9789197457507

red. johansson & martinson Efter Adorno © glänta produktion 2003

Omslag jens andersson, enstil design Sättning richard lindmark Tryck munkreklam isbn 91-974575-0-7

Tack till Magn. Bergvalls stiftelse och Anders Karitz stiftelse som genom generösa ekonomiska bidrag gjort denna produktion möjlig.

Innehåll

Förkortningar 7 Inledning. Adorno och eftervärlden 9 Anders Johansson & Mattias Martinson Löftet om det politiska 25 Espen Hammer Djävulskretsen 45 För en filosofisk minimalism Hans Jørgen Thomsen ”Den som dör förtvivlad har levt hela livet förgäves” 61 Att vända vanmakt till styrka Malene Busk Naturkatastrof och religion 77 Mattias Martinson Moderniteten som natur 99 Chockens upplösning i Murakami Harukis författarskap Carl Cassegård Den kritiska litteraturen 117 Kertész och förintelsen Carin Franzén Det sista och det nya 129 Litteraturen dömd till autonomi?

Nils Olsson

Den estetiska stafetten 145 Erik Wallrup Verkets ögonblick 163 Bente Larsen Gråt utan tårar 179 Känslans relevans för senare avantgardekonst Torben Sangild Med och mot Kant 197 Sven-Olov Wallenstein Ontologi och dialektik 217 Försök till försvar för en illa beryktad heideggerkritik Anders Ramsay Utsikt från en takterrass i Lima 237 Anders Johansson Index 243 Medverkande 251

Inledning. Adorno och eftervärlden Anders Johansson & Mattias Martinson

plötsligt är det som om allting vacklar: det säkerhetspolitiska världsläget, den västerländska parlamentarismen, den ekologiska balansen, den globala aktiemarknaden, för att inte säga hela kapitalismen.

Den värld som i och med murens fall för ett ögonblick kunde tyckas hänga samman och ha en riktning, framstår som mer ogripbart irrationell än någonsin. Situationen ställer stora krav på tänkandet. Hur ska man som filosof, humanist eller tänkande människa överhuvudtaget kunna fatta och omfatta detta kaos?

Någon invänder att världen alltid har varit motsägelsefull, och att uppgiften därför inte är svårare idag än vad den varit tidigare. Och även om vi inte håller med helt och hållet – i alla fall inte med tendensen att alltid sätta likhetstecken mellan ”nu” och varje tänkbart ”då” – så svarar vi att det kvittar. Det väsentliga i frågan kvarstår under alla omständigheter: hur tänka denna värld? Hur och varför tänka i denna värld, där det enorma utbudet av infotainment gör behovet av ett kritiskt tänkande omättligt, och på samma gång dess effekter försumbara.

En välbekant distinktion antyder att det finns två möjliga förhållningssätt. Antingen bejakar man – eller accepterar åtminstone – ­situationen: de metafysiska Sanningarna är äntligen krossade; till sist är människan fri att konstituera sin egen sanning, skapa sin egen värld. Mindre högstämt skulle man kunna säga att den postmoderna tillvaro vi befinner oss i är alltför mångfaldig, alltför mångfacetterat brokig, för att kunna fångas i en tankefigur – det finns inte längre en historia, en upplysning, en berättelse, en karta, en sanning. Det finns inget annat än subjektiva perspektiv och skillnader; allt är relativt. Tänkandets anspråk måste följaktligen skruvas ned till att handla om det lokala, tillfälliga och specifika.

9

anders johansson & mattias martinson

Eller också beklagar man sig och hävdar att de glada postmodernisterna förbiser något väsentligt. Hur mångfaldig tillvaron än må te sig, så skulle man kunna argumentera för att det likväl finns en hotad natur, ett förtryckt kön, en världsomspännande kapitalism etc. – de ­övergripande berättelserna äger fortfarande sin giltighet. Att verkligheten inte kan fångas i en tankefigur gör inte att behovet av övergripande förklaringar försvinner. Filosofins uppgift är därför inte stort annorlunda än tidigare: om världen är kaotisk och mångfaldig så gäller det att uppdaga strukturerna under kaoset, förutsättningarna för mångfalden. Varje enskildhet är en del av ett större sammanhang. Historien tar inte slut bara för att en filosof påstår det.

Och Theodor W. Adorno, som den här boken handlar om, var hamnar han i allt detta? Har han något att tillföra? Det är hundra år sedan han föddes, ett drygt halvsekel sedan han kom tillbaka från den sexton år långa exilen i England och USA, 34 år sedan han dog. Han var med andra ord en del av det 1900-tal vi har lämnat bakom oss. Det förhållandet är viktigt att ha klart för sig redan från början. Ett jubileum är givetvis en bra förevändning att aktualisera ett författarskap; om det är en bra anledning kan man däremot ifrågasätta. Kanske vore det rent av rimligare att behandla hundraårsdagar som bäst-före-datum, efter vilka författare eller filosofer gott kan glömmas bort.

