrare dignità nella finitezza piuttosto che attraverso la sua negazione o mistificazione. L’uomo è grande non nella misura in cui tenta di superare il suo limite naturale o semplicemente di mascherarlo attraverso le fatue speranze riposte in una vita che non conosce la morte, una vita eterna e ultraterrena, ma solamente perché e in quanto si mantiene in quella misura che non va oltrepassata con una falsa pretesa di eternità. Solo l’accettazione del limite dà al Greco la serenità di vivere una vita che naturalmente è segnata dalla morte e dal dolore, mentre il tentativo disperato di superare il proprio limite naturale porta a quella hybris (tracotanza) che invece acceca la sua mente e lo rende colpevole. La colpa, infatti, nasce dal desiderio illimitato di voler “durare” oltre misura nelle condizioni dell’esistenza. Diversa, ancora una volta, è la visione propria del cristianesimo secondo cui questo desiderio non solo è legittimo, ma addirittura fondamentale per redimere dalla colpa. Per quest’ultimo, sostiene Galimberti, il nichilismo cosmico genera il nichilismo antropologico, dovuto all’infrazione del comando di Dio da parte dell’uomo il quale a motivo della sua colpa sperimenta il dolore e la morte. Lo spostamento dal piano ontologico a quello etico del dolore e della morte, a causa del loro riferimento diretto alla colpa, ha così inaugurato l’idea di salvezza che sarebbe semplicemente impensabile se dolore e morte fossero pensati come appartenenti all’ordine della natura. Nella prospettiva ebraico-cristiana, pertanto, diventa non solo possibile, ma addirittura necessario per l’uomo intraprendere un cammino di redenzione animato dalla speranza nella liberazione finale e definitiva; un cammino che altrimenti sarebbe apparso insensato e immotivato. È il cammino che viene vissuto come attesa dal popolo di Israele che viene sostenuto dalla promessa di Jhavé e viene sperimentato

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come evento già realizzatosi nel mistero pasquale di Cristo per il cristianesimo. Un cammino che comunque rimanda ad un futuro lontano o metastorico il senso e anche la risoluzione della questione del dolore e della morte. È la morte e la resurrezione di Cristo che in sintesi spezza quello che per i greci era il ciclo di morte e vita, di generazione e distruzione, in cui il dolore e la morte erano compresi come eventi assolutamente naturali e la crudeltà della natura era giustificata. Per il cristianesimo, infatti, poiché il dolore e la morte sono eventi legati all’infrazione e alla colpa, sono per ciò stesso un qualcosa che necessita di essere redento. La morte e la resurrezione di Cristo sono la risposta a questa domanda di salvezza e di redenzione che si è generata nel momento in cui il dolore e la morte sono stati letti come eventi ed esperienze estranee allo scorrere naturale del tutto. Il suo mistero pasquale è stato il tentativo di risposta offerto all’uomo angosciato per la sua sorte mortale. Questi è stato considerato come destinato ad una esistenza immortale propria però di un altro mondo e garantita dall’immortalità del suo principio spirituale, l’anima. La sua speranza e la sua attesa di una condizione e di un mondo che non conosce né il dolore, né la morte, non solo è stata letta come legittima e giustificata, ma è stata anche concepita come garanzia di una vita terrena veramente riuscita. Questo stato di cose però, ha anche prodotto la conseguente svalutazione del mondo terreno, del mondo attuale, il cui senso verrebbe reso manifesto pienamente soltanto nella vita venturi saeculi in cui si tratterrà tutto ciò che in hoc saeculo si dissolve50. La dimensione tragica dell’uomo risiede nel suo essere contemporaneamente aperto al senso e incamminato verso la morte che è la nientificazione di ogni senso, nonsenso della vita dell’uomo e dell’essere del mondo. La morte è infatti il destino di ogni esistenza individuale la quale sente il bisogno di crearsi delle figure eternizzanti capaci di liberare il singolo uomo dall’angoscia del perire e dall’insensatezza della sua apertura e del suo desiderio. L’uomo ha cercato per questo delle figure di stabilità sempre più solide e sottratte al flusso del tempo e del divenire. Egli ha fatto ciò per difendersi dalla lucida visione del tragico e per fuggire l’ineluttabilità del suo destino di morte51. Egli è l’unico animale che ha la nozione di infinito e che quindi desidera l’infinito sin nelle sue fibre più profonde. Tante figure di sofferenza, infatti, sono legate al pensiero che in definitiva nulla potrà mai 50 51

Cfr. ibid., 492-495. Cfr. La casa di psiche, cit., 91-92.

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soddisfare il suo desiderio. Le psicoterapie a cui tanti si sottopongono hanno alla loro radice il desiderio di infinito a cui l’uomo irresistibilmente tende. Gli uomini sono in effetti ammalati di desideri infiniti, ma siccome sono mortali, così come il loro corpo quotidianamente testimonia — esso infatti cresce, invecchia e muore — tendono a non guardare in faccia la verità della loro reale condizione. La morte, tuttavia, nella misura in cui viene accettata, diventa l’implosione di ogni senso, perché diviene la fine di ogni possibile realizzazione del desiderio infinito dell’uomo. Se la consapevolezza di dover morire e il desiderio di infinito sono ciò che distingue l’uomo dall’animale, nel loro scontrarsi sono anche la radice della sua sofferenza. La fine dell’uomo è perciò come un incendio che prima di distruggere definitivamente, scaraventa le sue scintille su tutti i progetti, su tutte le idee, su tutti i desideri, traducendoli in progetti mancati, in idee monche e in desideri irrealizzati, perché in definitiva il desiderio profondo dell’uomo, il suo desiderio di infinito, è quello che lo porta a voler diventare Dio. Dalla mancata realizzazione di ciò deriva per lui ogni soffrire e tristezza. Per questa ragione egli potrà vivere felice, superare l’angoscia e la sofferenza della sua esistenza, solamente se riuscirà a vivere l’unica esistenza che possiede, l’esistenza degli esseri mortali; diventando ciò che è e guadagnando il quotidiano da vivere come fine ultimo delle sue aspirazioni e delle sue azioni. Per Galimberti, in definitiva, piuttosto che intraprendere un cammino di ricerca verso la pienezza e il compimento, verso l’infinito, converrebbe all’uomo accorciare le distanze, ridurre l’orizzonte, abbreviare il cammino, per ricondurre tutte le cose all’adesso, al suo presente, poiché non si interroga il tutto a partire dalla sofferenza del singolo, o non si può imporre la sorte del singolo come senso del tutto. Un uomo rappacificato col proprio destino, con la propria condizione mortale, consegna il proprio desiderio al limite e ammette che la vita è della natura e non dell’individuo il quale è invece chiamato ad alimentare la sua fedeltà alla terra e a raggiungere la riconciliazione con il dolore che la abita52. Il cristianesimo da parte sua ha predicato la separazione della felicità dal dolore, della gioia dalla crudeltà della natura; ha predicato per l’uomo, cioè, la possibilità effettiva di essere liberato dalla finitezza del mondo e dalla mortalità e di poter esaudire compiutamente il desiderio di infinito che egli ha alimentato in sé. La teologia della salvezza, infatti, ha dissolto la visione tragica dell’esistenza ed ha sancito la cesura tra il bene e il male, 52

126

Cfr. ibid., 373-375.


tra la vita e la morte, tra il singolo e il tutto. La felicità viene così attribuita a Dio e alla comunione con lui, mentre la crudeltà e il dolore esclusivamente all’uomo e alla sua pretesa di autonomia dal creatore. Anche il male presente nel mondo viene ricondotto alla colpa dell’uomo che con il suo peccato ha deturpato la bellezza originaria della natura. Il tragico, unica chance per l’uomo della tecnica, è l’elemento costitutivo dell’uomo la cui anima nella sua trama profonda è costituita dalla memoria. La presenza della memoria espone l’uomo alla ricerca del senso, ad un’apertura che lo distingue da tutti gli altri animali, ma che nello stesso tempo genera il lui il dolore, perché scopre se stesso come incamminato verso la morte, implosione di ogni senso. La memoria, dunque, dopo aver costituito l’uomo come Io aperto al mondo, gli ricorda che è aperto per nulla, perché il suo essere non potrà mai essere perfettamente compiuto, consegnato ad un’esistenza in cui tutte le azioni compiute presentano un carattere effimero e inconsistente. «La tragedia greca non cessa di esporre nelle forme più svariate la contraddizione dell’esistenza, aperta al senso per il naufragio di ogni senso»53.

In tutto ciò essa è onesta. Ma tutto ciò che a partire da Platone è stato costruito come valori eterni, stabilità garantite, forme immutabili, non è altro che una sorta di rete gettata sull’enigma dell’esistenza in modo da poterla reggere, da poter resistere alle contrarietà della vita. Ciò che la filosofia deve fare è perciò ricordare che ci si trova pur sempre di fronte ad una rete artificiale, forse utile all’uomo per affrontare la propria esistenza storica, ma certamente illusoria54. Liberarsi dunque dall’illusione, e la via da seguire conosce come unica direzione quella che passa per la liberazione dal cristianesimo e dalla sua visione della vita e della morte.

1.3.1. Il silenzio e la morte Nell’introduzione alla sua opera Parole nomadi, Galimberti afferma che a ben guardare l’uomo non ha mai abitato il mondo, ma soltanto la descrizione che la religione, la filosofia e la scienza ne hanno di volta in 53 54

Gli equivoci dell’anima, cit., 330. Cfr. ibid., 341.

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volta dato. Una descrizione attraverso parole stabili che nel loro ordine nel passato tracciavano un itinerario ascensionale che dalla terra portava al cielo e in cui il percorso, proprio perché aveva una direzione, un fine, aveva anche un senso. Nella realizzazione del fine, anzi, c’era promessa di salvezza e di verità. Ciò è ancora più evidente quando ad esempio si parla di parole come “dolore” e “morte”, che dall’antichità ad oggi hanno avuto probabilmente sempre lo stesso timbro, ma la loro descrizione le ha inserite in scenari molto diversi tra di loro tanto da farle apparire a volte radicalmente differenti. Infatti, una cosa è pensare il dolore e la morte nel segno del limite, che destina ogni cosa alla sua fine, altra cosa è pensare il dolore e la morte nel segno della speranza. Altra cosa è infine pensare dolore e morte nel segno del rimedio55. Ogni tradizione culturale o religiosa, ogni generazione, forse, ha letto in maniera diversa questi eventi fondamentali dell’esistenza (ed ha usato con accenti diverse le parole che le designano), e il filosofo ha il compito di comprendere come nessuna di queste in realtà può essere assolutamente e incontestabilmente vincolante. Deve, cioè, aiutare l’uomo a guardare in faccia il proprio dolore e la propria morte, il dolore e la morte di tutte le cose, senza intermediazioni che ne maschererebbero la natura, senza stravolgere il loro originario significato. L’uomo depaupera la sua essenza profonda quando, all’ombra delle religioni e del loro assillo etico, cerca di dare un senso al dolore e tenta di prepararsi alla morte, dimenticando che sarebbe meglio per lui conoscere il riserbo del silenzio e rinunciare alla prevaricazione del dire. Egli ha dimenticato, cioè, che per lui è possibile solamente il canto sulla terra, che le parole non possono “dire” tutto. Egli non sa morire perché non sa intendere più la sua condizione di mortale; non sa più conoscere il proprio dolore se non nella forma dell’impedimento e della disperazione, perché si ostina a dare titoli al suo discorso senza che però abbia più il linguaggio adatto per dirlo56. Il ritorno alla terra non significa tuttavia abbandono cieco ad un materialismo grossolano. Parlando, infatti, del rapporto tra etica e medicina, Galimberti denuncia la deriva del materialismo in cui la fede che è stata tolta al cielo è stata collocata nei laboratori della scienza, confondendo la funzionalità organica che in quei laboratori si riesce ad assicurare, con la vita e il senso che di essa ciascun uomo racchiude in sé. Rimettersi a questo 55 56

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Cfr. Parole nomadi, cit., 167. Cfr. Orme del sacro, cit., 58-59.


materialismo sterile significa per il Nostro ridurre l’esistenza a puro quantitativo biologico. L’uomo soggetto al materialismo contemporaneo si accontenta di quella vita organica assicurata dalla scienza e che soddisfa momentaneamente la sua incapacità di rassegnarsi alla morte, ma certamente non testimonia effettivo rispetto per quella forma di vita a cui invece ogni persona è consegnata. Il nichilismo è perciò anche il risultato dello sguardo scientifico che ogni volta che fissa un uomo, vede un “nient’altro che”57. La medicina ha di conseguenza alimentato nell’uomo la convinzione che la malattia non sia altro che un assurdo estraneo alla vita, e non invece il simbolo della sua costante e costitutiva vulnerabilità. «Non si muore infatti perché ci si ammala, ma ci si ammala perché fondamentalmente bisogna morire»58. Essa dimentica in sostanza che la morte è la situazionelimite per eccellenza; è il momento in cui avviene il congedo del corpo, il suo silenzio, un silenzio che interrompe la comunicazione che in esso si è avuta con il mondo, poiché ogni atto dell’uomo rivela che la sua presenza è corporea e che il corpo è la modalità del suo apparire, e non semplicemente l’espressione esteriore di un Io trascendente e nascosto; è l’uomo stesso, l’Io59.

1.3.2. Lo scambio simbolico tra morte e vita Quale ruolo ha giocato la tradizione ebraico-cristiana nella formazione e nell’affermazione di questa concezione della vita e della morte, e quindi, in ultima istanza, dell’uomo stesso? In che cosa, cioè, l’antropologia biblica ha segnato e continua a segnare anche oggi la comprensione dell’uomo? Galimberti fa giustamente notare che per la tradizione biblica non si dà il dualismo greco di anima e corpo, ma per essa si dà solamente la separazione del bene dal male, della vita dalla morte, della carne dalla spirito; si dà, cioè, l’interruzione dello scambio simbolico a favore dell’opposizione disgiuntiva che chiede il sacrificio del corpo per l’accumulo della vita come valore. Per il cristianesimo, in pratica, cessa la reversibilità simbolica della vita e della morte e per ciò stesso la morte diventa l’oggetto di un desiderio 57 58 59

Cfr. ibid., 284; 286. Ibid., 290. Cfr. Il corpo, cit., 13-16.

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impossibile su cui non trionfano né la dottrina dell’immortalità dell’anima, che prospetta una vita differita di una componente dell’uomo, né la resurrezione del corpo all’ultimo giorno60. Con la filosofia greca, soprattutto quella platonica, la concezione antropologica biblico-semita venne praticamente sconvolta. La visione biblica, infatti, si esprimeva in termini corporei e il corpo tracciava quello spazio di vita dell’uomo in cui consistono le sue attività e le sue potenzialità. Termini come nefes, basar e leb, fa osservare Galimberti, non vogliono far altro se non esprimere dimensioni particolari dell’unico e indiviso individuo, la sua vita o anche la sua indigenza, la sua vulnerabilità, la sua stessa peccaminosità. Nefes non rimanda all’anima, come basar non rimanda semplicemente al corpo, ma sia l’uno che l’altro termine ci parlano dell’uomo, come vita o come debolezza e impotenza; ci parlano della sua fedeltà a Dio o della sua chiusura a lui e alla sua all’alleanza. È allora tutto l’uomo che si decide per Dio o disgraziatamente si erge nella solitudine contro Dio, interrompendo il suo rapporto con lui. L’uomo è (non semplicemente ha) basar nella misura in cui si isola da Dio per fidarsi delle sue sole forze, e per ciò stesso rimane vittima del suo stesso peccato. Quest’ultimo, poi, in maniera sempre crescente comincia ad essere considerato in rapporto alla carne, ma non tanto perché la carne assuma per l’uomo biblico un’accezione di per sé cattiva, come poteva avvenire invece per l’uomo greco, quanto piuttosto perché la riflessione veterotestamentaria ha fatto della carne il simbolo della pretesa umana all’autonomia e all’indipendenza da Dio: l’uomo è allora basar non solo in quanto caduco e fragile, ma anche in quanto peccatore che confida nella propria carne, nella sua caducità, piuttosto che in Dio. Per questa ragione Galimberti può concludere affermando: «Nella concezione biblica dell’uomo non c’è dunque alcuna opposizione disgiuntiva né traccia di dualismo antropologico»61 per la semplice ragione che non si dà un’anima buona come contrapposta ad un corpo cattivo, ma ogni cosa viene ritenuta come buona perché creata tale da Dio. Il male non risiede nel corpo, ma nella separazione da Dio, nella pretesa del nefes, del basar, del leb, di vivere senza la ruah di Dio. La tradizione biblica testimonia di avere allora una visione unitaria dell’uomo a forte accentuazione corporea, anche se poi inserisce questa visione unitaria in un dualismo cosmico che contrappone la vita alla morte, lo spirito alla carne, 60 61

130

Cfr. ibid., 57. Ibid., 61.


il peccato prima all’alleanza e poi, in un secondo momento, alla redenzione e alla resurrezione. Solo in una fase ulteriore questo dualismo cosmico finirà per riflettersi sull’unità antropologica, fino a lacerarla. È la ruah di Dio, la potenza di Dio, il principio della divisione e dell’opposizione dia-bolica che sopprime ogni forma di reversibilità simbolica. Essa vuole risolvere l’ambivalenza che accompagna il nefes, il basar e il leb dell’uomo che non sono mai cattivi o buoni in sé, ma solamente in presenza della ruah di Dio che pone il bene di fronte al male, la vita di fronte alla morte, lo spirito di fronte alla carne e l’alleanza di fonte al peccato. Secondo Galimberti la prima articolazione di questa logica disgiuntiva, cioè dia-bolica, consiste nella contrapposizione biblica tra la vita e la morte. La prima, infatti, ha la sua origine in Dio, il Vivente, che la partecipa all’uomo e in un certo modo anche all’animale. Essa dipende così dalla ruah di Dio, dal suo spirare o dal suo ritirarsi: nel suo donarsi-parteciparsi c’è la vita, così come nel suo sottrarsi c’è la morte. In tal senso la vita è sinonimo del felice rapporto dell’uomo con Dio, e voler salvare la vita significa voler mantenere l’alleanza con Jahvè. C’è perciò un rapporto strettissimo tra vita, alleanza e ruah, tanto che questi tre elementi vengono a formare un primo polo di quella dialettica cosmica che ha come sua antitesi un altro polo, la morte, il peccato e la carne. Da queste interessanti considerazioni il Filosofo trae tuttavia delle conclusioni poco convincenti, creando egli stesso delle antitesi che in verità la visione biblica dell’uomo certamente non conosce, almeno in questi termini. Galimberti afferma che poiché la carne non ha vita in proprio, ma solo in quanto è animata dalla ruah o spirito di Dio, essa è per sé il regno della morte. Il dualismo che oppone la vita alla morte di conseguenza si va componendo come quello che oppone la carne allo spirito. Un’opposizione che comunque è cosmica in quanto antropologicamente l’uomo non è carne, ma è corpo, cioè carne vivificata da Dio, e quindi carne sottratta al dominio della morte. Una morte alla quale tuttavia l’uomo può votarsi nella misura in cui vive secondo la carne e non secondo la ruah di Dio; nella misura in cui rompe l’alleanza con il Vivente. La vita o la morte stanno dunque nel fatto che l’uomo vive secondo la carne o secondo lo spirito, e non nel fatto di essere carne o spirito, poiché lontano da Dio tutto è carne, caducità, corruzione e impotenza, morte, mentre vicino a Lui tutto è ruah, è vita e fedeltà all’alleanza. Nella deriva che si è prodotta per l’affermazione dell’opposizione cosmica sulla visione antropologica biblica, il corpo, connesso ormai alla morte e al peccato, è diventato corpo da redimere; una redenzione che

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comunque potrà avvenire per la fede cristiana solamente attraverso la morte del figlio di Dio, Gesù, il quale, a differenza della serenità di Socrate, sperimenta di fronte alla morte in sé, la nemica di Dio, la paura più cupa. La morte, infatti, nel gioco delle opposizioni, è la nemica di Dio e accostarsi ad essa significa allontanarsi da Dio, separarsi da lui e consegnarsi per ciò stesso nelle mani della sua nemica. Proprio per questa ragione Gesù non ha nulla dell’atteggiamento di Socrate di fronte alla propria morte. Egli, anzi, nell’istante della morte emette un grido inarticolato come segno dell’avvenuta lacerazione, come smentita della concezione della morte intesa come amica dell’anima, e come amara conferma dell’orrore che essa invece genera nell’uomo. «Qui si apre l’abisso tra il pensiero greco da un lato e la tradizione giudaicocristiana dall’altro, tra la dottrina dell’immortalità dell’anima e la fede nella resurrezione dei corpi. Questa fede è possibile solo là dove la morte, e non il corpo, è concepita come nemica di Dio, per cui non si dà salvezza senza una vittoria sulla morte»62.

Il cristianesimo — sostiene il Filosofo, seguendo un ragionamento che difficilmente riesce a convincere e che propone una ricostruzione poco lineare e chiara del confronto tra dottrina dell’immortalità dell’anima e fede nella resurrezione della carne — si attesterà comunque sulla resurrezione, ovvero sulla vittoria della vita sulla morte, secondo quella opposizione radicale che fa della vita un valore assoluto, mentre della morte la sua negazione, contrariamente a quanto è invece proprio dell’ambivalenza simbolica. Parallelamente a quella che Galimberti definisce una vera e propria segregazione della morte, si sarebbe sviluppato così nel cristianesimo il concetto di immortalità dell’anima, secondo cui i sacrifici di questa vita verranno ricompensati nell’aldilà. La realtà della vita, in tal modo, riproposta nella rinascita del battesimo e riaffermata nella resurrezione, deriverebbe dalla sua disgiunzione dalla morte. Il simbolo, all’opposto, è ciò che mette fine a questo codice della disgiunzione, in quanto ci dice che la morte non è l’opposto della vita, ma un suo aspetto che inizia con la nascita e che sempre l’accompagna. L’opposizione è una costruzione degli uomini e la morte è il frutto della considerazione della vita come valore assoluto. Presso gli antichi, infatti, 62

132

Ibid., 64-65.


questo dato era pacifico, tanto che non si dava una vita assolutamente estranea alla morte, né una morte totalmente lontana dalla vita. Il cristianesimo ha rotto questo incantesimo ed ha stravolto questo delicato equilibrio. Storpiando a questo punto il senso di Gv 11,25-26 e del capitolo 5,28-29 dello stesso vangelo, Galimberti sostiene a questo proposito che la religione, in particolare il cristianesimo, pur tentando di esorcizzare il simbolico con la sua logica disgiuntiva, non è tuttavia in grado di sottrarre il credente alla morte, messa al bando e negata. Il credente, anzi, è costretto a pagare con la mortificazione del corpo e con l’angoscia prodotta dal pensiero del giudizio, la rottura degli scambi simbolici. Il giudizio rivela poi che nella mentalità religiosa la vita non è un vantaggio di per sé poiché, soprattutto per quanto concerne ancora una volta il cristianesimo, è da affermare con forza la distanza tra il mondo terreno e quello celeste, tra la vita e il suo opposto. Nel momento in cui la diastasi tra questi poli dovesse ridursi o addirittura annullarsi, e questo avviene nello scambio simbolico, il cristianesimo con tutto il suo pesante arsenale di speranze e visioni escatologiche, cesserebbe di esistere perché verrebbero meno le ragioni del suo stesso essere63. Anche per questo motivo il cristianesimo ha tutte le ragioni per impedire l’affermarsi dello scambio simbolico e per mantenere disgiunte, assolutamente disgiunte, la vita e la morte, perché altrimenti verrebbero meno, questa volta, le ragioni del suo stesso essere. Una prova della verità di questa affermazione, Galimberti la rintraccia addirittura nella testimonianza di 1Ts 4, 15-17 a partire da cui — almeno secondo la sua lettura — si può vedere come proprio per la caduta della speranza in una risoluzione della morte attraverso l’assunzione immediata in cielo, speranza che animava la primissima generazione cristiana, il cristianesimo cominciò a porre l’eternità differita a fondamento della sua economia della salvezza individuale che era possibile ottenere mediante le opere buone praticate secondo i precetti di Dio e della Chiesa. Di conseguenza, egli conclude, «se il cristianesimo si trascina dietro un fascio di sofferenza, di solitudine e di mortificazione è perché nell’economia della salvezza la santificazione si ottiene col sacrificio del corpo che sarà valutato nel giorno della sua morte. Negata come grande mietitrice, la morte ricompare nel cristianesimo in un modo più terribile, come soglia del giudizio; un giudizio che, quoti-

63

Cfr. ibid., 65-67.

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dianamente anticipato nel corso della vita, non consente a questa di esprimersi se non come angoscia di morte»64.

A partire da ciò il Filosofo può affermare l’ineluttabilità del simbolico, in quanto proprio là dove la vita non è restituita alla morte, ma da questa viene separata, la morte diventa ciò che quotidianamente percorre la vita e la sovrasta come suo equivalente generale, rendendo praticamente insignificanti i rimedi proposti o dall’ateismo scientifico o da quello sociologico, che tentano in un modo o in un altro di occultarla attraverso la sostituzione del fantasma ultraterreno con quello del progresso e della liberazione. «Con la morte di Dio, l’Ente di massimo rango, o come dice Tommaso: il Summum Ens, le cose della terra non possono essere più valutate, e quando il loro valore ha ormai la consistenza dell’ombra, la loro ambivalenza torna a essere possibile, perché non c’è più un Aldilà in grado di costituirsi come misura di (s)valutazione»65.

La fine dell’ambivalenza significa anche la fine dell’errore che porta a giudicare tutto o come assolutamente positivo o come assolutamente negativo. Un errore che non ha permesso di comprendere come invece ogni cosa è simbolo, ossia com-posizione dei due versanti. Anche la vita e la morte, dunque, non appaiono più come due realtà assolutamente eterogenee e contrastanti, tra di esse perfettamente estranee, ma come i due poli di un’unica ellisse. In questa luce si coglie secondo Galimberti anche la ragione per cui l’idea dell’immortalità dell’anima sia nata nel momento in cui si è operata in Occidente la segregazione dei morti e il loro allontanamento dai vivi. Questo fatto ha ridotto lo scambio simbolico tra i corpi ed ha costretto l’uomo a rimettersi ad una vita ulteriore in cui poter risolvere il residuo non scambiato, in modo da saldare il debito simbolico rimasto. La conferma di tutto ciò si rintraccia ad esempio nel fatto che presso la fede originaria di Israele la vita dell’uomo e la giustizia distributiva di Dio sono legate alla terra e alla storia. Non a caso il pio israelita, secondo la fede biblica, aspirava semplicemente ad avere una vita lunga, sazia di beni e di felicità in questo mondo; non a caso anche la benedizione di Dio general64 65

134

Ibid., 67-68. Ibid., 547.


mente non oltrepassava gli orizzonti visibile della terra in cui praticamente si risolvono tutte le aspettative dell’uomo. Questa concezione venne messa però in crisi dalla riflessione del libro di Giobbe in cui venne denunciata la non corrispondenza esatta, su questa terra, tra fedeltà a Dio e vita riuscita. Da questo momento in poi il tentativo costante della riflessione biblica sarà infatti quello di spostare sempre più nell’aldilà, al dopo la morte, il momento della vera retribuzione. Sempre più Israele si chiederà come possa Dio abbandonare nella morte anche coloro che gli sono rimasti fedeli nella persecuzione e nelle prove sino all’effusione del sangue. Un interrogativo che si fa a volte anche protesta e grido di sofferenza da parte dei giusti, e che attraversa le pagine della Scrittura, soprattutto della letteratura sapienziale e in particolare costituisce il motivo di diversi Salmi. Da questa serie di considerazioni Galimberti giunge perciò alla conclusione secondo cui «è possibile dedurre che l’immortalità dell’anima nasce come mito egalitario, come democrazia nell’aldilà per i conti rimasti in sospeso nell’aldiquà»66

poiché, se nell’antichità l’interruzione dello scambio simbolico imponeva al gruppo arcaico di regolare i conti immediatamente, in un secondo momento ha cominciato ad alimentare l’idea secondo cui era anche possibile rimandare all’aldilà il ripristino dell’equilibrio infranto. Lentamente si è così acuita e cristallizzata la netta cesura tra la vita e la morte, tra il corpo e l’anima, tra questo mondo e il mondo ultraterreno, tra l’impegno dell’uomo per il suo oggi e la sua terra e la sua speranza riposta nell’aldilà. La morte, invece, afferma Galimberti, «non è una “pulsione come vorrebbe la psicoanalisi, né una scadenza come vorrebbe la religione sempre assillata dal bisogno di preparare il Giudizio. La morte è una sfumatura della vita così come la vita lo è della morte. […] Che si vada dalla vita alla morte è un’illusione della soggettività individuale che, per sua identità, ha bisogno di un punto dove collocare la propria fine, così come ha bisogno di un punto d’origine. Ora non c’è mai un soggetto che muore in un dato momento»67.

66 67

Ibid., 558. Ibid., 563.

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Secondo il Filosofo sarebbe più corretto dire che intere parti dell’uomo, cioè le sue mani, il suo viso, i suoi oggetti, il suo stesso linguaggio, cadono dalla vita alla morte. La morte è allora onnipresente nella vita dell’uomo, e solamente il bisogno che l’uomo ha di localizzarla in un punto del tempo e in un luogo preciso, ha portato la biologia, ma più di ogni altra cosa la religione e la metafisica ad indicare nel corpo il luogo della morte, riproponendo così l’ambivalenza disgiuntiva tra vita e morte contro l’ambivalenza simbolica che invece scambia la vita con la morte: sia la metafisica spiritualista dell’anima come anche quella materialista del corpo vivono quindi di una disgiunzione che in verità il corpo non aveva mai conosciuto. A questo dato si aggiunga anche il crescente disprezzo da parte del cristianesimo nei confronti del mondo materiale e della corporeità, a vantaggio dell’anima in cui si accumulerebbero e conserverebbero tutte le cose. Il cristianesimo, infatti, avrebbe covato e alimentato un forte disprezzo per il sensibile perché ritenuto corruttibile, soggetto alla distruzione e ai gravami del tempo, e avrebbe altresì indirizzato le attenzioni dell’uomo esclusivamente verso il cielo e verso l’anima che è fatta della stessa materia del cielo ove non si conosce il potere della tignola e della ruggine. In tal modo, «quando l’ambivalenza è dissolta nasce la trascendenza dell’equivalente generale»68. La nostra cultura ha perciò sottratto alla vita la sua ambivalenza per farne un valore tutto positivo, perfettamente contrapposto alla morte come al suo negativo assoluto. Non per questo però la morte è divenuta meno dura e la vita più vivibile, perché la scomparsa dell’equivalenza ha portato all’apparizione di una morte equivalente. «Ridotta la vita a valore assoluto, questa perde tono e senso, perché non si scambia più col suo contrario. Vivere diventa allora sopra-vivere, al di là di un certo limite di senso e di gusto; quasi una concessione che ancora ci fa la morte che, rimossa dalla vita, fa la sua comparsa nella sopravvivenza»69.

Suggestive queste considerazioni di Galimberti, anche se non persuade per niente la sua invettiva contro il cristianesimo reo, a suo giudizio, di aver interrotto lo scambio simbolico e di avere per questa ragione disgiunto radicalmente il positivo dal suo negativo, la vita dalla morte. Non può essere accettata questa visione perché non tiene conto, ancora una volta, del fatto 68 69

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Ibid., 567. Ibid., 573.


che è stato proprio il cristianesimo che ha predicato che la morte è presente nella vita, che la vita del credente è segnata da una continua morte e resurrezione, da un continuo passaggio dalla morte alla vita (non consiste forse in tutto questo il dinamismo battesimale?); è il cristianesimo che ha anche chiarito che “mentre” si fa disfacendo questo corpo corruttibile, nasce un corpo immortale, che mentre si semina corruzione, si raccoglie vita eterna, che proprio nell’accoglienza di Cristo e della sua parola di vita eterna l’uomo vive già tra la morte e la vita; vive la propria morte e fa della propria morte quotidiana la sua continua rinascita in Cristo. Galimberti ha invece ragione quando dice che la morte è il vero rimosso della cultura contemporanea. Una morte che è tuttavia il limite costitutivo dell’esistenza umana e che in qualche modo l’uomo sperimenta come anticipata nella sua vita soprattutto attraverso la sofferenza. La mancanza di senso è il nome nobile del rifiuto da parte dell’uomo di accedere all’esperienza del negativo, del suo rifiuto di riconoscersi come essere finito, posto di fronte ad un limite invalicabile, termine ultimo della sua esistenza e dell’esistenza di tutte le cose. L’uomo rifiuta cioè di essere in una condizione mortale che invece gli è inerente. Della morte, inoltre, a ben guardare, addolora soprattutto la consapevolezza della sua ineluttabilità prima ancora del fatto in sé. È l’attesa che essa sopraggiunga a gettare l’uomo nello sconforto e a fargli fare l’amara esperienza della sofferenza nella quale effettivamente la morte viene anticipata. In tutto questo ragionare di Galimberti qualcosa di interessante può perciò cogliersi davvero, al di là delle possibili e puntuali obiezioni che potrebbero essere mosse alla sua personale ricostruzione dello sviluppo dell’escatologia nell’Antico Testamento. Ciò che merita una particolare sottolineatura, solo per fare un esempio, è l’accento posto sulla fedeltà del Dio dell’Alleanza, che nella convinzione sempre più profonda di Israele non può abbandonare i suoi fedeli in pasto alla morte per sempre. È infatti questa la chiave di lettura per comprendere veramente le ragioni per cui man mano è andato maturando nella fede biblica il pensiero che con la morte non si interrompa affatto il rapporto di alleanza e di amicizia dell’uomo con Dio, il pensiero secondo cui proprio tale rapporto, al contrario, viene reso ancora possibile grazie all’azione onnipotente di Dio che mantiene in esistenza, con la forza della sua parola, l’uomo quale suo interlocutore e destinatario della sua azione di salvezza. È questa una convinzione alla quale la fede di Israele è lentamente giunta e che si è sempre più consolidata e chiarita, e che il Nuovo Testamento non ha

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mancato di fare propria concentrandosi sul compimento pasquale delle attese e delle speranze dell’uomo. Galimberti, da parte sua, ha il solo merito di ripresentarne i contenuti fondamentali.

1.3.3. Morte e fuga mundi Nel mondo greco l’uomo era colto sia entro il limite della mortalità, in quanto non c’è vita al di fuori della vita terrena, sia entro il limite della relazione, poiché egli è essenzialmente un “animale politico”. Con l’avvento del cristianesimo l’individuo si separa dalla comunità, che avrebbe dovuto assicurargli la vita buona e felice, perché viene prospettato alla sua anima, alla sua interiorità, un destino ultraterreno in cui il singolo individuo, e non più la comunità qui ed ora, trova la propria realizzazione. La vita individuale si isola perciò dalla vita politica, perché la felicità non è più pensata nel complesso della vita sociale, ma solamente lungo quell’itinerario che l’uomo è chiamato a percorrere da solo e che approda nella pienezza dell’aldilà a cui egli è singolarmente destinato per vivere la perfetta beatitudine. «La realizzazione del bene, e quindi la salvezza, è affidata all’uomo in quanto singolo individuo, mentre alla vita collettiva e politica è affidato il compito di creare le condizioni per la realizzazione del bene individuale»70.

Fatto, questo, sottolinea Galimberti seguendo un clichè obsoleto e scontato, che porta l’individuo cristiano, in nome della sua interiorità e dell’attenzione rivolta alla salvezza ultraterrena della propria anima, a vivere separato nel mondo e a ricercare rifugi fuori dal mondo, nella persuasione che solo chi vive secondo lo spirito e non secondo la carne può conseguire la vera felicità che non è affatto di questo mondo né tanto meno è conseguibile nella vita associata e politicamente retta, come era invece convinzione dell’uomo greco. Il giudizio del Filosofo si fa ancora più aspro quando afferma che con il cristianesimo la realizzazione umana e il conquista della salvezza e della felicità vengono assolutamente interiorizzate e privatizzate, e vengono 70

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Psiche e techne, cit., 440.


regolate da una legge eterna che se afferma l’uguaglianza degli uomini davanti a Dio, lo fa solamente dopo averli annullati come soggetti storici. L’uguaglianza predicata dal cristianesimo, infatti, si realizzerà esclusivamente nella vita ultraterrena, ed ha come suo rovescio la rassegnata accettazione delle disuguaglianze storiche che ormai la politica non può più tentare di superare per favorire le condizioni di una vita terrena buona e felice. Esclusivamente in una comunità differente da quella attuale, nella comunità dei santi, si raggiungerà quella felicità che per il Greco era possibile ottenere nella polis, nella quale, solamente, l’individuo poteva conseguire la sua piena autorealizzazione71. Mentre nell’età antica non c’era distinzione tra etica e politica, tanto che veniva postulata la sostanziale coincidenza tra realizzazione individuale e realizzazione politica, con il cristianesimo avviene la divaricazione dell’etica dalla politica. Per quest’ultimo, infatti, soprattutto nella sua traduzione ed espressione avvenuta in epoca medievale, la “vita buona” è funzionale alla “vita eterna” alla quale accede l’individuo e non la comunità. Viene così depotenziata la politica che da luogo della realizzazione del bene diviene sempre più semplice luogo della limitazione del male, con la conseguente comprensione dell’etica quale dimensione propria ed esclusiva dell’interiorità dell’anima72. 71

Cfr. ibid., 441. Cfr. ibid., 364. Ci porterebbe troppo lontano argomentare intorno a queste riflessioni per alcuni versi un po’ superficiali, messe in piedi da Galimberti. Basta solamente evidenziare che nell’Antico Testamento, ad esempio è il popolo nel suo insieme che è inizialmente il soggetto della retribuzione da parte di Dio. Esso, comunque, viene sempre ritenuto il partner dell’alleanza di Jahvè, tanto che Dio si rivolge al singolo e lo interpella in quanto membro della comunità dell’Alleanza, componente del popolo eletto. Questo principio vale anche per il Nuovo Testamento (in particolare nei racconti evangelici) in cui è chiara l’intenzione di Gesù di costituire il numero dei Dodici in vista della missione e quindi in rapporto all’annunzio di salvezza per tutti i popoli. Anche l’ultimo libro biblico, l’Apocalisse, ci testimonia con estrema suggestione che il progetto originario e finale di Dio è la pienezza della Chiesa formata da tutte le nazioni, come sposa dell’Agnello e come soggetto adeguato della speranza cristiana. Per la Scrittura, in sostanza, non si dà comprensione del singolo se non in relazione all’intera comunità di cui è membro, come tra l’altro l’apostolo Paolo non mancherà di ricordare costantemente anche attraverso l’utilizzo di ricche immagini, quali, ad esempio, quella del corpo e delle membra. Non c’è, dunque, Civitas Dei a prescindere dalla città dell’uomo, a latere della città terrena, ma neppure si può pensare di costruire la città terrena in alternativa o in contrapposizione a quella celeste, perché è convinzione della fede biblica che «se il Signore non costruisce la casa, invano vi faticano i costruttori. Se il Signore non custodisce la città, invano veglia il custode»: Sal 127,1. 72

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In questo scenario anche l’idea di storia ha un posto fondamentale. Secondo Galimberti la storia nasce quando sul tempo si irradia la figura del senso; quando, cioè, gli eventi sono sottratti alla causalità del loro accadere e sono così iscritti in un disegno che li rende significanti al di là della loro pura e semplice eventualità. Questo fatto, lo si è visto, è stato reso possibile dall’avvento della tradizione ebraico-cristiana che ha letto la storia come un evento religioso, trasformando però, allo stesso tempo, la terra in un vero e proprio esilio. Anzi, proprio la visione ebraico-cristiana ha portato la terra a perdere qualsiasi reale consistenza e a divenire assolutamente soggetta alla caducità. È infatti nell’idea stessa di creazione che troviamo insita la negazione dell’autosufficienza della terra e il suo bisogno di salvezza. Separata dall’eterno, la terra appare così come ciò che perisce, come ciò che è destinato ad essere assorbito dal nulla, suo unico e legittimo custode, garante unicamente del suo inesorabile nichilismo73. Continuando ancora la sua disamina e parlando dell’instaurazione dell’anima come principio dell’individualità ad opera del cristianesimo, il Filosofo afferma poi che se la destinazione dell’individuo è ultraterrena, la sua esistenza, che tuttavia si svolge nel mondo, deve essere vissuta come separata dal mondo, il senso della sua vita è privatizzato e spiritualizzato. Solo a lui spetta dunque il conseguimento della propria salvezza, una salvezza comunque ultraterrena. Anzi, secondo Galimberti, il cristiano, in quanto è un individuo-in-relazione-a-Dio, è un individuo-fuori-dal-mondo che attende il mondo dell’aldilà per raggiungere il suo destino di libertà e la piena uguaglianza di tutti gli uomini74. Il cristianesimo ha pertanto la responsabilità grande di aver perso di vista e di aver addirittura oscurato del tutto la visione tragica dell’esistenza dell’uomo e del mondo, che invece animava il pensiero greco, poiché ha rischiarato troppo anticipatamente il dolore e la morte con la calda luce della speranza e della resurrezione. È quindi auspicabile a questo punto che avvenga il superamento dell’etica cristiana in quanto proprio questa è la causa prima che ha spinto l’uomo a cercare rifugio in speranze ultraterrene. «Non sappiamo morire perché, la fede cristiana nell’immortalità più non ci fa intendere la nostra condizione di “mortali”, non conosciamo il dolore se non come impedimento, come disperazione o come caparra per l’eternità»75. 73 74 75

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Cfr. Psiche e techne, cit., 393. Cfr. ibid., 532. Orme del sacro, cit., 251.


Quello proposto qui è ancora una volta uno stereotipo oramai collaudato in cui si sostiene che per il cristianesimo l’unica via d’uscita dal dramma della sofferenza è il considerare la vita come un transito, come propedeutica all’apparizione della vera vita nel mondo nuovo, alla luce del quale diventa sopportabile il dolore di cui l’uomo fa esperienza nella sua esistenza terrena. Tutto ciò, continua comunque il Nostro, poggia sulla convinzione che il dolore sia effetto di una colpa originaria che tuttavia, proprio perché estranea al progetto originario di Dio sull’uomo e il mondo, non produrrà i suoi effetti devastanti nel mondo nuovo che apparirà alla fine dei tempi. Da qui la divisione netta tra la vita terrena, segnata dal dolore e dal male, e la vita eterna, la vita vera, in cui non si conosceranno né il male né il dolore. Divisione che naturalmente genera la conseguente svalutazione della vita terrena. Il filosofo rincara la dose quando afferma che «la concezione cristiana, dopo aver riposto nel dolore la garanzia della salvezza, chiede di amare il dolore perché il tormento del presente è la caparra del futuro»76

o quando asserisce che «l’idea giudaico-cristiana, che giustifica la sofferenza in quanto vita terrena e transeunte, in vista di quella eterna senza dolore, mette in circolazione una concezione della vita come malattia, da cui un giorno sarà possibile liberarsi»77.

In tal modo, egli aggiunge, alla moderazione greca che si accontenta di ciò che ha, con il cristianesimo subentra il desiderio infinito che vuole invece ciò che non possiede e che solo Dio, il creatore buono di un mondo giudicato esso stesso come cosa buona, può soddisfare attraverso il dono di un mondo nuovo che non conoscerà il dolore e la morte. Galimberti arriva a dire, falsando il senso stesso del messaggio di liberazione e di salvezza insito nella fede cristiana, che per il cristianesimo è anzi postulato l’amore per il dolore in quanto letto come strumento con cui Dio mette alla prova la fedeltà dell’uomo. Un dolore accettato e quasi cercato per poter ereditare meritatamente il regno dei cieli e per essere ritenuti degni del mondo nuovo 76 77

La casa di psiche, cit., 18. L.c.

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preparato da Dio per coloro che gli rimangono fedeli. Mentre allora il Greco regge il dolore, il cristianesimo lo ama in quanto condizione della salvezza, e ne presenta il manifesto nel discorso della montagna pronunciato da Gesù nel vangelo di Matteo: ciò che attende il cristiano che sopporta pazientemente le avversità della vita è un regno in cui non ci saranno più lacrime, dolore, ingiustizie, male, guerre. «Il desiderio infinito che non accetta la morte attende la resurrezione dei morti, la vita senza termine, la visione di Dio, in una parola: la vita eterna che più non conosce il dolore, né il limite»78.

Questo stato di cose sposta il gioco dalle mani dell’uomo, che secondo i greci era chiamato a vincere il dolore sulla terra e a contrastarlo in tutte le sue forme, alle mani dell’onnipotenza divina che invece lo elide. La storia, pertanto, non è più dell’uomo, ma di Dio, il quale non interviene in questo mondo per migliorarlo, ma solo per produrre uno stacco radicale e una rottura definitiva in vista dell’altro mondo. Galimberti è convinto che a differenza del Greco, il quale invocava l’intervento degli dèi per essere liberato dai mali della vita presente, il cristiano venga invitato a pregare Dio perché lo liberi dal male in generale, secondo quanto è contenuto nella stessa preghiera del Padre nostro; una liberazione che deve avvenire in vista di quella salvezza vera, incondizionata e definitiva che è la vita eterna. Proprio questo modo di vedere è il proprium del cristianesimo che per questa ragione non dà alcuna rilevanza agli accadimenti della storia e del mondo, ma guarda esclusivamente alla salvezza che sarà propria degli ultimi tempi. Il cristianesimo, in tal modo, si allontana non solo dalla mentalità greca, ma in sostanza si distanzia notevolmente anche dalla sua stessa radice ebraica a motivo della sua attesa degli ultimi tempi e della sua fede nella resurrezione dei morti. Appare veramente difficile sostenere sino in fondo la “ricostruzione” del pensiero cristiano proposta dal Nostro il quale a tratti rivela di conoscere davvero poco e male i principi fondamentali su cui poggia il cristianesimo e la sua visione della sofferenza, del dolore, del male, del mondo e dell’azione dell’uomo nel mondo. Non convincono affatto molte delle sue sentenze in quanto proprio qui egli non tiene affatto conto, tra l’altro, dell’esperienza vissuta da Gesù nel Getsemani e della sua richiesta al Padre 78

142

Ibid., 387.


di liberarlo dalla sofferenza e dalla morte ormai vicine. Non coglie altresì il valore dato dai vangeli all’azione taumaturgica di Gesù, quale elemento fondamentale della sua predicazione del regno, della sua missione e della sua stessa persona. Il Gesù che ci viene infatti presentato proprio nei vangeli, è colui che afferma che l’uomo è superiore al sabato, che guarisce in giorno di sabato, che ha compassione per coloro che soffrono non solo nel loro animo, ma anche nel loro corpo e attraverso le guarigioni e gli esorcismi rivela l’avvento del regno di Dio e la sua efficacia salvifica. Con la sua predicazione e con la sua stessa presenza, manifesta, inoltre, che ormai ha fatto irruzione nel mondo e nel tempo presente il regno escatologico di Dio che distrugge le forze negative operanti nel mondo, di cui la sofferenza e la morte sono i segni più tristemente chiari, e dischiude i cieli nuovi e la terra nuova. È questo il cuore del ministero di Gesù che giungerà alla sua pienezza e consumazione nel momento in cui egli, Agnello senza macchia, prenderà su di sé, sulla croce, non solo il dolore, ma anche la stessa morte dell’uomo.

1.3.4. La morte dell’altro «Tutta la cultura occidentale, da Paolo di Tarso a Martin Heidegger, racconta la storia di uno Spirito che si alimenta e vive della morte di ciò che è corporeo, naturale, empirico, transeunte, per cui, condizione della sua vita è che ciascuno guardi seriamente in faccia alla morte»79.

Così fu per Gesù Cristo e così fu per lo stesso Umanesimo laico che vide la nascita della coscienza, della libertà e dello spirito coincidere con la morte della natura animale che è nell’uomo: nella morte di ciò che è naturale è posta la condizione di ciò che è spirituale. Per Heidegger la morte è però presente solo virtualmente, come possibilità, come trascendentale, in quanto la propria morte ogni singolo uomo non la incontra se non nella morte dell’altro: solo guardando la morte degli altri, infatti, egli può rappresentarsi la propria. In tal senso l’Altro è davvero importante e insostituibile, perché dice la “mia” finitezza. Parlando della problematica del “tempo”, il Nostro riprende ad un certo punto il pensiero di Marramao per il quale la morte non riguarda l’in79

Parole nomadi, cit., 195.

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finita indeterminazione del tutto, ma quel “ritaglio” nel tutto che viene chiamato identità. È l’Io, infatti, e non il Tutto, che va incontro alla morte, per cui nel momento stesso in cui si pronuncia la parola Io ci si consegna a quella alterità che in definitiva è la morte, vera e radicale alterità, perché veramente e radicalmente Altro. L’identità più propria della persona non è allora rintracciabile nella rivendicazione egoistica, ma nel debito verso quella alterità che è la morte. È questa la garanzia dell’autenticità dell’Io80. Galimberti segue nella sua argomentazione soprattutto la cruda e implacabile analisi di Sartre, ma non manca di accostarsi anche al pensiero di Ricoeur per il quale si dà una morte che tocca ciascuno di noi, ed è la morte dell’altro, un altro la cui assenza fa penetrare nei superstiti l’odore acre della morte la quale penetra come la lesione dell’essere comune che ormai è venuto a cessare. In tal senso la morte tocca chi è rimasto in vita. Essa, così come avviene per l’amore, è comprensibile solamente grazie all’altro, la cui assenza è inesorabilmente attestata dal non senso che si diffonde sulle cose che lascia, cose che oramai non fanno altro che lasciar trapelare l’irrisolvibile mancanza della persona scomparsa e la conseguente irrimediabile solitudine del sopravvissuto il quale legge nella morte dell’altro il sapore dell’infedeltà. La morte dell’altro significa quindi la caduta di ogni comunicazione. La sua morte resta inesperibile, una caduta che non dà pace ai sopravvissuti perché oramai non c’è più comunicazione tra il loro corpo vivo e il corpo senza vita. «Con la morte di chi ci ama muore anche quella trasfigurazione che l’altro aveva fatto di noi, vedendoci come mai avremmo potuto vederci»81.

Per questa ragione la morte si dà sempre sotto l’immagine del furto e viene compresa come il Grande Predatore. L’altro, in definitiva, proprio quell’altro che vedo-sento-tocco, che mi sta di fronte e mi interpella con la sua semplice presenza, con il “peso” del suo corpo, mi parla della morte e me ne parla soprattutto con la sua improvvisa assenza. È proprio qui che si dà una relazione strettissima, imprescindibile, tra l’altro-il-corpo-la-morte. 80 Il riferimento è a G. MARRAMAO, Kairós. Apologia del tempo debito, Bari 1992, qui citato da Galimberti in Parole nomadi, cit., 205. 81 Il corpo, cit., 263.

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1.3.5. Il corpo e la morte Il tempo non va inteso come un fiume che scorre, ma come la vita del corpo, poiché questo nasce e muore. La temporalità gli compete per una necessità interiore. Si deve allora parlare di “tempo del corpo”82, di tempo in cui il corpo che ogni uomo è, si incontra con l’altro corpo, ovvero gli altri, facendo della singola esistenza un co-esistere, e dell’Io qualcosa di immediatamente eccentrico a se stesso, poiché il mondo a cui l’uomo è aperto, nel suo corpo prima ancora che con il suo corpo, è un mondo co-umano, dove l’autocoscienza diventa conoscenza del “noi”83. Parlare del tempo significa allora parlare del tempo del corpo e di un corpo che ha un tempo, una relazione fondamentale con la sua nascita e la sua morte. Galimberti dedica infatti un intero capitolo del suo importante libro Il corpo al rapporto profondo tra “il corpo e la morte” in cui, proponendo come esergo un’espressione di J. Baudrillard, tratta dal suo libro Lo scambio simbolico e la morte, del 1976, in cui veniva denunciata la moderna sostituzione del tabù del sesso con quello della morte, sostiene che la liberazione sessuale all’insegna della vita e della vitalità non è altro che un modo sottile per esorcizzare la morte e poter celebrare la vita come valore unico e assoluto84. Il voler ignorare praticamente la morte, per la sessualità significa non consentire al corpo di conoscere la sua morte come appuntamento ineluttabile; significa illuderlo di poter fare esperienza della morte solamente nel volto dell’altro, del corpo amato; vuol dire fargli dimenticare che in verità la morte dell’altro, anche della persona amata, non consente al corpo dell’amante di conoscere la propria morte sino a quando esso non morirà la sua stessa vita. Quando si parla della morte non può darsi un “si” impersonale, perché esiste solamente la mia morte e quella che sperimento quando mi raggiunge direttamente, rendendo praticamente impossibile qualsiasi tentativo di sostituire l’insostituibile individualità radicata nel corpo. «Senza un profondo senso del corpo che […] è sede e fondamento di ogni individuazione, il problema della morte non si pone perché, ove gli individui non sono distinti, l’immortalità della specie assorbe quella dell’individuo»85. 82 83 84 85

Cfr. ibid., 142. Cfr. ibid., 224-225. Cfr. ibid., 253. Ibid., 255.

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«Misconoscendo il significato del corpo, e quindi quello dell’individualità a esso strettamente connesso, la filosofia dell’Occidente ha neutralizzato il problema della morte [infatti], qualora l’uomo si ponesse di fronte al problema della morte assumendo come punto di vista non quello della specie o del genere umano, ma quello del suo corpo, sede della sua individualità, dovrebbe constatare il non senso prossimo e remoto di tutta la sua esistenza»86.

Cosa che non hanno fatto né Hegel e neppure Marx i quali hanno ridotto nell’uomo il senso e la portata della sua individualità, considerandolo praticamente come un uomo “generico”, sostituibile in ogni momento, certamente subordinato alle dinamiche dello spirito o della classe, determinato dalle esigenze della società e del corpo sociale. Facendo ciò essi hanno remato contro quanto invece testimonia l’esperienza della morte che è sempre perdita di una individualità insostituibile, poiché in realtà ciascuno muore da solo. «Se la morte è un’esperienza individuale, e se il fondamento di ogni individualità è nel corpo, solo il corpo può parlare della morte, e ne parla col suo silenzio»87.

Con la morte — sostiene Galimberti il quale denuncia il tentativo disperato e inutile dell’uomo contemporaneo di escludere dal suo orizzonte il pensiero della morte semplicemente escludendo dalla sua vista il corpo morto che ne è la testimonianza più drammatica — non avviene la separazione dell’anima dal corpo, come vorrebbero sia il pensiero filosofico antico, sia le più diverse tradizioni religiose, ma si consuma la separazione del corpo dal mondo. Il mondo nella morte non esiste più come luogo in cui l’uomo vive, si proietta e anche si progetta, ma unicamente come terra che lo ricopre, trasformando i corpi in cadaveri, in cose che con le altre cose del mondo intrattengono semplici relazioni di indifferente esteriorità. Essi, infatti, non sono più “in situazione”, ma sono solo ricordo del passato di una vita ormai definitivamente chiusa al futuro, una vita in cui il mondo sia il correlato del proprio corpo e luogo delle sue proiezioni e dei suoi progetti. Ed è a questo punto che il Filosofo, ricorrendo ad una gratuita e disgustosa 86 87

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Ibid., 256. Ibid., 257.


equazione tra i riti di seppellimento di antiche civiltà, i processi di mummificazione in uso presso delle altre civiltà, e cose del genere, parla anche della comunione eucaristica, definita, attraverso un’espressione mutuata da J. Duvignand, una sorta di “cannibalismo mistico della carne e del sangue del fondatore”. Essa, cioè, sarebbe il tentativo, da parte della comunità celebrante, di integrare la morte alla vita collettiva, e quindi l’espressione, in sostanza, di uno sforzo inutile, in quanto la morte è pur sempre un avvenimento della vita umana, un avvenimento che nel momento in cui sopraggiunge non fa altro che esplicitare l’assurdità della vita umana e l’annullamento di ogni possibilità propria dell’uomo; non fa altro che porre fine alla sua esistenza. Per ciò stesso, conclude Galimberti, «se […] la vita del corpo è tutta nella possibilità di realizzare una presenza nel mondo, la morte, come distruzione di questa presenza, non può essere una possibilità del corpo, ma come vuole Sartre, la sua definitiva alienazione»88.

Il corpo, in tal senso, non incontrerà mai la propria morte, ma la subirà solamente dall’esterno, come si può subire un evento che trasforma l’uomo in pura esteriorità, in preda totalmente agli altri e al loro arbitrio. Il Filosofo segue in tutto ciò il pensiero del collega francese, e dimentica forse che la morte non è unicamente consegna nelle mani di altri, ma è eventualmente consegna nelle mani delle persone che si sono amate e che hanno a loro volta amato, che sanno accogliere non tanto un corpo divenuto cosa tra le cose, ma un corpo amato, in cui si sono impressi i rapporti di amicizia, di stima e di affetto sincero che in vita, e ora in morte, sebbene in maniera diversa, hanno alimentato l’esistenza dell’uomo. È vero tuttavia quanto il Nostro dice quando afferma che in realtà c’è un’identità profonda di corpo ed esistenza, un’identità che, una volta ignorata, consente ancora di parlare impropriamente del corpo come di un oggetto tra i tanti posti nel mondo e non come la presenza dell’io nel mondo. La corporeità, infatti, non è un organismo, ma una dimensione originaria che costituisce la presenza del soggetto al mondo nel suo vissuto quotidiano89. L’Io allora, non si distingue dal corpo e dalla persona con tutto ciò che questo può significare per la comprensione stessa della morte e del morire. L’Io, cioè, non 88 89

Ibid., 260. Cfr. ibid., 270.

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si distingue dal corpo in quanto non dispiega una presenza in cui il corpo compare come uno strumento, ma nel corpo è posto davanti al mondo che gli si apre innanzi, per cui la presenza è presenza al mondo e non al corpo. Nel dolore, tuttavia, il corpo diventa per la persona il mondo, l’unico polo della sua cura. La sofferenza sradica la presenza del soggetto nel mondo per radicarla sempre più nel suo corpo. Si giunge così alla distinzione tra corpo fisico e corpo vivente, tra il corpo oggettivato dalla scienza e che si offre all’indagine anatomico-fisiologica, e il corpo come è concretamente vissuto e sperimentato dall’esistenza. La domanda che a questo punto ci si pone è questa: la morte è qualcosa che riguarda il corpo inteso come corpo fisico, la qual cosa limiterebbe drasticamente il suo significato e il suo valore per la comprensione della stessa esistenza dell’uomo, oppure è un evento che interessa il corpo inteso come corpo vissuto, come presenza al mondo, come corpo vivente nel quale l’Io è nel mondo e si riferisce ad esso? In questo secondo caso, infatti, la morte mostrerebbe tutta la sua drammaticità e il suo significato assoluto per la comprensione dell’esistenza dell’uomo. Galimberti cerca una soluzione ed afferma che in realtà il corpo vissuto e vivente è lo stesso corpo-cosa indagato dalla scienza, sebbene si presenti in un’altra modalità. Non si ha a che fare con due realtà, ma semplicemente con due diversi modi di avere presente la stessa realtà90. Ciò significa che la morte, quale cessazione delle funzioni vitali del corpo fisico, è interruzione delle relazioni che costituiscono il corpo vissuto. Questo perché ogni atto rivela che l’esistenza dell’uomo è corporea e che il corpo è la modalità del suo apparire91. Affrontando poi il tema “corpo e trasgressione”, Galimberti aggiunge: «La maggiore violenza è per noi la morte che ci strappa dalla nostra ostinazione di veder durare quel corpo che noi siamo. Il desiderio di immortalità che qui entra in gioco è il desiderio di conservare la sopravvivenza dell’individuo, dell’essere personale che la totalità dell’essere, mai percorsa dalla morte, dissolve. La totalità dell’essere, infatti, non ha nulla a che fare con la morte, al contrario, la morte dell’individuo la manifesta nella sua eternità»92.

90 91 92

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Cfr. ibid., 285. Cfr. ibid., 292. Ibid., 458.


Ciò che comunque conta per l’individuo è la propria sopravvivenza, il proprio permanere nell’esistenza, ecco perché non si riconcilia con una morte che considera in qualunque caso estranea e violenta. La stessa paura che egli prova di fronte alla morte sta a testimoniarlo, tanto è vero che anche la trasformazione del corpo in cadavere fornisce la prova della sorte che attende ogni uomo. Essa va dunque occultata attraverso il seppellimento del defunto, mediante il suo allontanamento dalla vista di chi è rimasto in vita. Per questa ragione, il corpo divenuto cadavere è stato visto come qualcosa di impuro e di pericoloso per l’incolumità stessa della società e dei sopravvissuti; per questo motivo ad esso sono stati associati sempre più dei rituali atti a sancirne la separazione dai vivi verificatesi con la morte. L’ordine simbolico primitivo, invece, come si è visto, non conosceva l’attuale separazione che si è instaurata tra la vita e la morte, per il semplice fatto che secondo gli antichi la morte non si esauriva nella naturalità del fatto biologico, ma possedeva un significato sociale che consentiva di iscriverla nel rituale simbolico dello scambio. La morte, dunque, lungi dall’essere la fine naturale e impersonale di un corpo, essa era piuttosto qualcosa che si dava e si riceveva; il morto non era escluso dall’ordine degli scambi, ma vi partecipava in occasione del sacrificio integrale, occasione in cui senza danno venivano ancora una volta ricomposte vita e morte93. L’anima umana, in questo quadro, è nata dalla persuasione che poiché nel mondo non c’è né verità né salvezza, allora all’uomo è dato di consegnarsi ad una tensione oltrepassante chiamata trascendenza. Per Omero, viceversa, l’anima è strettamente legata al corpo, e di conseguenza unita alla terra di cui condivide il destino. Essa ha una funzione intimamente legata alla corporeità, tanto che il significato proprio della psyché è quello di “respiro”. L’uomo è una individualità corporea, è completamente immerso e circoscritto nella sua storicità, senza alcuna trascendenza che possa ospitare il rimando ad una felicità mancata94. Secondo l’iniziazione orfica l’anima è perciò immagine di vita che porta in sé un elemento divino proveniente dagli dèi. Essa è spinta a liberarsi da quei gravami e da quegli impedimenti che le derivano dal corpo dal quale deve emanciparsi per raggiungere la sua perfetta realizzazione. La concezione dell’uomo che ne deriva è di conseguenza dualistica e contrappone l’anima al corpo, identificando l’uomo con l’anima e il corpo con la prigione in cui esso è costretto. 93 94

Cfr. ibid., 493-494. Cfr. Gli equivoci dell’anima, cit., 17-24.

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Da qui si possono facilmente intuire le logiche conseguenze che discendono anche per la concezione della vita e della morte95. Il regno della morte infatti non è più solamente l’Ade, ma anche la terra che viene vista come la prigione e l’esilio in cui l’uomo temporaneamente sosta prima di raggiungere la propria perfezione spirituale. Ciò che è necessario per l’uomo, secondo la mentalità orfica, è guadagnare l’uscita dal tempo. Si dà così una nuova temporalità: non quella propria del tempo ciclico, ma l’uscita dal tempo (eschaton), poiché proprio questo tipo di temporalità vede nell’uscita dal tempo la verità e la salvezza che sono proprie di un’anima trascendente e immortale. Nel momento in cui l’anima, separata dal corpo, come coscienza di sé incomincerà a pensarsi per sé, nei termini del soggettività, dell’individualità e dell’autocoscienza, si spezzerà definitivamente l’unità del doppio ordine dell’anima e del corpo. La felicità non coinciderà più con la funzione della propria corporeità, ma sarà pensata per la fine della vita terrena, in una dimensione eterna ed estranea al fluire del tempo96. Il cristianesimo sarà l’erede di questo stato di cose, e, dimentico della genuina fede veterotestamentaria a motivo delle influenze dell’ellenismo, predicherà la salvezza dell’anima quale obiettivo assoluto e unico della sua missione e della sua azione sacramentale, e favorirà la conseguente mortificazione del corpo, ricettacolo del male e di ogni vizio. Il tratto di strada che avrebbe condotto alla denigrazione del corpo viene così percorso sino in fondo: al corpo non resta altro che la corruzione e la morte. Oggi, conclude Galimberti, è perciò necessario che si operi un ritorno all’uomo integralmente considerato, nell’unità del suo essere e del suo agire, e per fare ciò non si può non mettere sul banco degli imputati la dottrina escatologica del cristianesimo e la sua speranza ultraterrena.

1.4. L’eterno andare dell’uomo Con il disincanto del mondo avvenuto in epoca moderna, in cui “il mondo” è divenuto pianeta esplorabile e dominabile attraverso la scienza e la tecnica, si è verificata l’instabilità di tutte le parole che prima lo definivano, parole che si sono fatte nomadi, in un paesaggio in cui anche 95 96

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Cfr. ibid., 33-34. Cfr. ibid., 65-66.


l’uomo è stato reso viandante senza meta, perché è il paesaggio stesso la meta senza-confine. «Il viandante sa che la totalità è sfuggente, che il non-senso contamina il senso, che il possibile eccede sul reale e che ogni progetto che tenta la comprensione e l’abbraccio totale è follia»97.

Ma, si chiede Galimberti riprendendo per l’ennesima volta una critica stantia rivolta sovente alla visione religiosa dell’esistenza come protesa verso la pienezza escatologica, e per ciò stesso alienante, e soprattutto mortificante la biografia dell’uomo, «che ne è dell’intervallo tra l’inizio e la fine? Per chi vuole arrivare, per chi mira alle cose ultime, ma anche per chi mira alle mete prossime, del viaggio ne è nulla. Le terre che egli attraversa non esistono. Conta solo la meta. Egli viaggia per arrivare, non per viaggiare. Così il viaggio muore durante il viaggio, muore in ogni tappa che lo avvicina alla meta. E con il viaggio muore l’Io stesso fissato sulla meta e cieco all’esperienza che la via dispiega al viandante che sa abitare il paesaggio e, insieme, al paesaggio sa dire addio»98.

