Ii número 2012 revista cultura de guatemala by Cultura de Guatemala

CULTURA DE GUATEMALA Enfoques humanísticos Cuarta Época Facultad de Humanidades: Acreditaciones

Año XXXIII, Vol. II, julio-diceimbre 2012

Guatemala, 2013

Ficha catalográfica ISSN 2304-7003

Cultura de Guatemala ISSN 2304-7003 Revista Cultura de Guatemala. Enfoques humanísticos. Facultad de Humanidades: Claves interpretativas desde las humanidades. Cuarta Época. Coordinadores: M.A. María Eugenia DelCarmen, y M.A. Eduardo Blandón 1ª. edición, Año XXXIII, Vol. II, julio-diciembre 2012. Editorial Cara Parens de la Universidad Rafael Landívar. Reservados todos los derechos de conformidad con la ley. No se permite la reproducción total o parcial de este libro, ni su traducción, ni su incorporación a un sistema informático, ni su transmisión en cualquier forma o por cualquier medio, sea este electrónico, mecánico, por fotocopia, por grabación u otros métodos, sin el permiso previo y escrito de los titulares del copyright. D. R. © Editorial Cara Parens de la Universidad Rafael Landívar Campus Central, Vista Hermosa III, zona 16, edificio G, oficina 103 Apartado Postal 39-C, Ciudad de Guatemala, Guatemala 01016 Teléfono: (502) 2426-2626, extensión 3124 Correo electrónico: caraparens@url.edu.gt Página electrónica: www.url.edu.gt Editores responsables: Gustavo García Fong, Karen De la Vega de Arriaga Diagramación de portada: Diego Penedo Diagramación: Evelyn Ralda, Serviprensa, S.A, Revisión de texto: Jaime Bran, Serviprensa, S.A. / Dalila Gonzalez, Editorial Cara Parens

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AUTORIDADES DE LA UNIVERSIDAD RAFAEL LANDÍVAR Rector Vicerrectora Académica Vicerrector de Investigación y Proyección Vicerrector de Integración Universitaria Vicerrector Administrativo Secretaria General

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COLABORADORES DE ESTE NÚMERO M.Sc. María del Carmen Orantes Lcda. María Juliana Sis Iboy M.A. Ramiro McDonald M.A. Adolfo Méndez Vides Lic. Marlon Urizar-Natareno M.A. Guisela Maldonado Dr. Jorge Chen Dra. Lucrecia Méndez de Penedo M.A. Eduardo Blandón Ruiz Dra. Marcia Vásquez

Índice

Introducción..............................................................................................9 Área monográfica Psicología social comunitaria en Guatemala y las categorías de grupalidad, comunidad, juventud y dinámicas grupales María del Carmen Orantes G....................................................................13 RI KITIJOXIIK RI AK’ALAAB’ E AJ CHI QAWACH PA KA’IIB’ CH’A’TEEM: SA’ U’ANIIK KA’AN PA TAQ TIJOB’AL Enrique Ipiña Melgar, Educador boliviano Ex ministro de Educación y Cultura de Bolivia Nikte’ María Juliana Sis Iboy.....................................................................47 ¿Vivimos la sociedad de la información o del conocimiento? Internet y la comunicación móvil M.A. Ramiro Mac Donald.........................................................................63 Obra y vida prodigiosa Méndez Vides............................................................................................95 El racismo contemporáneo Marlon Urizar-Natareno.........................................................................117 La autoeficacia docente percibida en el profesorado de los colegios de la Red San Francisco Javier y su relación con otras variables Guisela Maldonado................................................................................173

Pluma invitada Academia Norteamericana de la Lengua Española Jorge Chen Sham.....................................................................................199 Reseña de texto La instrascendente levedad del espectacularismo Lucrecia Méndez de Penedo Mario Vargas Llosa, La civilización del espectáculo....................................215 Entrevista Entrevista Julio Valle Castillo Eduardo Blandón Ruiz............................................................................229 Espacio artístico cultural El Arte Plástico Guatemalteco 1980-2000: Estudio de Cuatro Artistas (compendio) Marcia Vázquez de Schwank....................................................................237

Introducción La Facultad de Humanidades de la Universidad Rafael Landívar está formada por varias disciplinas, complementarias entre sí, que tienen por eje al ser humano. La Revista Cultura de Guatemala integra artículos producidos por los diversos Departamentos de la Facultad, lo que la vuelve interesante y rica, ya que representa el esfuerzo de sus intelectuales interesados en la producción del conocimiento humano, y que se constituyen como la luz que arrojan las humanidades, en forma integral y complementaria, con otras aproximaciones científicas (el concepto de interdisciplinariedad). De esa forma, sus artículos ofrecen la mirada humanística de la realidad problemática. Este segundo número presenta en la parte monográfica, un estado de las investigaciones que se han realizado, particularmente en el área de la educación bilingüe, la psicología social y la psicopedagogía. Asimismo, aborda temas importantes desde la filosofía y la comunicación. Sin embargo, no se queda allí, ya que cuenta con una crítica literaria a la obra de Mario Vargas Llosa: “La civilización del espectáculo”; presenta la trayectoria biográfica y literaria de Mario Monteforte Toledo, así como colaboraciones de expertos en otras manifestaciones del arte.

ÁREA MONOGRÁFICA

Psicología social comunitaria en Guatemala y las categorías de grupalidad, comunidad, juventud y dinámicas grupales Un aporte al estado del arte de la producción psicosocial María del Carmen Orantes G.1

Abstract Palabras clave: psicología social comunitaria, categorías de análisis, trayectorias del trabajo psicosocial en Guatemala. El presente ensayo es una revisión de la bibliografía sobre la psicología social en Guatemala. En su trayectoria se rescata algunos puntos críticos para fomentar el debate y así promover el desarrollo de la psicología y las ciencias sociales en Guatemala. La historia del país impacta y se resaltan hechos históricos significantes para la evolución de lo que hoy podría afirmarse, ha sido el único trabajo efectivo de intervención de psicología: Psicología social comunitaria. Se aprecia un panorama donde la emergencia, más que la importancia del análisis ha apremiado, el activismo y el desorden, son algunas de las causas de la falta de sistematización dentro de la psicología.

Licenciada en Psicología por la Universidad Rafael Landívar. Maestra (M.Sc.) en Psicología Clínica por la Universidad de La Habana, Cuba. Investigadora y coordinadora de la línea de investigación sobre juventud en el Instituto de Estudios Humanísticos –IEH– y catedrática del Departamento de Psicología de la Universidad Rafael Landívar –URL–.

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También se propone algunas categorías para el análisis y profundización de esta importante disciplina que necesita de la conciencia sociocultural, que sería brindada por el autoconocimiento y la propuesta.

0. Introducción Este ensayo es un acercamiento al intento de realizar el estado del arte de la investigación psicosocial en Guatemala; dicho trabajo queda sujeto a la producción influenciada por el contexto. Algunos acontecimientos históricos, la contextualización de la producción y la lectura general de las publicaciones sobre el tema, dan pautas para entender algunas características clave de la investigación psicosocial en Guatemala. Esta ha sido desordenada, rezagada, amenazada por una transdisciplinariedad ingenua y el activismo; todo esto como resultado de lo generado por el conflicto armado interno y la subsecuente firma de la paz. El debate está en si la psicología social comunitaria es la que rompe con la tendencia hegemónica de la psicología, pensada desde lo urbano, ya que esta es la ruralización de la psicología. La psicología comunitaria es la vertiente de la psicología social que existe, fue y sigue siendo eficaz en la práctica de intervención e investigación en Guatemala. Otro debate en cuanto a la vertiente hegemónica, se hace evidente en la irradiación de un problema: la inseguridad, con el cual se favorece una propuesta del orden central: la mano dura. Como consecuencia se va desplazando la atención sobre las causas de esa inseguridad. Por estos y otros debates, hoy en día no hay definida una psicología social guatemalteca, más allá de la respuesta a la emergencia y a lo inmediato. Las categorías que se presentan con el objeto de complementar al estado del arte de la investigación psicosocial en Guatemala son: A. Grupos o grupalidad; B. Comunidad, como un tipo de grupo funcional, organizado de acuerdo a la satisfacción de necesidades sistémicas; C. Juventud, como categoría desde dónde pensar a la sociedad, concibiéndola desde la idea de construcción social y partiendo del supuesto que el sujeto es determinado como joven en una relación de dependencia. Esto posiciona temáticas particulares

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pertinentes a la juventud guatemalteca y a lo psicosocial. Esta categoría es una propuesta de continuación del trabajo: la juventud es un grupo poblacional ya trabajado desde la investigación psicosocial, que se resalta por la proximidad al trabajo sobre grupalidad y otras categorías necesarias en la exposición de ideas de este estado del arte: las categorías, D. dinámicas de grupo: género, etnicidad y prejuicio. Uno de los objetivos específicos del ensayo es delimitar teóricamente factores básicos para llegar a entender la necesidad de una sistematización psicosocial con la aplicación de algunos conceptos del enfoque histórico-cultural en la práctica. Son temas y conceptos respecto a la teoría Histórico-cultural (Lev. Vigotsky), su contexto histórico y sus influencias; hasta llegar a la aplicación de ciertos conceptos de práctica investigativa.