En sådan (självfallet vansinnig) hållning skulle på sätt och vis inte ligga så långt ifrån Adornos eget synsätt: ett tänkande som inte utgår ifrån och är nedsänkt i det mest samtida och konkreta är nämligen inte mycket värt enligt Adornos kriterier. Och då uppstår den prekära frågan om han har något att säga oss idag, i en värld utan vare sig Hitlertyskland, Sovjetunionen eller en självklart kulturbärande borgerlighet, men med en islamsk nykonservatism, ett amerikanskt krig för freden, en växande HIV-epidemi och ett world wide web som åtminstone i någon bemärkelse lever upp till sitt namn. Adornos värld är inte vår, och vår värld är inte Adornos – som någon träffande påpekade är det svårt att föreställa sig Adorno surfande på nätet. Finns det då någon anledning för 2000-talsmänniskan att vända tillbaka till hans verk?

Att placera in Adorno i någon av de ovan beskrivna schablonerna är besvärligt. Den stora upptagenheten av kompositörer som Beethoven, Schönberg och Webern, filosofer som Kant, Hegel och Marx, författare

10

inledning. adorno och eftervärlden

som Proust, Kafka och Beckett, i kombination med den närmast överkänsliga avogheten mot jazz, modern popmusik och film tycks ofta vara tillräckligt för att inrangera honom bland de kulturkonservativa. Mot den bilden skulle man emellertid kunna ställa hans ständiga betonande av nödvändigheten för konsten att tillägna sig den senaste tekniken, bilden av konsten som något rakt igenom förgängligt, eller hans avsky för all konventionell kulturvördnad.

Det intressanta är att han, närmare sett, indirekt kritiserar både den traditionellt moderna och den gängse postmoderna hållningen. Hans syn på upplysningen är välkänd: det besynnerliga med upplysningen, hävdar han tillsammans med Max Horkheimer i ­Upplysningens ­dialektik (1944), är att den redan från första början slog över i det tillstånd den var en frigörelse från. Deras poäng är alltså varken att det moderna framsteget är illusoriskt, eller att det är beklagligt – det finns ett reellt framsteg som självfallet måste bejakas, men det infernaliska är att det är ­förbundet med en lika oavvislig tillbakagång. Eller som ­Adorno senare uttrycker det i sitt filosofiska huvudverk Negative Dialektik (1966): ”genom sitt framåt­skridande vävs naturbehärskningen alltmer ihop med den olycka den skulle vara ett försvar mot.”1 Upplysningen har på något vis blivit allt svårare att skilja från den misär den skulle rädda oss från. Det är lätt att förbise radikaliteten i den tankefiguren. Vid en hastig anblick kan den påminna om exempelvis Sven-Eric Liedmans nyanserade bild av en på samma gång hård och mjuk upplysning, ”en upplysningens väg uppför och en dess väg nedför”, eller Michael Hardts & Antonio ­Negris distinktion mellan modernitetens immanenta, kreativa krafter, och en reaktionär transcendent kraft som ständigt motarbetar de kreativa, frigörande krafterna.2 Men medan såväl Liedman som Hardt & Negri betonar möjligheten och vikten av att hålla isär dessa båda sidor, är det viktiga i Adornos fall dialektiken mellan dem, en dialektik som gör det omöjligt att ens i teorin skilja upplysningens goda sidor från dess dåliga. Om man tonar ner denna radikala dialektik riskerar man att hamna i en naiv framstegsoptimism (förespråkandet av en ”mjuk upplysning”, ”humanism”, ”immanent frigörelse”) och en konservatism (avvisandet av en ”hård upplysning”, ”de transcendenta makterna”) på samma gång. ­Adornos hållning är i det avseendet snarast den motsatta: reflekterat framstegspessimistisk och radikalt progressiv; förändringsbejakande och

11

anders johansson & mattias martinson

dyster. Varken terrorattacken den 11 september 2001 eller de efterföljande repressalierna kan i det perspektivet förstås som antimoderna anomalier, små utbrott av irrationalism, en kontra­revolutionär mot­reaktion; tvärtom är de logiska delar i det moderna förnuftets utveckling.

Den dialektik som ligger bakom denna totala misstänksamhet är uppenbart svår att få grepp om. Man kan omedelbart ana dess beröringspunkter med det betonande av skillnader och diskontinuiteter man finner inom det sena 1900-talets poststrukturalistiska tänkande. Samtidigt skulle Adorno ställa sig kritisk till det relativistiska avvisandet av varje sanningsanspråk detta filosoferande har resulterat i, eller snarare inspirerat till. Men – och här undflyr Adorno åter den gängse slutsatsen – om den traditionellt konservativa kritiken av relativismen varnar för normlöshet, förlust av traditionella värden, anarki etc., så skulle Adorno tvärtom anklaga den för att vara konserverande.3 I Adornos perspektiv är relativismen först och främst ett sätt att göra sig blind för de objektiva villkor som framkallar det relativa, till exempel de produktionsvillkor som har gjort det privata ägandet – och därmed individualismen – till en andra natur. Att förneka de premisserna och istället lyfta fram det individuella perspektivet är i själva verket ett sätt att lägga band på tänkandet menar Adorno: vad relativismen indirekt säger är att du är fri att tänka och påstå vad du vill, så länge du inte ifrågasätter den friheten i sig.

