9789151107318

Mohammad Fazlhashemi & Mattias Martinson (red.)

Systematiska studier av kristen och muslimsk tro EN INTRODUKTION

Innehåll 1. Inledning Systematisk teologi som akademisk disciplin Teologins inifrånperspektiv Religionsteologi Teologi, livsåskådningar och teologiska metoder Den systematiska teologins institutionella bakgrund Bokens syfte och utformning

11 15 19 23 27 32 35

2. Existentiella frågor, litteratur och teologi

39 Existentiella arenor 42 Poesi som utsnitt ur vår samtidskontext 45 Jäderlund – Var är vännens hus?

46 Lundberg – Migrationsverket informerar ensamkommande 48 Almusajen – Om hänsynsfullhet 50 Livsåskådningsforskning och teologi som tolkningsresurs 53 Avslutning 55

3. Kristen teologi i historien

57 Utgångspunkter 57 Dogmhistoriens drivkrafter 58 Något om öst och väst 59 Perioder 59 Den tidiga kyrkan 61 ”En enda Gud, allsmäktig Fader” 63 ”Och på en enda Herre …”

65 ”Stigit ned från himmelen … och blivit människa” 66 ”… och på den helige Ande, Herren och livgivaren …”

68

Medeltiden 69 Försoningen 69 Uppenbarelse och förnuft 74 Reformationer 76 Sola scriptura!

78 Rättfärdiggörelse endast genom nåd – sola gratia 80 Moderniteten 84 Skriften 86 Förnuftet 88 Erfarenheten 90 Avslutning 91

4. Islamisk teologi och frågan om Guds attribut

93 Koranen – Guds skapelse eller eviga ord?

95 Gott och ont 95 Fri vilja eller predestination?

97 Teologi och filosofi 100 Människans natur, förnuft och Guds visshet 104 Imāmiyya shīʿitisk teologi 107 Tro eller förnuft?

109 Gråzon ger utrymme för förnuftet 113 Uppenbarelse kontra filosofisk teologi 116 Muslimskt reformtänkande 120 Modernisering och förnyelse 122 Teologisk autenticitet 124 Teologisk etik 128 Avslutning 130

5. Kristen tro på en frälsning från det onda Den kristna soteriologins systematik Synd, död, frälsning – och världsligt liv Skapelse och frälsning Treenig Gud och en gudamänniska med två naturer Frälsningskunskap i tid och rum Kristen soteriologi och sanningsfrågan

133 134 136 140 141 142 144

Frälsning i nutida kristen systematisk teologi

145 Feministisk teologi och erfarenheten av genusrelaterat förtryck 147 Sexism och världsbild 150 Klimathot och frälsning 152 Avslutning 155

6. Islamisk tro mellan vittnesbörd och respons

157 Teologisk respons i ett nutida minoritetssammanhang 157 Vittnesbörd 161 Uppenbarelse 163 Urmonoteism 165 Dogmatik 166 Vem är muslim?

169 Teologiska rörelser 171 Teologisk systematik 175 Avslutning 181

7. Avslutande reflektioner

183

Referenser

195

Ord- och begreppslista

205

Transkription av arabiska och persiska bokstäver och tecken

213

Sak- och personregister

215

Författarpresentationer Mohammad Fazlhashemi (red.) är professor i islamisk teologi och filosofi vid Uppsala universitet, och verksam som ämnesföreträdare med inriktning mot islamisk teologi inom ämnet systematisk teologi. Fazlhashemis forsknings­ intressen rör bland annat teologiska och filosofiska idéströmningar under islams klassiska era, den så kallade mellantiden samt modern tid. Han har ett särskilt intresse för politiska idétraditioner med kopplingar till islamisk teologi, filosofi och rättstolkning. Fazlhashemi har skrivit kapitel 4.

Mattias Martinson (red.) är professor i systematisk teologi med livsåskådningsforskning vid Uppsala universitet, och verksam som ämnesföreträdare med inriktning mot livsåskådningsforskning och kristen teologi inom ämnet systematisk teologi. Martinsons forskningsintressen rör bland annat villkoren för teologiskt tänkande i den sekulära kulturen. Han har ett särskilt intresse för kontinental filosofi. Martinson har skrivit kapitlen 1, 5 och 7.

Thomas Ekstrand är universitetslektor och docent i systematisk teologi vid Uppsala universitet, med inriktning mot livsåskådningsforskning och kristen teologi. Ekstrands forskningsintressen rör bland annat frågor om Svenska ­kyrkans identitet som luthersk kyrka, folkkyrkotanken i svensk 1900-talsteologi samt rättfärdiggörelselära och soteriologi i kristen teologihistoria. Ekstrand har skrivit kapitel 3.

Maria Essunger är universitetslektor och docent i systematisk teologi vid Uppsala universitet, med inriktning mot livsåskådningsforskning och kristen teologi.

Essungers forskning fokuserar relationer mellan livsåskådningsforskning och konstnärliga uttryck samt kulturteologi. Hon har ett särskilt intresse för feministisk teori och vittneslitteratur. Essunger har skrivit kapitel 2.

Emin Poljarević är lektor i islamisk teologi och filosofi, docent i religionssociologi vid Uppsala universitet och verksam inom ämnet systematisk teologi. Hans forskningsintressen rör bland annat skärningspunkten mellan islamisk befrielse­ teologi och samtida utvecklingar av islambaserade sociala rörelser i muslimska minoritets- och majoritetskontexter. Poljarević har skrivit kapitel 6.

1 Inledning Vad är teologi? Vad är akademisk teologi? Vad är systematisk teologi? Dessa frågor har ställts i många kursböcker och ämnesintroduktioner. De svar man finner är sällan heltäckande och man får nog konstatera att det inte finns några helt adekvata definitioner att luta sig mot.1 Att ”systematisera” betyder att man försöker bilda sammanhang och förståelse kring sådant som till en början kanske verkar spretigt och oöverskådligt. Men vad teologer exakt menar med teologi och vad ett systematiskt teologistudium innebär är ändå inte helt självklart.

Redan hos de grekiska filosoferna Platon och Aristoteles användes termen teologi för att beteckna ett förnuftigt tänkande både kring det gudomliga i reli­ giös mening och kring de grundläggande filosofiska förutsättningarna för all annan kunskap. I de filosofiska traditionerna som följer på Platon och Aristoteles har det emellertid visat sig att sådana teologiska ansatser också resulterar i en mängd olika systematiska slutsatser, vilka allt som oftast hamnar i strid med varandra på avgörande punkter. Mot den bakgrunden kan man säga att systematisk teologi handlar om att ta in bredast möjliga perspektiv på saker och ting med utgångspunkt å ena sidan i en sorts tro på att man faktiskt kan och bör tänka kring verkligheten i sin helhet, men å andra sidan med det ständiga för­behållet att verkligheten inte är möjlig att fånga in i mänskliga tankekonstruktioner, åtminstone inte på ett helt tillfredsställande eller slutgiltigt sätt.

Trots stora anspråk är det teologiska tänkandet och systematiserandet alltså en pågående och felbar aktivitet där en av poängerna är att utifrån ständigt föränderliga omständigheter fortsätta och tänka vidare kring verklighetens grund, kring Gud eller kring livets mening. Ibland hävdas det till och med att teologi, särskilt systematisk teologi, är en omöjlig eller åtminstone paradoxal sysselsättning: att försöka tala klart och koncist om det man redan vet att man inte riktigt kan tala klart och koncist om.2 Ordet teologi kommer från grekiskans theos (gud) och logos (ord, lära, tal) och det vanligaste sättet att definiera teologi är just som ”tal om Gud” eller 1 Se t.ex. Macquarrie, 1977, s. 1.

