El problema del conocimiento del conocimiento

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO DEL CONOCIMIENTO

Edgar Morin*

TRADICIONALMENTE EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO científico se presentaba en dos planos. En el primero, que podría denominarse el plano empírico, el conocimiento científico obtenía datos objetivos confirmados por diversas observaciones y experimentos, y a partir de esos datos surgían teorías que, según se pensaba, «reflejaban» lo real. En el segundo plano, la coherencia lógica de estas teorías debía garantizar su verdad como sistema de ideas.

Al colocar la realidad empírica en un trono y la verdad lógica en otro se creía poder controlar el conocimiento. Los principios de la epistemología compleja son, por el contrario, mucho más complejos. En ellos no hay ningún trono sino que existen instancias que procuran que el conocimiento siga siendo controlable; cada uno de estos principios es necesario, cada uno es suficiente.

La primera instancia es la mente. La mente es la actividad de algo, la actividad de un órgano que se llama cerebro. La complejidad consiste en no poder reducir la mente al cerebro ni el cerebro a la mente. Desde luego, el cerebro es un órgano que se puede analizar e investigar, pero sólo por la actividad de la mente aparece aquello que entendemos por cerebro. En otras palabras, tenemos algo que podemos denominar cerebro-mente: ambos aspectos están mutuamente ligados, se refieren el uno al otro y, en cierto sentido, el uno crea al otro. De todos modos, este cerebro-mente se ha desarrollado en el curso de una evolución biológica –la hominización- hasta llegar a aquel homo que es caracterizado como sapiens. De ahí que a la problemática del conocimiento no se le ocurriera incluir los resultados fundamentales de la bioantropología del conocimiento en los casos en que éstos eran más notables. ¿En qué consisten estos resultados fundamentales?

El primero es la idea de que nuestra máquina cerebral es hipercompleja. El cerebro es uno y múltiple. La palabra más breve, la percepción más insignificante, la idea más modesta pone en actividad miríadas de neuronas y relaciona numerosas capas o sectores del cerebro. Este consta de dos hemisferios y su funcionamiento normal depende de la acción conjunta, a la vez complementaria y en oposición, de la mitad izquierda, más orientada a la abstracción y al análisis, y de la mitad derecha, más orientada a la captación global y a lo concreto. Pero el cerebro es asimismo hipercomplejo puesto que, según La expresión de MacLean, es «tres en uno». Esto no significa que contenga, como la Santísima Trinidad, tres personas en una, sino tres cerebros en uno: el cerebro de los reptiles (el celo, la agresión), el cerebro de los mamíferos (las emociones) y el neocórtex humano (la inteligencia lógica y conceptual), sin que ninguno de ellos predomine sobre el otro. Más bien, existe un antagonismo entre estas tres instancias e incluso es el lado del impulso el que

* Tomado de FISCHER, H. R., RETZER, A., SCHWEIZER, J., Comp., “El final de los grandes proyectos”., Gedisa Editorial S. A., Barcelona 1996.

prevalece a menudo sobre el de la razón. No obstante, es en este desequilibrio (y gracias a él) en el que aparece también la imaginación.

Lo más importante en la bioantropología del conocimiento es que nos retrotrae -en mi opinión, de manera necesaria- a la crítica kantiana. De hecho, mediante las nuevas técnicas de observación y experimentación se descubrió lo que Kant ya había descubierto mediante el entendimiento y la reflexión: que el cerebro, encerrado en la caja negra (black box) de nuestro cráneo no está dé ningún modo en comunicación con el universo. Esta comunicación se establece tan sólo de manera indirecta a través del sistema nervioso partiendo de sus terminales sensoriales. Por ejemplo, ¿qué llega hasta nuestra retina? Estímulos a los que denominamos fotones en nuestro lenguaje actual y que actúan sobre la retina. Estos mensajes, analizados por células especializadas, se transcriben en un código binario que llega hasta el cerebro y allí — según procedimientos que desconocemos— se traducen nuevamente en representaciones. De este modo se derrumba la teoría especular del conocimiento.