L’escatologia religiosa, ma anche la progettualità laica, ci fanno conoscere la figura di un viaggiatore che tratta i luoghi che man mano incontra come luoghi di transito, semplice tappe che lo avvicinano alla meta. I luoghi sono per lui degli interluoghi che preparano solamente il raggiungimento del Luogo che è la meta stessa, la stabilità raggiunta. Le sirene della meta hanno cancellato non solo ogni stupore e meraviglia di fronte a ciò che il viandante incontra nel suo cammino, ma anche ogni dolore, ogni vero dolore, poiché quest’ultimo è rimosso, o perlomeno non è colto nella sua dimensione tragica. Lo è in quanto già risolto nella sua fine, nella meta che è liberazione da ogni dolore. L’attesa del regno, infatti, ha ridotto la vita a interregno, una sorta di terra di nessuno prima delle cose ultime, vera patria e vera terra di approdo del viandante. Ci si è dimenticati, cioè, che in realtà la vera terra è quella in cui scorre la vita, che nella sua verità profonda non è una semplice via verso la meta, ma uno spazio concesso all’uomo come sua terra che non è tuttavia più patria, ma via che 97 98

Parole nomadi, cit., 10. Ibid., 11.

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si muove tra le macerie di un tempo ormai crollato e il silenzio delle profezie future. L’eschaton che la religione mette al cuore del suo messaggio, per il viandante è invece quel lontano e quell’ultimo che è fuori portata (ek, ex). Non è nelle sue mani. Egli può abitare solo il tempo progettuale. Non è neppure nelle espressioni della natura in quanto questa non conosce un fine, ma solo il ritorno del sempre identico, in un ciclo senza sosta e senza meta. Il viandante, contrariamente a quanto vorrebbe l’escatologia, ma anche l’utopia e la rivoluzione, quali sue versioni secolarizzate, ha il coraggio di guardare in faccia non solo la brevità della progettualità dell’uomo, ma anche l’insignificanza della ciclicità della natura, dalla quale la visione escatologica voleva liberare99. Insistendo ancora su questo punto, Galimberti, facendo questa volta riferimento al libro di Pier Luigi Celli, Lettere a una figlia in clausura, del 1991, presenta la disperazione di un padre ateo che non comprende le ragioni della decisione della figlia, ma ancora di più non riesce a comprendere la pretesa dell’uomo di interpretare la propria condotta come espressione della volontà di Dio, sfidando così il mistero stesso di Dio. L’abolizione della domanda è infatti l’abolizione dell’attesa; avere chiaro e nitido di fronte ai propri occhi il volere assolutamente dispiegato di Dio, è vivere l’ultimo giorno prima ancora che sia arrivato, è cancellare quella stessa storia che Dio ha concesso agli uomini per la lacerazione del dubbio, sostituendo, così, la meta alla via, confondendo la via con la meta e viceversa100. Il Filosofo ha piuttosto la preoccupazione di mettere in evidenza la cesura che sussiste tra la via e la meta, l’indipendenza della via rispetto alla meta, la sua sostituzione alla meta. Egli non comprende sino in fondo che la domanda è resa possibile perché si intravede sempre una meta che rimane tuttavia sfuggente, indisponibile, perché le risposte che lo scorrere degli attimi fornisce non riescono a soddisfarlo nel suo bisogno profondo e più intimo, perché rimane in lui irrisolto sempre un perché, anche quando egli abbia raggiunto alcune risposte in grado di tranquillizzarlo per un po’. Qui il ruolo della fede religiosa è stato centrale, e ancora oggi, nonostante il de profundis recitato da Galimberti e da tanti suoi colleghi, ha un’importanza fondamentale e insostituibile.

99 100

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Cfr. ibid., 67. Cfr. ibid., 117-118.


Non a caso, ammette egli stesso, tra le parole nomadi, nate dal disincanto del mondo e dalla conseguente instabilità delle parole che lo definivano, occupa un posto di rilievo la parola “religione”. Essa esprime infatti un bisogno intimo dell’uomo, quale animale non stabilizzato e cosciente del suo dover morire, segnato dal pensiero dell’ulteriorità, abitata da Dio o dal Nulla. La religione esprime, cioè, la tendenza dell’uomo all’oltrepassamento della propria situazione. Il futuro è il suo destino ed è la traccia dell’angoscia che abita il suo intimo. La radice segreta dell’angoscia risiede nel pensiero che il Nulla precede e segue l’esistenza dell’uomo. Il Nulla che incombe sulla sua esistenza gli impone una insopprimibile domanda di senso: perché esistere? Esistere per il Nulla o per Dio? La religione, che ha voluto dare un nome a Dio, nonostante le critiche che possono essere mosse, ha comunque svolto una funzione importante, conviene lo stesso Galimberti, perché ha dato all’uomo i simboli affinché il suo linguaggio avesse delle parole per parlare in qualche modo di Dio, del trascendente, dell’oltre101. Lentamente, però, l’uomo ha operato un passaggio dalla visione sensibile delle cose, cariche di materia, a quella intelligibile, trascendente, depurata dalla materia, propria di un essere che per la sua stessa posizione eretta è un destinato a vedere, a volgere lo sguardo verso il cielo come al luogo che per lui rimane inaccessibile e tuttavia oggetto dei suoi desideri e delle sue aspirazioni più profonde. Questo sguardo lo ha portato a cercare di superare sempre più i limiti che gli sono stati imposti dalla sua partecipazione alla finitezza del mondo e del tempo e a comprendersi in tal modo come naturalmente e originariamente aperto alla visione102, nella convinzione che «le figure celesti ci hanno abbandonato e il mondo ha perso il suo incanto. Ma il disincanto del mondo offre fenditure tragiche guardate da un cielo che non redime, perché reso muto e a sua volta irredento»103.

Se allora il cielo, le stelle, il tempo, la vita e lo stesso logos sono tutte entità malate, si chiede Galimberti, con che occhi l’uomo può ancora guardare il cielo? Se oggi, cioè, sembrano ormai caduti tutti quegli assoluti che in precedenza rassicuravano l’uomo angosciato per il suo destino ineluttabile 101 102 103

Cfr. ibid., 170-171. Cfr. La casa di psiche, cit., 88-89. Ibid., 216.

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di morte, cosa può ancora aiutarlo ad affrontare con serenità e forza la vita? Nella sua precarietà, in effetti, l’esistenza non potrebbe reggersi senza quelle strutture protettive che mitologia, astrologia, magia, chiromanzia e quindi religione e ragione hanno escogitato per sollevare l’uomo dall’angoscia del suo vivere, del suo soffrire e del suo morire104. Seguendo ancora questa scia, lasciandosi aiutare dal pensiero di A. Gehlen, per il quale proprio la tecnica è una prova della natura trascendente dell’uomo che abita il mondo solo perché lo costruisce, lo programma non appiattendosi sul dato, ma aprendosi per ciò stesso ad una tensione oltrepassante che dice trascendenza, il Nostro afferma che la progettualità segna l’uomo fin dalle sue pulsioni più elementari che, a differenza degli istinti propri degli animali, sono in realtà percorsi dall’anticipazione del futuro. A differenza dell’animale l’uomo non vive semplicemente il suo assoluto presente, ma anche il passato come deposito di esperienza e il futuro come orizzonte di progettazione: egli, in tal senso, è un animale non stabilizzato, ha fame di conoscere il senso del suo futuro; la tecnica può solo aiutarlo nel conseguimento di questo obiettivo, ma, perfino con tutto il suo ricco bagaglio di scoperte, non può rispondere pienamente a questa domanda105. Da qui nasce anche la forte critica che Galimberti muove alla visione cattolica del limbo dei bambini, non solo perché secondo lui non è affatto ammissibile che proprio per quei bambini, colpevoli solo di essere nati per morire, la Chiesa non abbia previsto neppure il purgatorio, ma solo un luogo in cui non c’è, perlomeno, il rischio di cadere nelle atrocità dell’Inferno o di essere abbandonati alla monotonia del Paradiso, un luogo ove tra l’altro, per il pensiero cristiano, albergano anche i poeti e i filosofi antichi, ma anche perché questo è un pensiero che lascia sgomenti e perplessi, in quanto si riferisce ad un luogo in cui la condizione dei suoi ospiti è quella di coloro che rimangono nell’imperfezione, nell’incompiuto, nell’inquietudine. Di coloro che non sono misurati né dal tempo né dall’eternità. La Chiesa, cioè, non ha compreso che in realtà il limbo è la condizione di noi tutti, 104 Cfr. ibid., 218. Non possiamo naturalmente dilungarci ancora su questo punto. Certo, ci troviamo di fronte ad una strana serie proposta da Galimberti il quale mette sulla stessa linea e sullo stesso piano magia e ragione, astrologia e religione e così via, in un carosello poco rispettoso delle radicali differenze non solo della natura di questi universi, ma anche delle più diversificate risposte che da essi sono offerte all’uomo. 105 Cfr. Parole nomadi, cit., 212.

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«che dopo aver vissuto una vita, non riusciamo davvero a identificarci con essa, ne percepiamo tutta la sua casualità, e andiamo con la memoria a ripercorrere per un attimo tutte le vite non vissute, morte sul nascere, come i bambini del limbo […]. Vite morte sul nascere, vite da limbo»106.

Di fronte a questa amara constatazione, alla presa di coscienza, vale a dire, che in definitiva sono più le vite che non viviamo rispetto a quella che forse ci capita di vivere, e quindi di fronte alla consapevolezza che in definitiva un po’ tutti siamo abitatori di quel limbo che la Chiesa vorrebbe solo per alcuni e per un aldilà dai contorni imprecisi e improbabili, il Filosofo è convinto che «abbiamo sempre bisogno di una favola che dia un senso, una forma, una profondità al nostro essere qui sulla terra, al nostro errare, una favola che ci renda meno impotenti di fronte all’instancabile ferocia degli uomini. La teologia — egli conclude — era una di queste favole, poi si è arresa alla ragione, ha voluto tutto dimostrare […] ha chiuso le porte alle stanze dell’immaginazione»107.

Il limbo è in definitiva una metafora dell’uomo, perché indica privazione, l’attesa senza speranza (secondo il pensiero di Agostino, infatti, la natura del limbo consiste in una pena privativa, la privazione, appunto, della visione di Dio), perché è l’immagine che forse più di ogni altra caratterizza la nostra vita «che si svolge come un’eterna attesa di non si sa che cosa, che non ha nome né volto»108. E allora, constata il Filosofo con sarcastica tristezza, rileggendo la riflessione di J.B. Pontalis: «Ci hanno tolto il limbo. Era l’immagine teologica della nostra vita»109. La vita dell’uomo, vissuta tra paradiso e inferno quotidiani, ci dice che la sofferenza ci mette a contatto con il nostro limite. Gli uomini sono puri esseri sospesi sul nulla, costantemente destinati al nulla, puri eventi consegnati alla precarietà dell’esistere che chiedono il senso della loro precarietà. È proprio in questa radicale mancanza di senso che fa la sua comparsa l’angoscia, nota caratteristica dell’uomo contemporaneo. A 106 107 108 109

Orme del sacro, cit., 194. Ibid., 195. L.c. Ibid., 196.

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differenza della paura, essa non ha un oggetto che la scatena, ma è legata all’attesa e possiede un carattere di indeterminatezza, di mancanza di oggetto110. L’angoscia è propria di un uomo che attende, ma non sa più che cosa; che è proteso, ma senza sapere verso dove. E questo perché è incapace di accettare la propria condizione di finitudine. L’angoscia è per ciò stesso prodotta dal nulla che precede e attende l’uomo e, in tal modo, rivela il niente. La disperazione è precisamente di chi ha sperato di poter superare il limite costitutivo dell’esistenza, incorrendo in quella colpa originaria che i greci chiamavano tracotanza, cioè la pretesa di oltrepassare proprio il limite e di non riconoscere che nella natura tutto ciò che si genera è destinato a perire per fare spazio ad altro. L’angoscia esistenziale che conosce la riflessione filosofica nasce dall’anticipazione della morte futura di cui la sofferenza, in quanto riduzione delle possibilità di vita, è caparra. «La pratica filosofica [iscritta nella visione del mondo propria della cultura greca] non conosce speranze salvifiche e concomitanti disperazioni, ma solo la temperata saggezza che il dolore lo si può reggere ed entro certi limiti anche dominare»111.

Ciò che secondo Galimberti la filosofia deve a questo punto ricercare, come ha sapientemente mostrato la riflessione di K. Jaspers al quale egli dedica molta attenzione nella sua analisi, è quella trascendenza immanente che mantenga stretto il legame con la storicità della situazione per evitare di tradursi in utopia o in fantasia mistico-religiosa capace di trasformare la trascendenza immanente in pura trascendenza, senza contatto e senza relazione. Assumendo tutta l’angoscia che segna e attraversa l’oggi del mondo e l’uomo nel suo vagabondaggio, «un rapporto all’essere che volesse evitare la propria situazione temporale sarebbe un rapporto mistico che non impegna l’esistenza che è sempre situata, sarebbe una fantasia religiosa incapace di desituare, perché, dimenticando la storicità dell’uomo, ne dimenticherebbe la realtà»112.

110 111 112

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Cfr. La casa di psiche, cit., 11-13. Ibid., 17. Ibid., 354.


La filosofia deve aiutare perciò l’uomo a non smarrire né la sua situazione storica, con tutta la sua angoscia, né la dimensione trascendente che connota ogni cifra, di per sé rinviante verso una ulteriorità assente che nel presente tuttavia si annuncia, perché il suo irrigidimento in un aldilà fantastico e storicamente non incidente, o in un al di qua oggettivo e incapace di desituare, sarebbe assolutamente dannoso per l’uomo e la sua realizzazione. La fede filosofica deve aiutare l’uomo a non rattrappirsi e a non cadere nelle sabbie mobili dei sistemi dogmatici ove tutto è preordinato e previsto. Essa deve condurre l’uomo a prendere coscienza di essere per via e che quindi non è lecito per lui scambiare la via incerta con una meta ipoteticamente certa e definitiva che tuttavia rimane indisponibile e sfuggente. «La filosofia è fedele al suo compito non già quando si pone, alla maniera hegeliana, come detentrice della verità totale, ma quando avverte nella negatività del cercare, incapace di pervenire a soluzioni ultime, l’incommensurabilità del cercato, e nella rottura di ogni orizzonte l’inafferrabilità dell’essere»113.

Importante ammissione, questa, che indica i limiti del filosofare e nello stesso tempo l’umiltà che deve essere propria anche del pensare teologico che non può mai avere la pretesa di possedere compiutamente l’oggetto della sua ricerca, tanto meno quando è chiamato a riflettere sulle realtà ultime che sfuggono alla perfetta comprensione dell’uomo e non possono essere da lui trattate a mo’ di reportage anticipato sull’aldilà. L’uomo deve piuttosto porsi di fronte al mistero dell’essere in sincero ed umile atteggiamento di attesa. Diversamente dalla contemplazione che suppone l’immobilità, l’attesa indica la tensione che non riposa in sé e mantiene aperto lo spiraglio attraverso cui la rivelazione si offre. Ciò viene sottolineato anche contro la fede che non conosce il dubbio e che minaccia troppa sicurezza. È necessario che il mondo delle risposte non copra la domanda, invalidandola o rendendola ormai ininfluente, cedendo terreno a false gratificazioni che piuttosto che spingere l’uomo verso la ricerca della verità, lo illudono di averla definitivamente trovata e addirittura di possederla. Riprendendo infine una celebre espressione di Platone il quale nel suo Timeo afferma che la natura dell’uomo ha come patria il cielo verso cui si trova costantemente pro-teso, Galimberti, insistendo ancora su un punto 113

Ibid., 363.

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nevralgico della sua filosofia, riferisce come in effetti è a partire dalla riflessione del filosofo greco che il pensiero comincerà a collocare le radici dell’uomo non più sulla terra, madre e custode della sua vita e del suo destino, ma nel cielo ormai inteso come la patria che conduce in alto il suo sguardo, lo indirizza oltre lo spessore della terra e della materia, verso un orizzonte che non viene costretto dai limiti del mondo e del tempo. L’itinerario che l’uomo ha quindi compiuto è dalla terra al cielo, dalla visione sensibile delle cose alla loro visione intelligibile e incorruttibile114. Ciò che secondo lui invece è necessario attuare, ed è questo il compito della filosofia contemporanea e di quella del futuro, è aiutare l’uomo a fare il cammino inverso che dal cielo lo restituisca nuovamente alla terra, al finito, alla materia, mutevole e passeggera. È questo ciò che si auspica il Filosofo con la sua etica del viandante.

1.5. Etica del viandante A più riprese Galimberti sostiene che appare chiaro come oggi abbiamo più che mai bisogno di accogliere e vivere un’etica che si configuri come etica del viandante; un’etica che faccia appello all’esperienza, che derivi dall’elaborazione della diversità dell’esperienza dell’uomo quale viandante e dall’esperienza del suo stesso andare. L’etica del viandante esprime la tensione che caratterizza profondamente l’esistenza umana. «Senza meta e senza punti di partenza e di arrivo, che non siano punti occasionali, il viandante, con la sua etica, può essere il punto di riferimento dell’umanità a venire»115.

Egli è colui che non ha più neppure nel cielo delle stelle fisse di aristotelica memoria un nesso stabile, perché anche questo cielo per lui è definitivamente tramontato, trascinando con sé, nel suo irrimediabile crepuscolo, anche la terra. L’orizzonte del viandante, il quale ha abbandonato il cielo e la stessa terra, si è perciò dilatato a tal punto che è stato abolito come orizzonte, come punto di incontro e congiunzione della terra con il cielo. 114 115

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Cfr. Gli equivoci dell’anima, cit., 93-97. Parole nomadi, cit., 13.


L’unica àncora di salvezza per lui è rimasta la terra che percorre, che attraversa e calpesta con i suoi piedi, il suo stesso camminare qui ed ora su una terra che le parole nomadi rivelano come instabile e provvisoria dimora. Salta subito in primo piano, così, l’inautenticità dell’etica cristiana in quanto essenzialmente retributiva. Essa, infatti, porta il cristiano ad agire in vista del premio finale concessogli da Dio. Tutto questo è ancora più chiaro se si esamina con cura il pensiero di Rosseau e quello di Kant, ma anche se si legge il libro dedicato a Giobbe da Andrea Poma. A partire dalle premesse offerte a diverso titolo da questi autori così eterogenei, Galimberti si chiede se effettivamente il cristiano possa diventare o meno un buon cittadino, e se possa pertanto affezionare il suo cuore allo Stato, pur in presenza delle sue speranze ultraterrene. Egli risponde affermativamente, ma pone alcune condizioni inderogabili e fondamentali. Ebbene, la prima e più importante norma perché il cristiano sia un buon cittadino, attento al bene dello Stato e non alienato in realtà ultraterrene, è quella secondo cui egli è chiamato ad agire secondo i dettami di una morale in cui l’azione giusta è compiuta per la doverosità della giustizia e non in vista del premio. La tradizione giudaico-cristiana conosce esempi di questo genere, perché conosce uomini che hanno compiuto azioni non tanto perché si attendessero una certa ricompensa da parte di Dio, ma perché credevano nell’intrinseca giustezza delle proprie azioni. Una di queste figure, per quanto riguarda la tradizione veterotestamentaria, è certamente quella di Giobbe, il quale è colui che nel momento in cui riconosce l’azione giusta, da questa non deroga, qualunque siano le sue conseguenze e perfino qualunque sia l’atteggiamento di Dio. È il Giobbe che incarna una giustizia non remunerativa e che sa riconoscere il valore della giustizia in sé, che sa agire al di là dell’egoistica ricerca del proprio bene e della propria personale perfezione finale116. Anche la rilettura de Il principio speranza di E. Bloch, è utile a Galimberti per riaffermare che in definitiva l’unica etica possibile è l’etica della speranza, sebbene la speranza di cui qui si parla è quella che sa guardare al di là della razionalità miope e ordinatrice che null’altro si propone se non la sistemazione del dato. Una speranza che non muore nella clausura di un dato non più rinviante, ma che invece coglie il dato e lo assume per quel tanto che rinvia ad una ulteriorità attestata dalla sua stessa incompiutezza. La speranza è allora lo sguardo verso l’orizzonte, ma uno sguardo gettato su quel minimo che suggerisce l’aspetto nascosto del presente, fisso 116

Cfr. Orme del sacro, cit., 221-224.

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nella direzione a cui esso rinvia: qui viene tentata una risposta alla richiesta di senso, viene dilatato l’orizzonte e approfondito il cammino stesso dell’esistenza117. La speranza di cui si parla è perciò quella che non aliena l’uomo dalla sua esistenza, che lo fa andare oltre, ampliando i suoi orizzonti e orientando il suo cammino, ma senza strapparlo per questo dalla terra e incamminarlo verso un sentiero che si inoltra al di là dei confini visibili del suo paesaggio. In questo scenario, ciò che è auspicabile e ciò per cui ci si deve impegnare è un’autentica etica della finitezza. Accettare la propria situazione di essere mortali, finiti, chiamati a vivere un’esistenza segnata naturalmente dal dolore e dalla morte, senza cedere alla tentazione di oltrepassare tali limiti in vista di una sovranatura, come vorrebbe il cristianesimo che parla di soprannaturale, o come ne parla la sua versione secolarizzata quando attraverso la tecnica richiama l’artificiale. La secolarizzazione, infatti, si comporta come figlia dello spirito cristiano perché non vuole consegnare grecamente l’uomo alla terra, ma ancora gli prospetta vie di salvezza e redenzione dal dolore e dalla morte mediante l’artificio tecnico che si è sostituito alle speranze ultraterrene della religione. L’esito del discorso di Galimberti è l’affermazione dell’etica del viandante il quale, anche senza più punti di riferimento e senza più un avvenire, reso incerto dal fare tecnico, può ugualmente vivere il proprio presente e il proprio cammino facendosi carico della pura processualità che non ha nel suo orizzonte una meta e non può perciò trarre l’imperativo etico da una normativa ideale. Un viandante che avendo rinunciato alla meta sa guardare in faccia l’indecifrabilità del destino, disertando le prospettive escatologiche per abitare il mondo. Un’etica, cioè, che «ci offre un modello di cultura che educa perché non immobilizza, perché desitua, perché non offre mai un terreno stabile e sicuro su cui edificare le nostre costruzioni, perché l’apertura che chiede sfiora l’abisso, dove non c’è nulla di rassicurante»118.

Qui gioca un ruolo importante anche la psicoanalisi. Infatti, mentre la religione ha prospettato all’uomo la possibilità di una vita senza dolore solo in un’esistenza postmortale, la psicoanalisi, attraverso le sue pratiche 117 118

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Cfr. ibid., 304-308. Ibid., 316.


e le sue terapie, ha la pretesa di indicare all’uomo vie di soluzione per i suoi problemi e le sue questioni attuali più radicali e urgenti. Diversa è invece la posizione dei greci i quali sono stati in grado di guardare con serietà in faccia il dolore come inerente alla vita e alla natura, posta su uno sfondo immutabile governato dal ciclo in cui tutto ciò viene generato si dissolve. I greci in questo modo, piuttosto che creare delle illusioni ultraterrene, hanno offerto all’uomo come via per affrontare l’esistenza sottoposta alla finitudine e alla morte, la ricerca della virtù e della conoscenza. Attraverso la virtù e la conoscenza, effettivamente, è concesso agli uomini non solo di vivere bene il tempo loro concesso, ma anche di procrastinare la morte il più possibile, per godere della vita. La pratica filosofica allora non va alla ricerca della salvezza o della guarigione, ma chiede il contenimento del tragico attraverso le vie della conoscenza e della virtù che altro non sono se non coraggio di vivere nonostante le avversità, grazie al governo di sé e alla giusta misura119. La colpa del cristianesimo da questo punto di vista è quella di avere portato l’uomo al tentativo di oltrepassare quella misura che gli è propria e che gli ricorda di essere mortale, finito, riferito ad un ordine che va reperito, individuato e rispettato. Dimenticato questo limite, l’uomo si è illuso di poter attingere ad un oltre che tuttavia continua ad attendere come dono da parte di Dio, il quale è il solo a potergli garantire la felicità e la pienezza di vita al di là dei limiti propri della sua esistenza attuale. Al contrario, l’unica scappatoia offerta all’uomo perché la morte non sia per lui un pensiero invalidante, ma il mordente che lo spinga ad agire e a vivere bene e compiutamente la sua esistenza terrena, è lo sforzo che egli può fare nell’eleggere se stesso come fine del proprio agire. Eleggersi come fine significa appropriarsi del tempo che gli è stato assegnato, conferendogli un senso attraverso le opere che nel tempo può compiere120. Il senso dell’uomo sta allora nella sua stesa esistenza, nel suo vivere, nel suo cercare la misura offertagli della vita concreta, che egli è chiamato a vivere, e non da una volontà divina che ha creato tutte le cose, e creandole le ha per ciò stesso ordinate conferendo ad esse un senso e una finalità. Infatti, raccogliere il senso del mondo nella volontà di Dio significa affidare ad esso un significato e inscriverlo in un progetto che ha di mira il raggiungimento di un fine che per il cristianesimo è precisamente l’uomo, compimento della crea119 120

Cfr. La casa di psiche, cit., 22-26. Cfr. ibid., 390-391.

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zione, in quanto egli stesso ordinato al mistero dell’Incarnazione. Il mondo perciò non ha più un senso riposto in se stesso, ma solamente nell’uomo il quale, nell’età della tecnica e della morte di Dio, ha assunto la posizione di sovrano assoluto e indiscusso che dispone della terra senza più regole e limiti. Egli tuttavia sembra sempre più incapace di condurre da solo il mondo al proprio fine e sperimenta sempre più la paura di non riuscire a controllare il suo stesso potere, rischiando così di condurre la storia non tanto al suo fine, quanto alla sua fine nella catastrofe apocalittica121. La felicità, in questo quadro, è anch’essa contenuta entro lo spazio dell’esistenza storica dell’uomo. In essa, infatti, egli è chiamato a diventare ciò che è, realizzando se stesso e facendo fiorire quanto già era compreso nel suo intimo sin dalla nascita, secondo quel progetto di vita che ognuno porta in sé, che ognuno è. Egli potrà realizzare tutto ciò solo nella misura in cui ancora una volta sarà capace di darsi dei limiti che regolino la sua esistenza, mantenendola sempre al di quà del superamento di quella legge che la natura ha stabilito. Sembra in tal modo delinearsi in Galimberti una sorta di etica al negativo, in cui l’azione dell’uomo è motivata e orientata il più delle volte da ciò che non bisogna fare per evitare di oltrepassare i limiti della natura umana e della sua finitezza, al fine di conseguire nel presente la felicità che consiste fondamentalmente nell’arte del saper vivere. Questa, poi, ed è il suo lato positivo, è la possibilità e la capacità dell’uomo di darsi un mondo in cui la linea di confine venga costantemente spostata in avanti al fine di dare sfogo ed espressione a tutte le sue potenzialità, seppure limitate. L’etica che ne deriva è una mescolanza tra coraggio e prudenza, è capacità da parte dell’uomo di saper amministrare il proprio potenziale di vita senza rifugiarsi nella speranza di una vita eterna e indefettibile, ma nella continua ricerca di un modo virtuoso di soggiornare nel mondo. La felicità pertanto non è da ricercarsi fuori di sé o al di là di quanto è dato all’uomo nel breve corso della sua esistenza, ma consiste nella realizzazione di sé, nel possesso di quella virtù capace di fruire di ciò che è ottenibile. È non desiderare ciò che è irraggiungibile. È liberazione dal desiderio che obnubila la forza di vita propria di ciascun individuo. Questo non significa abbandonarsi alla morale stoica che contrae l’espansione della vita, ma non significa neppure cedere alla morale cristiana che invece, proprio perché reputa i beni del mondo presente insoddisfacenti, porta l’uomo a desiderare un mondo altro 121

162

Cfr. ibid., 396-397.


in cui tutte le sue aspirazioni possano avere una degna e adeguata risposta e lo conduce a creare, per risentimento verso il mondo, un aldilà che non fa altro se non generare un nuovo dispregio per il suo presente storico. La vera felicità, di conseguenza, non è garantita né dalla morale stoica, né da quella cristiana, perché entrambe non hanno tenuto conto della giusta misura che ci dice che in fondo la felicità si salda con la virtù, consiste nella conduzione di una vita virtuosa, cioè nella capacità di dare forma alla propria forza vitale: il vivere bene e la vita buona (non la vita eterna) è il fine della vita. A questo punto Galimberti arriva in sostanza alle stesse conclusioni cui giunge Natoli, come vedremo più avanti, ed afferma che «la felicità è di questa terra, perché l’eternità non è fatta per l’uomo e, solo rinunciando all’eternità (che è un’idea che scaturisce da un eccesso di desiderio e di disprezzo del mondo), l’uomo può riconoscere che è valsa la pena l’essere nato»122.

Egli è pertanto chiamato a vivere un’etica che è capacità di disertare le prospettive escatologiche per abitare il mondo nella casualità della sua innocenza, un’etica che si abbandona al di volta in volta che le contingenze del tempo impongono123.

1.6. Conclusione La lettura delle voluminose opere di Galimberti è ripagata certamente dai frutti che se ne possono trarre. Il pensiero di questo filosofo, infatti, è spesso stimolante, scomoda chi è abituato a trovare senza sforzo facili soluzioni e pacifiche risposte alle più importanti domande che l’uomo contemporaneo, ospitato in un mondo sempre più abitato e padroneggiato dalla tecnica, si pone. Non mancano tuttavia delle obiezioni che possono essere mosse al Filosofo. Già nel corso dell’analisi di volta in volta sono stati messi in evidenza alcuni nodi problematici della sua riflessione. Ora non resta altro che aggiungere eventualmente qualche altra osservazione conclusiva che sia utile per capire un po’ meglio. Non convince ad 122 123

Ibid., 313. Cfr. ibid., 423-439.

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esempio quando Galimberti sostiene che la storia, così come viene compresa dal cristianesimo, priverebbe il presente di qualsiasi significato vero e definitivo, perché il divenire storico sarebbe ordinato esclusivamente all’apparizione di una realtà radicalmente diversa e discontinua124. Non convince neppure l’affermazione secondo cui l’attesa della meta ha disincantato il viandante e ha costretto il suo sguardo a rivolgersi unicamente verso la fine del suo cammino, trascurando l’intero cammino e le sue singole tappe. È vero, invece, che proprio l’attesa della meta e il protendersi verso di essa fanno sì che ogni tappa non sia una semplice tappa, un momento a sé stante, assoluto, ma anche cieco e schiavo del presente su cui passato e futuro vengono compressi, ma sia anche memoria e profezia, frutto di ciò che è già accaduto e soprattutto anticipo di quanto è custodito nel presente e che si dispiegherà compiutamente solo nel futuro. Solo uno sguardo aperto alla meta è in grado di liberare l’uomo, il viandante, da quella sterile miopia che lo costringerebbe entro gli spazi troppo angusti del suo qui e adesso, e nello stesso tempo è in grado di dare spessore ad ogni momento perché carico di un senso che va oltre il modesto confine del dato, per trasfondersi verso una pienezza ancora sperata. Ciò che è al contrario necessario, secondo Galimberti, è che l’uomo si affranchi dalla meta per abbandonarsi alla corrente della vita senza essere più spettatore, ma navigante, anche col pericolo di poter essere naufrago. Le parole nomadi hanno infatti cancellato ogni meta e ogni visualizzazione del mondo a partire da un senso ultimo. In tal modo esse non soggiacciono al gioco della stabilità e della definitività, e liberano il mondo come assoluta novità. L’“andare” in tal modo salva se stesso e inaugura una visione del mondo diversa da quella offerta dalla prospettiva della meta che rende insignificante l’andare stesso e conduce allo spreco della ricchezza del mondo. L’anima che invece rinuncia alla visione della meta per lasciarsi guidare dal suo stesso andare, dice sì al mondo e rifiuta ogni tranquillizzante rappresentazione dello stesso. Non si accontenta d’altro se non del mondo e del cammino che in esso svolge. 124

Importante sarebbe a questo proposito, approfondire il rapporto tra avvento escatologico del regno e attiva collaborazione dell’uomo, come ha fatto molta teologia sia protestante che cattolica. Qui viene infatti salvaguardato non solo il valore inalienabile dell’attività e del lavoro dell’uomo, sia in ordine alla creazione che alla venuta del regno, ma anche il carattere escatologico, gratuito, libero, ultraterreno dello stesso regno che è pur sempre un dono eccedente di Dio rispetto alle possibili preparazioni o anticipazioni storiche.

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«L’anima del viandante che ha rinunciato alla meta sa guardare in faccia all’indecifrabilità del destino, rifiutando quei cascami della speranza irradiati da un destino risolto in benevola provvidenza»125.

Dopo aver affermato ciò, Galimberti, prevedendo probabilmente le critiche che sarebbero state facilmente mosse alla sua visione, in questo caso riduttiva e corta, si affretta a precisare che il nomadismo di cui sta parlando e che caratterizza l’uomo contemporaneo — e che si traduce anche nel nomadismo stesso delle parole — non è sinonimo di anarchica erranza, ma è la delusione dei forti; di coloro, cioè, che hanno rifiutato il gioco falso e ingannevole delle illusioni che sono sapientemente evocate come sfondo protettivo, prima di tutto dalle religioni. I forti sono coloro che hanno la capacità di emanciparsi dalle languide e molli prospettive escatologiche per abitare il mondo, nella casualità della sua innocenza; un mondo che va preso nella sua realtà e verità, nel suo presente che non è affatto subordinato ad una ulteriorità a cui rimanderebbe come ad una pienezza di senso. Un mondo in cui «è l’accadimento stesso, l’accadimento non iscritto nelle prospettive del senso finale, della meta o del progetto, a fare la beatitudine»126.

Come non leggere in tutto questo una critica serrata alla visione escatologica propria del cristianesimo? Come non cogliere però in questa critica una errata comprensione della verità propria del messaggio di speranza insito nell’annuncio cristiano? Ciò contro cui polemizza Galimberti, è infatti una certa forma assunta dal cristianesimo e veicolata da certa teologia in particolari momenti storici in cui effettivamente l’attenzione all’aldilà si è fatta assoluta ed ha generato una ingiustificabile distrazione nei confronti della vita concreta e storica dell’uomo. Ma al di là delle singole obiezioni che si possono legittimamente muovere alle affermazioni di Galimberti, bisogna nondimeno fare tesoro di alcune interessanti osservazioni che egli fa circa una certa teologia contemporanea. Ci riferiamo, in particolare, a ciò che egli dice ad esempio a proposito di un cristianesimo accusato di aver abbandonato a volte temi centrali per la sua fede: remissione dei peccati, salvezza, grazia, morte e resurrezione, e di aver lasciato 125 126

Parole nomadi, cit., 12-13. Ibid., 13.

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ad alcune sette contemporanee di stampo prevalentemente apocalittico, il compito di occuparsene. Un cristianesimo che si è invece esclusivamente interessato alla lotta contro quella secolarizzazione che esso stesso aveva generato, e che così facendo ha lasciato agonizzare i grandi simboli che in passato consentivano di arginare le ansie salvifiche127. Sempre a questo proposito egli denuncia le responsabilità delle religioni storiche le quali hanno volto il loro interesse verso ciò che forse non compete loro direttamente, ed hanno disertato quasi completamente quelle terre che invece avrebbero dovuto abitare e fecondare. Sarà forse anche per questo che nella società contemporanea l’uomo ha cercato rifugio nelle forme esoteriche di religiosità in cui l’irrazionalità si afferma su ciò che è razionale e tenta di riempire il vuoto lasciato dalla ragione e in particolare dalle religioni storiche. Un vuoto che è anche il sintomo chiaro di una disperazione che caratterizza l’uomo dell’età della tecnica; un uomo che ad esso tuttavia non vuole rassegnarsi, ma che comunque non trova più nella simbolica delle religioni storiche un solo cenno che giustifichi una parvenza di speranza128. La critica rivolta alle religioni storiche, prima tra tutte il cristianesimo, è quella che ha di mira il loro non sufficiente interesse per la speranza, per le grandi questioni che non possono essere invischiate nelle vicende provinciali della cronaca e della moda. La religione, in sostanza, non deve semplicemente illuminare il presente dell’uomo, non deve fornirgli prima di tutto le norme per il suo vivere nell’oggi e per l’oggi, ma deve aprirgli orizzonti più vasti, deve dischiudergli spazi infiniti, deve parlargli di un futuro che non sia semplicemente il suo domani129. Il cristianesimo ha praticamente disertato se stesso, e proprio nel suo impegno contro la secolarizzazione si è fatto più normativo che profetico, più attaccato alla tradizione e più pastorale che teologico. È divenuto quasi incapace di fare un discorso su Dio quale risposta ultima e piena alle domande ultime e fondamentali dell’uomo; ha forse lasciato agonizzare i grandi simboli per ripiegarsi nel suo presente130. Ma perché l’Occidente, nel quale il cristianesimo sostanzialmente si muove, è deluso e stanco? Probabilmente, secondo Galimberti la ragione di ciò è da rintracciare nel fatto che il cristianesimo, che è una religione che ha creduto nell’uomo, al 127 128 129 130

166

Cfr. Orme del sacro, cit., 26. Cfr. ibid., 201. Cfr. ibid., 217. Cfr. ibid., 204-205.


punto che è l’unica ad aver fatto diventare uomo il suo Dio, aveva promesso una storia di salvezza che l’età della tecnica ha chiuso. Al di là di tutto ciò che in conclusione ancora si potrebbe dire, sono sicuramente valide alcune delle critiche che il Filosofo indirizza alla riflessione credente che ha tuttavia ancora molte carte da giocare per aiutare il cristianesimo, con tutta la ricchezza del suo messaggio di speranza e liberazione, a recuperare un ruolo centrale e imprescindibile per la costruzione del futuro dell’uomo e del mondo. Sono inoltre utili anche per il discorso teologico e per l’escatologia in particolare, le riflessioni riservate da Galimberti all’importanza dell’uso della metafora nel linguaggio. La meta-fora (meta-phoreîn), in effetti, non afferra, ma porta fuori, e di conseguenza essa «non è un disimpegno linguistico, ma la segreta verità della parola. Infatti, solo impedendo alle parole di concludersi in ciò che hanno detto, le si rende veramente espressive. Si fa qui riferimento a un’espressione che non è esplicazione, ma trasgressione del linguaggio, sua metafora che, al di là di tutto ciò che è detto, allude a ciò che ancora resta da dire»131.

A partire da qui, «non dobbiamo attenderci nulla dal significato delle parole — riferisce Galimberti parlando di Heidegger e delle antiche metafore —, ma se mai dal loro silenzio. Ciò significa cercare nel detto il non detto»132.

È allora necessario percorrere lo spazio del taciuto, schiudendo rapporti che vadano oltre quelli conclusi dalla logica occidentale. Per questa ragione servono oggi nuove parole, nuove nel senso che gli antichi vocaboli devono assumere un senso diverso e ri-velatore, uno spessore simbolico. Di questo bisogno la riflessione escatologica deve farsi carico, con la consapevolezza dei limiti del suo linguaggio, ma anche della ricchezza esuberante della Rivelazione alla quale si alimenta e costantemente attinge.

131 132

Gli equivoci dell’anima, cit., 198. Ibid., 268.

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2. SALVATORE NATOLI 2.1. Introduzione Ciò che Salvatore Natoli133 vuole proporre con la sua filosofia è un paganesimo postcristiano, nella consapevolezza che il cristianesimo è finito, in quanto su di esso ha avuto la meglio il processo moderno di secolarizzazione. La fine del cristianesimo va accettata come ineludibile destino della cultura occidentale. Il confronto con la cultura greca come con quella giudaico-cristiana è comunque centrale nella riflessione del Nostro sia per l’interpretazione del tempo presente, come anche per la proposta di un’etica che sia all’altezza dell’epoca postcristiana; un’etica che egli definisce “del finito”. Il benessere che caratterizza l’epoca attuale è determinato dal dominio della scienza e della tecnica ed ha portato alla rinuncia, da parte dell’uomo contemporaneo, ad ogni forma di salvezza. Tutto ciò è dovuto ad un complesso processo di “secolarizzazione della secolarizzazione” che praticamente può intendersi non più come secolarizzazione della salvezza, ma come secolarizzazione dalla salvezza. Mentre la prima aveva immanentizzato il trascendente portando dalla salvezza dal tempo alla salvezza nel tempo, la seconda, invece, ha dissolto anche la stessa idea di salvezza incondizionata ed assoluta a vantaggio di un benessere tutto terreno134. La modernità si consuma però tutta in una tensione continua tra l’impossibilità della perfezione e le possibilità effettive di un miglioramento senza limiti, senza che però ciò raggiunga degli esiti positivi e risolutivi. Per questa ragione Natoli pensa ad un progetto antropologico nel quale l’uomo impari ad assumere il senso della propria finitezza sia come compito che come destino, attraverso la presa di coscienza che una terra priva di dolore e di morte è una 133

Nato a Patti, in Sicilia nel 1942, si è laureato in Storia della filosofia. Già docente di Logica presso la facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Venezia, attualmente insegna Filosofia Teoretica all’Università Statale di Milano-Bicocca presso la Facoltà di Scienze della Formazione. Ha collaborato con molte riviste, tra cui Prospettive settanta, Il centauro, Democrazia e diritto, Religione e società, Leggere, Bailamme. Nei suoi scritti si è occupato di tematiche riguardanti i sentimenti, le passioni e gli affetti, e recentemente si è interessato all’approfondimento della relazione tra linguaggio ed etica. Attento alle tematiche del presente, molto letto soprattutto in Italia in cui svolge anche un’intensa attività di convegnista, ha rivolto la sua analisi al senso del divino nell’epoca della tecnica e alla possibilità di un’etica del finito che sappia coniugare felicità e virtù e che sappia fondere corporeità e spiritualità. 134 Cfr. Dio e il divino. Confronto con il cristianesimo, Brescia 1999, 119.

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pura illusione che piuttosto che liberare l’uomo lo rende ancora di più schiavo. L’unica libertà che l’uomo può avere è allora quella di aderire al proprio presente e di abitare il proprio mondo, attraverso uno stile di vita improntato alla misura, all’equilibrio e al dominio della contingenza. Natoli nella sua indagine filosofica è attento al domandare dell’uomo concreto circa il suo destino personale, il senso dell’esistenza finita e il significato del mondo e della storia. Un significato che non va cercato in un aldilà della storia e del mondo. Secondo lui, infatti, per il cristianesimo l’essere viene identificato con Dio e la natura non riposa più in se stessa, ma in colui che l’ha creata e in forza della cui azione sta e permane nell’essere, senza ricadere in quel nulla da cui era stata chiamata in origine. Con il cristianesimo, differentemente dal pensiero greco, la natura ha dunque la sua origine nella decisione di Dio che la fa essere attraverso la sua creazione originaria e la sia azione continua. Essa è in quanto voluta da Dio il quale può anche decidere in ogni momento di ricacciarla nel nulla. Il mondo esiste come realtà relativa che trova la propria perfezione solamente nella sua vicinanza sempre crescente al modello, al Creatore, e la propria morte e dissoluzione nella lontananza da lui. Sottraendo l’essere al mondo per darlo a Dio, la tradizione ebraico-cristiana ha dato origine all’onto-teologia ed ha fatto sì che il mondo si venisse a trovare come perennemente sospeso sul nulla, che il suo significato venisse rintracciato altrove135. Il mondo, nella concezione creazionista ebraico-cristiana, è contingente e fondato su altro da sé. Esso appare come disegnato sullo sfondo del suo nulla. Solo nel suo confronto con Dio, da cui è stato creato e tratto dal nulla, il mondo e l’uomo traggono la loro misura, ciò che genera e motiva la loro tensione verso una pienezza altra, ultramondana e metastorica, escatologica. Se presso gli antichi la possibilità era una proprietà del reale, e reale, per loro, era questo cosmo, per cui le possibilità erano limitate e regolate dalla relazione con la natura, per la concezione ebraico-cristiana «alla luce della creazione […] questo mondo è semplicemente un caso e se non lo è, ciò accade perché è termine di un’elezione, di una scelta. Nel cristianesimo, Dio, l’infinito, è lo sfondo su cui si profilano il mondo e il suo senso»136.

135 136

Cfr. Parole della filosofia o dell’arte del meditare, Milano 2004, 92-100. Ibid., 127.

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Ancora una volta, dunque, le domande riguardanti il mondo — e di conseguenza l’uomo come “creatura” tra le cose “create” — diventa e implica inevitabilmente una domanda su Dio e il divino, su un “oltremodo” che Natoli vorrebbe invece escludere o mettere tra parentesi nella sua riflessione sull’uomo, la sua esistenza storica e sul mondo. È infatti l’uomo concreto, questo mondo, questa vita, questo presente, che ci interpellano e che reclamano risposte. «Gli uomini non si domandano in ogni tempo le stesse cose: i problemi, infatti, variano e così le risposte. Ciò che sembra invece non variare è l’istante dell’interrogazione, il domandare in quanto tale. Le domande che gli uomini si pongono, su di sé e sul mondo, cambiano con il mutare delle condizioni biologiche, delle tecniche alimentari, dei contesti sociali, degli assetti di poteri. Quel che invece nell’uomo risulta in qualche modo costante […] è il suo sentirsi scoperto, la percezione di essere in balìa di qualcosa di più potente di lui. Di qui una diffusa sensazione di incompletezza, d’inquietudine. L’uomo si pone domande perché ha problemi. Ma ha problemi […] perché si trascende, non è mai lì dov’è, si colloca sempre in un altrove. Per questo forse ha il generico sentimento di provenire da un luogo altro da questo mondo»137.

L’uomo si pone delle domande perché in verità lui stesso è una domanda aperta alla quale il Filosofo tenta di dare una risposta perché affronti il suo quotidiano incontro con il dolore, e così assapori sino in fondo, anche la felicità di questa vita nella compagnia degli uomini. Sono in pratica queste le questioni che Natoli approfondisce nella sua interessante riflessione filosofica che tenteremo di presentare sinteticamente in questo capitolo che reputiamo fondamentale per la comprensione dell’intero percorso che stiamo percorrendo.

2.2. La morte e il dolore L’esperienza del dolore è un testo in cui Natoli parla del dolore come di ciò che è più proprio, individuale e intrasferibile nella vita degli uomini. Per l’uomo è indispensabile creare degli scenari di senso entro i quali il dolore venga giustificato e compreso, scenari che nell’età della tecnica sono 137

170

Ibid., 109-110.


tuttavia radicalmente cambiati e pongono l’uomo di fronte alla questione del dolore in maniera rinnovata. Il dolore, che si conosce per esperienza, getta nuova luce sulle cose. Esso è allo stesso tempo patimento e rivelazione, accerchia, divide e rende le parole eccedenti e superflue. È vita che si riduce. Il suo rischio più alto è la morte138. «Nel dolore non si è sostituibili perché il dolore è un’anticipazione di morte. La stretta implicazione di dolore e di morte rende i due eventi pressoché intercambiabili: più esattamente, l’esperienza possibile della morte si ha solo attraverso il dolore. La morte, come tale, è inesperibile»139.

La considerazione di Epicuro secondo il quale non bisogna temere la morte perché quando siamo ancora in vita, essa non c’è ancora, mentre quando essa è presente, noi non ci siamo più, secondo Natoli, risulta vera solo se si guarda al rapporto tra vita e morte nei termini di una secca alternativa o di pura esclusione. La morte, invece, è anticipata nella vita ogni giorno, la sua esperienza è nel cuore della vita come sottrazione della vita stessa. L’estenuazione della vita è data non solo da ciò che il tempo toglie e consuma, ma dal ridursi delle possibilità espansive della vita, una riduzione che è dolore. «L’esperienza di morte è anticipata allora, in modo eminente, nel dolore: il dolore, per il fatto stesso di restringere la possibilità di vita approssima quanto mai alla fine dando sentore di essa: poiché rode e consuma, apre le porte alla morte»140.

Da qui la verità della massima epicurea: media vita in morte sumus, e la presenza della morte nel cuore stesso della vita ci viene garantita dal dolore, acconto di morte, secondo quanto testimoniano anche il Salmo 109 e il Libro di Giobbe. La stessa vecchiaia è l’altra faccia del dolore in quanto deturpa e svilisce. Essa è anche l’anticamera che attraverso le sue porte la fa irrom138

Cfr. L’esperienza del dolore. Le forme del patire nella cultura contemporanea, Milano 1986, 7-9. 139 Ibid., 22. 140 Ibid., 23.

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pere nella vita dell’uomo. Ma è comunque il dolore l’esperienza unica e primaria nella quale l’uomo pregusta la morte: esso «è morire vivendo»141 poiché in esso la vita e la morte si accordano e si alleano. Il dolore, infatti, pone l’uomo costantemente sull’avviso di morte e lo spinge ad attenderla, creando una sorta di clima di morte e rivelandosi essere un’anticipazione della morte stessa in quanto riduzione della vita. Esso viene assegnato, viene inflitto ed è ineluttabile al pari della morte. È un’esperienza radicale che inchioda e condiziona per intero l’esistenza dell’uomo, la orienta dall’interno in modo diverso e porta l’essere umano ad individualizzarsi, lo conduce a prendere la misura di se stesso, perché in definitiva è l’esperienza che interessa direttamente, senza possibilità di intermediari, chi lo vive, chi ne è attraversato e ne è vittima. Il dolore è allora l’apertura delle porte della morte, è la consegna alla fine, la manifesta esperienza del finire verso cui l’uomo è incamminato. Queste lucide e fredde considerazioni Natoli le porta avanti e le costruisce lasciandosi aiutare dalla riflessione sapienziale del Libro di Giobbe, paradigma unico e impareggiabile dell’uomo concreto che soffre, ma anche dell’umanità sofferente, affranta. Il libro biblico, citato insistentemente dal Filosofo, non solo è prezioso per il suo lirismo e la sua crudezza insieme, ma soprattutto perché denuncia senza mezzi termini il dramma vissuto dall’uomo giusto schiacciato dalla sofferenza e dal dolore, il quale grida a Dio il suo strazio e gli espone con schiettezza le sue obiezioni. «Il dolore ci pone sul sentiero della consunzione e ci dimensiona al nostro limite, ci rende autentici come la morte perché in questo come in quella siamo insostituibili. Più esattamente è il dolore che non consente sostituti, che non permette in alcun caso di cedere ad altri l’esperienza»142.

Esso è interamente di chi lo esperisce, non può essere scambiato con gli altri; rende soli, allontana da chi è “sano” e allontana questi da chi soffre. In tal modo esso è ancora più simile alla morte e ne è la raffigurazione più fedele, perché è soprattutto la morte ad essere un evento incomunicabile per il fatto che riguarda direttamente chi la “vive”, chi ne è vittima in quel preciso e irripetibile momento. Il dolore allora avvia il sofferente, abban141 142

172

Ibid., 24. Ibid., 26.


donato alla sua irreparabile solitudine, verso la sua destinazione naturale, la morte, e gli rivela al contempo la brevità del tragitto che lo distanzia dalla sua meta; gli rivela, cioè, il suo carattere finito, contingente. La sofferenza si fa quindi tutt’uno con il sentimento della finitudine, fa esperire all’uomo la “limitazione del limite” e la sua sospensione sul nulla, l’eventualità della sua esistenza e la precarietà del suo stare al mondo. Il dolore è perciò la consapevolezza da parte dell’uomo non solo di soffrire, ma anche di essere costantemente aperto alla possibilità del suo sopraggiungere in ogni momento. In tal senso, il dolore inteso come esperienza del limite e come espressione della consapevolezza dell’uomo di essere esposto stabilmente all’eventualità di non essere più a motivo della morte, è la radice dell’angoscia nella quale ci si rende consapevoli del finire, dell’essere non altro se non una porzione del divenire.

2.2.1. Il carattere universale del dolore Se si osserva il mondo e tutti gli elementi che lo costituiscono ci si rende immediatamente conto del fatto che ogni vivente è esposto al dolore e nulla è garantito dalla crudeltà dell’esistenza: tutto ciò che in essa si genera, infatti, in essa anche si dissolve. Tutte le cose perciò sono esposte al nulla, e tutte le cose hanno a che fare con il dolore e il suo carattere universale. La sofferenza restringe le possibilità dei singoli e rende per questo attuale la possibilità dell’impossibile, generando così l’angoscia che non è stemperata affatto dalla presa di coscienza che il dolore è universale. La consapevolezza che tutte le cose in qualche modo sono attraversate dalla sofferenza, acutizza infatti il dolore, lo rende ancora più fitto. L’esistenza si apre alla comprensione in quanto il singolo impara a guardare il proprio soffrire come determinazione parziale della crudeltà della vita, come una variazione del dolore universale, e comprende che in fondo, in tal modo, il dolore diventa comunicabile. Il dolore individuale è la semplice determinazione puntuale e locale del dolore del mondo. Il sentimento del lutto è il “luogo” ove appare con chiarezza la dimensione universale della sofferenza, in quanto il lutto è un piangere il dolore e il proprio possibile patimento; è forma socializzata della sofferenza, è sentimento della perdita come tale, è sentimento, cioè, che il mondo è fatto in generale per perdersi. Il lutto è quindi dolore per la propria perdita e per la perdita del tutto, per il destino di tutte le cose che sono

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inesorabilmente consegnate da sempre alla morte e perciò stesso sono da sempre pervase dal velo nero della luttuosità e del cordoglio143. Poiché il dolore si presenta come una dimensione universale che attraversa tutte le cose, nelle religioni e nelle filosofie appare sempre più nella sua configurazione onto-cosmologica come male, come espressione del male come tale, come voce del nulla, potenza negativa da cui è affetto ogni essere; come quel niente che non è semplicemente non essere, ma potenza negativa e annichilente, contrassegno di una frattura originaria, di una caduta144. La prova del dolore è l’experimentum crucis che detta le regole per leggere il significato della vita e della felicità che in essa l’uomo è in grado di raggiungere. «Il dolore è la modalità attraverso cui l’uomo fa esperienza della morte. Se nel nascere il mondo si apre innanzi a noi come spazio delle nostre possibilità, nel dolore il mondo si disegna come lo spazio delle possibilità impossibili, e perciò come luogo di delusione di fallimento ove la vita tradisce se stessa»145,

perché nel dolore l’uomo fa l’esperienza che il mondo che si apre innanzi a lui, non è per lui. Il dolore, infatti, non solo depriva il mondo del suo senso, ma addirittura separa dagli altri. Esso si configura come esperienza di separazione, così come avviene in maniera più radicale con la morte. Come tra l’altro viene anche anticipato dalla vecchiaia, anticamera della morte e movimento inesorabile verso la fine, esperienza del tramonto e dello spegnimento146. La vecchiaia, tuttavia, è sì avviamento alla fine, ma può anche essere una vita che finisce in ricchezza, così come testimoniano le vite vissute dagli antichi patriarchi biblici per i quali l’unica vita pienamente vissuta e felicemente conclusa, era quella che aveva conosciuto la longevità, la discendenza e il benessere materiale e morale. Visione, questa, che conserva la sua verità e il suo indiscutibile fascino per la lettura neopagana del mondo e della vita, ma che tuttavia deve conciliarsi anche 143

Cfr. ibid., 33-37. Cfr. ibid., 42-43. 145 La felicità di questa vita. Esperienza del mondo e stagioni dell’esistenza, Milano 2000, 107. 146 Cfr. ibid., 132. 144

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con la considerazione non mascherata della verità della vecchiaia che presa sul serio, sottolinea Natoli, significa la trasformazione dell’uomo in spoglia, significa affrontare l’ultima e la più estenuante e penosa lotta contro la morte e contro la fine. La vecchiaia è perciò intima alla morte, è l’ultimo tratto della vita che conduce ad essa. La morte legata alla vecchiaia appare come logica e naturale, anche se mai colui che vive può considerare la propria morte come il normale concludersi della vita. Egli, al contrario, pensa alla morte come a quell’evento che in qualsiasi caso mette fine alla vita, l’interrompe sempre e in ogni modo con estrema violenza, perché la sente come estranea, come nemica, come accadimento il cui semplice pensiero incute paura147.

2.2.2. La naturalità del morire e il suo carattere agonico Parlando della metafisica del tragico, Natoli afferma: «Il dolore è esperienza di morte ed in questo senso è tragedia. Appartiene, infatti, al tragico la dimensione dell’ineluttabile e nulla è più ineluttabile che il movimento verso la morte. La morte è il sigillo della necessità impresso su ogni vivente, su coloro che, a giusto titolo, Eschilo chiamava i vivi di un giorno. Su questa base ogni dolore potrebbe definirsi tragico»148,

sebbene la tragedia non sia semplicemente incontro con l’ineluttabile, ma anche scontro con esso, contrasto, dissidio, crisi. La visione tragica scaturisce in effetti dalla comprensione della realtà più vera della natura che è grembo che genera e tomba che accoglie ciò che ha generato; che produce e distrugge ciò che ha essa stessa prodotto; che si nutre dei suoi figli e non piange le proprie vittime. La tragedia è la metafora del farsi e del disfarsi delle opposizioni nell’eterno fluire del tutto. La morte è di conseguenza immanente alla vita; non è semplicemente naturale, ma è un elemento indispensabile perché si costruisca la trama stessa della vita, perché si dia la natura con le sue interne dinamiche di produzione e distruzione149. Il flusso 147

Cfr. ibid., 155-156. L’esperienza del dolore, cit., 48. 149 Cfr. ibid., 49-51. Posizione, questa, che Natoli condivide con altri filosofi, primo tra tutti Galimberti il quale si è diffusamente soffermato su queste considerazioni. 148

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della vita è inevitabilmente scandito dall’apparire della morte che tuttavia non ritorna nella serenità di una circolarità quieta, ma si inserisce in un ricambio in cui c’è dissidio, lotta per generare e per non morire, per non finire. La vita del vivente, infatti, si oppone a tutto ciò che la contrasta e non accetta pacificamente di essere risucchiato nel circolo di nascite e di morti che segna la natura. Il dissidio è dolore, è l’espressione della lotta del singolo che tende a conservarsi, poiché la naturalità della morte non esclude la sua altrettanto naturale repulsione. Il dolore della vita scaturisce dal suo carattere agonico, dal suo voler persistere nella vita in quanto tutto ciò che vive, finché vive, resiste alla morte e produce morte per preservarsi e accrescersi. Non esiste allora accettazione passiva della morte, anche nel momento in cui si comprende che questa è naturale, al pari della vita, nel corso della natura e delle sue dinamiche, perché ogni determinazione è volontà di vivere. Diventa quindi inconcepibile la liberazione dalla morte come liberazione dal ciclo, nella perfetta e incorruttibile autosussistenza della forma in una sorta di astratta immortalità. L’esclusione di questo tipo di immortalità, anzi, è ciò che incentiva al massimo le istanze di vita in ogni singolo vivente. Ed è qui che il Nostro ribadisce un asserto fondamentale del suo pensiero e una sua convinzione profonda: «Riconoscere la naturalità del morire significa, allora, per ogni vivente, esigere per sé la pienezza del vivere»150, per poi concludere dicendo che tutto ciò porterebbe ogni vivente a ritirarsi dalla scena del mondo, secondo il turno assegnatogli, sazio e perfettamente appagato per l’esistenza che ha vissuto. Questa conclusione per molti versi convince ancora meno della sua premessa, perché non solo l’esperienza quotidiana purtroppo sembra smentire puntualmente questa utopica visione (chi, infatti, può dire di aver vissuto pienamente la propria esistenza, di aver soddisfatto le proprie attese e di aver realizzato, forse solo parzialmente i propri progetti, o anche, di saper fare a meno di avere dei progetti che siano al di sopra delle sue reali possibilità di realizzarli, solo perché si configurerebbero come tracotanza, desiderio titanico di infrangere il limite imposto dalla natura?). Ma soprattutto non convince perché da questa visione paradisiaca, di un paradiso in terra, purtroppo, anche qui, verrebbero di fatto esclusi scandalosamente interi popoli, a motivo della fame, dell’indigenza, della povertà; interi gruppi di individui, a motivo delle difficili e scandalose situazioni che spesso vivono: handicappati, feriti nel corpo e nello spirito, e tutti coloro 150

176

Ibid., 53.


che hanno vissuto o vivono per la loro intera esistenza storica, l’unica che è dato loro di vivere, situazioni invalidanti, non solo dal punto di vista fisico, ma anche psichico, spirituale (lutti, scandali, violenze, ecc.). Quale sazietà potrebbe essere riservata a costoro? Chi potrebbe ripagarli e quando, per tutta quella soddisfazione che non hanno mai avuto? Ci sembra, cioè, che la visione di Natoli sia su questo punto forse troppo ottimista; che la prospettiva da lui privilegiata sia quella propria dell’uomo occidentale che alla fine si rifugia in una considerazione anche intellettualistica del dolore e delle risposte al suo mistero, senza fare sino in fondo i conti con la storia concreta di tanti uomini e donne, anziani e bambini, per i quali l’esigere la pienezza della vita si configura come semplice sberleffo e ingiuria. Certo, queste considerazioni non intendono cadere nel fatalismo e non intendono configurarsi come una visione rassegnata di fronte alle brutture del mondo e alle sue ingiustizie che qui ed ora attendono una risposta, e devono finanche tenere conto dello sviluppo del pensiero di Natoli il quale parlando dell’etica del finito e della necessità di attuare un’etica in cui ogni individuo si prenda cura dell’altro e si faccia carico delle sue stesse infermità — lo vedremo più avanti — si sforza di indicare una strada percorrendo la quale si può perlomeno iniziare ad uscire dal terribile sentiero che il mondo ha percorso soprattutto nello scorso secolo e che ancora oggi si ostina a percorrere nella dimenticanza delle angosce e delle sofferenze immani di intere popolazioni e categorie di persone. Ciò che Natoli vuole è allora una vita lunga e non una vita eterna, anche se non è per nulla chiaro se l’uomo, nel suo intimo più profondo, si accontenti della semplice longevità biologica per dare voce alla domanda di vita che sente forte in sé. Si può infatti dire che la sua domanda di vita, di vita piena, sia il semplice desiderio di prolungare il più possibile “questa” vita così com’è? Si può dire inoltre che il bisogno di una vita che non conosca i limiti che le sono imposti dalla natura, sia semplicemente espressione di tracotanza, di superbia e di incapacità di rassegnarsi al proprio insuperabile limite? Egli infatti definisce “delirio, sia pure inconscio, di emanciparsi dalla morte”151 quello che invece è il legittimo desiderio dell’uomo di non consegnarsi alla morte, perché in verità l’istinto del cuore lo fa giudicare rettamente nel momento in cui gli fa comprendere che egli non è riducibile alla sola materia e non è pienamente configurabile e riconducibile a tutte le altre cose che lo circondano. Per Natoli, allora, esiste un 151

Cfr. ibid., 56.

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intrinseco dissidio tra lo svolgimento del ciclo della natura, fatto di nascite e di morti continue, e le pretese dell’individuo il quale vorrebbe durare senza mai perire: in questo dissidio consiste la natura del tragico. In esso è esclusa l’astratta immortalità, ma non per questo la morte viene accettata passivamente poiché l’individuo non vuole cedere alla morte. La paura della morte, afferma il Filosofo, attiene invece soprattutto a quello che la morte rappresenta in se stessa per l’uomo. È la morte in sé che spaventa l’uomo in quanto è la vita stessa che reagisce contro la morte per il fatto che in essa si sente radicalmente attaccata. Ciò è vero, ma non è meno vero il fatto che di fronte alla morte la paura che l’uomo prova riguarda soprattutto il pensiero che con la morte tutto abbia fine per sempre. Il pensiero, cioè, che la morte sia in definitiva un mistero irredento e irredimibile, oscuro e non rischiarabile, cupo, cieco e sordo. Giustamente Natoli fa notare che il ciclo, con il suo perenne ritorno dell’identico, non consola il singolo dalla morte, perché egli rimane pur sempre, in quanto determinazione, un semplice conato di esistenza, soggetto al potere nefasto della morte che tutto distrugge e annienta. Il timore, allora, non è solo per ciò che attende l’uomo dopo la sua morte, ma anche per il solo pensiero di dover morire, infatti, anche l’infelicità e la paura di morire che toccano ogni uomo, testimoniano il suo amore per la vita. La morte, comunque, non la si percepisce soltanto come limite estremo, e quindi come vita limitata, «ma come effettiva limitazione di vita nella forma del dolore»152. Il dolore dice allora precarietà quale esperienza radicale del divenire, poiché è inevitabile, improvviso, atteso, chiude il futuro e rende impossibile la speranza. «La sopportazione del dolore, al di fuori della logica del compenso, testimonia una volontà di vita e lo sforzo di durare. Qui ed ora»153.