2 Se Kennedy, 2009, s. 4.

11

Systematiska studier av kristen och muslimsk tro som ”studiet av människors tal om Gud”.3 ”Systematisk” teologi kan då vara det akademiska studiet av människors tal om Gud i sitt historiska, sociala, kulturella och logiska sammanhang. Med en sådan definition fångar man mycket av det som traditionellt ingått i den moderna teologiska diskussionen. Inte minst fångar man frågor som rör relationen mellan å ena sidan bestämda idékomplex inom specifika trostraditioner och å andra sidan utmaningar som kan riktas mot sådana idékomplex utifrån samtida vetenskapliga, politiska och moraliska uppfattningar.

En annan definition av systematisk teologi är: ett studium som syftar till att ge människor redskap att skapa ordning bland sina trosföreställningar, kunskaper och erfarenheter.4 Den definitionen står inte i motsatsställning till den förra, men den drar i en annan riktning och etablerar en idé om teologi som en intellektuell verksamhet, vars huvudsyfte är att bidra till att människor i samhället ska bibringas kvalificerade redskap att själva reflektera teologiskt. Om den förra definitionen koncentrerar sig på att granska olika traditioners och teologiska framställningars tal om Gud, och pröva detta tal kritiskt mot olika kriterier, så är den senare definitionen snarare inriktad mot att utveckla redskap för att underlätta för människor att kritiskt granska sina egna uppfattningar och sätta dem i relation till andra föreställningar och uppfattningar i omvärlden.

Båda typerna av definitioner är användbara och – som sagt – bitvis över­ lappande. I praktiken förklarar de en hel del av vad teologer har gjort och gör när de studerar givna trosföreställningar och livsåskådningar samt utvecklar egna teologiska resonemang. Men det blir som sagt ganska snart uppenbart att det inte är några perfekta definitioner. Ett stort problem med den första typen av definition är att ordet ”Gud” redan från början bär med sig en mängd teo­logiska förutsättningar. Det är inte lätt – snarare omöjligt – att i en samhällskultur präglad exempelvis av en viss kristen eller en viss islamisk tradition tala om Gud på ett sätt som inte i något avseende redan förutsätter att Gud ska tänkas just sådan som den lokala kristna eller islamiska traditionen ger uttryck åt.

Om en person i en debatt i Sverige hävdar att det är klandervärt att tro på Gud är det troligt att personen motiverar sitt ställningstagande med utgångspunkt i negativa religiösa och teologiska exempel som normalt förknippas med gudstro just i den svenska kristna kulturen. Uppfattningen att det ”inte är bra att tro på Gud” motiveras troligtvis inte av att personen har gått igenom alla tänkbara gudsbegrepp och funnit att alla är orimliga. Det senare kan naturligtvis vara fallet, men oftast förs teologiska debatter utifrån mer eller mindre förgivettagna gudsbilder och religiösa praktiker, som sedan problematiseras med underförstådd eller uttrycklig hänvisning till de religiösa traditioner där de hör 3 McGrath, 2001, s. 137.

4 Se t.ex. Jeffner, Holte & Hemberg, 1981, s. 14 ff.

12

1. Inledning hemma. Personer som argumenterar mot religiösa och teologiska världsbilder och för ateism har intressant nog ofta något avskräckande moraliskt exempel att anföra – exempelvis fanatism som ledde till Knutby-händelserna eller islamistisk terrorism – i syfte att illustrera vilka fasansfulla problem gudstro och teologiska föreställningar kan leda till.5 Sådana moraliska exempel har kanske i och för sig inte så mycket med teologiskt utvecklade idéer om Gud att göra, men argumenta­tion utifrån sådana exempel åskådliggör tydligt hur föreställningar om Gud och Guds eventuella närvaro i världen är nära sammanflätade med mänskligt handlande. Om och när sådant handlande i religionens eller teologins namn framstår som moraliskt klandervärt är steget inte långt till att gudstron som sådan blir kritiserad. Ateister argumenterar sällan enbart utifrån sådana mora­liska problem, och givetvis kan man argumentera teologiskt för ateismen på ett mycket mer precist sätt än så. Men sammanflätningen mellan uppfattningar om Gud och de praktiska sammanhang där gudstron gestaltas och utövas – eller kritiskt förnekas – är ett faktum. Den sammanflätningen innebär att ett helt objektivt och neutralt teologiskt argumenterande för och emot tron på Gud knappast är möjligt.

Definitioner av teologi som själva innehåller ordet ”Gud” riskerar således att bli elliptiska, det vill säga ofullständiga och öppna, på så vis att de redan i utgångsläget implicerar något som styr uppfattningen – något normativt – om vad teologi är och bör vara i en viss situation. Definitionerna definierar sin sak utifrån ett perspektiv som redan förutsätter en definition, skulle man kunna säga. Detta är något man i regel kräver att en god vetenskaplig definition ska undvika, eftersom ett vetenskapligt – objektivt och sakligt – tal fordrar en tydlig kritisk distans gentemot de objekt man studerar och således att man definierar saker på ett neutralt sätt. I anslutning till det som sades redan inledningsvis är ett sådant neutralitetskrav sällan möjligt att fullt ut realisera i teologins värld, efter­ s­om talet om Gud alltid är provisoriskt och beroende av den förförståelse som följer med traditionernas tal om Gud. Men den typen av problem delar teologin åtminstone delvis med andra akademiska discipliner där objektet för studiet är gränsöverskridande och undflyende. Det gäller exempelvis filosofi, historia och antropologi; discipliner som likt teologin intresserar sig för stor­heter – kunskap, existens, historia, människa – som för att man över huvud taget ska kunna diskutera dem på ett meningsfullt sätt också kräver provisoriska definitioner.

Detta är ett vetenskapsteoretiskt problem som har diskuterats utförligt genom många sekel. Att arbeta systematiskt inom ramen för en kritisk och självkritisk medvetenhet om de fundamentala tolkningsutmaningar som ledsagar allt teologiskt tänkande är en god början.6 Trots definitionsproblemen kan 5 Se exempelvis Sturmark, 2005, s. 214–216.

6 För ett konkret exempel på sådant resonemang, se Grenholm, 1999, s. 18–19.

13

Systematiska studier av kristen och muslimsk tro man försvara idén om att teologiskt arbete kan ske på vetenskapliga premisser om man samtidigt erkänner att teologiska slutsatser alltid är provisoriska och vidöppna för kritiska invändningar. Definitionsproblematiken kan då till och med sägas vara vetenskapligt viktig och intressant att fördjupa sig i.

Man kan illustrera problematiken genom att sidoställa två varianter av den enkla definitionen som säger att ”teologi är tal om gud”. Den ena varianten är ”teologi är tal om gud” och den andra är ”teologi är tal om Gud”. Valet mellan stor och liten bokstav på ordet Gud/gud är givetvis inte den viktigaste frågan inom teologin. I teologiskt centrala skriftspråk som arabiska, hebreiska och persiska saknas skillnaden mellan stor och liten bokstav. Det kan också tilläggas att det i de flesta språk som tillämpar stor och liten bokstav finns konventioner att falla tillbaka på. Enligt gängse svenska skrivregler, exempelvis, är det mest korrekt att skriva ”Gud” när det kan uppfattas som ett egennamn, ”du borde tacka Gud”, medan det är mest korrekt att skriva ”gud” när gud används som ett substantiv, ”du ser ut som en gud”.