I. Contextualización En Guatemala, el contexto histórico y sus contingencias, han marcado el desarrollo y la afluencia de las producciones en las ciencias sociales. En el desarrollo del trabajo psicosocial está enraizada la atención a poblaciones, a necesidades en contextos específicos. La demanda que había por el daño integral a la sociedad en el conflicto armado, ha generado una cierta forma de trabajo ubicada a partir de la atención en emergencia. Sin embargo, la activación de las comunidades, organizaciones y movimientos indígenas, primordialmente, ha catalizado la acción, estudio y sistematización psicosociales. Más allá del desarrollo de las ciencias sociales y, en particular, de la investigación psicosocial, hay rezagos. Así también en la atención psicosocial ha primado el activismo, muchas veces con falta de sistematización y ha diluido su especificidad por senderos de la promoción del desarrollo, de la antropología o, en algunos casos, se trabaja psicosocialmente sin fundamento. Esta realidad da una forma muy particular al trabajo psicosocial y en la revisión bibliográfica se manifiesta una transdisciplinariedad ingenua e interdisciplinariedad. La producción de documentos que involucran lo psicosocial no se restringe a la psicología. La antropología, la sociología y ejercicios interdisciplinarios han

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integrado una producción interdisciplinaria. De esta manera, lo psicosocial se entiende, se escribe y lee sin un enfoque específico. El activismo marca la atención del trabajo psicosocial en Guatemala. La producción del trabajo psicosocial en salud mental y comunitaria es denominado por psicólogos guatemaltecos (Duque y otras, en Montero, M., y Serrano-García, 2011) como psicología social comunitaria; ha sido formulada con base en la aplicación a grupos poblacionales y determinadas comunidades. En Guatemala, los focos de atención se dispersan en temáticas de juventud, niñez, mujeres, campesinado, movimiento maya, rescate de la memoria, etc. Esta producción busca respuestas que tratan de responder por medio de una sola mirada la solución de un problema2. El problema no es la interdisciplinariedad, sino que no exista una producción ordenada o estructurada dentro de la psicología social en nuestro país. Ante la búsqueda de bibliografía producida sobre el tema psicosocial se hace evidente la necesidad de plantear alguna caracterización de lo que es un trabajo de la materia, ya que no se escribe desde la disciplina psicosocial. Prima la necesidad de definir qué es lo psicosocial desde el ejercicio mismo de sistematizarlo, y lo que este ensayo plantea es a partir de la Teoría de la Integración y del enfoque histórico-cultural. Lo histórico-cultural abre la puerta al análisis coyuntural, a la búsqueda de las respuestas en la historia, en su coyuntura, nos ayuda a enfocarnos en lo más humano del humano que es su cultura y su tiempo. Además, este enfoque

Vygotski refiere esta crítica a la ciencia, desde sus escritos de 1927 en “El significado histórico de la crisis de la psicología. Una investigación metodológica.” En este documento Vygotski se refiere al momento en el cual las disciplinas análogas acumulan suficiente cantidad de material en dominios relativamente lejanos entre sí –o lo que llaman otros autores como la atomización de la ciencia–, surge la necesidad de unificar el material heterogéneo, de establecer y determinar la relación entre los diferentes dominios y entre cada uno de ellos y la totalidad del saber científico. Por último, plantea una pregunta que contextualiza cualquier estado de la cuestión en la psicología y otras ciencias hoy día: ¿Cómo poner en relación el material de la patología, de la psicología animal, la psicología social? (1997, págs. 268-269).

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es la mejor aproximación a la construcción del conocimiento científico desde la práctica. La psicología moderna necesita la conciencia socio-cultural que conlleve una visión holística del psiquismo. Al estudiar al ser humano, se debe tener en cuenta la realidad psíquica, biológica, social, histórica y la experiencia y aprendizaje que el individuo tiene a partir de estos aspectos. Con la misma intención, Morin (2004) habla del psiquismo holístico. Argumenta la necesidad de que los estudios de cualquier acontecimiento humano han de ser multifacéticos. Y agrega que la mente humana no existe sin cerebro, así como tampoco llega a existir sin tradiciones familiares, sociales, genéricas, étnicas, raciales. Morin considera necesario que los estudios sean complejos, tengan un grado de interrelación con varios aspectos y que no se limite a diferentes disciplinas los aspectos del psiquismo que por naturaleza van unidos. Lo histórico social toca en profundidad este mismo tema. Se trata de entenderlo de acuerdo a la categoría marxista de totalidad orgánica. Aún más preciso, es que el hombre es el conjunto de sus relaciones sociales (Marx, 1979, 1985), es-en-relación-a su mundo, se hace en el mundo, humaniza su mundo. El hombre no es él y su mundo, es él en su mundo, su mundo introyectado como proceso histórico-social. Es decir, otra vez una categoría marxista, el hombre es movimiento real y, por lo tanto, discurre, es tiempo realizado por la praxis. Otros científicos han planteado la importancia del contexto ambiental, temporal e histórico en el análisis de cualquier acontecimiento humano. A lo largo del desarrollo de la psicología, desde el historicismo cultural, se ha reconocido este factor social: la idea del humano como proceso históricosocial cuya relación en el y con el mundo hace real las funciones psicológicas planteadas como construcciones de/en la cultura. El desarrollo humano no se explica simplemente por leyes biológicas; también por leyes sociales. En la evolución de las especies, el humano es un salto cualitativo, cuya realidad total –aún la biológica– se construye y explica por

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leyes sociales. Hasta el sistema nervioso superior no es simplemente fisiología, sino un sistema humanizado por la experiencia socio-histórico-cultural. La teoría vigotskiana (1987) propone que lo humano tiene su origen y devenir en lo histórico-social y no proviene de fatalidad biológica, ni herencia y, mucho menos, de la metafísica. Sobre lo hereditario debe considerarse que es un conjunto potencial, genético, que en el humano no se desenvuelve fatalmente y que puede desarrollarse y relativamente modificarse, solamente mediante las experiencias históricas sociales. De tal manera que el ser humano posee una historia cultural que lo determina a lo largo de su vida (vivenciación3). Esto es lo que en psicología social llamamos socialización. La historia individual o biográfica y la colectiva o cultural, se integran en la subjetividad. Al asimilar individualmente su historia, el sujeto interactúa socialmente con sus semejantes de una manera única, en su contexto socio cultural. Otro aspecto angular dentro de esta concepción que se pretende dar de lo psicosocial es el hecho de cómo la mediación influye en lo interpersonal y viceversa. Las subjetividades se forman interminablemente en un humano. La única condición es que este vivencie y tenga una carga cultural o social que tiene plasmados contenidos o significados el sujeto seguirá desarrollando. Por eso la concepción del humano como incompleto y, esa inmadurez, es la que lleva a la acción. Todo sujeto en su proceso de desarrollo posee una zona de desarrollo próximo o más próximo, que se constituye en la base de los futuros momentos de desarrollo y formación consolidada, de cada contenido psicológico nuevo en formación. Esto ocurrirá toda la vida de un humano –contrastando con perspectivas científicas de categorías sociales como la niñez, adolescencia y la juventud– con otros contextos y otras dinámicas más complejas (Arias, 2007).

Se utiliza el término “vivenciación” para hacer alusión al átomo fundamental de la construcción de la idea histórico cultural del desarrollo social del ser humano.

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De tal manera que la vivencia lleva a todos estos procesos explicados con anterioridad, siendo la vivencia la unidad funcional real. Existen dos acontecimientos históricos4 que dieron pautas para un encuadre de la producción de las ciencias sociales, en especial de los estudios psicosociales en Guatemala. Estos son el terremoto de 1976, donde vidas y forma de vida de miles de guatemaltecos en zonas rurales y urbanas tuvieron cambios contundentes. Algunos en cuanto a movimiento de espacios, desarraigos, y la muerte o interrupción de procesos. Por otro lado, está el conflicto armado, de carácter traumático y desarrollo largo, con atrocidades en cuanto a la brutalidad del daño al otro y en la magnitud del genocidio, en perjuicio de la población, mayoritariamente de origen maya. Estos son momentos clave en las dinámicas comunitarias y sociales, relevantes ante las debilidades del Estado y la fractura social que implica una cierta discontinuidad en el desarrollo. Quedan planteadas para una cuidadosa sistematización, las consecuencias en la convivencia, en la relación nosotroslos otros, en el anhelo de vida y lo relativo al desvanecimiento del umbral diferencial vida-muerte, con una cierta desvalorización de la primera y la normalización (Montero, 2006) de la segunda. La experiencia social configura actitudes y comportamientos no proactivos, como el miedo, el silencio (que es una forma de resistencia), la desconfianza y el escepticismo. Esto compone una grave manifestación psicosocial: la inhibición psicosocial5 o lo que Seligman llama la indefensión aprendida. Esto subvierte el orden6, en tanto que las regulaciones dominantes pierden legitimidad y se desquician (ya no es un orden general, en el país, sino es un orden escindido: vigente en lo gran urbano y suplantado en áreas rurales. El resurgimiento del poder local (local-inmediato), cuestiona al orden del Estado, cada vez más Según Duque, V. y otras, en: Entre realidad y utopía. Psicología social comunitaria en Guatemala. (Cap. 10), en el libro de Maritza Montero e Irma Serrano de 2011, Historias de la psicología comunitaria en América Latina. Buenos Aires: Paidós. 5 Concepto desarrollado por el psicólogo Marco Antonio Garavito. 6 Para una mayor profundización de los impactos de esta catástrofe sociopolítica referirse a ODHAG/REMHI, (1998) y CEH (1999). 4

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inoperante, y aparecen en su lugar, las iniciativas comunitarias de distinto tipo, desde lo muy particular (linchamientos), hasta movimientos regionales (p.ej., los 48 Cantones en Totonicapán, o el Parlamento Kanjobal). Hay, pues, nuevos procesos en el tejido social y en convivencia se fraguan nuevas cotidianidades con la compleja urdimbre de lo pasado (la memoria, la tradición, el apego a lo más propio) y un futuro con nuevos sujetos en nuevas luchas. Estos acontecimientos lógicamente profundizan el rezago en el estudio psicosocial e imprimen una huella en los empeños redentoristas o neopaternalistas de algunos trabajos psicosociales, que cargan con el dolor (y la culpa sublimada) y reciclan la violencia, en un circuito interminable de la víctima y la revictimización, en la muestra persistente del dolor y la inhibición de la liberación. Devinimos en cautivos de la violencia.