Il “qui ed ora” è la caratteristica del pensiero greco che si differenzia da quello cristiano secondo cui, a parere di Natoli, il motivo della sopportazione del dolore risiede non tanto nella fedeltà alla terra, ma nella speranza di una liberazione definitiva dalla sofferenza. L’uomo greco, da parte sua, non sa altro se non ciò che apprende dall’esperienza, e questa gli dice che la sua natura è mortale, che di fronte al dolore, qui ed ora, egli deve lottare e deve sopportarlo, che egli non è altro se non una parte del ciclo della 152 153

178

Ibid., 59. Ibid., 79.


natura, che la sua è una speranza breve, non assoluta e quindi non illusoria, ma carica di incertezza. Per lui è evidente l’alternarsi infinito di vita e di morte, come gli è evidente che la pace del tutto non riscatta dal gioco che vita e morte intorno a lui compongono: proprio in questo consiste la natura profonda del dolore. Se questo è vero — come si è visto anche in riferimento alla riflessione di Galimberti — è soprattutto vero che a torto Natoli sostiene che il cristianesimo abbia di fatto spiritualizzato la terra ed abbia portato l’uomo ad avere disgusto per il presente, coltivando in lui la voglia di distrarsi e di fuggire. Messo a confronto con la visione propria del cristianesimo, aggiunge da parte sua Natoli, il modo di coltivare la speranza presso i greci è tutto terreno; anche nel dolore per essi è possibile sperare proprio perché si pongono nello spazio di una visione tragica del mondo. L’esperienza tragica si compone infatti su un doppio registro: innanzitutto la vanità dell’individuale e l’innocenza del tutto, quindi l’unicità e l’irripetibilità dell’individuale e la pienezza dell’istante, del qui e adesso, come pienezza d’essere. «Accettare il limite significa accettare il contatto con la perfezione come tensione, non come possesso. Pretendere di più è tracotanza»154.

Da qui nasce la consapevolezza del greco il quale sapeva benissimo che la sofferenza è parte della vita, dell’esistenza di qualsiasi essere determinato e finito, e che tentare di scavalcarla o pretendere di esserne assolutamente liberato, significava illusione e cadere nell’inganno della superbia. Ecco perché il dolore, anticamera della morte, non potendo essere evitato, doveva essere affrontato con coraggio e sopportato con forza. Attraverso la tecnica, ad esempio, l’uomo tenta ancora oggi di fronteggiare il dolore e di allontanare la morte, così come attraverso l’arte cerca quel conforto che può rasserenare il suo animo, con la consapevolezza, però, che nulla è sufficiente a sottrarlo al confronto tragico con il suo limite che rimane tale e quindi invalicabile, al di là di ogni illusoria ed effimera speranza155. Ciò che resta all’uomo è il suo grido di fronte all’esperienza amara del dolore e della morte. Un grido che dice lacerazione e che impone una pausa nel flusso e una variazione nel ritmo sempre ritornante dell’identico, proprio del ciclo

154 155

Ibid., 94. Cfr. ibid., 128.

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della natura. Un grido che è prologo, ma anche tramite verso il silenzio della morte156. «La morte in quanto mia è straordinaria e insieme assoluta, per il semplice fatto che è unica e irripetibile. Al contrario, in quanto fatto ordinario dell’esistenza, è ovvia e perfino banale, è il generico si muore»157.

Se pensare alla morte in astratto è generico, in quanto non ci si sente davvero coinvolti, la morte in quanto mia è invece impensabile perché non si danno contemporaneamente il soggetto pensante e la sua morte. La morte è per l’uomo la possibilità ultima, quella che chiude ogni possibilità, e in quanto tale — cioè in quanto possibilità dell’impossibile — essa può essere esperita dall’uomo. «L’esperienza della morte non coincide semplicemente con l’“essere alla fine” o con l’effettività del finire, ma anche e soprattutto con ciò che “verrà alla fine” e perciò con un sempre da venire, come l’evento a cui siamo fin dalla nascita esposti e che non possiamo evitare. L’esperienza della morte coincide con l’anticipazione della propria fine: quando verrà, porterà davvero la vita al suo compimento, solo che allora, nel momento in cui giungerà, non ci saremo più noi»158.

Da queste considerazioni che Natoli mutua dalla riflessione di Heidegger, si giunge alla conclusione secondo cui il sopravvenire della morte non ci dà in verità nulla di nuovo poiché è l’unica cosa certa che accade nella vita di un uomo, l’unica cosa “prevista” e non solo prevedibile, tenuta in conto da sempre, e conferisce alla vita la sua cifra e la sua stessa sensatezza. Pertanto «vive bene non chi cancella la morte, ma chi è capace di portarsi alla sua altezza. Questo — conclude Natoli — da tempo affermo quando definisco la mia filosofia un’etica del finito»159.

156 157 158 159

180

Cfr. ibid., 138-139. La felicità di questa vita, cit., 156. Ibid., 167-168. Ibid., 168.


Quando Natoli parla di morte come della misura che l’uomo deve assumere per la propria esistenza, non si riferisce tanto a quella che giunge alla fine, ma a quella che sempre e quotidianamente attraversa ogni vita. «Per gli uomini portarsi all’altezza della morte significa, dunque, confrontarsi con l’estremo delle loro possibilità — e quindi con le possibilità estreme — senza però divenire vittime di deliri d’onnipotenza, cadere in presunzione di immortalità»160.

Il Filosofo è comunque convinto che per condursi bene nella vita non sia necessario pensare né ad una vita senza morte, né ritenere l’idea di redenzione. Basta invece assumere il mondo come buono in sé e come ambito per la realizzazione del bene, poiché il finito per realizzarsi nel suo ordine non deve presumere l’infinito, ma esige al contrario la fedeltà al proprio stato. Per questa ragione si parla di fedeltà alla terra che porta l’uomo a tendere ad una realizzazione nel tempo e per il tempo a lui assegnato161. In tal senso l’etica del finito è l’etica che, ancora una volta, porta l’uomo all’altezza della propria morte, perché questa lungi dall’essere motivo di disperazione, è cifra e misura della natura finita dell’uomo. «Essere all’altezza della morte significa, piuttosto, sapere tenere testa alle molte morti che attraversano la vita: amori finiti, possibilità non vissute, mete fallite, dolori inattesi, in breve tutto ciò che interrompe il flusso dell’esistenza o che comunque lo contraddice. Questi vissuti ribadiscono a ogni momento la nostra condizione di finitezza»162. «L’uomo contemporaneo, una volta sedotto dalla promessa dell’immortalità, non sopporta più la morte fino al punto da non ritenerla sua. Non è più cristiano, ma non riesce più a tornare pagano. Di qui uno sforzo continuo, una diuturna fatica alla ricerca dell’immortalità personale attraverso l’artificiale»163.

160 161 162 163

Cristianesimo di un non credente, Magnano (Biella) 2002, 30. Cfr. ibid., 69. Ibid., 71. Ibid., 65-66.

181


Questa è anche la ragione per cui secondo Natoli l’uomo contemporaneo prova sempre di più una sorta di idiosincrasia nei confronti della morte, tanto da mettere in moto tutta una serie di strategie e sperimentazioni impegnate a farlo guarire da questa tremenda malattia, o perlomeno a ritardarla il più possibile. Essa va assolutamente occultata, oscurata e messa a tacere perché non interroghi più la vita. «La presunzione contemporanea dell’autoredenzione non ha ancora sconfitto la morte: per cancellarla, dunque, non può fare nulla di meglio che aggirarla e, se non può, di nasconderla, quasi fosse una vergogna»164.

La società contemporanea ha pertanto tentato in tutti i modo di rimuovere la morte, l’ha sottratta al continuum della vita. Quand’anche non la nega comunque la nasconde, la rende intima, privata165. La morte oggi è spettacolarizzata, è presente più che mai attraverso i mass media, ma rimane tuttavia estranea alla vita delle persone, alla loro quotidianità. Il tanto parlare di morte, nel contesto di argomenti eterogenei, non aiuta automaticamente a comprenderne il significato vero e più profondo, in quanto essa non ha più nulla di sacro e di tremendo. Essa viene semplicemente spiegata, viene vista senza pietas. É spudoratamente esibita e facilmente dimenticata. Difficilmente ci tocca, almeno che a morire siano le persone vicine, care, con le quali abbiamo realmente intrattenuto rapporti di affetto e amicizia, altrimenti essa è e rimane artificiale e lontana, si trasforma in un fatto che suscita solamente delle emozioni passeggere ed evanescenti. Viviamo oggi ancora una volta l’epopea del macabro in cui è in atto un raffinato processo di rimozione e di esorcismo della morte la quale può essere tenuta a bada per il semplice fatto che viene ritenuta sempre come morte degli altri; pur essendo sempre presente essa è tuttavia innocua, ininfluente, tollerabile. Nell’epoca contemporanea essa si configura, poi, come ciò che l’uomo vive in perfetta solitudine, al di fuori della comunità di appartenenza. Ma è anche ciò che porta l’uomo a divenire se stesso, a trovare la misura della propria autenticità. Nella morte, infatti, egli sperimenta in maniera assoluta la propria unicità e irripetibilità, la propria individualità. Ciò non toglie, ancora una volta, che sempre più il morire nella cultura contemporanea viene di fatto ritenuto come una faccenda fondamentalmente privata, o al 164 165

182

Ibid., 67. Cfr. Dizionario dei vizi e delle virtù, Milano 20066, 80.


massimo che interessa i più intimi e vicini, un accadimento, un’evenienza che non deve coinvolgere, come avveniva nel passato, l’intera comunità. Da qui vengono oggi a configurarsi due modi di morire: da un lato c’è la morte segreta, e dall’altro la morte rimossa. La prima è propria di chi vuole uscire di scena a tempo debito, tentando di personalizzare la morte, di “governarla” sui tempi e i modi, la seconda è quella avvolta dall’indifferenza. In entrambi i casi, comunque, la morte dice rapporto con la finitezza dell’uomo. L’uomo sperimenta il proprio corpo come apertura agli altri e al mondo e al contempo come limite, come sofferenza. «È verosimile che fra i tanti motivi per cui l’umanità ha immaginato un’anima immortale ve ne sia uno del tutto banale: l’insofferenza del limite»166.

Anche la concezione di un altro mondo, secondo Natoli, è da ricondurre all’esperienza del mondo presente come limitato, finito. L’atteggiamento corretto, egli aggiunge, è però quello di non sentire il limite come peso, ma come ciò entro cui bisogna conquistare la propria forma e raggiungere la propria realizzazione. «Il nostro andare nel mondo rimane come sospeso: la morte interrompe il corso, non lo conclude»167. La morte non è allora il passaggio verso un oltre che per l’uomo rimane indisponibile perché è puro dono, ma è interruzione del suo cammino storico, l’unico che egli è in grado di percorrere veramente. Egli, frammento nel quale il tutto si rende presente e trova sintesi, sperimenta nella morte come anche il tutto è in definitiva implicato nella sua medesima finitezza. Il neopaganesimo non considera la caducità del mondo come un’obiezione nei confronti della vita, o il dolore e la morte come qualcosa di innaturale, e scruta il tempo opportuno per fare o non fare, per godere delle gioie passeggere senza la pretesa di raggiungere assoluti che non sono, non possono essere, alla portata dell’uomo, essere finito e limitato. Il neopagano sa che non potrà mai liberarsi definitivamente dalla morte allontanandola totalmente dal proprio orizzonte, e che l’unica strada per fronteggiarla è invece quella che conduce alla fraternità e alla solidarietà fra tutti gli uomini. 166 167

B. FORTE – S. NATOLI, Delle cose ultime e penultime, cit., 43. Ibid., 48.

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Esso predica che nonostante tutto, nonostante il dolore e la morte, la terra è bella e merita di essere abitata, e la vita è degna di essere vissuta sino in fondo, senza il bisogno di guardare ad un oltre che rimane tuttavia estraneo all’uomo e alla sua effettiva esistenza storica. L’unica speranza che anima la vita del neopagano è allora quella che lo aiuta ad amministrare bene il proprio presente e il mondo in cui è gettato assieme agli altri nei confronti dei quali deve quotidianamente esercitare la pietas, la custodia e la responsabilità168. Di conseguenza, appare chiaro come mentre di fronte alla morte viene proposta dalla visione di fede una liberazione finale nella vita del secolo futuro, una redenzione certa e piena, le speranze umane invece si presentano come semplici speranze del probabile, speranze brevi169. «Accettare il limite significa riconoscere insieme la bontà della terra, ma anche la naturalità della morte e quel che l’uomo può al più ottenere è di vivere pienamente il suo presente senza voler vincere la sua precarietà. Nella rinuncia alla salvezza assoluta, l’uomo potrà probabilmente attingere una migliore salute e dire sì alla vita»170.

Nel momento in cui l’uomo si confronta con la propria morte comprende pertanto che la realizzazione della sua vita non può oltrepassare quel presente di cui è misura specialmente e direttamente il proprio corpo e ivi si raccoglie, perché in definitiva l’uomo vive lì dove muore171. La morte è perciò sopportabile e colta nella sua verità più profonda, solo quando se ne accetta tutta la naturalità, l’ineluttabilità, e nello stesso tempo il mistero profondo che la rende contemporaneamente vicina e lontana, familiare ed estranea. Una morte che si trova al centro della vita e che non può essere rifuggita se non attraverso una stupida ed inutile illusione che alla fine fa fraintendere il significato stesso della vita. Il pensiero della morte, invece, è un pensiero sapiente, a patto che sia anche un pensiero corretto, perché il rimedio alla paura della morte non consiste nel non pensarvi, ma nel saperla pensare, cioè nel pensarla come il definitivo poter essere dell’uomo e quindi come ciò che più autenticamente gli appartiene172. 168 169 170 171 172

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Cfr. Dizionario dei vizi e delle virtù, cit., 96-97. Cfr. Salvezza senza fede, Milano 2007, 24. Ibid., 214. Cfr. ibid., 228. Cfr. La felicità di questa vita, cit., 164-165.


Se per l’uomo il nascere è un venire al mondo — l’apertura di possibilità, in quanto esistenza (da ex) significa venire-da e indica per ciò stesso che l’uomo non si possiede, è sempre in movimento, è compito, apertura, tanto che la sua natura stessa è movimento e il riposo per lui sarebbe simile alla morte — la mancanza costante significa che l’uomo non coincide con se stesso, ma vuole costantemente essere di più di quel che è, vuole sempre trascendere il proprio presente e protendersi verso l’avvenire che indica compimento. Quel compimento che è sfuggente e mai posseduto. «il “nonancora” dell’uomo coincide con il suo stare sempre avanti-a-sé»173, l’uomo, infatti, è l’ente che ha sempre da essere. Egli non è perciò chiamato a superare la propria finitezza, quanto piuttosto ad abitarla pienamente e consapevolmente, libero dalla bramosia di possedere quel fuoco che appartiene esclusivamente al divino, e che garantisce quell’immortalità che a lui non è data. Il possesso del fuoco, afferma Natoli riprendendo il mito di Prometeo, se non dà agli uomini l’illusione dell’immortalità, perlomeno li rende dimentichi della morte. La colpa di Prometeo, infatti, consiste non tanto nell’aver rubato il fuoco agli dèi a vantaggio degli uomini, quanto quella di averli illusi di poter vincere la morte e quindi di essere immortali. «La luce non è a nostra disposizione: i giorni ci sono donati, ed è da sperare che siano belli e tanti»174. L’uomo è chiamato a realizzarsi prendendo a base la propria finitudine, poiché è «fallace l’idea che possa mai darsi un homo felix atque immortalis e invece è saggio ritenere che meglio si abita la terra se non si perde di vista la propria morte»175,

anche se per l’uomo l’esperienza della fine non può mai coincidere con l’effettività della propria morte la quale non può configurarsi se non come la propria estrema possibilità o la possibilità dell’impossibile. L’uomo può pertanto attingere il senso della sua estrema possibilità solo perché è costantemente circondato da quel continuo morire in cui emerge l’esperienza della finitudine.

173 174 175

Ibid., 167. Parole della filosofia, cit., 151. I nuovi pagani, cit., 92.

185


2.2.3. Il dolore, la morte e la riflessione della Scrittura Interessante risulta la disamina che Natoli propone del messaggio ebraico-cristiano sul mistero del dolore, in alcuni capitoli importanti delle sue opere. In L’esperienza del dolore, soprattutto quanto parla della teologia del Patto, lo fa nel tentativo di presentare lo sfondo di speranza in cui la sofferenza si inscrive, sia alla luce di quanto afferma Isaia, il quale annuncia l’opera di Jahvè che promette che eliminerà la morte per sempre e asciugherà le lacrime da ogni volto; sia in riferimento a quanto dice soprattutto Gesù in rapporto all’amico Lazzaro la cui malattia non è per la morte (cfr. Is 25,8; Gv 11,4 scelti come esergo per introdurre il tema del capitolo). Per gli ebrei, infatti, Jahvè è la speranza, e in lui irrompe nel mondo la speranza illimitata. Fatto importante, questo, perché porta alla convinzione sempre più radicata che sia possibile sperare contro ogni possibile disperazione; di attendere, cioè, oltre ogni limite umano di attesa e di poter proclamare la liberazione contro ogni delusione: la speranza ebraico-cristiana, allora, si spinge anche al di là del limite estremo della morte, e per questa ragione è fondamentalmente estranea alla tragedia176. Se forse è in qualche modo vero quello che afferma Natoli quando dice che nella Bibbia il dolore è “giustificato” in quanto consegue alla colpa ed è frutto del peccato, è soprattutto vero che nella stessa Bibbia la sofferenza dell’innocente rimane uno scandalo assoluto. Mentre per il Greco la colpa deriva dalla sofferenza, dal tentativo, cioè, di superarla aggirando le potenze della natura; per la tradizione ebraica la colpa origina la sofferenza e il dolore, anticamera della morte e sua manifestazione. Essa è il salario del peccato i cui effetti raggiungono non solamente i singoli, ma anche la comunità e l’intera natura, in un crescendo quasi irrefrenabile e sempre più dilagante. Il dolore in questo contesto viene visto come via di purificazione che tiene aperta la porta ad una futura redenzione e ad un implorato riscatto177. Con il peccato, che per la Scrittura non è una semplice trasgressione di ordine morale, ma, come fa giustamente notare il Filosofo, tocca l’ontologia, in quanto è il titanismo, il delirio di onnipotenza che porta Adamo a voler superare il limite impostogli da Dio, è entrata nel mondo la morte, il 176 177

186

Cfr. L’esperienza del dolore, cit., 189-190. Cfr. ibid., 223-231.


più radicale dei mali. La morte tuttavia, per l’Antico Testamento è anche la condizione naturale dell’uomo il quale è nato per morire ed è incamminato verso la sua definitiva scomparsa dalla terra. In tal senso il pensiero veterotestamentario condivide con la grecità il senso della caducità, e secondo l’espressione di Siracide 14,18, in qualche modo approva anche il rinnovarsi del ciclo. La morte è dunque da considerarsi come punizione ed effetto della colpa solo quando essa è prematura e tronca l’esistenza non ancora giunta alla sua maturità e pienezza, quando interrompe una vita non vissuta, tanto è vero che la benedizione divina non promette all’uomo l’immortalità, ma una vita lunga, la pienezza dell’esistenza ben vissuta. «Non morire significa dunque vivere lungamente e soprattutto senza dolore»178. La morte è allora una minaccia in senso storico in quanto Dio stronca la vita del peccatore, lo precipita nello scheol e non gli concede requie sulla terra, punendolo a causa dei suoi misfatti. L’uomo viene punito perché pretende per sé, come cosa propria, l’eternità. Per questa ragione la morte gli appare come insostenibile. Egli diviene per ciò stesso vittima del suo stesso desiderio e soffre il delirio di un’impossibile eternità. Vive la propria esistenza come perennemente irrealizzata e irrealizzabile, in quanto attende unicamente per sé la totalità che invece gli rimane indisponibile, attende di essere Dio senza poterlo mai essere. La morte è pertanto segno di finitudine e proprio perché non viene accettata diviene per l’uomo fonte di angoscia, esperienza di fallimento, radice del suo pessimismo radicale. Solo in un secondo momento, come fa correttamente notare il Nostro, la morte è stata ritenuta dalla coscienza di Israele come fatto innaturale e sempre più legato al problema universale del male. È quanto diventò definitivamente chiaro con la riflessione sapienziale e soprattutto con Qoelet e con il libro della Sapienza secondo cui la morte non è stata creata da Dio, ma è entrata nel mondo per invidia del diavolo. La morte, cioè, è estranea al progetto originario di Dio sull’uomo e sul mondo intero in quanto egli ha creato l’uomo per l’esistenza e prova diletto per tutte le cose viventi nelle quali non ha affatto iniettato alcun veleno di morte. A partire da qui comincia tuttavia ad affermarsi l’idea secondo cui la morte fisica non rappresenta la fine totale dell’individuo, ma solo la distruzione del suo corpo: l’individuo continuerebbe infatti ad esistere anche oltre il limite della morte; verità, questa, espressa dalla Scrittura o attraverso la dottrina dell’immortalità dell’anima, o attraverso la fede nella resurrezione del corpo. 178

Ibid., 245.

187


Natoli a questo riguardo afferma: «Se l’immortalità è concepita come immortalità dell’anima, la morte dell’ingiusto può essere perfettamente eguagliata alla dannazione. In questo schema diviene plausibile l’inferno. In questa prospettiva diviene però poco comprensibile, o in ogni caso perde spessore, la resurrezione dei morti di cui parla Paolo: si tratterebbe in effetti della ripresa del corpo per la gloria o per la dannazione. Nell’un caso o nell’altro non ci sarebbe morte, o meglio la morte dell’individuo sarebbe avvenuta unicamente come separazione temporanea dell’anima dal corpo. Se, al contrario, l’immortalità è intesa come effettiva resurrezione, allora essere immortale equivale a non dover subire definitivamente la morte. Ciò significa che al giusto la vita sarà restituita o, in ogni caso, non sarà tolta, al peccatore invece non sarà permesso di risorgere, egli resterà morto per sempre. In questo caso la morte eterna è da intendere come distruzione materiale e non come dannazione spirituale e sofferenza senza fine»179.

Egli propone queste riflessioni mutuandole abbondantemente da O. Cullmann e dal suo libretto, Immortalità dell’anima o resurrezione dei morti? che nel momento in cui uscì provocò un dibattito accesissimo non ancora sopito del tutto. Il Nostro, tuttavia, non tiene conto di tutte le obiezioni mosse alla lettura che Culmann fa della questione della morte nel Nuovo Testamento, né del fatto che quella espressa da Cullmann è in realtà una posizione che riferisce solo di una parte del pensiero protestante, certamente non della tradizione cattolica, che in ogni caso Natoli non manca di richiamare subito dopo, quando rimanda soprattutto all’importante riflessione condotta da K. Rahner sulla teologia della morte180. Il dramma della morte, conclude a questo punto il Filosofo, nella tradizione ebraicocristiana è interamente acquisito nei motivi punizione/giustizia, caduta/salvezza, e diviene sempre più una forza distruttiva di cui Dio si servirebbe per punire i peccatori. Oramai il legame dell’idea della morte con quello della colpa e della conseguente punizione da parte di Dio, sembra definitivamente acquisito nella tradizione ebraico-cristiana e per suo mezzo anche dal pensiero occidentale che si è mosso e in parte continua a muoversi nel suo alveo.

179 180

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Ibid., 249-250. Cfr. ibid., 250, nota 71.


Il cristianesimo non ha inventato le questioni o le domande, ma ha solamente fornito delle risposte alternative con la pretesa di essere anche radicali, illuminanti e coraggiose. Non ha dunque reso innaturale la morte, come sembrerebbe affermare Natoli, ma ne ha solo svelato la vera identità, senza censure, senza veli181. Ha affermato, cioè, che la morte è contraria allo stesso istinto naturale dell’uomo, al suo istinto di sopravvivenza e alla sua sete di vita che la sua esistenza biologica non è in grado di soddisfare compiutamente e definitivamente. Non si può dire neppure che per l’uomo greco sia possibile affermare una pacifica e serena accettazione dello stato mortale e finito dell’uomo, perché anche per il pensiero classico il ciclo è semplicemente un tentativo di illuminare un mistero che rimane tale e che concerne la vita di tutte le cose, specialmente dell’uomo il quale non solo si chiede quale sia il destino dell’universo, ma prima di ogni altra cosa quale sia il proprio personale destino e cosa significhi per sé e per le persone amate l’evento ineluttabile della morte. E questo perché l’unicità e l’irripetibilità del singolo non sono riscattate dalla continuità del ciclo.

2.2.4. La morte, la vita «Il nostro transitare sulla terra può essere concepito come un sorgere dal nulla e un ricadere nel nulla»182. Ciò però avverrà senza dramma in quanto come non c’eravamo prima di nascere, non ci saremo più dopo la morte. Tutto ciò non sarà altro che il passaggio dalla vita alla vita, dal momento che ogni esistenza altro non è se non un segmento della vita, mentre ogni morte una semplice variazione del suo ritmo, tanto che non si dà morte come obiezione consistente contro la vita che invece si rigenera nella sua eternità. Risulta ancora una volta davvero difficile accettare serenamente queste affermazioni di Natoli, perché in realtà la morte è un evento unico, che ogni volta trascina con sé il mondo intero. La morte è infatti ogni volta unica, ed è come se portasse con sé il mondo intero, come se provocasse da sola la fine del mondo, ogni volta. Nelle parole di Natoli non è forse celato il pericolo minimizzare l’evento unico e assoluto della morte? Infatti, non possiamo mai parlare della morte in astratto, perché è sempre qualcuno a morire, e la sua morte è un’obiezione violenta alla vita. La morte 181 182

Cfr. Progresso e catastrofe. Dinamiche della modernità, Milano 1999, 69. La felicità di questa vita, cit., 5.

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è un evento serissimo e drammatico, che difficilmente può essere ridotto a momento ordinario del ciclo incessante di vita e di morte, pena il senso stesso della vita e la felicità che di essa si vorrebbe predicare. Come è dunque possibile parlare dell’esistenza irripetibile di ogni singola persona come di un semplice “segmento” della vita e di conseguenza della morte come di un’altrettanto semplice “variazione di ritmo” dell’esistenza stessa, senza con ciò scadere in una inevitabile sminuizzazione del valore assoluto della vita dell’uomo, di ogni uomo? Sono domande che non possono rimanere inascoltate. La nascita è un venire al mondo, un abitare il mondo il più a lungo possibile come la propria casa e la vera patria. Il venire al mondo implica anche l’idea di essere gettati in esso, di cadervi, di decadere e quindi di esservi per caso. Un caso che però non è assoluto perché l’essere al mondo di un uomo implica la decisione di qualcun altro che lo ha preceduto e nei confronti del quale egli si trova ad avere dei legami indissolubili. Si nasce per morire, e al di là di ogni morte, la vita vive, afferma Natoli, il quale è convinto che nessuna morte si è mai costituita come una seria obiezione alla vita, almeno secondo la visione propria del mondo greco che, lo si è visto, concepiva il movimento della natura come ciclico ed eterno ritorno dell’identico. Un ciclo in cui le forme ritornano mentre i singoli periscono. Nel mondo greco la vita in se stessa viene infatti concepita come immortale ed eterna poiché si rinnova in ogni singola generazione, ma nessun singolo individuo che viene al mondo può essere considerato un fine, in quanto può esserci o non esserci senza per questo condizionare lo svolgimento del ciclo. Ogni vita individuale è un momento limitato e caduco della vita immortale, per cui la morte, valutata dal punto di vista della natura, non è mai un fine, ma una semplice trasformazione, mentre dal punto di vista del singolo, essa è il ritorno a quell’oblio da cui momentaneamente era stato tratto, per fare spazio ad altre determinazioni. «Velando la morte ci sentiamo immortali […] l’ignoranza della morte rende spietata la vita, ed è uno dei motivi fondamentali per cui ne fraintendiamo il significato e la viviamo male»183.

La viviamo male perché ci ostiniamo a ritenerla un evento innaturale, estraneo, separato dalla vita. Perché vorremmo allontanarla attraverso gli 183

190

Ibid., 28.


ultimi ritrovati tecnici, o perché più semplicemente desidereremmo respingerla dai nostri pensieri. Il pensiero greco, invece, concepisce la vita e la morte come due dimensioni di un’unica realtà, come due momenti di un unico movimento, quello della natura che per generare deve uccidere e uccidendo genera nuove determinazioni. La vita si attiva allora come lotta che eternamente combatte in se stessa e in ogni cosa per conservarsi. In maniera onesta Natoli non solo mette in evidenza i flebili legami che possono esserci tra la visione pagana della morte e del morire e quella cristiana, ma ne mette in evidenza soprattutto le fondamentali differenze. Nella morte, il credente si consegna a Dio e ad imitazione di Gesù morente sulla croce, a Dio affida il proprio spirito, nella consapevolezza che la morte non significa il distacco assoluto e tanto meno definitivo dalle persone amate, in quanto essa non ha il potere di operare tale distacco e di spezzare i legami di comunione stabiliti in vita. «Evidentemente non muore così chi è convinto che i morti muoiano per sempre. Ma anche in questo caso è possibile una bella morte. Per chi si ritiene mortale, il morire altro non è che l’esito naturale di ogni vita e l’uomo ha il compito di portarla a compimento al meglio. La bella morte si disegna come il capitolo estremo dell’arte del ben vivere»184.

Chi muore, perciò, in questo quadro potrà vivere la morte come perfetto compimento di sé. «Non ha che da ringraziare. L’immortalità è di troppo: vita lunga, non eterna»185. Anche in questo caso vengono spontanee alcune domande e obiezioni: cosa significa la morte per chi non ha vissuto una bella esistenza in quanto privato delle possibilità più elementari per farlo? Cosa significa, poi, affrontare una morte violenta, improvvisa, immatura, per chi ha vissuto una vita serena, piena, nel pensiero costante della propria fine come momento di massima umanizzazione e di sintesi della propria personalità e del proprio vissuto? Non c’è, ovverosia, il rischio di parlare ancora una volta di “morte” in senso astratto, impersonale, ma poco vicino all’attualità, alla quotidianità, purtroppo spesso tragica, del morire e della morte di tanti uomini? Ci pare tuttavia degna di nota l’affermazione di Natoli secondo il quale chi non crede non può che assegnarsi come suo ultimo compito quello 184 185

Ibid., 178. L.c.

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di cercare di morire con dignità, attrezzarsi perché la sua ora estrema sia all’altezza della sua esistenza. Per morire bene, egli aggiunge, bisogna salvaguardare sino alla fine la propria forma, la propria dignità. Certo, non si capisce bene cosa significhi “conservare bene la propria forma e dignità”, né cosa si intenda chiaramente per “forma” e in questo caso per “dignità”. Ciò che a questo proposito pare invece preziosa è la sua considerazione finale in cui egli precisa che si muore bene se si muore per qualcuno, se si ha qualcuno a cui lasciare in eredità se stessi, attraverso una biografia esemplare che venga accolta dai superstiti e li aiuti a vivere a loro volta bene la propria esistenza. «Ho ragionato sulla morte, ho parlato della vita»186. Così conclude Natoli il suo libro su La felicità di questa vita, quasi a voler dire che della morte non si può parlare, perché nel nostro oggi, cioè mentre siamo ancora in vita, non ci è dato di farlo direttamente. Ci è dato solo di ragionarci su, di ritornarci sopra. Della vita si può invece parlare, della felicità che in essa si esperisce, seppure frammista ad angustie. Ciò che dunque possiamo dire della morte lo possiamo dire solamente a partire dalla vita reale che viviamo e costruiamo giorno dopo giorno. Ma vuole anche dire che si può parlare adeguatamente della morte solo se si vive un’autentica esperienza della vita, se si gusta sino in fondo la vita, in ogni suo istante, e si fa della stessa morte un evento unico, ricco di significato e valore non solo per chi muore, ma anche per chi rimane. Importante è inoltre la questione della solitudine del morente, alla quale Natoli dedica la sua attenzione. Importante in quanto in definitiva chi muore è sempre e comunque solo, poiché la morte in sé è separazione (separazione del morente dalla vita biologicamente intesa e separazione dagli altri). Tuttavia è proprio nella morte che si fa esperienza in maniera unica del legame perché, lo vedevamo, si muore sempre per qualcuno dal quale non ci si vorrebbe mai separare. Ogni uomo può vivere bene la propria morte se la vive come esperienza di legame, affrontandola come un compito, il suo compito estremo. Sia per chi crede come anche per chi non crede la morte può essere alta. Nel primo caso, infatti, chi muore si affida nelle mani di Dio che salva, e in lui sa che con la morte in realtà non si abbandonano completamente le persone amate rimaste in vita. Nondimeno anche per il credente la morte è e rimane strazio e pena. Chi rimane in vita è infatti costretto a continuare a vivere senza la compagnia della persona ormai scomparsa ma alla quale si sente ancora legato in una comunione più forte della stessa 186

192

Ibid., 180.


morte. Chi non crede, invece, è convinto che i morti muoiano per sempre e questa convinzione condiziona naturalmente anche il suo modo di vivere la morte. Una morte che comunque anche in questo caso può essere vissuta bene. Una morte bella, vissuta bene, è propria di chi ha saputo portare a compimento al meglio la propria vita, di chi ha vissuto un’esistenza che non ha affatto bisogno di un oltre per dirsi piena e consumata. Natoli stesso deve ammettere questa volta che questo tipo di morte in realtà è riservata non a tutti, ma solo ad alcune persone, mentre tutte le altre, purtroppo, spesso hanno a che fare con una morte diversa, meno edulcorata. Per questa ragione arriva a dire: «Se al contrario il dolore ha reso faticosa l’esistenza, ha spossato il corpo, ha frantumato i sogni, lasciati inevasi i desideri, per tutto ciò non è possibile risarcimento. In questo caso la morte stessa giunge come salvezza, è essa e non altro che porta liberazione. Innanzi a tutto ciò una medicina rispettosa dovrebbe silenziosamente ritrarsi, non intervenire, lasciare accadere»187.

Proprio questo tipo di morti, proprie di chi non raggiunge, suo malgrado, la bella morte riservata a chi ha vissuto una bella vita, «non hanno bisogno di redenzione: esse possono essere eloquenti, schive, spietate, tutte però sono estetiche»188, ove per estetica si intende l’assoluto rispetto delle ragioni di forma, la salvaguardia della propria dignità di persone umane. La morte comunque potrà avere una luce diversa e una diversa dignità, ancora una volta, se verrà vissuta per qualcuno, se verrà affrontata con la consapevolezza che toccherà la vita di qualcuno che ci ha amati e che in un certo senso muore con noi, in stretta solidarietà con la nostra morte. «L’uomo non si realizza disfacendosi dal peso del tempo, ma portando a compimento la sua forma in esso. Attingere il limite delle proprie possibilità significa per l’uomo raggiungere il proprio culmine. Non è dunque nell’infinità della durata che si rinviene il valore, bensì nell’intensità della vita»189.

187

Dizionario dei vizi e delle virtù, cit., 86. L.c. 189 I nuovi pagani. Neopaganesimo: una nuova etica per forzare le inerzie del tempo, Milano 1995, 97. 188

193


Tale intensità è data dalla capacità di aderire alla vita anche di fronte alle contrarietà e a tutto ciò che la contraddice. Natoli fa notare come nel cristianesimo l’eschaton allontana per sempre l’ombra della morte in quanto mostra la non definitività del ciclo che tiene legate la vita e la morte. Quest’ultima, infatti, ritenuta frutto del peccato, è innaturale e quindi redimibile. La morte e la resurrezione di Cristo hanno liberato l’uomo dalla morte che viene pertanto riscattata nella vita eterna. La venuta di Cristo significherà infatti la definitiva sconfitta della morte e del male. L’attesa che tutto ciò si compia perfettamente, continua Natoli, non annulla il tempo, ma lo concentra intorno alla fine, per cui si vive il tempo come se non vi si appartenesse, mentre il mondo attuale, caduco e passeggero, viene letto e compreso alla luce della sua trasfigurazione finale. «Riconoscersi mortale a fronte di una promessa inevasa di immortalità, ma comunque seducente, non può che rendere irrilevante la vita, né può più essere tollerato un dolore senza riscatto, né in alcun modo riscattabile»190

poiché il cristianesimo ha inoculato nell’uomo l’idea e la promessa di salvezza e perciò di liberazione dal dolore e dalla morte. Con la secolarizzazione dell’idea di salvezza, l’uomo antropologizza l’eschaton in quanto lo include nell’orizzonte degli scopi da lui attingibili, e nello stesso tempo escatologizza il télos poiché ritiene di poter realizzare nell’ordine naturale proprio quella salvezza che in precedenza si attendeva da Dio. L’umanità «potrà forse scampare ai suoi maggiori pericoli solo se rinuncerà a una pretesa assoluta di salvezza, se accetterà di convivere con il limite. Accettare il limite significa riconoscere insieme la bontà della terra, ma anche la naturalità della morte e quel che l’uomo può al più ottenere è di vivere pienamente il suo presente senza voler vincere la sua precarietà. Nella rinuncia alla salvezza assoluta, l’uomo potrà probabilmente attingere una migliore salute e dire sì alla vita. Tra le molte cose sospette, è forse questo l’insegnamento di Nietzsche cui bisogna dare ascolto»191.

190 191

194

Ibid., 104-105. Ibid., 111.


2.3. La morte dell’altro La morte si esperisce nell’altro che muore. La morte dell’altro, infatti, è il modo primo e originario con cui si incontra la morte, perché è proprio lì che ogni uomo conosce veramente la deperibilità del mondo. In realtà quello che nella morte dell’altro in generale ci inquieta, non è tanto la sua morte, ma la nostra morte che in lui si annuncia. Nell’affermare ciò Natoli sembrerebbe in un primo momento dimenticare il valore assoluto della more e della pietà, nonché il significato profondo che le relazioni hanno per la costituzione stessa dell’individuo: quando muore qualche persona cara, infatti, non si piange semplicemente e prima di ogni altra cosa se stessi, il proprio preannunciato scadere nella morte, ma soprattutto si piange la persona amata che ormai non c’è più, il cui volto si è definitivamente sottratto al nostro sguardo, la cui voce ormai ha cessato di risuonare e di rallegrare il nostro cuore. Lo stesso Natoli non manca di osservare che l’atteggiamento che assumiamo nei confronti delle persone che amiamo è caratterizzato dalla cura, dal prendesi cura della persona amata oltre la sua morte, per quanto la morte sia sempre e unicamente la morte di chi la esperisce nella sua stessa carne, e questo perché «nel legame d’amore, quando l’altro muore gli si può essere davvero vicini solo se in certo senso si muore con lui. Se così non fosse, la vicinanza diverrebbe solo una finzione»192.

Addirittura vi sono casi in cui non solo la morte ci rende consapevoli della nostra mortalità, ma ci immette anche direttamente e irrimediabilmente nella morte. È il caso in cui muore la persona che amiamo. Lì avviene la morte non solo della persona amata, ma anche di colui che ama: è la perdita in cui ognuno perde se stesso. Ci sono infatti morti in cui moriamo con chi muore, perché con lui muore anche tutto un mondo che a lui ci univa e che ci avrebbe unito a lui nel futuro. Muore con lui, cioè, tutto l’universo di possibilità che ormai rimarranno irrealizzate. È un intero mondo che con lui precipita nel nulla e con il mondo anche chi è rimasto in vita, tutta quella parte di sé che lo riguardava ed era perché era riferita a lui. «Nella morte, dunque, si vive più che mai l’esperienza del legame da parte di chi muore

192

La felicità di questa vita, cit., 160.

195


e di chi sopravvive»193. È pur vero che quando nella morte dell’altro si patisce una propria perdita, il dolore sparisce abbastanza presto, perché in verità possiamo dire di amare davvero una persona solo se soffriamo puramente e semplicemente per la sua perdita, per la perdita di quella persona; solo se la amiamo, cioè, sino alla fine, lasciandola essere nella sua alterità anche nella morte, non rassegnandoci mai alla sparizione della sua unicità e insostituibilità. «Quando si ama una persona, non si pretende mai di ridurla a se stessi, perfino nella morte. Per questo chi ama, anche nel dolore della perdita, lascia l’altro libero nella sua morte: se ne va non lo si può trattenere»194.

Nell’avere cura di sé bisogna guardare a sé come ad un altro, scoprendo in sé la legge dell’altro, l’insufficienza ad essere da soli. All’altro non si può sfuggire né nella vita né nella morte in quanto è proprio nella morte che si fa più che mai esperienza del legame. «L’esperienza primaria della morte, prima ancora di portare in evidenza la nostra singolarità, evidenzia la nostra inevitabile relazionalità. Come la Bibbia insegna, la notizia prima della morte la si ha nella morte dell’altro»195

poiché la nostra propria morte è irrappresentabile, ci è assolutamente estranea. Siamo sì mortali per natura, come affermava il naturalismo dei greci, ma l’esperienza originaria che abbiamo della morte la facciamo nella morte altrui. In forza della morte dell’altro possiamo allora anticiparci nella morte che diventa uno slegarci dal mondo e dagli altri, l’interruzione di ogni legame che costituisce il senso stesso della vita. La morte produce la rottura del corpo con se stesso, dell’io con gli altri e del sé con l’ambiente. Nella morte, infatti, l’individuo dissolve la propria corporeità nell’ambiente e nel momento in cui prende congedo dagli altri è proprio ad essi che si consegna perché è in essi che può continuare a vivere e può guadagnare l’immortalità.

193 194 195

196

Ibid., 161. Ibid., 163. Parole della filosofia, cit., 135.


«Il morente, e singolarmente il non credente, coglie tutto questo nello sguardo dell’altro che lo accoglie. L’elaborazione della morte avviene sempre nella memoria dei vivi»196.

Tuttavia, Natoli afferma anche che dinanzi alla morte l’uomo si trova di fronte all’imponderabile, tanto da non poter escludere assolutamente la plausibilità della visione soprannaturale e di fede secondo cui nella morte, per chi crede, si è accolti in Dio. Tutto ciò non appartiene, egli dice, all’irrazionale, ma al soprannaturale; un dato offerto esclusivamente dal salto della fede. Saper accettare la morte per l’uomo che ha coscienza della propria finitezza e comprende la propria esistenza come un abitare, temporaneamente, questo mondo, significa vivere «per di nuovo e sempre ripartire, per sapere passare, quando è tempo, sapientemente la mano a chi può e deve, in nome nostro e a seguito di noi, continuare»197.

Questa è la sola certezza, «Tranne che un Dio non ci venga incontro e abolisca definitivamente la scena del tempo, prenda dimora presso gli uomini e faccia risplendere su di loro, per sempre, inestinguibile, la luce del suo volto. Questo accadimento che i secoli cristiani hanno per lungo tempo atteso e ardentemente sperato risulta oggi poco credibile o nient’affatto: più di ogni altro improbabile. Improbabile di certo, ma fino a che punto impossibile?»198.

La questione posta da Natoli è attraversata da ciò che i secoli cristiani hanno vissuto come invocazione incessante per la venuta finale di Cristo, nell’attesa impaziente della sua apparizione escatologica. Un’attesa estenuata, scandalosamente lunga e procrastinata nel tempo, tanto da trasformarsi in rassegnata accettazione della terra quale unica patria dell’uomo. Una domanda ancora aperta, ma certamente non ancora delusa.

196 197 198

L.c. Ibid., 136. L.c.

197


Nella morte, infine, si saggia qualcosa di più grande della propria unicità: si fa esperienza del legame, si diceva, cioè del rapporto nel quale la propria unicità è istituita199. Se è infatti vero che nella morte l’uomo paga il debito alla specie, è altrettanto vero che proprio nella morte ogni uomo è reso insostituibile e può quindi rivendicare l’unicità della propria vita. «Nel mondo arcaico la morte è vista nell’altro, il vivente non si sente mai morto, la morte è davanti come oggetto, nel cadavere. Il vivente si sente sempre in una dimensione di espansione, forse anche di limitazione; e soltanto nel rapporto con l’esperienza dell’altro la morte dell’altro diventa la possibilità della mia morte. Io, in quanto vivente, non posso sapere che cos’è la morte se non nell’esperienza della relazione»200.

Nella morte, in definitiva, impariamo a comprendere che la nostra unicità non è autosufficienza, ma è istituita nel rapporto, nella relazione e perfino nella dipendenza nei confronti dell’altro, nella cui morte possiamo apprendere anche la nostra morte.

2.4. La felicità di questa vita: il paradiso La felicità per l’uomo è da conseguire nell’attimo o nel portare a compimento la vita? Natoli è convinto che la felicità sia di questa vita e che l’uomo esperisca il dolore solo perché sa che cos’è la felicità. Gli uomini, infatti, pervengono ad attimi di pienezza e questa loro condizione viene da essi riconosciuta come felicità. In tal senso la felicità è di questa vita, appartiene a questo mondo. Tuttavia, Natoli afferma anche che spesso gli uomini ritengono che la felicità non sia di questo mondo perché essa è fuggitiva, mai totalmente trattenuta, non si dà per intero. Ciò sembrerebbe corroborare però la convinzione secondo cui si è felici per caso, solo per un caso fortuito e passeggero. Ciò non è del tutto vero. La felicità è di questa vita e insieme non lo è, perché è praticamente impossibile viverla come una condizione permanente201. Senza la mancanza sarebbe comunque impossi199 «Nella morte dell’altro io apprendo la mia morte, poiché nella sua mancanza viene meno una mia possibilità e perciò comprendo che l’ordine delle mie possibilità non può prescindere dall’altro»: I nuovi pagani, cit., 93. 200 Salvezza senza fede, cit., 24. 201 Cfr. Parole della filosofia, cit., 85-90.

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bile la felicità stessa. Questa è espansione illimitata dell’uomo, attimo di pienezza da lui vissuto, ma è anche memoria di una mancanza, di un inesauribile che non si ha a disposizione. Ecco perché la felicità è una vita intera; una vita intera che è vita riuscita non tanto perché è la sommatoria di istanti, ma perché coincide con la trama intera del suo sviluppo, per cui gli attimi eterni e di pienezza che si esperiscono nella felicità, non sono se non una fioritura di quel tempo in cui solamente è dato all’uomo di realizzarsi. La felicità esiste, e come tale è di questo mondo inteso come ambito dell’accadere. Essa si dà come una tonalità affettiva dell’essere nel mondo. Si dà, cioè, come una modalità dello stare al mondo, poiché l’unica felicità nota agli uomini è quella di questo mondo, è ad essi nota proprio perché è di questo mondo202. Tuttavia, nel corso del tempo, prima i greci dell’età arcaica e in un secondo momento i cristiani, hanno cominciato a vedere l’essere felice da parte dell’uomo come una condizione estremamente precaria e, nel caso dei greci, assicurata esclusivamente agli dèi e agli eroi morti, o, per quanto riguarda i cristiani, ai martiri e ai beati. Quando, infatti, gli uomini sono felici ed è dato loro di vivere attimi di felicità, essi si sentono in qualche modo divini, liberi dai legami del tempo che proprio nell’esperienza della felicità viene infranto e momentaneamente sospeso. La felicità porta allora l‘uomo a morire al tempo e a sentirsi immortale203. La transitorietà dell’attimo felice, aggiunge Natoli, nulla toglie però all’effettività dell’esperienza. Egli è convinto anche che dal momento che la grande felicità è improbabile da attingere ed è ancora più difficile da conservare, la saggezza consiglia di “pascersi” delle piccole felicità e di trovare pienezza nella ricchezza del quotidiano, rinunciando all’eccesso, a quella pretesa di assoluto e incondizionato che è la ragione di molte infelicità. Questa “francescana” visione di Natoli per il quale la “perfetta letizia” è tutta rintracciabile nel quotidiano vissuto fino in fondo, dimentica forse che il pensiero di una pienezza di felicità e di una realizzazione e compimento definitivi e appaganti, non diminuisce o svilisce la felicità sperimentata nell’oggi, ma conferisce ad essa un plusvalore che supera i confini angusti offerti dal qui e dall’adesso abbandonati a se stessi. Non è accorciando il tragitto che l’uomo è chiamato a percorrere per essere felice che si risolve il problema del suo anelito alla felicità piena e duratura, ma favorendo il suo stesso camminare, rimuovendo gli ostacoli che non gli consentono di 202 203

Cfr. La felicità di questa vita, cit., 11. Cfr. ibid., 33-34.

199


raggiungere la meta. Non è quindi avvicinando a dismisura e falsamente la meta che si risponde ai bisogni dell’uomo, ma aiutandolo a compiere in serenità e libertà tutti i passi, forse segnati dal pericolo e dalle contraddizioni, che lo conducono alla meta, con il rischio serio anche di fallirla. Un orizzonte più corto, ricondotto al quotidiano, è forse meno esposto ai pericoli e più disponibile ad elargire esperienze ed attimi di felicità, ma è anche più disposto a lasciare fuori spazi e visioni in cui all’uomo è dato veramente di essere felice e di realizzare se stesso. La felicità, secondo Natoli, è in ogni caso rottura dei confini ed esperienza che porta il soggetto ad una comunione profonda con il mondo circostante, senza percepire più l’alterità come ostacolo. È sentirsi in perfetto accordo con il mondo in cui il soggetto felice si pone in armoniosa consonanza che lo spinge ad andare incontro alle cose e ad accoglierle come un dono. In tale esperienza della felicità i soggetti lungi dall’essere negati, sono invece potenziati nel loro mutuo incontrarsi e donarsi. Perché ci sia felicità, infatti, non è affatto necessario che la personalità degli altri sia abolita. Essa, al contrario, deve essere mantenuta in un essenziale rapporto di coappartenenza in cui l’altro viene approssimato, ma nel rispetto assoluto della sua ineliminabile alterità. La felicità tuttavia non può essere veramente tale se è affetta da mancanza. Ecco perché egli afferma che essa risiede in una “intima ascendente tensione” e sostiene inoltre che il sentimento di felicità lo si esperisce come un fattore dinamico, come sovrabbondanza di sé che oltrepassa ogni confine. E se è vero come è vero che non può esserci felicità senza comunità, è anche vero che non c’è vera felicità piena se ognuno non si adopera per la felicità dell’altro in modo tale che si creino le condizioni per la felicità comune, secondo la misura che è data agli uomini nel corso della loro storia concreta204. La felicità implica inoltre un legame simbolico profondo con la morte poiché, in quanto realizzazione piena, essa non vuole ulteriorità, caso mai vuole durata. Essa è infatti indice di sazietà e di perfezione raggiunta. Uno dei modi per conservare la felicità è dunque il morire, poiché il rientrare nel flusso del tempo significa perdere inevitabilmente la perfezione dell’attimo e ritornare ad essere incompleti. Ciò porta a pensare che in verità la felicità non sia mai di questa vita e sia invece propria di una vita imperitura, che non conosca i limiti del fluire temporale e del passare degli attimi, poiché, sebbene lo statuto dell’uomo sia quello di sentirsi sempre 204

200

Cfr. ibid., 39-47.


irrealizzato, spaesato, incompleto, la felicità è tuttavia pienezza, è sensazione del proprio venire a compimento e del proprio completarsi205. Ora, è l’amore il luogo proprio della felicità, perché nella relazione amorosa si fa esperienza del reciproco espandersi e insieme del divenire indivisa unità: gli amanti, infatti, trascendono il limite perché si sentono inesauribili nel loro reciproco offrirsi. Ancora una volta, come si può facilmente intuire, le assonanze tra la riflessione di Natoli e quanto la teologia cristiana ha continuamente affermato, sono evidenti. I richiami si fanno ancora più palesi se si fa riferimento alla ricchissima riflessione offertaci dai grandi maestri spirituali che non solo in epoca medievale, ma anche in epoca moderna e contemporanea hanno parlato della felicità nei termini della comunione amorosa, dell’estasi del dono, dell’unione dei cuori, degli spiriti e degli stessi corpi. Hanno parlato non solo delle gioie dell’amicizia, ma anche, sulla linea del Cantico dei cantici, della felicità dell’unione sponsale nella quale l’uomo e la donna raggiungono la loro piena realizzazione e la loro più intima gioia. Lo stesso Filosofo non ha timore di ricorrere anche ad un bagaglio linguistico e concettuale largamente adoperato e in molti casi creato dalla teologia cristiana, quando ad esempio parla di “stato di grazia” per rivelare la natura ed esprimere l’intensità dell’attimo di felicità che gli amanti sperimentano nel reciproco donarsi e accogliersi; un attimo di felicità in cui si può avere un presagio di eternità. Egli inoltre ammette che ciò che gli amanti intuiscono forse è meglio compreso dai mistici i quali sono probabilmente alimentati da un amore più grande o sono capaci di un amore più grande206. La felicità di cui l’uomo gode nel tempo, è dunque da intendersi come un’esperienza vera di felicità, nonostante i limiti oggettivi del tempo e le più diverse carenze soggettive. Infatti, «l’uomo attinge nel tempo un’esperienza di felicità che per natura non differisce da quella felicità senza tempo che si godrebbe qualora si desse davvero un’eternità, un tempo di Dio. La felicità, come atto vissuto, intensivamente non è diversa dall’eterna beatitudine»207.

205 206 207

Cfr. ibid., 77-79. Cfr. ibid., 92-95. Ibid., 107.

201


La felicità non è dunque impossibile e, per quel tanto che è possibile, rappresenta quella condizione in cui si può intuire ciò che comunemente si definisce l’eterno. Si ha l’impressione che forse qui Natoli non tenga ancora una volta perfettamente in conto i limiti che pur tuttavia contrassegnano l’esistenza storica dell’uomo il quale anche nei momenti più intensi, quando sembra totalmente sopraffatto dall’estasi della felicità e del compimento, rimane tuttavia sempre al di qua di quel limite oltre il quale sfonderebbe tutte quelle categorie che lo fanno essere sempre e solamente un essere umano, storico, limitato, posto in un qui ed ora, sebbene alimentato da un inesauribile anelito alla pienezza. Una pienezza non posseduta, ma solamente pregustata; non raggiunta, ma solamente avvicinata. È questa la situazione storica e concreta dell’uomo il quale nell’attimo della felicità si apre comunque alla pienezza e consente alla pienezza di fare irruzione nel suo oggi e di trasfigurarlo. Grandi intuizioni, perciò, quelle di Natoli, ma anche un poco distratte nei confronti dell’amara e non certo ininfluente e superficiale azione del male e del peccato. «L’esperienza dell’“attimo immenso” consente agli uomini di inventarsi il Paradiso»208, egli aggiunge. Dicendo questo egli costruisce una sorta di paradiso secolare e secolarizzato, in cui diventa chiara e volontaria la trasposizione in termini mondani e immanenti di quanto la teologia afferma circa il paradiso cristiano. Lo stesso Filosofo, comunque, avverte la deriva che potrebbe offrire una concezione della felicità schiacciata sul presente (un paradiso troppo terreno) e ammette che «la felicità non si risolve nell’esperienza “immediata” della propria pienezza. Quanto più, infatti, ci si lascia conquistare dall’immediatezza della soddisfazione, appiattendosi su di essa, tanto più la felicità diviene per l’uomo un pericolo, rischia di fargli dimenticare la complessità dell’esistenza. La felicità si distende lungo una curva ed è una svista risolverla nell’istante»209.

Per cui, e qui ritorniamo all’inizio, la felicità riguarda l’intero della vita e si può predicare solamente di un’intera esistenza.

208 209

202

L.c. Ibid., 114.


Per questa ragione egli insiste dicendo che «in senso stretto — e a mio parere con maggiore correttezza e profondità — felice si può definire solamente una vita: una vita intera lunga o breve che sia. […] la felicità non appartiene solo ai momenti di vita intensa, ma è felice colui che sa modulare i ritmi dell’esistenza, in mezzo ai dolori e alle gioie sa trovare, a tempo, la misura: temperantia est moderatrix omnium commotonium»210.

Quando si parla di felicità, quindi, si parla davvero dei “modi del sentirsi felici”. La felicità è dunque vita piena e fruizione di un bene durevole e intenso. Ecco perché il cristianesimo avrebbe maturato un’etica dell’eccesso da cui si sarebbe sviluppata un’etica della rinuncia: la confutazione del mondo propria dei secoli cristiani, infatti, non rifiuta il piacere, ma lo vuole incondizionato, e poiché il mondo non può fare altro se non procurare delle delusioni, allora, per questo eccesso di desiderio e di attese, il cristianesimo ha scelto di rinunciare ad esso per aspirare ad un mondo altro che sia invece in grado di rispondere al desiderio infinito insito nell’uomo. Questi, condizionato dalla visione propria del cristianesimo, nella sua aspirazione all’infinito non è riuscito a contentarsi nel limite ed ha rivolto il proprio desiderio verso il divino in cui può essere davvero placato e trovare pace. Il cristianesimo, comunque, ha concepito la stessa rinuncia come via per attingere la vera felicità. Una via, questa, che non nasconde tutta la sua paradossalità. Ma, si chiede a questo punto Natoli, se la felicità è ciò a cui l’uomo aspira, perché dovrebbe tralasciare quei beni che sulla terra, nella sua esistenza storica concreta, sia pure per poco tempo e in maniera passeggera, gli consentono di attingerla? Bisogna infatti cogliere il bene lì dove si mostra e non tralasciare mai il piacere, con la consapevolezza che «è bello stare al mondo, nonostante il dolore, se solo si riesce a cavare dalla vita il bene, se nella nostra quotidiana esistenza diventiamo sempre più abili a ricercare e riconoscere ciò che “per noi” e a “ogni determinato momento” è il meglio»211.

210 211

Ibid., 250. Ibid., 215.

203


Una “sapienza”, questa di Natoli, che in alcuni tratti e momenti corre il rischio di avanzare un’etica che può essere confusa con il classico motto: “vivi alla giornata”, in balia di un soggettivismo (“per me”) e presentismo (“ogni determinato momento”) difficilmente declinabili nell’idea e nell’esperienza di una felicità veramente compiuta. Inoltre ci si potrebbe chiedere se la felicità di cui parla il cristianesimo è della sola anima o anche del corpo, cioè dell’uomo integralmente considerato. Secondo il Nostro, sebbene nel cristianesimo non si dia una concezione negativa del corpo e della corporeità, tuttavia, «la resurrezione dei morti, nel momento stesso in cui impugna l’ovvietà del morire, legittima e rende plausibile la denigrazione del corpo che non potrebbe attraversare le barriere della morte se non fosse abitato dallo spirito»212.

La felicità, nel cristianesimo, è pertanto anche del corpo, in quanto bene creaturale, ma questo non è davvero amato in quanto tale, ma solamente in quanto redimibile, glorificato, tanto è vero che nella tradizione cristiana esso è stato spesso oltrepassato, rimosso, oppure sublimato, spiritualizzato e trasfigurato. Il corpo si ama dunque in vista di ciò che dovrà essere, in vista di ciò che l’uomo stesso diverrà nell’eschaton. Di per sé il corpo è e rimane deperibile e suscettibile di bisogni e quindi compromesso con la morte e con l’inevitabilità della corruzione. La felicità non può essere propriamente di questo corpo. Lo è nella misura in cui esso è reso indefettibile e durevole per l’eternità, secondo la dottrina della resurrezione della carne. Tutto ciò sarebbe confermato dal fatto che nel cristianesimo non c’è tanto la premura di negare il corpo in quanto tale, quanto piuttosto lo sforzo di ridurre tutto ciò che lo compromette con la corruzione in vista dell’avvento di una corporeità integra e sciolta dalla sua storia mondana213. La pace totale per il cristianesimo si avrebbe solamente alla fine dei tempi, nella Gerusalemme celeste che adesso non è ancora scesa compiutamente sulla terra. Gli uomini, di conseguenza, sarebbero in grado di vivere bene solamente nella misura in cui vivono in costante attesa e fanno del tempo presente una preparazione del regno futuro, soltanto se considerano le cose dal punto di vista della fine, pregustano sin da ora le gioie future e presa212 213

204

Ibid., 227. Cfr. ibid., 228-231.


giscono nell’oggi l’eterno. Tutto questo sarebbe dovuto all’eccesso che il cristianesimo cerca e brama e che non gli consente di accontentarsi solamente dell’ombra delle cose future, della caparra dei beni eterni e imperituri da contrapporre ai beni caduchi e apparenti offerti dal mondo. L’uomo, di conseguenza, almeno secondo la visione cristiana, incontra la sua vera felicità solo nella ricerca della gloria di Dio che relativizza le cose presenti e il tempo che scorre. L’eccesso del cristianesimo nasce perciò, secondo il Filosofo, dalla convinzione che anche alla morte, e quindi alla corruzione e al disfacimento, c’è rimedio: la resurrezione della carne ad opera della potenza di Dio nel quale tutte le cose vengono conservate e preservate dalla loro definitiva distruzione. Il mondo, allora, così come avviene per il corpo umano, non è oggetto di disprezzo da parte del cristianesimo, ma è considerato in vista della sua destinazione finale in cui non conoscerà più la corruzione214. Sebbene non sia del tutto corretto affermare che il cristianesimo è nichilista, è anche vero che in esso, secondo Natoli, si registra una denigrazione involontaria e indiretta del mondo storico, inteso come vita presente e transitoria e per ciò stesso deperibile, condannata alla morte. Il cristianesimo, egli sostiene, ha in orrore il mondo perché prende sul serio l’orrore del mondo, il mistero del male e del dolore che lo riguardano direttamente. Tuttavia non è del cristianesimo disperare, perché anche nel fallimento di ogni speranza esso crede fermamente nella possibilità di attendere un mondo nuovo e una terra redenta in cui non si conosceranno più morte e distruzione. Il cristianesimo, infine, conosce una forte voglia di affermazione e di assoluto che lo spinge ad attendersi un mondo perfettamente redento e trasfigurato, la vita senza fine. Non è affatto questa la visione propria del filosofo neopagano. Questi sa che la felicità è lo stato di chi riesce a guardare con occhio straordinario ciò che è semplice, ordinario, comune, intervenendo a tempo opportuno e nella giusta misura nel suo tempo e nel suo mondo, poiché «chi crede alla trascendenza attende il compimento, chi è fedele al presente cerca qui e ora la legge della sua soddisfazione»215.

214 215

Cfr. ibid., 245. Ibid., 251.

205


Se è vero che non è sempre facile essere felici, è anche vero che la felicità non è sorte e quindi non dipende da noi, perché all’uomo è dato di costruirla e di custodirla nel suo presente. Un uomo emancipato dall’attesa di una patria futura e definitiva, e ricondotto al suo presente e al suo mondo, è un uomo che può vivere senza altro riferimento se non chi gli sta accanto nel suo oggi, per creare con lui il paradiso in terra, abitato e vivificato dalla nuova e neopagana communio sanctorum costituita da figure esemplari che Natoli individua soprattutto in filosofi e letterati come Montaigne, Hume, Leopardi, e soprattutto Nietzsche, i quali non solo hanno dimostrato di avere una profonda sensibilità morale, ma hanno anche vissuto e incarnato nella loro esistenza e nel loro pensiero un’autentica e laica etica della pietà216. Autori attraverso i quali il Nostro riscrive il vecchio santorale, e che occupano gli altari della religione neopagana. Il paradiso terrestre e terreno di Natoli è caratterizzato dalla concordia e dalla condivisione. È il frutto del lavoro degli uomini i quali sono chiamati a costruire l’armonia che può essere attinta impedendo agli uomini di uccidere e condividendo la vita. Un’armonia che «si genera nella consapevolezza e nel riconoscimento del proprio limite, nel sentirsi parte e perciò reciprocamente obbligati e insieme grati»217.

Con queste premesse si comprende perché l’esito della secolarizzazione che ha interessato l’epoca moderna, sia l’esito stesso della radicalizzazione che porta il mondo finito a divenire Dio, alla mondanizzazione dell’infinito e all’infinitizzazione del mondo. Si giunge a dire sì all’istante, alla terra, senza avere più il bisogno di una salvezza futura. Il neopaganesimo che si sta configurando sempre più nella modernità è un neopaganesimo senza tragedia e con un bisogno di salvezza senza fede. Vuole raggiungere un paradiso terrestre e terreno a misura dell’uomo che diventa l’artefice unico e l’unico beneficiario, nella compagnia degli altri e nella responsabilità per il mondo. Infatti, «nel momento in cui l’uomo è l’autore della propria salvezza, ritorna alla terra»218. Il neopaganesimo non ha più bisogno di salvatori divini e non accetta più la divisione tra mondo e cielo, 216 217 218

206

Cfr. Cristianesimo di un non credente, cit., 42. Ibid., 157. I nuovi pagani, cit., 49.


ma riporta l’uomo interamente sulla terra. L’uomo neopagano è ridiventato terreno sia perché nel mondo moderno si è prodotta la necrosi di Dio — il processo, cioè, che lo ha portato a diventare altro, a motivo del suo disfacimento — sia perché attraverso la scienza e la tecnica la terra è divenuta più abitabile e comoda, spazio di realizzazione dell’uomo219. L’uomo neopagano sente perciò il bisogno della salvezza in quanto è cresciuto nel contesto di una tradizione in cui la salvezza è stata annunciata e promessa. Egli tuttavia cerca ora una salvezza senza fede, cerca un mondo liberato dal dolore e dal male; non si attende da alcun dio tale liberazione. È nelle sue mani, invece, il potere di realizzarla attraverso la tecnica che è in grado di costruire il paradiso in terra, poiché è divenuta l’unica dimensione entro cui l’uomo si può salvare. Questa visione, che tenta di guardare onestamente alla terra senza eludere le contraddizioni che la segnano e attraversano, secondo Natoli, deve portare, seguendo in questo l’insegnamento di Nietzsche, a saper carpire al mondo la sua bellezza senza la pretesa dell’eternità220. Un mondo in cui il dolore è una sola cosa con la natura e in cui non è possibile disgiungere dolore e felicità, vita e morte. La presunzione di un mondo senza sofferenza, infatti, produce una svalutazione del mondo presente a vantaggio di quello futuro. L’idea di beatitudine allontana dalla terra e indebolisce gli uomini, in quanto li rende incapaci di reggere al dolore e di dominarlo. A guardare bene, «il dietro-mondo volge irreparabilmente al tramonto, ma questo di per sé non significa che l’uomo sia restituito alla terra. Caso mai il compito è diverso: l’uomo deve riprendersi la terra dopo secoli di abbandono. Il cristianesimo non è passato invano e la sua dissoluzione non è un motivo sufficiente di liberazione: l’uomo continua a sentirsi esule sulla terra»221.