Lo que vemos del mundo son traducciones del mundo. Traducimos la realidad en representaciones, conceptos, ideas y, finalmente, en teorías. Se ha mostrado experimentalmente que no existe una diferencia intrínseca entre las alucinaciones y las percepciones. Si se estimulan artificialmente ciertas zonas del cerebro, se vuelven a experimentar impresiones o recuerdos con una intensidad alucinatoria tal que el sujeto las vive como percepciones. En otras palabras, lo que diferencia las percepciones de las alucinaciones es exclusivamente la comunicación entre los hombres. Y ni siquiera esto es válido en los casos de a1ucinación colectiva. En efecto, si no se acepta que la Virgen de Fátima apareció realmente, entonces debe admitirse que la misma alucinación se puede producir en miles de seres humanos. De modo que a partir de un estudio bioantropológico del conocimiento, se obtiene como resultado una relación fundamental de indeterminación: la relación entre nuestra mente y el universo externo está básicamente indeterminada Nosotros podemos tan sólo traducir e1 lenguaje desconocido del universo remitiéndolo a nuestro lenguaje y reemplazándolo. Así, hemos llamado «luz» a lo que nos hace posible la visión, y actualmente entendemos por luz una corriente de fotones que bombardea nuestra retina. Llegará el momento en que la epistemología compleja adopte una figura que hasta ahora se ha ignorado totalmente: la del ser humano como un ser bioantropológico con un cerebro. Debemos comprender que lo que hace posible el conocimiento al mismo tiempo lo limita, imponemos al mundo categorías que nos permiten capturar el universo de los fenómenos. De este modo conocemos realidades, pero nadie puede tener la pretensión de conocer la realidad.

Además de las bioantropológicas, existen también condiciones sociocultura1es, para la producción de todo conocimiento, incluyendo el científico. Ambos tipos de condiciones se ha1lan en mutua correlación. Estamos experimentando los comienzos tentativos de una sociología del conocimiento. Una de las enfermedades infantiles que padece dicha sociología es la de referir todo conocimiento, incluyendo el científico, exclusivamente a sus raíces socioculturales. Ahora bien, nadie tiene el derecho de hacer del conocimiento científico una ideología del tipo las ideologías políticas, si bien toda teoría (sobre ello hablar más adelante) es una ideología, ya que

se trata de un sistema hecho de ideas y todo sistema de ideas depende de la específica del cerebro, de las condiciones socioculturales y de la problemática del lenguaje. En este sentido, toda teoría científica contiene inevitablemente un componente ideológico. Siempre hay postulados metafísicos escondidos en y por debajo de la práxis teórica (Popper, Holton). No obstante, la ciencia sostiene un dialogo crítico con la realidad, lo que la diferencia de otras actividades cognitivas.

Por lo demás, la sociología de la ciencia se ha desarrollado muy poco y muestra paradojas fundamentales. Para tratar una ciencia de una manera absolutamente científica, la sociología debería ser «más poderosa» que su objeto. Lamentablemente, ésta es menos «poderosa» desde el punto de vista científico que la ciencia de la que se ocupa. Lo cual significa que la sociología del conocimiento debe continuar desarrollándose. Hay estudios muy interesantes, si bien de alcance limitado, acerca de la sociología del laboratorio; en ellos se aprende que el mundo del laboratorio es un microcosmos humano lleno de ambiciones, celos, rivalidades y modas, tal como uno lo había supuesto. De modo que la actividad científica está sin duda inmersa en la vida cultural y social; pero esto no es todo. Desde el punto de vista de una sociología de la cultura o del saber (Mannheim) podría decirse mucho más. Sería un área de investigación para tener en cuenta, excepcionalmente fructífera, en donde podría desarrollarse una historia social del conocimiento que incluyera la historia del conocimiento científico.

