9789197457552 by Smakprov Media AB

slavoj žižek Välkommen till verklighetens öken

isbn 91-97-4575-5-8

Inledning: det felande bläcket

I : Det realas passioner,

7 10

Skenets passioner II : Reapproprieringar:

mulla Omars lärdom III : lyckan efter den 11 september

IV: Från homo sucker till homo sacer

V: Från homo sacer

till din nästa

119

Slutsats: DOFTEN AV KÄRLEK

143

Noter

165

Inledning: det felande bläcket

från det inte längre existerande ddr, får en tysk arbetare ett jobb i Sibirien; eftersom han är medveten om att all post kommer att läsas av censorerna, säger han till en vän: ”Låta oss skapa en kod: om du får ett brev av mig som är skrivet med rött bläck så är det falskt.” Efter en månad får hans vän det första brevet, skrivet med blått bläck: ”Allt är underbart här: hyllorna i affärerna är överfulla, mat finns i överflöd, lägenheterna är stora och ordentligt uppvärmda, biograferna visar filmer från väst, här finns många vackra flickor som är redo för en affär – det enda du inte kan få tag på är rött bläck.” Strukturen är här mer raffinerad än den kanske verkar: även om arbetaren är oförmögen att förmedla att det han säger är falskt på det förutbestämda sättet, lyckas han ändå få fram sitt budskap – hur? Genom att skriva in själva referensen till koden i det kodade meddelandet, som ett av dess element. Det här är givetvis självreferensens vanligaste problem: eftersom brevet är skrivet i blått, är i så fall inte hela innehållet sant? Svaret är att själva det faktum att avsaknaden av rött bläck nämns, visar att det borde ha skrivits med rött bläck. Det fina med det här är att själva omnämnandet av att rött bläck saknas åstadkommer en sanningseffekt oberoende av sin bokstavliga sanning: även om rött bläck verkligen var tillgängligt I ett gammalt skämt

är lögnen om att det inte är tillgängligt det enda sättet att förmedla det sanna budskapet i detta specifika tillstånd av censur. Är inte detta själva matrisen för en effektiv ideologikritik – inte bara under ”totalitära” censurförhållanden, utan kanske ännu mer under den liberala censurens mer raffinerade förhållanden? Man börjar med att hålla med om att man har alla de friheter man vill ha – därefter tillägger man bara att det enda som fattas är det ”röda bläcket”: vi ”känner oss fria” eftersom vi saknar själva det språk som krävs för att uttrycka vår ofrihet. I dag betyder denna brist på rött bläck att de viktigaste av alla de termer vi använder för att benämna samtida konflikter – ”kriget mot terrorismen”, ”demokrati och frihet”, ”mänskliga rättigheter”, osv – är falska beskrivningar som mystifierar vår uppfattning av situationen istället för att ge oss möjlighet att reflektera över den. Precis på samma sätt tjänar våra ”friheter” i sig till att dölja och upprätthålla vår djupare ofrihet. För hundra år sedan påvisade Gilbert Keith Chesterton, genom att han betonade acceptansen av vissa fastslagna dogmer som villkoret för (att kräva) verklig frihet, klart och tydligt den antidemokratiska potentialen hos tankefrihetens själva princip: Vi kunna, grovt uttryckt, säga, att den fria tanken är den bästa säkerhetsposten mot frihet. Skött på modernt sätt är frigörelsen av slavens sinne det bästa sättet att förhindra slavens frigörelse. Lär honom att bekymra sig om huruvida han vill vara fri och han kommer inte att frigöra sig.1

Är inte detta än mer sant om vår ”postmoderna” tid, med dess frihet att dekonstruera, betvivla, distansera sig själv? Vi får inte glömma att Chesterton hävdar exakt samma sak som Kant i dennes ”Svar på frågan: Vad är Upplysning?”: ”Resonera så mycket 8