L’uomo deve così abitare nuovamente la terra perché proprio dal sogno di una felicità perfetta, maturato soprattutto all’interno della storia della cristianità, scaturisce la più tremenda infelicità. Tale felicità, tuttavia, passa attraverso la distruzione del presente mondano e attraverso la fine di questo mondo, o perlomeno dalla sua trasformazione. È perciò una felicità possibile, ma il prezzo per raggiungerla è la distruzione o comunque il supera219 220 221

Cfr. ibid., 52-53. Cfr. ibid., 67. Ibid., 75.

207


mento di questo mondo attuale, la sua denigrazione e relativizzazione. L’uomo moderno ha perciò reagito a questo stato di cose pensando di realizzare come regno dell’uomo quello che precedentemente era stato pensato come regno di Dio, alimentando un delirio di onnipotenza che nondimeno ha dovuto scontrarsi con gli orrori degli effetti del potere dell’uomo e della tecnica messa a sua disposizione, della sua violenza contro il mondo e contro gli altri uomini. È questo il nichilismo che «non consiste solo nella svalutazione del mondo a cagione dell’assoluto, ma anche nella pretesa che un assoluto sia instaurabile nel mondo»222,

principio secondo cui tutto ciò che c’è nel mondo può essere distrutto a favore di qualcosa di superiore e di migliore. La salvezza escatologica pensata in termini intramondani, fa del mondo l’unico spazio reale in cui è possibile sperimentare la salvezza che oramai è riferita all’edificazione della città terrena e non più alla costruzione della Gerusalemme celeste223. In ogni caso, «il divino nel suo ritrarsi verso il cielo, nel suo innalzarsi libera spazio per l’uomo. Ma forse già da ora si potrebbe dire che è proprio l’uomo colui che guadagnando spazio sulla terra guarda al cielo come al luogo aperto di tutte le sue possibilità»224.

Asserendo questo, ancora una volta Natoli opera un processo di secolarizzazione e di mondanizzazione del cielo, che oramai non è altro se non lo spazio delle possibilità dell’uomo che si comprende come apertura interrogante; apertura verso l’orizzonte, non trascendente, del suo cammino terreno, verso una Gerusalemme sempre più terrena e sempre meno celeste. È degna di nota la rilettura del brano lucano della crocifissione proposta da Natoli il quale, riprendendo le parole pronunciate da Gesù sulla croce al ladrone pentito, afferma che anche lì Gesù sa dimenticare e perdona, tanto da dire a quell’uomo: “oggi sarai con me in paradiso” (Lc 23,43) come a dire che proprio perché nella morte non si era abbandonato alla maledizione e alla disperazione, egli era per ciò stesso già in para222 223 224

208

Ibid., 90. Cfr. ibid., 107-108. Ibid., 120.


diso. Saper dimenticare, perdonare e non rendere male per male, infatti, è far scendere il paradiso in terra, entrare fin da ora nell’unico paradiso in cui è dato veramente all’uomo di prendere dimora225. Si opera qui, come già detto, la secolarizzazione del paradiso. Esso viene orizzontalizzato attraverso l’esclusione di qualsiasi verticalità ritenuta in se stessa fuorviante, estranea all’autentico rapporto tra gli uomini. Se è vero che nell’amore vicendevole il paradiso già irrompe nel presente del mondo, ed è vero che nel perdono e nella riconciliazione è dato agli uomini di sperimentare la gioia del vivere e la forza di sopportare il dolore nella compagnia e nella solidarietà degli altri, è anche vero che per i limiti del tempo e dello spazio, per tutte quelle ingiustizie che non vengono e non possono essere riparate nell’oggi, per tutti quei no agli altri che nell’oggi vengono pronunciati, e per tutto il male che ancora oggi fa sentire tutto il suo potere, nessun paradiso ci sarebbe davvero offerto e allora nessun vero paradiso l’uomo potrebbe attendersi. Natoli legge questo attraverso l’interpretazione offertaci ancora da Nietzsche, ed afferma che non ci si guadagna il paradiso perché si pratica la carità, ma praticando la carità ci si rende in qualche modo divini e si fa esperienza qui ed ora del paradiso. «La Pasqua risulta di certo incomprensibile poiché per i più è divenuta improbabile e insignificante la “resurrezione”. Ma vi è un’altra ragione per cui la Pasqua è meno rilevante. Nel nostro mondo sembra sempre meno plausibile che vi possa essere qualcuno che possa dare la propria vita per amore»226.

In tal senso la testimonianza di Gesù, il quale ha predicato il regno di Dio sulla terra e lo ha incarnato tanto da consegnarsi volontariamente alla morte per amore, ha dato all’uomo il modo di vivere per sentirsi in cielo; una nuova regola di vita, non una nuova fede. Questo può essere detto con la consapevolezza che solo un non-credente è in grado di sostenerlo, senza con questo avere la pretesa di esprimere il pensiero proprio del cristianesimo227.

225

Cfr. B. FORTE – NATOLI S., Delle cose ultime e penultime, cit., 107. Dizionario dei vizi e delle virtù, cit., 40. 227 Non si dà infatti cristianesimo se vengono a cadere alcuni pilastri fondamentali della dottrina: la resurrezione di Gesù, la resurrezione dei morti, la remissione dei peccati, la vita eterna (cfr. Dizionario dei vizi e delle virtù, cit., 41). 226

209


È fondamentale a questo proposito, fa notare Natoli, quanto dice Aristotele il quale ha elaborato un’etica e una politica a misura dell’uomo mortale. È estraneo al filosofo greco il desiderio di passare ad un puro aldilà, negando e rigettando magari il corpo animato. Egli non sente neppure un impulso alla redenzione o alla liberazione, poiché la realizzazione piena dell’uomo può avvenire solo come vita felice sulla terra. Quando parla di felicità Aristotele non la intende come entità generica e astratta, né tanto meno come destino ultraterreno, ma come una caratteristica propria della vita buona il cui significato si può determinare soltanto in relazione alle concrete forme di vita: non esiste pertanto un’astratta felicità, ma solo uomini felici, secondo quanto può affermare unicamente un sano e maturo materialismo228. Diversa è l’idea propria del cristianesimo che postula invece il rinvio della felicità nel mondo ultraterreno perché ritiene questo mondo caduco e irrimediabilmente segnato dal dolore e dalla morte. Come si è detto ormai a più riprese, «il rinvio teologico non solo distoglie gli uomini dalla felicità terrena, l’unica possibile, ma ipostatizza una felicità perfetta, per essi inattingibile. In tal modo la felicità è posta fuori dalla portata dell’uomo storico, fuori dalla realizzazione. Il mondo classico sapeva bene che la felicità non è degli uomini, bensì degli dèi, ma seppure per l’uomo una felicità è possibile, è insieme limitata e terrena»229.

Non emerge da queste argomentazioni conclusive e sintetiche di Natoli un concetto che invece è centrale per la concezione della felicità propria del cristianesimo e che si specchia perfettamente nella visione propria del paradiso cristiano. Il paradiso, infatti, può essere inteso come un paradigma di futuro, prima ancora che come un reportage sul passato. È una raffigurazione non solo del progetto originario di Dio, ma anche, forse soprattutto, del suo progetto finale per l’uomo e il mondo. Alla luce di ciò che il cristiano si aspetta per il futuro, può non tanto fuggire dal presente, quanto piuttosto agire e intervenire sul presente, colto in tutta la sua negatività e nella sua potenzialità insieme, perché venga condotto alla sua pienezza. In tal senso il pensiero del paradiso lungi dal paralizzare l’azione 228 229

210

Cfr. Salvezza senza fede, cit., 124-125. Ibid., 139.


dell’uomo per vivere bene la propria esistenza terrena e il proprio rapporto con il mondo e gli altri, è anzi l’imperativo che lo scuote dal torpore e dalle facili soluzioni, che lo dinamizza al di là delle semplici acquisizioni che lo immobilizzano e lo incatenano al proprio presente.

2.5. La speranza La storia di Israele è segnata da una forte inclinazione verso il futuro in cui è sempre possibile l’irruzione di Dio la cui venuta segna una nuova attesa e un futuro nuovo e ancora inedito. È quella che la riflessione teologica riconoscerà come la dinamica promessa-compimento. Il Nuovo Testamento, poi, dalla convinzione che ormai in Cristo hanno fatto irruzione i tempi ultimi, è giunto ad affermare che il regno di Dio ha comportato un nuovo inizio, ragion per cui la speranza deve essere considerata come la virtù che supera i limiti visibili della storia e della realtà, e fa degli uomini i protagonisti di un futuro che può essere costruito e che deve essere effettivamente costruito. «Nella tradizione ebraico-cristiana, la speranza è fondata sulla certezza che Dio è fedele e che quindi porterà a compimento quanto ha promesso»230.

In questo quadro si inscrive anche la concezione ebraico-cristiana del dolore. In un contesto, cioè, in cui è possibile sperare oltre ogni possibile speranza, contro la stessa disperazione, non è più da sperare solo ciò che ci si può attendere, ma è propriamente oggetto di speranza ciò che è inattingibile, fuori portata, inaudito, perché Dio può spalancare gli orizzonti dell’esistenza mortale al di là dei confini visibili del tempo e dello spazio, e può mantenere così l’uomo perennemente in cammino. Questo cambio di prospettiva non ha però liberato l’uomo dal dolore e dalla paura della morte, ma lo ha condotto ad operare una sorta di sublimazione di questi eventi drammatici, facendo del dolore una prova e della morte, anticipata nella mortificazione corporale e nelle rinunce spirituali, il definitivo e agognato incontro con Dio. La speranza cristiana si dispiega perciò lungo una traiettoria diversa dalla speranza umana e naturale, propria dei greci e della metafisica del tragico. Per questi ultimi, infatti, la speranza era esposizione al 230

L’esperienza del dolore, cit., 203.

211


possibile, ad un futuro indeterminato, dall’esito oscillante e comunque posto entro un orizzonte vicino, prossimo; un futuro in cui non si danno certezze assolute. «Al fondo della speranza dei greci — continua Natoli — c’è quel profondo gusto della vita che si muta in capacità di sperare»231.

Differisce, tutto ciò, dal senso ebraico di sperare secondo cui speranza è uguale a fiducia; fiducia che brilla innanzitutto nel fallimento, lì dove tutto è vuoto e si stende l’ombra della morte, perché il Dio biblico, il Dio di Gesù di Nazareth, garantisce la certezza dell’esito al di là di ogni sconfitta. Oltre ogni fallimento, infatti, si aprono nuove possibilità e nuovi orizzonti in un futuro sempre più inesauribile, abitato e schiuso da una speranza assoluta, ma anche lontana. Una speranza e un futuro che sono perciò incentrati sulla fedeltà di Dio che rende poco fondate le speranze degli uomini. È invece fondato che la speranza, nella concezione ebraico-cristiana, sia l’attesa del non ancora, sia fede nella promessa di Dio che fa nuove tutte le cose, anche attraverso la consapevole collaborazione dell’uomo il quale è chiamato a costruire il proprio futuro come risposta e adesione all’azione di Dio, come accoglienza del suo futuro e, di conseguenza, del proprio futuro. La speranza cristiana, contrariamente a quanto sostiene in questo caso Natoli, apre l’uomo al futuro e apre il suo presente all’irruzione del futuro che è capace di fecondarlo, di illuminarlo, di renderlo sensato. Animato dalla speranza l’uomo è in grado di guardare al suo avvenire e all’avvenire del mondo con reale fiducia, non tanto perché incapace di vedere le crepe della storia e del mondo, le incrinature delle sue relazioni con gli altri, e neppure perché ormai perfettamente riconciliato con il mondo e con gli altri, ma perché abile a cogliere nell’oggi i semi del futuro atteso e sperato. La speranza per il futuro e che illumina il futuro è dinamica, non statica, esercita una forza e non impone il fermo, parla, si esprime, proclama l’avvento del regno, non chiude nel silenzio. La speranza cristiana è viva e vitalizia, è aperta e apre ad un vero futuro, non annulla e non azzera le differenze, ma le riconcilia; non azzera le distanze ma consente all’uomo di percorrere per intero il cammino che lo conduce alla meta. La speranza cristiana è la crisi delle visioni dell’uomo che pretendono di essere esaustive e totalizzanti. Essa ci rivela che la vera fine di 231

212

Ibid., 207.


questo mondo è il lato a noi rivolto dell’inizio del mondo di Dio, del mondo nuovo. Quest’ultimo nasce quale dono eccedente ed esuberante di Dio e si radica tuttavia in questo mondo transeunte e caduco, trova in esso il suo reale inizio. La forza di trasformazione del mondo proviene dunque al cristiano dalla speranza riposta in Cristo, generata dalla sua Pasqua, continuamente modellata dalla sua Pasqua. È l’impegno per una responsabile prassi della speranza al fine di strappare questo mondo al dominio del peccato per l’avvento ultimo del regno di Dio. La speranza cristiana libera l’uomo e lo apre ad un sano realismo che lo fa guardare al tempo presente, con tutte le sue contraddizioni e i suoi limiti, senza rimanerci tuttavia invischiato e imprigionato. La speranza cristiana è allora speranza in azione, paziente, resistente, non rassegnata alla piccolezza dell’oggi, né alienata nella grandezza del domani. Dio ha assegnato un compito alla creazione, e ha dato all’uomo e al creato un fine escatologico, ovvero, far sì che da questo mondo scaturisca un mondo nuovo. La prospettiva escatologica trascende sì tutto questo, ma non nel senso che lo esclude, bensì nel senso che lo conduce oltre. La speranza illumina pertanto l’etica e l’agire del cristiano. Questi vive un’etica della speranza, con lo sguardo perennemente rivolto all’ultimo. Vive il penultimo come anticipo, prefigurazione e profezia dell’ultimo. Dire ciò significa sostenere che, ad esempio, la lettura proposta da Natoli riguardo alla visione ebraica della speranza secondo cui sperare significherebbe attendersi un mondo che sia “completamente diverso” da quello attuale232, è in realtà vera solo a metà, in quanto mai, neppure nella predicazione profetica, l’attesa del mondo nuovo e del nuovo patto, è stata intesa come desiderio di annichilire totalmente il mondo presente, il tempo presente, a favore dell’apparizione di un mondo e di un’eternità assolutamente estranei all’esperienza attuale dell’uomo nel suo cammino storico. Israele, infatti, non conosce una speranza disincarnata, disancorata dalla storia e dai suoi dinamismi, emancipata dal mondo e dalla terra, ma solamente una speranza che aiuti a superare le brutture e le distorsioni di questo mondo e le sue contraddizioni, per l’apparizione dei cieli nuovi e della terra nuova. Anche nel cristianesimo si incontra l’idea di salvezza che integra dentro di sé il soffrire e gli conferisce un senso e una ragione. Un dolore che

232

Cfr. ibid., 212.

213


tuttavia viene vissuto con la consapevolezza che c’è sempre una salvezza più grande, che c’è una speranza che apre oltre i suoi confini. «Il tempo terreno — nella concezione cristiana — è perciò segnato dalla fiducia così come il tempo escatologico sarà contrassegnato dalla visione. Ma cosa gli uomini scorgono nell’angustia dell’oggi? La speranza della gloria. La speranza tesse la rete che corre tra attesa e venuta, o, in senso cristiano, ritorno»233.

Anche qui appare ancora una volta alquanto parziale e fondamentalmente riduttiva questa visione di Natoli per il quale il cristianesimo sembrerebbe di fatto schiacciare il presente, l’oggi, ciò che dunque veramente conta per l’uomo e che effettivamente l’uomo si trova a vivere, tra l’attesa e la visione, tra la promessa e il compimento, tra la venuta e il ritorno. In verità da sempre il messaggio cristiano ha compreso che la speranza cristiana è animata dalla dinamica tra il già (reale, storico, individuabile e individuato) e il non ancora (futuro indisponibile, altro, ma non per questo estraneo alla storia e alle sue dinamiche). Ciò che il cristianesimo ha voluto sottolineare è che non è possibile comprimere il tempo e ridurlo al solo presente, stringerlo nell’oggi, ritagliarlo entro i confini ben visibili dell’adesso, precludendo ogni apertura che invece conferisce profondità, spessore, volume all’oggi e al suo significato per il futuro da costruire e per il passato da accogliere. Per queste ragioni la teologia ha rifiutato le tesi estreme ed ha insegnato la continuità e insieme la discontinuità tra il regno e la storia, tanto è vero che nel lavoro relativo alla terra presente cresce quel corpo dell’umanità nuova che già offre una prefigurazione del mondo nuovo: non si dà né un incarnazionismo estremo, né una concezione dualistico-escatologica. Ciò che si afferma come genuinamente cristiano è invece la dignità metastorica degli atti umani, la loro reale apertura alla pienezza finale, escatologica. Sebbene l’uomo non possa essere indifferente riguardo al futuro storico del cosmo, tuttavia il suo sforzo è fatto nella consapevolezza che egli è creatura tra le creature, e che la sua responsabilità è dunque responsabilità creaturale per la creazione. Non risulta del tutto chiara, a questo proposito, anche l’affermazione di Natoli secondo il quale nel cristianesimo e per il cristianesimo

233

214

Ibid., 218.


«tra uomo e mondo si apre una crisi profonda: la terra appare veramente come valle di lacrime: in hac lacrimarum valle»234.

Il cristianesimo autentico, infatti, sa guardare in faccia il mistero della sofferenza nel quale e dietro il quale si cela e si manifesta insieme il mistero della morte. L’evento cristologico e la testimonianza che ne danno i vangeli, soprattutto in riferimento alla passione e morte di Cristo, ne è una prova inconfutabile. Il Filosofo, da parte sua, continua dicendo che a ben vedere un elemento centrale della tradizione ebraico-cristiana è la vita futura, mentre il presente è oscuro. Nel mondo attuale c’è infatti il male, quello stesso male che invece non ci sarà più nel mondo futuro. La speranza cristiana è fondata sulla certezza che ciò avverrà e che pertanto il mondo futuro apparirà per mettere fine al dolore, al male e alla morte, mentre le semplici speranze umane, alle quali l’uomo è chiamato a consegnarsi, non hanno nulla di certo da offrire, ma soltanto qualcosa di probabile e di breve235. «La speranza si volge in disperazione quando c’è un eccesso di fiducia, un’incondizionata confidenza nel futuro»236.

La speranza potrebbe allora configurarsi come il male peggiore perché dà l’illusione di vincere il dolore e di accedere a un mondo pacificato. Una speranza che spera così tanto, se è solamente umana, è condannata alla disperazione, così come è avvenuto per il mondo moderno. Ciò non toglie che anche i pagani sperano. Anzi, aggiunge Natoli, solo i pagani, i non credenti, sperano in senso stretto, perché la vera speranza è possibile solo in regime di incertezza. La speranza infatti non garantisce che il bene avrà la meglio sul male, tanto meno garantisce un futuro lontano dal tempo presente e dalle attuali condizioni del mondo. La speranza possibile è tale solo se è prossima, poiché l’uomo confida nel futuro solo in ragione dell’amore che ha per coloro che gli stanno accanto e per il presente che vive e in cui vive. Certamente è tale non in ragione dei tempi ultimi e 234 Ibid., 219. Affermazione, questa, sostenuta, tra l’altro, dalla citazione in parte gratuita di Gv 16,33 in cui Gesù annuncia ai suoi che avranno sì delle tribolazioni, ma dice loro che ciò non dovrà scoraggiarli poiché egli ha già vinto il mondo. 235 Cfr. I nuovi pagani, cit. 37. 236 B. FORTE – S. NATOLI, Delle cose ultime e penultime, cit., 33.

215


dell’eschaton, che invece ritiene come lontani dal suo oggi e dalle persone care per le quali desidera vita e salute nel loro presente. Infatti, continua Natoli, «è a questo mio figlio, a cui voglio bene, che devo preparare il futuro, per lui nutro speranze. Per chi non crede la speranza nelle cose ultime è troppo lontana per essere rilevante»237.

La vera speranza, allora, perché non si confonda con la certezza propria di chi crede, è speranza occasionale, feriale, legata al presente. La sua è una speranza diversa da quella del credente per il quale sperare significa in concreto sapere che in qualsiasi caso la salvezza futura, già anticipata nel mistero di Cristo, è certa e assicurata, e che la propria vita, così come quella del mondo intero, è orientata al bene. La speranza cristiana è allora appena toccata dall’incertezza, non è affatto “incerta letizia”, secondo la convinzione di Spinoza, per cui solo ai pagani è dato di sperare veramente. Come affermerebbe Paolo, se si spera ciò che si conosce, questa non è più speranza perché è possesso. Spera, invece, solamente colui che non possiede l’oggetto sperato e che comunque attende di poterlo raggiungere pienamente e di riposare in esso. Non avrebbe infatti senso sperare in ciò che già si conosce e quindi si possiede completamente, come non avrebbe senso credere in ciò che già chiaramente si sa. La speranza, come anche la fede, sono al contrario un’avventura, un cammino che ha una meta e non si configura come un cieco vagabondare, ma che tuttavia non per questo appare meno reale e meno concreto. Essa scaturisce dal piacere di esistere proprio ad ogni ente per il fatto stesso che esiste, per cui è una modificazione della felicità, è potenza d’esistere. Essa è anche una modificazione e metamorfosi del dolore in quanto appare lì dove il bene non è pieno e la vita è attraversata da lacerazioni e da mancanza. È, quindi, ciò che spinge oltre e indica il riscatto del presente. Un oltre, si affretta a precisare Natoli, che non è comunque al di fuori di questa vita e di questo mondo, ultraterreno e trascendente, ma inteso come futuro possibile da costruire nel mondo assieme agli altri uomini. Ecco perché per liberarsi in modo adeguato dalle strette del dolore, l’uomo non deve prendere delle vie di fuga o abbandonarsi a cieche speranze, ma deve solamente dominare, nel presente, la sofferenza e allontanare il più possi237

216

Ibid., 36.


bile la morte che quando però giunge deve essere vissuta come sereno compimento della vita. «È nel dominio del presente che sono custodite le più autentiche possibilità dell’oltre: questo è il terreno ove possono fiorire fondate speranze e non labili e vaghe consolazioni»238.

Non è del tutto chiaro se Natoli, quando parla di “labili e vaghe consolazioni” si riferisca più o meno direttamente alla visione cristiana della storia, del futuro dell’uomo e del mondo. Sembra comunque che a volte l’incarnazionismo radicale di Natoli ceda a visioni oniriche che poco hanno a che fare con la vita concreta degli uomini concreti di oggi come di ieri. Solo una speranza forte infatti può sostenere l’uomo specialmente quando questi è costretto a fare i conti non solo con i fatti di ogni giorno, ma ancora di più con gli eventi drammatici della propria esistenza che lo costringono a porsi delle domande radicali che richiedono risposte altrettanto radicali, al di là della sapienza spicciola che deriva dal vivere quotidiano. L’esperienza dice che chi, da non credente, rifiuta una speranza assoluta per rifugiarsi in una speranza a misura d’uomo e del suo vivere quotidiano, proprio quando si trova a dover fare i conti con le grandi questioni della vita e della morte, del male e della sofferenza, se non si apre ad una speranza altra, certamente cede alle lusinghe di pseudosperanze o surrogati da cui si attende conforto. Difficilmente, a meno che ci si abbandoni a giochi di equilibrismo, l’uomo riesce a mantenersi costantemente e in ogni caso, nella fedeltà al presente, ricentrando la sua speranza sul suo oggi e sul suo vivere quotidiano. Ciò di cui parla Natoli, allora, sembra essere una speranza declinata al plurale; una speranza che si traduce in microsperanze che alimentano la vita di tutti i giorni, le scelte fatte e quelle rimandate, le attese che spingono ogni uomo a procedere oltre, verso il futuro prossimo in cui potrà vedere, almeno così egli “spera”, il realizzarsi dei suoi desideri concreti e il felice epilogo del suo lavoro. Quelle di cui parla Natoli, cioè, sono microsperanze che vogliono soddisfare i microprogetti di un uomo sempre più rinchiuso nel suo presente e nel suo mondo. Quando riflette sulla speranza, il Filosofo probabilmente non tiene in debito conto il fatto che la teologia cristiana, quando parla di speranza lo fa in stretto rapporto con la liberazione dell’uomo e del mondo, proprio 238

Dizionario dei vizi e delle virtù, cit., 118.

217


perché non si dà autentica speranza cristiana che non sia salvezza dell’uomo concreto, che abita il mondo e il suo oggi. Inoltre, quando afferma che solo i non credenti possono sperare, non dà probabilmente il giusto peso all’esperienza di vita di molti santi e mistici cristiani (basti pensare ad esempio ad una Teresa d’Avila, ad un Tommaso Moro oppure a Caterina da Siena e, più vicina a noi, ad Edith Stein, a Madre Teresa di Calcutta, solo per ricordare alcuni nomi) per i quali vivere la loro ardente attesa del Signore non significò affatto estraniarsi dallo loro storia concreta e dalla vita presente, quanto piuttosto affrontare le avversità del loro tempo, il travaglio della loro esistenza personale, stemperando la letizia incostante dell’oggi con la speranza dei cieli nuovi e della terra nuova. Lo stesso apostolo Paolo sa che nella sua vita l’uomo non può che vedere come in uno specchio e in maniera confusa, e che solo alla fine vedrà chiaramente e in piena luce (cfr. 1Cor 13,12), e non per questo rigetta l’esperienza attuale che in lui acquista spessore e profondità proprio perché ha un senso che va oltre e la proietta in un futuro di pienezza. Anzi, egli spera che quanto “oggi” “è” caparra (frammisto ad errori e segnato dal male, non pienamente illuminato), sia perfetto alla fine. Per il cristiano, cioè, non c’è incompatibilità o frizione tra la letizia incostante e i cieli nuovi attesi per la fine dei tempi, poiché l’incostanza della letizia stessa ci dice che dobbiamo attendere il possesso pieno di quei beni che ora possiamo solamente gustare in maniera imperfetta. Il non ancora dunque non solo non indebolisce il già, ma anzi gli conferisce il suo vero orientamento e il suo senso più profondo.

2.6. Attesa e impegno nella storia Nella modernità l’uomo ha voluto assumersi in prima persona il compito di ridurre quasi totalmente il dolore e di differire il più possibile la morte, consapevole tuttavia di non poter né debellare completamente il dolore, né di cancellare definitivamente la morte. Piuttosto che una salvezza nella vita eterna, c’è allora da attendersi una salvezza mondana attraverso un’immersione nel mondo239. Il fallimento delle speranze trascendenti ha reso possibile il passaggio alle speranze terrene alimentate dal fatto che effettivamente il mancato ritorno del Signore, centro e cuore delle aspettative escatologiche della Chiesa primitiva, e il suo allontana239

218

Cfr. Progresso e catastrofe, cit., 34-37.


mento sempre più grande, ha non solo prodotto l’estenuazione dell’attesa, ma ha anche sollevato seri dubbi sul ritorno stesso. In questo stato di cose l’uomo ha cominciato a sperimentare un regime di autosufficienza che lo ha reso progressivamente indipendente dalle istanze trascendenti240. La secolarizzazione è la risposta alle questioni aperte da un’attesa che si era fatta sempre più indeterminata e illimitata, che aveva perso di vista lo stesso oggetto di aspettazione escatologica, ma che ugualmente reclamava risposte urgenti e chiare. Provocante e inquietante, di quinziana memoria, è la domanda che Natoli si pone quando, dopo aver parlato dell’importanza della predicazione paolina per la forma stessa del cristianesimo e della sa dottrina, si chiede: «Quando nella storia dell’umanità è emersa una voce che ha detto: “Cristo è la primizia dei risorti”, le condizioni per cui poteva essere accolta non mancavano. Ma nel momento in cui quelle condizioni si sono modificate, il cristianesimo è qualcosa che può essere ancora creduto?»241,

poiché per durare, egli continua, è stato costretto spesso a riformularsi, fino a trapassare. «La Chiesa, nata originariamente come la comunità di coloro che devono attendere il ritorno del Signore […] si trasforma, inevitabilmente, in organizzazione di coloro che attendono. In quanto comunità di coloro che attendono essa vorrebbe finire, in quanto organizzazione dell’attesa vorrebbe durare e quindi diventa trasmissione e tradimento insieme»242.

Essa dovrebbe volere la sua fine ma, in quanto organizzazione tende al contrario a durare e ad organizzare tutto sotto il segno della fine, favorendo così la nascita dell’idea di progresso secondo cui tutti i movimenti degli uomini devono essere orientati verso una fine e un futuro che vengono incontro. L’uomo nella modernità diventa così il grande organizzatore del futuro come chance per la liberazione dal dolore e dalla morte, come rottura del tèlos; diventa anche signore dell’eschaton che ormai non è più nelle 240

Ibid., 39. Ibid., 52. 242 Cfr. La catastrofe del tempo, in P. BARCELLONA – R. DE GIORNI– S. NATOLI, Fine della storia e mondo come sistema. Tesi sulla post-modernità, Bari 2003, 20. 241

219


mani di Dio, ma nelle sue, poiché egli tenta l’impresa tesa a realizzare la sua piena autoredenzione243. Il moderno non è la semplice mondanizzazione della visione cristiana del mondo, anche se rimane implicato in una serie di bisogni di origine cristiana. Esso è sostanzialmente — non solo — il bisogno di dare risposta a domande cristiane inevase. In effetti, se da un lato il moderno conosce il tentativo di chiudere la storia, portandola a compimento, seguendo in questo una dinamica di matrice cristiana che ha anche favorito l’impiantarsi di un eschaton mondano nella forma del progresso, dall’altro si apre su un futuro indeterminato e indeterminabile. Infatti, l’idea di progresso non implica affatto di per sé il compimento della storia, in quanto l’abolizione dell’eschaton manifesta il futuro come incompletabile e quindi in mano ad un progredire che è un avanzare senza meta e senza destino. L’impresa di dare una direzione compiuta alla storia si mostra perciò vana e il progredire appare come apertura infinita, senza fine e senza meta244. La moderna nozione di progresso è dunque caratterizzata da tre elementi: il tempo, la rottura radicale con il passato, l’orientamento al futuro. Il progresso è capacità di imprimere una direzione alla storia, è un avanzare e un “dirigersi-verso” che in sostanza fa coincidere il fine con la fine245. Quando comunque si parla di fine, secondo Natoli è necessario distinguere tra télos, skópos ed eschaton. Il primo termine, télos (“girare intorno”), definisce l’autoregolatività della natura, il ciclo che la governa e che si presenta sempre uguale e ripetitivo. Si dà vita, in questo caso, ad un accordo tra tempo e natura in cui non c’è vero progresso, ma solo sporadici e occasionali avanzamenti. Télos significa allora che nel generarsi e corrompersi delle cose ciò che ritorna è la medesima forma a prezzo però della scomparsa delle singole determinazioni. In questa visione, tuttavia, anche se non emerge chiaramente dalle argomentazioni del Filosofo, non si fornisce una vera risposta alle domande dell’uomo circa il proprio destino e la propria sorte nella morte e soprattutto al di là della morte. In questo caso le domande rimangono inevase e non si dà possibilità di ricercare delle risposte esaustive e soddisfacenti. La mutevolezza del mondo, poi, costringe gli uomini a darsi degli scopi (skópos) e ad eleggere dei fini che tuttavia non vogliono né sfuggire 243 244 245

220

Cfr. ibid., 20-21. Cfr. Progresso e catastrofe, cit., 44-46. Cfr. ibid., 55-56.


il presente, né conferire alla storia un destino. Ciò che vogliono è semplicemente cogliere le opportunità che il presente offre per signoreggiare il tempo che l’uomo ha a disposizione durante la sua esistenza terrena, anticipandosi semplicemente un futuro breve e prossimo246. Con la nozione di eschaton, invece, l’idea di fine viene a coincidere con la fine. In particolare, come fa notare correttamente Natoli, eschaton per la visione biblica viene ad indicare la fine dei giorni, ma anche l’orientamento stesso a quel futuro in cui il fine e la fine vengono a congiungersi e a coincidere. Nella semantica biblica, comunque, l’eschaton apre ad una prospettiva che è il rovescio di quella offerta dal télos in quanto nell’eschaton si afferma qualcosa che non ammette ritorno e che invece si consuma definitivamente a motivo dell’irruzione del novum che viene a spezzare il tempo presente, a rovesciare il mondo attuale e a dare inizio ad un mondo nuovo. In tal senso eschaton è apocalisse poiché è disvelamento di quanto era rimasto nascosto da sempre, ed è l’affermazione del definitivo contro il caduco e il passeggero. Ma, si chiede il Filosofo, che cos’è l’eternità che l’eschaton vorrebbe schiudere e che vuole essere la dimensione adeguata del novum che si attende e si annuncia nel presente? È tutto il tempo o il senza tempo, è un altro tempo o è l’altro dal tempo? La risposta a queste domande è fondamentale al fine di comprendere l’atteggiamento degli uomini di oggi i quali vorrebbero redimersi dal tempo perché vorrebbero redimersi dalla concretezza del presente, a differenza di quanto portavano avanti le ideologie del progresso e gli stessi movimenti rivoluzionari che invece avevano come obiettivo la redenzione del tempo per poter conquistare il futuro. In sintesi si offrono al pensiero tre prospettive e visioni che hanno elementi comuni, ma anche molti elementi discordanti tra di essi: télos come autoregolatività della physis, ovvero il tempo ciclico; lo skopós come struttura della decisione, ovvero il tempo umano; e l’eschaton come esplicitazione radicale del mondo e della storia, ovvero il tempo divino. In particolare, «il tempo escatologico è assoluto futuro in quanto non dipende dall’uomo e insieme è l’inizio di un tempo nuovo […]. Nell’eschaton vengono in contatto tempo umano e tempo divino, ma perciò stesso l’umano è assorbito dal divino; in questo punto la storia si consuma e il mondo così com’è 246

Cfr. ibid., 72-75.

221


finisce: il mondo deve finire. L’eschaton è la fine del mondo. Questa configurazione del fine ribalta il télos dei greci e conferisce allo skopós una sicurezza dell’esito che nessuno scopo umano avrebbe mai potuto guadagnare»247.

In un’escatologia laicizzata il tempo della fine non può essere semplicemente atteso, o al massimo preparato, ma deve essere assolutamente voluto e prodotto, per cui «nell’eschaton laicizzato, l’umanità storica non dice più amen […], ma si vuole onnipotente»248. L’eschaton è quindi una categoria biblica e storica in cui il tempo di Dio incrocia quello dell’uomo e si instaura il regno che libera la terra dal dolore e dalla morte. Nel Nuovo Testamento si insisterà su questo tema sino al punto in cui viene annunciata la fine di questo mondo e l’attesa dell’apparizione del mondo nuovo, invisibile, imperituro. Il passaggio dal primo mondo al secondo è il passaggio dal tempo al senza tempo, dalla temporalità all’eternità, dalla corruzione all’incorruttibile. Ciò porterà anche all’interiorizzazione dell’eschaton da parte della mistica che praticherà il progressivo abbandono del mondo per l’introduzione nel mondo nuovo di Dio. Interiorizzazione che è anche storica poiché nell’incarnazione, nella morte e resurrezione di Cristo, si è già raggiunto quel compimento che si attendeva per la fine e si ha già il possesso di quei beni e di quella salvezza che sono propri della fine. Nell’adesione o nel rifiuto di Cristo nell’oggi è infatti presente la salvezza o la condanna. La stessa dilazione della parusia non intacca la salvezza già operante nella storia. L’eschaton interiorizzato insiste sul qui ed ora della salvezza e fa pertanto prevalere il già sul non ancora, marginalizzando la parusia a vantaggio della pratica cristiana di vita e separando l’eschaton dall’apocalisse249. Ciò di cui a questo proposito Natoli non tiene conto in maniera del tutto adeguata — e che ha segnato 247

Salvezza senza fede, cit., 189. Ibid., 198. 249 Cfr. Progresso e catastrofe, cit., 82-85. Sotteso a queste riflessioni di Natoli c’è probabilmente l’acceso dibattito che tra la fine del XIX sec. e soprattutto nella prima metà del XX si produsse specialmente in ambito protestante tra gli esponenti della cosiddetta escatologia conseguente e quelli dell’escatologia realizzata e che in un secondo momento vide anche l’intervento di altri teologi ed esegeti, anche cattolici, che sostenevano posizioni intermedie o alternative: escatologia in fase di realizzazione, escatologia esistenziale, ecc. Naturalmente non ci si può fermare minimamente nella presentazione, seppure sommaria di questo complesso confronto esegetico-teologico. 248

222


l’escatologia neotestamentaria e che ormai la teologia ha accolto come dato acquisito — è la natura dialettica del rapporto tra il già e in non ancora. Dialettica che non fa sbilanciare né verso un già perfettamente compiuto e chiuso in se stesso, dimentico delle brutture che ancora segnano la storia e il mondo (segnali di irredenzione, presenza operante del male e delle forze del peccato, mysterium iniquitatis), né verso un non ancora inteso come estraneo alle dinamiche della storia, assolutamente trascendente rispetto all’oggi, alienato e alienante, troppo attento agli orrori della storia e quindi teso a marcare il divario e la discontinuità con il presente. In ogni caso, continua Natoli, «l’eschaton suggerisce una duplice idea di futuro: o quella di un mondo diverso — redento — nella continuità del tempo, o l’abolizione del tempo nell’intemporalità di Dio»250.

Al di là di ogni possibile sfumatura, egli aggiunge, fine del mondo significa guardare al mondo sotto il segno della redenzione. L’eschaton è allora sia liberazione del mondo dal male sia cammino verso questa stessa liberazione, verso il futuro che viene incontro. Un cammino che conosce anche momenti di arresto e brusche frenate a causa della presenza e dell’opera del male che ostacola il realizzarsi della promessa che va dunque costantemente aggiornata e reinterpretata perché non si trasformi in inganno o non venga smentita dalla stessa presenza e dalla scandalosa affermazione del male. Per questa ragione, sostiene Natoli, la fede di Israele si è lentamente aperta all’idea di immortalità e all’attesa di un altro mondo, proprio a motivo dell’illimitato rinvio della realizzazione perfetta della promessa251. «L’eschaton svela la destinazione profonda della creazione e della storia, e proprio in quanto spezza il ciclo, che tiene indissolubilmente legate vita e morte, ne mostra anche la non definitività e l’apparenza. La destinazione naturale delle cose, l’invincibile télos, per cui tutto ciò che nasce è fatto per morire e a ogni vita segue inevitabilmente una morte, non risulta più una necessità almeno per l’uomo»252.

250 251 252

Ibid., 85. Cfr. ibid., 91-95. Salvezza senza fede, cit., 206.

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In tal senso, «l’eschaton allontana per sempre l’ombra della morte, la quale, in quanto frutto del peccato, non può essere considerata che innaturale, conseguenza di uno stravolgimento della stessa natura e che la redenzione di Cristo per intero riscatta nella vita eterna»253.

La durata nel mondo e il differimento indeterminato della fine, portarono così la Chiesa primitiva ad esacerbare la propria opposizione alla gnosi e alla sua dottrina, e a riportare la propria attenzione sulla creazione e sul suo valore, tanto che all’atteggiamento di sfiducia che caratterizzava la visione gnostica del mondo e della storia, si contrappose sempre più l’atteggiamento di fiducia e di serenità della comunità credente che cominciò a dedicare maggiore attenzione alle cose della terra e allo stato del mondo. Tuttavia, e questa è la conclusione di Natoli, il mondo appare in ogni caso alla riflessione teologica della Chiesa come qualcosa di non definitivo, e il tempo resta teso tra il già e il non ancora, ragion per cui l’eschaton lascia aperta la storia che attende il proprio definitivo compimento254. Qui sono rintracciabili le radici remote anche della situazione attuale, soprattutto europea. È interessante, a questo proposito, quanto il Filosofo asserisce circa il duplice modo in cui la cultura europea vive la temperie della fine: da un lato attraverso l’esaltazione della velocità, nella convinzione che il fine consiste nel movimento e tutto ciò che viene raggiunto deve essere anche deposto per fare spazio ad altro (accelerazione ottimistica: corsa verso il meglio che sta nel futuro e che è comunque assolutamente preferibile al presente), e dall’altro esaltando la decadenza con la convinzione che tutto il meglio è ormai passato e quindi tutto è definalizzato e non c’è altro da attendersi se non l’inanità e la dispersione (accelerazione pessimistica: il movimento è movimento verso la perdita e la dissoluzione progressiva del positivo). In ogni caso, se il rivoluzionario, come egli afferma, si distingue dal decadente perché mentre quest’ultimo patisce la pena del male di cui subisce però anche il fascino, il rivoluzionario vuole spezzare la catena del male e non accetta che questa rappresenti per l’uomo una necessità255, allora si può dire, in questo senso, che il cristianesimo è rivoluzio253 254 255

224

Ibid., 206. Cfr. Progresso e catastrofe, cit., 98-111. Cfr. Il male assoluto. Nichilismo e idoli del Novecento, Brescia 2006, cit., 40.


nario in senso forte in quanto ciò che annunzia e si attende è l’abbattimento definitivo e radicale del male e delle sue ramificazioni e incarnazioni nella storia? La speranza apocalittica del cristianesimo è allora da intendersi come la forma forse più alta di sentimento rivoluzionario, di spinta rivoluzionaria che in forza del passato vuole trasformare il presente in vista di un futuro compimento di tutte le cose? Se così è, verrebbe da concludere, allora l’eschaton lungi dall’indebolire la forza rivoluzionaria del messaggio evangelico, anzi la orienta, la dirige e la convoglia per una radicale messa in crisi del presente e per una effettiva e integrale liberazione dal male. Per questa ragione Natoli si chiede se la redenzione nasca nella storia o venga da fuori di essa. Nel caso in cui dovesse prevalere questa seconda versione, l’uomo potrebbe divenire facile preda di forme impreviste di gnosi in cui anziché di redenzione si avrebbe a che fare con la fuga dal mondo o con la sua distruzione256. Per scansare tale pericolo è allora da ricercare solamente una redenzione che germogli e cresca nella storia.

2.7. Escatologia e apocalittica «L’escatologia differisce dall’apocalittica poiché non coincide con la rivelazione finale, ma con una quotidianità vissuta dal punto di vista della fine»257.

Affermazione vera, questa di Natoli, ma non sino in fondo, in quanto l’escatologia cristiana non può essere disgiunta totalmente dall’apocalittica, sebbene non coincida con essa. Non può esserlo perché l’escatologia non è unicamente configurabile come teologia della speranza, come esclusiva dimensione della vita presente nella sua tensione verso la pienezza, ma è anche sguardo sulla pienezza stessa, sull’ultimo, su ciò che ancora non ci è dato di vedere, di udire e di toccare. È attesa e tensione. È visione ma è anche apertura verso l’oltre. Non è certo un reportage anticipato sull’aldilà, ma è uno sguardo fisso su Cristo, l’eschaton e l’eschatos nel quale l’ultimo si è reso presente e visibile, ha fatto irruzione, nella sua indisponibilità, nell’oggi dell’uomo trasformandolo in un oggi di salvezza. L’escatologia,

256 257

Cfr. ibid., 41. L’esperienza del dolore, cit., 254.

225


in tal senso, è sì considerazione della vita presente come incamminata verso la meta finale, ma è anche considerazione dell’ultimo. È perciò vero che il cristiano è nel già compiuto perché guarda il mondo dal punto di vista di Dio, come giustamente non manca di sottolineare Natoli, ma non è corretto affermare che l’escatologia sostituisce il sentimento dell’attesa con l’interiorizzazione della salvezza per il fatto che il credente, pur vivendo nel tempo, è già posto nell’eschaton. Non è corretto poiché questa affermazione dimentica l’altro polo, ovvero il non ancora della perfetta e consumata salvezza. Il già, infatti, nella visione escatologica cristiana, non esaurisce il non ancora, non lo assorbe e tanto meno lo annulla, ma ne viene illuminato, fortificato, orientato, fecondato costantemente. Il non ancora, invece, è ciò che rende sensato il già, perché gli conferisce una direzione, lo riscatta dalla sua soffocante “attualità”, dal suo essere semplicemente “cronaca” e lo apre alla sua perfezione finale. Alla domanda che cosa sia credere, giustamente Natoli risponde che «la fede si configura soprattutto come “fede escatologica”, certezza che quanto è stato promesso si compirà nonostante e contro le smentite del presente»258.

La fede cristiana è infatti fede nell’invisibile; essa non si “appiattisce” pertanto sul presente, non si consegna al tempo sfregiato dal male, ma confida in un futuro liberato mediante la forza e l’intervento di Dio. Diversa è la posizione di coloro che invece pur non credendo in Dio non per questo sono in possesso di un’etica imperfetta e sono esclusi dal rapporto con il divino. Abitare il divino per Natoli significa in realtà essere collocati in un orizzonte di trascendenza, ove per trascendenza si deve intendere non tanto un altro mondo, ma un modo diverso di stare al mondo, di attraversarlo senza mai poterne divenire signori e senza mai poterlo esaurire con il proprio cammino259. Una trascendenza che quindi non ha a che fare né con un oltre posto al di là della storia né con un alto che è posto sopra il mondo, ma semplicemente con un presente e un mondo che mostrano tutta la loro ricchezza e irriducibile ulteriorità.

258 259

226

Cristianesimo di un non credente, cit., 7-8. Cfr. ibid., 16-17.


Infatti, «a differenza delle forme di vita religiosa orientate alla salvezza, e convinte in taluni casi della possibilità di una liberazione definitiva e totale dal male, le forme di vita laica si impegnano per il miglioramento di questo mondo»260.

È una posizione, questa, che poggia sulla convinzione secondo cui il condursi bene nella vita basta a dare senso alla vita stessa; una posizione, cioè, per moltissimi versi antitetica a quella presuntamente professata, secondo Natoli, dal cristianesimo per il quale questo mondo deve tramontare e deve essere redento affinché lasci nascere un mondo nuovo. Un passaggio che potrà verificarsi solamente attraverso una forte discontinuità tra il presente caduco e il futuro eterno, un discrimine e un confine che è costituito dai novissimi (Morte, Giudizio, Inferno, Paradiso) che mettono radicalmente in crisi il presente e aprono all’apparizione del definitivo e dell’incorruttibile. Posizione naturalmente poco condivisibile perché difficilmente è oggi sostenibile l’affermazione secondo cui il genuino messaggio cristiano vuole operare una separazione netta e introdurre un confine invalicabile tra il presente di salvezza e il futuro escatologico. Esso, invece, pur leggendo il presente come alimentato, fecondato, orientato, sostenuto dal futuro escatologico, vuole con altrettanta forza mantenere distinti i due momenti: il presente non è già pienamente innervato nell’eschaton e quest’ultimo non è compiutamente e perfettamente presente e operante nella storia. C’è tra di essi un rapporto di continuità e di discontinuità, secondo cui già nell’oggi sono visibili i segni della redenzione, ma questi sono frammisti ai segni drammatici del male che ancora continua ad operare e a manifestare il suo tremendo potere in un mondo che anela alla sua compiuta liberazione nell’eschaton finale. Escatologia, dunque, ma non privata del tutto di elementi di autentica apocalittica.

2.8. Etica del finito Interessante e a tratti davvero suggestiva è l’attenta lettura che Natoli propone del libro di Giobbe, in cui vengono messe in evidenzia le asso260

Ibid., 21.

227


nanze con la visione tragica della vita e non meno le numerose dissonanze che caratterizzano questo testo unico dell’Antico Testamento. Giobbe, fa notare il Nostro, in perfetta armonia con l’elegia greca arcaica, sa perfettamente che il ciclo ritorna e la natura si rinnova, ma gli uomini tramontano. Sa che se è eterna la natura, mortali sono gli uomini e la loro vita caduca, per cui ciò che conta per l’uomo è vivere bene e pienamente quei pochi giorni che gli sono concessi261. Non solo Giobbe, ma anche Qoelet è preso brevemente in considerazione da Natoli il quale evidenzia come il tema dominante per l’Ecclesiaste sia la vanità del tutto: tutte le cose sono poste sotto il segno della morte per cui ciò che nasce è per la corruzione. In ogni cosa e in ogni avvenimento è quindi possibile scorgere l’anticipazione della fine. Anche la bellezza più manifesta è considerata sullo sfondo della sua dissoluzione. Per questo libro biblico tutto cade sotto la ripetitività del ciclo che tuttavia non è considerato come vita immortale, ma come morte permanente. Natoli individua nel pensiero di Qoelet un punto di contatto chiaro con il pensiero greco, in particolare con la posizione degli scettici, in quanto l’autore del testo biblico è convinto come loro che per vivere pienamente non sia necessario durare eternamente, quanto piuttosto saper trovare il modo adeguato di esistere262. In Qoelet tuttavia prevale quella depressione che emerge quando vengono meno le forze per contrastare l’avanzata della morte, che riaffiora quando lo spirito di resa prevale sull’agonismo e si estenua così l’istinto di vita: qui la dissoluzione diviene il tema stesso della vita. Il Filosofo trae appunto per questo dalla lettura di Qoelet delle conclusioni che supportano le sue convinzioni filosofiche: «Bisogna dunque saper vivere il proprio presente che nonostante trapassi è pure in qualche modo amabile. Il tempo che trascorre può essere ben impiegato per il fatto stesso che può essere riempito. Riempire il tempo con la propria opera è un modo per farlo consistere nel momento stesso in cui trascorre, è un’abile strategia per afferrarlo. Impossessarsi del tempo attraverso le opere finisce per essere il modo migliore di stare al mondo, per rendersi vivibile l’ora, il momento, l’attimo che Dio ha assegnato a ciascuno di noi»263.

261 262 263

228

Cfr. L’esperienza del dolore, cit., 290. Cfr. ibid., 311. Ibid., 314.


Da queste considerazioni consegue che per Qoelet l’uomo mortale non può trovare serenità se non nel suo saper vivere; che non ci sia altro se non imparare l’arte di esistere e di saper accettare con sobria moderazione il momento presente e passeggero in cui è tuttavia possibile cogliere attimi di gioia. In Qoelet tuttavia, e qui si vede la distanza da altre posizioni di pensiero, Dio esiste come bisogno di senso poiché nell’uomo è posta un’idea di compiutezza che rinvia ad una totalità che è in definitiva Dio stesso. La nostalgia di questa pienezza genera il tormento dell’uomo e anche la drammatizzazione della naturalità del morire. Dio, anzi, diviene per l’uomo l’unico orizzonte di senso dove il dolore e la morte vengono in qualche modo riscattati nell’idea di salvezza. Giobbe e Qoelet sono dunque un punto di passaggio obbligato perché si possa percorrere sino in fondo il cammino che conduce ad un’autentica etica del finito che praticamente costituisce uno snodo fondamentale dell’intera filosofia di Natoli. Questi, di fronte allo strapotere della tecnica che non fa altro che far sperimentare all’uomo contemporaneo la sua inadeguatezza rispetto ad una complessità sempre più ingovernabile (in modo analogo i vincoli della necessità costringevano l’uomo arcaico alla dipendenza), ripropone pertanto la “sua” visione dell’etica affermando che in realtà «solo un’etica del finito è all’altezza, se non di vincere, certamente di fronteggiare la puntualità e contingenza delle sfide tecnologiche. Che sono sempre determinate. La questione della tecnica non è mai un “problema generale”, ma è un confronto con l’emergenza»264.

Tutto ciò è fondamentalmente vero, ma verrebbe da obiettare: si può ancora oggi affermare che la tecnica è “sempre” un problema particolare legato alla contingenza, oppure è vero che oramai la tecnica, per lo strapotere che ha acquisito e che appare sempre più incontrollato e incontrollabile, che minaccia la sussistenza stessa del mondo, è in definitiva un problema generale che tuttavia si concretizza nelle contingenze? Non è forse divenuta la tecnica il problema generale che interessa ormai a livello planetario praticamente tutte le dimensioni del vivere umano e condiziona anche il suo futuro insieme al futuro stesso del mondo? Può, cioè, dirsi che la tecnica è un problema legato alla contingenza, dimenticando allo stesso tempo che 264

Progresso e catastrofe, cit., 246.

229


essa ha invece a che fare con il destino di pienezza o di distruzione finale dell’uomo e del mondo? Pur non dimenticando la serietà e l’urgenza di queste questioni, Natoli preferisce ribadire a questo proposito che «il compito degli uomini non è più quello di dirigere la storia, ma di dominare il contingente. Non si tratta più di assecondare il criptofinalismo delle tendenze, ma di eleggere, a partire dalla situazione in cui si è, fini perseguibili»265.

Per questa ragione egli ritorna a parlare di etica del finito, anche per individuare una via possibile di liberazione dal male266. Gli uomini, infatti, demitizzando perfino il concetto di male assoluto, a partire dalle tradizioni dalle quali provengono, incluse anche quelle religiose, possono trovare nel concetto di responsabilità e di amore del prossimo «un modo nuovo di prendersi reciprocamente in carico onde fronteggiare la loro comune esposizione e contingenza»267, assumendosi sempre più la cura di sé e instaurando in maniera sempre crescente un giusto rapporto con gli altri. L’ethos di cui l’uomo ha bisogno per il suo presente e il suo domani, è un ethos permeato da esperienze originariamente religiose (l’agape, la carità) che devono informare la vita comune di tutti gli uomini. L’etica del finito è quindi da intendersi come «un definitivo abbandono dell’infinito assunto nella determinazione ambiziosa e positiva degli orfani di Dio e perciò come pretesa di un’incondizionata espansione di sé che nella storia ha generato deliri d’onnipotenza»268.

265

Ibid., 247. Già la tradizione cristiana ha tentato di dare una soluzione alla questione del male, rileggendo la figura del Servo di Jahvè, come afferma giustamente Natoli, come la risposta alle domande di Giobbe. Il Servo è stato infatti letto dagli agiografi del Nuovo Testamento come figura di Cristo nel quale si infrange la solidarietà degli uomini con la colpa di Adamo. Attraverso il suo sacrificio espiatorio, infatti, si è interrotta quella catena distruttiva che legava inesorabilmente gli uomini alla corruzione e alla morte. Nella morte di Cristo, Dio stesso interrompe la circolarità del male: in Gesù vengono sciolti definitivamente i legami della morte che l’umanità aveva ereditato da Adamo (Cfr. L’esperienza del dolore, cit., 348-349). 267 Il male assoluto, cit., 7-8. 268 Ibid., 8-9. 266

230


Chi crede è accomunato a chi non crede dalla finitezza e per questa ragione è anche il destinatario di tale etica. «L’etica del finito di cui parlo — aggiunge Natoli — non nega dunque l’infinito, ma lo esperisce più profondamente nello sconfinato, nel sentimento della propria contingenza, nell’esposizione all’improbabile, al caso e alla morte»269.

Poiché l’esistenza dell’uomo è sospesa tra l’inizio e la fine, «l’etica del finito è sapere della morte ma proprio per questo è per eccellenza pensiero della vita, realizzazione di sé nel tempo, nell’ora, con gli altri»270,

è la pietas che in definitiva è filosofia della custodia. La custodia che è il cuore dell’etica del finito e che conduce in qualche modo l’uomo a trasformarsi in divino qui sulla terra, è quella responsabilità che significa propriamente prendere sul serio la richiesta dell’altro, per la costruzione di un ordine giusto e armonioso in cui la felicità sia un bene comune e in cui i rapporti umani siano vissuti religiosamente, come un legame sacro che pone al centro l’amore per il prossimo vissuto comunque laicamente e senza intermediari, partendo dal bisogno dell’altro che interpella e che è in se stesso una domanda costantemente posta e che per ciò stesso richiede una risposta, un esercizio di responsabilità. In tal modo «l’amore diviene semente di liberazione, rende coltivabile l’utopia di una pace universale»271. Un’utopia che non alimenta esclusivamente la vita dei credenti, ma anche di coloro che non credono e che tuttavia sono spinti dalla pietas della comune umanità. Nelle cosiddette morali dell’immanenza gli uomini disegnano “di volta in volta”, “per sé e da loro”, le mappe che li orientano “nel presente”, che li indirizzano nel futuro, dando vita ad un’etica che porta gli uomini all’altezza della morte. L’etica del finito, di conseguenza, è propria di chi prende a propria misura la morte, come si è detto, e la riconosce come

269 270 271

Ibid., 9. L.c. Ibid., 66.

231


propria senza però consegnarsi passivamente ad essa272. Non persuade sino in fondo il “di volta in volta” di cui parla il Filosofo, così come non soddisfa il suo “per sé e da loro” e tanto meno il suo riferimento esclusivamente al presente, con un timido richiamo anche al futuro. Soprattutto oggi, infatti, in cui forse più che in passato ogni azione, scelta, decisione, coinvolgono inevitabilmente non solo il più prossimo o il semplice ambiente circostante, come poteva avvenire in precedenza (nelle antiche civiltà contadine, rurali, o nei precedenti sistemi patriarcali, ecc., quando ancora non erano state messe in campo tutte le potenzialità comunicative dell’uomo a livello planetario), ma il mondo intero, è difficile continuare a pensare in termini “presentisti” e “regionali”, oscurando praticamente la valutazione degli effetti, positivi e negativi, che ogni scelta e ogni decisione possono comportare. Dimenticando, ancora più radicalmente, che forse oggi non è più possibile neppure prevedere tali effetti e che quindi da soli non si è più in grado di esercitare quella responsabilità di cui si parla, senza un riferimento imprescindibile a grandi visioni, vaste prospettive e ampi orizzonti che rendono sensato anche il presente e l’oggi. Tutto ciò, è chiaro, è offerto soprattutto dalle grandi tradizioni religiose, specialmente dal cristianesimo. Quest’ultimo, in particolare, libera l’uomo dalla sua riduzione al qui e all’adesso, senza per questo, almeno per la tradizione cristiana, voler favorire l’evasione dal mondo e la presa di distanza nei confronti del presente. Per Natoli, a differenza di chi costruisce la propria visione della vita e quindi la propria etica in rapporto e riferimento alla rivelazione soprannaturale, «l’etica dei non credenti è una morale priva di rivelazione, che struttura la condotta degli uomini in vista della loro realizzazione terrena, prescindendo dal riferimento a una qualsiasi patria celeste»273.

È un’etica che vuole superare la visione dell’uomo propria del cristianesimo che lo considera invece come homo viator, che si muove in vista della vita venturi saeculi. Il Filosofo marca giustamente la distanza della sua etica del finito dal cristianesimo che per sua natura, tra l’altro, non è assolutamente riducibile ad etica. Una distanza che non dice però contrapposizione, ma cosciente laicizzazione e secolarizzazione di alcuni principi e 272 273

232

Cfr. Cristianesimo di un non credente, cit., 29. Ibid., 30.


valori che certamente il cristianesimo ha introdotto nella storia, o che perlomeno ha riletto in maniera nuova e originale. Il cristianesimo si risolve nella fede nella vita eterna di cui il risorto è la primizia, egli afferma274. Ma ciò non toglie che in realtà, ciò che rimane centrale del cristianesimo nell’economia del pensiero di Natoli, è il mistero dell’incarnazione di Dio, poiché secondo lui «la simbolica dell’incarnazione indica agli uomini la possibilità di pervenire alla beatitudine nell’amore, di divenire dèi proprio nella condivisione della comune umanità»275.

È questo il percorso che conduce alla secolarizzazione dell’incarnazione nel dispiegarsi della modernità. Una modernità in cui l’uomo si è emancipato da Dio, ma non dal bisogno di salvezza dal dolore e dalla morte che aveva inoculato in lui il cristianesimo stesso. In un paragrafo del suo libro Il male assoluto, dal significativo titolo: Nato da donna: la radicalizzazione dell’incarnazione e la divinità del tutto, Natoli, riprendendo l’affermazione paolina contenuta nella Lettera ai Galati, tenta una fuga in avanti facendo derivare la divinità del tutto proprio dal portare alle sue estreme conseguenze la dottrina dell’incarnazione, cuore del messaggio del cristianesimo. Un divino radicalmente incarnato, infatti, non può non trasformarsi in una “carne” — cioè in un mondo, in una storia —, radicalmente divinizzata. A ben guardare, egli afferma, non si può far altro che constatare come appaiono dèi dappertutto: nelle sorgenti da non inquinare, nei malati da curare, nel reciproco donarsi e prendersi cura, nei gesti di custodia che gli uomini quotidianamente mettono in atto, o nell’amore, nella giustizia, nella fedeltà che alimentano la vita degli uomini. «È giunto il momento che ogni uomo cominci a trattare tutto quel che esiste, preso nella sua singolarità, come Dio. Ogni cosa è, infatti, divina nella sua unicità e va rispettata e custodita per quel che è, così come è nella sua irripetibilità. Il divino non è una potenza che prevarica le cose, ma è l’atteggiamento che le custodisce»276.

274 275 276

Cfr. ibid., 43. Ibid., 59. Il male assoluto, cit., 48.

233


Sarebbe senza alcun dubbio interessante approfondire e cogliere tutte le sfumature insite nel termine “custodire” nella filosofia di Natoli. Ciò che comunque qui ci preme far notare è come per lui il sentire divine le cose, e quindi l’accostarle con rispetto e il venerarle, il lasciarle essere, secondo quella pietas che era propria degli antichi e che si sviluppa nella vita stessa, sia l’unica arma che l’uomo oggi ha per contrastare l’elemento antidivino che usurpa il mondo e tende a distruggerlo, a violarlo. Non è del tutto chiaro, comunque, sino a che punto nell’età della tecnica sia sufficiente un discorso del genere e quanto, invece, le affermazioni di Natoli non appaiano come raffinate e ottimistiche forme di utopia che devono purtroppo fare i conti, ancora una volta, con le brutture di un mondo non ancora perfettamente e compiutamente riconciliato e redento, che presenta chiari i segni del male e del peccato. La divinità di cui si parla, in ogni caso, e questo sembra essere un passaggio importante della sua riflessione, è propria dell’uomo non in forza di un’azione prometeica e tracotante, ma in ragione dell’amore reale e vicendevole che ciascuno è chiamato a vivere con gli altri e per gli altri: l’amore rende ragione della verità dell’incarnazione di Dio e contemporaneamente divinizza277. «Per “finito” — sostiene Natoli in un altro testo — non intendo né la “naturalità del finito”, o finitezza naturale, quella contrassegnata dalla nostra mortalità […]; e neppure la “finitudine creaturale” connessa a Dio, e perciò all’essere dipendenti da “Altro” nel nostro stesso esistere. Assumo, al contrario, l’idea di finito in una nuova accezione e precisamente in quella che risulta dalla restituzione della finitudine alla natura nello svanire del creatore: non più, dunque, finitudine creaturale ma naturalità del finito»278.

Della finitezza allora bisogna venire a capo di volta in volta, assumendone responsabilmente il peso in tutte le dimensioni dell’essere e dell’agire, portando alle sue estreme conseguenze il concetto di incarnazione. Non è il nostro essere mortali la misura della nostra finitezza, né il nostro essere redenti da un Dio,

277 278

234

Cfr. Progresso e catastrofe, cit., 50. Parole della filosofia, cit., 129.


«ma è data dal nostro essere inadeguati ad abbracciare e contenere lo sconfinato entro cui siamo immersi. È in questo spazio e non in altro che siamo costretti a individuare rotte»279.

In tal senso, «per neopaganesimo si deve intendere quell’atteggiamento, o quel punto di vista, che coincide con l’etica del finito o che comunque l’assume come propria»280.

Tutto ciò è lontano da quanto invece è proprio della visione cristiana dell’etica, in quanto, secondo il cristianesimo, come è emerso in precedenza, l’uomo è finito non tanto perché è mortale, quanto perché è creatura, perché è stato creato da Dio, l’unico immortale ed eterno, assoluto e infinito. L’uomo e il mondo, allora, esistono solo perché sono tenuti in essere da Dio ed hanno il loro fondamento in altro da sé. Quanto esiste al di fuori di Dio, secondo il cristianesimo — nella lettura proposta da Natoli — è in sé e per sé nulla, per cui, «se ciò è vero, è proprio nella postulazione di un essere preservato da sempre e per sempre dal nulla che il nichilismo trova la sua radice e il suo principio»281.

Il paganesimo è al contrario un’etica della finitudine, ma in esso il finito di cui si parla viene assunto come finito e come sufficiente a se stesso. La misura della finitudine è solo la morte poiché tutto ciò che nasce è destinato a perire, anche se ciò non significa affatto che non sia degno di vivere. Ciò che il paganesimo afferma è che ogni cosa ha il suo tempo e che quindi bisogna vivere a tempo, secondo quanto la natura ha stabilito: il finito, allora, fino a che esiste è sufficiente a se stesso per il fatto di esistere. L’uomo deve pertanto mantenersi fedele al presente in cui esiste ed esiste solo in base a se stesso. Da tutto ciò si comprende perché il nichilismo, che non sa prendere in considerazione sul serio la finitezza naturale dell’uomo, nasca dalla convinzione secondo cui il mondo attuale coincide con il dive279 280 281

Ibid., 131. I nuovi pagani, cit., 7. Ibid., 9.

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nire, ed è pertanto destinato a deperire e a scomparire. Il vero mondo diventa il mondo indefettibile, che è altro rispetto al mondo attuale di cui facciamo esperienza. Questo mondo prende consistenza e può essere salvato solo se viene assimilato all’altro mondo, solo se quanto in esso si perde può essere custodito e riguadagnato nell’altro mondo. Perché ci sia l’altro mondo è tuttavia necessario che il mondo presente si condanni alla morte e si abbandoni al suo destino di deperimento estremo. Solo in Dio, secondo la tradizione ebraico-cristiana, il mondo è preservato da quel nulla su cui comunque è sempre sospeso. Se invece si assume come orizzonte di senso l’autosufficienza del mondo, il senso dell’esistenza si raccoglie nella circolarità della vita e della morte. «Nell’attualità della vita accade la morte, ma nel morire si infinitizza la vita. La vita, infatti, si rinnova infinitamente nel trapassare, ma non sarebbe possibile alcun trapassare se l’infinito non si finitizzasse ogni volta in quel che trapassa»282.