Ya hemos visto que toda teoría que aspira a un conocimiento, y sobre todo al conocimiento científico, es el producto conjunto de la mente humana y de una realidad sociocultural. Sin embargo, esto no es suficiente. Los sistemas de ideas pueden considerarse realidades de un tipo particular, que poseen una cierta autonomía «objetiva» con respecto a la mente de los individuos que las alimentan y que son alimentados por ellas. Por lo tanto, uno no debe ver el mundo de las ideas sólo corno producto de la sociedad o como producto de la mente sino reconocer que estos productos gozan de una relativa autonomía en este ámbito complejo. Se trata del famoso problema de la superestructura ideológica, en el cual se han enredado generaciones de marxistas ya que, como es sabido, el marxismo estrecho de miras y dogmáticamente cerrado ha hecho de la superestructura un mero producto de la base mientras que los marxistas complejos y dialécticos, empezando por Marx, sabían muy bien que una ideología actúa retrospectivamente sobre su base que en el proceso histórico ella desempeña un papel absolutamente independiente. Pero debemos avanzar todavía un paso más. Marx creía haber puesto en pie la dialéctica al atribuir a las ideas un papel subordinado. Pero la dialéctica no tiene ni pies ni cabeza. Su forma de movimiento es el círculo: ella rota.

Tan pronto como se toma en serio la idea de recursión en una organización han de presuponerse necesariamente productos dentro del proceso de su creación. Las sociedades humanas, especialmente las arcaicas, disponen de mitos de fundación, mitos de comunidad, mitos de los antepasados comunes y mitos que les explican su puesto en el mundo. De hecho, estas sociedades pueden convertirse en sociedades humanas en el sentido pleno del término únicamente cuando poseen este ingrediente mitológico, esta parte mitológica tan necesaria como la parte material. A

esto puede objetarse: no, en primer lugar, uno debe tener algo que comer; los mitos tienen ciertamente su significado, ¡pero no hasta tal punto! Los mitos llevan consigo la comunidad, favorecen la identidad común que representa un vínculo imprescindible de las sociedades humanas. Son componentes de un todo en el cual cada momento del proceso es decisivo para la producción de ese todo. Sobre este trasfondo deseo hablar de una autonomía gradual de las ideas y mencionar dos ejemplos extremos. El primero, que siempre me ha impresionado, es el de la religión. Los dioses aparecen sólo por la interacción de una comunidad de creyentes, aunque tienen sin embargo una existencia objetiva totalmente real. Por cierto, no poseen la misma objetividad que una mesa o una silla pero sí una objetividad real en la medida en que se cree en ellos. Para los creyentes, son seres vivos con los cuales establecen comunicación: una comunicación que presta buenos servicios para ambas partes. Se les pide ayuda y protección y por eso se les ofrecen sacrificios. Más aún: hay muchos cultos en los que los dioses —y esto es lo que siempre me fascinó de la macumba— aparecen en el momento en que los espíritus se apoderan de una persona y hablan de pronto con voz divina por boca de un ser humano. La existencia real de tales dioses es, por lo tanto, indiscutible. No obstante, no existirían sin los hombres a los que protegen. En este punto es necesario establecer un límite. Por ejemplo, esta mesa puede seguir existiendo después de que estemos muertos, incluso cuando ya no sirva como mesa, en cuyo caso seguirá existiendo como algo de madera. Pero los dioses mueren apenas cesamos de vivir; es precisamente allí donde reside la particularidad de su existencia.

Del mismo modo diría yo que las ideologías existen en un sentido muy poderoso. ¡El pensamiento trivial de que uno puede morir por una idea es tan cierto! Sirve, además, para comprender con exactitud nuestra relación con la ideología. Según la concepción marxista una ideología es un instrumento que oculta, bajo ideales generales, intereses particulares. Todo eso es verdad. Si embargo, la ideología no es meramente un instrumento; es a nosotros a quienes nos instrumentaliza. Estamos poseídos por ella. Somos capaces de obrar en su nombre. Dejando de lado la autonomía relativa del mundo de las ideas, también su organización es problemática. Lo que necesitamos es una nueva ciencia que se ocupe del conocimiento. Que abarque tanto la mente humana y las entidades mitológicas como la organización y el particular modo de ser de los sistemas de ideas. En lo que sigue a continuación no nos referiremos a la elaboración de esta noología.