ni vill och om vad ni vill, men lyd!” Den enda skillnaden är att Chesterton är mer specifik och klart uttalar den implicita paradox som ligger bakom det kantianska resonemanget: tankefriheten underminerar inte bara det faktiska samhälleliga slaveriet, utan ger också positivt stöd åt det. Det gamla mottot ”Tänk inte, lyd!” som Kant reagerar mot, är kontraproduktivt: det odlar på ett effektivt sätt uppror; enda sättet att säkra det samhälleliga slaveriet är genom tankefrihet. Chesterton är också tillräckligt logisk för att hävda motsatsen till Kants motto: kampen för frihet behöver en referens till någon obestridbar dogm. I en klassisk replik ur en screwball-komedi från Hollywood frågar tjejen sin pojkvän: ”Vill du gifta dig med mig?” ”Nej!” ”Sluta undvika ämnet! Ge mig ett rakt svar!” På ett sätt är den bakomliggande logiken korrekt: det enda acceptabla raka svaret för flickan är ”Ja!”, så allt annat, inklusive ett rakt ”Nej!” räknas som ett undanglidande svar. Den här logiken är givetvis återigen det påtvingade valets: du är fri att ta ett beslut på villkor att du gör det rätta valet. Skulle inte en präst förlita sig på samma paradox i en dispyt med en skeptisk lekman? ”Tror du på Gud?” ”Nej!” ”Sluta undvika ämnet! Ge mig ett rakt svar!” Återigen är det enda raka svaret, enligt prästen, att hävda sin gudstro: fjärran från att stå för en klar, symmetrisk hållning är ateistens trosförnekande ett försök att undvika ämnet om det gudomliga mötet. Och förhåller det sig inte på liknande sätt idag med valet mellan ”demokrati och fundamentalism”? Är det inte så att det inom ramen för detta val helt enkelt inte är möjligt att välja ”fundamentalism”? Det problematiska i det sätt på vilket den förhärskande ideologin ålägger oss detta val, är inte ”fundamentalismen”, utan snarare demokratin själv: som om det enda alternativet till ”fundamentalism” är den liberala parlamentariska demokratins politiska system.

i : Det realas passioner,

Skenets passioner

sitt hem till teatern i juli 1953 passe rade kolonner av sovjetiska tanks som rullade mot Stalinallee för att krossa arbetarnas uppror, vinkade han åt dem och skrev senare den dagen i sin dagbok att han (som aldrig var medlem i partiet) i den stunden för första gången i livet frestades att gå med i kommunistpartiet. Det var inte det att Brecht accepterade kampens grymhet i hopp om att den skulle leda till en välmående framtid: det var själva våldets hårdhet som han uppfattade och omfattade som ett tecken på autenticitet … Är inte detta ett typfall av det som Alain Badiou har identifierat som 1900-talets viktigaste kännetecken: ”passionen för det reala” [la passion du réel]? 2 I kontrast till 1800-talets utopiska eller ”vetenskapliga” projekt, ideal och framtidsplaner, försökte 1900-talet framhålla tinget i sig – genom att genast förverkliga den efterlängtade Nya Ordningen. Det avgörande och mest utmärkande ögonblicket under 1900-talet var den direkta upplevelsen av det reala som kontrast till den vardagliga samhälleliga verkligheten – det realas extrema våldsamhet, vilket var det pris man fick betala för att skala av verklighetens vilseledande lager. I första världskrigets skyttegravar hyllade Ernst Jünger redan man-mot-man-striden som det autentiska intersubjektiva möNär Brecht på väg från

tet: autenticiteten är inneboende i det våldsamma överskridandet, från det lacanska reala – det Ting som Antigone konfronterar när hon överträder stadens ordning – till de batailleska excesserna. På sexualitetens område är symbolen för denna ”passion för det reala” Oshimas Sinnenas rike, en japansk kultfilm från 70-talet i vilken parets kärleksrelation radikaliseras i form av en ömsesidig tortyr till döds. Är inte den definitiva bilden av passionen för det reala den möjlighet som står till buds på porrwebbsidorna där man kan studera insidan av en vagina från den för ändamålet fördelaktiga positionen hos en pytteliten kamera på toppen av en penetrerande dildo? I detta extrema ögonblick inträffar en förändring: när vi kommer för nära det åtrådda objektet förvandlas den erotiska fascinationen till avsky inför det reala hos det nakna köttet.3 En annan version av ”passionen för det reala”, som motsats till ”underhåll och service av varor” i den sociala verkligheten, är lätt att urskilja under den kubanska revolutionen. Genom att göra en dygd av nödvändigheten fortsätter Kuba idag heroiskt att trotsa den kapitalistiska logiken som går ut på slöseri och planerat åldrande: många av de produkter som används där behandlas i väst som skräp – inte bara de ökända amerikanska bilarna från femtiotalet som på något magiskt sätt fortfarande fungerar, utan även dussintals kanadensiska gula skolbussar (med gamla handmålade texter på franska och engelska som fortfarande är helt läsbara) vilka antagligen skänkts som en gåva till Kuba och alltså fortfarande används som allmänna transportmedel.4 Vi står alltså inför paradoxen att under den globala kapitalismens hektiska epok är revolutionens främsta mål att hejda den samhälleliga dynamiken – det är priset man får betala för en uteslutning från det globala kapitalistiska nätverket. Här stöter vi på en underlig symmetri mellan Kuba och västvärldens ”postindustriella” sam11