Här kan man ana Adornos släktskap med ett traditionellt marxistiskt tänkande i ”bas” och ”överbyggnad”, men som alltid hos Adorno finns det också en annan sida av saken. För på samma gång som han är kritisk till relativismen, skulle han ge ”de postmoderna” rätt: världen är alltför mångfaldig för att vi ska kunna tänka den. När Jean-François Lyotard senare talar om att föra krig mot helheten, är det svårt att inte höra ett eko av Adornos påstående att ”Det hela är det osanna.”4 Samtidigt som man bör vara klar över detta postmoderna drag hos Adorno, är det viktigt att hålla fast vid det som skiljer honom från det tänkande som dominerade 1980-talets idédebatt. Om det finns någon allmän postmodern poäng, så skulle den kanske kunna sammanfattas som att varje sanning är lokal, och att vi alla utgår från vårt eget perspektiv: allt som finns är skillnader, mångfald, simulakrum. Ur Adornos synvinkel finns det en oskuldsfull optimism i den hållningen, oavsett om vi talar om postmodernism, postkolonialism, queerteori, genusteori

12

inledning. adorno och eftervärlden

eller cultural studies. Vad som ofta förbises inom dessa områden, skulle Adorno hävda, är att vi inte ens med den ödmjukaste hållning kan undgå att reducera världens mångfaldighet i vårt tänkande. Hur lokalt defen­siva våra anspråk än är förblir vårt tänkande ett illegitimt generali­ serande bortom det lokala. ”Problemet” är med andra ord inte världen, utan tänkandet; tänkandet i sig är så att säga mångfaldens v­ ärsta fiende.

För att förstå den ståndpunkten är det nödvändigt att dröja vid Adornos negativa dialektik. Att denna ofta har missförståtts är inte så konstigt; begreppet i sig är märkligt på flera sätt: det är inte bara en neo­logism – en språklig nybildning av det slag Adorno själv egentligen ­ogillade5 – utan också en pleonasm – det andra ordet lägger egentligen inget nytt till det första. Som Adorno själv konstaterar i för­ordet till Negative Dialektik har dialektik sedan Platons dagar gått ut på att ”uppnå något positivt genom negation”. Boktiteln gör alltså inte anspråk på något nytt; den är snarare en markering av det nödvändiga i att ”befria dialektiken från detta affirmativa drag, utan att ge avkall på dess bestämdhet.”6 Ur den synvinkeln framstår dialektiken som ett sätt att genom tänkandet distansera sig från de invanda schabloner som föregriper tänkandets innehåll. Avsikten är att därigenom avslöja tänkandets beroendeförhållanden och frihetens många dunkla villkor. Samtidigt talar Adorno om dialektiken som ”det falska tillståndets ontologi”.7 Den karakteristiken tycks, i konflikt med den förra, indikera att dialektiken inte kan förstås som en ”strategi” – dialektiken är en realitet, inte en tankeprodukt. Dialektiken framställs alltså både som en produkt av subjektet, och som ett objektivt villkor. Hur ska man komma till rätta med den motsägelsen?

En förklaring är att inte heller själva begreppet dialektik undgår dialektiken – alltså kan det inte slås fast om den är en konstruktion, metod eller dylikt, eller en realitet, ett objektivt villkor. Mer konkret skulle man kunna säga att det, i Adornos perspektiv, är lika omöjligt som ofrånkomligt att hålla isär objekt och subjekt: ”Uppdelningen i subjekt och objekt är verklighet och sken.”8 Detta är en fundamental aspekt av ­Adornos tänkande: skillnaden mellan subjekt och objekt är djupast sett förbunden med förnuftets orealistiska ambitioner att på ett korrekt sätt överblicka och därigenom kontrollera sin omgivning. Även om det idag är omöjligt att tänka bort dikotomin mellan subjekt och objekt, så ska

13

anders johansson & mattias martinson

den alltså inte, betonar Adorno, uppfattas som ett invariant faktum.

Man måste kunna tänka sig ett tillstånd där förhållandet mellan subjekt och objekt är annorlunda – bestämt av villkor som inte enbart är ­subjektiva.

