9789140634863

ISBN 978-91-40-63486-3

9

789140 634863

Billy Ehn / Orvar Löfgren

Vad händer egentligen på en badstrand, i en transithall eller under ett sammanträde? Idag blandas det lokala och det globala på överraskande sätt. Identiteter ifrågasätts och människor ställs inför en mångfald av kulturella uttrycksformer.

Kulturanalys är en metod att förstå såväl snabba förändringar som vardaglig lunk i det egna samhället, förr och nu. Den används inom olika vetenskapliga discipliner och även för att belysa problem i arbetslivet.

Idérikt och medryckande visar Billy Ehn och Orvar Löfgren hur man kan upptäcka det oväntade i det till synes självklara. Kulturanalysens styrka är förmågan att beskriva verkligheten på nytt och kritiskt granska schabloner och invanda föreställningar om egna och andras sätt att leva.

Författarna är professorer i etnologi vid Umeå respektive Lunds universitet.

Kulturanalyser

Kulturanalyser

Billy Ehn / Orvar Löfgren



.  ................................................................................  .   ................................................................  .   ........................................................  .  ‒     ..........................................  .   ...................................................................................  .    .......................................................................  .  .......................................................................  .   ...............................................   ................................................................................. 



. 

Karnevalskvällen 1790 döms den unge officeren Xavier de Maistre till 42 dagars rumsarrest för en duell med en kollega. När han äntligen får lämna sitt rum i Turino har han med sig ett tjockt manuskript, ”Resa runt mitt rum”, som trycktes några år senare. Här kan vi följa Xavier på hans långa resa: ”På väg norrut från fåtöljen träffar jag på min säng…” Rummet är inte stort men han reser hela tiden i fantasins och dagdrömmarnas värld. Nu när han har all tid i världen kan han plötsligt uppleva sin vardag på ett nytt sätt och reflektera över den tid han lever i. Han betraktar sig omsorgsfullt i spegeln, rotar bland pappren i schatullet, granskar en tavla på väggen. En vissnad blomma, ett oavslutat brev – tankarna och associationerna far åt alla håll. Varför klär sig kvinnor som de gör? Vad betyder färger för sinnesstämningen? Han prövar olika tekniker för att göra det vardagsgrå exotiskt. Tar på sig sin gamla reserock, förvandlar en stol till diligens, vänder och vrider på tingen. Efter de 42 dagarnas fältarbete ser han världen och sig själv med andra ögon.

I Voyage Around my Room (1794/1994) prövar Xavier de Maistre olika tekniker för att undersöka den egna dagliga tillvaron. Vi tilltalas av hans förmåga att koppla mikrofysik och metafysik, konsten att följa reflektionerna från små vardagligheter ut till stora frågor. Den inspirerar till en diskussion om hur vi bedriver kulturanalys i det egna samhället.

I början av 1980-talet skrev vi boken Kulturanalys – ett etnologiskt perspektiv (1982). Sedan dess har kulturanalysen flyttat fram sina positioner och blivit en vital del inom kultur- och samhällsvetenskap.

Idag bedrivs kulturanalys inom många discipliner, t.ex. bland företagsekonomer, historiker, sociologer, medicinare, pedagoger och psykologer, vilket har format nya plattformar för kulturvetenskapliga dis-



kussioner mellan forskare som annars kan stå ganska långt ifrån varandra.

I denna radikalt omskrivna text* har vi utvecklat en del teman och tankegångar, men framför allt fört in aspekter som tidigare inte fick tillräcklig uppmärksamhet. Då som nu vill vi åskådliggöra hur alldagliga fenomen avlockas mängder av kulturell information, som kan lära oss mer om hur människor i skilda situationer tänker och lever.

Boken har växt fram ur vår egen forskning och undervisning som etnologer. Vi har försökt utveckla arbetsmetoder med hjälp av teoretiska verktyg från flera forskningstraditioner, metoder som kan användas för att studera kulturella sammanhang och processer och som dessutom kan utnyttjas för historiska rekonstruktioner. Ett kännetecken för den etnologiska forskningsprofilen är dialogen mellan kulturstudier i nuet och det förflutna, där det historiska perspektivet ofta används för att problematisera nuet. ”Vi ser inte linsen genom vilken vi betraktar världen” skrev en gång den amerikanska antropologen Ruth Benedict (1934) apropå kulturforskarens dilemma. För etnologer och andra som studerar sin egen västerländska värld är detta problem än mer uppenbart. Förhandskunskap och införståddhet kan lätt göra oss blinda för det till synes självklaras vanskligheter.

Vare sig vi som etnologer analyserar storstadsliv, populärkultur eller familjeförhållanden möter vi svårigheten att skapa tillräcklig distans, att se det egna samhället ”utifrån”. Man kan jämföra med antropologer som i sina fältarbeten långt hemifrån möter främmande språk och tänkesätt. Medan antropologerna anstränger sig att komma in i andra kulturer, känner etnologer ibland ett behov av att ta sig ut från det alltför bekanta. Vi tar en mängd saker för givna och får då svårt att problematisera det välkända. Hur gör man när normaliteten slukar uppmärksamheten och man, bildligt talat, inte ser kulturen?

Kulturbegreppet Men vad är då ”kultur” och vad menar vi med ”kulturanalys”? Det existerar faktiskt hundratals olika definitioner av kulturbegreppet och * Vi är tacksamma för den hjälp vi har fått med kritisk och konstruktiv manusläsning av Inger Ehn Knobblock, Anne-Marie Palm och Ingrid Schaar.



vi har ingen önskan att utöka samlingen. När vi i den här boken talar om kultur innebär det att vi intresserar oss för de koder, föreställningar och värden som människor delar (mer eller mindre, medvetet eller omedvetet) och som de kommunicerar och bearbetar i socialt handlande. Men i vår text förekommer också andra definitioner.

Ibland talar vi t.ex. om kultur som det sätt på vilket erfarenhet organiseras. Vi använder oss då av ett handlingsorienterat perspektiv där det kulturella söks i människors görande, i inlärda handgrepp, färdigheter och kroppsliga dispositioner, något som med den franske sociologen Pierre Bourdieu (1986:291ff ) skulle kunna kallas för habitus. Vi kommer också att uppmärksamma mer känslomässiga aspekter av det kulturella i diskussioner om hur känslor och sinnestillstånd gestaltas.