Los problemas básicos de la organización de los sistemas de ideas no sólo pertenecen al ámbito de la lógica sino también al de la paradigmología. Ello significa que los sistemas de ideas obedecen a determinados principios elementales: principios de asociación y exclusión que los controlan y dominan. Así, podríamos señalar que la separación entre sujeto y objeto y entre ciencia y filosofía constituye el gran paradigma occidental, formulado clásicamente por Descartes. Este paradigma domina no sólo la ciencia sino también la Filosofía. Los filósofos reconocen que se hallan separados del conocimiento científico y, por su parte, los científicos reconocen su separación respecto de la filosofía. Así pues, este paradigma domina tipos diferentes o antagónicos de pensamiento; y los domina a ambos. Consideremos el paradigma en el caso de la naturaleza humana. Este implica o bien que los conceptos

de naturaleza y de hombre —como en Rousseau— están tan estrechamente ligados que el hombre sólo puede ser comprendido en su relación con la naturaleza, o bien que ambos conceptos están tan separados que sólo es posible entender al hombre cuando se lo excluye de la naturaleza, tal como aún lo hace la antropología cultural dominante. Pero un paradigma complejo puede comprender al hombre como ligado con la naturaleza y, al mismo tiempo en oposición a ella. Kuhn fue quien subrayó el significado decisivo de los paradigmas, aunque no lo haya definido de una manera lo suficientemente precisa. Lo emplea en el sentido de «principio fundamental», a la manera anglosajona. En cambio, yo le doy un significado que se haya entre su sentido literal y el uso kuhneano, digamos en el medio. Lo entiendo como un principio fundamental que se define por la forma específica de relación que se establece entre unos pocos conceptos centrales siendo este tipo de relación el que domina, no obstante, la totalidad de estos discursos e incluso su lógica. Cuando digo lógica no se debe olvidar que creemos en la lógica aristotélica pero que en el tipo de discurso de nuestro conocimiento occidental, la hemos sometido, inadvertidamente, al paradigma de la separación, de la simplificación y de la legislación soberana.

Y tampoco debemos olvidar que el mundo del paradigma es algo muy significativo y requiere de un análisis especial; que debemos colocar los paradigmas siempre en el contexto total de las condiciones socioculturales y ubicarlos en el núcleo de las ideas que una cultura tiene de sí misma. El paradigma que produce una cultura es, al mismo tiempo, el paradigma que esa cultura reproduce. Los principios de la separación diferenciación, conexión y oposición que prevalecen actualmente en la ciencia dominan no sólo las teorías sino que a la vez regulan la organización técnica y burocrática de la sociedad. La división del trabajo en las ciencias, esta absurda y tan cultivada división del trabajo científico aparece, en parte, como el resultado inevitable de un desarrollo interno pues tan pronto como una organización compleja se desarrolla, el trabajo se especializa, las tareas se vuelven múltiples, lo que conduce finalmente a una compleja ostentación de la totalidad. Sin embargo, este proceso se da no sólo en forma paralela a la división social del trabajo sino que está ligado a ella. En la medida en que las tareas de los individuos se vuelven cada vez más heterogéneas, se desarrollan los procesos de la no comunicación, parcelización y división de las actividades humanas en nuestra llamada sociedad industrial. Existe obviamente una relación de largo alcance entre el modo en que organizamos nuestro conocimiento y el modo en que la sociedad se organiza. Así pues, el problema de los paradigmas caía tan hondo porque hace referencia a algo que, sin ser fácilmente visible, está profundamente arraigado en la organización social, en la organización de la mente y en el mundo noológico.