II. Encuadre teórico Discusión sobre los conceptos clave: • El objeto de estudio. El objeto de estudio de la psicología no está definido. Para algunos es la conducta en general; para otros, el objeto son los fenómenos psicológicos; para otros, es la interrelación o la interacción simbólica. Incluso, todavía se encuentran resabios del viejo materialismo que creía que el objeto de estudio eran las formas de la conciencia social como reflejo de la realidad material. • El reduccionismo o la analogía entre las ciencias biológicas y la psicología. Lo psíquico no es equiparable a lo biológico (contra el biologismo en psicología o su enfoque por analogía). La neurofisiología es su base material, pero esto no significa que el desarrollo del sistema nervioso sea el mismo que el desarrollo psíquico. • La naturaleza de lo psíquico. Lo psíquico es subjetividad y la subjetividad no es inerte ni es primordialmente tangible (la conducta es una manifestación de lo subjetivo, pero como tal es una particularidad y no condensa la complejidad de lo psíquico ni su

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manifestación es suficiente para estudiarlo). La subjetividad es movimiento que se estructura mediante el lenguaje. Por eso, el objeto de estudio de la psicología social es la subjetividad como actividad subjetiva en relación a. La psicología social estudia específicamente la interacción subjetiva. Lo psíquico es actividad subjetiva en relación a otras realidades, subjetivas o materiales. Por esto, lo psíquico es experiencia histórico-cultural, que reelabora la experiencia social en la actividad psíquica individual. • Sobre el enfoque del desarrollo humano. El hombre se hace social. Sin actividad no hay desarrollo humano. Aún antes del nacimiento mediante la actividad relativamente autónoma del feto, se inicia el desarrollo humano. Es a partir de la experiencia social que se desarrolla lo psíquico y se contraen las tendencias biológico-instintivas. Los instintos también se humanizan (el hambre, en el humano deja de ser un hambre indiferenciada). El sistema nervioso también se humaniza y es mediante la actividad de la criatura que ese sistema termina su proceso de establecimiento de vías de mielinización (Rodríguez, M. y Bermúdez, R. (2001), Vigotsky, L.S. (1997) y Arias, B. (2005)). • Una psicología pensada desde lo urbano: la ruralización de la psicología. La psicología comunitaria7. Como se apuntó, el terremoto de 1976 y la agudización del conflicto armado, dieron cuerpo a una tendencia: el desplazamiento de la incipiente psicología social hacia las comunidades, con proyectos dominantes: la salud mental, la recuperación comunitaria (particularmente en el cultivo de la identidad) y la “superación” de las consecuencias de la violencia. Esta referencia habla del trabajo psicosocial, que atendiendo las dinámicas de la guerra y luego de la firma de la paz, ha dejado secuelas que todavía pueden distinguirse en los rezagos en cuanto a la sistematización, la formación del trabajo psicosocial y, particularmente, en el aliento a una psicología social crítica. En un período de altos niveles de represión, como fue la era represiva, solo algunas ONG y organizaciones internacionales podían acceder a las

En este apartado se profundiza la contextualización de la producción psicosocial en Guatemala.

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regiones de mayor conflicto. El daño era integral en las comunidades y en las profundidades de los individuos. Se manifestó la influencia clara del pensamiento del jesuita Ignacio MartínBaró que develó una psicología alternativa al academicismo y, particularmente, resaltó el papel del otro, de las comunidades. Su propuesta la identificó como: una psicología social desde Centroamérica. En las condiciones de represión fue importante la participación de algunos profesionales extranjeros que pudieron atender y producir conocimiento con cierto resguardo. En esos momentos, Brinton Lykes realizó un aporte en el trabajo psicosocial cuando por medio de talleres creativos propiciaba técnicas artísticas, la elaboración del trauma, la comunicación, la expresión del dolor y de los acontecimientos en niños y niñas, jóvenes y adultos de las poblaciones afectadas por la violencia. Los recursos eran, el dibujo, el collage, el relato de las historias, las dramatizaciones; fueron propiciando espacios seguros para la realización de la catarsis. Con el enfoque psicodinámico, las técnicas creativas y la experiencia grupal, lograron el redescubrimiento del sí mismos y de la historia, así como también encontraron en sus vidas el valor fundamental de los recursos culturales que les posibilitó sobrevivir de la violencia. Otra experiencia fue la presencia de Médicos descalzos franceses en Chinique, que, en la década de 1980, se establecieron para hacer etnomedicina8. En la página de Médicos descalzos de España dice que su misión fue capacitar a los locales durante casi cuatro años. La primera etapa consistió en identificar las necesidades de la población en asuntos de salud; en la segunda fase se recopiló la información proveniente del conocimiento maya respecto a la medicina, hablaron con curanderos, comadronas, masajistas, componehuesos, ajq’ijab. En la tercera y cuarta fase se realizaron materiales didácticos, donde se destaca el primer manual que expone treinta y cinco plantas medicinales para el tratamiento de las trece enfermedades más comunes en Guatemala.

Etnomedicina es definida como la disciplina que estudia la información inherente a cada cultura, que permite a las personas que la abordan, diagnosticar y clasificar enfermedades y los traumatismos, explicar su comienzo o causa y procurar un tratamiento con el fin de restaurar el estado normal o mantener con vida a un paciente.

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A partir de la década de los noventa el Equipo de Estudios Comunitarios y Acción Psicosocial –ECAP– (1997), menciona algunas consideraciones sobre el trabajo psicosocial en contextos de conflicto armado interno. Consideran que el sujeto en conflicto dentro del proceso de victimización, no necesariamente conlleva a la pasividad de estas personas. Indican algunas características de las personas enfrentadas a situaciones límite, enfocando el trabajo psicosocial en atención en la emergencia. Las víctimas pueden reaccionar aumentando su cohesión de grupo, como una defensa frente al sufrimiento y a la desestructuración social. Las personas denominadas víctimas, pueden encontrar un horizonte más realista y humanizador; la gente saca a relucir recursos insospechados o se replantean su existencia. El enfoque en la situación y no en la condición, refiere a la posible confusión entre los refugiados y los procesos conflictivos. Appe, refugiado ugandés, citado por los autores habla de esa situación de la siguiente manera:

Ignorar el hecho de que los refugiados son personas normales en condiciones anormales. Su problema reside en las circunstancias, la sociedad en la que viven, la reacción de la gente a su presencia y las leyes y el trato inhumano a que están sujetos (ECAP, 1997, pág. 149).

Comprender la experiencia de la gente es hacer un ejercicio de interpretar lo que sucede y se responde a la situación con base en la influencia de su cultura. De este aspecto están sujetas, tanto las personas que viven la situación, como las que tratan de ayudar. Como ejemplo están las formas de afrontar la violencia por las mujeres mayas que habla Chirix, citada por Macleod (2011):

Esta interiorización de valores y prácticas de opresión ha hecho acumular a las mujeres mayas un costal de dolor. Algunas no han podido llorar y gritar, otras expresan o disfrazan sutilmente con otras actitudes (…), (pág. 220).