Adorno är sällan optimistisk, men det finns passager som indikerar att en sådan förändrad relation skulle innebära en radikalt annorlunda tillvaro, där dialektiken inte vore adekvat eftersom tillståndet inte skulle bestå av förfalskade relationer. ”I en förverkligad fred – såväl mellan människor som mellan människor och deras andra – skulle förhållandet mellan subjekt och objekt falla på plats, också i vetenskapsteoretiskt hänseende. Fred är det tillstånd av olikhet utan härskande, där olikheterna har del i varandra.”9 Påståendet att dialektik är det falska tillståndets ontologi väcker också frågan vad ”ontologi” egentligen syftar på. Det går inte att neka till att Adornos bruk av dylika begrepp ofta är provocerande i sin generaliserande tendens. Det mest iögonfallande exemplet är kanske ”idealism”, som tidvis får omfatta nästan allt som är ideologiskt förvridet (utifrån ett marxistiskt ideologibegrepp). Samma sak gäller i viss mån ­”ontologi”, som ofta får representera idealismens ideologiska kärna, nämligen det falska grundantagandet att allting kan härledas till en uppsättning urprinciper, prima philosophia. Adorno talar ibland om detta som filosofins proton pseudos, dess urlögn. Det intressanta är att han urskiljer denna proton pseudos inte bara inom den klassiska ontologiska traditionen, utan också hos tänkare som inte kan sägas vara ontologiskt eller idealistiskt orienterade i strikt mening. Inte bara Heideggers fundamentalontologiska alternativ, utan också, paradoxalt nog, de positivistiska empiristernas förnekande av metafysik och ontologi riskerar enligt Adorno att falla tillbaka i ontologisk idealism genom att mystifiera respektive vifta bort den konkreta varafråga som har sitt tragiska svar i samhällets faktiska orättvisor. Trots fundamentalontologins och positivismens försök att ge konkreta svar på frågan om existensen och vetandet blir resultaten bara ”pseudokonkreta”, för att låna en formulering från en annan Heidegger-kritiker.10 Adornos eget svar på varafrågan är inte särskilt komplicerat: oavsett vad tillvaron är, så är den inte ordnad på ett sådant sätt som tanken önskar den, och tanken är heller inte förmögen att ordna den. När filosofin

14

inledning. adorno och eftervärlden

vänder sig bort från samhällets påtagliga kaos, mot en tänkt värld bortom eller hitom den samma, skyler den över den svårigheten: fundamentalontologin drar sig inåt mot existensens djup, och positivismen rekonstruerar med logikens hjälp ett ordnat yttre som tryggt kan bearbetas i avhandlingar och seminarierum (man kan notera titeln på Rudolf ­Carnaps första empiristiska huvudarbete, Der logische Aufbau der Welt).

Det idealistiska typexemplet är naturligtvis Platons fundamentala distinktion mellan idévärld och skuggvärld, men också den aristoteliska ontologin, som i polemik mot Platon preciseras till en fullödig inomvärldslig teleologi, förankrar sig i samma proton pseudos, just genom sitt föregripande av den rationella totaliteten som någonting normativt för delarna.

Den stora influensen och motståndaren i Adornos kamp mot legitimerandet av det falska är emellertid varken Platon eller Aristoteles, utan Hegel. Att diskutera förhållandet mellan en sedan 34 år död filosof, och en annan som dog 138 år tidigare, kan förefalla malplacerat i en bok om den yngres aktualitet, men kanske är Hegel i det här avseendet inte så avlägsen och död som man kan tro. Att ta sig ur Hegels grepp är nämligen inte det lättaste – ”åberopanden av ett ’brott’ med Hegel är nästan alltid omöjliga, om så bara för att Hegel har gjort själva föreställningen om att ’bryta med’ till den centrala satsen i sin dialektik”, som Judith P. Butler konstaterar.11 Det förhållandet är viktigt i det här sammanhanget.

För frågan är om inte den kritik Adorno riktar mot Hegel drabbar det mesta av tänkandet i vår samtid, vare sig detta är medvetet om sin hegelianism eller inte.

Nästan varje gång Adorno riktar en kritisk anmärkning mot Hegel går det ut på att denne inte är tillräckligt dialektisk, eller om man så vill, inte tillräckligt negativ. Vad Adorno vänder sig mot är, som han själv uttrycker det: att den hegelska filosofin innehåller ett moment där också den – som har gjort den bestämda negationen till sin livsnerv – slår över i affirmation och därmed i ideologi: tron att negationen genom att drivas tillräckligt långt, och genom att spegla sig själv, blir ett med positiviteten. Detta, mina damer och herrar, läran om den positiva negationen, är just precis den punkt vid vilken jag vägrar att följa Hegel.12

15

anders johansson & mattias martinson

Citatet är belysande såtillvida att det illustrerar både närheten och avståndet till Hegel. Den ”bestämda negationen” är inte bara Hegels ­filosofis livsnerv, utan också Adornos. Men samtidigt finns det hos Hegel en proton pseudos som gör att hans dialektik slår över i ideologi, enligt Adorno. Dialektikens omstörtande produktivitet föregås i Hegels fall av ett postulerande av ett meningsfullt och begripligt resultat; det positiva slutresultatet är kort sagt förutsatt: ”Hegels innehållsliga ­filosoferande hade samma fundament som resultat, nämligen subjektets företräde.