hällen: i båda fallen döljer den vanvettiga mobiliseringen en mer fundamental orörlighet. På Kuba döljer den revolutionära mobiliseringen en social stagnation; i det utvecklade väst döljer den hektiska sociala aktiviteten den globala kapitalismens grundläggande enformighet, avsaknaden av en Händelse … Walter Benjamin definierade det messianska ögonblicket som Dialektik im Stillstand, en stillastående dialektik: i väntan på en messiansk Händelse har livet stannat av. Har inte detta förverkligats på ett underligt sätt på Kuba där man lever enligt ett slags negativ messiansk tid: det sociala stillaståendet då ”slutet är nära” och alla väntar på miraklet, det som kommer att inträffa när Castro dör och socialismen kollapsar? Det är då inte så konstigt att den vanligaste programpunkten på kubansk tv, förutom politiska nyheter och rapporter, är engelskakurser – en otrolig mängd av dem, fem till sex timmar varje dag. Paradoxalt nog upplevs själva återgången till en anti-messiansk kapitalistisk normalitet som målet för en messiansk väntan – något som landet helt enkelt bara väntar på, i ett tillstånd av frusen livlighet. På Kuba upplevs/införs förnekelser som bevis på den revolutionära Händelsens autenticitet – det som inom psykoanalysen kallas kastrationens logik. Kubas hela politisk-ideologiska identitet vilar på troheten till kastrationen (inte underligt att ledaren heter Fidel Castro!): Händelsens motpart är det sociala varats/ livets ökande tröghet: ett land som frysts i tiden, med gamla, förfallna byggnader. Det är inte så att den revolutionära Händelsen ”förråddes” av det Thermidorska etablissemangets nya ordning: själva fokuseringen på Händelsen ledde till en orörlighet på det faktiska sociala varats nivå. De förfallna husen är bevis på troheten till Händelsen. Inte undra på att den revolutionära ikonografin i dagens Kuba är full av kristna referenser – Revolutionens apostlar, upphöjandet av Che till en Kristusfigur, den 12

Evige Ene (”lo Eterno” – titlen på en sång som Carlos Puebla sjunger om honom): när Evigheten blandar sig i tiden, blir tiden stillastående. Inte undra på att det fundamentala intrycket av Havanna 2001 var att de ursprungliga invånarna hade flytt och att husockupanter hade tagit över staden – malplacerade som de var i dessa magnifika gamla byggnader som de endast bebodde temporärt, dessa stora ytor som de delade upp med hjälp av träpaneler, och så vidare. I detta sammanhang är den bild av Kuba som vi får från Pedro Juan Guitérrez (hans ”smutsiga Havannatrilogi”) avslöjande: det kubanska ”varat” som står emot den revolutionära Händelsen – den vardagliga kampen för överlevnad, att fly in i våldsam, promiskuös sex, att fånga dagen utan några framtidsorienterade projekt. Den obscena trögheten är ”sanningen” om det revolutionära Sublima.5 Och är inte den så kallade fundamentalistiska terrorismen också ett uttryck för passionen för det reala? Under det tidiga 70-talet, efter det att den nya vänsterns studentdemonstrationer i Tyskland hade kollapsat, utgjordes en av dess förgreningar av Röda armé-fraktionens terrorism (Baader-Meinhofligan osv); deras underliggande antagande var att studentrörelsens misslyckande hade visat att massorna var så djupt försjunkna i sin apolitiska konsumerande livshållning att det inte var möjligt att väcka dem med hjälp av vanlig politisk utbildning och medvetandegörande – det behövdes ett våldsammare ingripande för att väcka dem ur deras ideologiska förlamning, deras hypnotiska konsumistiska tillstånd, och endast direkta våldsamma interventioner som att bomba snabbköp skulle kunna göra detta. Och gäller inte samma sak, på en annan nivå, för dagens fundamentalistiska terrorism? Är inte dess mål också att väcka oss medborgare i väst ur vår förlamning, ur vår försjunkenhet i vårt vardagliga ideologiska universum? 13