Ciò che quindi è necessario è attualizzare l’infinito senza però uscire dal mondo. Assumere la logica dell’incarnazione senza per questo tradire la terra a vantaggio dell’aldilà. A questo punto si comprende bene perché si possa parlare di una pietas che è possibile anche senza Dio, che si traduca nel prendersi cura gli uni degli altri per sostenere il comune dolore. «Ciò nonostante, Dio, e nella specie il Dio di Gesù Cristo, resta ugualmente un “simbolo estremo” in cui varrebbe la pena credere anche se non esistesse almeno per una ragione: il Dio cristiano rende scandaloso il male, per nulla ovvio, intollerabile. Tanto basta per impedire agli uomini di prenderlo per buono, di adattarvisi»283.

L’unica alterità che comunque si dà, per Natoli è l’alterità con la lettera minuscola: l’alterità dell’altro. L’altro è quindi al centro della sua etica, come del resto è il cuore dell’etica cristiana. Questa vicinanza non annulla affatto l’abissale distanza che allontana il non credente da chi crede, perché il cristiano si distingue 282 283

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Ibid., 87. FORTE B. – NATOLI S., Delle cose ultime e penultime, cit., 20.


da chiunque altro non tanto per le sue convinzioni etiche, quanto piuttosto per la sua fede nel Risorto e per la sua consequenziale adesione e partecipazione alla sua stessa vita284. Non per questo la figura di Gesù di Nazareth lascia indifferenti i non-credenti, tanto è vero che ciò che in definitiva un non credente trova di affascinante nella figura di Gesù, ritenuto un uomo nel quale si è espressa in maniera davvero unica quella pietas che già era viva nel pensiero e nello stile di vita degli antichi, sono le sue parole: «Beati i miti perché erediteranno la terra» (Mt 5,5), in quanto proprio in queste parole, che traducono il messaggio e lo stile di vita di Gesù, è anche raccolta secondo Natoli la sostanza dell’etica del finito, dell’abitare la terra, da parte di chi vive nella custodia dell’altro e nella responsabilità per il mondo. Rileggendo sempre a questo proposito il racconto dei discepoli di Emmaus, Natoli afferma che per un non credente qui non ci troviamo tanto di fronte alla rivelazione della divinità di Gesù o alla rivelazione di Dio in lui, ma di fronte al reciproco incontrarsi degli uomini nella scoperta della loro comune fragilità. «Nella fractio panis, nella “condivisione”, gli uomini reciprocamente si affidano. Siamo stranieri sulla terra. Non è importante la meta, ma lo stare per via. Bisogna saper camminare insieme. Bisogna anche saper sostare: rendersi gli uni sostegno degli altri, per tutti, infatti, cala la sera»285.

A partire da qui è possibile effettuare non solo una diagnosi, ma anche la confutazione radicale del nichilismo, ed è questo il compito della filosofia che è riflessione sulla vita, e che va oltre le credenze immediate per illuminarne i significati e orientare lo stare degli uomini al mondo. L’interrogare della filosofia è quindi finalizzato alla comprensione del presente e vuole aiutare l’uomo a vivere il tempo presente. Per questa ragione Natoli tratteggia le tappe di una ideale formazione del carattere, il cammino che porta alla cura di sé nel mondo; le tappe di ciò che per lui non solo è la base per la costruzione del carattere, ma anche e di conseguenza per lo sviluppo di un’autentica etica: un essere al mondo come corpo e mente, in cui si forma il soggetto morale e si fa esperienza dell’alterità dell’altro uomo, ed in cui è anche possibile raggiungere l’amicizia universale nella storia. 284 285

Ibid., 100. Dizionario dei vizi e delle virtù, cit., 16.

237


Il Filosofo continua in questo suo itinerario di ricerca con un suo commento al Simbolo di fede. Egli, parlando in particolare dell’articolo riguardante la passione e la sepoltura di Cristo (passus et sepultus est), afferma che proprio ciò «significa essere all’altezza della propria morte. Questa chiamo etica del finito. Darsi uno scopo, portare a compimento la vita. L’uomo non è affatto il fine della natura. È frutto di una strana combinatoria: nasce dal caso. Ma dal momento che viene al mondo ha il potere — e perciò anche il dovere — di motivare la sua esistenza»286.

Ogni uomo, infatti, nasce per caso, ma ha anche una natura capace di eleggere scopi, di conseguire non tanto delle mete definitive, quanto piuttosto di sapersi accampare bene sulla terra, nel tempo che viene assegnato a ciascuno. Allora non bisogna cercare altro se non il saper dimorare, transitare e quindi congedarsi, lasciando ad altri il compito di continuare il cammino. La terra non la si tradisce solamente in nome di un falso cielo e di illusori paradisi, ma anche nella misura in cui l’uomo si illude di poter vincere la propria finitezza attraverso l’implementazione dei mezzi che alimenta in lui il delirio che lo fa sentire Dio al posto di Dio287. Questo articolo viene comunque perfettamente illuminato dal successivo (et resurrexit), perché secondo il Nostro «anche questo enunciato ha un valore di verità. Cristo si dona incondizionatamente. In ciò diviene responsabile e titolare di un compito. Lo porta a termine fino alla morte. Risorge in ogni uomo che ripete quel gesto»288.

In ogni uomo che vive il proprio oggi nella custodia dell’altro, infatti, si ripete il dono della vita del Servo a vantaggio di ogni uomo che condivide il suo stesso cammino nella comune esperienza della finitezza.

286 287 288

238

Dio e il divino, cit., 51. Cfr. ibid., 66. Ibid., 51.


2.9. Fedeltà alla terra È interessante la riflessione contenuta nel capitolo dedicato a La terra e il regno, de L’esperienza del dolore, in cui Natoli esordisce dicendo: «Dai greci abbiamo appreso la fedeltà alla “terra”, dalla tradizione ebraicocristiana la seduzione del “regno”»289,

sintetizzando così tutto il cammino condotto nella sua precedente analisi. E poi specifica dicendo: «Fedeltà alla terra significa amare questa terra per se stessa con tutto il suo dolore, nella convinzione che vita e dolore sono inscindibili, che nulla può essere veramente vissuto al di fuori delle possibilità che il presente offre ad ogni uomo. Per questo, mantenersi fedeli alla terra significa aderire al qui ed ora del mondo cercando di attingere nella situazione in cui si è il fondo delle proprie possibilità»290.

Per i greci, infatti, non c’è futuro per l’uomo al di fuori di quello misurabile e programmabile. Il futuro che si mostra invece come indeterminato, ignoto, che vuole così oscurare la crudeltà del presente, è un sogno vano e insipiente, una pura follia che non ha nulla a che fare con il realismo tragico dei greci. Per questi, infatti, «Il “regno” non è qualcosa di diverso dalla “terra”, ma è questa medesima terra, tuttavia liberata. Una terra liberata dal dolore, dalla morte, dal male. Il “regno” non è l’al di là dal mondo, non è l’altro mondo ma è il mondo a venire, è questo mondo al futuro»291.

L’indole ebraico-cristiana conosce, al contrario, lo scarto tra il dolore presente e la salvezza futura e quindi ha in sé come esito dei processi di spiritualizzazione e interiorizzazione in quanto ciò che non accade sulla terra, accade nell’interiorità dell’uomo oppure è rinviato in un altro mondo. 289 290 291

L’esperienza del dolore, cit., 352. L.c. Ibid., 353.

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Tutto ciò provoca una deviazione che consiste nello sdoppiamento tra questo mondo e l’altro mondo, a motivo di una speranza sempre attesa e di un compimento sempre rinviato. «La teologia del “regno” è la teologia della vita futura, del secolo venturo. Proprio per questo il presente viene interpretato alla luce di un futuro di salvezza»292.

Ciò porterebbe a vivere il presente semplicemente come tempo di memoria dell’origine o come tempo di attesa, come ciò che deve necessariamente passare. Come un transito. Qualcosa che può essere vissuto e attraversato solamente in vista di altro, nella prospettiva della terra liberata dalle abiezioni che la segnano. La speranza renderebbe meno amaro questo mondo, ma lo renderebbe anche meno amabile. Per questa ragione «sbaglia chi nega la terrestrità originaria della tradizione ebraico-cristiana, ma è altrettanto fuori strada chi ne sottovaluta i processi di spiritualizzazione»293.

Lo scarto temporale tra il regno presente e quello futuro, ha infatti lentamente portato, secondo Natoli, alla separazione radicale tra questo mondo e l’altro mondo, tra il presente, segnato dalla caducità, dal dolore e dalla morte, e il futuro escatologico in cui regnerà solamente la vita indefettibile. La tradizione ebraico-cristiana ha pertanto distrutto la visione tragica della vita secondo cui il dolore è in circolo con la vita, la vita è insieme crudeltà e bellezza, attività e conflitto, ed ha affermato che il dolore può essere separato dalla vita, la morte può essere disgiunta dalla vita, favorendo così il pensiero secondo cui questa vita, segnata dal dolore e dalla morte, in sostanza non è la vera vita, perché il suo senso più profondo risiede in altro da sé, risiede in un futuro che rende sopportabile l’orrore del suo presente. «Il cristianesimo è trapassato dall’immedesimazione totale alla sofferenza del mondo, alla denigrazione del mondo attraverso la sofferenza»294

292 293 294

240

Ibid., 354. Ibid., 355. Ibid., 359.


poiché ne ha talmente esaltato il peso da celare la bellezza del mondo. Queste espressioni sono abbastanza dure, ma ancora più insostenibili sembrano le affermazioni successive in cui Natoli accusa il cristianesimo di aver veicolato una psicologia del disastro, di aver fatto della terra un deserto in modo tale che la scommessa su Dio potesse restare l’ultima spiaggia e l’unico espediente ancora possibile. Egli insiste ancora dicendo che il cristianesimo ha sempre visto il mondo sotto il segno della vanità in quanto il mondo di per sé non è autosufficiente, non vale cioè per se stesso, ma, come si è visto, trova senso solo in Dio. Ciò che è definitivo è il regno e non la terra desolata e afflitta dal dolore. Ormai l’uomo occidentale, orfano di Dio e scettico nei confronti del suo regno, si attende ugualmente una salvezza, poiché la morte di Dio non ha lasciato l’uomo solamente orfano, ma anche erede. Questi, cioè, ha cercato anche dopo la proclamazione della morte di Dio, dei surrogati e delle vie di salvezza che fossero in grado di liberarlo dal dolore di questa vita e gli aprissero così uno scenario di vita nuova libera dalla sofferenza e dalla morte295. Anche per queste ragioni devono affermarsi sempre più quelle correnti neopagane per le quali la realizzazione dell’uomo deve compiersi in questo mondo. Un neopaganesimo senza tragedia e una soteriologia senza fede caratterizzano infatti l’epoca moderna. Se non si torna ai greci con la loro visione tragica della vita, non si può neppure rimanere invischiati nella visione propria della tradizione ebraico-cristiana. Oggi, comunque, è la dimensione scientifico-tecnologica a costituire l’orizzonte entro cui la realtà del mondo viene compresa e in cui è possibile leggere l’esperienza del dolore e della morte, e la stessa attesa del futuro, nonché la sua stessa caratterizzazione. Una tecnica, tuttavia, che nata come progetto di salvezza secolarizzata, può trasformarsi facilmente in strumento demoniaco capace di distruggere l’uomo e il pianeta intero, e deridere così tutte le speranze cresciute alla sua ombra. Di fronte a questo stato di cose, mancando anche la sicurezza che poteva in precedenza derivare dalla potenza di Jahvè e dalla croce di Cristo, «agli uomini contemporanei non è data altra possibilità se non quella di commisurarsi con le barriere del proprio tempo nello sforzo di oltrepassarle, portandosi dietro almeno le proprie speranze»296. 295 296

Cfr. ibid., 372. Ibid., 385.

241


Il secondo millennio è stato caratterizzato prima da una speranza in una salvezza trascendente, e quindi, una volta abbandonata questa, dall’autoaffermazione dell’uomo sulla terra con il conseguente impiantarsi di utopie mondane in cui è maturata l’idea di progresso. Ma, si chiede Natoli, è comunque possibile ancora oggi parlare di progresso oppure non è più corretto ammettere che il mondo si trova di fronte ad una catastrofe? Cosa si intende poi per catastrofe? Catastrofe indica sì rovesciamento, fine, ma anche acquisizione di una diversa prospettiva sul mondo che può essere individuata nella possibilità e nell’impegno di rendere la terra “gradevole dimora” in cui l’uomo può effettuare il suo passaggio nell’esistenza297. Il cristianesimo ha un senso diverso del mondo rispetto a quello che ci ha consegnato la modernità con la sua idea di progresso. Per il cristianesimo, infatti, il senso del mondo non sta nel suo progredire, ma nell’ineluttabilità del suo finire in quanto la pienezza dei tempi coincide con la fine del mondo e non con il suo illimitato progredire298. Quella che comunque era per il cristianesimo l’idea di salvezza, nella prospettiva immanente propria della modernità si presenta come progresso che ha di mira l’intervento sul mondo, sulla vita corrente e sulla vita mortale. Essa non riguarda più la vita eterna, oggetto dell’aspettazione religiosa, ma, una volta ancora, il qui e l’adesso. All’attesa escatologica della salvezza e della fine, che aveva contraddistinto il cristianesimo delle origini, nell’epoca moderna si sostituisce il tentativo di portare a compimento la storia. La secolarizzazione, infatti, quale nota caratteristica del mondo moderno, ha portato a pensare la realizzazione dell’uomo non più come liberazione dal tempo, ma come conquista del tempo, non come liberazione dal mondo per un mondo nuovo e perfetto, ma come trasformazione di questo stesso mondo attraverso la scienza e la tecnica. «Se non il cristianesimo, di certo la storia cristiana ha lasciato in eredità agli uomini — ormai senza Dio — un mondo inospitale: in hac lacrimarum valle»299.

297 298 299

242

Cfr. Progresso e catastrofe, cit., 7-8. Cfr. ibid., 25. Ibid., 121.


La radice del nichilismo sta perciò nella delusione per la mancata salvezza, lo scandalo del male e il pathos del nulla. Un nulla sempre incombente su un mondo da cui Dio ha preso congedo e che l’uomo ha riguadagnato per trasformarlo in un paradiso. Soprattutto a partire dalla riflessione di Leibniz, Dio viene praticamente emarginato a vantaggio dell’uomo il quale viene ritenuto capace di ridurre sempre più il male del mondo di cui impara tra l’altro a prendersi cura300. Si affievolisce, così, l’attesa escatologica a vantaggio dell’attenzione al mondo attuale e al presente, nella speranza di realizzare nella storia quella pienezza e quella liberazione dal male che invece la fede proietta nell’eschaton finale. La secolarizzazione non può essere però intesa semplicemente come la pura trasposizione dell’eschaton nell’avvenire mondano, ma è anche il prodotto e la manifestazione di quella dismisura che consiste nel tentativo da parte della modernità di uscire fuori da sé e di oltrepassarsi per realizzare la perfezione nel mondo, per darsi da sola la salvezza301. «Le due grandi braccia attraverso cui l’uomo ha ritenuto di poter garantire la propria salvezza sono state la politica e la tecnica» nelle quali ha intravisto la possibilità di realizzare la promessa genesiaca: eritis sicut Dii»302.

Ha ritenuto, cioè, di poter gestire una sorta di soteriologia domestica capace di assicurargli la soddisfazione del suo bisogno di felicità. Facendo ciò ha dimenticato del tutto che nella fede il mondo è veramente restituito alla sua profanità ed è affidato realmente alla sua custodia, perché egli ne disponga responsabilmente rispondendo del suo operato davanti al Creatore. Per la fede biblica l’uomo è stato creato dalla polvere della terra, appartiene alla terra e vive in strettissima solidarietà con essa. È stato posto nel giardino perché lì potesse realizzarsi come creatura interpellata dal Creatore. Non si dà affermazione più chiara della mondanità della realtà creata, che Dio pone di fronte a sé e con la quale stabilisce un rapporto di serena confidenza, tanto da passeggiare nel giardino alla brezza del giorno, e non si dà neppure affermazione più forte della mondanità dell’uomo, del suo riferimento alla terra e alla sua esistenza in essa. È la fede allora che rende profano il mondo e che riconosce dignità al finito, 300 301 302

Cfr. ibid., 136. Cfr. ibid., 138-139. Dio e il divino, cit., 115.

243


liberandolo dalla sacralità propria dei greci e del mondo classico, riscattandolo dalla sua subalternità e dal suo essere semplicemente una copia sbiadita e pallida del mondo degli dèi. Diventa a questo punto difficile sperare di costruire un’etica del finito che poggi piuttosto che su fondamenta neopagane, sulla base offerta invece dalla riflessione biblica e soprattutto dal mistero dell’incarnazione? La risposta a questa domanda e a questa onesta provocazione, potrebbe aprire vasti campi di ricerca e di confronto tra la filosofia e la teologia del futuro. Il progresso indefinito ha tuttavia prodotto nel presente non tanto quella pienezza che si attendeva per la fine del mondo, quanto piuttosto il dominio incontrollato e spesso spietato dell’uomo sul mondo, e così si è configurato come catastrofe. Questa è interpretabile sia come rovina, cioè uno svolgere sino alla fine, un terminare, che come un cambiamento di direzione, una svolta. La catastrofe allora, colta in questa seconda accezione, non sarebbe il passaggio al niente, ma indica la trasformazione che è salto da uno stato ad un altro, riadattamento, mutazione di forma303. Il progresso inteso come cammino che conduce il mondo alla propria perfezione, è però poco rilevante per l’uomo preso nella sua singolarità poiché il progresso non trionfa sulla morte, e il singolo, nella sua irriducibile unicità, non ha comunque accesso all’infinito nel tempo304. Per evitare i problemi che derivano da un progresso concepito come movimento illimitato verso il perfezionamento che tuttavia non si dà nella storia ed è perciò legato all’incompiutezza, il tentativo della modernità è stato perciò quello di chiudere la storia. L’uomo contemporaneo, a differenza della stagione delle rivoluzioni che hanno interessato il mondo soprattutto nella prima metà del XX sec., non guarda più il mondo sotto il segno della redenzione, ma cerca semplicemente il proprio benessere nell’attimo in cui si spera la redenzione dalla fatica del tempo e dalla responsabilità che esso impone. Egli è segnato dalla sfiducia nei confronti di tutti i tentativi di chiudere la storia che invece avevano caratterizzato l’epoca rivoluzionaria, e accoglie senza remore l’esito del progetto moderno che piuttosto che dirigere la storia verso un illimitato perfezionamento, ha coinciso con una totale definalizzazione305. Infatti, a ben vedere, 303 304 305

244

Cfr. Progresso e catastrofe, cit., 195-197. Cfr. ibid., 200-201. Cfr. ibid., 227-229.


«nel corso della modernità il “progresso” ha vanificato/modificato l’idea trascendente di salvezza a vantaggio di quella di benessere. Ma adesso che cosa significa “progredire”? Avanzare. Ma verso dove? Non è del tutto chiaro. E allora, quel che conta è stare meglio qui. La tecnica, se non strafà, aiuta. E se non aiuta, per un po’ illude. Gioca due parti insieme ed ambedue efficaci»306.

Natoli insiste ancora su questo punto sostenendo che l’uomo contemporaneo è chiamato a darsi dei fini raggiungibili. È chiamato, cioè, a guadagnare l’unica meta che gli è dato di perseguire, ovvero il saper transitare e abitare il proprio stesso passaggio, sapendosi “attendare” in ciò che trascorre, dominando la contingenza, fronteggiando il caso, al di là della semplice ebbrezza dell’attimo, nell’esposizione al futuro. Un futuro che però è breve e indeterminato, abitabile e prefigurabile, che può essere anticipato nel tempo presente nel quale, solamente, gli è dato di vivere e di realizzare se stesso307. Ma in questa visione quale posto ha la responsabilità dell’uomo contemporaneo di fronte alle generazioni che abiteranno proprio quel futuro che sarà il loro presente, creato e condizionato dalle scelte attuali, dal tentativo di abitare il presente? La riduzione degli orizzonti e della loro estensione per concentrarsi su un presente schiacciato su se stesso e aperto esclusivamente ad un futuro definibile e prefigurabile, non rischia forse una volta ancora, come già obiettavo in precedenza, di falsare le prospettive e di fornire anche una visione ingannevole su quel presente che si erge ad assoluto? Se forse prima il presente era stato compresso tra un passato troppo robusto (la tradizione, ecc.) e un futuro troppo indeterminato e lontano (escatologia ed apocalittica come sguardo esclusivamente rivolto all’aldilà), nella visione di Natoli si ha l’impressione che il presente si dilati a dismisura e sconfini nel passato e nel futuro, e che nello stesso tempo si contragga ancora di più perché il suo punto di osservazione viene praticamente fatto coincidere con l’oggetto visionato. Il pensiero di Natoli, perciò, a tratti appare percorso da aporie insanabili che rischiano di assottigliare un po’ troppo tutto lo spessore che il futuro ha per l’esistenza dell’uomo.

306 307

Ibid., 237. Cfr. ibid., 248-249.

245


Non convince neppure l’affermazione secondo cui «nell’uomo greco anche in mezzo al dolore c’era sempre l’amore per la terra. Nel cristianesimo si sviluppa questo germe profondo di disancoramento»308.

Non si capisce sino in fondo, infatti, come si possano accordare queste affermazioni con quanto lo stesso Natoli sottolinea poco più avanti quando precisa che se era proprio della visione greca attribuire alla natura un valore debole, in quanto essa era fondata sulla ricorrenza del ciclo e del sempre uguale, nel cristianesimo, invece, si ha una visione forte della natura, in quanto in essa, secondo la visione creazionista, è stata impressa la legge assoluta della volontà di Dio309. Asserire ciò, infatti, non solo significa dare valore a questo mondo, in quanto creato buono da Dio, voluto non in maniera provvisoria (perché Dio non smentisce la propria creazione), sebbene considerato perfettibile, bisognoso di crescere e di maturare oltre tutte le negatività che drammaticamente lo segnano e attraversano, ma anche sottolineare il suo valore perenne. Se poggia in Dio, il rinnegarlo, l’evaderlo, il disprezzarlo, ecc. significherebbe denigrare l’opera stessa del Creatore e quindi in definitiva il Creatore che in esso si riflette. Un mondo inteso come creazione di Dio, allora, non solo è preservato nel suo valore originario, ma anche nella sua attualità e quindi nella sua destinazione finale: non si dà alcuna smentita o sostituzione, ma solamente pienezza, compimento. Il neopaganesimo, al contrario, poggia su altri presupposti e accoglie altri testi scritturistici “ispirati”, come quelli di Nietzsche e di altri filosofi i quali, come lui, hanno costruito la loro filosofia nel tentativo di dare vita ad un mondo nuovo, ad un uomo nuovo, nel segno della liquidazione dal cristianesimo e della sua tradizione. La fedeltà alla terra, pertanto, non può configurarsi come un ritorno, ma come un’impresa frutto di una decisione, in cui, secondo i dettami nietzschiani, si aderisce all’istantaneità del finito lasciandolo essere tale: attraverso la decisione si sta dove si è e si abita ciò che trapassa, con la capacità, da parte dell’uomo, di stare, di trattenersi appunto nel proprio superamento310. 308

I nuovi pagani, cit., 38. Cfr. ibid., 41. 310 Cfr. ibid., 77-79. Va notato comunque, che Natoli prende in considerazione la tradizione greca classica con la sua concezione tragica della vita, e la sua visione della natura 309

246


Nel cristianesimo, a ben guardare, ammette Natoli, non c’è una vera e propria rinuncia alla terra, ma una certa fedeltà alla terra, sebbene qui si tratti di fedeltà ad una terra redenta. L’attesa del mondo nuovo ha portato alla corrosione della fedeltà a questa terra a vantaggio del mondo atteso, con la conseguente denigrazione della vita terrena. L’unica ascesi possibile e legittima è quella che porta l’uomo a saper dominare il dolore e il presente non in vista di un altro mondo, ma per amore di questo311. Gli uomini, infatti, stanno bene solo quando vivono la propria finitudine e sono legati al proprio cadavere. La disperazione nasce allora o dalla consapevolezza della vanità delle cose, del loro inevitabile fluire verso il nulla e la distruzione, per cui tutto ciò che nasce viene considerato come già segnato dal suo destino di morte, o dall’eccesso d’ordine. Certamente, c’è da aggiungere, la consapevolezza della caducità delle cose e il bisogno di trovare un ordine possibile che liberi dalla paura e dall’imprevisto, non devono condurre alla disperazione che può essere invece vinta, solo se l’uomo impara a fruire delle cose prese nella loro finitezza e nella loro stessa provvisorietà, senza eternizzarle né banalizzarle nel loro valore e significato312. Nietzsche ha quindi ragione secondo Natoli soprattutto quando afferma che bisogna comprendere sino in fondo il significato delle parole di Gesù il quale annuncia che il regno di Dio è presente nel mondo, non è, cioè, qualcosa che semplicemente si attende, non ha un ieri o un dopodomani, ma è l’esperienza del cuore, è l’espressione più alta della fedeltà alla terra e della divinizzazione dell’uomo. Ha anche ragione quando dice che in verità il regno di Dio non è finalizzato ad una sorta di redenzione degli uomini, ma ha lo scopo di indicare loro il modo in cui bisogna vivere qui ed ora, sulla terra, il proprio presente313. «L’umanità contemporanea non crede più in una salvezza oltre il tempo. O ci crede sempre meno. Ma questo non comporta necessariamente la destrutcome ciclo sempre ritornante, ma non tiene ad esempio in conto la visione propria dei filosofi greci per i quali, soprattutto a partire da Platone, spesso la filosofia si riduceva ad una sorta di fuga mundi, di esercizio di morte. Essi, infatti, non ritenevano così lineare e sereno il rapporto tra morte e vita, tra dolore ed esistenza, ecc. e tanto meno ritenevano lo stare al mondo come la forma di esistenza desiderabile e auspicabile da parte del saggio e di colui che aveva raggiunto la sapienza. 311 Cfr. Dizionario dei vizi e delle virtù, cit., 18. 312 Cfr. ibid., 30-31. 313 Cfr. ibid., 38-39.

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turazione del senso. Si può essere buoni anche senza essere cristiani. […] Dopo il cristianesimo il bisogno di redenzione ha penetrato l’umanità occidentale: tutti ne siamo in qualche modo influenzati»314.

Ma, si chiede Natoli, la terra può essere amata per sé sola, senza bisogno di redenzione? La sua risposta è sì, e ripartire dai greci deve aiutare l’uomo moderno, il neopagano, a riscoprire la fedeltà alla terra, a questa terra segnata da tante contraddizioni, attraversata sì dal dolore e dal male e tuttavia rimasta amabile, abitabile. Ciò che dunque oggi necessita non è più una salvezza ultramondana, ma l’aiuto vicendevole e la compassione che rendano non solo sopportabile il dolore, ma anche godibile la vita. Seguendo ancora il pensiero di Nietzsche, il Nostro ritiene che a questo punto la fedeltà alla terra che la nuova filosofia deve predicare di fatto abbia come scopo quello di condurre l’uomo ad inerire interamente alla realtà dell’istante senza tradirne l’aleatorietà. Non si devono cioè tentare vane imprese per eternizzare l’esistenza fuggevole dell’uomo finito, quanto piuttosto si deve aderire all’istantaneità del finito lasciandolo essere tale: l’uomo, in sostanza, deve farsi carico della propria finitudine, senza trasformare ciò che forse non è assolutamente stabile e sicuro in caducità. Il fine non è dunque nulla di diverso dalla pienezza dell’istante315. Per questa ragione, «quell’essere che chiamiamo uomo tanto più si realizza quanto più aderisce alla sua esistenza puntuale, quanto più dice sì alla sua effettualità. Il nascere e il morire, in quanto limiti estremi di ogni determinazione, sono irrilevanti alla sua definizione. La determinazione finita acquista qualità non a partire dall’aleatorietà del suo esistere, ma dalla modalità del suo sussistere»316. «Attingere il limite delle proprie possibilità significa per l’uomo raggiungere il proprio culmine. Non è dunque nell’infinità della durata che si rinviene il valore, bensì nell’intensità della vita. L’intensità della vita non è data solo dall’espansione di sé, ma dalla capacità di aderire alla vita anche di fronte a ciò che la contraddice»317.

314 315 316 317

248

Ibid., 111. Cfr. Salvezza senza fede, cit., 111. Ibid., 223. Ibid., 227-228.


Proprio in questa capacità di aderire si rivela il fondo divino che permea tutta l’esistenza dell’uomo, comprensibile, una volta ancora, solamente come secolarizzazione del mistero dell’Incarnazione, per cui no ad gloriam per crucem, ma nella stessa croce la gloria, qui ed ora, cogliendo la pienezza dell’esistenza nell’istante che svanisce, contro l’imperante affermazione del nichilismo. Secondo Natoli, in sintesi, «nel cristianesimo rilevante non è tanto la liberazione dai mali presenti, quanto la promessa dei beni futuri. Non, dunque, le piccole e puntuali salvezze, ma l’attesa della salvezza vera, incondizionata, definitiva: la vita eterna. In vista di quell’esito si è chiamati a vivere il presente: respice finem. Di qui il modo specificamente cristiano di affrontare e vivere il dolore, d’intendere la salvezza»318.

Infatti, nonostante le possibili contaminazioni, il tratto peculiare del cristianesimo rimane la lux aeterna, la beatitudine senza fine. Il bisogno naturale che l’uomo ha di aiuto, dunque, il cristianesimo, nel suo nucleo essenziale, lo soddisfa attraverso il rimando ad una speranza improbabile che aiuta a sopportare il dolore presente perché apre ad una prospettiva di gloria in cui il dolore e il male spariranno per sempre. «Il cristianesimo impianta così una simbolica in forza della quale qualsiasi salvezza ottenibile nel mondo è irrilevante: quand’anche opportuna e benefica non ha mai il carattere di un bene durevole, è sempre esposta all’insicurezza. In breve nel mondo non è possibile alcuna vera salvezza perché a non essere garantito è il mondo stesso. La salvezza vera sta nella “fine del mondo”»319.

Di qui l’impossibilità di concepire il mondo come luogo di salvezza possibile. Nulla di più lontano dal genuino messaggio di salvezza e di liberazione contenuto nel cuore stesso del cristianesimo che invece pone al centro del suo annuncio propriamente Cristo quale redentore dell’uomo e del mondo, principio e fine di tutte le cose, vero Dio e vero uomo, che ha 318 319

Dio e il divino, cit., 102. Ibid., 105.

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assunto su di sé la realtà del “mondo”, di questo mondo, per consegnarla al Padre pienamente trasfigurata ad immagine del suo corpo crocifisso e risorto.

2.10. Conclusione Dopo la lettura delle opere di Natoli, restano ancora vive alcune domande: il rivolgersi al presente per dominarlo è un atto di fedeltà alla terra, al qui ed ora, oppure è l’altra faccia dell’alienazione di un uomo spaesato e confuso di fronte allo strapotere di una tecnica di cui è divenuto schiavo e nei confronti di un futuro a cui non si guarda con speranza ma con paura? Che significa dunque affermare che all’uomo è dato di eleggere da sé dei fini perseguibili? Non è questo il lato oscuro della riduzione dell’uomo e della sua ricchezza a vantaggio di una quotidianità e ferialità che in questo caso appaiono mortificanti perché ripiegate su se stesse e rinchiuse entro orizzonti angusti? Sono tante le suggestioni che si ricavano dalla lettura delle opere di Natoli; molte e profonde sono anche le provocazioni positive che egli muove alla riflessione credente, ma non per questo è difficile rinvenire nelle sue argomentazioni, come si è visto nel corso dell’analisi, aspetti problematici e non del tutto convincenti per quanto concerne soprattutto le questioni che interessano maggiormente la nostra indagine. Natoli, ad esempio, non tiene conto in maniera adeguata dell’irrisolta opposizione che c’è tra ciò che è e ciò che qui ed ora non è; ovvero tra il presente e ciò che per il cristianesimo è il regno escatologico di Dio. L’unico attualismo sostenibile secondo la fede cristiana è infatti quello “messianico”, che sfugge ad una prospettiva troppo umana e presentista, dimentica della forte tensione che invece caratterizza il presente e le sue contraddizioni. Quelli di Natoli potrebbero essere intesi, invece, in alcuni casi, come degli interessanti equilibrismi che intendono tenere insieme un presente da abitare e da vivere pienamente, e allo stesso tempo tutte le sue brutture e contraddizioni, ingiustizie e iniquità, che ne deturpano l’immagine paradisiaca. Come può esserci infatti un paradiso in terra, o come ci si può illudere che effettivamente e storicamente si costruisca un paradiso in terra, senza cedere a fughe in avanti pericolose? È necessario in effetti prendere coscienza che sì, noi attendiamo cieli nuovi e una terra nuova, ma la loro apparizione sarà possibile solamente se manterremo un giusto equilibrio tra la continuità e la

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discontinuità tra il mondo attuale e il mondo futuro, tra l’adesso e il futuro atteso: il mondo futuro è infatti sì questo mondo, ma trasfigurato, rinnovato, purificato dal male e dalla potenza distruttrice del peccato in tutte le sue più sinistre e subdole manifestazioni. Natoli, inoltre, si chiede se il cristianesimo si risolva nella pratica della carità o abbia in sé qualcos’altro che lo caratterizza. Se, cioè, sia vita eterna, resurrezione individuale e collettiva o se proprio la vita eterna sia una semplice metafora per veicolare un’immagine di beatitudine, quale frutto delle buone opere, dell’esercizio della carità fraterna. Poiché, nel caso in cui si ritenesse che il cristianesimo è effettivamente “soltanto” pratica della carità, allora il suo messaggio potrebbe essere perfettamente condiviso, in tutti i suoi aspetti, anche da chi non crede in nessun Dio e in nessuna vita eterna postmortale. Ma ciò è possibile, si chiede Natoli? Sarebbe questo ancora il cristianesimo depositario del messaggio autentico di Gesù di Nazareth? Ciò che Natoli invece afferma è che del cristianesimo risulta universalmente irrinunciabile l’etiam pro nobis del crocifisso che nella sua morte si fa carico della comune fragilità e che pertanto rivela l’autentica disposizione che dovrebbe caratterizzare ogni uomo chiamato a darsi agli altri sino alla morte, e in questo darsi sperimentare la resurrezione320. Un cristianesimo considerato nella sua integrità, risulta distante dalle vie percorse dal filosofo neopagano, ma non più distante dalle vie percorse anche da tanti cristiani di oggi che alla fine dimostrano di non credere più nelle sue verità fondamentali e soprattutto di non essere più alimentati dalla sua speranza escatologica. Per questa ragione, l’onestà di Natoli lo porta a fare ai credenti una domanda da cui è difficile fuggire: il cristianesimo è unicamente esercizio della carità, per cui “peccato”, “grazia”, “redenzione”, “fine del mondo”, non sono altro che dei rivestimenti simbolici la cui verità è solo azione caritatevole, oppure proprio queste verità sono ciò a cui l’uomo da solo non è in grado di dare una risposta adeguata e che lo rimandano verso un oltre che è dono e in potere di Dio? Infatti, sarebbe problematico se i cristiani si “accontentassero” del Cristo buono dei vangeli, perdendo di vista nello stesso tempo il cuore dell’annuncio evangelico e della speranza della Chiesa primitiva la quale credeva fermamente che il Risorto vive, siede alla destra del Padre e tornerà alla fine dei tempi per giudicare i vivi e i morti nel suo regno senza fine. Se comunque si mettono tra parentesi queste cose, 320

Cfr. Cristianesimo di un non credente, cit., 79-88.

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conclude Natoli, si può facilmente trovare un accordo tra credenti e non credenti321. Ma ciò è possibile? È questa, ancora di più, un’operazione legittima e fruttuosa? Il Filosofo tenta di suggerire una risposta di cui la stessa teologia deve tenere conto: «Se il cristianesimo non annuncia il “risorto” — e tutto ciò che ne segue — si risolve facilmente in morale. Sepolto come fede, sopravvive come episodio delle civiltà o al meglio vive come mito, suscettibile, al pari di tutti i miti, di una rielaborazione infinita, una riserva di metafore che gli uomini impiegano per dire di sé, per rappresentare e raccontare di volta in volta il senso e il non senso del loro stare al mondo»322.

È questa una sua convinzione profonda, più volta ribadita nei suoi scritti, tanto che tutto il suo pensiero circa i rapporti che la sua filosofia intrattiene con il cristianesimo, può sintetizzarsi bene in una sua onesta e chiara confessione: «Ritengo […] che il non credente si sente tanto più interrogato dal cristianesimo quanto più esso appare nella sua radicalità e paradossia. Vi potrà essere distanza, certo non equivocità. Il resto è ammiccamento»323.

Questa ammissione è profondamente vera. È ancora più vera se si afferma senza timori di sorta che il centro dell’annuncio cristiano risiede nella proclamazione di Cristo risorto quale senso e contenuto della fede. Egli è il fondamento della speranza cristiana. Non è pertanto ammissibile avere una concezione della speranza “corta” come vorrebbe tratteggiarla in alcuni passaggi Natoli e molti altri con lui (basta ricordare ad esempio Galimberti), soprattutto quando il futuro di cui tutto loro parlano e a cui si riferiscono, non è semplicemente il domani, il giorno dopo, programmabile, prevedibile e gestibile da parte dell’uomo, ma un futuro che abbia a che fare con le grandi questioni e i grandi eventi dell’esistenza dell’uomo. Può cioè bastare la speranza così come è stata disegnata da Natoli, quando si sta parlando della morte? Non è forse la morte un evento, unico, assoluto, irri321 322 323

252

Cfr. ibid., 90-91. Ibid., 91. Dizionario dei vizi e delle virtù, cit., 109.


petibile, in cui un concetto di speranza come “gestione” del presente e al massimo del domani, non ha nulla da dire di serio e forte? Se parliamo del futuro in senso relativo, previsione e gestione di ciò che è prossimo (nel tempo e nello spazio), allora potrebbe anche accettarsi il discorso di Natoli, mentre se si parla di un futuro assoluto, del destino ultimo dell’uomo e del mondo, probabilmente bisogna fare un salto, forse quello della fede, che spinga l’uomo oltre i limiti della sua ragione e delle sue azioni. Ci si può infatti accontentare al massimo, come vorrebbe il Nostro, di una sana irrequietezza che faccia sperare in un futuro migliore e che spinga l’uomo a guardarsi attorno per trovare nel suo presente gli elementi capaci di costruire il suo immediato futuro? Rispondere affermativamente significa non tenere conto del fatto che l’uomo, proprio per il fatto di essere finito, contingente, legato al proprio corpo e al mondo in cui vive e di cui vive, nel quale è anche chiamato a realizzarsi, è soprattutto una domanda aperta, un essere interrogante che nel suo stesso domandare travalica costantemente i limiti del proprio corpo e del proprio mondo, per tendere verso un oltre che attualmente gli risulta però indisponibile. Proprio in forza del suo domandare l’uomo è nel mondo come colui che è più del mondo, che scopre la sua particolarità nell’essere irriducibile al mondo. In tal senso non si dà contraddizione tra l’essere effettivamente presente a se stesso, agli altri e al mondo, da parte dell’uomo, e il suo essere anche oltre tutto ciò, in una relazione con se stesso, gli altri, il mondo, che non è opprimente né è imprigionante, ma trascendente. Tutto ciò è ancora più vero se ci rendiamo conto che quello di fronte a cui ci troviamo è «un cristianesimo estenuato, giunto alla fine, che non se la sente più di credere e annunciare il “nudo paradosso della resurrezione” e muta Cristo in figura. Figura magari di un indeterminato divino, ma non più un uomo/Dio crocifisso, morto, risorto: non più un evento, ma un simbolo. Un motivo di narrazione, un motivo per parlare di sé o del proprio profondo»324

una metamorfosi, precisa Natoli, che parte da lontano, e che la si ritrova nel Cristo/Dioniso dei romantici e quindi nel più recente Dioniso/il Crocifisso. Ma, egli continua, tutte queste figure della secolarizzazione, cosa hanno a che fare con il cristianesimo? Unitamente a queste affermazioni centrali per 324

Salvezza senza fede, cit., 80.

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la fede cristiana concentrata sulla resurrezione di Gesù, al di là delle quali ogni altra dottrina della Chiesa appare davvero pleonastica, è necessario che il mondo credente si ponga alcune questioni fondamentali che anche il non credente non può eludere. Si può, ad esempio, sottacere il paradosso cristiano secondo cui questo mondo deve finire, riducendo questa affermazione importante della speranza cristiana a pura metafora profana? È ancora possibile annunciare questo messaggio? E ancora: nella dissoluzione della cristianità può ancora riemergere la verità del cristianesimo? Quanti credenti ancora pronunciano con fede le parole del Simbolo: credo la resurrezione dei morti, la venuta finale di Cristo e la vita eterna?325. Lanciato questo sasso, Natoli continua a muoversi su un terreno offerto dal cristianesimo. Il suo background è infatti quello propriamente cristiano. Le sue categorie, le sue immagini e in definitiva molte delle sue questioni lo sono. Egli, infatti, parla di vizi e virtù, di salvezza, di redenzione, di progresso e catastrofe, di dolore, di morte e vita, di felicità della persona umana, di caritas, ecc. attraverso un chiaro riferimento alla visione ebraico-cristiana e quindi alla tradizione biblica, sebbene tante volte in ricercata opposizione. Egli tenta di rileggere tutto ciò sganciando termini e concetti squisitamente cristiani da Cristo e dal mistero della sua persona e della sua esistenza, dalla comprensione che di lui ha avuto la Chiesa sin dagli inizi. Ma è possibile e, ancor più, legittima un’operazione del genere? È possibile tutto ciò senza cedere alla facile tentazione di tradire il loro contenuto più proprio? La fede e la speranza cristiane, infatti, non fanno riferimento ad un sistema di credenze disgiunto da una precisa comunità di fede che lo professa e lo annuncia, né, tanto meno, prescindono dal loro legame fondamentale con Cristo risorto dal quale traggono origine e al quale si alimentano. Dire ciò significa affermare che nessun concetto astrattamente considerato, sganciato dal suo vincolante riferimento al Dio dell’Antico Testamento che in Cristo si è reso definitivamente presente nella storia, e che viene annunciato nella predicazione della Chiesa, mantiene lo stesso valore; nulla di tutto ciò può essere adeguatamente compreso indipendentemente (contro?) dalla professione di fede della comunità credente e della sua concreta adesione a Cristo e alla sua prassi di vita. Tuttavia Natoli tenta da parte sua di fare questa operazione, cosciente di tutti i rischi che essa comporta, e nella sua indagine parla anche di ciò che potrebbe essere in qualche modo ricondotto, anche se indirettamente, 325

254

Cfr. ibid., 15.


ai novissimi cristiani. È ciò che si spera sia emerso nel corso dell’analisi dei suoi testi filosofici. Prima di concludere la lunga presentazione del suo contributo, si possono rintracciare ancora illuminanti elementi che completano l’indagine che abbiamo condotto sin qui e che richiamano il De novissimis cristiano; elementi che ci permettono di parlare non solo di Paradiso e Inferno (rapporti di comunione e reciproca solidarietà, possibilità della rottura di tale comunione), ma anche in qualche maniera di purgatorio e soprattutto di resurrezione dei morti. Infatti, se è vero ciò che Natoli afferma, ad esempio ne Il male assoluto, ovvero che «il male inflitto è legato alla colpa […] è meritevole di sanzione […] ma è anche suscettibile di misericordia, se gli uomini diventano capaci di bene»326,

allora è anche vero che questa visione, seppure secolarizzata, si avvicina in un modo o in un altro all’idea del purgatorio propria della tradizione cristiana. Si avvicina, questo è forse vero, ma può anche solo lontanamente coincidere con essa? Inoltre, per quanto concerne almeno la resurrezione dei morti, si può ridurre tutto ciò che questa verità fondamentale significa per la fede cristiana alla grande immagine del bene vicendevole che gli uomini sono chiamati a praticare per poter rinascere in una umanità nuova? Ciò basta? Non è forse la resurrezione la salvezza della finitezza piuttosto che dalla finitezza? Perché la creaturalità viene vista come un limite invalidante e non piuttosto come l’autentica presa di coscienza da parte dell’uomo della sua grandezza e della sua miseria insieme? La resurrezione può infatti essere intesa come una di quelle immagine del bene che la filosofia, ormai troppo lungamente e unilateralmente attenta alle immagine del male (purtroppo realmente presenti nella storia dell’uomo), potrebbe riscoprire per ricavarne tutta la ricchezza di significato per la comprensione stessa dell’uomo, della sua rinascita, della sua realizzazione personale e comunitaria. La resurrezione può anche essere un’immagine del bene umano pienamente compiuto, ma, bisogna ricordarlo, senza ridursi esclusivamente a questo e senza perdere la sua nota specifica che è quella offertaci dalla testimonianza evangelica. La resurre326

Il male assoluto, cit., 6.

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zione, cioè, potrebbe aiutare la filosofia a interrogarsi sul senso e sulle condizioni di possibilità di tutte le esperienze di rigenerazione e rinascita che l’uomo fa o può fare nella sua vita (il perdono, la riconciliazione, il ristabilimento della giustizia e della pace, la vittoria sul male e sulle sue molteplici manifestazioni), ma nel suo significato più proprio e profondo trascende anche tutto ciò. È infatti vero che senza agape il cristianesimo non sarebbe più riconoscibile, «ma — precisa a questo punto Natoli — un cristianesimo è riconoscibile senza la resurrectio mortuorum, la vita sine termino, la visio Dei, in breve la vita eterna?»327.

È vero che il mondo può essere in qualche modo redento dal male se gli uomini sono reciprocamente capaci di dono, e che Cristo sia l’uomo capace di donarsi illimitatamente, sino alla morte, ma non per questa convinzione ci si può ritenere cristiani. Egli non crede, cioè, che possa davvero darsi un cristianesimo senza redenzione, senza fede e senza comunità di salvezza che celebra, prega, annunzia, testimonia il Risorto, il vincitore del peccato e della morte. Un cristianesimo che escluda questi elementi fondamentali non sarebbe infatti veramente tale. Il “cristianesimo” di Natoli è allora consapevolmente “un altro” cristianesimo, ma non un cristianesimo annacquato o snaturato nei suoi elementi fondamentali. È un cristianesimo senza fede, una salvezza possibile senza trascendenza (né resurrezione dei morti, né vita eterna), la possibilità di trascendere i limiti del presente e di mantenersi aperti al futuro senza per questo abbandonare la terra, è la capacità di abitare questa terra328. È il cristianesimo di chi non attende una salvezza ultraterrena e metastorica, ma incarnata, storica, che si traduca in un modo diverso di relazionarsi tra gli uomini, nella possibilità che essi arrivino a donarsi scambievolmente sino al sacrificio della vita. Ecco perché ciò che importa a Natoli è l’etiam pro nobis del Simbolo di fede, lo si ricordava già prima, in quanto lì egli legge il senso del prendere su di sé il dolore comune, la disposizione a divenire partecipi della comune fragilità e di sopportare il dolore insieme per piegarlo con la forza dell’amore, a beneficio di tutti329.

327 328 329

256

Dio e il divino, cit., 9. Cfr. ibid., 10. Cfr. ibid., 50.


Natoli reputa una necessità irrimandabile e irrinunciabile il confronto con il cristianesimo; un confronto che sia però onesto, che sappia far emergere quanto del cristianesimo è patrimonio comune, ai credenti e ai non credenti, e quanto invece appartiene a quel depositum che non può essere smerciato e neppure può essere accolto da un non credente che sia veramente tale. Per lui è necessario comprendere il nucleo essenziale del cristianesimo per aver chiaro cosa sia o cosa non sia il cristianesimo, perché non si può semplicisticamente affermare, oggi più di ieri, che basta “credere di credere” per dirsi ed essere effettivamente cristiani330. Da ciò si comprende in conclusione quanto egli afferma nella sua breve, ma intensa opera Dio e il divino: «Ritengo dunque che esistano ancora credenti che credono che i morti risorgeranno, che la beatitudine dell’uomo consiste nella “visione di Dio”, che questa sarà possibile e non è una mitologia letteraria; che infine vedere Dio non coincide con il semplice miglioramento di questo mondo ma è uno stacco, una rottura definitiva con il dolore e con la morte, un’irruzione improvvisa dell’altro. Del cristianesimo storico e recente è questo ciò che non mi persuade affatto. Ma è proprio questo che mi interessa»331.

330 331

Cfr. ibid., 8. Ibid., 11.

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CAPITOLO IV L’ESCHATON, IL TRAGICO E LA LOTTA. LA FILOSOFIA DELLE “COSE ULTIME”

1. SERGIO GIVONE Sergio Givone1 è un altro filosofo a cui non possiamo non fare riferimento in questo studio, anche se in questa sede non potremo dedicargli tutta l’attenzione che merita. Qui è necessario semplicemente dire che per lui, così come per Pareyson — lo vedremo più avanti — la filosofia contemporanea deve assumere le vesti del pensiero tragico che solamente è in grado di rendere ragione dei grandi temi dell’esistenza umana quali il male, la sofferenza, la libertà, la morte, legandosi, nella sua interrogazione, anche all’esperienza religiosa ed artistica in cui accade un rinvio costante dal finito all’infinito, dal presente all’assente. Ciò che si domanda Givone soprattutto in testi come Eros/ethos, è quale sia il senso originario dell’essere al mondo dell’uomo il quale nascendo viene inserito in un destino comune della storia umana segnata dalla colpa. In questa storia l’uomo sperimenta la relazione con l’origine e con il divino, che al Nostro appare come lo spazio di un’assenza. Nel libro dell’Apocalisse egli è convinto che si porti in piena luce la sostanza del pensiero tragico, l’unico che riesca a dare conto del carattere conflittuale e irrisolto dell’esistenza umana. Il pensiero tragico ci dice infatti che la verità è la rivelazione del nulla, la rivelazione del fondamento libero dell’essere. «L’Apocalisse come rivelazione del nulla — egli afferma —, ecco il punto. Il nulla di Dio. Il nulla in cui Dio precipita la sua creazione e la sua stessa opera redentrice, consegnandosi alle furie della distruzione e dell’autodistruzione. Ma anche il nulla come sfondo a partire dal quale soltanto la salvezza (salvezza di un “resto” strappato all’annientamento) è possibile. 1 È nato a Buronzo (Vercelli) nel 1944. Ha studiato filosofia a Torino, dove si è laureato con Luigi Pareyson. Ha insegnato nelle Università di Perugia e di Torino. È ordinario di Estetica nel Dipartimento di Filosofia dell’Università di Firenze. Nel 1982-83 e nel 1987-88 è stato Humboldt-Stipendiat presso l’Università di Heidelberg. Ha pubblicato, oltre a numerosi saggi apparsi su riviste italiane e straniere, anche un bel romanzo ed ha curato opere di autori stranieri.

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Nessuna salvezza se non dal nulla e in forza del nulla. Là dove l’essere è necessariamente, l’essere è già da sempre salvato, e invece proprio questo insegna l’Apocalisse: che l’essere non è già da sempre salvato, perché invece il nulla, origine non originata, potenza ancipite che affaccia sopra un doppio abisso, è la sua dimensione»2. «Certo — continua il Nostro — apocalitticamente la realtà appare tutta in funzione del giudizio escatologico. Nel teatro apocalittico è necessario che il mondo sia annientato e questo eone si dilegui»3.

Se si deve parlare comunque di giustezza della distruzione, si può dire che sia sufficiente la colpa dell’uomo per reclamarla? Se si risponde affermativamente, sostiene Givone, allora ci troveremmo di fronte ad una pura logica sacrificale, anche se di fatto non ci si trova propriamente di fronte a questa logica per il fatto che Dio stesso si autodistrugge: in Cristo, infatti, vittima e carnefice coincidono. «Dio redime dalla maledizione non cancellandola all’origine, bensì espiandola in se stesso. Se la cancellasse all’origine, se cioè la realtà fosse originariamente sottratta alla potenza del nulla e il mistero della creazione fosse “spiegato” all’inizio anziché alla fine, non avrebbe senso la salvezza né potrebbe esserci. Invece “la salvezza appartiene al nostro Dio seduto sul trono e all’Agnello” (Apocalisse 7,10), perciò la creazione e la sua verità restano in rapporto con il nulla fino alla fine dei tempi. Nel frattempo tutto è possibile, tutto essendo appeso al nulla (al nulla-già-da-sempre-deciso)»4.

Da qui si comprende come per l’Apocalisse realmente l’esistenza del fanciullo messianico possa essere minacciata dal drago rosso, poiché della salvezza si può dire che non è compiuta, ma solamente in riferimento alla fine e non all’inizio. Soltanto alla fine si potrà dire infatti che giuste e vere sono le vie di Dio e che grandi sono le sue opere. Da qui si comprende anche il mistero della salvezza che non consiste tanto nel rendere ragione del mistero del male, ma nella possibilità di espiarlo, facendosene carico e trasformando la maledizione in benedizione.

2 3 4

260

Storia del nulla, Roma-Bari 20062, 38-39. Ibid., 39. Ibid., 41.


Il pensiero tragico di Givone è di fatti un modo con cui fare i conti col negativo, senza cedere né alla tentazione di neutralizzarlo, né a quella di contemplare con rassegnazione metafisica la condizione umana in tutta la sua miseria e fragilità. È il pensiero, cioè, che ci dice che questo nostro mondo è finito e incompiuto e in esso non può che risuonare solamente l’eco di una parola che si ostina a dire l’inaudito, a parlare dell’assenza di Dio dal mondo. Il tragico è per Givone la perdita cosmologica del centro, non solo la mancanza di fondamento e di scopo, ma anche la mancanza di risposte ai perché dell’uomo. È ciò che allude a quanto ha spossessato l’uomo della propria identità e della propria centralità nell’universo. L’uomo, così, diventa incapace di darsi delle risposte forti circa la propria esistenza, la propria posizione nel mondo e il proprio destino, perché è incapace di appropriarsi di una pienezza di senso del reale che ormai gli sfugge. Egli si trova pertanto a vivere esiliato da ogni struttura fondativa perentoria e cogente, e sperimenta invece la sua insopprimibile condizione di inquietudine. Vive cioè l’epoca del disincanto, e in questo clima si interroga ancora e ancora “spera” di essere sottratto alla disillusione nell’attesa di Dio, da cui invece non ci si può sottrarre e nel quale, però, non è possibile rinvenire utopiche vie di salvezza5. Secondo Givone non è perciò possibile che la filosofia contemporanea cerchi di rimuovere il nulla dal suo pensiero, perché ciò significherebbe rimuovere anche il senso stesso della vita; una vita che non è soltanto mortale, e dunque esposta al nulla, ma anche contingente e quindi fondata sul nulla. Fondata, vale a dire, sulla possibilità che le cose siano altrimenti da come sono. Il nulla non è una realtà negativa, ma è una funzione grazie alla quale l’uomo è sempre portato a dover decidere e a scommettere. La concezione tragica dell’esistenza risulta quindi dalle cose stesse quando queste non sono più ingannevolmente comprese come già da sempre salvaguardate, ma sono gettate nella loro reale dimensione di contingenza. Il presente come assoluta apertura a tutte le possibilità, è perciò il tempo proprio dell’uomo chiamato a decidersi e ad agire in una partita che resta comunque tutta aperta. A partire da qui si comprendono tutte le possibili conseguenze per la comprensione dell’agire etico dell’uomo nel mondo e per la valutazione delle sue scelte concrete in vista del conseguimento non solo di obiettivi immediati e prevedibili, ma anche in ordine ai fini univer5 Cfr. CANTARANO, Immagini del nulla. La filosofia italiana contemporanea, Milano 1998, 293.

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sali e totalizzanti da cui dipende anche l’intero percorso storico dell’uomo e del mondo. Ma è soprattutto nel suo importante libro Storia del nulla che Givone intraprende un’indagine nel tentativo di svelare, parlando del nulla, la dimensione tragica dell’essere al mondo. Qui afferma che «Dio sacrifica se stesso espiando la maledizione che grava ab origine sulla sua opera. E la maledizione è il suo poter fallire»6.

Quale sia l’esito finale dell’opera di Dio non solo non ci è dato di saperlo, ma neppure può essere ritenuto già deciso dall’eternità, già necessariamente preordinato. Di questo fatto ne è testimonianza il grido dei martiri i quali chiedono a Dio che venga vendicato il sangue da loro versato per rendere testimonianza all’Agnello. Una vendetta da attendere in quanto Dio chiede ai suoi martiri di pazientare ancora lasciando così essere la realtà creata usque ad finem, sino a quando, cioè, la morte stessa, alla quale il Primo e l’Ultimo si è liberamente sottomesso, sarà definitivamente distrutta, e il sacrificio escatologico si congiungerà al primo sacrificio. Questo fatto potrà avvenire solamente alla fine dei tempi, quando non ci sarà più né la morte né la maledizione, e quando la salvezza sarà il ristabilimento della giustizia non attraverso la vendetta, ma attraverso la pietà e la consolazione. Solo allora Dio sarà definitivamente il “Dio con loro”, poiché Dio si volgerà a ciò che è stato e lo salverà dall’annientamento, conservando amorevole memoria dei patimenti sofferti dai suoi servi. «La verità di Dio è che il senso ultimo di tutte le cose non si trova se non nella sofferenza e nell’espiazione — verità tragica che non può essere dissociata dalla libertà e quindi dal nulla»7.

Givone fa giustamente notare a questo proposito come la rappresentazione della fine sia il tema dominante anche dell’arte cristiana, non solo là dove la fine è la fine apocalittica del mondo culminante nel giudizio universale e preceduta dalle figurazioni del trionfo della morte, ma soprattutto in rapporto alla vita di Cristo, la cui nascita, morte e resurrezione non possono essere interpretate nel loro vero significato se non in quanto forme 6 7

262

S. GIVONE, Storia del nulla, cit., 42. Ibid., 44.


di rappresentazione della fine, come anche sembra proprio confermare la convinzione propria dei vangeli secondo cui la fine di Cristo è precompresa in un disegno trascendente di Dio che tutto ordina per il suo raggiungimento. La fine di ogni cosa è descritta come compimento, per cui sebbene essa ispiri orrore, tuttavia, in quanto inserita in un progetto proprio della volontà divina, è fatta oggetto di aspettazione e di desiderio, perché tale progetto ne ha vinto sin dall’inizio la potenza distruttiva. Per il cristianesimo, cioè, la fine attesa è compimento ed ha una forte portata salvifica: da qui la speranza e l’attesa fiduciosa da parte dei fedeli8. Non così avviene, ad esempio, in ciò che è stato rappresentato da alcuni artisti, sui quali eccelle indubbiamente A. Dürer il quale, ne L’uomo del dolore, ha saputo rappresentare Cristo che “sta” al palo del supplizio, senza cedere alla tentazione di guardare immediatamente al passo successivo del trionfo. Sebbene il condannato, Cristo, sia vivo e risorto, tuttavia sta immobile ed eretto presso il palo del supplizio poiché sta sulla linea della vita e della morte. «Singolare, sconcertante resurrezione, quella del Messia düreriano, commenta Givone. L’ultima nemica, la morte, è stata vinta, ma questa vittoria paradossalmente (e tragicamente) non fa che confermarne l’ultimità, l’inoltrepassabilità. Come potrebbe infatti dirsi oltrepassata la morte, là dove le potenze negative che la preparano alla fine risultassero come nulla? Quale oltrepassamento della morte, che, con la morte, cancellasse anche ciò che deve essere conservato?»9.

Salvezza e conservazione sono perciò la stessa cosa, e il Messia rappresentato da Dürer ci dice che alla fine, con la distruzione della morte, non viene tanto risolto il negativo con la produzione di un positivo più grande, ma viene assunto il male in Dio, manifestando così la dignità divina della sofferenza: la morte, così, quale «compiuta oggettivazione e reificazione della negatività»10, viene vinta perché viene “conservata” e “salvata” nella sua irriducibilità e contraddittorietà. È perciò davvero ricca e a tratti suggestiva la riflessione del Nostro il quale ha tentato di mettere a nudo il carattere tragico del mondo e dell’esistenza dell’uomo. Un’esistenza in cui si gioca una partita che rimane tutta 8 9 10

Cfr. ibid., 85. Ibid., 87. Ibid., 93.

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aperta, tanto da interessare Dio stesso che carica su di sé la drammatica e dolorosa maledizione del possibile fallimento della sua opera. “Nulla” è scontato e dato ab origine, ma l’uomo, nella drammatica della storia, è costantemente chiamato a vivere la propria esistenza, segnata dal mistero del male, assumendolo in sé, facendo proprio il negativo, il suo scandalo, per fare spazio alla benedizione. Temi, questi, che fondamentalmente ritroveremo in qualche modo anche nell’interessantissima riflessione filosofica di Massimo Cacciari, e già fondamentalmente presenti anche nella suggestiva filosofia di Luigi Pareyson di cui parleremo nel prossimo capitolo; temi che Givone rielabora e presenta in maniera avvincente anche attraverso la forma del romanzo, il primo dei quali ha come titolo Favole delle cose ultime. In questo denso e avvincente racconto, il Nostro conduce il lettore «attraverso stazioni e trame da cui si levano domande (stravaganti o inevitabili? Impossibili o necessarie?) sulle cose ultime: e cioè sulla verità, sulla morte, sulla colpa, su Dio e il male, sull’eterno, sul senso e sul nonsenso, sul giudizio finale. Precisamente le cose che sembrano farsi sempre più estranee al discorso filosofico e trovare un estremo rifugio nello specchio di un passato prossimo già diventato favola»11.

Un romanzo che intende approfondire e denunciare il tragico che segna e attraversa la vita dell’uomo e di ogni cosa, anche le sue esperienze più semplici e più genuine: «i funghi, ti rivelano il profumo segreto della terra [dice uno dei protagonisti] e intanto la vipera, nascosta, ti lascia il suo veleno nella caviglia e ti rammenta il volto velenoso del reale»12.

E questo perché non si può mai separare nettamente la morte dalla vita in quanto è proprio la morte che la rende più tenera e più dolce, simile ad «una nespola ben maturata sulla paglia, che lega i denti ma profuma la bocca»13. E allora che cosa può fare il filosofo se non porsi le domande che sono poi le domande dell’uomo, di ogni uomo: che senso ha vivere una vita in cui 11 12 13

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Favola della cose ultime, Torino 1998, 3. Ibid., 16. Ibid., 18.


la morte non solo è presente, ma anche lo è con prepotenza? Che valore ha l’impegno dell’uomo, e soprattutto il suo dolore? E il male? È sopportabile e giustificabile il male? «In principio era in nonsenso […] E sia. Mi sta bene — afferma il protagonista del romanzo —. In principio era il nonsenso — e alla fine? Dubitiamo pure che, alla fine, Dio venga a rovesciare il tappeto della storia mostrando, oplà, che quello che credevamo essere un intrico confuso e insensato invece è un ordito sapiente. Ma, alla fine non sarà come se nulla fosse stato. Qualche cosa, non fosse che una cicatrice, è rimasta. E dove, se non in Dio?»14.

All’uomo che a stento sa raccontare le cicatrici impresse nella sua carne dalla storia, non resta altro che un sorriso amaro, non resta che abbandonarsi, finalmente, al buio.