Med en sådan här öppen kulturdefinition vill vi med alla analytiska medel som står oss till buds pröva olika infallsvinklar på mänskligt beteende. Utgångspunkten är att skiftande definitioner alstrar varierande typer av kunskap.

Resonemanget kan konkretiseras med hjälp av ett handfast exempel. En kulturanalytisk studie av ett ungdomsgäng – för att nu välja ett klassiskt etnologiskt studieobjekt – kan utgå från kultur som ett slags ”kollektivt medvetande”. Det innebär att inrikta sig på gemenskap och delaktighet, hur det går till när olika individer förenas. Vad består det kulturella av i ett visst gäng? Hur identifierar ungdomarna sig med varandra? Hur bidrar minnen, historier, språkbruk och värderingar till att forma en gemensam föreställningsvärld? Hur används stilar och smaker, musik, klädsel och kroppsutsmyckningar, för att stärka gruppkänslan? Det är sådana gemenskapsuttryck som utomstående kan känna sig utestängda från: de införstådda skämten, öknamnen och talesätten, den tysta men effektiva kommunikationen genom åtbörder, gester och kroppsspråk, de blixtsnabba anspelningarna på det man delar med varandra.

Med ett sådant perspektiv blir det viktigt att studera hur människor skolas in och blir delaktiga i en gemenskap. Hur svetsas de samman genom den vardagliga samvaron, hur växer den delade kunskapen fram? Men även skillnader och motsättningar måste uppmärksammas. Somliga föreställningar omfattas av de flesta i en grupp eller ett samhälle, medan andra delas bara av vissa. Varje individ ingår i 

flera kulturella sammanhang, som delvis kan överlappa varandra; ungdomar rör sig mellan familj, skola, gäng och andra situationer där olika regler och värderingar råder. (Se t.ex. Hannerz 1992 för en diskussion om kulturell komplexitet.)

Människors föreställningsvärld kan också analyseras med betoning på hur intryck och upplevelser ges en bestämd tankemässig organisation. Genom att växa upp i en by eller en storstadsförort lär man sig betrakta världen på ett visst sätt, man lär sig klassificera och tolka efter givna mallar. Dessa ordnande principer är ofta omedvetna, det kulturella blir något som man tänker med på ett alldeles oreflekterat sätt.

Föreställningar om tid, rum, natur och kön, för att bara nämna några dimensioner, är så att säga inbyggda i det dagliga livets prat och göromål.

Genom att på detta sätt växla mellan olika kulturella perspektiv vill vi nalkas verklighetens mångtydighet. Vi kommer att betrakta människor som bärare av både medvetna och omedvetna föreställningar som de uttrycker i handlingar, språk, klädsel och gester, utan att själva kanske ha avsett att artikulera just dessa betydelser. Därmed fokuserar vi det självklara och naturliga – när verkligheten har sin gilla gång.

Det är på denna nivå som kulturanalys kan bli speciellt fruktbar och det är just denna ”vardagliga” aspekt som ofta försummats för studiet av vad man skulle kunna kalla ”söndagskulturen”, dvs. normativa utsagor om hur man bör leva – formulerade som ideal, utopier och ”högre värden”.

Vi kommer också att betona det aktiva kulturskapandet. Genom nya erfarenheter och genom att ifrågasätta dominerande föreställningar omformar människor tänkande och livsstilar. Så uppstår motkulturer och alternativa synsätt. Det pågår en ständig kamp om vilken verklighetsbild som är mest giltig och i den kan man iaktta hur fantasi och uppfinningsförmåga används, antingen för att försvara en viss livsform eller för att etablera andra sätt att leva och tänka. Kultur brukas då som ett maktmedel eller som ett försvarsvapen i bestämda situationer, inte minst i konflikter. Med symboler, gester och riter markeras kollektiva identiteter och främjas sammanhållning.

Ytterligare ett sätt att göra kulturanalys är att skilja på form och innehåll. En och samma form kan nämligen tilldelas helt olika me

ning beroende på sammanhanget. Företeelser skiftar betydelser från den ena situationen till den andra. Är vi inte uppmärksamma på detta riskerar vi att dra felaktiga slutsatser om kontinuitet och påverkan.

Ett exempel på sådan omladdning är folkmusik, en aktivitet vars innebörd växlat genom åren – den har uppträtt bl.a. som traditionell dansmusik, underhållning, konstform, gemenskapssymbol, ideologisk manifestation och som kommersiell verksamhet – även om det ytligt sett rör sig om samma spelmanspolska. Ett annat exempel är flyktingens vardagsmat som kan förvandlas till en etnisk symbol i konfrontationen med det nya landets kulturmönster.

Analytisk korsbefruktning I 1982 års version av kulturanalys var vi påverkade av vissa teoretiska perspektiv med inriktning på kultur som system och struktur. Huvuduppgiften blev då att undersöka hur människors sätt att tänka och handla formas av ofta omedvetna principer. Inspirationen till denna problemställning kom från vitt skilda håll, t.ex. från antropologisk symbolanalys, från semiotik och strukturalism, men även från historiematerialism.

Sedan dess har det hunnit hända mycket med kulturanalysen. (För en översikt av den kulturteoretiska utvecklingen, se Ehn & Löfgren 1996). Tydligast märks detta i den snabba expansionen av det tvärvetenskapliga fältet Cultural Studies, där mycket av det som kallas den poststrukturalistiska kritiken av system- och strukturtänkandet i kulturstudiet utvecklades. Det som kännetecknar Cultural Studies är analysen av hur verkligheten representeras i medier, politik och vetenskap, kritiken av makten i form av mansdominans, rasism och kolonialism samt studiet av identitetspolitik, hur olika sexuella och etniska minoriteter kämpar för sina rättigheter och sin värdighet. (För en presentation av detta forskningsfält, se t.ex. Storey 1996 och Fornäs 1999.)

För kulturanalytiker är det lätt att känna igen sig i Cultural Studies.