Men i vår sekulära kultursituation visar det sig ändå inte vara ett helt oskyldigt och oviktigt val. Om man granskade ett stort antal nutida texter där gud/ Gud diskuteras skulle man antagligen kunna påvisa att olika skribenters val av skrivsätt reflekterar vissa intellektuella vägval, där ett konsekvent val av skrivsättet ”gud” signalerar mer av kritisk distans mot religiös tro, medan ett konsekvent val av skrivsättet ”Gud” signalerar större engagemang och närhet till gudstro. Det kan dock tilläggas att detta vägval ofta förblir helt outtalat och ibland till och med kan vara omedvetet.

Ingen sådan undersökning har gjorts inför arbetet med den här boken, men däremot kan några intressanta exempel anföras. När den svenske teologen Joel Halldorf skriver med och om kristet engagemang i boken Gud: återkomsten (2018), förefaller det helt självklart för honom att genomgående tala om ”Gud”, oavsett om skrivreglerna i något sammanhang skulle rekommendera ”gud” med liten bokstav.7 När religionskritikern Lena Andersson skriver engagerat om sin ateism verkar hon konsekvent försöka att skriva ”gud” när hon ger uttryck för sin egen hållning, och ”Gud” när hon refererar till troendes hållning, oavsett vad skrivreglerna skulle hävda i olika sammanhang.8 När islamologen Jonas Svensson försöker ge ett kognitionsvetenskapligt svar på frågan ”varför finns religion?” skriver han (mot skrivreglernas intention) om ”Svenska kyrkans gud” som en sorts följd av hans teologiskt skeptiska hållning, där gudomlig ”moral är en spegling av människors moral, snarare än tvärt om”.9 I de olika exemplen ger valet av skrivsätt uttryck för någonting som rör skri7 Halldorf, 2018.

8 Andersson, 2007.

9 Svensson, 2016, s. 56.

14

1. Inledning benternas uppfattningar om eller perspektiv på det gudomliga, det vill säga, genom själva valet av skrivsätt kan man ana något om skribenternas teologiska hållning.

Systematisk teologi som akademisk disciplin I den moderna akademiska teologins historia finns en lång och segdragen debatt mellan två vetenskapliga synsätt. Det första synsättet innebär att teologi, också när den är akademisk, måste vara en verksamhet som med ett eget religiöst engagemang tar avstamp i och bidrar till människors och traditioners tal om Gud. Den inflytelserika teologen Paul Tillich (1886–1965) har exempelvis hävdat att teologins verksamhet alltid måste vara förankrad i en yttersta existentiell angelägenhet, något som berör människan fundamentalt, och följaktligen något som teologen själv är existentiellt engagerad i. Försöker man se på den existentiella angelägenheten utifrån, utan att själv involvera sig i den, är man enligt Tillich inte teolog utan kanske snarare en antropolog, filosof eller sociolog.10 Det andra synsättet innebär att det akademiska teologiska studiet av människors tal om Gud alltid måste avhålla sig från sådant engagemang, eftersom det annars riskerar att bli ett studium som tjänar rena religiösa eller ideologiska syften och som därmed sviker sin vetenskapliga uppgift. Den kanadensiske religionsvetaren Donald Wiebe har hävdat att akademisk teologi, när den involverar sig i religiös reflektion, blir destruktiv på två plan: dels genom att den försöker göra den religiösa tron förnuftig – i den meningen missförstår teologin religionens mytiska och andliga kärna som söker sig bortom förnuftet; dels genom att resultatet ändå förblir religiöst, oförnuftigt och beroende av den andliga eller religiösa tradition som står i fokus. Teologin blir därmed enligt Wiebe dubbelt ovetenskaplig.11 Dessa två synsätt, här exemplifierade med Tillich och Wiebe, är i princip oförenliga och anger två motstridiga visioner för ett vetenskapligt religions­ studium. Ofta har man inom det akademiska religionsstudiet därför skilt mellan ”teologer” och ”religionsvetare”, för att markera att en teolog genom själva sitt arbete väljer att ingå i ett religiöst sammanhang genom sitt tänkande, medan religionsvetaren i sin vetenskapliga gärning principiellt sett står utanför sådana sammanhang för att bedriva en mer objektivt syftande vetenskap. Konflikter mellan visionen att reflektera teologiskt och visionen att studera religion med ambition att säga någonting objektivt har ledsagat det akademiska religions­ studiet genom hela moderniteten. Men den typ av distinktion som dessa konflikter bygger på är filosofiskt och kunskapsteoretiskt otillfredsställande.

10 Tillich, 1991, s. 129.

11 Ett exempel är Wiebe, 1991, s. 45.

15

Systematiska studier av kristen och muslimsk tro Visst kan man studera religion och teologi på mycket olika sätt och med olika syften, men det är knappast möjligt att studera religioner och mänskligt tal om Gud på ett helt objektivt sätt, oavsett i vilket syfte man gör sina studier.

I själva verket bygger allt akademiskt religionsstudium på specifika teologiska förutsättningar, vilket gör att man sällan kan tala om en neutral forskning.12 Detta betyder förvisso inte att man inte kan ha mycket olika betoningar och att det finns legitima uppfattningar kring vad som är ett bra och dåligt resonemang, men det är enligt författarna till den här boken inte trovärdigt att hävda att vissa typer av religionsstudier representerar vetenskaplig neutralitet och objektivitet, medan ett mer filosofiskt och konstruktivt teologistudium är ovetenskapligt.13 Kritiskt tänkande måste genomsyra alla former av vetenskapligt religionsstudium och det är viktigt för den gemensamma kritiska uppgiften att religionsstudier bedrivs på olika sätt utifrån olika frågeställningar. Frågan om ett teologiskt resonemang är hållbart utifrån olika perspektiv och kriterier är en sådan viktig frågeställning som den systematiska teologin uppehåller sig vid.

Fortfarande är det dock vanligt att den systematiska teologin ifrågasätts just för att sådana frågor diskuteras. Argumenten mot teologins vetenskapliga legitimitet är inte sällan grova och överdrivet tillspetsade. I en kursbok som fortfarande används på religionsvetenskapliga grundkurser kan man exempelvis läsa följande: Några teologiska discipliner utforskar historien bakom skrifter och händelser som anses relevanta för kyrka och religion. I detta sammanhang används en metodologisk ateism som forskningsprincip. Man är intresserad av vad som mest sannolikt har ägt rum, vad författarna till en skrift kan ha menat med det de skriver, och så vidare. Andra delar av disciplinen, som ofta kallas systematisk teologi och praktisk teologi, är mer explicit normativa och har som utgångspunkt att gudomliga krafter kan verka i världen.14

Författarna verkar här vilja hävda att det går att bedriva ett teologistudium som inte alls är präglat av gudstro och som därmed är genuint vetenskapligt. Vidare verkar de vilja säga att man också kan identifiera teologiska discipliner med vetenskapliga anspråk, som dock bryter mot grundläggande vetenskapliga principer genom att de förutsätter att övernaturliga krafter verkar i världen (här får man utgå från att de omtalade krafterna tänks vara sådana att de faller utanför det som empirisk vetenskap kan uttala sig om). Slutligen talar för­fattarna om skiljelinjen mellan den första och den andra typen av teologi, genom att de beskriver den som en skillnad mellan ett bejakande eller förnekande av ”meto­dologisk ateism”.

Med ”metodologisk ateism” menar de i sammanhanget ungefär detsamma 12 Se vidare Martinson, 2009.