Por último, ¿qué sería entonces una epistemología compleja? Ciertamente, no una instancia soberana que, encarnada en la figura del epistemólogo, controlase forzosa e inflexiblemente todo el saber. No hay un trono para el soberano. En su lugar existe una multiplicidad de instancias. Cada una de ellas es insuficiente, cada una tiene su propia relación de indeterminación. Me he referido a la relación de indeterminación de la bioantropología; también debería referirme a la relación de indeterminación de la sociología del conocimiento. Una sociedad produce una ideología, una idea; pero con ello aún no se dice nada sobre la verdad o falsedad de esta idea. Por ejemplo, me

acuerdo de la manera en que una vez Laurent Casanova estigmatizó el existencialismo de Sartre: se trata del chillido de la pequeña burguesía que se va triturando entre la burguesía y el proletariado; a lo cual el malogrado Sartre respondió: Tal vez sea así, ¡pero con ello todavía no se ha dicho nada respecto de si el existencialismo es verdadero o falso! Del mismo modo los Pensées no se ven afectados por la crítica «sociológica» de Lucien Goldmann sobre Pascal, aun en el caso de que estuviera fundamentada. Goldmann afirmaba que la ideología de Pascal y de los escritos de Port-Royal era la misma que la de la nobleza administrativa, triturada entre la monarquía y la burguesía ascendente. Tal vez. Pero, ¿puede reducirse el temor de Pascal ante los dos infinitos al drama de la nobleza administrativa que se ve amenazada de perder sus cargos oficiales? Me atrevo a ponerlo en duda.

Aunque las condiciones para la aparición de una idea o una teoría sean totalmente únicas desde el punto de vista histórico o geográfico hay en ello prueba alguna de su contenido veritativo y mucho menos de su falsedad. Para decirlo de otro modo: hay una relación de indeterminación en el fundamento de la verdad. Esta indeterminación es el problema de la epistemología, el problema de la dialéctica y el problema de la verdad. Pero también aquí la verdad es fugitiva, e incluso si alguna vez se fundara una facultad noológica con la paradigmología como una de sus disciplinas, aun así no tendríamos el cuartel general desde donde nos fuera posible proclamar la verdad.

Como dije antes, aun en el corazón de la lógica encontramos una relación de indeterminación. Desde luego, no hay ninguna vacilación ni indeterminación dentro de un silogismo, pero si las hay cuando se construye un sistema de ideas a partir de esos silogismos. De esa forma, se tropieza con una relación de indeterminación cuando se comprueban cada una de las instancias que constituyen el conocimiento. Y el problema de la epistemología consiste en enlazar unas con otras estas instancias separadas; consiste, en cierto modo, en cerrar el círculo. Con esto no quiero decir que cada uno de nosotros deba pasar el tiempo leyendo todas las disciplinas, informándose en todos los campos. ¡No! Sin embargo, cuando se plantea el problema del conocimiento, es decir, el problema del conocimiento del conocimiento, se necesita, a mi juicio, tener en cuenta los problemas que señalé. Estos son inevitables y deben ser resueltos; y no sólo porque sería especialmente difícil informarse, conocer, verificar, etcétera. Hay que tener presente que se trata de una tarea difícil que excede las posibilidades de un solo individuo; una tarea que hace necesario el encuentro y el intercambio de todos los investigadores y universitarios que trabajan en campos separados. Lamentablemente, los científicos se cierran como moluscos tan pronto aparecen 1os problemas.

Al mismo tiempo, debemos comprender que en la epistemología no hay más privilegios, tronos ni soberanías. Los resultados de la ciencia del cerebro y de la mente, de las ciencias sociales, de la historia de las ideas, etc., deben repercutir en la investigación de los principios mediante los cuales se obtuvieron esos resultados. El problema no reside en el hecho de que cada uno pueda perder su competencia. Se trata, más bien, de extender esa competencia de modo que cada uno pueda ex-

presarse sobre las disciplinas de los demás y, eslabonándolas, formar una cadena completa y dinámica, la cadena ¿el conocimiento del conocimiento. En esto estriba, justamente, la problemática de la epistemología compleja; y no la clave universal para la complejidad, cuya particularidad consiste precisamente en no proporcionar ninguna clave universal.