Intresset för folklig kreativitet, kritiken av elitens förakt mot massoch populärkultur, försvaret av maktlösas strävan och självkänsla – här finns viktiga överensstämmelser i synen på vad kulturvetenskap kan användas till. Likaså har kritiken av systemtänkandet slagit 

igenom på bred front. Numera hör det till självklarheterna inom kulturstudier av olika slag att betona hur komplex, differentierad och fragmenterad all kulturell ”gemenskap” är, hur mycket den består av tillfälliga överenskommelser och situationella bricolages av stilar, smaker och värderingar. Även identitetsbegreppet har drabbats av en sådan upplösning. Genom kritiken av ”essentialistiska” synsätt, där man talar om hur verkligheten och människor i grund och botten är, växte ett mer ”konstruktivistiskt” tänkande fram. Det har medfört att man inom kulturforskningen ogärna framställer människor med entydiga begrepp, t.ex. som män, svenskar eller skinheads, som om de vore orubbliga identiteter eller naturgivna egenskaper. I stället vill man undersöka hur sådana identiteter konstrueras och förändras i en social process, där medier, populärkultur och offentlighet spelar en allt större roll som motpol eller inspirationskälla.

Debatten inom Cultural Studies, liksom bland etnologer, antropologer och sociologer, har alltså lett till nya kulturanalytiska strategier.

Man har ifrågasatt själva kulturbegreppet och diskuterat huruvida det är meningsfullt att försöka studera kultur som ett empiriskt fenomen (se t.ex. Gerholm och Gerholm 1987 och Öhlander 1994). En del etnologer har därför undvikit att alls tala om kultur. Detta är inget som vi rekommenderar. Det är inte begreppet i sig som vi behöver avstå från. I strävan att förstå historiska och samtida fenomen är det ett fruktbart instrument. Men det bör användas med måtta och eftertänksamhet. Det räcker inte med att ta reda på vilken kultur människor ”har” eller som präglar en viss grupp eller institution. Som schematisk förklaringsmodell motverkar det kulturella perspektivet sina syften. Det fungerar aldrig som ett säkert facit till varför människor beter sig som de gör, eftersom det är så mycket annat som är med om att forma deras medvetande och känsloliv. Som en analytisk infallsvinkel på kommunikativt handlande har perspektivet dock mycket att erbjuda.

En vanlig fallgrop i kulturforskning är att man alltför starkt betonar harmoni och endräkt, sådant som människor verkar dela med varandra och som gör dem lika. Det kan ofta vara frestande att ge logiskt konsistenta bilder av olika gruppers kulturer, som om de vore väl fungerande system av idéer och värden. Ett sådant ”funktionalist

iskt” tänkande utmanas dock som sagt av andra strömningar som i stället betonar komplexiteten, motsägelserna och konflikterna i människors sätt att leva och tänka. Ytligt sett lever vi kanske i samma värld men vi uppfattar och tolkar den utifrån olika referensramar. Hur kan man då samtidigt vara skeptisk mot strävan att upptäcka kulturella sammanhang och ändå intresserad av eventuella mönster och överensstämmelser? Detta är enligt den norske socialantropologen Fredrik Barth (1989:130) en avgörande paradox för kulturanalys.

Några av de viktigaste kulturanalytiska arbetsuppgifterna är att undersöka spänningar mellan kultur och samhällsstruktur, mellan individuella erfarenheter och allmänna mönster, mellan privat och kollektivt samt mellan vad som sägs och vad som görs. Detta har etnologer ägnat sig åt i en lång rad kulturstudier under 1990-talet och en del av dessa kommer vi att hänvisa till i den kommande framställningen.

Under 1980- och 90-talen fick diskursbegreppet ett brett genomslag i kulturanalysen, som alltmer kom att bli ett studium av texter och representationer av olika slag. Många undersökningar behandlade således kampen om hur verkligheten ska definieras, hur vardagslivet genomsyras av ideologiska konstruktioner och den roll som medier, politiska program och andra texter spelar i sådana konflikter.

Barnuppfostran, yrkeskultur, mans- och kvinnosyn, skola och förortsliv är några sådana områden som undersökts både kultur- och diskursanalytiskt via muntliga berättelser, samhällsdebatter och massmediala framställningsformer. I flera etnologiska studier analyseras således hur vardagslivet präglas av ideologiska diskurser, som via politik, massmedier, kommersialism och tidsanda formar människors handlande och tänkande.

Det är viktigt att i det här sammanhanget komma ihåg att varje teoretiskt perspektiv både fokuserar och utestänger. I vår förra bok handlade det som sagt mycket om kunskaper, begrepp och tankefigurer. Där sökte vi efter ”kulturella grundstrukturer”, symbolspråk och semiotiska system. Uppgiften var att se kulturen som text, att ”läsa av” meningar och innebörder. Dessa idéer har vi försökt utveckla vidare, men vi vill även vidga perspektivet. Hur kommer vi åt att studera handlingarnas betydelse, de halsbrytande och oreflekterade ögon

blick då kroppen agerar före tanken? Hur undersöker vi inte bara vad vi gör med tingen utan även vad tingen gör med oss? Hur analyserar vi de känslor och sinnesintryck som inte låter sig fångas i ord eller bilder?

Tidigare frågade vi oss: ”Vad betyder detta? Hur ska vi tolka, avläsa, tränga bakom det synliga?”. Idag skulle vi i högre grad också vilja fråga: ”Vad gör detta fenomen med oss? Vilka konsekvenser får denna idé eller rutin, hur styr den vår uppmärksamhet och organiserar vårt handlande?”. Med sådana frågor inriktas analysen på känsla och handling likaväl som på språk och tänkande. Poängen är att ställa olika kulturanalytiska perspektiv vid sidan av varandra, att växla mellan angreppssätt och ingångar. Vilka konsekvenser får det att tillämpa det ena eller det andra teoretiska synsättet, t.ex. att betrakta kultur som om den vore en text, en känslostruktur eller ett antal kroppsliga färdigheter? Ett sådant pragmatiskt förhållningssätt till teori prövar främst begreppens användbarhet för kunskapssökandet. När man byter glasögon och betraktar världen genom olika teoretiska linser blir somligt konturskarpt, medan annat glider ur synfältet och blir suddigt. ❖ De följande kapitlen kommer att ge en mängd exempel på hur mer alldagliga förhållanden kan analyseras, hur man som kulturforskare vänder och vrider på sitt material för att tolka och finna nya sammanhang. Vi vill inspirera till kreativ kulturanalys och då är det inte i första hand vetenskapliga tumregler och metodologiska anvisningar som behövs, utan konkreta illustrationer. Exempelfloran är brokig och vi rör oss mellan vitt skilda epoker och miljöer: punkare och dagisbarn, franska bondkvinnor, viktorianskt borgerskap och marathonlöpare, såpoperor och långvårdskliniker. Syftet är att visa hur man med skilda kulturanalytiska perspektiv kan locka fram insikter ur ett ofta välkänt empiriskt material. Pröva en rumsarrest i den egna kulturen, följ ryggsäcksturister i sökandet efter sig själva i främmande länder eller vänd och vrid på budskapen i en annonskampanj. Bara detta att koncentrera sig på det specifikt kulturella är ett effektivt sätt att förnya verklighetsuppfattningen. 