• Grupo, dinámicas de grupo. La ley genética general del desarrollo cultural del niño que plantea Vygotsky (1987), tiene función en dos planos: primero, en el social y, después, en el psicológico, al principio entre las personas como categoría interpsíquica

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y luego en el interior de cada una de ellas como categoría intrapsíquica. El paso de lo externo a lo interno, modifica el propio proceso, transformando su estructura y funciones. En las funciones superiores y sus relaciones se encuentran genéticamente las auténticas relaciones humanas, dato importante para la introducción de la grupalidad. La trayectoria histórica humana está enormemente marcada por la lucha y la competición de unos contra otros. El punto nodal de ideas es tratar de hacer el énfasis en la dialéctica del encuentro que es donde el ser humano halla sus más propias, independientes e individuales formas. El yo y el tú reclaman, como una exigencia de la vocación fundamental del hombre, la síntesis del nosotros (Andreola, B., pág. 12). La definición de grupo de parte de la psicología de la liberación de MartínBaró ha sido diferenciada de lo que es colectividad, y señala una característica fundamental para el entendimiento del objetivo que une y que hace que los integrantes del grupo interactúen entre sí y que lo hagan con normas o esquemas establecidos. Martín Baró (1988), llama a esta, fuerza de cohesión, lo que Andreola llama encuentro, criterio de unidad. Además, dice que “colectividad” está formada circunstancialmente y carece de vínculos interpersonales y de características determinadas. También apunta que un grupo es la materialización de una conciencia colectiva que refleja, fidedigna o distorsionadamente, la demanda de unos intereses individuales y/o colectivos. Así, diferencia al grupo primario formado por la satisfacción de necesidades personales en común, con vínculos y características. El grupo funcional (secundario), se explica por su desempeño o rol social. Y el grupo estructural se caracteriza por su posición en relación con el poder (aunque suele ponerse de ejemplo al partido político; en nuestra realidad, un ejemplo de grupo estructural es el Ejército). Martín Baró9 establece que la historicidad de cada grupo permite entender la diversidad de tipos de grupos que pueden existir. Otro aspecto, que puede

Ver Sistema, grupo y poder: psicología social desde Centroamérica. San Salvador, UCA Editores, 1989.

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dar a los grupos una característica particular frente a los otros, es la ideología con la que se reúne, el organizarse trae una fuerte carga ideológica. El autor identifica tres condiciones que la teoría psicosocial debe reunir sobre los grupos humanos: a. Debe dar cuenta de la realidad social del grupo sin reducir las características personales de los individuos. Sin embargo, debe ser capaz de integrar los aspectos personales para que el grupo aparezca en su carácter dialéctico donde lo social se individualiza y lo personal confluye con lo social. b. Debe comprender grupos pequeños y grandes, estableciendo tipologías. c. Se debe incluir como aspecto básico el carácter histórico, remitir cada grupo a su circunstancia concreta y al proceso social que lo ha configurado. Delimitando el área psicosocial, se define grupo como estructura de vínculos y relaciones entre personas que canalizan en cada circunstancia sus necesidades individuales y/o los intereses colectivos. Se trata de dos o más personas que realizan una actividad común, que interactúan, que tienen propósitos u objetivos comunes, que se reconocen entre sí o reconocen su pertenencia, que se inscriben en normas relativas, sus miembros tienen roles distintos y sus expectativas como grupo son más o menos comunes. La referencia mutua que tienen los individuos en un grupo es lo que le da a la estructura la condición de social. El grupo, según la definición psicosocial, también canaliza los intereses colectivos creados en el proceso del grupo. Así, el grupo, argumenta Martín-Baró, tiene dimensión social referida a sus miembros y una dimensión más estructural, referida a la sociedad en la que se produce. Ambas dimensiones, la personal y la estructural, están intrínsecamente ligadas entre sí. La formación de una familia nueva puede ser la decisión particular de dos individuos; pero su realización canaliza unos intereses, unas formas y unas opciones sociales que impregnan al grupo familiar y lo trascienden (1989, pág. 230). Lykes y Mersky (2006), exponen sobre la misma relación entre individualidad y grupo o comunidad, cuando se refieren al trabajo desde la disciplina

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psicosocial: una reorientación teórico-metodológica, al estudiar las formas de la relación entre el individuo y la sociedad que varían de cultura en cultura. Describen a culturas como la guatemalteca como alta en un sentido social y comunitario, donde la colectividad se basa en la parte fundamental de la individualidad social, la noción de autonomía es menos enfatizada y, tiene menos valor social que la interdependencia o la sociabilidad. En estas características se desarrollan intereses, metas y propósitos comunes y donde frecuentemente se expresa un poder político dentro de la comunidad. La comunidad es una colectividad con sentido de grupalidad, basado en ideas, creencias y experiencias compartidas, entre otros factores que generan identificaciones. Las autoras destacan: En general, las comunidades alimentan la percepción de igualdad con los otros, una reconocida y aceptada interdependencia con los otros, la voluntad de mantener esta interdependencia a través de dar o hacer por los otros aquello que uno mismo espera de ellos, y el sentimiento de que uno es parte de una estructura confiable y estable más amplia10. • Dinámicas grupales: juventud, etnicidad y género11. Se parte del concepto de juventud como construcción social de esta condición. Los contrastes entre el hecho de ser joven y las percepciones que se Lykes, B., y Mersky, M., (2006). Reconstrucción y salud mental: intervenciones psicosociales para la elaboración del trauma político, la generación de sujetos activos y nuevo entramado de realidades sociales. The Handbook of Reparations. Oxford: Oxford U. Press (págs. 12-13). 11 Todo conocimiento planteado en este ítem sobre los temas de juventud, etnicidad y género, es recuperado de la línea de investigación que desde 2009 se trabaja en el Instituto de Estudios Humanísticos (IEH), de la Universidad Rafael Landívar (URL). Es importante resaltar que se ha realizado un primer ejercicio de investigación interinstitucional (URL-AVANCSO), para establecer un documento con hallazgos que brinden luces en la hipótesis del trabajo en jóvenes en el espacio urbano: Estudio exploratorio (marzo-julio del 2011). Además se está realizando una investigación de 20 meses de duración llamada Jóvenes en Guatemala. Imágenes, discursos y contextos que tratará de poner en práctica los insumos del primer esfuerzo de investigación. En esos esfuerzos se destacan la vinculación con los jóvenes de organizaciones para producir un texto que plantee la experiencia de estos jóvenes en la producción de conocimiento o, aún más interesante, las preguntas críticas al sistema y al mundo para posicionar en el debate problemas y transformaciones necesarias para un mundo mejor. 10

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tienen de este grupo poblacional brindan un marco crítico integrando al joven como “otro” legítimo en el diálogo, pero socialmente establecido y en relación de dependencia. Para hablar de algún grupo poblacional como es la juventud, es necesario encontrar dentro de lo psicosocial calidades desde el sujeto y su entendimiento, dispuesto por el análisis crítico que podría establecer el acercamiento desde la investigación de las ciencias sociales al sujeto de estudio, no al objeto, a la transformación que la psicología comunitaria habla. Es decir, al sujeto inacabado, en el contexto en continua transformación. La investigación psicosocial que trabaja el tema en Guatemala, en cuanto a la producción, se puede observar que se trata al tema con una cierta diversidad de grupos, poblaciones, organizaciones, temáticas, etc. También se presenta a la juventud como un concepto plano, concreto, no dinámico y sin interrelaciones; se vincula a la juventud con la violencia, trabajo, tiempo libre, liderazgo, la democracia. Generalmente, en esos trabajos el pensamiento dominante recrea orden social que realza la plataforma ya establecida en la sociedad. En el estudio exploratorio Jóvenes en el espacio urbano se destaca algunos criterios para problematizar a la juventud guatemalteca desde una visión psicosocial. En primer lugar se parte de que no se puede agotar la definición de juventud en torno a tiempos y en referencia exclusiva a lo biológico, lo evolutivo. Implica pensar no solamente en lo cronológico, sino conjuntamente con los elementos políticos, culturales, sociales y económicos del entorno. Ser joven implica un proceso de formación y aprendizaje que contribuirá a decidir su vida. En ese sentido, activar en un grupo o colectivo, refiere a la conjunción de sujetos que pueden tener cosas o diferencias en común. En las primeras se encuentran las oportunidades educativas y laborales, entre otras. En las segundas, las prácticas se diferencian en tanto definen el carácter del colectivo al que pertenece, el cual puede expresarse a través del trabajo comunitario, voluntariado y la militancia. La construcción de identidad en jóvenes no puede verse solamente como un concepto aislado, distante sino en términos de una construcción como su-

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jeto social. Es decir, histórica y socialmente en construcción y deconstrucción en relación a contextos, formas organizativas, situaciones de clase, ideología, referentes y posibilidades. Los jóvenes se enfrentan a una constante confrontación generacional con personas e instituciones y procesos sociales. Se desarrollan en el espacio dado pero no estáticamente, sino creando y recreando e, incluso, transformándolo. Es una suerte de construcción de comunidad donde confluyen lo privado, lo público, situaciones cotidianas, diferencias y afinidades. Ello implica búsqueda de cambios y reconocer formas distintas de ser en sociedad, particularmente con el hacer en sus comunidades o a las que apoyan. La calle se convierte en parte del espacio como algo clave para transitar, activar y donde la violencia puede ser expresada abiertamente, más allá de las paredes de las casas. Los imaginarios construidos desde los jóvenes y sus contextos, remiten a pensar en puntos nodales que los interconectan. A saber: ser joven, educación, pobreza, violencia y nación. Estos se expresan a través de prácticas que contribuyen a dar sentido a sus adscripciones y posicionamientos, significando sus procesos mediante símbolos que, en la mayoría de casos, son alimentados por creencias, valores y modelos socioculturales determinados históricamente. En cuanto a la organización de los jóvenes, independientemente de las formas, existen diversos niveles organizativos que facilitan la expresión pública de afinidad de ideas y sus prácticas concretas. Construyen formas-figuras-imágenes donde su reflexión sobre el mundo social se representa en cuestionamiento constante desde la vivencia cotidiana. Los mismos jóvenes evidencian procesos prácticos políticos enfatizados en sus objetivos como grupo o colectivo, mostrando diferentes tendencias entre ellos. A la luz del diálogo que se tuvo en la tercera reunión entre investigadores y grupos, donde se problematizaron sus percepciones sobre algunos temas discutidos en las dos primeras sesiones, se encuentran aspectos relevantes. Entre ellos: que las diferentes expresiones aglutinadas en agrupaciones o colectivos, reflejan lo que la sociedad guatemalteca atraviesa. Posicionamientos