Dessa två exempel pekar på den fundamentala paradoxen hos ”passionen för det reala”: den når sin kulmen i sin skenbara motsats, i ett teatraliskt skådespel – från stalinismens uppvisningsrättegångar till spektakulära terroristaktioner.6 Om passionen för det reala i slutändan fångas i skenet av den spektakulära det realas effekt, så slutar den ”postmoderna” passionen för skenet i motsatsen; i ett våldsamt återvändande till passionen för det reala. Ta fenomenet med personer som skär sig (mestadels kvinnor, som känner en oemotståndlig lust att skära sig själva med rakblad eller på annat sätt göra sig illa). Det utgör en mycket tydlig parallell till virtualiseringen av vår miljö och representerar en desperat strategi att komma tillbaka till kroppens reala. Att skära sig måste, som fenomen, ställas i kontrast till vanliga tatuerade inskriptioner på kroppen, som garanterar att subjektet är inbegripet i den (virtuella) symboliska ordningen – problemet med dem som skär sig är det motsatta, nämligen hävdandet av verkligheten i sig. Långt från självmordsönskningar, långt från att vara en önskan om självutplåning, är skärandet ett radikalt försök att (åter)få greppet om verkligheten, eller (en annan aspekt av samma fenomen) att förankra jaget i den kroppsliga verkligheten, mot den outhärdliga ångesten i att uppfatta sig själv som icke existerande. De som skär sig säger vanligtvis att när de väl ser det varma röda blodet strömma ut ur det självförvållade såret känner de sig levande igen, fast rotade i verkligheten.7 Så även om skärandet självfallet är ett patologiskt fenomen, är det samtidigt lika mycket ett patologiskt försök att återfå något slags normalitet, att undvika ett fullständigt psykotiskt sammanbrott. På dagens marknad finner vi ett stort utbud av produkter som berövats sina skadliga egenskaper: kaffe utan koffein, grädde utan fett, öl utan alkohol … Listan kan göras längre: vad sägs om vir14

tuellt sex som sex utan sex, Colin Powells doktrin om krigföring utan döda och sårade (på vår sida, givetvis) som krig utan krig, det samtida omdefinierandet av politik som expertadministrationens konst, dvs politik utan politik, fram till dagens toleranta liberala multikulturalism som upplevelsen av den Andre i avsaknad av sin Annanhet (den idealiserade Andre som dansar fascinerande danser och har ett ekologiskt sunt holistiskt förhållningssätt till verkligheten, medan handlingar såsom hustrumisshandel förblir utom synhåll …)? Den virtuella verkligheten generaliserar helt enkelt denna procedur där man erbjuds en produkt som saknar sitt väsentliga innehåll – precis som koffeinfritt kaffe luktar och smakar som riktigt kaffe utan att vara det, upplevs den virtuella verkligheten som verklighet utan att vara det. Men det som händer i slutet av den här virtualiseringsprocessen är att vi börjar uppleva ”den verkliga verkligheten” i sig som någonting virtuellt. För den breda majoriteten var wtc-explosionerna händelser på tv-skärmen, och när vi tittade på de ofta upprepade bilderna av skrämda människor som sprang mot kameran framför det enorma dammolnet från det kollapsande tornet, påmindes vi då inte om spektakulära sekvenser i katastroffilmer, en specialeffekt som överträffade alla andra, eftersom – vilket Jeremy Bentham var medveten om – verkligheten är den bästa bilden av sig själv? Och förhåller sig inte attacken mot World Trade Center till Hollowoods katastroffilmer, som snuff-filmer till vanliga sadomasochistiska porrfilmer? Här ligger sanningen i Karl-Heinz Stockhausens provokativa uttalande att planen som körde in i wtc-tornen var det yttersta konstverket: det går att se wtctornens kollaps som ett slags slutförande av nittonhundratalskonstens ”passion för det reala” – ”terroristerna” gjorde det inte främst för att orsaka verklig materiell skada, utan för den spektakulära effekten. När våra blickar dagarna efter den 11 september 15