.  

Sommaren 1999 genomför den amerikanske konstnären Mark Dion en omsorgsfull utgrävning av Themsens sandbankar nedanför Tate Gallery. Resultatet i form av hundratals fynd ställs ut på galleriet i ett imponerande naturaliekabinett i mahogny med vitringlas, lådor och utdragbara hyllor. Hans sakletarprojekt omgärdas av alla de ritualer vi förknippar med Vetenskapen. Tingen ordnas i rader, fack och glasrör, sänks ned i sprit, numreras, klassificeras; de blir sakrala bakom glas och ram.

Resultatet är ett slags 1700-talets Wunderkammer där konstnärens egensinniga klassifikationssystem tvingar samman ting, fragment, skräp och strandfynd i nya och oväntade kombinationer. På en hylla vilar allt det runda, från kokosnötter till borttappade tennisbollar, i en utdragslåda är plastföremål omsorgsfullt sorterade efter färg. Rostiga engångständare ligger i prydlig ordning bredvid kapsyler och borttappade kreditkort. I nästa låda sammanförs allt som är smalt och avlångt. Här blir glasspinnar grannar med benfragment och kritpipor.

Spik och säkerhetsnålar vilar tryggt ordnade i provrörstuber. På en hylla återfinns IT-samhällets drivved, telefonsvarare, kassettbandspelare och mobiltelefoner, sönderrostade till oigenkännlighet. Djurkäkar och roströda järnkedjor lutar sig trötta mot varandra i ett annat skåp.

Mark Dion är en kulturanalytisk marodör som systematiskt är ute efter att ifrågasätta hur vi bygger upp verkligheten genom att ordna, kategorisera och etikettera den. I utställning efter utställning försöker han destabilisera den falska trygghet och vetenskapliga aura som klassifikationssystemen för med sig.

Genom att bryta upp etablerade ordningar och skapa nya får han oss åskådare att se hur kulturbundet vårt sätt att organisera världen är.

Här bland utdragslådorna skapas möten mellan underliga ting, sam

manträffanden som aldrig tillåts uppstå i snabbköpets eller arkivsystemets ordnade hyllvärld. Här skrivs konsumtionssamhällets historia om.

Ordning och reda är kulturens ekonomi. Genom att lära oss var saker och ting hör hemma, att placera dem på rätt plats och i rätt tid, kan vi effektivt orientera oss i vardagen. Utan sådan kategorisering blir vi vilsna som på besök i ett snabbköp där allting ställts huller om buller på hyllorna eller ordnats efter en logik som vi inte kan genomskåda. Samma främlingskap känner vi inför mötet med annorlunda kulturella ordningar, där varken vår karta eller kompass verkar stämma.

Det är därför ofta en bra idé att låta kulturanalysen starta som ett noterande av ordningar. Kulturella klassifikationssystem finner vi i allt från telefonkatalogens Gula Sidor (cement, centralantenner, charterflyg, chefsrekrytering, chiropraktorer, cirkus, ciselörer) till varuhusets uppbyggnad (herrkonfektion, hemelektronik, husgeråd).

Nästa fråga är hur dessa kategoriseringar är uppbyggda, hur de lärs in till självklarheter och hur de används. Vad händer med företeelser som faller utanför invanda kategoriseringar eller saknar tydlig etikettering? I det följande ska vi arbeta med dessa frågor på flera plan och vi startar med den kanske mest genomgripande organisationsprincipen.

Kaos och ordning Som vi såg var kaos/ordning ett centralt tema i daghemmets liv. Denna motsättning tycks nästan överallt vara en grundläggande organisationsprincip i den meningen att den egna livsformen ringas in och avgränsas genom sin motsats oordningen. Kultur definieras gentemot kaotisk icke-kultur, även om de sätt på vilka denna opposition uttrycks varierar starkt.

Kunskapssociologen Peter Berger har talat om en sådan polaritet i begreppsparet nomos/kaos. Nomos betecknar den kulturellt givna verkligheten, men det är en verklighet som ständigt är utsatt: Varje socialt definierad verklighet hotas alltid av en lurande ”overklighet”. Varje socialt uppbyggt nomos står hela tiden inför möjligheten att bryta samman i anomi. Ur ett samhällsperspektiv är varje 

nomos ett meningsfyllt fält, som har skurits ut ur en väldig massa av meningslöshet, en liten solfylld glänta mitt i en formlös, mörk och alltid hotande djungel. (Berger 1974:34) Kulturella ordningar blir med detta synsätt en fästning under ständig belägring av kaos som lurar på andra sidan vallgraven. Insikter om detta hot får människor t.ex. i ögonblick mellan vakenhet och sömn, i transcendentala stunder av berusning och utmattning eller i mardrömmens bilder. Sådana upplevelser ger känslan av att man tappar fotfästet, förlorar sans och vett.

Men motsättningen mellan kaos och ordning återfinns först och främst i mer vardagliga former. Det ”naturliga” i den egna kulturella ordningen bekräftas genom att man etiketterar andras ordning i termer av oreda, meningslöshet eller okultur. Som tankefigur definierar de två begreppen varandra: ingen ordning utan kaos, inget kaos utan ordning.

I 1800-talets borgerliga kultur hade begreppsparet kaos/ordning stor genomslagskraft. Här länkades ordningsbegreppet till två andra grundläggande principer, motsättningarna mellan dels natur/kultur, dels primitiv/civiliserad. Sekelskiftets borgerlighet såg sig själva stå på krönet av kulturens utvecklingstrappa, varifrån de betraktade raser, folk och klasser som inte hunnit klättra lika högt. Den borgerliga livsformen stod för civilisation, ordning och förfining, medan lägre utvecklingsstadier representerade en mer odisciplinerad natur.