2. LUIGI PAREYSON 2.1. Introduzione Luigi Pareyson15 nella sua filosofia si confronta con la sfida che proviene dalla constatazione dell’assurdità del mondo a motivo della soffe14

Ibid., 157. Nato il 4 febbraio 1918 a Piasco, in provincia di Cuneo, si laureò in filosofia all’Università di Torino nel 1939. Per la sua precocità si fece notare dai più importanti filosofi del tempo, tra i quali Giovanni Gentile. Allievo di Gioele Solari e Augusto Guzzo, dopo aver seguito in Germania i corsi di Karl Jaspers, insegnò filosofia al liceo classico di Cuneo, dove ebbe come allievi alcuni futuri esponenti della resistenza italiana. Nel 1944 fu arrestato per alcuni giorni, in seguito agì egli stesso nella resistenza continuando a pubblicare anonimamente articoli sui temi della scuola e dell’educazione. Insegnò in varie università tra cui quella di Torino, che nel 1952 creò appositamente per lui un corso di laurea in estetica. Fu accademico dei Lincei e membro dell’Institut international de philosophie, oltre che fondatore e direttore della Rivista di estetica. È morto nel 1991 a Rapallo. Filosofo cattolico, considerato tra i maggiori filosofi italiani del XX secolo, fu tra i primi a far conoscere in Italia l’esistenzialismo tedesco e a riconoscersi in questa visione in un quadro dominato dal neoidealismo, ma si dedicò anche a dare una nuova interpretazione dell’idealismo tedesco. Per Pareyson l’esistenzialismo tedesco andava infatti ripreso in chiave ermeneutica: considerava la verità non un dato oggettivo, come avviene nella scienza, ma come interpretazione del singolo, che richiede una responsabilità soggettiva. A partire da qui egli chiamava la propria 15

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renza degli innocenti e del male che in esso sembra imperare. Se infatti Dio è il senso del mondo, allora una volta constatato il fallimento della creazione si dovrà anche riconoscere che Dio non esiste. Per Pareyson, tuttavia, né il mondo è assurdo, né la redenzione è fallimentare, poiché il mondo non è fondato su un architetto che finalizza la sofferenza inutile all’eterna armonia, ma sul Redentore e sulla sua infinita sofferenza: allo scandalo della sofferenza inutile, allora, secondo lo stesso insegnamento dostoevskijano, va contrapposto lo scandalo del Redentore che soffre e muore, poiché la sofferenza di Cristo riesce a spiegare la tragedia dell’umanità solo in quanto estende la tragedia alla divinità16. Da questo punto iniziale si dipana anche l’intera costruzione filosofica di Pareyson per quanto concerne l’escatologia. Il suo pensiero, su questo punto si presenta comunque frammentario, incompleto e aporetico, certamente non sviluppato e articolato, sebbene da alcuni appunti e frammenti pubblicati postumi, si possa, per grandi linee, tentare di dargli una certa forma. Esso è espresso nell’opera Ontologia della libertà ove sono stati raccolti diversi suoi contributi anche sulle questioni legate all’escatologia, e più precisamente connesse alla domanda fondamentale: che ne sarà del male alla fine dei tempi?17. Pareyson si rende conto che proprio dell’eternità non possiamo riferire se non attraverso il linguaggio del mito, perché solamente quest’ultimo ci permette di parlare di un male vinto ab origine o del male definitivamente vinto alla fine. Solo il mito, inoltre, ci permette di parlare dell’apocatastasi, argomento-scandalo anche per la posizione “personalismo ontologico”. Preziosi i suoi studi e memorabili le sue lezioni universitarie. Diverso materiale che egli purtroppo non ha potuto approfondire e sistemare nel corso della sua vita, frutto di lezioni universitarie o di semplici appunti e schemi di lezioni, è stato successivamente raccolto e organizzato da alcuni suoi alunni che lo hanno pubblicato postumo, aprendo così ulteriori spunti di riflessione e di confronto intorno al pensiero di uno dei più interessanti filosofi italiani contemporanei. 16 Cfr. Dostoevskij. Filosofia, romanzo ed esperienza religiosa, Torino 1993, 188-211. 17 Cfr. ad esempio sull’Inferno: Paradosso 6 (1994) 161-181 ora anche in Essere, Libertà, Ambiguità, a cura di F. Tomatis, Milano 1998; cfr. pure F. TOMATIS, Escatologia della negazione, Roma 1999. Riguardo al nostro e al suo pensiero, sarebbe utile fare riferimento al saggio Pensiero ermeneutico e pensiero tragico, che si presenta come una sorta di autobiografia spirituale scritta dallo stesso Pareyson in J. JACOBELLI (cur.), Dove va la filosofia italiana, Roma-Bari, 1986, 134-141. Interessante anche M. CACCIARI, Pareyson e la domanda fondamentale, in Atti dell’Accademia delle Scienze di Torino 128 (1994), 16-24; F.P. CIGLIA, La divina tragedia della libertà. Sulla riflessione filosofico-religiosa di Luigi Pareyson, in Archivio di Filosofia 1-3 (1988) 163-190. X. TILLIETTE, Luigi Pareyson (19181991), in Archives de philosophie 55 (1992) 287-292.

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stessa teologia, ma che occupa comunque un posto di rilievo nella sua visione filosofica della fine18. Proprio questi argomenti — egli ne è convinto — non possono essere elusi dalla filosofia che invece ha molto da imparare dall’escatologia alla quale ci si può accostare attraverso gli strumenti ermeneutici che l’umanità ha a disposizione, specialmente arte ed esperienza religiosa. La riflessione di Pareyson si inoltra, così, lì dove il pensiero umano si smarrisce: pensare il prima della creazione, Dio che si autoorigina, Dio prima di Dio, Dio che si pone dall’eternità come vittoria sul nulla in un atto di assoluta libertà che è inizio assoluto e scelta. La scelta del bene e dell’essere, la scelta dell’esistenza; ma anche la scelta di cominciare, del sì e della positività. Dio ha voluto essere. Dio è perciò la libertà che sta alla base di ogni cosa, che costituisce il cuore stesso dell’essere e della realtà. La realtà creata non è affatto necessaria, ma è frutto di una scelta positiva e libera di Dio. Essa, per il fatto di essere stata originata dalla libertà creatrice di Dio, si contraddistingue con i caratteri della gratuità, ma anche dell’infondatezza, poiché poggia non su di sé ma sull’atto creatore di Dio il quale nel creare ha fatto spazio alla creazione in qualche modo “ritirandosi”, “diminuendosi”19. La vera e autentica filosofia è perciò filosofia della libertà e afferma in definitiva Dio come libertà originaria a cui ogni realtà resta appesa20. Come dire tutto ciò se non ricorrendo al mito? È proprio della filosofia, intesa come ermeneutica del mito, occuparsi pertanto di dati che interessano tutti gli uomini, tanto i credenti quanto i non credenti; tutti gli uomini in quanto uomini. «Perché, interessano a tutti dati come quelli a cui si riferisce l’esperienza religiosa: come il male, come la libertà, come la divinità, come la sofferenza, come il destino dell’universo, come il destino del mondo, come il senso ultimo delle cose»21.

Questione di capitale importanza, anche se nell’esperienza religiosa il problema centrale resta sempre quello della libertà, dall’inizio fino alla fine, 18 19 20 21

Cfr. Ontologia della libertà. Il male e la sofferenza, Torino 1995, 76. Cfr. ibid., 315. Cfr. ibid., XII. Ibid., 23.

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«dalla protologia fino all’escatologia, come del resto quello del male, dalla creazione fino alla scelta finale, anzi dall’autooriginazione divina fino all’apocatastasi»22.

Di tutto ciò Pareyson ha voluto dare conto nella sua filosofia e nei suoi scritti, purtroppo non consegnatici in una forma perfettamente conclusa.

2.2. Il male in Dio Il problema del male trova una risposta nella croce di Cristo: lì Dio si fa carico del dolore e dell’umiliazione del mondo, della sua fragilità e del suo peccato. «Il dissidio è in Dio. È Dio contro se stesso e Dio si nega e si rinnega»23. Per spiegare questo, Pareyson innesta nell’idea e nell’essenza di Dio due momenti agonici: il momento cosiddetto ateo della divinità del Dio soccombente in croce, e il momento teistico della divinità del Dio che vuole salire in croce. È in questo secondo momento che Dio con assoluta libertà accetta il negativo per vanificarne attraverso la sofferenza la distruttività, per annichilire il male e svuotarlo così di quella realtà autonoma che lo rende inutile. È Dio stesso che quindi rileva su di sé l’inutilità e la redime. Dio si nega accogliendo il dolore assoluto, morendone. Egli, attraverso la resurrezione rinnega però se stesso morto, e per questa ragione «la lotta di Dio con Dio è vittoria sul male sul dolore»24. Dio è costretto alla croce perché altrimenti gli innocenti resterebbero vittime di un male eternamente invendicato. La scelta kenotica della crocifissione è perciò dettata dalla sofferenza degli innocenti. Avendo chiara questa premessa, si può procedere oltre. Pareyson pensa alle età del mondo non come tempi umani e storici, ma come eoni, come sistemi cosmici e divini, come si vedrà più avanti. Il passato è il tempo che precede il mondo, mentre il futuro è il tempo che lo segue. Il presente non può essere altro se non il nostro stesso mondo. In Dio non c’è passato perché dall’eternità Dio ha vinto il male allorché si è costituito come positivo, “facendo” del male un “principio represso”, la “latenza pura” e l’“avversità eternamente vinta”. La domanda che Pareyson inter22 23 24

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Ibid., 27. Dostoevskij, cit., 213. L.c.


prete di Schelling, si pone costantemente — è questo il suo vero e proprio assillo — riguarda lo scopo ultimo della storia in relazione al male; quale fine faccia il male. Egli si chiede, cioè, se il male si dissolverà nella perfezione dell’assoluto, oppure nella separazione finale del bene dal male perché quest’ultimo sia ridotto a non essere, a nulla, e quale rapporto ci sia tra tutto ciò e Dio, le età del mondo, l’uomo. Scopo finale della storia è la vittoria del bene in una sorta di panteismo superiore in cui il male viene ottimisticamente rigenerato. Una soluzione, questa, che secondo lo stesso Filosofo potrebbe contemplare il panteismo, in quanto «l’unico caso in cui è ammissibile il panteismo è l’escatologia»25. L’universo sembra essere allora la storia della vittoria dell’essere sul nulla, del bene sul male. La vicenda dell’universo, in sostanza, non sarebbe altro se non la biografia del male, la sua nascita, crescita e fine tra protologia ed escatologia26. Il male è infatti riscattabile nel dolore universale attraverso la sofferenza dell’uomo e soprattutto di Dio il quale si è compromesso nella vicenda umana27. In Dio sono dialettizzate le due forze del mondo: il sì e il no, la positività e la negatività, la creazione e la distruzione. Affermare Dio, dire “Dio esiste” significa dire che l’uomo è peccatore, che il mondo ha un senso e che il male è vinto28. Dire dunque “Dio esiste”, significa dire che il male è stato vinto ab aeterno, è stato annientato da Dio e in Dio. «La scelta del bene è definitiva e irreversibile, anzi Dio stesso è, appunto, la scelta irreversibile e definitiva del bene, e in quanto tale contiene in sé, 25

Ontologia della libertà, cit., 75. Cfr. ibid., 79. 27 A questo proposito Di Napoli fa notare come Pareyson di fatto attribuisca al termine “male”, centrale nella sua riflessione filosofica e per la comprensione di tutto il suo discorso intorno all’escatologia, significati per niente univoci. Ad esempio, nel campo metafisico, il male è niente o non essere, mentre in rapporto alla creazione è limitazione come anche finitezza. Se poi se ne parla in rapporto a Dio esso è caratterizzato da aggettivi quali: latente, dormiente, e si afferma che è vinto ab aeterno. In relazione a lui è perciò fondo oscuro, ombra, ambiguità. In campo etico-religioso, inoltre, esso riguarda l’uomo ed è peccato, caduta, rivolta, negazione attiva e distruzione della natura, mentre nel campo della teodicea è angoscia, sofferenza, pena e castigo. Infine, in campo propriamente escatologico, esso può essere separato, restaurato, annientato oppure reintegrato (cfr. R. DI NAPOLI, Il problema del male nella filosofia di Luigi Pareyson, Roma 2000, 303). 28 Cfr. Ontologia della libertà, cit., 81. 26

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come un’alternativa chiusa e bloccata, e come una possibilità inattuale e inoperante, il male»29.

Da queste affermazioni si deduce che anche per quanto riguarda l’eschaton si può fare un discorso del genere. Proprio lì, nella pienezza della storia e alla fine di tutte le cose, la scelta irreversibile e definitiva di Dio non potrebbe essere rivista, ma solamente riconfermata con estrema forza, tanto da condurre non tanto al contenimento del male, quanto piuttosto al suo totale annullamento, alla sua assoluta distruzione. Infatti, la scelta del bene che Dio è, il bene scelto che è Dio, sono ormai stabiliti e consolidati per sempre: il nulla e il male sono stati cioè vinti per l’eternità in quanto sono delle possibilità giocate una volta per tutte e per sempre perdute30. Ciò non toglie, comunque, che il nulla e il male in sé siano realtà estremamente distruttrici e inquietanti. Gli orrori del mondo e della storia stanno purtroppo a testimoniarlo. Il paganesimo antico e moderno si è invece industriato per privare il male, la sofferenza e la stessa morte, del loro carattere orrido e tremendo. Il male infatti è stato ridotto a mero senso di colpa, facilmente superabile. La sofferenza è stata vista come somministrata dalla necessità del fato per cui è risultata anch’essa non solo sopportabile, ma anche superabile. In realtà, il negativo presente nel positivo — afferma da parte sua Pareyson — è un negativo che permane non come una presenza attuale, ma come un semplice ricordo ormai sorpassato e sepolto. Come una possibilità che a questo punto non può più realizzarsi e che non si presenta più per questo motivo come un rischio incombente e insidioso31. La positività originaria non è comunque scalfita, infirmata e compromessa in alcun modo dal male possibile che vi risiede, o dal male reale che le sopraggiunge e che l’uomo può sempre riattualizzare con le sue scelte negative32. In ogni caso, è importante avere chiaro che il cuore della realtà non è semplicemente il bene, ma il bene scelto, ovvero la libertà, che con la sua duplicità, la sua ambiguità e dialettica, sta alla base del dinamismo dell’universo che in

29

Ibid., 177. Cfr. ibid., 178. 31 Cfr. ibid., 262; cfr. anche p. 270 in cui si afferma che il male sconfitto potrebbe essere riattivato ad opera di coloro che con le loro opzioni in suo favore lo realizzano. 32 Cfr. ibid., 286. 30

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nessun modo può essere concepito come un tutto stabile e immobile33. Franco Rella ha dunque ragione quando afferma che «Pareyson riprendendo temi di Berdjaev, risolve drammaticamente l’enigma della causa del male. La libertà è prima di tutto, prima anche di Dio il quale realizzerebbe la scelta di bene che in essa è implicita, mentre l’uomo realizzerebbe, sul piano storico, la possibilità di male che vi è pure contenuta. Alla fine di tutto, la souffrance degli uomini, quella dell’innocente […] e la souffrance di Cristo, la vittima innocente in assoluto, porterebbero la bilancia in pareggio. Il bene regnante alla fine dei tempi sarebbe il risultato del computo di queste souffrances vincenti sulla souffrances che è implicita nel male»34.

La sofferenza è infatti la forza capace di fronteggiare la distruttività del negativo. Essa è la copula mundi, il cardine e la cerniera della realtà, la chiave di volta dell’universo. La sofferenza, che per il cristiano diventa massimamente ingiustificata in quanto letta come frutto della colpa e del peccato, diventa però l’unica negatività che può vincere la negatività del male: toccando con la sofferenza, soprattutto con la sofferenza degli innocenti, l’abisso del negativo, si giunge al trionfo del positivo, all’affermazione della positività escatologica. La sofferenza è la “chiave di volta dell’universo”, ma anche la “trasvolata tra gli eoni”, le epoche eterne: autooriginazione divina, creazione, caduta, morte, giudizio, apocatastasi35. «È estremamente tragico — conclude Pareyson — che solo nel dolore Dio riesca a soccorrere l’uomo e l’uomo giunga a redimersi. Ma è proprio in questa sofferenza divina e umana che il dolore si rivela come l’unica forza che riesce ad avere ragione del male. Questo principio è uno dei capisaldi del pensiero tragico: che fra l’uomo e Dio non ci sia collaborazione nella grazia se prima non c’è stata nella sofferenza […] ed è per questo che la sofferenza va considerata come il perno della rotazione dal negativo al positivo, il ritmo della libertà, il fulcro della storia, la pulsazione del reale, il vincolo fra tempo ed eternità; insomma come un ponte lanciato fra il Genesi e l’Apocalisse, fra l’originazione divina e l’apocatastasi»36. 33 34 35 36

Cfr. ibid., 292. F. RELLA, Figure del male, cit., 10. Cfr. ibid., 72-73. Filosofia della libertà, Genova 1989, 33.

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2.3. Dialettica dell’eternità e dialettica della storia La vicenda dell’universo si svolge attraverso la dialettica eterna proto-escatologica e attraverso quella dialettica che attraversa la storia e che è contrassegnata dalla lotta e dalla tensione. La dialettica interessa infatti anche le ere dell’eternità. La prima dialettica è quella reale e vivente della libertà, quella cioè, in cui la positività si afferma sulla negatività per il fatto che Dio ha voluto essere. Per questo motivo l’essere, il bene, è stato scelto eternamente in alternativa al male e al nulla. Dio stesso è dialettico poiché nell’atto iniziale della sua originazione, istituisce l’inseparabilità di positivo e negativo, includendo però quest’ultimo nel primo: Dio, alpha e omega, come già si è detto, ha vinto il male ab aeterno, per cui da sempre il male è stato superato da Dio e in Dio. Diversamente avviene per la dialettica della storia, in quanto in essa si registra la lotta tra il bene e il male, la loro inseparabilità e il loro continuo scambio, in un reciproco travestimento e in una continua confusione, in una tensione irrisolta in cui avvengono le scelte e le opzioni degli uomini. In tal senso, secondo Pareyson ha torto Hegel nel momento in cui confonde la dialettica storica con quella eterna, perché dimentica che in questa seconda dialettica il negativo è annientato e che perciò in essa non si dà più lotta e tensione. A Dio, infatti, non può essere applicata la dialettica della necessità, propria solamente della storia degli uomini, in cui la negazione è un momento necessario interno allo sviluppo per il conseguimento dell’esito positivo. Hegel, pertanto, non può essere accettato perché, facendo coincidere l’autoaffermazione divina e la storia temporale, in sostanza afferma che la positività finale è conclusiva e la conclusione è nel tempo. Inoltre egli sostiene che la positività finale contiene, come sintesi, qualcosa di più rispetto a quella iniziale e che il movimento dialettico è univoco, unidirezionale e tende alla riconciliazione e al superamento. Egli afferma poi che in ogni punto del processo è escluso il termine contrario e la scelta. Per Hegel in definitiva, la vittoria iniziale coincide con il processo che dalla protologia va all’escatologia attraverso la storia umana. In definitiva il processo logico eterno e quello storico temporale non differiscono e la vittoria è storica e non escatologica, e quindi posta oltre lo scorrere del tempo. Bisogna invece ribadire che il negativo, differentemente da quanto sostiene Hegel, non solo non è necessario, ma è vera alternativa alla scelta del bene, possibilità scartata dall’eternità: la dialettica eterna è dialettica della libertà e solo in questa dialettica, proto-escatologica, c’è vittoria sul negativo, mentre solo dal

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punto di vista della storia la vittoria sul negativo rimane oggetto di fede o di speranza escatologica. Dal punto di vista dell’uomo c’è l’eternità protologica in cui si afferma la positività vincitrice ab aeterno del nulla e del male, ma c’è anche la storia umana in cui si consuma la lotta tra il bene e il male. Non così nell’eternità escatologica ove il male non solo è vinto, ma annientato. La differenza tra protologia ed escatologia è però possibile solo dal punto di vista umano, poiché in Dio, nell’eternità divina e nella dialettica della libertà, il male è stato annientato per sempre, mentre la lotta di cui attualmente l’uomo fa esperienza è dovuta alla caduta per la quale il male è stato risvegliato sulla scena cosmica. L’uomo con la sua disobbedienza ha infatti riattivato il male, scuotendo le fondamenta stesse della terra. Ciò che conta è che in ogni caso rimane centrale l’affermazione secondo cui nell’eternità la vittoria di Dio sul male è iniziale ma anche finale. Il tempo dell’uomo è invece proteso tra protologia ed escatologia, segnato dall’evento di salvezza dell’incarnazione del Figlio di Dio che non garantisce però l’esito eterno, sebbene la presenza dell’eternità nel tempo impedisca alla storia di cadere nel nulla: è l’eternità, allora, che sorregge la storia nella lotta tra il bene e il male. Per questa ragione si può a buon diritto dire che «L’universo non è una realtà ma una vicenda, una grande vicenda narrabile solo in un racconto, non teorizzabile in un sistema né filosofico né teologico. […] È il racconto della libertà. È la storia della vittoria del bene sul nulla, del bene sul male. Storia non più divina che umana, non più protologica che escatologica. È la storia del coinvolgimento di Dio nella natura e nell’uomo, è la storia della tragedia cosmoteandrica […] È la biografia del male: nascita, crescita, morte del male. È la grande peripezia del bene, l’odissea del bene, il difficile avvento del bene»37.

Dire questo significa dire che è, sì, necessario riconoscere la realtà storica del male, ma non è comunque per nulla necessario pensare alla sua definitività escatologica38. Per Pareyson si danno infatti tre livelli: l’eternità, in cui s’afferma la positività ab aeterno vincitrice del nulla e del male; la storia umana, dove vige la lotta perenne tra il bene e il male, una lotta il cui esito è incerto sino 37 38

Ontologia della libertà, cit., 78-79. Cfr. ibid., 299.

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alla fine e che coinvolge la stessa divinità che nell’incarnazione abbraccia la stessa sofferenza e sprofonda negli abissi del male per liberare l’uomo; l’eternità escatologica definitiva, in cui la storia temporale viene redenta e in cui la vittoria sul male diviene definitiva e totale. Fatto, questo, che ci dice come ci sia effettiva differenza tra protologia ed escatologia non tanto per Dio, quanto per l’uomo e il suo punto di vista: per Dio, infatti, l’apocatastasi è ripetizione e ritorno, mentre per l’uomo è la novità più assoluta e radicale. Per l’uomo è novitas in quanto l’eschaton, a differenza del télos, non è il semplice culmine di un movimento, ma è interruzione stessa del movimento, è apparizione del nuovo, è empito della vita e distruzione definitiva del male39. Per la storia mondana si dà linearità, mentre per l’eternità divina si dà un solo atto ove tutto è contenuto e tutto è compiuto: una nascita che al tempo stesso è morte e resurrezione, protologia ed escatologia. Se l’uomo non avesse peccato l’incarnazione non sarebbe stata mezzo di redenzione, ma avrebbe coinciso con l’apocatastasi, avrebbe immediatamente originato, saltando la storia, il panteismo escatologico40. Ma ciò non è avvenuto, per cui il tempo presente (la storia mondana) si è configurata come il momento della lotta e della dialettica irrisolta tra bene e male, come il tempo della fede nel cui abisso però c’è il dubbio, la rivolta, la disperazione e l’angoscia. Nell’abisso della disperazione c’è la fede come incerta luce e fioco lume: la vera fede conosce il dubbio e la rivolta, e nel suo abisso conosce anche il barlume della disperazione; l’uomo è tutto invischiato nella dialettica della storia in cui le sue scelte libere hanno però un significato che travalica i confini ristretti della sua storia e del suo spazio vitale, della sua semplice “biografia” o della cronaca, perché assumono una valenza universale e un valore fondamentale in rapporto all’eternità41.

2.4. Gli eoni, le epoche L’universo, prima ancora di essere una realtà in relazione alla quale definire un essere, è una vicenda da narrare e una storia che si scandisce in eoni. Ogni eone è per Pareyson introdotto da un atto di libertà di Dio, ma 39 40 41

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Cfr. ibid., 307-308. Cfr. ibid., 318. Cfr. ibid., 341-342.


anche dell’uomo (basti pensare alla caduta e al peccato), e il passaggio da un eone all’altro è sussultorio, avviene attraverso un salto. Il passaggio da un eone all’altro implica, quindi, una innovazione assoluta, un fatto nuovo. La protologia è introdotta dalla volontà di Dio di esistere, mentre la storia umana è introdotta dalla caduta e l’escatologia dal giudizio. Se l’eone storia sembra avere un andamento lineare che dalla caduta lo conduce alla morte e quindi al giudizio, l’eone dell’eternità sembra piuttosto averne uno ciclico, tanto che il Filosofo afferma: «Sempre Dio si origina, crea, l’uomo cade, Dio s’incarna, giudica, l’uomo si perde e si salva, sempre […]. Un medesimo gesto, un colpo, un lampo, un grido, un salto e tutto è compiuto. Un solo atto divino, e tutto vi è contenuto. Non una statica successione, ma un atto che è un processo, un processo che è un atto. Una nascita che è al tempo stesso morte e resurrezione. Una vita eterna sin dal principio. A e W, Genesi e Apocalisse, Genesi e palingenesi. Non processo in senso evolutivo, ma vita (e vita è processo)»42.

Per cui, «nella simultaneità assoluta dell’atto divino, tutti gli atti, i tempi, le ere, gli eoni si condensano»43. Dire questo per il Nostro significa affermare che sempre creazione e apocatastasi avvengono, che tutti gli eoni, sempre, sono come un punto solo, sebbene l’eternità non sia mai né protologia né escatologia in quanto di protologia ed escatologia si può parlare solamente in rapporto alla storia temporale che incomincia con la caduta e finisce con la morte e il giudizio. La differenza tra protologia, in cui Dio si afferma come vincitore sul male e il nulla, ed escatologia, in cui la vittoria sul male si afferma come assolutamente invincibile e perfetta, è infatti per l’uomo e non per Dio44. La caduta, che introduce l’eone della storia e che è un evento temporale ed eterno al tempo stesso, da un lato è protesa verso il passato che la collega con la creazione, e dall’altro è protesa verso il futuro che ha il suo culmine nella morte o essenzializzazione, e quindi la collega con l’eschaton45. Tra creazione e caduta, comunque, sebbene vi sia distinzione, non c’è certamente intervallo temporale poiché, in analogia con l’eone del 42 43 44 45

Ibid., 312. Ibid., 313. Cfr. ibid., 307. Cfr. ibid., 321.

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giudizio, tutto si consuma in un tragico e densissimo istante46. Il Filosofo precisa tuttavia che l’uomo avrebbe potuto non peccare e che senza la caduta non ci sarebbe stata storia. Nel caso in cui ciò si fosse verificato, cioè a dire, nel caso in cui l’uomo non avesse peccato, si sarebbe realizzata quella possibilità che di fatto non si è realizzata, ovvero il passaggio diretto all’escatologia, la scelta eterna del bene, l’introduzione immediata nella salvezza escatologica, senza dar vita all’eone della storia e del giudizio. In questo caso la creazione si sarebbe saldata subito e direttamente con l’apocatastasi. Ciò comunque non si è realizzato e per la sua caduta l’uomo ha prodotto la situazione rischiosa e incerta in cui ancora oggi viene a trovarsi e in cui ha trascinato l’intera creazione che altrimenti sarebbe stata introdotta senza indugio nella pienezza escatologica finale.

2.5. Il rischio della creazione e la libertà dell’uomo. Incertezza dell’esito Il primo atto della libertà divina è l’autooriginazione, l’autoposizione e l’autogenesi. Dio è libertà, esiste come libertà e la sua esistenza è frutto di libertà. In tal senso, «il primo atto in assoluto è quello con cui Dio, con la libertà che è la sua essenza, istituisce la sua esistenza, dissipando la nebbia del non essere e vincendo la negatività del nulla»47.

Anche Dio, pertanto, ha esperienza del nulla, ma ne ha esperienza nell’atto stesso che lo debella, lo annienta e sopprime. Nella creazione, comunque, Dio ha sottoposto la sua azione creatrice al giudizio dell’uomo che avrebbe potuto in essa accoglierlo o rifiutarlo. Creando l’uomo Dio si è perciò sottoposto al pericolo del fallimento, e di fatto proprio la caduta e la disobbedienza dell’uomo hanno portato al fallimento della creazione di Dio il quale si è veramente coinvolto nella sua creazione e nella drammaticità che la segna. Egli continua a correre il rischio della libertà umana e continua a richiedere la collaborazione libera dell’uomo alla sua opera, e tutto ciò pur conoscendo la natura profonda della libertà che è incalcolabile, imprevedibile e aperta a infinite possibilità. Qualora la libertà decidesse addirittura di 46 47

276

Cfr. ibid., 78. Ibid., 37.


negarsi, si configurerebbe come distruzione; anzi, diventerebbe al tempo stesso autodistruttiva e onnidistruttiva, perché sceglierebbe il nulla, il proprio stesso nulla, il proprio non essere: il male è, in tal senso, il nonessere scelto. Queste riflessioni mostrano tutta la serietà della libertà e del potere che l’uomo stesso ha di optare non solo per Dio, l’essere, la vita, ma anche per il non-essere, la morte, il nulla e il male. Anzi, continua Pareyson, «c’è la libertà che preferisce il male: e questa è la libertà dell’uomo»48, perché è la libertà quale storicamente si è verificata nell’uomo, nel suo rifiuto e nella sua disobbedienza a Dio. Infatti, la prima scelta che l’uomo ha fatto è stata quella della libertà negativa, la libertà che sin dall’inizio si perverte e si nega. Ciò che è avvenuto in Dio, invece, è la libertà che è entrata in contatto col nulla, ma per vincerlo, che è conoscenza del nulla, ma come vittoria su di esso, che avverte il nulla, ma quando lo ha già superato. Ciò non si è realizzato solo agli inizi, ma si realizzerà anche alla fine: la libertà positiva e affermante l’essere e la vita, contrastante il nulla e il male, è perciò protologica ed escatologica insieme. La libertà per sua natura è comunque ambigua. Può essere, cioè, libertà che sceglie se stessa e libertà che si nega, che sceglie di non essere libera. Tuttavia, la duplicità della libertà si presenta pur sempre sullo sfondo del primato del positivo, poiché è la positività che primeggia, e il negativo non può definirsi se non nel suo necessario riferimento alla positività. Rispetto alla scelta positiva, dunque, la scelta negativa rimane una possibilità, una semplice possibilità. Affermazioni importanti, queste, perché fanno luce anche su quanto Pareyson prova ad dire in riferimento all’eschaton e alla vittoria definitiva del bene sul male, della libertà positiva, dell’essere, sulla libertà negativa che vuole il nulla e il male. Tutta la negatività che segna la storia è infatti comprensibile solamente sullo sfondo di una originaria positività che è quella divina, della sua scelta libera del bene e dell’essere. In ogni modo ciò non perde di vista la drammatica scelta negativa liberamente operata dall’uomo all’inizio con la sua caduta. Il negativo comunque può esistere solo come positività del negativo, come “negatività positiva” e quindi come realtà negativa animata tuttavia dalla stessa affermazione della libertà. L’universo è in tal senso segnato dalla negatività ed è percorso dall’ambiguità della libertà. Eppure esso non è abbandonato al male, perché Dio ha scelto il bene.

48

Ibid., 47-48.

277


Di queste realtà poi se ne può perciò parlare, e lo si può fare solamente attraverso il mito che è un racconto rivelativo di cose che non si possono dire diversamente. Il linguaggio mitico ci dice che Dio esiste perché ha scelto originariamente il bene e quindi perché con la sua scelta ha distrutto e sconfitto il male attraverso una scelta definitiva e irreversibile. Un passaggio dell’opera di Pareyson sintetizza ottimamente ciò che si è detto sino ad ora: «Il primo atto, il primo momento della storia è proprio quella scelta fatta dall’uomo: se non ci fosse stata quella scelta dell’uomo, [egli] non sarebbe uscito dall’identità originaria della scelta divina del bene, cioè l’uomo rientrerebbe direttamente nell’apocatastasi, non ci sarebbe stata la storia, non ci sarebbe stata la separazione di bene e male perché il male non si sarebbe realizzato; reale era solamente il bene e quindi non c’era se non la prospettiva finale, escatologica, dell’apocatastasi»49.

Da ciò si deduce che nell’eternità, cioè nella storia eterna, il male è vinto, ma nella storia temporale esso è in lotta sino all’ultimo e sino all’ultimo istante può vincere, in quanto è reale e attivo50. Qual è la conseguenza di tutto ciò? Pareyson tenta di fornire una risposta plausibile a questo quesito. Secondo lui il mondo in cui viviamo è il “teatro” di una lotta senza fine tra il bene e il male; lotta incerta e indecisa sino all’ultimo. I due regni, quello dell’eternità e quello della storia temporale, rimangono distinti: il primo è vittoria eterna sul male e sul nulla, il secondo è invece continua lotta tra il bene e il male. È perciò della storia la dialettica, mai risolta, tra il positivo e il negativo, la lotta, sempre più aspra, tra il bene e il male, ed è l’uomo colui che è destinato a combatterla nella sua stessa carne. È infatti lui che ha incuneato nell’eternità la tridimensionalità del suo tempo (passato-presente-futuro), in cui tuttavia il passato è passato originario, mentre il futuro è non semplicemente futuro finale ed estremo, ma ultimativo. Passato originario e futuro ultimativo, significa passato e futuro non modificabili, ma definitivi, non confondibili con nessun momento del tempo, e quindi fuori del tempo, prima e dopo assoluti, parti della storia assoluta della protologia e dell’escatologia. È solo per l’azione nefasta dell’uomo che inizialmente ha scelto il male ridestandolo e dando inizio 49 50

278

Ibid., 53-54. Cfr. ibid., 59, nota 22.


alla storia temporale che ha avuto inizio la lotta tra il bene e il male; una lotta in cui si profila il rischio che a prevalere sia il male e che al male sia lasciata l’ultima parola. «Ma — soggiunge il Filosofo — alla fine dei tempi si prospetta ancora l’eternità con la vittoria definitiva del bene sul male, e in questa prospettiva ultimativa e oltre il futuro ultimo niente è cambiato da come era dal principio: l’escatologia riprende la protologia, l’ultimativo conferma l’originario»51.

Affermare ciò significa ancora una volta avere chiaro che si sta parlando della prospettiva propria dell’uomo e della storia mondana, in quanto in Dio non c’è alcuna evoluzione, in Dio l’esito della storia è già deciso ed è certo: è l’affermazione e la vittoria assoluta del bene. È la prospettiva umana invece «che pone come oggetto finale di speranza ciò che era originario oggetto di fede […]. E la speranza vuol dire la fiducia che il male finirà. Questo significa(no) la protologia e l’escatologia: obiettivo oltre il tempo che era già all’origine prima del tempo»52.

Ritorniamo così a quanto già detto in precedenza e che Pareyson rielabora a più riprese. Escatologicamente bisogna affermare che il compimento non è tanto l’ultimo atto della storia temporale, ma è oltre la storia temporale. L’eternità va dunque vista come «finale escatologico in cui dovrebbe culminare la storia della salvezza e che dovrebbe ratificare definitivamente il superamento del male, iniziato (ma non concluso) nel tempo»53.

In ogni caso, malgrado l’intervento dell’eternità nella storia, l’uomo, come si è visto, resta immerso nella continua lotta tra il bene e il male; lotta — ripetiamolo — incerta nel suo esito finale. L’eternità è una storia non temporale, ma che tuttavia ha i suoi tempi, i suoi eoni. C’è perciò un 51 52 53

Ibid., 63. L.c. Ibid., 64.

279


“tempo” nell’eternità; c’è un tempo sia nella protologia come anche nell’escatologia le cui tappe sono quelle scandite dalla separazione di bene e male e dall’apocatastasi. Nella dialettica eterna proto-escatologica della vittoria sul male, la positività è di per se stessa sommamente affermazione che vince la negatività. L’atto originario con cui Dio sceglie il bene è infatti atto dialettico che istituisce l’inseparabilità di bene e male, di positivo e negativo, e di inclusione del negativo nel positivo che perciò è negazione della negatività, trionfo della positività originaria. Nella storia si consuma la perenne compresenza del positivo e del negativo quali termini inconciliabili e irriducibili, in perenne conflitto tra di essi. Solo la storia della salvezza è la saldatura tra queste due dialettiche, cioè la dialettica eterna e quella della storia temporale, in quanto attraverso la lotta e mediante l’espiazione e la redenzione, cerca di ripristinare escatologicamente la situazione protologica, e questo «escatologicamente: cioè fino all’apocatastasi, che è l’annientamento del male e la conferma del bene, e il trionfo della libertà»54.

Il cuore della realtà è per ciò stesso dialettico e questa natura dialettica del reale, della storia eterna e di quella mondana, caratterizza anche il compimento escatologico in cui Dio dovrà separare definitivamente il bene dal male, stabilire il male come male separato e quindi debellarlo completamente nell’apocatastasi. È in qualche modo ciò che Hegel affermava quando leggeva la realtà come essenzialmente dialettica, anche se il suo errore, secondo Pareyson, è stato quello di non aver saputo vedere che tra storia eterna e divina e storia temporale e umana c’è distinzione, e che non si può parlare di dialettica della necessità ma solamente di dialettica della libertà per comprendere adeguatamente la natura intima del tutto. La dialettica hegeliana, infatti, fa coincidere l’autoaffermazione divina con la storia umana, con la conseguenza che la positività appare come conclusione del tempo nel tempo, come pienezza del tempo nel tempo, senza alcuna distinzione tra processo logico-eterno e processo storico-temporale. Il prodotto ultimo di questo ragionamento hegeliano è che la vittoria escatologica, che dovrebbe essere oltre il tempo, è invece nel tempo, è cioè storica anch’essa. Hegel, in sostanza, dimentica, che omega non è diverso da alpha e che 54

280

Ibid., 67.


perciò la storia eterna è identica all’inizio e alla fine e si distingue dalla storia temporale in cui invece l’inizio e la fine sono distinti55. In conclusione, la libertà è dialettica in quanto si offre e si sottrae simultaneamente, si rivela solo nascondendosi. Essa è insieme positiva e negativa, è ambigua e duplice. Ora, se è vero come è vero che la libertà è il cuore della realtà, allora è anche vero che, come più volte si è detto, il nucleo più profondo della realtà è anch’esso essenzialmente dialettico: al centro del reale c’è il conflitto, il contrasto e la contraddizione di essere e nulla, di bene e di male56. La dialettica ci ricorda che se in Dio il male e il nulla sono termini ormai definitivamente scartati e inattuali, nella storia mondana essi sono l’espressione di un contrasto ancora riaccendibile e possono pertanto costituire un serio e reale pericolo. Con la sua caduta originale, infatti, l’uomo ha reso operosi il nulla e il male, anche se l’efficacia del male da lui ridestato non può assolutamente estendersi all’eternità. La sua caduta, in tutta la sua impressionante tragicità, è illuminata da un aspetto rassicurante che deriva dalla speranza che la vittoria sul male, quale è avvenuta da sempre e per sempre, possa rendersi operante nella storia e soprattutto dopo la storia. Una speranza che non è per l’uomo posto nella storia mondana come assoluta sicurezza e fiduciosa e tranquilla attesa di un esito perfettamente certo e assicurato, perché in realtà egli è costantemente minacciato dal nichilismo che lui stesso ha prodotto57. Con la sua scelta del male, con la sua opzione positiva a favore del male, l’uomo infatti «ha stabilito per sempre il principio del nichilismo, istituendo nella realtà e nel mondo storico una forza negativa, una vocazione devastatrice, un destino di annientamento, che opera in quella contesa smisurata e spaventosa fra un bene indebolito dall’oblio e dalla diserzione e un male realissimo e imperante»58.

Nella storia, di conseguenza, il gioco si riapre e la partita ricomincia poiché tutto ancora può accadere. Il male che era stato vinto per sempre, viene ridestato dalla decisione dell’uomo e da male possibile diventa male reale, che può ed effettivamente vince. La lotta che si scatena nella storia tra il bene 55 56 57 58

Cfr. ibid., 68. Cfr. ibid., 175-176. Cfr. ibid., 180-182. Ibid., 190.

281


scelto e il male è perciò una lotta che resta indecisa sino all’ultimo, poiché in ogni istante, anche nell’istante ultimo, il male può avere l’ultima parola. Se questo è ancora una volta vero, è soprattutto vero che Dio associa l’uomo alla sua vittoria ab aeterno sul male, incarnandosi e divinizzandolo. In tal senso «l’escatologia significa la salvezza dell’uomo, cioè che l’unico che poteva ridestare il male in Dio, cioè un essere libero, cioè l’uomo, ormai non lo può più fare: ha tentato di farlo, ma invano, e per la forza di Dio è uscito dall’impero del male. Così la storia confluisce nell’eternità»59.

2.6. Il destino del mondo. L’apocatastasi La domanda che percorre il pensiero di Pareyson riguarda sempre la questione del male e il suo destino. Infatti, se l’universo può essere definito una sorta di biografia del male, allora alla fine dei tempi il male finirà? Qualora non dovesse finire, si dovrebbe pensare semplicemente ad una sorta di male separato, ovvero all’esistenza dell’Inferno come eternamente e radicalmente separato dal Paradiso? Quale sarà quindi il destino del mondo? Pareyson si chiede quale sia la volontà di Dio sulla fine della storia. Se cioè Egli si “rassegni” alla volontà umana e all’esito nefasto delle sue decisioni, oppure faccia sì che prevalga la Sua volontà salvifica universale, il suo progetto di salvezza e di bene per il mondo intero. Il giudizio di Dio, in sostanza, dipenderà o no da quello dell’uomo? Sarà il giudizio di Dio ad affermarsi oppure quello dell’uomo? Queste sono le domande cruciali che secondo il Filosofo riguardano la fine di tutte le cose e la pienezza definitiva. Tentare di rispondere a queste domande, o perlomeno tentare di prenderle sul serio e di intraprendere un cammino di comprensione a partire dalle questioni che schiudono, significa rendersi conto che qualora si ammettesse l’eternità dell’Inferno, cioè del male separato, allora difficilmente si potrebbe affermare che il tutto si è compiuto, che si sia attestata la volontà salvifica di Dio piuttosto che quella umana. La stessa croce di Cristo risulterebbe addirittura vana60. Perché questo non si verifichi è invece necessario che il male non solo venga reso inoffensivo, ma sia totalmente 59 60

282

Ibid., 306. Cfr. Essere libertà ambiguità, Milano 1998, 109.


annientato, finanche nella forma di male separato. La redenzione di Cristo, perché non risulti vanificata, richiede infatti la cancellazione dell’Inferno. Nel caso contrario non si riuscirebbe a comprendere il valore infinito della sua sofferenza e del suo sacrificio. La sua sofferenza, invece, è capace di distruggere definitivamente e totalmente la potenza del male, ragion per cui la vittoria sul male non potrà consistere in altro se non nella sua assoluta distruzione. È quanto viene espresso dalla dottrina dell’apocatastasi, che Pareyson ripetutamente richiama nel suo pensiero e che consiste nell’ultimo atto della storia eterna in cui Dio restaura e ripristina tutte le cose perché tutte le cose ritornino a Lui. È la consegna del regno al Padre da parte di Cristo; evento, questo, che sopraggiungerà inaspettato e come “assoluto sovrappiù” rispetto alle attese e aspettative umane; evento indeducibile e capace di attraversare tutti gli altri eoni. Dal punto di vista dell’uomo, infatti, tale evento costituisce «la cosa più nuova di tutte, la novità assoluta»61. Nell’apocatastasi il male sarà perciò annientato; anzi, la palingenesi finale consiste proprio nell’annientamento del male e nel trionfo definitivo del bene, quale conclusione della tragedia cosmoteandrica e congiunzione della protologia con l’escatologia. Alla fine, il male, nato vinto in Dio, ma riattivato dall’uomo con la caduta, verrà definitivamente annientato dopo aver tentato a più riprese di prevalere nella storia degli uomini, poiché il finale escatologico è il luogo del culmine della storia della salvezza e la ratifica definitiva del superamento del male62. Ciò che in Dio da sempre è vinto, nell’uomo è invece consegnato al suo cammino e alla sua speranza, la speranza che alla fine il male sarà vinto. Solamente la quest’ultima consente all’uomo di comprendere come sia al principio che alla fine il male è vinto in Dio, sebbene «per l’uomo il trionfo di Dio è una via attraverso il regno del male, un cammino doloroso, un sentiero costeggiato dal dubbio e dalla disperazione»63.

Ciò non toglie che l’apocatastasi è secondo Pareyson un evento posto sì oltre i tempi, ma è altresì sempre presente. È ciò che il Filosofo sostiene attraverso espressioni a dire il vero non chiare sino in fondo: 61 62 63

Ontologia della libertà, cit., 307. Cfr. ibid., 323. Ibid., 81.

283


«Dio è vittoria sul male sempre, crea sempre, s’incarna, soffre e muore, risorge sempre; l’uomo cade sempre, l’uomo cade ed è redento, dannato e salvato al tempo stesso»64.

Espressioni alquanto problematiche, come problematico appare ciò che egli asserisce, non senza qualche cedimento nella linearità della sua riflessione, a proposito del delicato rapporto tra apocatastasi e panteismo, come già in precedenza è in parte emerso. Quest’ultimo, egli afferma, «è inammissibile in tutti i luoghi salvo che nell’apocatastasi […] si continuerà questo processo dell’incarnazione di Dio per il quale esso non soltanto assumerà su di sé l’umanità, ma assumerà in sé anche la natura»65.

Tutto ciò perché come la tragedia della caduta è stata cosmoteandrica, così anche la riconciliazione dovrà esserlo: in Cristo, dunque, tutte le cose, compresa la natura, saranno riprese e riscattate dalla loro caducità e dal male; in lui tutto sarà consegnato al Padre e in questo atto avverrà la divinizzazione dell’uomo e dell’universo intero. Dio sarà tutto in tutte le cose, e tutte le cose saranno in Dio: tutto, cioè, diverrà sacro, divino, uomo e cosmo, in un comune destino di gloria. Senza l’apocatastasi la redenzione sarebbe fallita e vana sarebbe la sofferenza di Cristo66. Rimane a questo punto estremamente problematico il rapporto che si stabilisce tra l’apocatastasi e la libertà, centrale nella riflessione di Pareyson, in quanto, se l’apocatastasi è il regno del panteismo escatologico, quale posto c’è ancora in essa per la libertà? Anche la riflessione del Nostro su questa questione non risolve tutte le aporie e le difficoltà che un tale ragionamento e una tale affermazione producono. In alcuni casi il Filosofo presenta la fine della libertà, dove sostiene che «dove non c’è più il male non c’è più libertà»67, o «l’apocatastasi in cui il male è cancellato non è libertà»68, altre volte, invece, parla dell’apocatastasi come del «trionfo della libertà»69. L’eschaton comunque ci dice che possono ancora convivere 64 65 66 67 68 69

284

Ibid., 80. Ibid., 75. Cfr. ibid., 307. Ibid., 301. Ibid., 302. Ibid., 308.


pienezza del bene e della totalità raggiunta ed esercizio della libertà, anche lì dove tutte le possibilità si sono realizzate70. Intimo è poi il rapporto tra il giudizio e l’apocatastasi, ovvero tra la separazione del bene dal male (secondo Pareyson detti “volgarmente”: Paradiso e Inferno), e il trionfo definitivo della libertà e del bene. Per vincere il male è necessario anzitutto che esso sia prima identificato e separato, fatto, questo, praticamente impossibile da realizzarsi durante la storia temporale a motivo della coesistenza e confusione di bene e male. Occorre perciò che una volta identificato e separato, il male — anche questo è in parte già emerso — venga condannato per essere definitivamente e totalmente annientato. Questa scomparsa definitiva del male nell’apocatastasi è secondo il Filosofo richiesta dalla stessa redenzione, in quanto solamente ciò fa sì che venga riconosciuta la potenza della sofferenza della divinità: Dio ha infatti accettato la sofferenza per vincere il male, e qualora il male dovesse rimanere anche alla fine, la stessa redenzione ne risulterebbe compromessa. Deve perciò esserci una corrispondenza tra l’atto con cui Dio origina se stesso e l’atto con cui Egli ripristina tutte le cose, in quanto proprio nell’apocatastasi c’è una conciliazione tra la totalità e la libertà. In tal modo, «l’apocatastasi viene a essere l’incarnazione completa di Dio. Dio già si è incarnato assumendo la carne dell’uomo, ma nell’apocatastasi assumerà anche qualcos’altro, cioè quella natura nella quale attraverso l’uomo è penetrato il dolore, la sofferenza, la corruzione — altrimenti come giustificare la sofferenza degli animali, come si giustifica la mostruosità dell’universo in cui non c’è altro modo di alimentare la vita che la morte?»71.

Solamente nell’apocatastasi si continuerà questo processo di incarnazione di Dio per cui Egli assumerà in sé anche la natura. «Nell’apocatastasi — continua il filosofo torinese — non ci sarà ovviamente la cosiddetta morte naturale, perché la vita non richiederà più la morte per alimentarsi, ma non ci sarà nemmeno quel tipo di morte che inerisce all’avvicendamento nella realizzazione del possibile, perché ci sarà l’assorbimento completo del possibile nel reale. […] Nell’apocatastasi non ci sarà immobilità, se essa sarà la vita, la vera vita, la vita divina in tutto e 70 71

Cfr. a questo proposito R. DI NAPOLI, Il problema del male, cit., 298. Ibid., 75.

285


in tutti. Ma non sarà movimento […]. Sarà insieme quiete e movimento, che non è confusione, ma espressione antinomica dell’apocatastasi»72.

In questo quadro anche l’Inferno acquista un significato tutto particolare in quanto non risulta assolutamente compatibile la sua esistenza con la finale distruzione del male. Nella riflessione pareysoniana non ci sarebbe infatti vera vittoria definitiva e piena del bene sul male se questa non dovesse anche significare la distruzione stessa dell’Inferno inteso come male separato dal bene, come limite all’universale e perfetta affermazione del bene e dell’essere sul male e sul nulla. In conclusione, parlare di apocatastasi per Pareyson non è cedere ad un “ottimismo facile” in quanto solo la tragicità dell’Inferno rende possibile l’apocatastasi, la realizzazione della redenzione nella sua pienezza, la consegna del regno da parte di Cristo al Padre. Ciò a cui egli non vuole rassegnarsi e consegnarsi, è perciò il mistero di un male irredimibile per sempre, e per ciò stesso vittorioso; un male che abbia, cioè, l’ultima parola, che sorregga un Inferno che renderebbe troppo fioca la luce del bene e troppo debole la sua vittoria finale.

2.7. La morte Secondo Pareyson è dal Cristo sofferente che nasce «il concetto di un Dio dialettico che ha in se stesso l’antinomia e la contraddizione, l’opposizione e il contrasto, il dissidio e il conflitto»73,

poiché è il Dio dialettico che è capace di sprofondare nella morte, e proprio per questo di consumarla definitivamente. «Il momento in cui, con l’abbandono del Cristo sulla croce, il dolore di Dio raggiunge il suo punto culminante è anche il momento in cui il dolore è definitivamente vinto e superato. Nel Dio dialettico accade che la negazione, quanto più scandalosamente è introdotta in lui, tanto più decisamente è confutata e sopraffatta»74. 72 73 74

286

Ibid., 74-75 nota 21. Dostoevskij, cit., 214. Ibid., 216.


È proprio dal conflitto dilacerante di Dio con se stesso, Dio contro Dio, che nasce la vittoria sul male e sul dolore e la salvezza dell’umanità. Nel dolore, che è accoglimento del male, è nascosta l’eliminazione stessa del male, poiché la scelta del dolore restituisce il male al senso, e di conseguenza, dalla negatività del male e da quella della sofferenza nasce la positività della con-sofferenza redentrice. Ma che cos’è la sofferenza se non l’anticamera della morte? La morte si pone tra la caduta e il giudizio, poiché da una parte costituisce il culmine dell’eone della storia, dall’altra, come essenzializzazione, costituisce l’apertura a quanto viene dopo, cioè il giudizio, che è il primo gradino dell’escatologia. Il giudizio è il “luogo” in cui il bene e il male vengono finalmente identificati e separati in Inferno e Paradiso in vista dell’eone dell’apocatastasi. Al di là di tutto ciò, Gensabella Furnari fa notare come in realtà Pareyson non abbia mai parlato direttamente della morte prima di affrontarne il “tema” in alcuni “frammenti postumi sull’escatologia”75 in cui si pone oltre quanto in precedenza aveva accostato con simpatia, ovvero la prospettiva pagana riguardante il rimpianto struggente della perduta possibilità di restare nel nulla: il nulla iniziale di provenienza e quindi l’oscuro desiderio di ritornarvi per sprofondare in esso76. Per il Filosofo, cioè, se è vero come è vero che tutte le cose sono attraversate da una persistente minaccia del nulla e che il nulla sembra essere il loro finale destino, quel nulla che l’uomo stesso ha evocato con la sua caduta originaria, è anche vero che la morte, in cui il nulla si “incarna” e si manifesta perfettamente, è il momento culminante della caducità di tutte le cose, sempre possibile e sempre reale. La morte è poi ambigua, perché da una parte è chiusura del tempo e dall’altra è apertura all’eschaton. Essa non è solamente la chiusura dell’eone della caduta, l’irreversibile e definitiva chiusura dell’uomo a Dio, la sua “adesione” al nulla, ma è anche l’apertura all’eschaton, al giudizio e all’apocatastasi finale. Così come non c’è inter75

Si tratta dei Frammenti sull’escatologia, o degli appunti su ciò che il filosofo preferiva definire: Storia eterna (escatologia), purtroppo lasciatici come semplici note preparatorie in vista di una riflessione sistematica e compiuta. Questo lavoro è stato portato a termine in qualche modo da alcuni allievi di Pareyson i quali hanno recuperato anche diverso materiale inedito che in un secondo momento ha dato origine ad alcune sezioni di Ontologia della libertà, opera, come sappiamo, pubblicata postuma. 76 Cfr. M. GENSABELLA FURNARI, Il volto ambiguo della morte. La “fiduciosa desperatio” nell’ultimo Pareyson, in A. DI CHIARA (cur.), Luigi Pareyson, filosofo della libertà, Napoli 1996, 140.

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vallo tra creazione e caduta, ma distinzione, allo stesso modo non c’è intervallo, ma distinzione, tra morte e giudizio, in quanto se non ci fosse distinzione verrebbero a coincidere l’epilogo della storia della caduta e l’inizio del nuovo, e coinciderebbe anche giudizio umano e giudizio divino77. La morte, in ogni caso, deve essere compresa come la conclusione dell’epoca aperta con la caduta, l’epoca dell’essenzializzazione dell’uomo, e l’apertura ai due atti dell’escatologia, quello del giudizio e quello dell’apocatastasi: l’eternità prima e dopo la fine della storia è identica78. Essa è essenzializzazione poiché, essendo interruzione che ha carattere conclusivo, ferma la storia della persona in cui ogni istante è totale, inclusivo del passato, e così la totalizza79. Non di meno essa è un evento naturale e un episodio necessario della vita la quale per procedere la richiede e la reclama; un fatto, cioè, che deve essere accettato in una serena rassegnazione. Tuttavia, conclude Pareyson, sia il male che la sofferenza e la morte, mostrano tutto il loro tragico aspetto di negatività solo in presenza di Dio e possono rivelare tutto il loro intrinseco orrore solamente se Dio esiste, se Dio c’è. Solo l’esistenza di Dio, infatti, permette di mantenere la distinzione tra bene e male, tra essere e nulla, tra vita e morte80. In presenza di Dio la morte rivela anche il carattere ambiguo e paradossale della realtà, in quanto essa non è un fatto facilmente riconducibile ai toni chiari o a quelli scuri, e questo perché in sé è rottura di qualsiasi schema e struttura. Essa ci dice che «l’ambiguità è totale e radicale. Avvolge tutto. La stessa origine: ambiguità di Dio. Pervade tutto. Lo stesso culmine: il Cristo. Il Cristo è morto e risorto, è la morte stessa e la vita prorompente (che risorge). Può essere visto come il trionfo della morte e del nulla, perché la morte raggiunge Dio, o come il trionfo della vita, che ha trionfato della morte stessa, con la resurrezione. Qui mortem moriendo destruxit et vitam resurgendo reparavit»81.

Con la morte la storia è conclusa, mentre parlare di resurrezione significa porre un atto di speranza il cui valore consiste solo con la possibilità che 77 78 79 80 81

288

Cfr. Essere libertà ambiguità, cit., 109. Cfr. Ontologia della libertà, cit., 73. Cfr. ibid., 78, nota 29. Cfr. ibid., 228-229. Ibid., 297.


con la morte tutto sia finito. Ciò al fine di non ridurre la resurrezione a semplice attesa, banalizzandola, ma riconoscendo in essa l’oggetto primo della speranza. La resurrezione è in ogni modo un fatto indeducibile, ma non per questo inenarrabile. Essa è un atto di libertà che è posto oltre la storia già conclusa per la morte che in sostanza è morte dell’intero genere umano82.

2.8. Il De novissimis La storia sembra essere un’inestricabile confusione e mescolanza di bene e male. Essa ci dice che è necessario che alla fine il bene venga perfettamente separato dal male e che si giunga perciò all’identificazione del male separato (Inferno) e del bene separato (Paradiso), come conseguenza del giudizio. Quest’ultimo, lo si è visto, non può in alcun modo coincidere con quello umano, a volte troppo misericordioso e a volte troppo severo, in quanto «in Dio giustizia e misericordia non sono separate come, la differenza di due volti, quello duro e severo e quello amabile e sorridente; ma sono inseparabili e indivisibili […]. La misericordia è quel tanto che impedisce alla giustizia di non essere che inflessibile e ostile inamabile, e la giustizia è quel tanto che impedisce alla misericordia di essere giulebbosa»83.

Il giudizio è quindi centrale per comprendere l’escatologia pareysoniana in quanto il Filosofo a più riprese si richiama a testi tratti ad esempio dal vangelo secondo Matteo (cfr. in particolare 10,15; 11,22.24; 12,36.4142; 23,33) per affermare che proprio nel giorno del giudizio si dovrà rendere conto di ogni parola, o che proprio nel giorno del giudizio risorgeranno i morti. Non solo il giudizio è importante, ma ciò che dal giudizio si produce: Inferno e Paradiso. Dell’Inferno egli afferma che il suo stesso pensiero suscita nell’uomo una terribile paura che in sostanza non è tanto paura della morte o del nulla che in esso vengono evocati, ma è paura della propria malvagità che è istinto di morte insito nella libertà. Quando si pensa all’Inferno bisogna pensare non tanto ad un luogo, ma ad uno stato che consegue tragicamente ad una scelta, per cui 82 83

Cfr. ibid., 300-301. Essere libertà ambiguità, cit., 107.

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«il tormento dei dannati non è d’essere odiati e respinti da Dio, perché invece Dio li ama né avrebbe voluto respingerli, ed è piuttosto questo amore che è la loro tortura, la quale risiede nell’essere amati da Dio […] e insieme nell’odiare Dio»84.

In tal senso i dannati si castigano da sé poiché il loro odio verso Dio è il vero responsabile del loro tormento. Nell’Inferno il non volere amare si trasforma inesorabilmente nel non potere più amare, e quindi l’impossibilità ad amare e l’ostinazione dei dannati nella loro egoistica chiusura, sono la ragione del loro stesso irrigidirsi nella disperazione che poi è il frutto più amaro del loro orgoglio e della loro superba e tristissima chiusura in se stessi. L’Inferno è perciò uno stato non creato da Dio, ma dall’uomo, da lui voluto. Questi si ostina a rimanere ripiegato su di sé, ad alimentarsi del suo stesso odio e livore e così si abbandona inesorabilmente al nulla85. L’uomo ha pertanto il diabolico potere di far essere l’Inferno, come stato e come scelta. Ha, cioè, il potere di onni e auto-distruzione, di sconvolgere il mondo e di mettere perfino Dio stesso in discussione, proprio perché la sua libertà, similmente a quella divina, è illimitata, arbitraria, assoluta e sovrana, raggiunge il cuore di Dio il quale si è realmente impegnato con la sua creazione, nel bene e nel male86. L’Inferno è distacco dall’origine, abbandono al nulla, disperazione e impossibilità di amare, non solo odio degli altri, ma anche di sé, e in tal senso è l’assoluta umiliazione del soggetto in se stesso e nella sua relazione (mancata e rifiutata) con gli altri. Ma c’è nell’escatologia pareysoniana posto anche per il Purgatorio oltre che per l’Inferno e il Paradiso? Forse sì, soprattutto se si prende in considerazione un passaggio particolarmente interessante delle sue riflessioni raccolte in Ontologia della libertà, in cui il Filosofo parla del rapporto tra morte e giudizio. La morte, egli dice, è, essentificazione dell’uomo (la personalità come scelta incarnata), e il giudizio è separazione tra bene e male (riconoscimento della scelta o stato della personalità). Tra questi due eoni, lo si è visto, non c’è identità, ma distinzione senza intervallo. Il Purgatorio potrebbe essere l’istante in cui coincidono valutazione e riconoscimento, ovvero: valutazione da parte di Dio e riconoscimento di tale valu84 85 86

290

L.c. Cfr. Ontologia della libertà, cit., 322. Cfr. ibid., 28.


tazione da parte dell’uomo, nella terribile intensità dell’istante. Il Purgatorio sarebbe, così, l’accoglienza del giudizio divino da parte dell’uomo che nell’incontro con il Giudice legge nelle profondità del proprio spirito e scopre la terribilità delle tenebre del peccato; non solo, ma in questo stesso incontro egli riconosce che quanto espresso nel giudizio è assolutamente vero e incontrovertibile. Proprio questo riconoscimento diventa per lui purificazione e vita87. La vittoria definitiva del bene coinvolge inoltre tutte le cose. È la dimensione cosmologica dell’escatologia pareysoniana. Infatti, come il peccato dell’uomo ha coinvolto anche il mondo e Dio stesso, così la salvezza operata da Dio, la redenzione finale, deve coinvolgere anche il mondo creato. Cristo, pertanto, non è solo capo della Chiesa, dell’umanità redenta, ma anche delle potenze (cfr. Ef 1,10), dell’universo e del cosmo. Ciò significa che il compimento di tutto è la “cosmicizzazione” di Dio quando Cristo rimetterà tutto al Padre, e insieme la divinizzazione dell’uomo e dello stesso universo, secondo un messaggio, quello cristiano, che è assolutamente antiplatonico. È questa la sostanza della dottrina paolina del pléroma secondo cui alla pienezza di Dio corrisponde la pienezza nel e del Cristo che include tutti e tutto, l’uomo e il cosmo, la ricapitolazione di tutta la realtà creata: momento cosmologico della storia salvifica. Lo stato finale implica in tal modo l’ancoramento della salvezza nella terra, nella materia: apparirà la cosmicità della gloria divina e tutto diventerà sacro e divino, attraverso l’assunzione del profano nel sacro. La prova ultima della verità di tutto ciò è la resurrezione dei corpi che in sostanza ci dice che uomo, natura e cosmo sono collegati in un solo destino: divinizzazione dell’uomo e della natura, incarnazione di Dio e cosmicizzazione, in quanto anche la terra deve essere redenta, poiché Dio con la sua incarnazione raggiunge anche l’intera natura. Uomo e cosmo sono chiamati ad un unico destino religioso, ad una sorta di panteismo escatologico. La totalità è escatologica, è propria dell’eone venturo, è posta oltre il tempo: simultaneità di totalità e libertà, di possibilità e realtà, spiritualità e corporeità, trascendenza e identificazione di Dio con le cose88.

87 88

Cfr. ibid., 322. Cfr. ibid., 327-329.

291


2.9. La speranza Solo la fede ci dice che il bene ha vinto il male nell’eternità protologica, che il mondo ha un senso e che Dio esiste. Dire invece che il bene vince il male nell’eternità escatologica è oggetto di speranza e non di semplice attesa di un futuro certo, poiché solamente la speranza cristiana è la possibilità che l’uomo ha di gettare uno sguardo sull’eternità escatologica. L’eternità è allora accessibile solamente dall’esperienza religiosa, e questa è sorretta dalla speranza89. «L’uomo è un rapporto: non che sia in rapporto, non che abbia un rapporto, ma è un rapporto»90, un rapporto con l’essere e con l’altro. Il suo cammino è il cammino verso la ricerca della verità che si offre, ma si offre come irriducibile, come irrelativa, inoggettivabile e soprattutto come inesauribile. Egli si trova posto nella situazione nella quale incontra cose che non dipendono assolutamente da lui: sia la nascita, come la morte e l’incertezza del futuro che a quest’ultima è legata, fanno dello stato in cui l’uomo viene a trovarsi nella sua esistenza un qualcosa di tessuto dalla necessità. Il futuro che egli in realtà attende è trascendente per la sua “scoscesa imprevedibilità”, in quanto un avvenire che si lasci pronosticare non è né trascendente né propriamente futuro, ma semplice prodotto del presente e del progresso. Egli sta allora in attesa di un tale futuro, essendo egli stesso un essere che si autotrascende, che è rapporto ontologico con l’essere, che è essenzialmente dislocato, che è sempre oltre se stesso e proteso verso il futuro. La libertà è la massima espressione di questa autotrascendenza dell’uomo e a sua volta indica l’oltre che l’uomo è e verso cui è indirizzato, la speranza, invece, è ciò che gli consente non solo di guardare al futuro, ma anche di abitarlo, perché lo rende in qualche modo cittadino, già nel suo oggi segnato dalla dialettica di positivo e negativo, dell’eternità escatologica in cui non si darà più alcuna dialettica, ma soltanto la definitività assoluta e l’affermazione del bene91.

89 90 91

292

Cfr. Esistenza e persona, Genova 19854, 171. Ontologia della libertà, cit., 10. Cfr. ibid., 91-96.


2.10. Conclusione Ciò che Pareyson ha voluto fare con la sua filosofia, è stato il tentativo di dare risposte a questioni-limite di fondamentale importanza. Egli è stato cosciente delle insuperabili aporie che incontra inevitabilmente la filosofia qualora non ammettesse che in realtà solo al discorso escatologico è dato di inoltrarsi in un terreno altrimenti impraticabile. L’escatologia, in cui solamente possono essere affrontate alcune questioni, può esprimersi però unicamente nel modo della contraddizione, ovvero attraverso un discorso problematico e aporetico, ma ancora di più antinomico; un discorso che per ciò stesso può essere solamente sussurrato e approssimato, lontano da qualsivoglia pretesa di piena comprensione da parte dell’uomo. L’escatologia ci dice tuttavia non solo difficoltà estrema di espressione e di linguaggio, ma anche di pensiero, poiché “esprime l’inesprimibile” e “parla” di ciò di cui non è in definitiva veramente possibile parlare. Questo discorso sarebbe di conseguenza precluso alla ragione filosofica. Il filosofo più di ogni altro sa, infatti, che il contenuto dell’escatologia è indicibile e inesprimibile. Non gli viene in aiuto non solo il linguaggio razionale, ma neppure il linguaggio fantastico e immaginativo. L’escatologia, in tal senso, «è ciò che più sfugge alla filosofia, ed è anche ciò su cui più tace la teologia»92. Il filosofo tuttavia non può rassegnarsi all’indicibilità dell’escatologia perché questa ha un’importanza straordinariamente speculativa e il suo contenuto è degno della ragione più alta, in quanto riguarda i problemi più importanti e il senso stesso delle cose, il significato del mondo. Di fatto, «nell’escatologia noi possiamo trovare delle chiavi decisive per svolgere e risolvere dei groppi, dei grovigli di problemi umani, dei lampi illuminanti […]. L’escatologia è ciò che contiene il segreto della filosofia e della teologia e più ha da dire sia all’una che all’altra […]. Non affrontare l’escatologia significa, in fondo, decapitare la filosofia e la teologia, isterilirle e rimpicciolirle»93.