13 Jfr Masuzawa, 2005, s. 14–21.

14 Furuseth & Repstad, 2005, s. 267.

16

2 Existentiella frågor, litteratur och teologi Kan man forska om existentiella frågor? Om livsfrågor, eller frågor som stör och berör, frågor om meningen med livet, vem jag är och hur jag ska leva, vad som är viktigt i livet och vad som gör mig hel, hur jag kan förhålla mig till världens brustenhet och mina egna tillkortakommanden samt varför tankar på och erfarenheter av döden kan påverka det liv jag nu lever? Vi som har skrivit den här boken svarar tveklöst ja, det kan man forska om. Livsåskådningsforskning och teologi handlar precis om det; dels kan man studera enskilda individers sätt att se på och förhålla sig till livet, varandra och tillvaron vi delar, dels kan man studera mer systematiskt genomarbetade teologier kring verklighetens beskaffenhet eller mer undflyende kollektiva livsåskådningstendenser i sam­ hället i stort eller i specifika kulturyttringar. Det kan också handla om att studera normer och maktfördelning som inskränker en enskild människas eller en grupps möjlighet och rätt att leva ett fullvärdigt liv.

Ett mer konkret sätt att definiera vad en existentiell fråga är kan vara att fokusera på mening och mål med livet, hur det kan levas och om det är möjligt att finna tillit i någonting utanför det egna livet. Annorlunda uttryckt, ­existentiella frågor adresserar vad människor finner viktigt eller viktigast i livet, vad som eventuellt står i vägen för eller hotar detta ytterst viktiga, och vad som kan övervinna dessa hinder och hot. Det är med andra ord en fråga om, för och mitt i livet, en livsfråga.36 Dessa existentiella frågor, eller livsfrågor, existerar dock inte i ett vakuum.

De springer ur erfarenheter, känslor, värderingar, kunskapssyner och förhållningssätt till verkligheten, oavsett om den inbegriper en gudomlig dimension eller inte. Förstådda på ett sådant vis kan man säga att de existentiella frågorna utgör en självklar del av människors livsåskådningar, vare sig man reflekterar över frågorna på ett nyfiket och medvetet sätt eller inte tillmäter dem särskilt stor betydelse. Livsåskådningar kan sägas vara mer eller mindre innehållsliga och funktionella referensramar för de existentiella frågor som människor ställer sig då och då eller som drabbar dem intensivt i specifika tider. De hjälper till med tolkning av den verklighet man är del av, både i den meningen att de kan 36 Resonemangen här relaterar nära till Bråkenhielm, Essunger & Westerlund, 2013, s. 16.

39

Systematiska studier av kristen och muslimsk tro rymma svar på frågor (exempelvis filosofiska tänkares debatter eller religiösa traditioners diskussioner kring liknande frågor) och i den meningen att de kan fungera meningsskapande (exempelvis genom att de förbinder uppfattningar om världen, en eventuell gudomlig verklighet med personliga värderingar, försanthållanden och frågeställningar).

Att tolka den aktuella verkligheten och situationen – i dag ett mångkulturellt, sekulärt och religiöst pluralistiskt Sverige – är en grannlaga men mycket givande uppgift. Det är en uppgift inom ramen för det vetenskapliga studiet inom akademin, men det är också en uppgift för var och en som är en del av denna verklighet. Tolkning är nämligen aldrig en oskyldig akt. Oavsett om man tolkar texter, teorier eller särskilda teman inom ramen för ett forskningsprojekt, en kandidatuppsats eller ett seminarium på grundläggande nivå eller tolkar situationer, människor eller kulturupplevelser i det vardagliga livet, så spelar det roll vem man är och vad man håller för sant och varför samt när och hur tolkningen sker. Det är bra, så länge man är medveten om det.

För att öka medvetenheten kring tolkningens möjligheter och problem kan man ta hjälp av ett mycket användbart och använt begrepp inom hela det humanistisk-samhällsvetenskapliga vetenskapsområdet: hermeneutik, eller tolkningslära. Det är ett gigantiskt metodologiskt fält och det är i det här sammanhanget inte möjligt att ge en fullständig översikt. Däremot kan en representativ och rik definition av hermeneutiken fungera som introduktion: Hermeneutikens uppgift är att klargöra hur tolkning går till och vilka villkor som gäller för tolkningsaktiviteter av olika slag, alltifrån den ständigt tolkande, existentiella situation som vi alla befinner oss i som människor i världen till tolkning av olika slags texter, religiösa, juridiska, litterära. Hermenutiken är alltså en tolkningslära som reflekterar över tolkningen, både som allmänmänskligt fenomen och som metod för förståelse av speciella texter.37

Hermeneutik kan alltså förstås både som en existentiell resurs för att tolka och förstå den situation som man erfar mitt i livet och som del av världen, och som en vetenskaplig metod, med verktyg för att tolka och förstå texter, problem eller kontexter.

I en mångkulturell, sekulär och religiöst pluralistisk kontext med vitt skilda erfarenheter, kunskaper och värderingar är det inte självklart att alla har tillgång till samma referensramar för att förhålla sig till de existentiella frågor som utmanar. Vissa har med sig tydliga kulturella seder och gemensamma berättelser, andra har en grund i någon religiös tradition och praktik och ytterligare andra kanske inte vare sig reflekterar över eller ens är särskilt intresserade av att vara del av någon specifik kulturgemenskap eller trostradition. Likväl står 37 Palm, 1998, s. 155–156. Se även Culler, 2011, s. 67–68.

40

2. Existentiella frågor, litteratur och teologi alla där som tolkande varelser i livets mitt, ofta med känslan av att inte riktigt kunna sätta ord på erfarenheterna eller att faktiskt kunna göra det, men då inte bli förstådd av andra som verkar tala om och förstå dessa erfarenheter på ett annat sätt än vad man själv gör. Kanske kan det liknas vid ett slags existentiell språkförbistring?

Med de existentiella frågorna som ledstjärna och med en grundläggande förståelse av hermeneutik som riktningsvisare är strategin i detta kapitel att vända blicken mot ett både viktigt och utmanande uttryckssätt, nämligen poesi. Poesi är ett sorts experimentellt språkbruk som är öppet för alla och som inbjuder till samtal över sådana språkgränser som aktualiserats ovan, språkgränser som alltså kan uppstå antingen när man saknar ord för sina existentiella erfarenheter eller förmåga att förmedla de ord man funnit men som ingen annan förstår.

I dikten finns utrymme för mycket individualitet och frihet för den som tolkar, men här finns också sammanhang och riktning som texten gestaltar och driver.

Dikten kan samspela med en viss kulturgemenskap eller trostradition, i form av symboler eller genom anspelning på viktiga texter i traditionen, ett så kallat inter­textuellt samspel. Den kan också gå i kritisk diskussion med samma traditioner och texter. Intertextualitet kan här kort förklaras som mer eller mindre tydliga av författaren och/eller läsaren iscensatta samtal mellan dikten och olika bekanta textuttryck i den omgivande kulturen, som Bibeln eller Koranen, tankegods från skilda idéhistoriska traditioner som romantiken eller existentialismen, eller någon annan välkänd text, som en roman eller en saga.

För den som inte har direkt tillgång till eller särskilt mycket kunskap om just den kulturgemenskap eller trostradition – eller de intertexter – som dikten samspelar och brottas med kan det vara svårt att uppmärksamma och förstå på vilket sätt den bidrar till tolkningen av dikten, men dikten kan likväl tala till en sådan läsare på ett existentiellt plan. För den som har direkt tillgång till och kunskap om just den kulturgemenskap eller trostradition som dikten interagerar med kan det vara svårt att förstå diktens specifika presentation eller kritiska bearbetning av denna då den kan skilja sig från en mer allmän förståelse eller gå i direkt opposition mot en sådan. Men en sådan kritik kan också ge en fördjupad och förnyad förståelse av den kulturgemenskap eller trostradition som är för handen och samtidigt kasta nytt ljus på den egna självförståelsen. Lite annorlunda uttryckt kan dikten öppna teologiska rum som kan visa sig ha bäring på det egna livet och skänka nya perspektiv på den teologi som där aktualiseras, men dikten kan också i sin egen rätt bidra till nya förhållningssätt till det liv man lever, alldeles oavsett om man vill koppla det till teologisk reflektion eller ej. Dikten är samtidigt alltid del av en kontext och därmed förmår den också säga något om denna.