I synen på den ociviliserade allmogen eller den råa arbetarklassen möter vi denna polaritet mycket tydligt gestaltad. Under 1800-talet skildras båda grupperna ofta i termer av massa, pöbel, mobb eller hop. Det är vidare en bild med starkt under- eller omänskliga drag.

De egendomslösa omnämns i termer av materia, som en formlös massa, en jäsande folkhop, en okontrollerad flodvåg. Det omänskliga låg nära det animala. Inte nog med att arbetarnas uppsyn och uppförande ofta ansågs djuriskt, många av dem ”levde som djur” på ett sätt som kändes hotande.

Med förkärlek talade man inom borgerligheten under 1800-talet och början av 1900-talet inte bara om folkets massa, utan om den råa massan. Adjektivet rå användes i många sammanhang i den borgerliga klassdebatten. Arbetarna var inte bara råbarkade, råstarka, råhuda

de råskinn, de var även råa i meningen omogna. De betraktades som ett kulturellt råmaterial som ännu inte nått den kultiverade människans utvecklingsgrad.

Arbetarklassens sätt att leva blev därför den motbild man profilerade sig emot. Genom att ständigt bekräfta sin egen ordentlighet markerade borgerskapet sin högre utvecklingsnivå. Ordning och reda blev kardinaldygder som genomsyrade den borgerliga världsbilden och manifesterades i vardagslivets alla rutiner.

Den borgerliga kulturen blev också den räta vinkelns och den klara funktionsdifferentieringens kultur. I det borgerliga hemmet var man besatt av att dra gränser, att åtskilja aktiviteter och territorier. Barnens värld avgränsades från de vuxnas, familj från tjänstefolk, det privata från det offentliga. Entréer, dörrar, passager och draperier utgjorde ett intrikat nät av gränsmarkeringar och övergångsstationer. Var sak på sin plats! Detta fältrop ljöd i alla upptänkliga situationer. En följd av denna inlärningsprocess var att äcklet blev så starkt vid konfrontationen med människor som inte höll denna ordning, som sov och åt i samma rum, som inte respekterade privatlivets helgd, som blandade potatis, sås och grönsaker på tallriken.

Samma ordningsnit ser vi i organisationen av den borgerliga offentligheten. Den räta vinkelns princip går igen i sjuksängarnas och skolbänkarnas snörräta rader, i de nya maskinhallarna och i ålderdomshemmen. I alla dessa till synes triviala detaljer pågick en konstant kamp mot ett hotande kaos och dem som levde i kaos: de andra, de ociviliserade eller massan. Så länkades kultur och ordning samman i motsättning till natur och kaos, på ett sätt som gör den borgerliga kulturens premisser mer förståeliga. Nedvärderingen av det manuella arbetet, dyrkan av det rationella och kontrollerade, avståndstagandet från smuts och djuriskhet samt tabueringen av det kroppsliga både underbyggde borgerskapets moraliska överlägsenhet och definierade arbetarkulturens egenskaper.

Denna bild av ”de andra” presenterades sällan i medveten form, men den möter oss i många sammanhang, som stereotyper av arbetarnas liv, i skolböcker, skämtteckningar, barndomsminnen, sociala reformprogram och i den offentliga debatten. Schablonerna säger oss ytterst lite om arbetarkulturen, men desto mer om den borgerliga 

kulturen. Arbetarna står för allt det som borgerskapet inte är: odisciplinerade, ansvarslösa, vulgära och kroppsliga. Genom denna symboliska inversion (Babcock 1978) definierade borgerskapet indirekt sig själva genom att beskriva sin sociala motsats.

I femtonde bandet av Nordisk Familjebok (Kromat-Ledvätska) från 1911 får vi under uppslagsordet Kultur en utmärkt sammanfattning av samtidens borgerliga självsyn. Här möter vi återigen uppfattningen om kultur som bearbetning av kaos och primitivitet: Till sin egentliga kärna är emellertid kulturen en sedlig-intellektuell utveckling och yttrar sig som sådan i mildare seder, renare gudsbegrepp, förnuftigare lagar, utpräglade samfunds- och statsformer, erkänd folkrätt, fredlig samverkan mellan nationerna, odlandet av vetenskaper, litteratur och konster, ordnadt uppfostringsväsen, filantropi, ökad hänsyn till den individuella personlighetens rätt att nå sin fulla utveckling, finkänslighet och välvilja i människors inbördes förhållanden, oemottaglighet för vidskepelse och massuggestion, skonsam behandling av husdjuren och andra skapade varelser.

Längre fram i artikeln stöter vi dock på ett problem som bekymrade flera borgerliga tänkare vid denna tid. Kan människor bli för kultiverade?

De hänsynslösa former, som striden för tillvaron fortfarande ikläder sig, vålla emellertid kulturmänniskan många lidanden, till arten mer invecklade än de, som drabbar naturmänniskan, och bittrare kända i samma mån som den förra ser ett högre mål för sig.

Och icke nog därmed. Kulturen själv, vilken beslutsamt vänt ryggen åt det råa naturtillståndet för att kämpa sig fram till ett harmoniskt tillstånd av förädlad natur, löper därvid fara att förirra sig på onaturens och förkonstlingens avvägar.

Polariteten i den borgerliga tankevärlden mellan natur/kultur och mellan kaos/ordning var mer komplicerad än den förefaller vid en ytlig granskning. I sekelskiftets föreställningar om den ”råa arbetarmassan” ryms flera motsägelser.

För de borgerliga individer som tyckte sig leva med kulturens tvångströja i en alltför disciplinerad värld kunde den primitivitet som tillskrevs arbetarklassen te sig lockande, inte minst därför att den också 

representerade det förbjudnas fascination. Ur samma grundläggande tankestruktur växte en ny bild av arbetaren fram. Vi möter den främst bland borgerskapets radikaler och intellektuella: arbetarna är allt det som vi inte är men som vi borde vara, arbetaren är lika stark och handlingskraftig som borgaren är svag och handlingsförlamad, lika naturlig och spontan som borgaren är onaturlig och hämmad.