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que intentan homogeneizar concepciones del mundo y de la vida a partir de discursos y prácticas centradas en problemáticas que les atañen como grupos. Otras, que reflejan las situaciones complejas de desigualdad y oportunidades. Y, las posibilidades de pensarse y sentirse joven como opción de transformación, aún con las situaciones adversas que el entramado social expone. Las prácticas que realiza cada grupo y a nivel individual, están condicionadas por sus contextos, oportunidades de participación, intereses desarrollados a partir de experiencias y afinidad con proyectos que se posicionan políticamente a problemáticas específicas. Los enunciados tomados para ser interpretados a la luz de los referentes teóricos considerados por el equipo de investigadores como pertinentes, problematizan los primeros hallazgos surgidos del estudio exploratorio. De ello se espera que haya continuidad para ahondar y plantear hipótesis que profundicen en los contenidos aquí expresados. Uno de los estereotipos más mencionados es el de la “mara”. Escucharlo remite a los discursos de diferenciación con el otro que no es lo que yo soy. Normalmente no se percibe de igual forma en todos los grupos. Se reconoce como un actor importante que está falto de oportunidades y que, según el otro que lo ve y percibe, puede sentirlo tan cerca pero tomar distancia si se encuentran en el mismo espacio, o bien, puede verse como el ejemplo representativo de lo que debe prevenirse con base en preceptos y valores fundamentados en la familia y el estudio. Otro estereotipo es el de las zonas identificadas como peligrosas. Se ha tenido la idea de que lugares como “El Limón”, zona 18, es un área llena de delincuentes que, incluso, dicho reflejo proyectado a la luz de los medios de comunicación, generaliza y provoca limitaciones laborales, educativas y recreativas. Los estereotipos existen en, desde y entre los jóvenes. Pero, también, vienen de afuera de las colonias marginales y desde adultos cuya percepción del joven es estigmatizarle como sinónimo de delincuencia o irresponsabilidad. Si bien puede haber cierta verdad en ello, el estereotipo se convierte en una deformación y exageración de los sujetos, el espacio que ocupan y evidencia el desco-

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nocimiento del contexto. De la misma forma, pueden darse los estereotipos desde jóvenes de zonas marginales hacia quienes viven en una mejor posición. La violencia es tomada como un discurso que atraviesa a todos los grupos entrevistados. Sin embargo, la percepción y caracterización que hacen de ella está comprendida por lo que, colectivamente, cada agrupación se propone como tal. Así, la prevención, en algunos casos, puede ir de la mano con la idea de violencia, misma que, en la mayoría de situaciones, remite a los efectos de los hechos cuyas causales son desconocidas o escasamente percibidas. La violencia se vincula normalmente a jóvenes, convirtiendo esa relación en una estigmatización. Esta es la postura del discurso de los poderes dominantes, la cual reduce la violencia a una sola y oculta las formas de manifestarse, ser y reproducirse. Sin duda alguna, la mayoría de los grupos han sido originados por la alusión constante a diferentes formas de violencia. Incluso, la violencia como respuesta rebelde y revolucionaria se descarta, con excepción de una de las agrupaciones, no como algo que sirva hoy para hacer transformaciones sociales sino como parte de las batallas por la memoria. Reducirla a la delincuencia justifica la prevención como mecanismo de control y evasión de las problemáticas estructurales. Los ejes propuestos para la interpretación y explicación surgen como una construcción desde el discurso y las prácticas de los jóvenes con los que dialogamos. Son categorías abiertas, no cerradas, y tienen la flexibilidad para ser comprendidas integralmente, es decir, no aisladas sino en profunda relación. Así también en lo teórico, se rescatan algunas aristas críticas12 sobre el concepto de juventud y los temas afines. La noción de moratoria social. Esta ha significado un progreso en la caracterización sociológica de la juventud. Se dice que el joven está en una moratoria social cuando aplaza el tiempo de encarar ciertas actividades, res12

Margulis, M. y Urresti, M. La construcción social de la condición de juventud. Este espacio de debate está abierto, lo que se encuentra en este es algo más preliminar que acabado. Es una invitación a comenzar a dialogar y debatir sobre y con los jóvenes y lo social.

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ponsabilidades o procesos que se vinculan más con la adultez. Es, de alguna manera, la sombrilla que le abre la sociedad al joven para protegerle de la inclemencia del mundo adulto. Este goce de moratoria se observa sólo en algunas clases sociales, los más privilegiados. Sin embargo, esta arista está muy ligada a la idea de que el sujeto joven es un sujeto no acabado, que hay que intervenirle para formarlo, orientarlo o posicionarlo dentro de campañas electorales para que lleguen a un ideal de adulto. Todo esto de una manera demasiado verticalizada y postiza. Lo juvenil. No todos los jóvenes son juveniles. Lo juvenil está determinado por estereotipos, que como tales, dan una imagen de algo. Lo juvenil también está muy presente en los preceptos de cultura juvenil o tribus urbanas, fenómenos que, si bien son sociológicos, también predeterminan una concepción clásica de joven. Modas, looks, la sofisticación de cuerpos (piercings, tatuajes, tintes, peinados, etc.), y sobre todo, la generalización de una sola, o de unas cuantas, formas de verse. Lo juvenil afecta a los cuerpos e identidades. Los jóvenes, algunas veces, pertenecen a un grupo por cómo se ven, perdiendo así esa particular forma de expresarse por medio de la imagen. O en el peor de los casos, pierden identidades y se transforman en alguien que no son13. El olvidar el plano corporal. La corporalidad recuerda también la animalidad, lo fáctico de lo que nos restringe la materia. Al joven, desde Aristóteles14 se vincula a lo biológico y se le restringe a la calma. Hay que recordar lo hormonal, que les da cierto ímpetu ya que ellos son sujetos de las reacciones bioquímicas típicas de esa fase del desarrollo humano. La factidad que es el abanico abierto de las posibilidades de realización personal, en los sectores jóvenes es amplio por la ausencia de las dinámicas vitales establecidas, que ya existen en el adulto, y aún no en el joven.

Para bien o mal, pierden su identidad de origen, tradiciones, se hibridan y se exponen a cambios globales como forma adaptativa. 14 Aristóteles categoriza al joven a una etapa del desarrollo pasajera y lo define de acuerdo a algunos adjetivos como la impulsividad, pronta para esperar, determinada por la biología, además, él llama a la contención del cuerpo. 13

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El género. Socialmente se plantean diferentes rangos de tiempos para un hombre y para una mujer. Otro ejemplo de lo biológico y cultural atados en una espiral histórica es la maduración, disposiciones y deseos. Es decir, la mujer tiene un tiempo más delimitado por la posibilidad de la maternidad. En cuestión de género es una manera muy específica de diferenciar las diversas y cambiantes formas en la historia, dentro de la cultura y el cuerpo, de experiencias de ser joven hoy día. El joven como nostalgia/ethos. Cabe todo o casi todo en lo que podemos concebir dentro de juventud. Todo adulto fue joven, todos tienen algo con que impregnar a la idea. Se dice comúnmente: la juventud de hoy no es la misma de antaño, el joven no tiene las herramientas para adaptarse a la sociedad, no se entienden… Asimismo la juventud también es una forma muy inacabada de ver a un adulto, según el pensamiento dominante. Así se puede dar cualquier tipo de aseveración ante él. Y sobre todo, al joven generalmente no se le pide que hable; ellos toman la atención y comunican desde sus formas alternativas. Han sido, desde cierta manera, limitados del diálogo horizontal. Si se observan desde otra perspectiva, pueden ser también el ethos. Esas características de alternativos, críticos, no acabados, son también una manera muy propositiva, sin estatutos establecidos, de ser y ver al mundo. Puede estar en ellos las respuestas ante las necesidades en lo social. • Sobre los estereotipos y prejuicios. Los estereotipos son imágenes generalizadas que se tienen respecto a un grupo de personas, especialmente basadas en sus características psicológicas o de trato personal. Además los prejuicios se refieren a la tendencia a prejuzgar a los otros con base en su adscripción a determinado grupo. Esto es, pensar en una persona solamente en relación a su estereotipo (Casaús, 2007). Del estereotipo a la estigmatización y a la discriminación hay solo un paso corto y fácil de dar. Martín-Baró (1989), dice: cualquier rasgo que permita distinguir a algún grupo de personas puede convertirse en base para el proceso de discriminación. Lo importante de estudiar a los estereotipos es por la inclusión de las normas y patrones culturales en el análisis. La inclusión desde las perspectivas culturales