41

Systematiska studier av kristen och muslimsk tro

Existentiella arenor I detta kapitel är fokus inställt på hur livsåskådningsforskning och teologisk reflektion kan samspela med poesi. Varför det är en tacksam och ofta givande uppgift att diskutera teologi och poesi tillsammans har diskuterats tidigare i olika sammanhang, men frågan ska ändå beröras i all korthet. I romaner, poesi och drama – konstnärliga berättelser eller narrativ – aktualiseras allmänmänskliga erfarenheter, känslor, minnen, drömmar, farhågor och frågor (mänskliga eller icke-mänskliga) ofta genom särskilda öden. I möte med och i tolkning av dessa öden tvingas den som möter, uttolkaren, att förhålla sig till möjliga livsförhållanden, skeenden och livsåskådningar. Ibland talar man om detta i form av konstnärliga uttrycks ”dubbla status”. En roman, exempelvis, är både ett inomtextuellt universum och utgör en referens till en (möjlig) yttre verklighet.

Romanen är givetvis en fiktiv text, men samtidigt kan den framställa något ”som om” det vore verkligt. Här ges en särskild ingång för läsaren eller tolkaren att känna igen sig i, eller ta avstånd från, de karaktärer, känslor, värderingar etc. som texten gestaltar. Komplexa resonemang tar gestalt och man förstår deras innebörd på ett annat sätt.38 Ur detta förhållningssätt springer nya insikter och erfarenheter och nytt ljus faller över såväl berättaren som uttolkaren, för det är ett ömsesidigt utbyte av erfarenheter och insikter.

Liksom berättelser, i detta sammanhang dikten, kommer till uttolkaren med ett budskap kommer uttolkaren till berättelsen med sitt livsbagage. Först i varje unikt möte vet man hur utfallet blir av just denna interaktion. Livsbagaget – som varje uttolkare bär med sig – bör ses som något positivt, något som möjliggör kritisk och konstruktiv nytolkning, om uttolkaren uppvisar medvetenhet om det.

Av detta kan man sluta sig till att det finns en utmanande interaktion mellan konstnärliga berättelser och mänskligt liv som med fördel låter sig beforskas ur ett livsåskådningsperspektiv. En livsåskådning kan minimalistiskt beskrivas som ”människans olika sätt att försöka svara på frågan om vad det innebär att leva som människa i världen, tillsammans med andra, och hur man kan hantera de existentiella frågorna”.39 En livsåskådning kan vara mer eller mindre sammanhängande, mer eller mindre genomtänkt och mer eller mindre föränderlig.

Oftast är den ofärdig och på väg; den präglas av sitt sammanhang, växer över tid och rum, och den kan faktiskt dö och uppstå i ny skepnad, särskilt i samband med de så kallade existentiella gränshändelserna som möte med döden eller ett nytt liv. En livsåskådning kan också beskrivas som mer eller mindre ”religiös” eller ”icke-religiös”. Men det bör även understrykas att många livsåskådningar eller livsåskådningsyttringar samtidigt är knutna till vissa mer religiösa före38 Se t.ex. Essunger, 2005, s. 20–21.

39 Bråkenhielm, Essunger & Westerlund, 2013, s. 11.

42

3 Kristen teologi i historien I Första Petrusbrevet skriver författaren till sina adressater bland k ­ ristna i M ­ indre Asien: ”Men Herren, Kristus, skall ni hålla helig i era hjärtan. Var alltid beredda att svara var och en som kräver besked om ert hopp” (1 Petr 3:15). Brevet, som förmodligen skrevs någon gång mellan 60-talet och runt år 100, syftar först och främst till att uppmuntra mottagarna i tider av förföljelse, men formuleringen kan i en mera överförd mening sägas beteckna kristen teologis självförståelse ända från kyrkans första tid och fram till i dag.52 Kristen teologi vill helt enkelt ge ett klart besked om innehållet i kristen tro och varpå denna tro och detta hopp grundar sig. Kristna har i alla tider och i olika kontexter försökt ”svara var och en som kräver besked om ert hopp”.

I det här kapitlet ges ett fågelperspektiv på denna brokiga historia. Det gäller alltså att vara medveten om att urvalet hade kunnat se annorlunda ut och att kapitlet därför på många sätt speglar författarens perspektiv och prioriteringar.

Utgångspunkter Den kristna lärobildningen är en ständigt pågående process, och har aldrig följt någon rak linje. Nya testamentet ger en bild av hur de första kristna ville förstå sin tro, men under hela kristendomens historia har det funnits en ambition att vidareutveckla dogmatiken som svar på nya tiders frågor. I den processen har Hebreiska bibelns – i kristna sammanhang oftast benämnd Gamla testa­ mentet – och Nya testamentets skrifter varit viktiga resurser. Men kristen teologi har också utvecklats i relation till olika kyrkliga traditioner, olika filosofiska tankeströmningar, kulturella uttryck och politiska strömningar. Det betyder också att olika delar av den kristna dogmatiken har utvecklats vid olika tider.

Under de första århundradena av kyrkans existens stod till exempel frågor om försoning och rättfärdiggörelse inte i fokus för det teologiska intresset, medan de under en stor del av medeltiden och reformationstiden uppfattades som själva centrum i kristen tro, för att sedan återigen delvis förlora i betydelse.

52 Om dateringen av brevet, se t.ex. Dalton, 1993, s. 903–904 och om brevet som sådant Ulfgard, 2006.

57

Systematiska studier av kristen och muslimsk tro

Dogmhistoriens drivkrafter Den brittiske teologen Maurice Wiles diskuterade i sin bok The Making of ­Christian Doctrine tre centrala drivkrafter bakom den kristna teologins utveckling. Läroutvecklingen drevs enligt Wiles dels av en ambition att försvara kristendomen mot kritik som kom utifrån, dels av behovet att definiera sin egen teologiska inriktning i opposition mot andra kristna grupper och dels av intellektuell nyfikenhet och en vilja att djupare förstå den egna tron.53 Under de första århundradena mötte de kristna en mängd utmaningar som krävde att de på olika sätt utvecklade sin självförståelse. En sådan var helt naturligt den kristna rörelsens förhållande till sitt judiska ursprung. Redan i Nya testamentet möter man – till exempel i Paulus brev – försök att förstå hur kristustron hängde samman med judisk tro och tradition. Så småningom utvecklades i kristen teologi ofta en föreställning om att kyrkan var det nya gudsfolket som ersatt det gamla – en problematisk tankefigur som brukar benämnas ersättningsteologi och som först på senare år allvarligt har utmanats inifrån den kristna teologin. Som beskrevs redan i bokens inledning är behovet av tolkning av kristendomens förhållande till judendomen fortfarande en viktig religionsteologisk fråga där nya perspektiv söks bortom det ersättningsteologiska arvet.54 En fråga som i viss mån hänger samman med denna fråga är frågan om vem Jesus är. Redan i Nya testamentet är det tydligt att Jesus Kristus intar en särställning – till exempel i inledningen till Johannesevangeliet (Johannesprologen) där begreppet Logos (Ordet) används för att beskriva Jesu förhållande till Gud: ”I begynnelsen fanns Ordet, och Ordet fanns hos Gud och Ordet var Gud” (Joh 1:1). Ordet, fortsätter prologen några verser senare, ”blev människa” eller ”kött” (sarx) som den grekiska texten uttrycker det (Joh 1:14). I utombibliska texter från 100-talet finns exempel på att Jesus Kristus kallas Gud. I takt med att läran om Kristus – kristologin – utvecklades, blev det viktigt att förklara hur kristustro och monoteism hängde samman. Det var en av de viktiga drivkrafterna bakom treenighetslärans framväxt.