Spänningen mellan kultur och icke-kultur kan även ges helt andra former. Låt oss återvända till daghemsvärlden och då ett dagis som rymmer sexton nationaliteter och som på många sätt är ett laboratorium för att hantera ett nytt mångkulturellt Sverige (se Ehn 1986a; jfr Ronström, Runfors & Wahlström 1995 som studerade samma daghem tio år senare). Här tonar personalen ner kulturella skillnader, medan svenska vanor och idéer döljs i ett språk av sunt förnuft och rationalitet. Om invandrarbarnen har besvärliga föräldrar förklaras detta ofta i termer av deras annorlunda sedvänjor. ”Det är säkert något som har med deras kultur att göra.” Konflikter med svenska föräldrar tolkas däremot främst i psykologiska termer.

Det vi möter här är den vanliga tendensen att den egna föreställningsvärlden blir osynlig för dess bärare, det egna sättet att leva och tänka kommer att representera normalitet och sunt förnuft. ”Kultur” i form av märkliga tänkesätt, vanor och ritualer finns hos ”dom andra”. Den svenska självförståelse som 1980-talets dagispersonal representerade har kallats för den ”kulturförnekande kulturen” (Arnstberg 1989), ett mönster som blir speciellt markant i ett land som Sverige där homogenitet och konsensus har en stark tradition.

Säkerhetsnålens semiotik – kaos som alternativ Genom bilden av den ”kaotiska” arbetarklassen byggde borgerskapet upp sin egen kulturella identitet, men gav även form åt blandade känslor av motvilja och fascination. Egna svagheter och förbjudna lidelser hanterades i någon mån genom projektion, genom att placeras hos borgerskapets motpol.

Denna kulturella teknik möter vi i snart sagt alla samhällen. Den egna ordningen och normaliteten bekräftas genom avvikarnas och utgruppernas ”kaotiska” liv. I modern tid spelar de mer utmanande tonårskulturerna samma roll. I en analys av 1970-talets engelska pun

. 

Hur går kulturell inlärning till? Det handlar om hur man anammar allt från symboliska innebörder till praktiska handgrepp. Det kan röra sig om hur begrepp, betydelser och reaktionsmönster så att säga sjunker in i medvetandet och blir till något naturligt och oreflekterat. Vi har varit inne på denna process när vi talat om hur bykvinnorna gnuggade den lokala moralen i storbyket, hur krinolinen kunde forma kvinnligheten, hur tämjandet av daghemsbarn och skolans ”dolda läroplan” fungerar.

Studiet av kulturell inlärning begränsas ofta till formaliserad och väl synlig fostran. Därigenom missar man lätt den mest effektiva inlärningsprocessen, den som ligger inbäddad i vardagens trivialiteter och som varken är särskilt iögonenfallande eller högljudd. Mycket av dessa lärdomar sätts aldrig på pränt eller formas till ord, som vi såg i diskussionen om hur man lär sig gaturummets etikett. Inlärning handlar även om hur kultur vidmakthålls genom att människor ständigt påminns om att verkligheten är som den är. Man kan inte ta kontinuitet och stabilitet för given. Varför fortsätter människor att tänka, tro och handla på ungefär samma sätt, dag efter dag?

Men läroprocesser innebär inte bara kopiering och innötning av existerande mönster utan även att människor genom experimenterande med idéer, ting, medier, sinnen och kroppsligheter upptäcker och förändrar världen och därmed överger rutiner. Livet innebär ständiga överraskningar, där handling ofta föregår reflektion och där tanken inte alltid hinner med. Därför bör studier av kulturella läroprocesser också riktas mot svårfångade, ordlösa och alldagliga fenomen.

Tingen som läromedel Denna dubbelhet i lärandet som både inskolning och omskolning möter vi inte minst i livet med tingen. Den fysiska miljön är kultur

bärande och sänder många gånger sina budskap mer effektivt än orden just därför att tingen tycks existera utanför oss som något självklart. Huskropparna blir ett lärostycke om hur verkligheten är organiserad. Väggarna talar till fabriksarbetaren, daghemsbarnet eller patienten. Ett bord blir något annat än bara en träkonstruktion; det förvandlas till en påminnelse om kulturgivna handlingsmönster. För daghemspersonalen vore det kanske en hopplös uppgift att tämja barnen utan alla dessa kulturella klädhängare i form av en stödjande materiell struktur som förkunnar var man befinner sig: staket, gungor, korridorer, klämskyddade dörrar, möbler, WC och tvättställ i miniformat, våtrum, lekrum, motorikrum, myskuddar och vilmadrasser i färgglad frotté.

De barn som växte upp i sekelskiftets högborgerliga paradvåningar lärde sig likaså mycket bara genom att vandra genom det tysta förmaket och de långa korridorerna, glänta på köksdörren eller kallas in på pappas strama kontor. Hemmiljöns uppbyggnad gav information om viktiga gränser mellan hushållsmedlemmar och utomstående, män och kvinnor, barn och vuxna, herrskap och tjänstefolk.

Men hur får man väggarna att tala? Hur blir den fysiska miljön en del av en kulturell omskolning? Låt oss ta ett konkret exempel från bebyggelsemiljöns förvandling i ett halländskt fiskeläge.

Typiskt för den traditionella bebyggelsen var den diffusa gränsdragningen mellan tomt och allmänning. Nätet av stigar och vägar mellan stugorna skar ofta rakt över gårdsplanerna och förbi köksfönstren.

Stigen var en stående invitation att släntra förbi och heja genom fönstret. In i huset kom man lätt genom den anspråkslösa köksingången; den pampigare huvudentrén användes sällan. Dörren låstes aldrig utom då man gick ut och då fick nyckeln gärna hänga på en spik intill. Det var bara att kliva på och köket var en halvoffentlig sfär dit vem som helst från trakten kunde komma oinbjuden. Satt värdfolket till bords och åt slog man sig bara ned i kökssoffan.

Under 1960-talet kom industrin till bygden och nya villaområden byggdes för både ortsbor och inflyttade. Den som köpte sig en sådan villa fick en livsstil på köpet. Kring de nya villorna i mexitegel och med rhododendronbuskar ritualiserades övergången mellan privat och offentligt på ett helt annat sätt. Strama häckar försvarade tomtgrän

sen och en stensatt gång markerade den enda tillåtna vägen att närma sig huset, som stod mitt på tomten, skyddat av välansade gräsmattor och rabatter. Uppmarschen ledde inte till en diskret köksingång utan till en ståtlig entré. Det var inte längre en vardagsdörr man slank in genom, det var en tung, glasinfattad teakdörr med ringklocka. Ingen som gick längs gången, upp för trappan och ringde på klockan kunde undgå att uppleva den skarpa gränsen mellan hem och yttervärld.