Eller, enligt den berömda formuleringen från inledningen till Logiken: identiteten mellan identitet och icke­identitet.”13 Att subjektet har företräde hos Hegel betyder i korthet att världen i sin yttre objektivitet är indragen i en total och fullkomlig subjektiveringsprocess. Eftersom tänkande är att skapa identitet, kommer allt det som inte är tänkande – ”det icke-identiska”, eller med ett modernt begrepp: ”det andra” – att sugas in i tänkandets identitet; det andra blir det samma. Det mänskliga tänkandet, som Hegel kallar subjektiv ande, blir på så vis förutsättningen för världens rationella fullbordan, absolut ande. Det som händer är med andra ord att tänkandet lyfter sig självt i håret och blir absolut; verkligheten går upp i det av den subjektiva anden konstruerade begreppet om verkligheten. Denna idealism gör det möjligt för Hegel att totalt identifiera det verkliga med det förnuftiga och vice versa.

Mot den bakgrunden framträder skillnaden mellan Hegel och ­Adorno än tydligare. Polemiskt hävdar Adorno att det inte är subjektet utan objektet som har företräde; inte tänkandet utan verkligheten. ­Kontentan av Hegels sätt att ge subjektet företräde är att det icke-­identiska försvinner ut ur ekvationen – det är inte förnuftigt och följaktligen inte verkligt. Det förhållandet kan inte viftas bort som någon liten filosofisk detalj, ett korrigerbart förbiseende från Hegels sida. Problemet, ur Adornos synvinkel, är tvärtom att Hegel har rätt: det som faktiskt händer när vi tänker eller överhuvudtaget erfar vår omvärld är just att det upprättas en identitet mellan vårt tänkande och det andra.

Vi ordnar det andra under vår egen subjektiva intention, men bortser gärna från att ordningen bara är vår konstruktion. I min blotta ansats att tänka min värld berövar jag ofrånkomligen världen just det som ­skiljer den från mig själv: dess ”annanhet” eller icke-identitet. Vi kan

16

inledning. adorno och eftervärlden

med andra ord inte tänka vår omvärld utan att göra våld på den; vi kan inte göra det icke-identiska rättvisa.

Det är här det blir tydligt hur Adornos kritik av Hegel har relevans än idag, också utanför Hegel- och Adorno-forskningen: det är uppenbart att Hegels idealism, hans sätt att förutsätta tänkandets framgång, i högsta grad är närvarande i dagens tänkande. Det vi syftar på skulle kunna beskrivas som ett tillsynes omättligt behov av etablerad sanning, synteser, affirmation, försoning, balans; ett behov som genomsyrar inte bara den humanistiska forskningen – som alltid tycks vara underställd den outtalade regeln att resultatet måste vara förnuftigt och uppbyggligt – utan i stort sett all kultur- och samhällsdebatt, där den som lyckas haspla ur sig den mest betryggande bilden av försoning, den mest trovärdiga medelvägen, alltid får mest bifall. Ett annat uttryck för den tendensen är alla de sannings- och försoningskommissioner (IB, Estonia, Sydafrika, Rwanda …) som tillsatts under de senaste åren.

Mer konkret skulle man kunna anföra den ”segrande” tolkningen av Göteborgskravallerna: polisen och demonstranterna var lika skyldiga; det viktiga nu är försoning, som om försoning alltid, i varje historiskt ögonblick, inte bara vore en reell möjlighet, utan också det moraliskt och strate­giskt riktiga.14 Tillvaron antas ytterst sett vara lika balanserat förnuftig som den egna liberala världsbilden. Hegel regerar därvidlag, inte Adorno.

Om man ser till de förändrade samhälleliga omständigheterna är det förhållandet ganska märkligt. För samtidigt med denna förväntan om syntes, finns ett krav på ständig förändring som tycks komplicera bilden.

Vi lever kort sagt i en tid som kräver stabilitet och ständig tillväxt, försoning och rätt till ensidiga sanktioner. Den bisarra konsekvensen blir stabilitet – i form av tillväxt; försoning – i form av sanktioner.

För att helt förstå Adornos kritik av Hegel bör man ha i åtanke att Adorno skrev och tänkte i skuggan av den nazistiska förintelsen. Syftet var, något tillspetsat, att förklara världens vansinne, att uppdaga våldets minsta beståndsdelar, och omvänt att försöka hitta ett sätt att tänka som kunde göra det icke-identiska rättvisa. Hegels syfte var snarare att förklara världens förnuftighet, och i samma gest legitimera sakernas tillstånd. Ett sådant projekt hade varit närmast groteskt i Adornos sits. Den prekära frågan är om det inte är det – i än högre grad – också idag.

17

anders johansson & mattias martinson

Men vad ska man i så fall ta sig till? Lägga ner de humanistiska fakulteterna, överge varje ansats till kritiskt tänkande, studera management istället för filosofi? Kommer inte Adornos kritik att resultera i förlamning snarare än förändring? Är inte kontentan att vi sitter fast i en oändlig subjekt/objekt-dialektik som vi inte kan ta oss ur? Man kommer att tänka på Nietzsches svar till den som högstämt liknade tankens frihet vid en seglats på öppet hav: ”Ve dig när du grips av hemlängtan till land, som om din frihet varit större där – och det inte längre finns något ’land’”.15 Måste man inte, med andra ord, vara en aning pragmatisk? Gilla läget eller håll klaffen!