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se refleja por la formación de estereotipos, como un acercamiento a través de lo que los otros piensan. Nos dan parámetros de imágenes que deberíamos cumplir y de lo que deberíamos de hacer. Los medios de comunicación en la ciudad de Guatemala, resultan una fuerte influencia para la estereotipación; ellos son los que dicen cómo hay que ser. Es el medio que muestra cómo está la mayor parte de la gente; así, el medio de comunicación uniformiza y aplaca cualquier intento por salir del rebaño. El pandillero o el marero representa la distinción de un joven que vive en un área marginalizada: tatuajes, pantalón holgado y con la cabeza pelada son las características del estereotipo que se tiene de él. En los discursos se repite esa imagen. Así, en este estereotipo cabe mucho más que el pandillero real, es el otro el que da el contrapunto para el entendimiento personal ya que ayuda a mantener, al menos aparentemente, la coherencia ante el mundo. Es decir, el otro ayuda a enmarcarse ante la propia identidad, definiendo lo que no se es. “El malo de la película”, que no quiere ser, es una figura necesaria en el entendimiento de sí mismo, ya que da el extremo del que no se cree ser parte/ cerca de. Sin embargo, se sabe que no todos los jóvenes de “El Limón”, zona 18, son mareros; los hay panaderos, artistas urbanos, maestros, payasos, desocupados, subempleados, adictos, madres y padres de familia, etc. Al estereotipo hay que entenderlo como una serie de supuestos generados por el desconocimiento, que se pronuncia como una forma impecable de generalización. Los estereotipos son la caracterización de algo. De esta manera se ven grupos enteros delimitados por una sola iconografía, diferentes historias, particularidades y representaciones en una sola forma. Está claro que del estereotipo es fácil saltar a actitudes racistas o a la discriminación (aunque sea por reduccionismo). Son evidentes dos errores de prejuicios hacia los jóvenes. El primero es el adularlos y, el segundo, es su identificación con la violencia, la droga, el alcoholismo, la juerga y, en general, con todo lo negativo. Cada mediación con un grupo, ya sea de carácter educativo, investigativo, social o terapéutico, debe de ver hacia esos tropiezos antes de intervenir.

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La constante insistencia de los jóvenes organizados con los que se trabajó en el estudio exploratorio, respecto a “satanizar” los barrios marginalizados, de señalar los estereotipos y discriminaciones, de los cuales son víctimas, no es solo una valoración subjetiva, son hechos objetivos y evidentes cuando dicen:

La rebeldía y el pensar diferente son también estereotipos. ¿Por qué hay estereotipos solo en las colonias marginadas? El vestir de una manera extraña lo catalogan como un delincuente o pandillero. El vestir dice mucho más de lo que uno se imagina. Hace falta arte en el cuerpo como lo es el tatuaje. Además hay otros adornos… Estos tienen una inaceptación o desagrado por parte de la sociedad.

Otro estereotipo hacia el joven sería el de su vinculación casi inmediata con la violencia. Los jóvenes, como contrapartida, siempre han sido leídos en la sociedad como el ruido que hace el sistema que hace ver que el sistema está en funcionamiento. Así también los estereotipos existen en los jóvenes, entre los jóvenes y desde ellos para el mundo adulto. El estereotipo del adulto se contrapone a lo que quizá es otro estereotipo afianzado en ellos, el de joven soñador, activo, rebelde ante el sistema. De cualquier manera pueden encontrarse sin número de estos ejemplos; sin embargo, de acuerdo con el trabajo realizado con las organizaciones de jóvenes consultados, se lanzan las siguientes ideas. Existen numerosos prejuicios o estereotipos en torno a la juventud que vienen desde los adultos. En general, esos prejuicios tienen que ver, fundamentalmente, con lo correspondiente a delincuencia. En términos generales pareciera que el estereotipo funciona así: “joven = delincuencia”. Esto, al menos, pareciera ser el sentir de los jóvenes. Como siempre, los estereotipos guardan alguna cierta relación con la realidad, pero de manera deformada, exagerada, tendenciosa. Ese sentir de los jóvenes entrevistados se extiende, incluso más allá de los jóvenes de estratos sociales diversos.

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En la base de este prejuicio, que criminaliza a la juventud, se encontraría otro que simplemente criminaliza la pobreza: “colonia pobre = delincuencia”. O, por otro lado, el decir que al hijo de padres mejor posicionados económicamente no le cuestan las cosas. Estereotipos hay en todos lados; también los jóvenes pueden tener los suyos en relación con los adultos, a la vida y a otros grupos de jóvenes. De esa manera pareciera que ser joven es sinónimo de felicidad, y ser adulto va de la mano con seriedad y amargura. Finalmente, Casaús (2007), parafrasea que para superar estos prejuicios mediante los que percibimos a quienes consideramos Otros diferenciados, y para aprender a valorar y respetar su cultura, necesitamos entender por qué se formaron las diferencias que nos dividen y por qué continúan teniendo vigencia en la actualidad. • Liderazgo. Se ha estudiado al liderazgo, desde la sociología, la psicología, social y organizacional, desde la teoría psicodinámica y la teoría del desarrollo, la política, la antropología, la pedagogía. Sin embargo, en Guatemala ésta no es una temática suficientemente explorada. La lectura general de las listas bibliográficas sobre el tema que se encuentran en las bibliotecas de las Universidades San Carlos de Guatemala y Rafael Landivar, hacen evidente el poco manejo del tema y la influencia de producción estadounidense sobre el tema. Son cuatro tipos de bibliografía encontrada en estas bibliotecas sobre liderazgo. • Bibliografía de autores estadounidense que abordan el tema desde la perspectiva organizacional. Temas como magement, couching, cualidades de un buen jefe, los pasos para llegar a ser un líder, cómo ser un profesional de éxito, o cómo llevar una empresa al éxito, etc. • Documentos de procesos de formación en liderazgo en Guatemala. Documentos sobre proyectos de becas (cooperación internacional), informes de procesos de formación de jóvenes líderes (ong’s e institutos de investigación

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guatemaltecos), proyectos sobre educación o formación en diversos temas, donde el liderazgo es un aspecto a trabajar (Ministerio de Educación y otros), talleres de liderazgo, etc. • Investigaciones sobre liderazgo. Sobre liderazgos democráticos juveniles (INGEP-URL), participación, liderazgo comunitario (estudios de casos de comunidades, tesis de licenciaturas en trabajo social, psicología, etc.), liderazgo político y liderazgo y justicia (Instituto Centroamericano de Estudios Políticos –INCEP–, Universidad de San Carlos de Guatemala –USAC–, Universidad Rafael Landívar –URL–, Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo Internacional –USAID– por sus siglas en inglés, etcétera). • Bibliografía sobre la teoría de grupos producida en Latinoamérica y Estados Unidos. En las investigaciones realizadas sobre liderazgo se encuentran los estudios de liderazgo joven, que centran el debate teórico a partir de lo que es denominado liderazgo efectivo. En este sentido, se destaca la formación y la investigación de este proceso con jóvenes que son formados para la aprender actitudes de liderazgo en torno a lo que es participación democrática. Estos estudios realizados han fortalecido y brindado una nueva etapa de la investigación en la línea de juventud, engarzando con esta línea una percepción positiva, aunque todavía adultocéntrica y directiva hacia esta población. Otro aporte al debate sería la disposición del concepto de ciudadanía joven, que pocas veces ha sido nombrado desde los políticos y académicos. Ramos (Instituto de Investigaciones y Gerencia Política –INGEP– y la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Rafael Landívar –URL–), en Forjando la generación del cambio, discute y enmarca la discusión de la democracia y ciudadanía en el ejercicio del poder y de formulación de la voluntad y opinión pública.

El modelo participativo de la democracia sostiene que lo que hace a los buenos líderes también hace a los buenos ciudadanos: la participación activa en el gobernar y en el ser gobernado (es decir, en el ejercicio del poder) y también en la formulación de la voluntad y opinión públicas. En este sentido, la demo-

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cracia les permitirá a todos los ciudadanos, y no sólo a las elites, adquirir una cultura política democrática; pues es mediante la experiencia política como uno desarrolla un concepto de virtud cívica, aprende a tolerar la diversidad, a moderar el fundamentalismo y el egoísmo, y a ser capaz y estar dispuesto a llegar a compromisos (Ramos, pág. 40). Por otro lado, están las tesis de grado con el enfoque liderazgo comunitario. Estos trabajos frecuentemente son hechos desde el ámbito del trabajo social. Toman el debate de la participación desde la comunidad, en el sentido de la organización comunitaria, algunos dando estudio de casos y otros, analizando la organización, la formación grupal y el desarrollo comunitario. Aunque en la actualidad no existe un concepto consensuado y aceptado sobre liderazgo, son muchas las escuelas y orientaciones teóricas15 que abordaron el análisis de dicho constructo. Sin embargo, desde la mayoría de escuelas se acuerda que el liderazgo es un proceso de influencia que ocurre dentro de una persona (líder) y los seguidores. Es poder de inducir o imponer, en otros, una actitud, una idea, un sentimiento o una conducta. También la gran parte de estas escuelas están de acuerdo con que dichos procesos son determinados por características y conductas del líder; por percepciones y atribuciones de los seguidores; y por el contexto en el cual ocurre el proceso de liderazgo16. Lord y Maher (2008), sostienen que el liderazgo es un proceso atributivo de percepción social, como lo son también los estereotipos o prejuicios, siendo la esencia del mismo el ser percibido como líder por los otros. Tanto los líderes como los seguidores, poseen un guión o estereotipo sobre cuáles son las conductas esperadas de una persona para ser considerada líder. Las teorías implícitas del liderazgo señalan las creencias acerca de cómo los líderes se tienen que comportar para ser considerados como tales y qué se espera de ellos.