En annan konflikt som uppstod i det romerska rikets provinser i Norra Afrika under 300-talet är den så kallade donatistiska striden. Sitt namn har striden fått från biskopen Donatus (d. ca 355). Frågan gällde hur kyrkan skulle förhålla sig till kristna som under förföljelser hade gått med på att offra till andra gudar eller överlämna kristna skrifter till de romerska myndigheterna. Sådana så kallade traditores (överlämnare, jfr engelskans traitor) kunde enligt donatisterna inte vara en del av kyrkan. Kyrkofadern Augustinus (354–430) bekämpade ivrigt donatis53 Wiles, 1967, s. 18–40. Wiles modell diskuteras också i Ekstrand & Bråkenhielm, 2015, s. 22–23.

54 För en analys av religionsteologi i svensk kontext, se Wirén, 2021.

58

3. Kristen teologi i historien terna och deras kyrkoideal. Augustinus underströk att det inte var de moraliska och andliga kvaliteterna hos prästen eller biskopen som gjorde vigningar och sakramentsförvaltandet giltiga, utan dessa hade en objektiv giltighet oberoende av prästen. Donatisterna och Augustinus (och flera med honom) utkämpade en strid om kyrkosyn och om vad som skulle vara kriterierna för att vara ”innanför” respektive ”utanför” kyrkans gemenskap.55 Den donatistiska striden är ett tydligt exempel på att själva drivkraften att definiera gränser har varit viktig för kristen läroutveckling. Frågor som behandlades då präglar fortfarande många kristna samfunds syn på kyrka och prästämbete.

Något om öst och väst Den kristna teologins första formativa period utspelade sig i stor utsträckning i det romerska imperiet, även om kristna kyrkobildningar och teologiskt tänkande också etablerades utanför imperiets gränser, till exempel i Etiopien och i den armeniska kyrkan. Det teologiska tänkande som haft störst in­ flytande i en europeisk kontext är emellertid till stor del utformat innanför det romerska imperiets gränser. Det romerska riket under de första århundradena efter Kristus var mångkulturellt på många sätt. I den östra rikshalvan var grekiska det dominerande språket, och därför är mycket av den teologiska terminologi som utvecklades i den östra imperiehalvan grekisk. I den västra rikshalvan talades latin, vilket påverkade den teologi som framför allt formades där.

Dessa språkliga skillnader är inte utan betydelse för att förstå den senare dogm­utvecklingen. Ofta brukar det uttryckas genom att tala om ”västkyrklig” och ”östkyrklig” tradition. Då åsyftas ofta de former av teologi som präglades i det latinska väst respektive det grekiska öst. I det här kapitlet behandlas framför allt den västkyrkliga traditionen. Skillnaden ska emellertid inte överdrivas – läran om treenigheten och om kristologin utformades till stor del i den östra delen av imperiet, men i de flesta väsentliga avseenden är uppfattningarna i dessa frågor gemensamma mellan öst- och västkyrkan. Skillnaden mellan öst- och västkyrkliga traditioner handlar mera om vilka dogmatiska områden som betonas än om en total åtskillnad.

Perioder För att skapa ordning i vår förståelse av det förflutna är det praktiskt att dela in tiden i olika perioder eller tidsepoker. Det är viktigt att komma ihåg att en sådan periodisering är en konstruktion som läggs på historien utifrån. Medel­ tidens människor var inte medvetna om att de levde på ”medeltiden”, lika litet 55 Om den donatistiska striden, se Hägglund, 1984, s. 104 ff.

59

Systematiska studier av kristen och muslimsk tro som nutidens människor vet hur framtidens människor kommer att beteckna nutiden. Samtidigt kan periodiseringar säga någonting om vad som är ny­ danande under en viss tid. I fortsättningen av det här kapitlet delas den kristna teologins historia in i fyra olika perioder. För varje period lyfts något eller några problemkomplex fram som kan sägas ha stått i centrum under den perioden.

Den första perioden är den tidiga kyrkan, som framför allt i äldre litteratur ibland brukar benämnas fornkyrkan. Den omfattar perioden som följer direkt efter den nytestamentliga tiden, och ungefär fram till och med det sjunde ekumeniska kyrkomötet i Nicaea år 787. Det är under den perioden som både västoch östkyrkans normerande uppfattningar om treenigheten och kristologin formas. Nära sammanhängande med, och delvis inkluderade i dessa områden, är läran om frälsningen, soteriologin, som behandlas mer utförligt i kapitel 5.

Den andra perioden är medeltiden. I den här framställningen börjar den ungefär runt år 800 i västkyrkan, även om det också finns goda skäl att tidigarelägga periodens början. Medeltiden glider successivt över i nästa period, som i det här kapitlet benämns reformationer. I diskussionen om medeltiden är det framför allt två områden som ska uppmärksammas: läran om försoningen och frågan om förnuft och uppenbarelse.

Reformationer är i det här sammanhanget benämningen på den period som från 1400-talets slut och fram till l600-talets första decennier kännetecknades av omfattande reformsträvanden i den västliga grenen av kristenheten. I äldre littera­tur beskrivs perioden ofta som reformationen i ental, men en sådan beteckning riskerar att dölja att reformsträvandena tog sig många olika former och ägde rum både inom den del av västkyrkan som fortsatte att lyda under påven i Rom och i de samfund som så småningom bildades och kommit att betecknas som reformatoriska eller protestantiska. Reformationsperioden berörde i stort sett varje del av kyrkolivet, men om det är någon läropunkt som ska lyftas fram är det läran om rättfärdiggörelsen, som kan sägas vara en central del av läran om frälsningen, särskilt i den västliga kristenheten.

Den fjärde och sista perioden i denna framställning är moderniteten. Den kan sägas ha tagit sin början med framväxten av modern naturvetenskap och historievetenskap under 1600- och 1700-talen, liksom med den filosofi som växte fram under den tid som brukar betecknas som upplysningen. I den här framställningen ingår nutiden också i denna period. Ibland brukar moderni­ teten delas in i olika underperioder. Det är till exempel inte ovanligt att tala om tidig modernitet och postmodernitet. I det här kapitlet behandlas moderniteten som en sammanhängande period och fundamentalteologi lyfts fram som en benämning på den röda tråden. Under moderniteten kom den kristna teologin att ifrågasättas på ett nytt sätt. Det handlade inte längre om att strida om enskilda dogmatiska frågor, utan om att över huvud taget motivera teologins existens och dess fundament inför ett kritiskt förnuft.

60

4 Islamisk teologi och frågan om Guds attribut De teologiska diskussionerna inom islam tar sin utgångspunkt i en rad grundläggande frågor i den islamiska trosläran. I centrum står monoteismen och den återkommande betoningen på Guds enhet. Gud framställs också som den allsmäktige och den allvetande. Varje muslim vittnar i trosbekännelsen om Guds olika attribut och Guds ställning i tillvaron. I böneutropet till de dagliga bönerna understryks vittnesbörden om Guds enhet, monoteismen i islam och Profeten Muḥammeds ställning som Guds siste sändebud till mänskligheten.

Samma sak gäller de dagliga tidebönerna vars centrala tema är att den troende vittnar om Guds olika attribut.