I viss mån är de invändningarna berättigade – Adorno har ingen lösning, han är ingen handlingens filosof. Hans relevans ligger på ett annat plan. Den fråga han indirekt väcker är varför man överhuvudtaget ska tänka, det vill säga tänka med något slags kritisk ambition. Finns det inte en punkt där varje form av ”seriöst” tänkande, i ljuset av verkligheten utanför bara framstår som ihåligt, eller rent av cyniskt, redan på förhand? Och är inte den falskheten som allra tydligast hos det tänkande som slår sig för bröstet genom att kalla sig kritiskt? Problemet med det samtida tänkandet, om man tillåter sig ännu en generalisering, är att detta ”varför” i så stor utsträckning har försvunnit ur sikte.

Vad Adorno lär oss är, för det första, att om man ska kunna utöva ett kritiskt tänkande måste man först se tänkandets egna begränsningar och skadeverkningar; kritiken måste först riktas, inte bara mot tänkandet självt, utan också mot den tänkande själv. Tänkandet är inget fritt svävande logos, ingen världsande, utan något som utövas av enskilda tänkande människor med alla de begränsningar det innebär. Men han lär oss också, för det andra, att allt tänkande har en politisk dimension.

Djupast sett finns det bara två alternativ: att bidra till ett upprätthållande av sakernas tillstånd, eller att försöka möjliggöra en annan värld.

Adornos alternativ är det senare. I den sista aforismen i Minima Moralia skriver han att den enda filosofi han kan fördra är en filosofi som trots lidandets, oordningens och orättvisans realitet försöker tänka hur saker och ting skulle te sig i ljuset av en äkta försoning (alltså inte en förljugen ontologi som hänvisar till en djupare fullständig ordning bortom en yttre oordning).16 Här, liksom i det tidigare citatet om försoningen av subjekt och objekt, blir det tydligt att den kritiska tanken har en ­utopisk

18

inledning. adorno och eftervärlden

kärna. Närmare bestämt: en idé om försoning mellan subjekt och objekt, mellan det förtryckta och förtryckaren. Denna försoning är dock inte en förutsättning, som hos Hegel, utan just en utopisk möjlighet. På så vis vänder Adorno Hegels fundamentala lögn – den som legitimerar det oförsonade tillståndet som det enda möjliga – till en f­örnimmelse av möjligheten till en annorlunda ordnad och rättvis livsform, bortom lidande och skuld.

Men samtidigt erkänner han att det är omöjligt att nå en punkt från vilken man verkligen kan betrakta tingen på det sättet. Det skulle kräva att man – som idealisten enligt Adorno fåfängt önskar – kunde kliva ut ur den existens man är själv inskriven i. Därför kommer alla försök i den riktningen att snärjas in i samma problem som de försöker undfly.17 Möjligheten för ett ansvarsfullt tänkande ligger följaktligen inte i realiserandet av en utopisk ordning, utan i att inom sig själv, åter och återigen, i ljuset av utopin formulera sin egen uppgift som en omöjlighet. Det är denna otillfredsställda och otillfredsställande rörelse som gör tänkandet dialektiskt.

Det är mot den bakgrunden bilden av dialektiken som det falska tillståndets ontologi bör förstås: ”I ljuset av den konkreta utopiska möjligheten är dialektiken det falska tillståndets ontologi. Det sanna tillståndet skulle vara befriat från dialektiken, och varken vara system eller motsägelse.”18 System eller motsägelse? System: resultat som tanken skryter över, integration av verkligheten i en logisk ordning. Motsägelse: det kaos som återstår när man avslöjat systemets bristande logik. Att ­Adorno kan avvisa både systemet och motsägelsen hänger samman med en föreställning om tänkandets radikala tidslighet. Adornos ovan refererade kritik av tänkandet riktar sig på sätt och vis mot tänkandets statiska karaktär. Även Hegels radikalt historiserade idealism står i Adornos ögon still, som en tidlös andlighet. När tiden går kommer det tanke­ system som en gång såg ut att vara absolut att te sig ytterst motsägelsefullt. I Hegels eget fall blev detta smärtsamt påtagligt: i hans ögon sammanföll världshistoriens fullbordan i det preussiska statsskicket, den protestantiska kristendomen och den egna filosofin.