Ver Lupano y Castro, 2006. Antonakis, Cianciolo y Sternberg, citados en Lupano y Castro, Op.cit.

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Por otra parte, existe cierto consenso en suponer que el liderazgo es necesario para guiar a las organizaciones y recursos humanos hacia objetivos estratégicos. La relatividad del liderazgo radica en sus diferencias. Hay liderazgos formales (los establecidos, los convencionales, los atribuidos) y liderazgos informales (los asumidos, reconocidos o socialmente construidos). Igualmente, deben considerarse los distintos tipos de liderazgo (por competencia o capacidad, coercitivos o autoritarios, por conveniencia, paternalista, liderazgos carismáticos, o liderazgos por recursos). Para desarrollar una estrategia de formas positivas y formadoras de espacios de encuentros de liderazgo, es necesario deshacerse de mitos y prejuicios referidos al liderazgo. El liderazgo al que se aspira, es un liderazgo del grupo, que afecta desde su concepción hasta su desarrollo y dinámica, consensual, positivo, proactivo. De tal manera que el liderazgo no tiene exclusividad. En el grupo hay diferentes necesidades, actividades, momentos de la vida. Andreola determina que el liderazgo se puede ejercer de diferentes maneras, por diferentes personas. Como el autor lo menciona es liderazgo diversificado y múltiple17. Los modelos de líderes que se pueden encontrar hoy día están muy cerca de ofrecer imagen de caciques que impiden el crecimiento de los demás. Al líder, el profesor, el jefe, el dirigente, o cualquier persona que ejerza niveles de poder, le compete descubrir las capacidades de las personas y propiciar nuevos liderazgos al servicio del grupo. El desarrollo o el desgaste de la dinámica de un grupo dependen en gran medida de la manera en que es conducido, los líderes ejercen ese atributo ante el grupo. La caracterización de los principales tipos de líderes ejemplifica la idea anterior.

Según el liderazgo diversificado cualquier potencial de los individuos puede ser transformado en capacidad de liderazgo. Una forma de liderazgo es el intelectual, de ideas, que no se manifiesta demasiado. Sin embargo, pueden ser más profundas y decisivas en la vida de un grupo.

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Otros tipos de liderazgo se pueden considerar; entre ellos, el líder autocrático, es autoritario y concentra el poder de decisión. No promueve otros liderazgos. Se limita, dice Andreola, a mandar, prohibir, amenazar, exigir y castigar. Es el dictador. Si el líder autocrático mantiene al grupo en dependencia a través de la dominación, el líder paternalista lo hace por medio de la sobreprotección. El asistencialismo promueve que él lo haga todo, no valora iniciativas, tampoco promueve liderazgos. Tiende a crear individualidades infantiles ya que todos en el grupo deben recurrir a él para encontrar la solución. Por otro lado, el líder laissez-faire no toma iniciativa por sí mismo. Está debilitado pues no asume, ni dirige, ni coordina. En torno a un liderazgo así, la vida del grupo peligra debido al desinterés o a los conflictos que se originan. El líder democrático valora ideas e iniciativas. Coordina, promueve la participación y la cooperación. Distribuye el poder de decisión, ejerciéndolo de modo cooperativo. Crea un clima de libertad, de comunicación y de integración. Para algunos autores este es el verdadero líder; al resto de tipos de líderes presentados, los definen como dirigentes. El enfoque de rasgos se basa en las diferencias individuales entre las personas, dando paso a la forma autocrática del liderazgo y promoviendo visiones racistas, machistas, de linajes de líderes. Este enfoque también limita la percepción y conceptualización de lo que es un líder ya que determina características de personas líderes casi inamovibles. De esta manera el enfoque ofrece muy poca diversidad en el liderazgo. El enfoque conductual analiza, como dice su nombre, las conductas de los líderes y lo contrasta con el liderazgo efectivo. En sí, este enfoque ha sido criticado por su atención hacia la conducta individual.

Los seguidores pueden referir sobre dos categorías las conductas de su líder. Primero se refiere sobre la iniciación de estructura que incluye actos como la organización del trabajo, dar estructura, definir roles u obligaciones. Seguidamente, las consideraciones como conductas que tienen el objetivo de mantener

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las relaciones interpersonales entre el líder y el grupo. Esta categoría incluye respeto, confianza y creación del clima18. Los enfoques actuales toman en cuenta diversos aspectos. El enfoque transformacional y el transaccional entienden el liderazgo como un proceso dinámico de influencias mutuas y en ambos sentidos, modificación de conductas, percepciones bilaterales entre líderes y seguidores. Se asume entonces la existencia de diferentes líderes con variedad de niveles. El enfoque transaccional se diferencia en que estudia los intereses personales y no solamente adjudicar a la influencia de los líderes para transcender sus propias necesidades en pos del beneficio del grupo. En la vida del grupo hay liderazgo y dinámicas que se desarrollan gracias a la dinámica del grupo. La estructura del grupo dicta nivel y formas de interacción, también se refiere a la cohesión o rechazo de integrantes del grupo. Es a partir del estudio de esta vida interna del grupo que se saben las características del grupo y pueden conocerse sus dinámicas. La sociometría (Moreno) estudia la estructura interna de los grupos. Se vale de técnicas sociométricas y de sociogramas. Estos últimos son la representación gráfica de los test sociométricos. • La Teoría de la integración como propuesta. El conocimiento que Vigotsky deja plasmado respecto a la necesidad de la sistematización teórica, es el que da la rigurosidad científica de encontrar fundamentos claves para no llegar a un discurso ecléctico que no es crítico y no evalúa las faltas fundamentales que la psicología debe prever para encontrar la reconceptualización y reconstrucción de lo que sea necesario, en cualquier modelo, para no descomponer la psicología en pequeñas partículas. La parte no puede explicar el todo (Arias, 2007). Siguiendo este orden de ideas, la integración es la alternativa que, según Feixas (1993), promueve un marco de diálogo entre las disciplinas, que no Ver Lupano y Castro, Op. cit.

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las interpone una en contra de otra, sino conlleva a un contexto cooperativo, más evolucionado. Además, una evaluación de la personalidad es mucho más válida que el diagnóstico psicopatológico por medio de los manuales internacionales de clasificación de enfermedades mentales. En el análisis diagnóstico que propone Vigotsky se busca el cómo se forma la subjetividad, cómo y por qué se producen las desviaciones en un proceso de desarrollo y formación que pueden llegar hasta la presencia de determinadas patologías en la personalidad. Es precisamente esto lo que determina un diagnóstico no solamente descriptivo, sino también es explicativo y desarrollador. Este diagnóstico da mucha posibilidad a encontrarse con las fuerzas potenciales del sujeto; basándose en las zonas de desarrollo y en el estudio casuístico de la situación real del desarrollo, se llega a lo potencialidad y, por supuesto, a una visión de futuro. Otra idea básica que presenta este ensayo es que una verdadera sistematización del trabajo clínico promoverá la inclusión de lo teórico y lo práctico. No solamente planteando esta dicotomía, sino también buscando de cada uno de estos factores sus componentes más específicos y, de esta manera, se encuentra la relación e intercambio entre estos. Es decir, la integración en lo psicosocial es una sistematización de lo que se encuentra en lo teórico (unificando conocimientos de las diferentes teorías con base en el pensamiento histórico cultural) y la experiencia con sus detalles únicos. En resumen, la visión holística enriquece de diferentes maneras al proceso de transforamción social. Vigotsky plantea con el historicismo-cultural una forma de abordar al sujeto de una manera lógica de acuerdo a su realidad; tomando en cuenta al individuo como una suma de factores dinámicos que intervienen en su relación con el mundo. La eficacia necesita una visión que acepte la integración.

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III. Discusiones claves relevantes • La naturaleza de lo psíquico. • Debe partirse de lo real como objeto de la transdisciplinariedad que no puede disgregarse abstractamente por el interés de los especialistas (que han perdido o desechado su formación integral). • La diferencia entre psicología y las psicotécnicas. Muchas de las psicologías que se enseñan en las universidades, son psicotécnicas (dinámicas de grupos, psicometrías, relaciones humanas y recursos humanos etc.) • La reducción de la psicología social a psicología de grupos. Luego surge una propuesta de una psicología desde la gente, una psicología del acompañamiento que ha dado lugar a otra disgregación: separar la psicología social y la psicología comunitaria y a hablar de una “psicología de la liberación” como otra psicología. Estos son trasplantes esquemáticos que no entienden que la psicología social siempre estudia comunidades. Y toda psicología –como todo lo psíquico– apunta a la liberación. • No existe una producción ordenada o estructurada dentro de la psicología social en nuestro país, esto enmarca la necesidad de sistematizar. • Se debe de encontrar u organizar algunas características que permitan seleccionar la producción psicosocial ya que no se escribe desde la disciplina. Se produce el trabajo y sus sistematizaciones de lo psicosocial en términos de actividades sobre salud mental, lo comunitario, por grupos poblacionales (jóvenes, niños, mujeres, indígenas), movimiento maya, rescate de la memoria, etc. • Muchas de las actividades en torno al trabajo psicosocial se pueden llegar a estudiar como psicología comunitaria (no como otra ciencia). • Algunos acontecimientos sociopolíticos han impactado en la producción científica y en la disposición de escenarios para el trabajo psicosocial. • Concepto de juventud o juventudes.