Föreställningarna om Guds olika attribut utgjorde inte bara fundamentet i den islamiska trosläran när den växte fram, de väckte även många frågor som muslimska teologer behövde besvara. Vid sidan av monoteismen framställdes Gud som den allsmäktige skaparen som har kunskap om allt i tillvaron samt att Gud är orsaken till allt. Gud tillskrevs också egenskaper som rättvis, barmhärtig och nåderik – varav de två sistnämnda inleder 113 av Koranens 114 suror.

En fråga som kom att sysselsätta många muslimska teologer var hur sådana egenskaper skulle förstås i förhållande till ondskans problematik. Frågan var alltså hur sådana föreställningar om Gud som nåderik, barmhärtig, rättvis och god kunde förenas med förekomsten av ondska i världen. Om Gud är allvetande och orsaken till allt i tillvaron inställer sig frågan om det är Gud som är orsaken till all ondska i världen. Det muslimska tänkesättet, som på grund av tilliten till Gud utgår från att vad än Gud gör och vad som än händer är det till det bästa, bidrog till att komplicera de teologiska föreställningarna.109 Ännu en fråga som skapade stort huvudbry för muslimska teologer var frågan om godhet. Hur skulle man förklara Guds uppmaning till människan att handla gott? Ska man betrakta de handlingar som Gud manar människan att göra som goda därför att Gud säger att de är goda eller är dessa handlingar goda i sig själva? Eller är det så att Gud uppmanar människor att göra gott 109 Bennett, 2018, s. 152–153.

93

Systematiska studier av kristen och muslimsk tro därför att Gud själv har insett att de är goda och av det skälet manar männi­ skor att utföra dem?

Redan under det första islamiska århundradet, det vill säga under första ­halvan av 700-talet, grundades den islamiska teologin (ʿilm al-kalam) vars ­främsta kännetecken var användningen av den rationalistiskt orienterade spekulativa teologins metoder. Mot dessa teologer stod en grupp som avvisade förnuftet på bekostnad av tron.110 Den rationalistiskt orienterade islamiska teologin hämtade inspiration från den väl etablerade teologiska traditionen i Mellanöstern som involverade många religiösa traditioner.111 I likhet med denna tradition splittrades den islamiska teologin tidigt i två konkurrerande skolor i diskussionerna kring frågan om människans fria vilja kontra predestination, det vill säga läran om att människans liv på jorden och livet efter detta är förutbestämt av den allsmäktige Guden. Det är viktigt att notera att de två riktningar som uppstod inom den islamiska teologin inte kan delas in i kategorierna rationalister och de som förkastade rationalism. Det var snarare så att de olika skolorna gav det mänskliga förnuftet och rationaliteten olika roller i förhållande till Gud.112 Ytterligare frågor som sysselsatte muslimska teologer rörde det godas och det ondas karaktär, gudomlig rättvisa, intentionerna bakom Guds handlingar och så vidare. Två teologiska skolor inom majoritetsinriktningen i islam, sunnīislam, tog sig an dessa frågor och gjorde sig kända för att representera diametralt motsatta uppfattningar.

Den första teologiska skolan knyts till teologen Wāṣil ibn ʿAṭā (700–748), som var verksam i Bagdad. Han hamnade i dispyt med sin läromästare Ḥasan al-Baṣrī (642–728) då han gav uttryck för en avvikande uppfattning i en teologisk diskussion. Detta att ʿAtā gav uttryck för en avvikande uppfattning, som gällde hur man skulle betrakta en syndare, gick under beteckningen iʿtizal på arabiska. Av det skälet kom de som anslöt sig till denna teologiska uppfattning att kallas för al-muʿtazila. Beteckningen mʿutazila kommer följaktligen från ordet iʿtazila, som betyder ”de som drar sig undan”. Denna skolbildning har också kallats för den teologiska skolan för rättvisa och monoteism (Ahl al-ʿAdl wa al-Tawḥīd). Muʿtaziliterna gjorde sig kända för att i sitt teologiska tänkande använda de antika grekiska filosofiska idétraditioner som hade gjorts tillgängliga för muslimska tänkare genom en stor översättningskampanj. De gav följaktligen det mänskliga förnuftet stort utrymme i de teologiska diskussionerna och sökte efter logiska och förnuftsbaserade argument för olika teologiska spörsmål. Detta teologiska karaktärsdrag framträder i en rad olika frågor.

110 Schmidtke, 2018, s. 2.

111 Treiger, 2018, s. 29.

112 Leaman & Rizvi, 2014, s. 80–81.

94

4. Islamisk teologi och frågan om Guds attribut

Koranen – Guds skapelse eller eviga ord?

Ett sådant exempel handlade om synen på Koranen. Muʿtaziliterna särskilde sig från den traditionella uppfattningen inom den islamiska trosläran som ser på Koranen som Guds uppenbarelse – den är Guds eviga ord som uppenbarades för Profeten Muḥammed genom ärkeängeln Gabriel. Muʿtaziliterna hävdade att Koranen i enlighet med logisk konsekvens måste betraktas som Guds skapelse. Om man ser på Koranen som Guds ord utgår man från att den ska ha existerat vid sidan av Gud i all evighet. Detta strider enligt muʿtaziliterna mot den centrala monoteistiska uppfattningen i den islamiska trosläran som går ut på att endast Gud har existerat i all evighet. Tanken att Koranen skapades av Gud vid en specifik tidpunkt kom också att tolkas av senare muʿtazilitiska teologer så, att Koranen, eller åtminstone vissa delar av den, var att betrakta som tidsbunden. Detta blev en mycket kontroversiell uppfattning som lade grunden för kommande teologiska strider. En av dem som motsatte sig muʿtaziliternas uppfattning var Aḥmad ibn Ḥanbal (780–855) som grundade den bokstavstrogna sunnītiska rättsskolan ḥanbalismen. Den muʿtazilitiska skolans teologiska uppfattningar fick till en början politisk uppbackning av det ʿabbasidiska kalifatet, men stödet upphörde mot slutet av 840-talet.

På 900-talet växte en annan teologisk skola fram som ifrågasatte muʿtazili­ ternas ståndpunkter. Denna skolas grundare Abul Ḥasan al-Ashʿarī (874–936) tillhörde den muʿtazilitiska skolan men tog avstånd från deras föreställningar och grundade den ashʿaritiska skolan. Detta gällde inte minst i synen på logikens ställning. al-Ashʿarī kritiserade muʿtaziliterna för deras stora tilltro till logiken och det utrymme som de gav förnuftet. Utan att avvisa förnuftets betydelse och ställning i teologin gav han uppenbarelsen och tron större tilltro. al-Ashʿarī motsatte sig bland annat den muʿtazilitiska ståndpunkten att Koranen skulle ses som skapad och därmed skapad av Gud vid en specifik tidpunkt.

Enligt al-Ashʿarī stred detta utifrån ett logiskt resonemang mot grundläggande trosföreställningar inom islam. I den islamiska trosläran framställs Gud som allvetande och allsmäktig. Om man betraktar Koranen som Guds skapelse skulle det innebära att Gud inte hade kunskap om dess innehåll innan dess. Detta strider mot synen på Gud som allvetande och allsmäktig. Av detta skäl måste man utgå från att Gud har haft kännedom om den i all evighet och därmed ska Koranen ha funnits i all evighet.