Adornos poäng tycks vara att tiden demolerar systemen på ett sätt som gör att deras latenta brutalitet blir påtaglig: det krävs våld för att åter få dem att verka trovärdiga. I detta ligger den nära kopplingen

19

anders johansson & mattias martinson

­ ellan tänkandets våld och maktens fysiska våld. Ett konkret exempel m på detta skulle kunna vara det svenska folkhemsidealets realiserande och sammanbrott. Det vore dumt att förneka det faktiska framsteg detta ideal resulterade i – undanröjd bostadsbrist, förbättrade arbetsvillkor, höjd bildningsnivå och folkhälsonivå – men med tiden blev sprickorna i systemet allt tydligare: tvångssteriliseringar, miljonprogramförorternas förfall och socialvårdens omänsklighet, för att nämna några bestickande exempel. Den rätta slutsatsen att dra av det förhållandet är varken att idén om folkhemmet var feltänkt från början, och att man därför bör privatisera allt, låta ”individen själv bestämma” etc., eller att folkhemsidealet trots allt var det för all framtid bästa, och därför måste försvaras till varje pris. Den självkritiska poängen är snarare att också det goda systemet är förtryckande: som system innesluter det helt enkelt för mycket och kan därigenom inte förstå sig självt. Det finns inget system utan motsägelser.

Men också mot tanken på en total frihet från systemtvång värjer sig Adorno: det existerar helt enkelt ingen frihet eller anarki i vilket det inte uppstår hierarkier, ordning, system. Ett aktuellt exempel på detta verkar finnas i den så kallade globaliseringsrörelsens World Social Forum (tidigare i Porto Alegre i Brasilien, nästa år i Indien), vars ökade inflytande och tillströmning av deltagare tycks gå hand i hand med ökad centralstyrning och hierarkisering – det vill säga just sådana tendenser som forumet var ett försök att undvika.19 Tiden avslöjar att systemet och motsägelsen är sammanflätade, både i tanke och verklighet. Den tolkning som vill göra rättvisa åt situationen måste därför göra sitt yttersta för att försöka erfara situationen dialektiskt, att avläsa det glapp som uppstår mellan situationen och dess historiska form.

Tidsperspektivet är egentligen den direkta konsekvensen av uppgörelsen med filosofins proton pseudos. Det finns ingen urprincip, inget sanningsanspråk som från början kan vara så konstruerat att det inkluderar alla de nya omständigheter som tiden ständigt framtvingar. När Adorno förargar sig över exempelvis Heideggers försök att göra rättvisa åt precis detta – alltså det radikala i tidsligheten – kan det verka småaktigt, men det han ser är att Heidegger istället för att tänka dialektiskt gör tiden till en ny urprincip: ”historiciteten”. Kruxet är alltså att skriva fram tidsligheten utan att hypostasera tiden själv, utan att tiden själv hoppar ur tiden.

20

inledning. adorno och eftervärlden

Den sanning Adorno vill utvinna genom filosofin är en medvetenhet om den osanning som framträder i en motsägelsefull ”konstellation” mellan begrepp som isolerade gör orimliga anspråk. I en viss tid kan en konstellation mellan olika begrepp, hämtade från olika historiska kontexter, belysa något av det som ett (förment) tidlöst begrepp under­ trycker. Resultatet kan emellertid inte begreppsliggöras; konstellationen är ett sätt att erfara, inte en framgångsrik metod.

Mot den bakgrunden kan Adorno nästan framstå som antirationalist. Men en sådan stämpel är missvisande så länge man inte tar hänsyn till den motsatta sidan, hans starka förnuftstro. Den negativa dialektiken leder ju inte, som man skulle kunna tro, till en ren skepticism angående tänkandets möjligheter; Adorno slutar inte att filosofera. Om ­Adornos dialektik aktualiserar, och i någon mån besvarar frågan om varför man ska tänka, så svarar idén om konstellationen på frågan hur man i så fall ska bära sig åt. Så vad gör han då, rent konkret? Hur går han tillväga?

Det är egentligen först under det senaste decenniet den aspekten av hans filosofi har hamnat i fokus. Anledningen till det är förmodligen att den ”lösning” han levererar är en praxis snarare än en tes; mer form än ett refererbart innehåll.

I stort sett alla Adornos genomarbetade verk är uppbyggda enligt samma formprincip: som ett slags mattor vävda av motsägelsefulla, uppskruvade påståenden, där varje enskild mening i idealfallet bör uttrycka den frånvarande helheten. Begreppen ges aldrig någon entydig definition, utan bringas hela tiden att beteckna olika saker, vilket gör att man som läsare ofta tycker sig flyta omkring i ett böljande texthav, utan något fast att hålla sig i. I titeln på den postuma Ästhetische ­Theorie (1970) slår detta ut i full blom: är det en teori om estetik eller ett teoretiserande som vägrar att dölja sin egen estetiska karaktär? Poängen är att inget av alternativen kan avvisas. Kanske skulle man kunna säga att formen hämtar sin styrka ur sin egen ofullkomlighet – sin ofrånkomliga ungefärlighet, ogenomskinlighet, och motsägelsefullhet etc. Istället för att fruktlöst försöka göra de begrepp den behöver tillräckligt precisa för att kunna nagla fast sitt ämne, använder den sin egen estetiska karaktär till att ge en bild av sitt objekt. Detta är förmodligen en orsak till den starka avoghet mot Adorno som man kan stöta på inom den svenska universitetsvärlden.