Inträdet i hemmet hade både formaliserats och sakraliserats. När man stod på trappen och väntade att dörren skulle öppnas kunde man känna ett behov av att ordna både anletsdrag och klädsel.

Exempel som detta för oss in på frågan hur vi ska bära oss åt för att analysera växelverken mellan människor och ting utan att det urartar till någon form av kulturanalytisk animism. Vad gör människor med tingen och vad gör tingen med människorna?

Konsten att konsumera Ett fält där denna problematik är central handlar om konsumtionens roll i människors liv. Hur blir man konsument och vad måste människor kunna för att konsumera? Vi har alla lärt oss detta, genom det första mödosamma konkretiserandet av habegäret i produktionen av önskelistor till julafton, i samlandet av filmstjärnebilder eller ishockeykort, i disponerandet av veckopengen och senare det egna barnbidraget. I livshistoriska intervjuer berättar människor om sitt liv som konsument. Man har inrett sitt tonårsrum, fantiserat om den första bilen eller egna lägenheten, debuterat som charterresenär, diskuterat fickpengar och köpmoral med barnen, avancerat vidare i hembyggarkarriären, snickrat samman äktenskapet eller tapetserat om familjen på väg mot pensionärslägenheten.

Sådana berättelser varierar naturligtvis med generation, kön och klass, liksom med positionen i livscykeln. Den livshistoriska framställningen ger därför goda inblickar i olika slags läroprocesser. I detta perspektiv understryks den gradvisa inskolningen i varusamhället: hur man blev konsument, bilägare, TV-tittare.

De tidiga minnena av vägen in i varusamhället har ofta en friskhet och distans, som senare mer rutiniserade konsumtion ofta saknar. En äldre generation kan minnas feststämningen när postorderkatalogen 

anlände och familjen bänkade sig kring köksbordet för att beskåda utbudet. Andra kommer ihåg de första spännande besöken i det stora snabbköpet: glasdörrarnas schwischande ljud, shoppingvagnens kyliga ståltrådsnät mot barnkroppen, det berusande överflödet av färger, varor och val. Uppväxtminnena handlar även om hur man lärde sig bli hembyggare via möblerandet av dockskåpet eller det ivriga skissandet på det egna drömrummet. Likaså blev tonårsrummet ett laboratorium för att testa olika stilar och identiteter under timslånga sessioner framför spegeln.

Konsumtionen tar stor plats i människors liv. Tingen ockuperar inte bara alltmer utrymme i prylfyllda, bågnande garderober, leksakslådor, köksskåp och källarutrymmen. De tar tid och plats även på andra sätt, de fyller medvetandet med överväganden om val och bortval, om bruk och förbruk, om inköp och kasserande. Tingen både förenklar och försvårar tillvaron. Inte minst sätter de oss på hårda prov när de går sönder eller krånglar. Människor drivs med jämna mellanrum till raseriets eller tårarnas rand, när de misslyckas med att omprogrammera videobandspelaren, sätta ihop IKEA-skåpet Princip, får motorstopp mitt på en skogsväg, feldoserar tvättmaskinen, bränner vid stekpannan eller snubblar på 367 utspridda legoklossar. Den holländske antropologen Jojada Verrips har diskuterat hur denna fascination och frustration givit upphov till moderna former av animism: ”The damn thing didn’t do what I wanted it to do!” (Verrips 1993). Återigen ställs vi inför hemmablindhetens problem; det är lätt att se hur livet med tingen förutsatte bestämda färdigheter och skapade en specifik kulturell kompetens för en hantverkare eller en husmor i 1800-talets bondehushållning, men hur ser motsvarande kompetens ut i dagens HSB-lägenhet, på kontoret, eller vid det löpande bandet?

Ett sätt att närma sig denna problematik är att åka rulltrappa med den amerikanske författaren Nicholson Baker: Vilken tillverkare av sockerpåsar hade kunnat veta att folk skulle få för sig att vifta av och an med påsen för att centrifugera innehållet till botten så att de behändigt kan riva av toppen? Det nakna i en enkel nyhet på portionsförpackningens område har omgärdats och mjukats upp och fått mening av en gestikulär anpassning, bekvämligheten har givit upphov till balett. 

Ingen hade kunnat förutse att handelsmän skulle upptäcka att de bekvämt kunde stoppa pennor bakom örat, eller att de senare med tiden skulle sluta stoppa pennor bakom örat, eller att vindrutetorkare kunde tjäna som behändiga ställen att sätta flygblad på. En anspråkslös teknisk uppfinning – sugröret, sockerpåsen, pennan, vindrutetorkaren – har broderats ut av en stum folklore med uppfunna beteenden, oregistrerade, opatenterade, anammade och finslipade utan en kommentar eller en tanke.

Denna och andra reflektioner kring vardagens liv med tingen återfinns i romanen Rulltrappan (Baker 1990:98). Den handlar om en färd mellan två våningar i ett kontorskomplex på Manhattan, en resa som används för väldiga tankeutflykter till vardagens småting. Bokens hjälte hinner med att fundera över sugrörets evolution, dörrhandtagets taxonomi, skoknytandets motorik, mjölkkartongens mikrohistoria och mycket annat.

Baker vill problematisera det dagliga livet med tingen, men även utforska hur livshistoria och minnen knyts till konsumtionshandlingar. Han leker med denna proustianska genre när han reflekterar över hur häftplåster brukade lukta eller vilka TV-reklamer som fastnat i minnet. Ingenting är för trivialt för att det inte ska få sin kulturhistoria och mikrosociologi skriven, och i denna process antar småtingen nya dimensioner, samtidigt som den lilla och stora historien länkas samman. Baker påminner om alla dessa vardagsgrå föremål och rutiner som utgör tillvarons grundstruktur, t.ex. den konsumtion som handlar om livets nödtorft, allt från tvättmedel till häftklamrar. Det är den småtråkiga och oheroiska konsumtionen som här får kulturanalytisk uppmärksamhet.