Gott och ont I diskussionen kring gott och ont intog al-Ashʿarī en avvikande uppfattning i förhållande till muʿtaziliterna. Han utgick från att man ska sätta sin tilltro till Gud och följa Guds maningar. Det tyckte muʿtaziliterna också, men 95

Systematiska studier av kristen och muslimsk tro menade att källorna till Guds bud var delvis annorlunda. I fråga om gott och ont framhåller den ashʿaritiska skolan att handlingar blir goda enbart av det skälet att Gud anbefaller det. Hos ashʿariterna står Guds allmakt i centrum och blir avgörande i alla frågor. De följde devisen ”Vad än denna Konung gör (befaller) är (per definition) gott”.113 Den muʿtazilitiska skolans uppfattning i denna fråga var av motsatt karaktär.

De utgick från föreställningen att goda handlingar är goda i sig och följer en förnuftig prövning. Detta är orsaken till att det goda kan uppfattas av alla män­ niskor med hjälp av förnuftet. Det krävs alltså inte att Gud eller den religiösa lagen ska understryka eller bekräfta deras godhet. När det gäller förhållandet mellan Gud och det goda kan muʿtaziliternas uppfattning enkelt beskrivas på följande sätt: det måste finnas ett skäl eller motiv för att Gud skulle uppmana människorna att utföra goda handlingar. Det vore otänkbart att Gud skulle befalla människan att utföra någonting utan att det föreligger ett skäl eller motiv bakom det. Gud befaller följaktligen människor att utföra en handling därför att Gud ser det som en god sak att befalla. Sett ur deras perspektiv kan Gud inte anbefalla onda handlingar eftersom det skulle strida mot Guds rättvisa. Gud kan alltså inte befalla människan att utföra en handling som inte är god i sig.

Om Gud gör någonting sådant befaller Gud människor att göra någonting som Gud sedan bestraffar dem för att ha utfört. Detta är inte bara motsägelsefullt och ologiskt utan står i lika hög grad i strid med Guds rättvisa och vishet.

Den ashʿaritiska skolan motsatte sig även denna muʿtazilitiska uppfattning med motiveringen att ett sådant resonemang innebär en inskränkning av Guds allsmäktighet och handlingsfrihet. Ashʿariterna tolkade Guds allsmäktighet som att Gud har en god plan för världen i sin helhet. Det viktiga i den ashʿaritiska idévärlden är att varje form av begränsning för vad Gud kan eller bör göra är att betrakta som någonting otänkbart. Gud är omnipotent (allsmäktig) och gör som det behagar Gud, heter det i den ashʿaritiska teologiska traditionen. Sett ur deras perspektiv följer inte Gud några tidigare utstakade regler eftersom Gud själv är orsaken till alla regler. Gud är följaktligen upp­ rinnelsen till det goda. Allt som Gud gör är gott och inte tvärtom, det vill säga att Gud skulle göra allt som är gott.

De motsatte sig därmed också den muʿtazilitiska föreställningen att även Gud är bunden av moraliska lagar och logiska regler som avgör vad som är gott och vad som är ont. Det är inte det goda som blir en värdemätare för Guds handlingar, utan det är Gud som avgör vad som är gott. Om människan uppfattar en gudomlig handling eller befallning som någonting ont, är det i själva verket människan med sitt begränsade förstånd som inte kan förstå vidden av Guds oändliga visdom. Om Gud belönar dem som begår onda gärningar och 113 Motahhari, 1976, s. 16.

96

4. Islamisk teologi och frågan om Guds attribut bestraffar dem som gör goda gärningar är Guds gärningar rättvisa. Det goda är det som står i överensstämmelse med Guds vilja. Det som Gud vill är gott, det enda som krävs är att Gud vill det (Insha Allah). Den persiske ashʿaritiske teologen al-Juwaynī (1028–1085), som tillhörde den shafiʿitiska rättsskolan, förklarade att alla handlingar är moraliskt neutrala tills de får sin karaktär av Gud. Det motsatta skulle vara att handlingar skulle ha inneboende egenskaper, men något sådant existerar inte. En handling som kan vara god i en kontext kan vara ond i en annan. Det är ytterst Guds vilja och de lagar som Gud har stiftat som avgör huruvida en handling ska karakteriseras som god eller ond i ett specifikt sammanhang.114 Liknande skiljaktigheter mellan ashʿariter och muʿtaziliter förekom i många fler frågor. Det centrala för ashʿariterna var att de betraktade Gud som allsmäktig och därmed ankom det inte människan att sätta några gränser för vad Gud kan eller inte kan göra, eller ifrågasätta varför Gud gör någonting. Ett sådant exempel är valet av Muḥammed som islams profet. Sett ur ett ashʿaritiskt perspektiv väljer Gud vem Gud vill till profet, medan muʿtaziliterna ansåg att Muḥammed hade kvalificerat sig för detta uppdrag genom sina särskilda egenskaper. Deras uppfattning stod i paritet med muslimska filosofer, däribland filosofen Ibn Rushd/Averroës (1126–1198), som argumenterade för att Muḥammed utvaldes av Gud till profet på grund av sina specifika egenskaper. Den kände muslimske 1100-talsteologen al-Ghazalī (1058–1111), som följde den ashʿaritiska linjen, avfärdade emellertid muʿtaziliternas och filosofernas argument, då han ansåg att deras uppfattning innebar en begränsning av Guds makt.115

Fri vilja eller predestination?

Ett liknande argumentationsmönster kan skönjas i diskussionerna kring den fria viljan. Enligt den ashʿaritiska skolan är tanken på människans fria vilja, som inte är bestämd av Gud, inte förenlig med Guds allmakt och Guds plan för skapelsen. Gud har kunskap om allt och har planerat allt som ska hända i förväg redan innan det har hänt. Människans fria vilja bryter det händelseförlopp som Gud har bestämt och en sådan idé är följaktligen inte förenlig med Guds vilja och allmakt. Ashʿariterna lyfte fram Koranens och profettraditionens budskap om Guds roll som ett stöd för sin uppfattning. Enligt deras tolkning av dessa källor vägleder Gud den som Gud vill, vilket sker genom Guds nåd och givmildhet, och vilseleder eller överger den som Gud vill genom sin rättvisa.

Muʿtaziliterna invände mot ashʿariternas synsätt med motiveringen att människan måste förutsättas ha fri vilja och att människan med sitt gudagivna 114 Ibid., s. 17–25.

115 Leaman & Rizvi, 2014, s. 80.

97

Systematiska studier av kristen och muslimsk tro En introduktion Mohammad Fazlhashemi & Mattias Martinson (red.)

Människor har genom alla tider funderat över verklighetens grund och existen­ sens mening, varifrån vi kommer och hur livet ska förstås i ljuset av lidande och död. Teologiska föreställningar och religiös tro på gudomliga ting har utvecklats i samspelet mellan sådana frågor och rådande omständigheter i kulturer och samhällen. Systematisk teologi är studiet av de religiösa tros­ föreställningarnas innehåll och intellektuella sammanhang.

Det här är en introduktionsbok till ämnet systematisk teologi som med ut­ gångspunkt i kristen och muslimsk tro tar sig an frågorna om de traditionella trosföreställningarna, hur de har gestaltats i historien, hur de har utvecklats och hur de kan förstås idag.

Boken ger även en inledande bild av modern livsåskådningsforskning som utifrån nutida sekulära förutsättningar tar sig an liknande frågor men utifrån annat material än traditionella teologiska texter och religiösa symboler.

Mohammad Fazlhashemi (red.) är professor i islamisk teologi och filosofi vid Uppsala universitet, och verksam som ämnesföreträdare med inriktning mot islamisk teologi inom ämnet systematisk teologi.

Mattias Martinson (red.) är professor i systematisk teologi med livsåskådningsforskning vid Uppsala universitet, och verksam som ämnesföreträdare med inriktning mot livsåskådningsforskning och kristen teologi inom ämnet systematisk teologi.

ISBN 9789151107318

9 789151 107318