21

anders johansson & mattias martinson

Det finns en överhängande risk att denna formprincip misstas för en applicerbar metod. Som sådan skulle den snabbt – vilket nog i någon mån är precis vad som har hänt – stelna till en kliché, ett system, som i sin förmenta systemfientlighet tröskar sönder allt unikt i det den behandlar på ett lika effektivt vis som den positivistiska vetenskap den en gång var en reaktion mot. I den ofta diskuterade texten ”Essän som form” ställer Adorno essäns öppna och oavslutade form mot den positivistiskt inspirerade vetenskapens definitionsiver.20 Avsikten är inte att propagera för en ovetenskaplig genre, utan snarare att dra de oundvikliga konsekvenserna av tänkandets aporetiska sits. Problemet: hur balansera skrivandets omöjlighet mot dess nödvändighet? Resultatet: skriften som tänkande; ett skrivande som varken är klart över sig självt eller sitt ämne i förväg.

Just i essän närmar man sig för övrigt en förklaring till att konsten har en så viktig funktion hos Adorno. Redan innehållsförteckningen till den här boken vittnar om en viss slagsida mot det estetiska, vilket på sätt och vis är berättigat. En sådan slagsida finns nämligen också hos Adorno själv, inte bara kvantitativt (även om det troligtvis också är fallet), utan framförallt kvalitativt, i den bemärkelsen att den estetiska erfarenheten utgör den enda möjligheten att ta sig ur det falska tillståndets ontologi.

Mer konkret menar Adorno att konsten bär på en möjlighet att överbrygga den klyfta mellan subjekt och objekt, identiskt och icke-identiskt, som är grunden till tänkandets arvsynd. Adornos förklaring till det är mycket mångsidig och svår att sammanfatta, men en viktig aspekt är att konstens dialektiska modus operandi är mimesis (vilket hos Adorno inte bara betyder ”avbilda”, utan också syftar på ett förbegreppsligt för­håll­ ningssätt). Det finns en naivitet, en sårbarhet eller närhet i konsten som tänkandet saknar. Därför kommer konsten ofrånkomligen att ta intryck av den verklighet som inte bara är konstens, utan också tänkandets. På så vis blir den ett slags ordlös kommentar till tänkandets dialektik, en möjlighet till momentan belysning av den oförsonade verkligheten. På samma gång är konsten emellertid rationell, ett stycke tänkande insnärjt i sig självt.

Konsten är en rationaliserad diskurs i lika hög grad som filoso­fin, det är bara det att deras verktyg skiljer sig åt. Enkelt uttryckt är det spänningen mellan dessa två sidor – det rationella och det mimetiska – som gör det möjligt för konsten att lyckas där tänkandet kommer till korta.

22

inledning. adorno och eftervärlden

Men med konstens sårbarhet följer också en maktlöshet: utan det tänkande filosofin kan bidra med står den sig slätt. Om det någon gång finns en produktiv skillnad hos Adorno, en dialektik som slutar i något annat än haveri, så är det kanske här: i mötet mellan konst och filosofi.

Exakt hur det mötet ser ut, hur Adorno ska tolkas på den här punkten, är omdiskuterat, men poängen är att om konsten bär på en sanning som filosofin saknar, så kan filosofin förlösa den sanning konsten inte kan uttrycka. Saken är inte löst i och med det – tvärtom finns det, om man närmar sig det hela ytterligare, ingen lösning i sikte på den här punkten heller. Men konsten behöver filosofin, och vice versa. Och framförallt finns det i den oförsonade värld vi befinner oss ett behov av resultatet av det mötet. Bara där kan möjligheten av den försoning verkligheten undanhåller framträda. I konsten fortlever alltså en frihet på respit. Eller snarare: det gjorde det hos Schönberg, Kafka, Beckett & co. Den fråga man måste ställa till Adorno idag är om hans idéer, hans bild av konsten, lever upp till 2000-talets konst. Till videokonst? Rapmusik? Dogmafilm?

Tecknade serier? Eller utan att gå till extremer, till dagens litteratur, bildkonst, musik, teater etc.? Har konsten lämnat Adorno bakom sig? De frågorna kan inte undvikas, men lika viktig är den omvända fråga Adorno ställer till oss: finns det någon frihet, något löfte om försoning, någon utopi kvar i 2000-talets konstyttringar? Eller har konsten förlorat sin substans, upphört att vara konst?

Adornos aktualitet är inte mer självklar än någon annan dåtida filosofs. Om hans teorier har någon aktualitet idag så är det en aktualitet som måste erövras på nytt, i mötet med dagens verklighet. Finns det längre någon anledning att anknyta till hans excentriska problematiseringar? Den här boken fyller sin funktion om den hjälper läsaren att själv bilda sig en uppfattning om den saken. Någon skulle kanske hävda att det finns en princip som är Adornos, en princip som kan tillämpas oavsett tid och rum; Adorno själv skulle med all säkerhet ha opponerat sig. Och ändå tycks hans arbeten lämna efter sig en princip, eller snarare ett imperativ, som är lika relevant nu som då: den förnuftiga tanken är oförnuftig, just därför får vi inte sluta tänka.

23