2001 var lamslagna av bilderna på planet som kraschade in i ett av wtc-tornen, tvingades vi alla uppleva vad ”upprepningstvånget” och jouissance bortom lustprincipen är: vi ville se det igen och igen, samma bilder upprepades ad nauseum, och den kusliga tillfredsställelsen som vi fick var helt enkelt jouissance. Det var när vi såg de två wtc-tornen kollapsa på tv-skärmen som det blev möjligt att uppleva ”dokusåpornas” falskhet: även om dessa program är ”på riktigt”, kan människor fortfarande spela i dem – de spelar helt enkelt sig själva. Den vanliga dementin i en roman (”Alla personer i denna bok är uppdiktade och varje likhet med någon faktisk person är rent slumpmässig”), gäller även för de medverkande i dokusåpor: vad vi ser där är påhittade figurer, även om de spelar sig själva på riktigt. 1900-talets autentiska passion för att penetrera det reala Tinget (i slutändan det destruktiva tomrummet) genom den skenets spindelväv som utgör vår verklighet, når på så sätt sin kulmen i det realas spänning som den yttersta ”effekten”, vilken man strävar efter genom digitaliserade specialeffekter, via dokusåpor och amatörpornografi till snuff-filmer. Snuff-filmer som erbjuder ”den äkta varan” är kanske den yttersta sanningen om den virtuella verkligheten. Det finns nära samband mellan verklighetens virtualisering och uppkomsten av en oändlig och oändliggjord kroppslig smärta, mycket starkare än den vanliga smärtan: skapar inte kombinationen av biogenetik och virtuell verklighet nya och ”förbättrade” möjligheter till tortyr, nya och ännu okända sätt att öka vår möjlighet att uthärda smärta (genom att öka vår sensoriska kapacitet att tåla smärta, genom att uppfinna nya former att åsamka den)? Kanske väntar också den slutgiltiga sadeska bilden av ett ”odött” tortyroffer – som kan stå ut med oändlig smärta utan att ha möjlighet att fly in i döden – också på att förverkligas. 16

Den yttersta amerikanska paranoida fantasin är att en individ som bor i en liten idyllisk stad i Kalifornien, i ett konsumentens paradis, plötsligt börjar misstänka att den värld han lever i är falsk, ett skådespel som arrangerats för att övertyga honom om att han lever i den verkliga världen, medan alla människorna runt omkring honom i själva verket är skådespelare och statister i en gigantisk föreställning. Det senaste exemplet på detta är Peter Weirs Truman Show (1998) med Jim Carrey som spelar en tjänsteman i en småstad som efter hand upptäcker sanningen, att han är hjälten i ett tv-program som pågår dygnet runt: hans hemstad är i själva verket en gigantisk studio, med kameror som följer honom överallt. Peter Sloterdijks idé om ”sfären” realiseras bokstavligen här, som den enorma metallsfär som omsluter och isolerar hela staden. Bland denna films föregångare bör nämnas Philip K Dicks Ur led är tiden (1959), där hjälten, som lever ett tillbakadraget vardagligt liv i en liten idyllisk stad i Kalifornien under senare delen av 1950-talet, steg för steg upptäcker att hela staden är en bluff som iscensatts för att hålla honom nöjd … Den upplevelse som ligger bakom Ur led är tiden och Truman Show är det senkapitalistiska, kaliforniska konsumtionsparadiset som i sin hyperverklighet på ett sätt är overkligt, substanslöst i sin avsaknad av materiell tröghet. Och samma ”avrealisering” av skräcken fortsatte efter kollapsen av wtc: medan antalet offer – 3 000 – upprepades gång på gång, är det förvånande hur lite av själva blodbadet vi fick se – inga lemlästade kroppar, inget blod, inga desperata ansiktsuttryck hos döende människor … Detta i tydlig kontrast till rapporteringen från tredje världens katastrofer, där själva poängen är att åstadkomma ett scoop utifrån någon hemsk detalj: somalier som dör av hunger, våldtagna bos niska kvinnor, män med halsarna avskurna. Dessa bilder föregås alltid av en varning att ”vissa av de bilder ni kommer att få se är 17