Accostarsi all’escatologia significa invece tentare una via di comprensione delle questioni riguardanti il senso della morte, la plausibilità di una sopravvivenza postmortale, chiedersi quale potrà essere la sorte 92 93

Ibid., 76. L.c.

293


finale dei buoni infelici, quale sia il senso dell’universo e della storia, ecc.94. Il sincero tentativo di dialogo e confronto, è in tal senso una delle eredità più importanti che il filosofo torinese ci ha consegnato. Il discorso dell’escatologia, egli ammette, è comunque aporetico e si esprime nella contraddizione, nell’antinomia, a motivo dei problemi che essa è chiamata ad affrontare. Non per altro le espressioni fantasiose e a volte forse anche “colorite” che vengono utilizzate per parlare della trascendenza di Dio e dell’eschaton, ad esempio, non hanno bisogno di alcun processo di demitizzazione, in quanto proprio nella loro “rozzezza” sono il veicolo più adatto per parlare in qualche modo di ciò che altrimenti rimarrebbe assolutamente indicibile. Proprio nel conservare il loro smalto, invece, esse conservano la loro efficacia rivelativa. La demitizzazione, infatti, non avrebbe alcun linguaggio altrettanto adatto da sostituire al linguaggio immaginoso che è eloquente proprio in quanto mitico e simbolico. Sono pertanto da rifiutarsi quei linguaggi che intendono spogliarsi del carattere poetico e antropomorfico e che con questa operazione pretendono di cogliere la divinità, i segreti dell’eschaton, e di palesarne la natura. Tutto ciò perché il linguaggio logico, razionale, non è in grado di cogliere la dialettica per cui Dio si nasconde e si rivela — si rivela nascondendosi e si nasconde nel suo rivelarsi — così come avviene con l’eschaton. L’immagine simbolica, come appare evidente riguardo soprattutto alla trascendenza di Dio e per molti versi anche in riferimento all’eschaton, proprio in forza della sua natura sensibile, e per ciò stesso diversa dalla divinità, si presta dunque a rappresentare la trascendenza, non solo perché riconosce sin dall’inizio la propria inadeguatezza, ma anche perché rispetta l’irresistibile presenza e irriducibile ulteriorità della trascendenza di cui “parla”95. Il trascendente e l’eschaton si consegnano volentieri al simbolo proprio perché questo ne rispetta l’inviolabile riserbo. È a questo proposito interessante quanto il Filosofo sostiene con forza circa la necessità di recuperare il potenziale simbolismo dei concetti, al fine di ottenere come risultato non tanto la comprensione a volte sterile del loro carattere oggettivante e mistificante, quanto piuttosto l’intelligenza di tutto il loro valore rivelativo nei confronti della trascendenza96. Un carattere anche profetico, dunque. Tutto ciò è rilevante perché in sostanza fa luce 94 95 96

294

L.c. nota 22. Cfr. ibid., 103-105. Cfr. ibid., 149.


perfino sulla corretta comprensione dell’ermeneutica delle asserzioni escatologiche. Il mito di cui Pareyson parla, infatti, non è tanto una favola o una leggenda, ma «è possesso della verità nell’unico modo in cui questa si lascia catturare, cioè con un nascondimento che proprio come tale è irradiante e rivelativo»97.

L’eschaton si offre, pertanto, solamente sfuggendo a qualsiasi tentativo di possesso esclusivo da parte dell’uomo e come mai perfettamente disponibile nei confronti del suo linguaggio razionale. Soltanto attraverso il linguaggio del mito e della metafora, mediante il simbolo, si può invece parlare perfino del male in tutta la sua ambiguità. Il male, infatti, è al tempo stesso positivo e negativo: positivo in quanto reale ed effettivo, risultato della volontà quale instaurazione positiva di una negatività; negativo in quanto distruttore e annientatore, tendente alla distruzione dell’intero universo e attivo per la morte di tutte le cose attraverso un programma tragicamente apocalittico98. Dire questo significa ammettere che l’unico criterio che può guidare un corretto discorso escatologico è quello della sobrietà che nel linguaggio simbolico e nelle profondità del mito è fondamentalmente custodita, perché in definitiva, il simbolo ci parla di quella originaria frattura che segna l’esistenza dell’uomo e di tutte le cose, e della dialettica che insieme l’attraversa, ma ci parla anche dell’anelito proprio dell’uomo, e di tutte le cose con lui, a quella pace che sarà propria del regno che alla fine Cristo consegnerà al Padre suo perché Dio sia tutto in tutte le cose (cfr. 1Cor 15,28).

3. MASSIMO CACCIARI 3.1. Introduzione Punto fondamentale per comprendere la filosofia di Massimo Cacciari99 è la nozione di pensiero negativo, di cui egli indaga i presupposti 97

Ibid., 163. Cfr. ibid., 168-170. 99 È nato a Venezia nel 1944. Ha frequentato l’università a Padova durante gli anni delle contestazioni studentesche quando emerge quella vis politica che, accanto alla filosofia, 98

295


storici e filosofici, anche nella loro connessione con la tradizione religiosa dell’Occidente. In Dell’Inizio, riprendendo i temi della filosofia positiva dell’ultimo Schelling, egli propone una concezione dell’essere come differenziato e tragicamente scisso fin dall’origine, che porta insita nella sua costituzione l’impossibilità della conciliazione. Temi, questi, ripresi anche nella sua seconda grande opera teoretica, Della cosa ultima. Questa concezione metafisica diventa qui analisi politica (si pensi, ad esempio, a Geofilosofia dell’Europa) dove il destino dell’Europa è individuato in un costitutivo sentimento di crisi, separazione, instabilità; in un sentimento tragico che si esprime come fusione di opposti irriducibili all’unità. La ricerca filosofica di Cacciari prende avvio quindi dallo studio del “pensiero negativo”, anti-dialettico, tra Schopenhauer e Nietzsche, di cui analizza le connessioni con la cultura letteraria, artistica e scientifica del primo Novecento. Per lui pensare è la capacità di interrogarsi senza pregiudizio, senza preconcetti, è sviluppare un discorso che non abbia già in sé un risultato, una comoda dimora. Pensare è un’avventura, un errare che può portare ad infiniti errori. Solo se si tenta una risposta a questi requisiti è possibile parlare di pensiero. Questo, lo vedremo, è uno dei contributi principali della sua filosofia almeno per il cammino di ricerca che ci interessa in questo studio.

segnerà per sempre la inscindibile duplicità del suo carattere. Sono di questi anni i primi scritti, naturalmente dedicati a tematiche politico-economiche. Sempre in quegli anni, Cacciari fonda un’importante rivista di estetica, Angelus Novus (1964-1971) ed una di critica politica, Contropiano (1968-1971). Nel 1967 si laurea con una tesi sulla Critica del Giudizio di Kant. Accanto agli studi di architettura, compaiono negli anni Settanta i suoi primi scritti filosofici che si contraddistinguono immediatamente per lo stile e l’acume dell’indagine. Nel 1975 avvia la sua collaborazione con le riviste filosofiche Aut aut e Nuova corrente. Durante gli anni Ottanta fonda la rivista di filosofia Il Centauro (1981-1986) e Laboratorio politico (1981-1985), senza dimenticare l’importante rivista Paradosso, sino a quando nel 1990 pubblica la sua opera teoretica più importante, Dell’Inizio, che consolida definitivamente la sua posizione di filosofo tra i più importanti in Italia; opera che ancora oggi è ritenuta un imprescindibile contributo al pensiero contemporaneo. Alcuni anni più in là pubblicherà anche la sua seconda opera teoretica Della cosa ultima, altrettanto apprezzata dalla critica e dal mondo accademico. Da diversi anni è impegnato direttamente in politica ed è sindaco di Venezia. In più di trent’anni di appassionata attività filosofica e politica, ha tenuto corsi e conferenze in tutte le più importanti sedi del dibattito filosofico europeo. Nel 2002 ha fondato la Facoltà di Filosofia dell’Università Vita-Salute San Raffaele di Milano, presso la quale è ancora oggi ordinario di Estetica. I tratti caratteristici del suo interessantissimo e suggestivo pensiero filosofico emergeranno nel corso del capitolo.

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Nel suo filosofare egli si chiede che cosa significhi “pensare”, in un’epoca in cui la filosofia appare definitivamente specializzata in ambiti particolari. Si chiede inoltre se vi sia “inizio” del pensare, nel senso che il pensare possa assumere proprio l’“inizio” a suo problema, e la storia filosofico-teologica europea incentrata sulla nozione di “Deus-Esse” quale “principio” è interrogata dal filosofo veneziano alla luce di questa domanda. La sua fondamentale opera teoretica Dell’Inizio dichiara già nel titolo la volontà di volgere lo sguardo a quel “cominciamento” che è il problema del pensiero filosofico (ogni altro sapere presuppone l’“oggetto” da cui inizia), poiché, se pensiero filosofico deve esserci, non può che riproporsi perennemente le domande del Parmenide platonico. L’attenzione di Cacciari torna infatti anche nella sua ultima opera teoretica, Della cosa ultima, a volgersi a questo problema filosofico fondamentale. La “cosa ultima”, non è che l’Inizio: qui però non è più semplicemente inteso come Indifferente insieme di tutte le possibilità (Onni-compossibile), bensì come “l’infinità” stessa della cosa nella sua inalienabile e intramontabile singolarità. Solo attingendo alla “cosa ultima”, toccandone l’essenza divina, l’anima esprime la propria unica, possibile libertà100. E il fare filosofia si manifesta allora per ciò che sempre, e ancora una volta, dovrebbe essere: movimento di liberazione101. In Della cosa ultima, dunque, il pensiero dell’Inizio non solo è attinto attraverso il percorso intrapreso in Dell’Inizio, ma si specifica come equivalente, come analogo all’idea della cosa stessa, del “questo qui”. L’ineffabile, l’indicibile, ovviamente non ha alcuna dimensione misterica, ma è la cosa nella sua singolarità. La singolarità della cosa è ciò che l’uomo non potrà mai fare diventare suo possesso, che non potrà mai comprendere, che non riuscirà mai a sussumere nelle forme della sua soggettività. Non potendoci comunque inoltrare in una presentazione, seppure sommaria, del ricco contenuto di queste opere, ci limitiamo a mettere in evidenza, a mo’ di introduzione, quanto qui ci interessa direttamente e in ogni caso che non mancheremo certo di sviluppare nel corso dell’esposizione critica del pensiero del filosofo lagunare. Si potrebbe dire, ad esempio, che in queste sue opere Cacciari instaura un rapporto dialettico con la “fede” in una maniera efficace e costruttiva, chiamando in causa la ragione filosofica e anche la “ragione mitico-poetica” in varie sue espres100 101

Cfr. Della cosa ultima, Milano 20042, 506. Cfr. ibid., 512.

297


sioni. Non a caso in questi suoi ultimi lavori, la problematica filosofica si intreccia con quella teologica. Nella prima opera, centrale per comprendere il suo intero percorso filosofico, Cacciari in particolare afferma che l’Inizio non può coincidere con l’Origine (ossia con ciò-che-dà-origine) perché l’Inizio risulta Incondizionato, mentre l’Origine risulta condizionata dalla cosa stessa che porta a effetto. Infatti, l’Inizio non è condizionato né dalla necessità di muoversi alla creazione, e nemmeno da quella di non muoversi ad essa. L’inizio è indifferenza radicale. Indifferenza, cioè, tra pura potenza e puro atto. Il pensiero dell’Inizio è il pensiero del puro Incondizionato (in un certo senso è “prima” di Dio). Per questa ragione occorre ”liberare” Inizio da Origine, cioè dalla necessità del dare inizio, ma bisogna anche liberare Origine dalla necessità della restitutio. A partire da questa affermazione fondamentale, Cacciari avvia tutta una complessa indagine filosofica di natura altamente teoretica in cui è tra l’altro possibile rintracciare senza difficoltà abbondanti, suggestivi e taglienti spunti di riflessione utili non solo per comprendere la sua personale e a tratti originale visione “escatologica” e la sua filosofia in genere, ma anche per approfondire alcuni importanti elementi della stessa escatologia cristiana. Cacciari, così facendo, intende in sostanza ricondurre la filosofia lì dove si decide il senso stesso dell’esserci dell’uomo: il problema dell’Inizio come Incondizionato e non legato ad Origine. L’Inizio, infatti, deve essere pensato oltre ogni sua assolutizzazione astratta dalle cose, ma anche oltre la coazione a dare origine, quale pura Indifferenza, che comprende in sé, senza lotta e senza fare, ogni possibile determinazione e opposizione, cioè, che comprende in sé ogni mondo possibile, perfettamente libero da ogni volere, anche dal volere-sé102. Così inteso Inizio è In-differenza, capace, cioè, di abbracciare gli opposti senza per questo restare vittima di determinazioni, in quanto comprende in sé tanto la potenza di essere che quella di non essere, essendo onni-compossibile e non propriamente il fondamento trascendente degli enti. L’esistenza di questi ultimi di conseguenza è assolutamente libera e rinvia all’Inizio come luogo della sua stessa possibilità. Affermare ciò significa dichiarare che l’Inizio non si risolve semplicemente nell’Iniziante perché esso non viene divorato da alcun processo, sebbene non sia neppure separato nell’abisso del silenzio.

102

298

Cfr. Dell’Inizio, Milano 20012, 140.


La vita di Dio è distinta dal puro Inizio e quindi non può coincidere con l’infinita Compossibilità. La distinzione del Deus-Trinitas dall’Inizio comporta lacerazione, perché implica la privazione dell’Indifferenza dell’Inizio. L’uomo — e questo, come vedremo, è un dato importante nell’economia del discorso filosofico di Cacciari —, puro accidente, puro gratuito, che esiste senza un disegno preciso, è chiamato a condividere con Dio quella originaria lacerazione che deriva dalla separazione dall’Inizio e dalla sua In-differenza. La questione dell’Inizio così posta, caratterizza profondamente anche l’uomo e la sua esistenza quale tensione verso l’Inizio che è anche “cosa ultima” e costituisce pertanto l’uomo nella sua insaziabile ricerca di unità. In quanto costitutiva relazione con l’Inizio, la “cosa ultima”, l’uomo è essenzialmente ekstasis, sussistenza già da sempre riferita all’invincibilmente l’Altro e quindi verso gli altri103. La questione che Cacciari si pone e che governa tutta la sua indagine filosofica, e che dovrebbe essere il compito di ogni autentica filosofia è: «“osare” attingere ad un Inizio, che non può tuttavia darsi nella forma di un fondamento per sempre assicurato, né di un’origine “storicamente” accertabile, né di un Revelatum. [Da qui la domanda:] Può il pensiero farsi “libero” fino a questo punto — e positivamente indicarlo?»104.

Il suo cammino vuole condurlo in questi paesaggi. Tutto questo al fine di intuire l’Altro inalienabile che ogni ente custodisce e che lo salva, egli afferma, da ogni volontà acquisitiva e possessiva105. Infatti, a differenza dell’Origine, che appartiene alla catena delle cause ed è quindi prigioniera dell’al di qua e si lascia pertanto raggiungere e dire, l’Inizio sta invece oltre, altrove, lì dove nessun linguaggio può inoltrarsi e nessun abbraccio può contenere. Anche ne L’Angelo necessario Cacciari ritorna su questo tema. Qui è un Angelo rammemorante a richiamare l’uomo all’obbligo e alla necessità di pensare per simboli, anziché per dialettica, e a condurlo al problema principale che è quello dell’Inizio. Come vedremo, Cacciari stesso si lascia guidare da questo Angelo e nella sua complessa e affascinante indagine filosofica, spesso suggestiva e profonda, il riferimento al ricco patrimonio 103 104 105

Cfr. Questioni a Cacciari, cit., 142-143. Della cosa ultima, cit., 13. Cfr. ibid., 26.

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simbolico dell’arte, della religione, della letteratura e della musica, unitamente alla più rigorosa e raffinata speculazione filosofica e finanche teologica, rimarrà un elemento caratteristico fondamentale del suo stesso pensiero.

3.2. Il compimento atteso 3.2.1. Il non-ancora e la pienezza della missione del Figlio Richiamando il pensiero di Schelling, Cacciari, attraverso un’attenta esegesi di Gv 17,11: “ut sint unum sicut nos”, afferma che se tutti non sono uno, nemmeno perfettamente Unum potrà essere il rapporto tra Padre e Figlio. È questo il grande motivo escatologico schellinghiano. L’Unum, cioè, non è ancora veramente perfetto quando il Figlio, in quanto tale, afferma la propria consustanzialità col Padre, ma quando ognuno sarà salvato nell’Unum. «L’Unum ultimo è quello che Padre, Figlio, Apostoli e tutti coloro che crederanno formano; non un’unità nella quale tutti si dissolvano, perdendo il proprio volto, ma, all’opposto, in cui ognuno sia tutto in tutti […]. La ekklesía non solo di chi già crede, ma di crederà è chiamata a essere parte costitutiva dell’homoúsion divino»106.

La glorificazione del Padre e del Figlio vibra dunque dell’attesa che tutti credano e che siano icona dell’Unum divino. Fino a quell’eschaton non potrà dirsi perfettamente compiuta la missione del Figlio e quindi il suo amore per il Padre, che per ciò stesso è ancora connesso a speranza e fede: solo nell’eschaton sarà agape pura e incontaminata. Alla base della tradizione giudaico-cristiana sta il Revelatum da intendersi però come un filum conduttore del tempo, come ciò che permette di concepire un’unità dell’intero processo storico, tanto che la tradizione si definisce come tradizione del Revelatum. La dimensione escatologica è perciò costitutiva del Revelatum: tutta la storia, infatti, procede secondo un unico fine, e il Revelatum non è manifestazione conclusa, evento consumato, ma essenzialmente segno dell’Ultimo. 106

300

Dell’Inizio, cit., 212.


«Tradizione significa instancabile rinnovo del Fine che è il Revelatum stesso, ad-verbum del Fine — ed essa non può valere, perciò, se non anche come pro-fezia. L’interpretazione provoca l’escatologicità immanente del Revelatum: la chiama e ne è chiamata»107.

Rimane però l’impossibilità a determinare positivamente figurazioni mitico-simboliche piene, capaci di rimandare compiutamente all’Inattingibile il quale impone invece l’interminabile fatica del provare a dire. «Il Revelatum mostra in sé l’infinità dell’interpretare, poiché è “rimando” all’Inattingibile. Davvero intransitivamente esso è questo “rimando”; e, dunque, ha in sé, actu, i molteplici modi del “provare a dire”, l’infinità degli ad-verba»108.

L’Inattingibile si attinge dunque solamente inattingibilmente e l’impossibilità di una sua piena saturazione simbolica è iscritta nel Revelatum, poiché il procedere dell’interrogante avviene come a tentoni, lungo un cammino notturno109. Ma l’interrogazione costituisce l’essere stesso dell’uomo, egli è esegesi, mentre «quintessenza dell’idolatria sarebbe il voler costringere l’eschaton […] nella storia profana, correlarlo ad essa, farne un momento»110,

tentare di dispiegarlo compiutamente. Detto questo, il riferimento ad alcuni testi neotestamentari quali Ef 2,14.17; Col 1,20; Rm 8,16; Gal 5,22, porta Cacciari a mettere in evidenza la caratteristica peculiare del messaggio cristiano circa il presente salvifico. La fede cristiana, infatti, non annuncia semplicemente l’attesa di una pace messianica, ma proclama l’attuale manifestazione della pace in Cristo. In tutti questi passi si afferma l’idea di una pace che è attuale nell’interiorità di colui che crede, della creatura nuova. Se nell’Antico Testamento la pace è tutta dono di Jahvè e non ha il timbro dell’attualità vivente, ma 107 108 109 110

Ibid., 319. Ibid., 322. Cfr. ibid., 323. Ibid., 325.

301


appartiene al futuro soltanto, nel Nuovo Testamento la fede nell’Avvento testimonia ora la pace e perciò rende certo, ora, il fine dell’attesa. Ecco allora che per il cristianesimo nessun momento è semplicemente profano (o per alcuni versi tutti potrebbero essere detti profani) proprio perché tutti ricevono la dignità dell’eschaton, secondo l’affermazione della 1Gv 2,18 in cui si proclama come attuale l’ora finale: quest’ora è eschaton, la vera luce appare, la luce della vita eterna111. Ciò non toglie, però, che la parresía, in quanto potenza del predicare che in Giovanni raggiunge la propria akmé con il manifestarsi della Croce, abbia un valore avvenire, escatologico, che non può ridursi alla gioia presente della libera relazione tra il Figlio e il mondo. Certamente questa è l’ora, già venuta, in cui il Figlio annuncia qui-e-ora lo stesso Futuro, ma il Figlio non per questo presentifica il Futuro, né infutura il Presente, ma lo predica nella sua essenziale distinzione, poiché nessuna parresía può sostituire la visio facialis. Nella parresía, infatti, si afferma la distinzione tra ogni parola e quella visione, tra la predicazione e il Futuro eterno. Nell’oggi, nel Presente del Figlio, ci è dato solo di udire il Padre, di ascoltare ciò che del Padre solamente il Figlio ha visto e che ora ci rende noto il valore puramente avvenire e sempre futuro della stessa Visione112. L’Età del Figlio rivela la possibilità della perfetta communio, del puro Amen totalmente risolto nella gioia del Sì. Di un tale Amen ne rivela il possibile avvento poiché in essa questa possibilità convive con quella di confondere communio con reductio ad unum, la perfezione escatologica del distinto con il suo annichilimento. Ciò avviene perché «l’Età del Figlio è, propriamente, quella della fede, e della conoscenza della fede in quanto fondamento della speranza di salvezza […], è Età, dunque, in cui non si dà amore che in vivente rapporto a fede, a speranza e alla paziente attesa dell’Agape perfetta, che è puro Futuro, dell’Agape, cioè, che potrà finalmente vedere, faccia a faccia, la propria fonte e oggetto, e riconoscervisi […]. L’agape dell’Età del Figlio è agape dell’ascolto, non ancora della visione»113.

Per questa ragione la caritas neotestamentaria mantiene ancora un carattere sofferente e paziente, è l’amore che è speranza di Amore, è attesa che patisce la miseria e non può affermare il suo Amen soltanto. Non è 111 112 113

302

Cfr. ibid., 339. Cfr. ibid., 554-555. Ibid., 566.


l’agape del perfetto ritorno, ma amore per il ritorno, per la più estrema lontananza che qui-e-ora si invoca e ci invoca. Infatti, l’agape non può dirsi assolutamente in quanto essa si rivolge escatologicamente a ciò che rimane in eterno, e non al passare del mondo e dei suoi desideri. Dio, infatti, ama il mondo, secondo l’espressione giovannea ripresa dal Filosofo (cfr. Gv 3,16), perché ne vede il volto del Futuro, perché vede quell’immagine che è nascosta a chi vive ancora nell’Età del Figlio, nell’età dell’agape che tende alla pienezza dell’Amore. Una pienezza attualmente inattingibile perché solo il Figlio può amare di questo amore pieno e assoluto. La pienezza del comandamento nuovo è oltre ogni misura del possibile e di quanto è realizzabile in questa Età nella quale tuttavia risuona il tempo dell’Ultimo. Tutto ciò, secondo il Nostro, è espresso in maniera insuperabile infinitamente più eloquente e profonda, nel capolavoro di Rublëv, la sua Trinità, oggi alla Tret’jakov di Mosca, che il Filosofo presenta nella sezione dedicata a I nomi del Figlio, del suo primo grande testo teoretico Dell’Inizio. Qui egli afferma: «Uno è il Deus-Trinitas, ma non Unum con lui, in lui, sono ancora le creature al Figlio affidate. L’attesa che si legge negli sguardi di tutti e tre gli Angeli è speranza di tale compimento. Così come nel cenno di distacco, che si legge nella benedizione del Padre, vibra ancora la nostalgia dell’Inizio»114.

Le labbra dei tre Angeli sono serrate poiché essi sono dediti all’ascolto. Si ascoltano e nell’ascoltarsi si accolgono vicendevolmente. Anche i credenti increduli sono chiamati ad ascoltare il Padre vedendo il Figlio che solamente ha potuto vedere il Padre: «La Vita che il Figlio promette è appesa a questa forza di ascolto. La sua rivelazione consiste in ciò, e non nel vedere»115

per cui possiamo ascoltare l’invisibile e quindi anche dire, avendo accesso al dire-in-ascolto che non può essere tuttavia confuso con apocalittica visione: 114 115

Ibid., 592. Ibid., 594.

303


«L’ascolto della parola veramente libera conosce tutto l’abisso che la distingue dalla visione e dall’Ultimo»116.

Anche un’opera di A. Dürer diventa l’occasione per approfondire questo argomento-cardine della sua “escatologia”, utilissimo finanche per l’approfondimento della stessa escatologia cristiana. Il riferimento è ad un’opera in cui l’artista raffigura Pietro, Paolo, Marco e Giovanni, custodita oggi nell’Alte Pinakothek di Monaco. Cacciari avvia una profonda riflessione che lo porta a leggere in Pietro la pietra dell’Età del Figlio, pietra sulla quale Gesù ha voluto edificare la sua Chiesa, per ciò stesso segnata non dalla visione, ma dalla profezia, non dalla fede perfetta, ma dalla fede incredula e dall’incredulità credente. In quest’opera, l’apostolo Giovanni, ho Theológos, teleía agápe che vede la parusia, la testimonia e l’annunzia. Egli gode della visione e non solo della Parola. A partire da qui ancora una volta Cacciari definisce il tempo presente, cioè il tempo di Pietro, della Chiesa, come tempo in cui ci è dato solo di udire la Parola, ma non di vedere quella visione che è propria della pienezza escatologica dell’Unum del Padre e del Figlio, e di coloro che gli appartengono, quella visione che solamente il Giovanni del quadro di Dürer riesce a scorgere117. Certo, tutto ciò non elide un interrogativo fondamentale che il Filosofo pone quando parla dell’Evento che ha dato pienezza al tempo e che nell’attuale kairós ha detto la sua Parola definitiva e intrascendibile: «Come può esservi “ambiguità” ancora dopo la sua apocalisse? Come affermare ancora che il mondo è ancora “disputato” tra Dio e il Diavolo? E che, di conseguenza, la forma politica è “provvidenziale” per contenere la traboccante forza del Male, proteggere, quasi, quel “resto” di fede e speranza che insiste nell’attesa?»118.

Lo scandalo rimane, così come rimane spalancata la porta per una possibile risposta che tuttavia potrebbe anche non giungere mai! Non resta che un compimento da attendere.

116 117 118

304

Ibid., 595. Cfr. ibid., 654-660. Della cosa ultima, cit., 231.


3.2.2. La dialettica tra Presente e Futuro «La Croce non è eschaton in quanto tutto-dice, tutto-risolve, ma in quanto tutto-indica»119. Per essere vera Resurrezione occorre che il Risorto mostri in ogni sua fibra la verità del suo morire e della sua morte, senza togliere dialetticamente il morire. La croce indica quanto ci sarà nella nuova Gerusalemme in cui vi sarà un tempo salvato, cioè il simbolo della totalità degli Evi, in ogni istante. La croce inoltre provoca e reclama l’aut-aut dell’uomo di fronte alla sua proposta e ai possibili che in essa si aprono. La decisione dei tékna theoû sarà la loro nativitas perfecta che tuttavia non è determinabile e prevedibile sulla base della croce, lontana dall’essere quieto e stabile fondamento. Per la tradizione ebraico-cristiana è costante il tentativo di definire la dimensione apocalittica nei termini del dominio della rivelazione, per cui sembra pressoché impossibile per essa mantenere la distinzione tra rivelazione e apocalisse. Per essa, infatti domina il campo una duplice impazienza: quella che risolve nel Futuro del “giorno di Jahvè il senso attuale della rivelazione, e quella che riduce il tempo della Fine al Presente, considerandolo del tutto fondato su ciò che già si è rivelato ed espresso, interpretando l’eschaton, in questo secondo caso, come il novissimo di ogni presente. Ma — precisa il Nostro — se l’eschaton «si riduce a tempo Futuro, il Presente non avrà valore che come suo fondamento, come ciò che dà inizio al processo, il cui senso sarà evidente soltanto nell’eschaton. La dimensione del Presente finirà tutta con l’“infuturarsi”, trasformando il Revelatum in semplice espressione della promessa dell’Ultimo. Nello stesso tempo, e per questi stessi motivi, il futuro non appare che come risultato del processo che ha il Presente a fondamento. Da un lato, il Presente è divorato dal processo e dal Fine — dall’altro, il Futuro “si conta” nella sua origine»120.

Cacciari vuole invece affermare che non si dà né un eschaton assolutamente mantenuto e imbrigliato dal Presente, ma neppure un eschaton assolutamente posseduto e dominato dal Futuro, pena la perdita di significato e di valore o del Presente o dello stesso Futuro, la loro vicendevole assimilazione e confusione oppure la loro radicale dissociazione. Per questa ragione, 119 120

Dell’Inizio, cit., 605. Ibid., 609.

305


«il tema dell’eschaton potrà essere “salvato” dalla sua negazione teo-logica, soltanto se risulta pensabile, nell’attualità dell’istante, Futuro come Futuro eterno, perfettamente distinto dagli altri volti del tempo e inseparabile da essi»121.

E ciò potrà avvenire solo nella misura in cui si mostrerà come il Revelatum ha in sé non semplicemente il Futuro come suo dispiegarsi o di-mostrarsi, ma il Futuro sempre tale, lontano dall’essere l’estrapolazione dello stesso Presente. In ogni caso, l’apocalisse come presente rivelazione nell’Età del Figlio è proclamata dalla fede. Infatti, «il presente apocalittico non si lascia “svuotare”; siamo veramente nell’eschaton; se pensassimo al futuro come a un dover-essere, renderemmo questa ora mero momentum, indifferente segno dello scorrere verso uno stato che, a sua volta, risulterebbe impossibile concepire aionicamente — poiché nessuna catena di momenti potrà mai produrre un Ultimo»122.

Non si può affatto affermare che l’attuale kairós contiene già pronto in sé il dramma escatologico. In questo caso, infatti, l’attesa non riguarderebbe altro se non il sollevarsi del sipario. Né è possibile affermare che il Futuro abita perfettamente il Presente, trasformato così in tempo sempre avvenire, in adventus. Ciò che è necessario invece affermare è l’apocalisse di Cristo che avviene “in novissimis his diebus” secondo quanto afferma Eb 1,2. La salvezza che ad essa è intimamente connessa è perciò soltanto prossima, disposta, pronta ad essere rivelata. «L’eschaton kairologico qui assume indubbiamente il tono dell’ad-tendere»123, secondo l’espressione propria di 1Pt 1,5. Ora, di fronte alla rivelazione del Figlio, ciascuno è posto davanti ad una scelta radicale e irrevocabile, poiché la presente testimonianza del Cristo rende attualmente partecipi della gloria futura. L’avvenire comporta l’indugio perché se così non fosse e il tutto venisse ridotto a puro possesso e Presente, esso non sarebbe vero Avvento, ma il risultato prodotto dalle premesse del Presente e predeterminato nello stato attuale, perfettamente prevedibile e progettabile. Se, invece,

121 122 123

306

Ibid., 610. Ibid., 612. Ibid., 614.


«Adventus è Futuro, ma Futuro aionico, deve comportare processo, e imprevedibilità del processo, simul, se Futuro non può essere inteso come nonPresente, non-ora, negazione della verità piena del Presente, dovrà, nel proprio stesso differire e nella propria stessa imprevedibilità, apparire Presente»124.

Il linguaggio della rivelazione è condizione dell’irrompere del futuro, come futuro eterno, nella vita presente; un futuro comunque irriducibile alla logica che lo vuole dis-corrente in presente e in essere-stato125.L’apocalisse di Gesù Cristo in tal modo è apocalisse del senso pieno dell’adventus come anche processo in nessun modo scontato e costretto nelle condizioni della propria origine. Sia facendo dell’adventus un evento perfettamente presente, fisso nel già della storia, come anche fissarlo in un evento futuro, altrettanto determinabile e comprensibile, significa cedere alla falsa profezia che tenta di cronologizzarlo e di spazializzarlo, che tenta di annullarlo nella sua indisponibilità, e che dimentica che la parusia, così come la resurrezione di Cristo, avviene come luce incatturabile, imprevedibile e che quindi travolge i calcoli dei falsi profeti. L’apocalisse della parusia, invece, già appare nell’apocalisse di Gesù Cristo alla quale è intimamente connessa, e non semplicemente nel suo non-ancora, ma nella perfetta imprevedibilità del suo eterno avvenire. Per ciò stesso, proprio perché la parusia viene come il “balenare di un baleno” (Lc 17,24), non possiede una scienza del proprio balenare, e quindi pregiudica definitivamente e radicalmente la possibilità che agli uomini sia dato di dirne il tempo e il luogo. Neppure colui che viene può saperlo perché si mantenga vera l’attesa, vera la pazienza dell’attendere e vera l’imprevedibilità dell’avvento126. Tutto questo perché «se il sapere del Padre predestina assolutamente l’Adventus del Figlio, non abbiamo superato, alla radice, quella concezione dell’eschaton come di un tempo “già pronto”, concezione che, abbiamo visto, annulla la pienezza simbolica dello stesso attuale kairós»127.

124 125 126 127

Ibid., 615. Cfr. Icone della legge, Milano 1985, 27. Cfr. Dell’Inizio, cit., 616-617. Ibid., 617.

307


Come dire tutto questo? Cacciari, riprendendo in mano La Stella della redenzione di Franz Rosenzweig, sostiene che l’immagine sia necessaria non come metafora, ma come indice di una distanza qui-e-ora incolmabile e quindi traccia qui-e-ora presente, del sempre-sarà. Quella che di conseguenza viene definita l’epoca del libro, cioè l’epoca attuale, è propriamente quella dell’esilio e dell’immagine. La “Porta”, di cui parla diffusamente Rosenzweig, conduce dal libro, dal momento, dal discorrere, al non-libro, all’attimo che supera i confini dell’immagine e guarda direttamente nel volto di Dio le epoche del mondo. «Ma tale attimo, che pure è nella vita, che pure sta aperto in essa, e non in qualche esoterico abisso, è assolutamente oltre i confini del libro»128.

Idolatrico è in tal senso il libro che pretende di dire oltre tale soglia e quindi che vuole dire nel-momento-nel-luogo dove invece deve venir meno. L’anticipo dell’eterno futuro, secondo il filosofo ebreo non elimina la dimensione del possibile e non acquieta in una sorta di già-avvenuta apocalisse, ma chiama l’uomo alla collaborazione responsabile per la reintegrazione messianica. Prima di questo attimo c’è solo vano errare129. E sta qui il senso del presente nel suo rapporto con il futuro, il senso, anche dell’eventuale apocalisse dei figli in rapporto all’apocalisse del Figlio.

3.2.3. Apocalisse del Figlio. Apocalisse dei figli Il Figlio non conosce il tempo della fine poiché la sua apocalisse non può predeterminare e predestinare la fede in essa da parte dell’uomo. Nn può essere predestinata la fede dell’uomo perché altrimenti non sarebbe veramente tale; sarebbe invece una semplice commedia di cui si conosce, indipendentemente dallo svolgimento della trama, l’esito finale, il lieto fine. Il Padre, non rivelando ciò che sa, mostra la radicalissima novità dell’eschaton che tuttavia nel qui ed ora si annuncia. Da qui «la distinzione dell’eschaton dall’attuale apocalisse consiste nell’imprevedibilità del suo corrispondere o non al senso stesso della Rivelazione. [Con 128 129

308

Icone della legge, cit., 32. Cfr. ibid., 38.


la consapevolezza che] questo arrischio della Rivelazione è immanente al drâma intradivino, laddove esso accolga in sé, nella sua pienezza, la decisione dell’uomo»130.

Poiché dall’istante dell’Incarnazione del Logos la relazione divino-umana è intradivina, il Pleroma della vita intradivina attende il méllon dell’uomo, il suo percorso, il venire dell’uomo non assolutamente assicurato. L’attesa, dunque, che coinvolge l’intera creazione, è attesa dell’apocalisse dei figli di Dio. Il senso della parusia è che nella nuova manifestazione del Figlio avvenga l’apocalisse dell’uomo come Figlio, sebbene non sia assolutamente assicurato che nella parusia di Cristo si manifesti anche la gloria dell’uomo. La speranza è infatti rivolta a ciò che non può essere perfettamente saputo e ciò che non si può conosce perfettamente e perfettamente prevedere è che nell’eschaton della parusia la dóxa del Figlio si rifletta compiutamente nell’apocalisse dei figli, poiché questo avvento non è in alcun modo fondato su quanto già si è manifestato e rivelato. La Rivelazione non può dire altro se non la “possibilità” dell’apocalisse dei figli i quali a loro volta possono solamente sperarla, senza che dalla Vita intradivina possa venire loro alcuna rassicurante risposta131. Da qui si comprende anche la domanda terribile e radicale di Gesù di cui Luca ci riferisce nel suo vangelo: «Ma tuttavia il Figlio dell’uomo, venendo, troverà fede sulla terra?» (Lc 18,8), che significa propriamente: troverà Vita?132 Per questa domanda non c’è risposta, o almeno non c’è una risposta prevedibile e certa, poiché solo il Futuro è la risposta, un Futuro solamente presagibile, mai perfettamente saputo. Cristo infatti non sa se il suo annuncio possa davvero convincere lungo la sua Età gli uomini, o se invece l’incredulitas avrà il sopravvento. Non sa, dunque, se ciò sarà veramente vinto dalla forza della sua apocalisse. Per questa ragione il Figlio non sa quale sarà il volto dell’eschaton, ovvero se l’eschaton potrà rispondere Amen alla sua parusia e quindi se l’attesa di tutta la creazione potrà essere soddisfatta o meno, in quanto potrà realizzarsi anche, come possibilità radicale, il manifestarsi del polo opposto al senso della Rivelazione.

130 131 132

Dell’Inizio, cit., 618. Cfr. ibid., 619. Cfr. ibid., 630.

309


«L’intera Età del Figlio, fino al suo eschaton, appare così nel segno di quella decisione ultima, che risuona nell’“ignoranza” e nella domanda del Figlio, così come nel silenzio del Padre»133.

Di conseguenza, la perfetta possibilità dell’Amen come anche del suo opposto, sono indisgiungibili per tutta l’Età del Figlio, sino al Giudizio. Quest’ultimo consisterà invece nella loro estrema separazione. Questa è la radice della visione tragica di Cacciari il quale afferma che la domanda di Lc 18,8 è in realtà la domanda del Figlio ed è posta perciò nel cuore stesso dell’Aión divino. Il fatto che la parusia «incontri il Non della fede non può riguardare astrattamente l’annichilirsi del credente, del figlio, della vita dei figli, ma, in qualche modo, ogni senso dell’Aión, e, dunque, la stessa Vita intradivina»134.

Il figlio della perdizione è colui che tenta di annullare il Passato e il Futuro in Dio, riconducendo ogni cosa al qui e all’adesso, risolvendo così l’Aión intradivino nella sua apocalisse, ormai perfettamente libero da ogni nascondimento, nella sua piena disvelatezza: la defezione, dunque, avviene non tanto per semplice negazione, ma riducendo a momentum nel quale si disgelano qui-e-ora tutti i tempi di Dio, l’esserci stesso di Dio. L’Età del Figlio è invece l’Età nella quale l’anomia, la piena manifestazione dell’Anomos, può essere solamente contenuta e trattenuta, ma non assolutamente annullata. Il giorno del Signore, dunque, non può essere fatto venire dalla fede delle primizie di salvezza: solo quando tale principio sarà tolto di mezzo, e cioè al compimento dell’Età del Figlio, potrà realizzarsi quanto ora è impedito e trattenuto. I figli che attendono la piena apocalisse del Figlio non sono affatto perfetti, né lo è la Chiesa che li custodisce perché non vengano sedotti. La ekklesía, però, non può ritenere attuale nell’uomo quella misura di libertà che sola lo salverebbe dall’apostasia, anzi, essa sa che la parusia può essere solo sperata e creduta, e che nell’ora-e-adesso nessuno si troverebbe all’altezza del grido del Figlio: “Abba, Pater!”, per cui prega affinché ci sia ancora indugio, e così possa procedere organizzando, ordinando e gover-

133 134

310

Ibid., 620. Ibid., 621.


nando l’attesa135. Essa, cioè, tenta di dare forma all’attesa come se dovesse perdurare interminabilmente e come se dovesse procrastinarsi indefinitamente il compimento dell’apocalisse dei figli. È la tensione mai risolta tra la durezza di Pietro e l’amore di Giovanni, tra l’apocalisse dei servi e quella dei figli. «Come gli uomini che gli vengono affidati, [Pietro] è ancora come un servo. Perciò abbisognerà di leggi e positivi mandati. Nulla di ciò saprebbe Giovanni: il suo amore è “teleía agápe”, la sua attesa Futuro eterno. Come potrebbe lui esser chiamato a seguire? Lui è da sempre nel cuore del Signore. È Pietro che segue, che faticosamente, per infiniti scandali e peripezie, dovrà, sulla terra, cercare arrancando le tracce del Figlio. Consapevole della debolezza del suo sguardo, rimane come incredulo di fronte all’invito: “pasce oves meas”, “sequere me”»136.

In Pietro, dunque, è reale la possibilità stessa dell’apostasia e di essa egli amaramente piange, mostrando anche la sempre possibile metánoia a fronte del suo sempre possibile e attuale poter venir meno. Soltanto mantenendo tali distinzioni, Pietro e Giovanni, il simbolo sarà pieno e non sarà ridotto né alla pienezza del solo Presente, né al Futuro eterno dell’apocalisse dei figli che non può essere in nessun modo scontata nella teleía agápe del Figlio e di Giovanni. L’eschaton è dunque pura libertà, apocalisse non necessaria dei figli, che neppure la Chiesa può annunziare o addirittura garantire, poiché neanche la sua prassi è assolutamente certa di procedere verso di essa. Il Pleroma del Figlio che ha bevuto il calice della passione, mostrando così la sua perfetta figliolanza, è concepibile soltanto in uno con la figliolanza degli uomini: da ciò deriva la tremenda realtà della sua attesa. Il Fine dell’uomo è il Suo stesso Fine, la Sua stessa plenitudo. «Il Pleroma del Figlio è simbolicamente connesso all’apocalisse dell’uomo — che è Futuro, e che è l’uomo a decidere»137.

La libertà al Figlio, in questa visione di Cacciari, sembra in tal modo essere quasi sottratta al Figlio per essere consegnata tremendamente 135 136 137

Cfr. ibid., 636. Ibid., 638. Ibid., 641.

311


all’uomo il cui potere decisionale viene accresciuto a dismisura, tanto da costringere anche il Figlio e la sua plenitudine finale entro gli spazi prodotti dalla sua personale e umana risposta. Questo è il pericolo in cui sembra incorrere a tratti il filosofo veneziano il quale sostiene, ancora, che il ritorno libero del Verbum al Padre, il puro Futuro, è possibile unicamente attraverso l’apocalisse dei figli, il loro innalzarsi sulla stessa croce del Figlio, sebbene dalla croce stessa sia indicata la possibilità del suo polo opposto, quello proprio di chi è appunto nel polo opposto al Figlio. L’Età del Figlio è compresa proprio in tale polarità: tra l’apocalisse perfetta del Figlio e quella, che ancora non si è manifestata, né è necessario che si manifesti, di colui che è posto nel polo opposto. «Noi sappiamo che l’essere figli è realmente possibile. Ma questo sapere non fornisce alcuna rassicurazione, poiché il divenire-figli ci è affidato»138.

Un compito rischiosissimo, un cammino tortuoso e pieno di incognite in cui per l’uomo è possibile “ritornare”, alla Fine, al Figlio, che ha dato origine a questa Età, “convertirsi” a Lui, ma per il quale è altrettanto possibile che si dia l’altro polo. Non convince sino in fondo tale equipollenza proposta da Cacciari, il quale ha di sicuro il merito di aver posto con serietà la questione della possibilità reale della defezione finale, del No definitivo dei figli come tragedia posta nel cuore stesso della vita intradivina, ma — ed è questa la sua mancanza — ciò facendo, è caduto forse nella trappola — o perlomeno si è avvicinato pericolosamente fino all’orlo del precipizio — di chi pensa che si dia una parallela e con-veniente possibilità che il No si affermi o che ad affermarsi sia alla fine solamente il Sì. Sostenere ciò, infatti, significherebbe non tenere in debito conto il Sì del Figlio, il suo Amen e il suo essere perfetto teleía agápe. Quale valore avrebbe effettivamente il Sì del Figlio in rapporto ai sì dei figli e anche in rapporto ai loro no? A questo interrogativo sembra che Cacciari non dia una risposta chiara e precisa. Pur tuttavia egli stesso individua le aporie che una tale affermazione naturalmente aprirebbe nella visione cristiana che non può condividere e accettare in alcun modo il pensiero secondo cui è possibile che tutti gli uomini si perdano, che il Giudizio li condanni alla dannazione eterna, perché ciò significherebbe il fallimento assoluto del Figlio. Da questa aporia si 138

312

Ibid., 643.


origina la problematica dell’apocatastasi — di cui parleremo più avanti — a cui si interessa il Nostro e che tanta influenza ha esercitato nella riflessione teologica139. Non è più pensabile in effetti l’idea della de-creazione dopo l’apocalisse del Figlio, perché ciò significherebbe semplicemente il ricredersi di Dio, la cessazione del suo amore e il nascondimento del volto del suo Figlio. Nell’Età del Figlio, dunque, «occorre che entrambe le polarità immanenti nel segno della Croce si articolino liberamente, in tutta la propria potenza, e che liberamente si decidano»140.

Poiché se conoscessimo l’eschaton saremmo determinati ad esso, mentre in verità nulla può assolutamente determinarci: né la croce né il suo opposto. L’eschaton che dunque qui-e-ora di dà, esiste come doppio: Vita e Ni-ente, cioè il possibile della Vita che è sempre e quello della sua perfetta dissoluzione, il Non della stessa morte. In tal senso è possibile il fallimento della Rivelazione poiché sta in essa il senso del suo stesso nientificarsi. E questo per il fatto che essa è essenzialmente apocalisse del Figlio, ma è anche apocalisse che reclama quella altrettanto libera dei figli per attingere il proprio stesso Pleroma. Per ciò stesso non esiste alcuna astratta separatezza tra Rivelazione e possibile Ni-ente: nell’abbandono del Figlio sta la possibilità dell’amen dei figli ma anche della loro defezione, poiché quest’ultima rende possibile la permanenza del simbolo. Che il Figlio, la cui parusia si compirà ugualmente, trovi poi il Ni-ente ad accoglierlo, è una possibilità che gli è posta di fronte fin dall’origine, dalla sua nativitas e dall’atto di folle agape che lo rappresenta. Di fronte all’obiezione di un ipotetico scettico (B), il quale chiede: «Se non concepiamo l’eschaton come Pace […], se l’eschaton è anche la possibilità del Ni-ente, come può non essere anche la possibile annihilatio della stessa Vita intradivina — dello stesso Dio dei viventi?»,

(A), nel quale Cacciari esprime compiutamente se stesso, risponde:

139 140

Cfr. ibid., 708-709. Ibid., 644.

313


«L’eschaton non può intendersi se non come apocalisse di tutti i compossibili — sarebbe altrimenti manifestazione o evento indistinguibile dagli altri. L’eschaton può essere, sì, ogni istante, ma in quanto in ogni istante può darsi quella apocalisse di tutti i compossibili. Tra essi rimane il “fallimento” della Rivelazione, e cioè il radicale affermarsi della nostalgia del Passato, che nessuna Rivelazione cancella. Tale “fallimento”, pertanto, annichilisce così poco la Vita intradivina che, in realtà, ne manifesta perfettamente un volto»141.

In ogni caso, l’unica apocalisse che “immaginiamo” non è determinabile, e non può essere pensata se non come In-differenza tra Vita vera e Ni-ente, al di là di ogni possibile ritorno della creazione allo stato originario ormai guarita dai dissidi che oggi l’attraversano. Essa non è determinabile neanche come ritorno, perché in tal caso bisognerebbe postulare un Inizio che si sia svolto come processo, che si sia sviluppato e sia stato così divorato dallo stesso processo sino al raggiungimento dell’apocatastasi. In tal caso il Ni-ente escatologico si configurerebbe effettivamente come semplice annichilimento della Vita intradivina142. Quale parola può “dire” questo? Ancora una volta ciò è proprio dell’Angelo che testimonia il mistero in quanto mistero, che trasmette l’invisibile in quanto invisibile e non lo ‘tradisce’ per i sensi143. Esso, cioè, manifesta l’inconcepibile ricchezza dell’Invisibile, l’infinità dei nomi del Non-dove. Anche Apocalisse 21,4 ci dice che, pur non essendo che la prefigurazione della compiuta parusia, la luce taborica sconvolge comunque gli stessi apostoli in quanto «Apocalisse è il dis-velarsi del Vero; quando ciò accada, ta prota apelthan, questo primo mondo è passato, questa creazione è finita»144.

Si sarà consumato il passaggio e quindi si conoscerà, solo allora, l’esito del cammino storico dell’uomo, quale volto avrà avuto l’apocalisse dei figli. Sino ad allora, quindi,

141 142 143 144

314

Ibid., 679. Cfr. ibid., 680. Cfr. L’Angelo necessario, Milano 19922, 15-16. Ibid., 18.


«nel suo guidare dalle cose visibili alle invisibili, l’Angelo è figura di quella anagogia, di quel sensus anagogigicus, che attiene alla vita futura e alle cose celesti. Esso edifica, anzi: fonda la speranza per la Gerusalemme celeste, oltre il movimento allegorico, che attiene alla edificazione della fede, e a quello della tropologia, che edifica la carità. L’anagogia può condurre hic et nunc ad una sorta di visione dell’eschaton, “ad contemplanda” mysteria caelestia»145.

Ma ancora di più, sino ad allora, la radicale incompiutezza del mondo farà sì che Cristo attenda la propria stessa resurrezione nella promessa della resurrezione dei figli. Risulta per questa ragione pensabile l’agonia del Figlio sino alla fine del mondo, un’agonia che è tuttavia anche del Padre nel cui cuore deve essere pensata la speranza nel compiersi dell’opera del Figlio. Se infatti il Padre compatisce con il Figlio sulla croce, allora compatirà con lui e con tutti gli Angeli nell’attesa della fine, lontano da qualsiasi apatica condizione e da ogni indifferente beatitudine146.

3.2.4. La questione del Male In una intensa riflessione intorno alla domanda cruciale che scuote ogni teodicea: “unde Malum?”, Cacciari, dopo avere presentato le diverse aporie che a suo parere ogni facile e scontata soluzione inevitabilmente produce, soprattutto quando si considera il Male semplicemente come l’eterno passato con cui Dio ha già chiuso definitivamente i conti, e dopo anche avere seguito i passaggi fondamentali della riflessione teologica di Karl Barth, afferma che se — come vorrebbe tanta teologia e perfino molta filosofia — il Fine è altrettanto certo, assicurato, allora «nessuna negazione sarà mai in grado di “contraddirlo”. Il Niente potrà ancora possedere qualche effimera apparenza, potrà ancora “rivendicare un’apparenza di potere”, ma non potrà più realmente offenderci. Dopo Cristo è “evidente” che il Male non può darsi che come permesso dal Signore […], una sorta di grandiosa finzione per ricordarci, quasi, che “non vediamo ancora il Suo regno”, che viviamo ancora nell’attesa. L’apparenza 145 146

Ibid., 20. Ibid., 171.

315


del Male serve al Suo disegno: farci vivere come se non fosse già conclusa la Sua lotta contro il Niente»147.

Tutti i mali che reca l’esistere, di conseguenza, non raggiungeranno mai la potenza del No nullificante. Ma, egli conclude, il Signore del Sì e del No vuole la vita libera dal Male e dunque dovrà esserci un’autentica lotta che nulla assicura, e non la semplice opposizione al Negatore già da sempre superata: lotta che segna questa vita, qui-e-ora perché si vuole Vita assolutamente libera dal male. L’errore, secondo Cacciari, sta nel considerare il Male come il passato di Dio, un’epoca perfettamente vinta, sottostante necessariamente alla potenza del Sì divino. Per lo stesso Barth, invece, il Niente si erge a reale Nemico. Il teologo è tuttavia convinto che tale principio è fin dall’origine subordinato al Bene e al servizio dell’affermazione del Sì in Cristo; non è, cioè, che la semplice realtà di una posizione dialettica, poiché ciò che in definitiva conta è l’intero, ovvero il movimento onnicomprensivo che dalla creazione conduce alla conciliazione ultima tra creatura e Creatore. Il Male reale dunque non è creato da Dio, ma è a Lui subordinato e quindi è alla fine sottomesso a Lui e ai Suoi disegni. La sua opposizione al disegno divino è perciò solo apparente, in quanto se fosse una realtà veramente e assolutamente autonoma, non potrebbe mai dirsi definitivamente vinta. A questo punto viene da chiedersi: non potrebbe il Male essere ciò che Dio ha vinto e insieme esistere effettivamente, continuare ad agire, minacciare veramente la creazione? Ciò è pensabile solamente nella misura in cui si pensa Dio come Signore del Sì e del No, nel senso che entrambi sono in Lui e che quindi la realtà della negazione non è altro dal Suo stesso affermarsi148. Il Male in Dio, dunque. Idea schellinghiana che Pareyson ha ripresentato, come abbiamo visto, sebbene egli abbia pensato il Male come interna dimensione di Dio, assicurato definitivamente al mero passato. Ma affermare ciò, cioè sostenere che la creazione ha vinto il suo Nemico ed è ormai libera di procedere all’ultima rivelazione della propria Vita come Vita eterna, obietta Cacciari, non significa forse ammettere che mai la libertà dell’uomo potrebbe effettivamente contraddire tale Futuro poiché la possibilità stessa di tale contraddizione è stata superata in Dio? Non sarebbe dire che l’uomo può agire solamente “come se” il Male non fosse per sempre passato? Non significa, in definitiva, dichia147 148

316

Della cosa ultima, cit., 359. Cfr. ibid., 361-362.


rare che il Male non ha realtà propria, ma ne aveva semplicemente una, nell’unità divina, e che questa realtà è stata superata in Dio? È Dio che l’ha infatti messa a morte morendo, e all’uomo non è dato altro se non far risuonare eventualmente l’eco di quella lotta originaria consumatasi nell’intimo stesso della vita divina. Tutto ciò, afferma il Nostro, darebbe vita ad una «visione che responsabilizza l’uomo, ma sulla scena di un dramma già deciso — che lo rende protagonista, ma di un dramma già scritto. Tutta la sua sofferenza appare insensata, ciò che patisce per colpa così come il dolore che infligge, il suo dolore innocente come l’atto con cui consapevolmente intende negare — poiché la potenza della negazione è stata negata; il Nemico è vinto e l’uomo non ne può indossare che la maschera; mai potrebbe farne risorgere la vita»149.

Ma, si chiede ancora con insistenza il Filosofo: se la morte fosse definitivamente vinta, quale necessità ancora della Persona del Figlio? Perché, se il Male è una volta per tutte vinto in Dio, è irrevocabilmente superata anche la ragione della croce. Quale significato avrebbe allora la croce? Dalla risposta a queste domande si apre la via per comprendere come in realtà «il Niente è reale in Dio non semplicemente come il suo morto passato, ma come l’attuale possibilità che la morte prevalga. Dio, lasciando-essere, mostra la possibilità opposta, ma non la necessità che così sia. […] Ogni volta che egli dona esistenza, si fa ek-sistenza, vince la nostalgia di pax profunda che abita in Lui, ma solo arrischiandosi alla passione della creatura e dal fondo di essa risorgendo. Questo non può essere inteso come un dramma consumato, ma costituisce il cuore pulsante del Presente divino»150.

Proprio qui l’agire dell’uomo si rivela cum-patibilis con il dramma intra-divino. Infatti, «il Male in Dio significa la reale possibilità che la decisione creatrice, il Dono perfettamente gratuito, venga meno, s’interrompa. Non sarebbe in alcun modo perfettamente libero altrimenti»151. 149 150 151

Ibid., 363. Ibid., 364-365. Ibid., 365.

317


Questo lasciar-essere da parte di Dio ha rivelato all’uomo la misura ultima del Dono che è assoluto perché è il Dono perfetto di sé affinché la libertà dell’altro sia. Dio non fa altro che mostrare la possibilità della perfetta libertà del Dono, che è vittoria sul Male, ma in nessun modo la garantisce, perché altrimenti dovrebbe affermare il definitivo superamento della “ragione” della Croce, ovvero che la sua creazione è destinata necessariamente, in quanto il Niente non ha più alcun potere e il Nemico non è altro se non un semplice servitore; affermare, cioè, che di certo ci sarà fede sulla terra e che il Figlio dell’uomo la troverà integra alla fine dei secoli. Sostenere questo significa suffragare quanto solamente l’Idolo può assicurare, ovvero la necessità che asservisce. Ma, se stanno così le cose, si chiede a questo punto il Filosofo, allora, ancora una volta, «unde Malum? Dalla possibilità da sempre aperta che in Dio il Non lasciaressere prevalga — egli risponde —. È nell’uomo, per l’uomo che essa passa all’atto, allorché egli concepisce come puro possesso la propria libertà e ne pretende assoluto riconoscimento. E dunque allorché l’uomo si asservisce al proprio Sé e non è più libero»152.

La negazione della libertà come Dono è l’essenza del Male, e questa è negazione realissima in quanto «chi opera volendo che nient’altro sia è espressione reale di quella possibilità da sempre aperta per cui la nostalgia per l’infinito Niente può prevalere sull’Agape che crea lasciando essere»153.

Nell’Inizio da sempre è in atto la perfezione del Dono, nella misura del suo effondersi e in quello del suo consumarsi, per cui tutti i possibili sono in uno con la possibilità del loro stesso negarsi. Ciò perché l’ek-sistere di Dio non è l’Inizio e perché l’Inizio non è il Nihil absolutum, ma Onnicompossibilità in cui l’Agape crea lasciando essere, ed in cui è assente ogni necessità che asservisce.

152 153

318

Ibid., 365-366. Ibid., 366.


3.2.5. Essenza agonica dell’esistenza dell’uomo tra fede e dubbio L’essenza del Figlio, della sua Età, è l’agón, poiché se cadesse l’essenza agonica del Figlio, se essa, cioè, scadesse a mero momento, il Figlio dovrebbe risultare superamento del Passato del Padre e anche significare già ora, nel suo Presente, il Futuro, comprendendo in sé sia il Passato che il Futuro e determinando in tal modo l’annichilimento della loro distinzione154. Egli è pienezza del Dono e dell’Amore del Padre e per il Padre, mentre l’uomo vive incamminato verso tale pienezza che tuttavia può sempre fallire. Sino al raggiungimento escatologico di questo Amore pieno che quie-ora è solo del Figlio, coloro che anelano al Futuro eterno di tale perfezione, incessantemente si trovano a vivere il proprio amen frammisto alla loro fragilità e alla loro tensione con il mondo. In questa Età è perciò impossibile per l’uomo amare come il Figlio, cioè come completa risoluzione della potenza dell’odio nel Sì alla volontà del Padre. L’uomo non possiede questa realtà, ma verso di essa è mandato e procede. Nel suo cammino vive l’anelito per la pienezza dell’Agape, ma anche la philía per il mondo che lo seduce155. Il Sì del Figlio è assolutamente libero perché il Sì di agape è vivente, mai stato, mai necessità, mai irrevocabile, ma incessantemente rinnovato, in ogni momento e gratuitamente. Anche il pistós si configura come colui che riconosce la propria fede nella dimensione del non-ancora. E questo perché la fede vive una dinamica tutta propria, è affetta da infermità e non è pienamente slegata dal dubbio e dall’in-certezza. Il pistós riconosce in questo Presente, cioè, la propria apistía, per cui egli si configura come un pistòs ápistos poiché credere e non credere formano in lui un simbolo. In tal senso la generatio incredula sarà proprio quella dei fedeli. Sono proprio questi infatti a credere e a non credere, e a comprendere sulla propria pelle che la misura della fede richiesta da Gesù, la fede che può tutto, è attualmente inattingibile. «È alla “mediazione” della fede perfetta del Figlio che il credente di questa Età deve rivolgersi — la sua fede vale in quanto sorretta continuamente dal Figlio, il quale, continuamente manifestandosi, facendosi “toccare”, la aiuta a resistere nel proprio dubbio»156. 154 155 156

Cfr. Dell’Inizio, cit., 549. Cfr. ibid., 571. Ibid., 576.

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Nulla, continua il Nostro, rivela più chiaramente l’agonia del credente e anche del carattere antinomico del suo atto di fede. La fede, infatti, appartiene all’inquietum cor nostrum. Per questa ragione essa non è superstitio, non fa cessare l’inquietudine assicurando nuovi fondamenti, ma piuttosto libera dalla loro ricerca. L’atto di fede, allora, poiché è posto nell’Età del Figlio, è per sua natura antinomico, è credere che sa di non credere e incredulità che crede. Per la medesima ragione la morte di Dio è sì passione assolutamente incommensurabile, ma è passione a cui manca la sofferenza che solo il pistòs ápistos può provare; quella sofferenza, cioè, che solo i credenti-increduli in Cristo possono compiere portando a compimento la stessa sofferenza di Cristo sulla croce e il suo essere e sentirsi veramente abbandonato dal Padre157.

3.2.6. “In statu viae”. La ricerca come cifra dell’oggi L’esistenza storica dell’uomo, come già si è visto, è segnata da una lotta estenuante e continua il cui esito rimane appeso proprio alla decisione dell’uomo, l’apocalisse dei figli. Esso rimane pertanto estremamente incerto perché è legato indissolubilmente alla ricerca che rappresenta il suo statuto fondamentale. Infatti, «se la fede è assenso ad una Parola che si ri-vela, essa sarà segnata dalla mancanza. E proprio la ricerca a colmare l’assenza di ciò che tuttavia ardentemente desideriamo è la forza che muove la filo-sofia»158.

A differenza del teologo, il filosofo è colui che “pensa” l’Inizio come il prima di ogni direzione, prospettiva e senso. Come l’Aperto dove è riposta da sempre ogni determinazione-negazione, l’Indifferenza dove è riposta ogni possibilità, anche la possibilità dell’im-possibile stesso. Il teologo, invece, è colui che vive della fede che la Parola che ha posto il mondo come sua creazione ne ha posto in uno anche il Fine, e che la decisione divina in ordine a tale Fine sia indubitabile e definitiva, non semplicemente come In-differenza159. Sia la filosofia che la teologia, devono 157 158 159

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Cfr. ibid., 578-579. Della cosa ultima, cit., 96. Cfr. ibid., 103.


comunque svuotarsi degli idoli tutto-risposta, e mantenersi in una dotta ignoranza che le sostiene e le preserva da facili soluzioni, in un continuo esercizio di kenosi in cui nessuna parola sarà mai perfettamente persuasa ma solamente e sempre indaganda, nella consapevolezza che «pensare l’Inizio è come un apprendistato perenne, un “principiare” sempre»160. Chi effettivamente vive nell’apertura al regno che tutto accoglie, non abita in verità alcun luogo, si considera straniero ed abita solamente migrando; considera come città proibite quelle che si consacrano nel proprio confine e si immaginano perfette, e incontra il proprio luogo solamente nella civitas peregrinans, secondo una convinzione che era forte ad esempio nel popolo di Israele che considera la propria condizione come perennemente assimilabile a quella dello straniero ospite. Anche la coscienza neotestamentaria non mancherà di sottolineare come colui che aspira al regno è in definitiva colui che abita tutta la terra come luogo del pellegrinaggio. Il cristiano, infatti, non è ovunque a casa, ma straniero e pellegrino, sradicato da qualsiasi appartenenza, risiedendo solo in apparenza in qualche luogo particolare. Il suo “luogo” è veramente l’eschaton, cioè l’estremo che di volta in volta il suo andare tocca. «Perciò il suo proprio luogo non può che essere quello puramente futuro, Civitas Dei. È questo l’im-possibile che comprende tutte le sue possibili erranze»161.

La persona anzi diviene tale allorché perviene al proprio eschaton, cioè nella fede in Cristo nel quale può “abitare” soltanto per fede, sfuggendo la tentazione del possesso definitivo di ciò che invece attende e a cui aspira, costruendo escatologicamente il proprio luogo facendolo ek-sistere verso l’altro, riconoscendosi straniero e divenendo se stesso nel suo stesso camminare, avendo infine la speranza come piede della civitas peregrinans, non come esodo assolutamente destinato, ma come forza che può decidere in ogni attimo162. Tutto ciò costituisce un elemento centrale della riflessione dello stesso Rosenzweig, il quale, nell’analitica del Dasein di Israele che sta al centro della sua Stella della redenzione, afferma che solamente per Israele il migrare non è un accidente, ma costituisce la sua stessa radice. Il 160 161 162

Ibid., 105. Ibid., 147. Cfr. ibid., 149-157.