Under slutet av 1900-talet återvände många kulturforskare till tingen i ett intresse just för konsumtionens innebörder. Nu efteråt kan vi se hur denna entusiasm snedbelastade analysen. Konsumtion kom att handla om lek med identiteter, om tydning och tolkning av symboliska budskap, om expressiva former. Ibland kunde det kännas som att färdas i en semiotisk djungel, där tingen mest var bärare av symboliska budskap och estetiska uttryck. Här skapades vad man skulle kunna kalla en okulärcentrism, en betoning av blickens primat (jfr Denzin 1996:78). 

Vart tog alla de andra sinnena vägen i studiet av människors konsumtion, fritid och vardag? Folk inte bara betraktar, begär och beundrar saker utan rör också vid dem, smakar, känner och luktar på dem i ett ständigt samspel mellan alla de sex sinnena (och inte minst då det sjätte). Vi behöver därför uppmärksamma det som Jonas Frykman (1990) kallat ”görandets etnologi”, t.ex. kånkandet, donandet och fixandet.

Paradoxen i tingens återkomst inom kulturanalysen är att detta inte alltid inneburit ett intresse för det materiella. Föremålen betraktades i stället som texter och symboler. Likaså betonades det lustbetonade, lekande och kreativa. Den vardagsgrå och något mer oheroiska konsumtionen av långvård, busskort och elektricitet eller släpandet på lättmjölk och oblekt hushållspapper från Konsum, hamnade i skymundan.

Konsumtion är också ett moraliskt slagfält och en social utslagningsmekanism. För många människor handlar den mest om hushållning med knappa resurser, om återbruk och försakelse. Det skapar fördelningsproblem och familjegräl, när hushållets begränsade resurser av tid, pengar och emotionell energi ska fördelas, när prioriteringar mellan det nödvändiga och det onödiga måste företas. Konsumtionssamhället producerar sömnlösa nätter, bruna kuvert från kronofogden, kontokortsskulder och drömhuset på tvångsauktion. Så både beslöjas och förtydligas klasskillnader. Marknadsförarnas bild av livet som ett knippe livsstilar som vi fritt kan botanisera bland ställs mot växande inkomstklyftor och nya gränser mellan vinnare och förlorare.

Här blir kopplingen mellan klass och förbrukning ett fält där sociala olikheter kodifieras, och där samhällskonflikter ofta översätts till personliga misslyckanden. Särskilt tydligt framträder detta i det minerade ämne som kallas tycke och smak. Granskande blickar sveper över andras klädsel, inredning, böcker eller CD-skivor (jfr diskussionen i Valeri & Nordström 1996).

I sådana här sammanhang konfronteras klass-, köns- och generationsskillnader. Vem får köpa vad, vad kan man unna sig? Tänk bara på de ändlösa debatter som förs om socialbidragsnormer och levnadsstandard för bidragsmottagare. Stridsfrågan gäller över- eller underkonsumtionens moral. Vad är lyx och vad är nödvändig förbrukning? 

Gränserna mellan dessa kulturellt definierade kategorier har ständigt flyttats runt. Vilken standard bör en flyktingfamilj, en förtidspensionär eller en arbetslös ha rätt att kräva? Frågor som dessa övergår ibland till en symbolisk kamp om enskilda objekt. Vem har rätt till telefon, färg-TV eller semesterresa? Här uppstår även en annan klassisk frågeställning: kan de med små inkomster verkligen hushålla, är de mogna konsumenter? Borde de inte först sluta röka och varför köper de vräkiga svarta skinnsoffor? Den känsliga frågan om rätt och fel sorts konsumtion är egentligen en ideologisk strid med en lång historia, som påminner oss om den moraliska aspekten i allt tal om materiell förbrukning.

Nicholson Bakers funderingar i rulltrappan aktualiserar de krav på färdigheter som föremål av olika slag ställer. Aldrig tidigare har människor rört sig i en så tätvuxen djungel av grejor och grunkor, mackapärer och maskiner. Hur förvärvas den speciella kompetens som behövs för att hantera alla dessa saker? Hur naturaliseras kunskapen till rutiner och reflexer? Hur knyter vi ett skoband, inleder ett telefonsamtal, hittar ett schampo bland fyrtio varianter på snabbköpshyllan eller vet vilken fot den första strumpan ska träs på varje morgon?

Det finns en svårutrotad föreställning om att livet med tingen var rikare och mer mångfacetterat i en äldre landsbygdsvärld. I den självhushållningen skulle vi som nutida konsumenter förmodligen inte överleva särskilt länge. Men lika uppenbart är det att 1800-talets torpare skulle få stora problem att hantera vardagen i ett modernt radhus. Det handlar inte om hur mycket kompetens som behövs i olika miljöer utan om vilken sorts. I radhuslivet finns till exempel en mängd gradvist uppövade färdigheter att göra saker och ting på samma gång, som att bre en smörgås samtidigt som man snabbläser tidningen och hör på nyheterna med ett öra, eller dammsuga med påkopplad Walkman, tala i telefon medan man kör bil eller se på TV och sortera tvätt samtidigt. Varje dag ska en stor mängd prioriteringar göras och beslut fattas om vad man ska köpa, slänga, bevara och bruka. De är ofta så rutiniserade att de sällan upplevs som val. Däremot aktualiseras de i livshistoriernas fokusering på inlärningen av nya färdigheter. Människor minns tydligt kampen med att tyda bruksanvisningen till mikron eller det första kaotiska besöket i ett svåröverskådligt byggvaruhus. 

ISBN 978-91-40-63486-3

9

789140 634863

Billy Ehn / Orvar Löfgren

Vad händer egentligen på en badstrand, i en transithall eller under ett sammanträde? Idag blandas det lokala och det globala på överraskande sätt. Identiteter ifrågasätts och människor ställs inför en mångfald av kulturella uttrycksformer.

Kulturanalys är en metod att förstå såväl snabba förändringar som vardaglig lunk i det egna samhället, förr och nu. Den används inom olika vetenskapliga discipliner och även för att belysa problem i arbetslivet.

Idérikt och medryckande visar Billy Ehn och Orvar Löfgren hur man kan upptäcka det oväntade i det till synes självklara. Kulturanalysens styrka är förmågan att beskriva verkligheten på nytt och kritiskt granska schabloner och invanda föreställningar om egna och andras sätt att leva.

Författarna är professorer i etnologi vid Umeå respektive Lunds universitet.

Kulturanalyser

Kulturanalyser

Billy Ehn / Orvar Löfgren