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Dasein, infatti, è una caratteristica tutta propria del popolo dell’Alleanza. L’essere-ebreo implica, cioè, il migrare come disincantamento e de-divinizzazione del mondo; comporta il concepire la propria salvezza all’interno di tale migrazione-abbandono che rifugge l’attaccamento alla sicurezza della terra, del suo fondamento solido e stabile. Il popolo della “vita eterna” è per questo motivo straniero ovunque. La sua radice gli impone di riconoscere come autentica patria solo una terra santa che è tale perché è “costantemente altra” da quella in cui si trova a vivere. Anche il suo linguaggio è sempre straniero e la sua lingua non potrà mai essere materna. Nella sua analitica del Dasein ebraico, ove il deserto non è semplicemente un luogo da attraversare, ma da abitare e da vivere, il filosofo ebreo in sostanza mette al centro della sua riflessione l’immagine della migrazione e dell’esilio, dell’esodo, dove ogni momento può essere l’“allora”, l’attimo del “Ma” vittorioso, sebbene esista come il continuo fallimento di tale possibilità163. Tuttavia, mentre la Stella è simbolo dell’eterno radicamento nel Sé poiché lancia lontano i suoi raggi, per ricondurli sempre al nocciolo interno del suo fuoco, la croce, secondo la rilettura offertaci da Cacciari, è simbolo dell’eternità dell’andare perché le sue braccia si stendono all’infinito164. Non a caso Rosenzweig da parte sua sostiene l’attuale irriconoscibilità della via dell’esodo. Egli parla, cioè, di strade singole piuttosto che di via attraverso la quale l’intera comunità viene condotta, e inoltre definisce queste strade, nella loro molteplicità, come interrotte, sviate, e quindi inabili a condurre da domanda a risposta. Il deserto, dunque, pullula di diverse città; la sua strada subisce infinite biforcazioni165. La croce è il simbolo perfetto di questa situazione che è in fondo propria dell’uomo nel suo perenne e inquieto andare; un uomo che vive un perpetuo esodo, un ininterrotto esilio da tutto ciò che è ancorato ad una terra. Anche Kafka e non solo Rosenzweig, è importante per la riflessione di Cacciari su questo punto. Kafka, infatti, non manca di sottolineare come la vita umana sia in sostanza un batter di ciglio, per cui anche se la vita dell’uomo, come quella di Mosè, durasse lunghissimi anni, non sarebbe rispetto alla meta e rispetto alla possibilità di raggiungerla, che il più rapido dei momenti. Lo stesso Mosè non raggiunge la Terra non tanto perché il tempo non gli basta e quindi muore prima, ma semplicemente perché la sua 163 164 165

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Cfr. Icone della Legge, cit., 43-46. Cfr. ibid., 56. Cfr. ibid., 63.


è una vita umana, e come tale è destinata ad un cammino che non riesce a compiersi: si muore sempre prima. E questo perché l’oltre ci rimane perfettamente precluso e invisibile. Infatti, «la vita è straordinariamente breve in un senso metafisico, ontologico, non quantitativo. Non basta, neppure, se appena ci si riflette, a raggiungere il prossimo villaggio»166.

Tutto ciò è legato al fatto che abbiamo a che fare con la vita dell’uomo; ogni scopo e ogni meta sono inesorabilmente disperati e segnati dal fallimento. Un fallimento acuito dal fatto che viene stretto un nodo soffocante tra la disperazione per la morte sempre imminente, e quella per il non poter mai morire, dove ciò si intenda come essere-giunto, essere-stato. Infatti, non può darsi nel tempo essere-stato e di conseguenza non può darsi neppure morte contenta. «Che si vada errando fuori dal deserto destinatoci, o che per qualche miracolo si proceda verso la Terra, non ci sarà dato sapere, poiché nessun ‘successo’ potrà ‘inverare’ questa migrazione, nessun fine terminarla»167.

Anche il linguaggio vive di questo stato, tanto che nella sua quotidianità, in ogni sua parola, mostra il simbolo solamente nel modo della sua assenza168. Il presente dell’uomo, la sua ricerca, sono segnati dall’esperienza continua della impossibilità della risposta, poiché la risposta non-èche-possibile169. A differenza di Babele il cui dio è costretto alla risposta, per cui la sua parola è idolatria — in quanto soltanto gli idoli sono costretti a rispondere sempre, essi sono infatti nulla fuori dalla parola piena — il Dio nascosto è il Dio non condannato alla parola e a dover rispondere, è Colui che custodisce puro il possibile, il silenzio che è fonte di ogni parola e che si affida ad un’attesa che nulla attende e richiede. Anche le figure di Kafka, così come Giobbe del resto, invocano un Dio che risponda, ma proprio come lo stesso Giobbe sanno riconoscere il silenzio di Dio e non lo tradiscono dicendo che è parola. Giobbe, infatti, sa ascoltare il silenzio perché 166 167 168 169

Ibid., 59. Ibid., 60-61. Cfr. ibid., 87. Cfr. ibid., 100.

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non lo tradisce pretendendo di interpretarlo, di disgelarlo, e sino alla fine non ammette mai che esso si sia fatto parola. Il coraggio di Giobbe, in cui si rispecchiano le figure di Kafka, è quello di saper vedere che alla sua domanda manca risposta, e quindi è quello di rinunciare al tentativo di agganciare Dio alla parola170. È il coraggio di chi sa di essere in statu viae e non ancora in visione, di vedere solamente come in uno specchio e in maniera confusa e non faccia a faccia. Interessante è a questo proposito anche l’analisi del Mosè di Freud. L’esodo che egli vuole intraprendere è l’esodo dalla tradizione e non più quello della tradizione. Essa è la scrittura dei continui spostamenti, dell’esodo interminabile. «Si appartiene alla scrittura della tradizione soltanto iscrivendosi nella perdita che essa testimonia; l’esodo è perenne ricrearsi della perdita, presenza che perennemente svanisce»171.

Affermare ciò significa dire che lo stesso camminare porta in sé i segni drammatici della morte e del morire, perché «nel suo tendere al proprio puro possibile, la tradizione deve volere lo spostamento continuo, la migrazione, e cioè la perdita»172.

In ogni camminare, in effetti, la perdita è assolutamente inevitabile. Per il Mosè di Freud «è un originario vuoto a imporre la necessità dell’instancabile migrare»173 poiché il suo migrare è una continua perdita di luogo e quindi una perdita della propria radice, una dislocazione perenne. Proprio la figura fondatrice del popolo di Israele, Mosè, è la figura di un uomo sradicato, che ha perduto la patria, che è senza patria. Per la figura del Mosè di Freud e per la Stella della redenzione di Rosenzweig, seppure nella loro opposta polarità, lo spazio è quello dell’esodo da ogni terra, della perdita della lingua materna e della continua dislocazione da essa. Il movimento che Freud inizia, dunque, giunge a cogliere lo spazio non come definitivamente risolto, ma come dislocazione estrema della 170 171 172 173

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Cfr. ibid., 105. Ibid., 149. L.c. Ibid., 150.


tradizione ebraica, per cui tale movimento non potrebbe mai acquietarsi nella figura di una redenzione avvenuta. Da qui si riconosce come lo statuto del procedere della tradizione è di non arrivare ad una meta, di non attingere mete poiché il senso di questo procedere risiede in se stesso, in quanto viene percorso e in quanto soltanto-esodo. Il Mosè di Schönberg, poi, è secondo Cacciari ancora più spossessato di quelli di Kafka e di Freud in quanto la tragedia del suo non essere in nessuna lingua costituisce in questo caso l’opera in tutta la sua totalità. Per capire ciò bisogna rifarsi alla polarità Mosè e Aronne, in cui originaria è la rottura dell’identità e quindi originario è anche il movimento stesso della dislocazione per cui non appena pensata l’identità viene persa: Mosè e Aronne, cioè, sono insieme dal primo istante; originario è solo il loro essere uno-due e la terra promessa rimane perciò puro sempre-sarà174. Mosè e Aronne, dunque, mantenuti insieme e mai uniti, che si appartengono vicendevolmente nella forma della differenza, come testimonia il valore centrale dell’‘e’: non è pertanto concesso a queste figure né di liberarsi separandosi, né di conciliarsi identificandosi, perché la loro quiete non risiede nella differenza o nella pura identità, ma solo nel pensare insieme, simultaneamente, il massimo contrasto e la massima unità175. Questa “verità” è in qualche maniera espressa anche da Rilke, il cui Angelo non è più quello delle porte regali di Florenskij, in quanto ormai si rivolge al fedele per impedirgli l’accesso e segnare la distanza. Lo stesso Raffaele non è più il più prossimo all’homo viator sebbene l’Angelo continui ad essere invocato in quanto l’invocare appartiene all’essere-qui dell’uomo e quindi alla terra che egli ancora abita176. «L’idea che si rappresenta nel nome dell’Angelo — afferma il filosofo veneziano riprendendo il pensiero di Benjamin e relazionandolo con quello di Kafka — dovrà esprimere il valore escatologico proprio di ogni rappresentazione»177.

174 175 176 177

Cfr. ibid., 154-160. Cfr. ibid., 171-175. Cfr. L’Angelo necessario, cit., 27-30. Icone della Legge, cit., 84.

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Franz Rosenzweig, poi, commentando la finale del Salmo 115, pone l’accento su quel “Ma” («Ma noi, i viventi») che è un “Ma” vittorioso che dice come «è possibile scorgere come la radicale incompiutezza del mondo non produca di necessità, demonicamente, la mera disperazione per l’infranto, ma permetta di sorprendere nella cosa l’improvviso frattanto di un Sì più forte di ogni caduta e di ogni consumo, di un Ma che spezza l’infinito ripetersi della catastrofe»178.

La figura dell’Angelo anticipa dunque l’evento estremo, l’Ultimo Giorno, che risarcirà tutte le sconnessioni della libertà e dell’arrischio. L’Angelo comunque manifesta il carattere agonico dell’esistenza dell’uomo perché in lui sono presenti necessità e libertà; in lui, cioè, l’antinomicità della creazione si manifesta polifonicamente179. L’Angelo ci insegna, cioè, che il nostro dire è in realtà un non-dire, un tentativo di nominare secondo la dimensione simbolico-escatologica che si apre all’invisibile non per com-prenderlo e possederlo, ma solamente per accostarci all’invisibile come luogo in cui gli enti sono ‘salvi’180. Interessante risulta infine la riflessione del Filosofo intorno alle figure, in un certo qual modo opposte, di Enea e di Ulisse, e quindi, in particolar modo, intorno alla figura di Ulisse così come ci è stata consegnata da Dante per il quale l’argonauta, nel quale il poeta si rispecchia, è in perenne navigazione per acque mai percorse, protetto dalla certezza della chiamata e della saldezza delle guide. In Dante, in sostanza, prende forma la figura del Naufrago per il quale il tempo è quello dell’infuturarsi. Sia per Dante che per il suo Ulisse, infatti, «l’esperienza dell’andare, con lo sguardo fisso innanzi a sé, l’esperienza dell’essere-chiamati dall’Oltre e della fretta di raggiungerlo, l’idea del premio atteso soltanto alla meta, è cura d’entrambi e rivela radici comuni»181.

178 179 180 181

326

L’Angelo necessario, cit., 89. Cfr. ibid., 131-132. Cfr. ibid., 143. L’Arcipelago, Milano 19972, 69.


Sembra proprio che in questi personaggi e nella loro tensione, si esprima in fondo l’anelito che caratterizza l’uomo di tutti i tempi, la sua attesa e il suo irrefrenabile e indefinibile peregrinare e camminare verso la Voce che chiama. «La peregrina societas, cui ora apparteniamo, non può sostare presso nessuno dei luoghi, nessuna delle lingue o istituzioni o leggi che incontra, non deve lasciarsi distrarre-sedurre dalla loro molteplicità. Ne farà uso, ne disporrà, ‘commercerà’ con essi, ma restandovi essenzialmente estranea»182.

Si può aggiungere a questo proposito qualcos’altro a quanto detto sin’ora. In Icone della Legge, all’inizio Cacciari rilegge, lo abbiamo già visto, l’opera di Rosenzweig, La Stella della redenzione, come un percorso che alla fine conduce a quella Porta che apre verso un andare che ha alle spalle il Presupposto della morte, che l’intera filosofia avrebbe voluto rimuovere. La morte propria di ogni individuo colto nella sua singolarità e nella sua solitudine, posto di fronte alla propria inalienabile mortalità. Il singolo è pertanto colui che è gettato nell’esistenza e che intreccia affinità con altri ‘soli’ senza facili riduzioni totalizzanti e all’Universale che annullerebbero il significato profondo del Presupposto che invece afferma che ciascuno è essenza lui stesso, ciascuno, cioè, è da se stesso sostanza. Il cammino avviato dal filosofo ebreo, pertanto, secondo il Nostro apre naturalmente alla riflessione di Schelling per il quale la storia del popolo di Israele è la narrazione dell’aporia continua tra l’essere il popolo santo essendo questo popolo, e l’essere continuamente sradicato e separato per essere l’unica possibile immagine dell’Eterno183. Cantarano a questo riguardo sostiene che «Cacciari affida alla figura dell’“Angelo” il destino-compito di portare a compimento lo sradicamento dal Nomos. È l’“angelo” che libera, escatologicamente, la creatura dal legame demoniaco con la necessità. Grazie all’intervento messianico dell’“angelo”, l’intervallo tra l’umano e il divino diventa transitabile»184.

182

Ibid., 70. Cfr. G. TRABUCCO, Dalla crisi all’inizio. Massimo Cacciari, un percorso filosofico, in Teologia 17 (1999) 166. 184 G. CANTARANO, Immagini del nulla, cit., 337. 183

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La voce dell’Angelo, infatti, non evoca la parola piena dell’ontoteologia, ma testimonia il mistero in quanto mistero e non tradisce l’invisibile per il senso. Per Cacciari l’Angelo diventa quindi necessario in quanto consente alla creatura di cogliere il nunc instantis in cui l’ineffabile si mostra anticipando agli occhi dell’uomo il tempo escatologico della fine185. Dire questo significa ammettere che «la modestia del domandare non può riguardare la ‘cosa’ intorno a cui si domanda […] ma certamente i limiti della nostra comprensione della ‘cosa’»186.

Chi vuole pertanto filosofare deve abbandonare tutto per cercare di riaverlo in verità e non come possesso187.

3.2.7. Un ethos rinnovato Bisogna restituire all’esistenza sradicata dell’uomo tecnologico un ethos rinnovato. Cacciari ne è assolutamente convinto. Infatti, se l’uomo delle moderne metropoli non è più in grado, con la sua anima, di abitare le forme transitorie della polis, sarà sempre più condannato all’angoscia estrema della morte. È importante per lui saper abitare le forme dinamiche della polis, in uno stato di sradicamento esistenziale in cui tuttavia l’anima può essere ricondotta ad uno spazio reso abitabile dalle sue forme, sì mobili e dinamiche, ma anche fondamentali188. La polis deve essere capace di infuturarsi, di darsi sempre nuove e mutevoli forme che l’uomo possa abitare con la sua anima che vive in una costante e febbrile tensione e inquietudine, sempre animate dal Cum (con-essere, cum-essere dell’esistenza). In tal senso la polis è allegoria dell’esistenza moderna e della “stabilità mutevole” dell’anima stessa alla quale non è data dimora e alla quale sono sottratti pacifici riappaesamenti189. Quale etica è allora possibile? È pensabile un’etica per l’uomo in statu viae? Secondo Cacciari lo è. Infatti, è solo 185 186 187 188 189

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Cfr. ibid., 338. Risposte, in Filosofia e Teologia 6 (1993), 153. Cfr. ibid., 154. Cfr. L’Arcipelago, cit., 360. Cfr. G. CANTARANO, Immagini del nulla, cit., 364.


«affermando la mia differenza con l’altro, la mia singolarità, che io sono con lui — anzi: che io sto, che stando necessariamente mi oppongo a ciò che mi sta di fronte a sua volta (stasis), e che in questo confronto, in questa contesa, mi riconosco con lui. L’altro diviene l’inseparabile Cum, la mia “libertà” da lui è la mia “amicizia” con lui. Per poterlo ospitare dovrà essermi hostis. Nessuna armonia sarà astratto superamento della differenza, e nessuna differenza è affermabile come astratta negazione dell’armonia. Poiché la connessione che l’armonia esprime è molto più del semplice accordo tra opposti: essa vale come l’opporsi stesso in quanto a tutti comune»190.

L’etica a cui egli pensa è perciò un’etica in cui l’altro occupa un posto assolutamente centrale. È l’altro che va compreso e ospitato proprio come “altro”, cioè posto-di-fronte, e quindi non assimilabile nella sua irriducibile alterità, ma accolto nella sua libertà quale compagno (qui consiste il fondamentale valore e spessore del “cum”) di viaggio. Risuona forte, ancora una volta, quanto Cacciari pensa e scrive circa la libertà e la liberazione da ogni necessità, minacciata dall’omologazione e dalla relazione forzata almeno tanto quanto lo è dall’isolamento altrettanto ostile e miope. La polis, invece, quale metafora dell’esistenza dell’uomo, è da pensarsi come un Arcipelago in cui le varie isole possano armonizzarsi senza per questo essere ridotte violentemente a Uno; in cui, cioè, siano salve nella loro individualità e colte nella loro comune ricerca della Patria. Tutto ciò potrebbe forse apparire anche come un’immagine della stessa Gerusalemme escatologica e della communio sanctorum quale Patria da tutti cercata e invocata? L’apocalisse finale sarà la definitiva e risolutiva risposta a questo interrogativo che percorre la storia dell’uomo (il suo impegno, i suoi affanni, le sue lotte) e si radica nel suo stesso bisogno di perfetta riconciliazione-comunione.

3.3. Indeducibilità della fine Secondo Cacciari la teologia ha commesso l’errore di identificare Inizio e Origine, suscitando così delle domande di non facile soluzione. Ad esempio, il compimento finale è anticipato o “semplicemente” promesso? Nel primo caso non si sfuggirebbe da Hegel, mentre nel secondo risulterebbe davvero reale la possibilità del fallimento, così come sembra proprio 190

Geofilosofia dell’Europa, Milano 1994 (nuova edizione 2003), 25.

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asserire l’inquietante domanda di Gesù contenuta nel vangelo di Luca e sulla quale, lo abbiamo già visto, praticamente poggia l’intera escatologia di Cacciari. L’interrogativo, cioè, che riguarda la presenza o meno della fede dei figli alla fine dei tempi, alla venuta finale del Figlio dell’uomo (cfr. Lc 18,8)191. È da qui che Cacciari vuole spingere il cristianesimo verso il compito di ripensare il Revelatum alla luce della categoria di possibilità; di ripensarlo, cioè, alla luce della promessa non anticipata192. Nel destino del Figlio, abbiamo visto anche questo in precedenza, viene rivelato il destino stesso degli uomini, perché in lui appare in pienezza la tensione tra la lacerazione originaria che affligge ogni esistenza e la possibilità della conciliazione che come pura possibilità sopravviene dal futuro. Nel morire del Figlio, icona della libertà dell’uomo, viene infatti mostrata non solo la misura di tale libertà, essenzialmente tragica, ma anche si rivelano i possibili opposti compimenti della libertà del presente in cui è sì possibile aderire alla libertà del Figlio, ma è anche ipotizzabile rifiutare tale adesione. Il compimento, dunque, non risulta affatto esaurito dall’evento della rivelazione di Cristo, ma resta libero e affidato agli uomini. Per ciò stesso, «alla divina ignoranza dell’Inizio corrisponde la divina ignoranza della Fine. E qui soltanto intuiamo, per enigma, il senso radicale della kenosis: svuotamento di Sé al punto di affidare alla libertà della creatura la realizzazione della stessa promessa. Nella libertà dell’uomo di accoglierlo o rifiutarlo, è radicalmente in gioco lo stesso disegno divino, già, certo, compiutamente apparso nel Figlio»193.

In questo senso, continua il Filosofo, «la fede cristiana è, sì, certezza, ma certezza di un Annuncio che rimane angosciosamente rivolto all’Inizio e alla Fine: un Annuncio che non risolve nella sua Parola l’Inizio, ma la cui Parola è nell’Inizio, e che promette salvezza senza poterla anticipare o pre-comprendere. È una fede che geme nell’attesa»194. 191 Cfr. Primo monologo filosofico: Colloquium Salutis. Domande a B. Forte di M. Cacciari, in B. FORTE, Trinità per atei, Milano 1998, 149. 192 Cfr. C. SCILIRONI, La filosofia laica italiana, cit., 57. 193 Primo monologo filosofico: Colloquium Salutis, cit., 149. 194 L.c.

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Abbiamo già messo in evidenza le domande irrisolte che sprigiona una posizione del genere. Qui ciò che è invece importante sottolineare è che per Cacciari proprio questa è la ragione per cui il cristianesimo non può trasformare la rivelazione in sapere assoluto, in possesso indiscusso e definitivo di quanto viene annunciato e di quanto viene atteso, perché così facendo correrebbe il serissimo rischio di dimenticare la domanda fondamentale del vangelo lucano. Interrogativo che rimanda all’indeducibile libertà di ogni esistenza e che denuncia ogni facile sicumera195. A differenza di Dioniso in cui il processo mitologico raggiunge il suo vertice — continua comunque Cacciari — il Figlio è articolazione del Futuro, è Presente avvenire. Il Figlio libera la dimensione escatologica. L’eschaton in lui si fa Verbum. E il Futuro che il Figlio dice, predica, non si risolve nella predizione di momenti avvenire, poiché il Verbo profetizza, ma non pre-dice. La differenza essenziale, infatti, consiste nel fatto che il pre-dire estrapola il senso della successione futura da quella che si è svolta fino ad ora, mentre il tempo della profezia per sua natura è discontinuo. Ciò che la profezia afferma «non è in nessun modo prevedibile semplicemente sulla base del divenuto. La profezia afferma “ciò” che irrompe nel divenire, la dimensione di un puro sopraggiungere. Il suo Futuro non avviene “a parte” del Presente, ma si dona, si mostra, per così dire, “a parte sua”, non si svolge nel nostro orizzonte, ma lo spezza sopraggiungendo da sé»196.

Ecco perché la massima idolatria per il profeta è il considerare il Futuro come prodotto dal presente dell’uomo il quale così dimenticherebbe che può pensare il Futuro in quanto sempre Futuro, in quanto dimensione aionica, in nessun modo riconducibile a ciò che il Presente può rappresentarsi e comprendere. «Così il Futuro non è ciò che il Presente diviene (e può essere perciò soltanto profetizzato). La profezia dice eterno il Futuro»197. 195 «Il pensiero di Cacciari appare così veramente ossessionato dal tentativo di assicurare la libertà dell’Inizio e la libertà degli uomini. […] La libertà di cui Cacciari qui discorre resta, però, profondamente legata all’ignoranza. È, cioè, un tipo di libertà negativa e fondata proprio sull’assenza di qualsiasi fondamento»: A. MATTEO, Della fede dei laici, cit., 106. 196 Dell’Inizio, cit., 508. 197 L.c.

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Alla distinzione tra Passato e Presente, si unisce pertanto quella di entrambi rispetto al Futuro che sta ormai perfettamente libero dalla commistione col discorrere dei tempi. Ciò evita il ritorno al sistema dell’identità che renderebbe impossibile pensare il proprio delle tre dimensioni, seppure nella loro inseparabilità, e fa conoscere la relazione Passato-Presente come postulante l’Ultimo di entrambi, cioè il Futuro, impegnando così una dimensione escatologica che va predicata. Il Futuro rimane allora sempre ulteriore rispetto a qualsiasi comprensione mondana poiché ogni altro Futuro è destinato ad essere raggiunto e superato. Solo il Futuro come avvento escatologico sta aionicamente distinto dal Presente che per la sua relazione con Esso cessa di oscillare tra l’essere effetto del Passato e l’essere, appunto, la causa del Futuro. L’eschaton non sarà mai a portata di mano e l’unità dei distinti è concepibile solo escatologicamente, perché altrimenti i distinti verrebbero precipitati in una desolante e mortificante confusione. L’Ultimo viene sempre. Il Figlio “salva” il Futuro in quanto sempre Futuro, non entificabile, non determinabile198. Il Futuro, infatti, esiste qui-e-ora solo come profetizzabile e solo perché sempre-Futuro può vivere in ogni istante senza per questo esserne risucchiato. Il Figlio libera dalla tentazione di catturare il Futuro come stato perché annuncia il Futuro come puro avvento e trasfigura ogni istante in apocalisse di tutte le dimensioni del tempo. «Se immagino il Futuro come stato Futuro della creazione (di qualsiasi creazione possibile) — precisa il Nostro —, esso sarà predicibile (nulla importa se saprò di fatto predirlo), e, dunque, non sarà vero Futuro (Futuro sempre tale, aionico); ma se è vero Futuro, e cioè: oltre-mondano (oltre ogni possibile mondo), allora è Ni-ente di predicibile, predicabile, esattamente come l’Inizio»199.

Anche il vangelo non annuncia un regno avvenire, poiché la legge si è compiuta, è giunta al proprio télos: questo è Gesù Cristo; è, non sarà. Cioè è aionicamente perché sempre stato nella profezia e ora nell’Evento. Sarà in tutti coloro che credono e che già abitano in lui, perché non è possibile parusia più piena di quella del Crocifisso risorto. La parusia indica allora l’arrivo, l’essere giunto. Da qui

198 199

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Cfr. ibid., 511. Ibid., 514.


«il tempo della speranza si contrae al manifestarsi dell’efficacia dell’apocalisse di Gesù Cristo per chi integralmente vi si abbandona (1Ts 2,19; 3,13; 4,15; 5,23: speranza, sì, ma certissima tuttavia! Non ha nulla da temere, colui che crede, Mc 5,36)»200.

E allora, puramente avvenire non è il Dio, ma sono i figli. È infatti la loro parusia il contenuto della speranza, ed è a questa fede impossibile che occorre affidarsi dopo la parusia del Crocifisso. Ma, si chiede ancora Cacciari, saremo figli come il Figlio? Ovvero: sapremo obbedire e rispondere secondo la sua misura? È proprio questa domanda che rende necessaria una storia dopo la parusia, una storia inaudita che si origina ex novo dall’Evento ed ha un termine che riguarda “il come” essi vivono l’eschaton di ogni istante, “il come” coloro che sono giudicati sul metro del Figlio sono in relazione con il Giorno imprevedibile, “il come”, in definitiva, essi insistono nell’Annuncio sopportando tribolazioni che compiono la stessa sofferenza del Messia. Poiché tutti sono chiamati, ma nessuno sa come risponderanno. Proprio questo “come” è il contenuto dell’eschaton. Se i figli comprendessero e corrispondessero appieno alla domanda del Messia che chiede loro: “chi credete che io sia?” allora sarebbero in grado di realizzare la Città santa, ma in realtà non ne sono affatto capaci poiché nessuno è stato ed è capace di mettere mano alla costruzione della Gerusalemme celeste. Questa è più grande di qualsiasi possibile opera, più grande di qualsiasi possibile visione201. Il contenuto dell’eschaton è costituito dalla possibilità della loro apocalisse. Ciò è il puro possibile, il punto in cui l’ultimo tocca l’im-possibile. Questo fine secondo l’escatologia non può essere pensato razionalmente, ma può essere concepito unicamente sulla base della totale rovina di ogni principio storico-politico. «L’eschaton segnato da tale rovina è sempre alle porte per il cristiano (Mc 13,29); il suo thaûma ne guida la prassi, ne sostiene la conversio»202.

È sempre alle porte, ma i figli attraverseranno o no queste porte? Il loro ingresso finale è scontato o quanto mai incerto? E questo perché, come si è visto, 200 201 202

Della cosa ultima, cit., 234. Cfr. ibid., 235-236. Ibid., 239.

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«l’essere-libero può […] contraddire in toto il “disegno” divino. Più radicalmente: nella Libertà divina si dà sempre la possibilità di tale contraddizione. […] Il fallimento del proprio disegno è possibilità immanente all’Onnipotenza»203.

Lo Spirito, infatti, è libertà da ogni determinazione. Chiama tutti, anche se questa chiamata non significa necessariamente eleggere. La sua chiamata può cadere senza trovare alcun “vocato”; l’elezione non può essere perciò ridotta a pre-destinazione. Il Dono deve lasciare aperta la possibilità del proprio stesso im-possibile, come la lettera che si smarrisce, che non giunge a destinazione o che nessuno accoglie anche se giunta. L’elezione indica che il fallire appartiene necessariamente all’orizzonte della sua libertà204. In tal senso, il silenzio di Dio è il tremendo silenzio dell’uomo che si nasconde alla sua chiamata: è il silenzio che il Signore trova quando viene, perché non trova nessuno. La Voce è paradossalmente fedele, ma non sa se sarà corrisposta, se sarà ascoltata; se, cioè, troverà quel silenzio-cheascolta e che è condizione di ogni vera parola, poiché è l’uomo che abbandona, rigetta e tace205. La stessa libertà dell’Angelo è già decisa, «e questo irrevocabile iam prefigura perfettamente il destino dell’uomo»206. Ma se questo è vero, si chiede Cacciari, «che ne è allora dell’Angelo Nuovo ‘confuso con noi fino all’oblio di quell’ordine lassù ricevuto, di cui era stato in-formato? Che ne è della porta stretta sempre aperta che la sua figura ri-velava? Che ne è dell’eschaton custodito nell’idea di rappresentazione? di quale escatologia, in generale, può essere ancora riflesso la rappresentazione, se l’ultimo tempo è compiutamente prefigurato nell’origine, nella decisione originaria, se la dimensione del nondum è meramente cronologica, non qualitativa, non racchiude, cioè, alcuna novitas nei confronti di quella che risuona nello iam? se iam e nondum si legano attraverso un sive e non attraverso l’arrischio, l’apertura, la sospensione dello et?»207.

203 204 205 206 207

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Ibid., 323. Cfr. ibid., 387-388. Cfr. ibid., 415. L’Angelo necessario, cit., 109. L.c.


La verità di tutto ciò ha la sua radice nel fatto che in Dio è presente la storia degli uomini, presente fino al punto che i possibili dell’uomo possono condurre il divino stesso alla possibilità del Nulla che sta nell’Inizio, poiché la storia di Dio non è altro che uno dei possibili dell’Inizio, e con essa anche la storia dell’uomo. Pensare il nulla e il possibile come già presenti e compossibili in qualche modo nell’Inizio, non può che condurre a sottodeterminare quella libertà che pure sembra poter decidere del compimento stesso di Dio. Queste riflessioni di Cacciari hanno naturalmente suscitato un intenso dibattito di cui purtroppo qui non posso assolutamente riferire. È sufficiente sapere che ad esempio Gianni Vattimo, commentando le espressioni su riportate dell’autore Dell’Inizio, è convinto che «Cacciari passa, come Schelling a una filosofia che è esegesi della rivelazione cristiana. Di essa fa parte una filosofia del mondo creato come “età del Figlio”, in cui la redenzione operata da Gesù non agisce nel senso di garantire la salvezza ma apre all’estremo l’alternativa tra salvezza possibile e rifiuto totale di Dio»208.

Sempre lo stesso filosofo torinese contesta a Cacciari il fatto che proprio una speculazione come la sua, così concentrata sul mistero della Trinità, non tiene conto adeguatamente dello Spirito Santo, forse perché ritenuto una figura troppo consolante e soprattutto “conclusiva” e perciò in contrasto con la prospettiva di un processo che non può avere compimento perché incapace di esaurire la trascendenza dell’Inizio. Mentre rispondendo a Givone, il quale ritiene che, poiché “nell’Inizio tutto è salvato eternamente” si perde il tragico della decisione, in quanto ogni attuazione della libertà è a priori compresa nell’in-differenza dei compossibili, nell’Inizio, Cacciari risponde che in verità «nulla assicura che i figli possano corrispondere a quella straordinaria misura della libertà che il Figlio ha, nella storia, incarnato. Né la promessa può valere come assicurazione»209.

208 209

Questioni a Cacciari, cit., 144. Ibid., 150.

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In sostanza, al di là delle singole posizioni e delle più diverse obiezioni, ciò che conta adesso è ribadire che secondo Cacciari la promessa non assicura la salvezza definitiva, e questo è vero non solo per lui, ma anche per larghe frange del profetismo biblico (è sufficiente pensare a questo proposito, ad esempio, alla predicazione di Geremia e alle sue coraggiose invettive contro le false sicurezze riposte nel Tempio di Dio) e per la letteratura neotestamentaria (basta ricordare solamente tutto il dibattito sorto intorno al rapporto tra fede e opere per il conseguimento della salvezza). Ma è anche vero che nella speranza, cioè in Cristo, noi siamo salvati, come è convinzione profonda e certa della fede della Chiesa. La questione è quindi sempre la medesima: quale relazione c’è tra il Sì del Figlio e la risposta che i figli sono chiamati a dare, o tra la Sua apocalisse e quella dei figli, tra quanto si è realmente compiuto nel suo mistero e quanto attende di realizzarsi anche in tutte le sue membra? Cacciari, infatti, mette giustamente in evidenza lo iato esistente tra questi due poli, ma purtroppo non dice a sufficienza del loro fondamentale richiamarsi a vicenda, della loro reciproca — libera, graziosa — implicanza, del loro intimo, continuo e discontinuo, delicato e insistente rapporto, poiché la libertà del Figlio non annulla né ostacola o sostituisce quella dei figli, ma la sorregge e corrobora sino alla fine. Il Sì del Figlio, in definitiva, dà contenuto alla speranza; quella speranza alla quale Cacciari più volte ha dedicato interessanti riflessioni nel corso del suo itinerario filosofico.

3.4. Spes contra spem In un importante intervento svolto da Cacciari alla IX edizione della Settimana Alfonsiana, realizzata a Palermo nel settembre del 2003 sul tema “L’ultima speranza di Dio”, il Filosofo sviluppò un interessante riflessione che proveremo qui a ricostruire. Egli comincia la sua relazione dicendo: «Ho la sensazione che si parli di speranza, come di fede o di amore, in modo molto generico. Mentre, soprattutto nella tradizione cristiana, il tema va assunto con grande serietà e radicalità e non va niente affatto confuso con una declinazione volgare del termine stesso»210. 210

336

Il filo sottile della speranza, in Segno 250 (2003) 38.


Per accostarsi quindi alla questione, il Filosofo esordisce col prendere in esame il tema della speranza nella tradizione filosofica e precisando immediatamente come proprio la speranza, soprattutto nell’età classica, sia in realtà un concetto estremamente debole, almeno tanto quanto quello di agape. Egli ha così voluto mettere a confronto, mostrando la loro inscindibile relazione, la speranza vissuta dall’uomo greco, pagano, e la speranza pensata dal cristianesimo. Il Greco non spera, il Greco sa, tende a sapere; colui che spera si configura come contrapposto a colui che sa, perché quest’ultimo è conseguentemente titolare di un potere; infatti, chi può fare o non fare qualcosa, non ha motivo di sperare. Il primato del sapere è, infatti, quanto di più attuale vi sia ad esempio nella civiltà occidentale, fondata scientificamente su ciò che sappiamo, sui dati di cui disponiamo, in perfetta conseguenza (per alcuni si potrebbe parlare di deriva) dallo spirito greco. L’essere potenti e il sapere eliminano, ab origine, la speranza. Il Greco, convinto di ciò, tutt’al più parla di buona speranza, in termini cioè morali, la buona vita che produce il proseguimento della vita stessa, la virtù che dona immortalità. «In buona sostanza, potrebbe dirsi che sperano coloro che non sanno, perché laddove io so (episteme) — cioè sto sulla cosa, la posseggo, la tengo in mano, ne posso decidere —, sulla base di questo sapere, progetto»211.

Vi è comunque una cosiddetta “speranza buona”. È Platone che soprattutto nel Fedone parla di una “buona speranza”. Anche qui, tuttavia, la buona speranza non si avvicina assolutamente al sapere, ma fa parte delle opinioni, delle doxai. È bene, ad esempio, opinare che l’anima sia immortale, che l’anima del giusto venga, dopo la morte, retribuita e abbia la sua ricompensa, e «sperare questo può facilitare, può aiutare una buona vita nel senso che sperare in questo “aldilà” aiuta un comportamento virtuoso in questa vita»212.

211 212

L.c. L.c.

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Si tratta in questo caso di opinioni che non hanno alcun fondamento scientifico, direbbe l’uomo moderno. La grecità, invece, oscilla tra una visione di speranza assolutamente negativa e una visione di speranza che è derubricata in termini puramente morali. L’uomo virtuoso, l’uomo buono, spera che la sua bontà, la sua virtù abbiano anche una qualche ricompensa, ma ciò non è poi così necessario perché, in sostanza, “virtus ipsa premium est”: l’essere virtuoso basta a se stesso in forza della propria virtù. Questa convinzione non è esclusivo possesso dell’età classica, in quanto la si ritroverà finanche nella modernità e nella contemporaneità. Quest’ultima pensa alla speranza soprattutto come a questa “buona speranza”. Infatti, «il vero virtuoso, il “vir” sa e si comporta bene perché, sulla base del suo sapere, ottiene ricompensa, è beato, è felice in quanto bene si comporta, non perché spera qualcos’altro»213.

Nietzsche, da parte sua, parla della speranza come del “male maggiore”, perché la speranza — egli afferma riprendendo il mito di Pandora —, è l’ultima a uscire dall’orcio. È l’ultima perché è il male più radicale, il più difficile da estirpare; perché colui che spera, pensa sempre di poter sostituire lo sforzo del conoscere e del sapere, il disincantato appunto, con lo sperare. La speranza si configura perciò come il fondamento dell’ideologia, della cattiva coscienza: si spera, cioè, in quanto si pensa, sperando, di poter sostituire la fatica del sapere e del conoscere. Questo è anche il timbro tragico che pensa potere e sapere come sinonimi. Concetto profondamente greco. La sfida per il Greco e anche per il Romano è allora la consapevolezza che la loro speranza non ha alcun fondamento. Tale sfida è pienamente assunta anche dall’apostolo Paolo il quale si pone il problema di un fondamento della speranza. Egli afferma che il pagano non può sperare, perché chi sa e chi può non spera. Egli si propone, in tal modo, di rispondere al problema affermando che la speranza ha un senso soltanto nella misura in cui è fondata. I pagani sono disperati perché non conoscono la speranza in quanto speranza fondata, basata, cioè, su un fundamentum incuncussum. Non un fondamento qualsiasi, dunque, ma un fondamento indubitabile, stabile, solido, inattaccabile. La buona speranza, quella di cui parlava anche Platone, ha invece solamente un qualche fonda213

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L.c.


mento, ma non ha affatto il fondamento cui si riferisce Paolo. Questi indica pertanto il fondamento della speranza, e lo fa rinviando a quella fides, a quella relazione, che mai può venir meno, perché assolutamente assicurata. Ciò non esclude per nulla tutte le tensioni e le contraddizioni che possono prodursi. Si parla, infatti, di relazione “non adventitia” tra Dio e l’uomo: fides, quindi, come fondamento, ma Pistis è, precisa Cacciari, un termine debole almeno quanto elpis. C’è fondamento nella speranza, ma il Greco e il pagano in genere, non lo vedono e per questo sono “disperati”. Il fondamento è invece nella fede che “dà piede” al procedere dell’uomo nell’itinerario verso la salvezza. Il disperato, da questo punto di vista, sarebbe colui al quale vengono “mozzati i piedi”, colui che non può muoversi verso la propria salvezza, almeno secondo l’accezione paolina. Ma allora, si chiede a questo punto Cacciari, in che senso sono invece disperati i pagani? Il pagano, egli risponde, è disperato nel senso che nella sua ricerca è essenzialmente in-securus. L’elemento scettico (skepsis: indagine, ricerca) è infinito nell’ottica della filosofia classica. La disperazione del pagano, di conseguenza, è propriamente il non poter terminare mai la ricerca (Nietzsche parlerà di “skepsis infinita” come il proprium di una filosofia pagana). Ma anche in questo caso, è veramente possibile disperare? Possiamo concepire una vera disperazione? I pagani dicevano appunto che la speranza era un atteggiamento pressoché incoercibile dell’essere umano, poiché la dimensione dell’esserci comporta una dimensione di infondata speranza. Questo vale anche per il filosofo perfetto. Qualsiasi vera fenomenologia del nostro esserci comporta di conseguenza il riconoscimento di questo sperare. Nessun fondamento inconcusso filosofico-scientifico evita la ricerca, ferma l’indagine. L’uomo è essenzialmente qualcosa di insecurus, è sempre in affanno, si preoccupa sempre di qualcosa. È a questo punto che una volta ancora Cacciari si pone l’interrogativo riguardante la possibilità o meno di parlare di “perfetta disperazione”. Egli è convinto che ciò non sia affatto possibile e ne spiega diffusamente le ragioni. Parlare di “perfetta disperazione”, egli dice, comporterebbe cadere nella totale accidia: un perfettamente disperato sarebbe infatti un perfettamente securus, senza preoccupazione. Se l’uomo fosse perfettamente disperato sarebbe pertanto perfettamente tranquillo. Per il pagano, di conseguenza, non può esservi perfetta disperazione, perché ciò è per lui filosoficamente impossibile. Il filosofo pagano è in conclusione colui che dispera di potere disperare: sa che il suo destino è quello di essere eternamente in cura. Il Greco infatti problematizza sempre; anche quando giunge

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ai principi primi, ai dogmata, essi sono da lui ri-discussi e ri-pensati. Può questa inquisitio greca essere veramente definita o accostata alla disperazione? Come già detto, secondo il filosofo veneziano ciò non è possibile, perché la disperazione vera si dà quando tutto è fermo, quando regna la morte. La ricerca greca è, piuttosto, sintomo dell’uomo vivo che, in modo incoercibile, tende a conoscere, proprio perché è continuamente insicuro, incerto, pre-occupato. Una instabilità che, lungi da condurre a disperazione, produce movimento, ricerca, inventio. Soprattutto su questo punto, secondo il Nostro, si vede la paradossalità e la forza della risposta cristiana. L’apostolo Paolo in sostanza afferma che il fondamento certissimo della speranza è stato donato e rivelato all’uomo il quale non ne è pertanto l’assoluto possessore. La dimensione teologale di questa speranza è perciò essenziale per comprenderne la natura e la peculiarità. Per Paolo, e dopo di lui per lo stesso Agostino, è necessario che all’uomo divinitus si aggiunga qualcosa affinché si possa affermare fondata la speranza; è necessario aggiungere la fede grazie alla quale gli rivengono credibili le cose che non può vedere. Vi è insomma in Paolo, e in chi segue la sua scia, una dinamica in cui viene recuperato straordinariamente quel discorso sulla disperazione che sembrava volto soltanto al negativo, e viene recuperato come elemento di una dinamica che appare essenziale per l’affermazione della fides che fonda o rifonda la stessa speranza. È qui che si inserisce il rapporto tra angustia e spes. L’idea di speranza come opposta a disperazione non pone dunque alcun problema, perché semplicemente non è concepibile “disperazione”: la perfetta disperazione è qualcosa di assolutamente inconcepibile, perché coinciderebbe con la totale assenza di ogni cura, e non è possibile alcuna analitica dell’esserci che elimini completamente la dimensione della cura. Il problema che qui a Cacciari fa scandalo è di conseguenza la connessione fra la speranza e la certezza che ne sta a fondamento. «Per poter pensare veramente questo fondamento certo della speranza, che contraddice la formidabile critica teoretico-filosofica alla speranza che domina lungo tutto il percorso del pensiero “pagano — egli dice —, devo pensare che il fondamento stesso di questa speranza sia speranza, ma nello stesso tempo questo fondamento della speranza non può mettermi in dubbio la dimensione della certezza. Così come la dimensione della certezza non

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può evacuarmi la dimensione di speranza che mantenga fino in fondo tutti i tratti della speranza, e cioè imprevedibilità, indicibilità, etc...»214.

Tenere fermo questo paradosso in quanto tale, è, in qualche modo, praedicare verbum. Ciò che comunque al filosofo interessa dell’argomentare del teologo è la domanda: come può la speranza essere certa se rimane speranza? Gli sta a cuore, cioè, il predicare questa agonia, questo non essere legati ad una speranza che si confonde con l’assoluta e indiscussa certezza che pretende di spiegare ogni cosa. Una speranza che invece è da considerarsi come da sempre appesa alla croce. In sintesi, volendo tirare le fila del ragionamento di Cacciari, si può dire che la speranza “paolina” deve muoversi su un doppio versante che dice una relazione e una possibilità: da un lato vi è fondamento, dall’altro lato tale fondamento non revoca e non annienta la ricerca inquieta dell’uomo. Infatti, è proprio quando vi è inquietudine, aperto dubbio, angustia, che ci si può aprire veramente ad una speranza che però è dono, rivelazione, e non semplice fondamento trovato e pensato discorsivamente dall’uomo. La finitezza dell’uomo, nel suo mancare sempre a se stesso, si apre proprio a questo punto alla speranza. Insecuritas e Securitas si rincorrono e si complicano, l’incertezza radicale dà fondamento alla speranza. Il paradosso cristiano consiste proprio in questo: l’incertezza, la fede, che fonda. Questo, a giudizio del Nostro, è anche il limite della riflessione di molta teologia classica. E allora come uscire dal vicolo cieco e cercare una via di soluzione? La proposta di Cacciari è che nel fondamento stesso, che non è umano, ma rivelato, vi sia una “speranza divina” che partecipa, in quanto speranza, a quella umana, in modo tale che la speranza umana sia veramente fondata su quella divina. Queste due speranze, distinte ma non separate, si incontrano nell’annuncio che il regno è in mezzo a noi; che la speranza non è da attendere ma è presente qui e ora. Ma ancora una volta, se tutto è dato, per cosa si è ancora insicuri, per cosa, teologicamente, vi è insicurezza a tal punto da provocare speranza? Per il filosofo veneziano si tratta dell’ultima speranza, propria dell’uomo, e forse ancora di più, di Dio: che l’uomo accolga tale notizia, che l’uomo risponda a Dio. E qui ritorna un argomento caro al nostro filosofo e più volte ripreso nel corso dell’analisi del suo pensiero. Cosa resta da dire se non che a ben guardare l’unica 214

Ibid., 43.

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cosa certa per l’uomo è che per tutta la vita egli è colmo di speranza, in quanto la speranza determina il suo esserci? Non si può perciò sfuggire la speranza come non si può sfuggire la vita vivendo. Tuttavia l’unica certezza che è data all’uomo è che la speranza è incerta, che la sua figura è inafferrabile e che il suo logos è doppio, perché potrebbe rivelarsi come inganno di desideri vuoti o trasformarsi in pura conoscenza e prognosi. Nell’attesa della speranza, allora, rimane sempre l’inaspettato e ciò cui nessuna via conduce215. Anche nelle sue due opere teoretiche (Dell’Inizio e Della cosa ultima) Cacciari affronta il tema della speranza. Un rapido accenno a questi due testi fondamentali ci aiuterà certamente a completare quanto già detto. La speranza, egli ci ricorda, è — come abbiamo già visto quando abbiamo parlato di Galimberti — il dono fatto da Prometeo ai mortali i quali erano impegnati a fissare senza sosta la loro fine ultima la cui evidenza inconfutabile li faceva disperare di tutto. La paura della morte e la sua attesa erano da considerarsi come una grave malattia curabile unicamente con il farmaco della speranza, capace di concedere riposo dallo spettacolo della morte. Le speranze riposte nei cuori degli uomini da Prometeo sono cieche e accecano, rendono ciechi nei confronti del problema per eccellenza: il loro essere mortali. La speranza allora non apre ad una luce ulteriore, ma distoglie dal fissare la propria fine. Essa dona luce e tenebra, spalanca e richiude, ricorda e fa dimenticare, fa vedere, ma nasconde la visione del fine assegnato agli uomini. «Ogni sapere e ogni theoría si reggono su tale “ignoranza”, anzi: la nostra stessa vita, poiché se guardassimo soltanto alla morte, saremmo già come morti. Fuggire il destino che incombe (almeno con lo sguardo!) è il phármakon della speranza»216.

Il Prometeo della tragedia greca non promette quindi alcuna salvezza, ma solamente fornisce il rimedio per affrontare i mali della vita e per attraversare indenni l’esistenza nell’attesa del sopraggiungere inesorabile della fine. La speranza non libera dai mali, ma rende capaci di affrontarli, di radicarsi in essi con quella forza che gli consente di continuare a patire. Essa, in tal senso, è il principio che fa disperare di ogni piena e definitiva salvezza e 215 216

342

Cfr. Dell’Inizio, cit., 433-434. Ibid., 437.


aiuta l’uomo a sopportare pazientemente i mali che lo affliggono nella sua vita e nel suo destino mortale. L’elpís, inoltre, «non soltanto può essere cieca quando le capita di attendere l’impossibile; non soltanto è sempre accecante, poiché la sua azione consiste nel non far vedere il termine a ciascuno assegnato e inflessibile; essa è anche cieca in quanto invisibile […]. Tutti gli altri mali appaiono: sono questa sfibrante fatica, questo morbo, questo corpo che invecchia e muore. Solo la speranza non ha figura determinata; essa è volontà e attesa di ciò che non è alla presenza; impossibile affrontarla e catturarla. Impossibile combattere quel male che ci arma per combattere tutti i mali, e ci rende perciò disperati della possibilità di essere finalmente, perfettamente annientati»217.

La speranza di cui si sta parlando non è la speranza di questo o di quello, o in qualcosa che si spera disponibile (una speranza finita), ma una speranza che si confronta con la disperazione che sradica da ogni se-curitas e rimane sospesa all’impossibile, che espone totalmente all’in-securitas218. L’angustia che l’accompagna, a differenza della paura che è sempre paura di qualcosa e per qualcosa, conduce l’uomo alla rivelazione del niente del fondamento della speranza, dischiude alla cura per quel niente e brucia la casa dell’utilizzabile intramondano, in quanto, «se il credere è fondamento della speranza, è l’angoscia il fondamento del credere»219. In definitiva, che cosa si può dire ancora su questo punto? Si può solamente aggiungere che secondo Cacciari quella cristiana è, come già è emerso, un’altra elpís, «un’elpís inconcepibile “filosoficamente” appunto perché si pretende fondata, assolutamente, indubitabilmente fondata. La speranza non è hypóstasis. Ha senso sperare solo per coloro che credono. Per fede crediamo; per speranza ordiniamo la nostra volontà alle cose che crediamo, anche se non possiamo ora vederle; per amore ci trasformiamo in esse»220.

Mentre se la speranza ha fondamento, se cioè vi è certitudo in essa, allora ancora una volta cesserà l’interrogazione e lo stesso fondamento di tale 217 218 219 220

Ibid., 438-439. Cfr. Della cosa ultima, cit., 162. Ibid., 169. Ibid., 171.

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speranza rischierebbe di divenire esso stesso speranza, per il fatto che la causa non può separarsi dall’effetto. Il fondamento della speranza è che Gesù è il Cristo, il Cristo “perfetto”, Logos di Dio e Dio. Ma, si chiede il Nostro, c’è speranza in Cristo? E, oltre ancora, c’è speranza nel Padre? Possono Essi attendere la beatitudine, sperare di ottenerla? Evidentemente no, egli risponde. E allora in che senso potrebbero Essi stessi sperare? Forse sperano che tutti siano salvati? «Per questo lui è venuto, theòs erchómenos. Ma tutti, anche i dannati? Può non sperare che il “progetto” si realizzi, e cioè che tutti siano salvi? Ma se questo fine è certo, la speranza si riassorbe nel suo fondamento e sparisce in quanto tale; se, invece, neppure Dio sa, come predicare la perfezione?»221.

Domande radicali e pungenti, queste. Cacciari le pone prima di ribadire, in maniera conclusiva, che secondo lui, per sostenere che la speranza ha fondamento, è prima di tutto necessario ritrovare anche in questo fondamento autentica speranza. Dire ciò, comunque, significa anche produrre tutta una serie di antinomie che prospettano come unica via perseguibile quella di sperare contro ogni speranza, che la speranza della nostra salvezza abiti nel cuore stesso di Dio, l’unico fondamento in cui la speranza può essere e dirsi fondata. È ciò che in sostanza poggia su ciò che ci dice Lc 17,21 in cui viene proclamato che il regno è nel cuore dell’uomo, nel suo intimo. Nel cuore dell’uomo, infatti, deve risplendere la luce attuale del Tabor. Giobbe in tal modo viene riletto come la figura piena dell’uomo che crede veramente in quanto crede nel fondo della deiezione, della kenosi. Nonostante tutto e libero da tutto, crede nell’Impossibile e arde dal desiderio dell’impossibile: parlare faccia a faccia con Dio e soddisfare il desiderio di conoscersi in Lui222. Ma, se ci si ferma solo un po’, ci si accorge che sta proprio qui la “disperata volontà” di attualizzare la redenzione, di ridurla a pieno presente, di elevare all’Eterno questo esserci qui-e-ora. È questo che appare come insostenibile tragedia. Infatti,

221 222

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Ibid., 172. Cfr. ibid., 174-176.


«se già siamo col Padre nella pienezza di questa festa, che ne è della speranza? Come concepire l’infinito arrischio del non-ancora, giunti a questo Fest-tag?»223.

3.5. La morte Nel suo intervento alla già ricordata IX Settimana Alfonsiana (Palermo 2003), parlando della speranza, Cacciari ebbe a dire: «È evidente che il Signore della vita è anche il Signore della morte. Che vita sarebbe senza morte? La dimensione del morire appartiene alla dimensione della vita vera, non della vita che banalmente e volgarmente l’opinione ritiene separata dalla morte. Un Dio tutto vita, non sarebbe vita»224.

In questa frase è praticamente condensato l’insegnamento del Filosofo sulla questione della morte a cui egli ha dedicato pagine intensissime e profonde nelle sue opere. È utile comunque partire dalla considerazione di una relazione non accademica che Cacciari tenne ad un congresso del 2004, in cui affrontò il “singolare” tema: “Etica della morte e relazione con i servizi funerari”225. Al di là di una riflessione strettamente filosofica, Cacciari in questo suo intervento si accosta alla delicata questione dei servizi funerari nella loro relazione con l’etica della morte. Non è infatti possibile svolgere un servizio così delicato, egli dice, se non dopo avere adeguatamente riflettuto su un tema così importante, perché niente riguarda ciascun uomo più della morte, della propria morte. Se questo è vero, «è altrettanto vero che uno dei tratti caratteristici della nostra cultura è tentare di rimuovere costantemente, con strategie diverse, questo problema: 223

Icone della Legge, cit., 40-41. Il filo sottile della speranza, cit., 43. 225 Si veda a questo proposito M. CACCIARI, Etica della morte e relazione con i servizi funerari, relazione tratta dal congresso Sefit/Federgasacqua del 2004 e ora pubblicata nella pagina web: relazione tratta dal congresso Sefit/Federgasacqua del 2004 e ora pubblicata nella pagina web: http://www.pantarei.co.uk/index.php?option=com_content&task=view &id=88&Itedim=88 (08-11-2007), pp.1-2. Da questo breve intervento riportiamo alcuni brani di seguito. 224

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la morte in fondo non la vogliamo vedere, ci pensiamo forse, anzi, ci pensiamo continuamente e nello stesso tempo la rimuoviamo»226.

Questo dato è ancora più vero se letto alla luce di quella che forse impropriamente potrebbe essere detta la “storia della morte”. Volendone delineare le tappe fondamentali, Cacciari a questo punto presenta alcuni dei passaggi più significativi della storia culturale e sociale dell’Europa dal medioevo sino all’epoca contemporanea, e fa notare come, ad esempio, nei primi tempi dell’epoca medievale e anche dell’era moderna la morte fosse un fatto tanto naturale che in certe comunità, non solo contadine, era consuetudine che tutta intera la famiglia e la stessa società si fossero vicine a colui che si preparava alla morte imminente. Oggigiorno, invece, continua a crescere la percentuale delle persone che muoiono nella solitudine, in ospedale o in case di cura. Questa solitudine della morte è completamente sconosciuta nelle società tradizionali e si configura come il tentativo non del tutto confessato di rimuovere la morte, di non farla vedere, di travestirla e mascherarla. Il Filosofo è perciò convinto che sia urgente un lavoro di “risocializzazione” della morte, contrariamente a tutto quel processo di allontanamento della stessa che si è materializzato nella strategia di allontanamento della morte dai centri urbani, dalle chiese, dai vivi. La ragione di questo processo è sì di natura igienico-sanitaria, ma è soprattutto un motivo culturale che sta a monte e che ha determinato questo stato di cose. Si può quindi tranquillamente affermare che l’allontanamento del cimitero è uno dei sistemi fondamentali con i quali il moderno ha rimosso la morte. Questa in passato era in qualche modo naturale ed era comunque sempre un fatto sociale, corale. Si percepiva l’esserci dell’uomo come naturalmente mortale. Perché la morte appariva un fatto praticamente naturale? Perché la morte poteva essere un fatto addirittura socializzante? La risposta a queste domande è che la percezione di essa non era la percezione di qualcosa di straordinario; non è infatti assolutamente concepibile un qualsiasi ente, uomo compreso, che non sia mortale: l’essere mortale ci appartiene. Era in sostanza questo il modo di ragionare proprio di quelle generazioni. «Oggi, nella nostra cultura, nella nostra civiltà, non importa che ne siamo o meno consapevoli, non ci stiamo forse comportando come se per noi l’essere mortali fosse un qualcosa che ci capita, ma che non è necessario? Tutte 226

346

Ibid.


le strategie mediche, soprattutto le ultime, tutta l’ingegneria genetica, se ha un presupposto filosofico-culturale che la muove, non è questo? Cioè possiamo manipolare e trasformare l’ente, e l’uomo stesso tra gli enti, in modo da renderlo tendenzialmente immortale. La cultura contemporanea attuale suggerisce questa prospettiva, non lo esplicita, ma è il suo presupposto. Qual è il presupposto dell’ingegneria genetica? Che noi possiamo intervenire sul nostro assetto fondamentale, in modo tale da mettere in evidenza che cosa? Che noi non siamo naturalmente mortali, perché opportunamente trasformati, manipolati, possiamo non invecchiare, non deperire; magari morire per incidente, dunque la morte appunto è qualcosa di contingente e non necessario all’uomo o all’ente in generale»227.

Se questa è la visione della morte che man mano è andata formandosi nell’immaginario collettivo, nella coscienza comune, quale visione è invece propria del pensiero greco? Rispondere a questo quesito non è cosa affatto semplice, tanto meno è ciò che Cacciari si prefigge di fare con la sua indagine filosofica. Ciò che egli si limita a dire è che la comprensione della morte e del morire è di fondamentale importanza per conoscere l’uomo e il mondo, per parlare anche di Dio. In particolare, riprendendo la filosofia di Hegel, innanzitutto la Fenomenologia dello Spirito, afferma che la Croce non è semplice maschera, né un perdersi nell’altro, perché Dio è Altro da sé in se stesso. La Croce, cioè, è icona perfetta della sua intradivina sofferenza. Il negativo, dunque, deve essere in Dio, in tutta la sua potenza che si esprime appunto nella Croce. Il culmine del negativo, il culmine dell’opporsi in sé del divino, non può essere presentato che dalla morte stessa senza la quale non si raggiunge altrimenti l’estremo dell’opposizione. Dio è perfettamente l’Altro da sé perfettamente morendo, di una morte reale. Il negativo pertanto non è fuori di Dio, ma in Lui, e noi di fronte a questa morte sappiamo la negazione come momento della stessa natura divina: la morte di Dio è perciò apriori iscritta nell’idea del divino posta all’inizio, per cui pensare lo stesso Inizio come necessità della manifestazione e quindi della radicale distinzione, comporta porre la morte nello stesso divino, come sua intima necessità. Se Dio realmente muore è perché ha in sé la stessa fragilità e negatività del finito. Tuttavia, l’alienarsi estremo del divino nell’esserci mortale dell’uomo, che è propriamente la kenosi del divino, produce necessariamente il trasformarsi dell’esserci nel divino per cui divina diviene la sua stessa morte. Dio pertanto si distingue da sé fino alla 227

L.c.

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morte e in questa morte dimostra la conciliazione suprema di divino e umano, riscattando, in tal modo, l’umano dalla morte. Per questa ragione, secondo la teologia hegeliana, essendo distinzione necessaria, in Dio rimane implicita la riconciliazione che trionfa alla fine228. Ma, aggiunge Cacciari, come conciliare tutto ciò con l’esigenza di sottrarre l’Inizio alla necessità dell’iniziare? «Il punto da far valere stabilmente contra Hegel consiste nell’impossibilità di intendere l’Inizio nella figura determinata dell’Iniziante»229

in quanto il Padre e il Figlio possono tra loro distinguersi perché sono i distinti dall’Inizio. Secondo Hegel (interessante a questo proposito specialmente una sua opera meno conosciuta: La maniera di trattare scientificamente il diritto naturale, 1802-1803), si deve parlare della libertà assoluta del Soggetto affermando che essa non può essere detta che come morte, attraverso la capacità di morire. Il morire, dunque, chiarisce Cacciari a questo riguardo, in Hegel si trasfigura in capacità: attraverso la capacità di morire, cioè, il soggetto si innalza libero oltre ogni costrizione. La morte non è più rimossa, quindi, ed Hegel addirittura pensa che la morte sia perche l’uomo è, e che l’uomo sia autenticamente perché posto nel suo presente di fronte alla morte230. La morte è in ogni caso potere separante ed escludente che può essere visto in tutta la sua estensione e profondità solamente nell’intimità divina ove può anche essere vinto, se mostrato come originariamente compreso proprio nella stessa Vita intradivina. Questa Vita-Aión si manifesta mortale. Ovvero mostra la morte come sua dimensione, promettendo anche che la morte non potrà tuttavia possedere la fine. Ecco perché «finché la morte non è “messa a morte” nel Pleroma della Vita intradivina (che in sé la comprende e da sé la manifesta), l’uomo può ancora concepirla autonomamente, anzi: come ultima potenza»231.

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Cfr. Dell’Inizio, cit., 185-198. Ibid., 217. Cfr. Vivere la morte, in I. DIONIGI (cur.), Morte, fine o passaggio?, Milano 2007,

19-25. 231

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Dell’Inizio, cit., 562.


Da questa morte l’uomo non può liberarsi se non vedendo in verità il Logos che muore, in un atto di misteriosa grazia, poiché la salvezza, così come la stessa fede dell’uomo, rimangono appese alla Croce del Figlio, alla morte di Dio. «Occorre questo sacrificio di sé, da parte di Dio, per poter pensare salvezza. Non sarebbe altrimenti possibile pensare come ultimo tale sacrificio: se si trattasse soltanto del fatto che il Figlio muore perché fa la volontà del Padre […], l’esemplarità del suo atto non potrebbe rivestire alcun significato conclusivo»232.

Il pensiero di questa salvezza appesa alla croce del Figlio, è il sostegno della serena attesa della morte, dell’inquietudine che necessariamente accompagna i pellegrini di questa Età e che ne anima l’hilaritas. Tutto questo è inoltre il desiderio struggente di vera Pace e si mostra chiaramente nel volto sereno di San Francesco che tuttavia vive nella propria carne la più profonda e creaturale delle sofferenze; la sofferenza propria di colui che in sé porta il Cristo, la spossatezza per la pesantezza del viaggio e del cammino con tutti i suoi fallimenti, l’agón della fede che compie le sofferenze del Figlio. «Lo sguardo ilare di Francesco “riscatta” escatologicamente lo stesso volto delle creature»233 e perciò, differentemente da quanto sarà sostenuto da Tommaso, non può concepire affatto la Gerusalemme celeste come lo spazio in cui c’è posto solamente per il corpo risorto dell’uomo, in uno stato di luce e di gloria ma in pieno deserto. «L’hilaritas del canto francescano, con cui si accoglie la propria morte, con cui ci si ricongiunge alla propria sorella, non sarà mai “disincarnabile” in figura del puro transito, in mero passaggio, con Cristo crocefisso, verso la visione di Dio […]. Per l’hilaris la morte non può essere semplice “mezzo”, ma misura del nostro esserci, che va come tale lodata-pensata, oltre ogni attesa di castigo o ricompensa»234.

232 233 234

Ibid., 563. Ibid., 675. Ibid., 710.

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Sino alla manifestazione dell’Ultimo, quindi, la morte, per l’homo viator, non potrà mai essere perfetta letizia e totale e incondizionato abbandono, al di là dell’agón della fede e della partecipazione alle sofferenze del Figlio. Anche per questo non può esserci distanza più lunga, ad esempio, che tra Heidegger e Paolo, poiché mentre per il primo l’esserci è per la morte, dove raggiunge la propria esistenza autentica, per Paolo la morte non può essere mai la nostra possibilità estrema, insuperabile e inopinabile, in quanto l’evento che segna il distacco dell’uomo da ogni speranza nelle opere e nella legge è l’evento della resurrezione. Ma se l’esserci non è per la morte, commenta Cacciari, non potrà mai liberarsi proprio perché «il sapersi per la morte, il riconoscere la morte come suprema possibilità, libera da ogni speranza-esigenza di assicurazione»235.

Non solo Hegel o Heidegger, ma ancora la considerazione dell’inizio de La Stella della redenzione di Rosenzweig aiuta Cacciari nella sua riflessione sulla questione della morte. Egli ritorna infatti al pensiero del filosofo ebreo per affermare che dalla paura della morte prende inizio “tutto il conoscere del Tutto”, sebbene la filosofia non riconosca quest’angoscia che esprime ogni creatura, e getti lontano da sé l’angoscia dell’individua creatura. La filosofia — è questa la sua parola d’ordine — deve abrogare la mortalità propria di ogni creatura, l’individualità di ogni mortale, per affermare che la morte è nulla, che nel suo Tutto e del suo Tutto, nulla può morire. Ma la stessa filosofia sa che la morte in realtà è Qualcosa; è quell’ineliminabile presupposto che la filosofia non può eliminare e da cui bisogna invece partire236. Tutto ciò perché il Singol