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• Posicionamiento del otro en los planteamientos estratégicos de trabajo en las organizaciones activistas e instituciones de investigación. • Estudio crítico de las percepciones que se generan entre las diversidades, por ejemplo: joven/adulto, marginalizado/inserto.

IV. Referencias Andreola, B. (1984). Dinámica de grupos. Bilbao: Vozes. Arias, G. (1999). La orientación psicológica. Un intento de elaboración teórica. La creación y evaluación de servicios de orientación y atención psicológica. La Habana: COAP. _______. (2005). La persona en el enfoque histórico cultural. Sao Paulo: Linear B. _______. (2006). Un intento de sistematización teórica acerca de la relación de ayuda psicológica. La Habana: en impresión. _______. (2007). Exposición para el trabajo de tesis de María Orantes. Trascripción de grabación de la sesión científica, septiembre. Casaús, M. (2007). Diagnóstico del racismo en Guatemala. Investigación interdisciplinaria y participativa para una política integral por la convivencia y la eliminación del racismo (Vol. III). Guatemala: Vicepresidencia de la República de Guatemala. Equipo de estudios comunitarios y acción psicosocial (1997). Mantengamos viva la esperanza. 1er. Seminario Reparación Psicosocial, Dignidad y Justicia. Guatemala: ECAP. Feixas, G. y Miró, M. (1993). Aproximaciones a la psicoterapia: una introducción a los tratamientos psicológicos. Barcelona: Paidós. Lupano, M. y Castro, A. (2008). Estudios sobre liderazgo. Teorías y evaluación. Recuperado en: http://www.palermo.edu/cienciassociales/publicaciones/pdf/ Psico6/6Psico%2008.pdf Fecha de la última vista: octubre 2011.

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RI KITIJOXIIK RI AK’ALAAB’ E AJ CHI QAWACH PA KA’IIB’ CH’A’TEEM: SA’ U’ANIIK KA’AN PA TAQ TIJOB’AL LA EDUCACIÓN BILINGÜE INTERCULTURAL EN GUATEMALA: ESTADO ACTUAL Nikte’ María Juliana Sis Iboy Estoy persuadido de que una adecuada política intercultural es la única política sincera y veraz de paz y de cooperación. Porque la paz ya no puede consistir ni descansar tan solo en los compromisos formales de no-agresión o de no-violencia; la paz sólo se construye en la medida y en la forma en que los pueblos se dan la mano para edificar un futuro común y compartido, en el seno de cada Estado y en las relaciones internacionales. Porque no debemos olvidar que la interculturalidad comienza por casa: venciendo las barreras que separan a unas culturas de otras dentro del ámbito de las fronteras nacionales de nuestros diversos países; venciendo las actitudes de prejuicio, marginamiento y menosprecio que son la causa y la explicación última de muchos de nuestros infortunios nacionales. Así, fortalecidos por una rica personalidad nacional, surgida de la unidad en la diversidad, podremos acceder al diálogo internacional y a la integración entre nuestras naciones, de manera que se fortalezca nuestra rica herencia indígena y nuestra no menos vigorosa herencia ibérica; y consolidemos así un mejor futuro, fundado en nuestros valores de humanidad. Enrique Ipiña Melgar, Educador boliviano Ex ministro de Educación y Cultura de Bolivia

Coordinadora Académica de Educación Bilingüe Intercultural –EBI–, Departamento de Educación, Facultad de Humanidades Universidad Rafael Landívar.

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Ka’iib’ oxib’ tziij K’a kak’un chi nuk’u’x, jun q’iij, pa ri nab’e iik’ re ri junaab’, ri nuqaaw xinuk’am b’i pa ri tijob’al re ri qakomoon. K’a e nab’ee q’iij ri’ xinaponik. Lik kinki’kotik rumaa lik kwaaj kanmaj riliik uwach wuuj, lik kwaaj kanmaj tz’ib’anik. Xinuya kan ri nuqaaw pa ri tijob’al. Echiri’ xjeqer ri tijonik, k’o jun achii xtak’i’ chi kiwach konojee ri ak’alaab’, jun achii nim raqan, lik saq katzu’nik, lik junwi chi kiwach ri achijaab’ re ri qakomoon. Xumaj ch’a’teem quuk’. ¿Sa’ ri kub’ij?, na qeta’aam taj. Ri in na jinta xinmaj usuuk’ che ri xub’ij. ¿China ri’ ri achii? E ri tijoneel. Ri in numajoom ri b’elejeeb’ junaab’ echiri’ xinok pa tijob’al, na jinta juna ch’a’teem pa kaxtila kanriqo, jay e ri kaxtila ri uch’a’teem ri tijoneel. Ri tijoneel e lajuuj junaab’ la’ kachakun kuuk ak’alaab’ pa ri qakomoon, e ma na jinta juna ch’a’teem che ri qach’a’teem kuriqo. Na kaqata ta qiib’ ruuk’. Ri in na kanta taj sa’ ri kub’ij ri re, jay ri re na kuta taj sa’ ri kanb’ij ri in. Na junaam ta ri qach’a’teem ruuk’. Jewa’ xink’ulumaaj ri nab’ee q’iij xinok pa tijob’al. Chi kok’iil xinmaj usuuk’ chi xew chi rajawaxiik ka’anik sa’ ri ku’an ri tijoneel; kaqakalajiij sa’ ri kub’ij jay kaqatz’ib’aaj sa’ ri kutz’ib’aaj. Xinwilo chi xew chi rajawaxiik kanmaj kajiib’ cholch’a’teem pa kaxtila cha’ utz na jinta uk’ayewaal kanriq pa ri tijob’al: 1) “Buenos días, maestro”; 2) “Buenas tardes, maestro”; 3) “Maestro, ¿me da permiso para ir al baño?”; y 4) “Adiós, maestro”. Echiri’ xink’is ri oxib’ junaab’ pa tijob’al, kanmaj chi usuuk’ ka’iib’ oxib’ ch’a’teem pa kaxtila. Na jinta kub’isoj nuk’u’x ma xinmaj ub’i’xiik saqiil ri kajib’ cholch’a’teem chi rajawaxiik chwe pa ri tijob’al re ri nukomoon. Na weta’aam taj sa’ kink’ulumaaj pa tinamit, rumaa echiri’ xink’ix ri oxib’ junaab’ pa ri tijob’al re ri nukomoon, xinq’ax pa tijob’al pa tinamit. Pa ri tijob’al pa ri tinamit xinriq uk’ayewaal rumaa na kanriq ta kinch’a’t pa kaxtila. Konojee ri wachib’iil e xenyora’iib’, xew pa kaxtila kech’a’t wi. ¡Na xew ta chi ri tijoneel! ¿Jay sa’ chi kan’an ri in?, ¿china chi ruuk’ kinch’a’t wi? Xinumaj b’iis. Echiri’ kech’a’t ri wachib’iil wuuk’ na kinch’aw ta chike, xew ka’iib’ ch’a’teem

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kanb’ij chi ke: “sí”, “no”. Kanmaj usuuk’ sa’ ri kakib’ij chwe, kanmaj usuuk’ sa’ ri kub’ij ri tijoneel, e ma kink’ix che kank’ul uwach, e kanna’ ri in na utz ta ub’i’xikiil kan’an chi ke sa’ ri kwaaj kanb’ij, rumaa la’ na kwaaj ta kinch’awik. Pa ri oxib’ junaab’ xink’oji’ pa ri tijob’al pa tinamit, xinmaj uk’iyaal na’ooj, xinmaj utz’ib’axiik saqiil ri kaxtila, xinmaj uk’iyaal ch’a’teem, e ma na xel ta ri nuk’ix, na xwaaj ta xinch’a’t pa kaxtila kuuk’ ri wachib’iil. ¡Xa xew chi ka’iib’ ch’a’teem kanb’ij! ¡Echiri’ in k’o pa ri nukomoon kanb’ij kajib’ cholch’a’teem pa kaxtila! Echiri’ xinq’ax pa junchik tijob’al, xinna’o chi lik kanxi’ij wiib’ che kanch’a’tib’eej la kaxtila, rumaa e kanna’ ri in na utz ta ub’i’xikiil kan’ano, rumaa ri’ na kinch’aw taj. Xinq’ax pa jun tijob’al pa xew aj chi qawach kek’ulik, e ma jalajuj taq ri kich’a’teem ri tijoxelaab’, rumaa ri’ xew kinch’a’t kuuk’ ri wachib’iil e aj quuk’, ma kuuk’ ri ke pa qach’a’teem kojch’a’tik. Kinch’a’t pa kaxtila kuuk’ jujuun wachib’iil, e ma lik xa e jujuun taq koq. Echiri’ xk’is nutijoxiik, echiri’ in chi tijoneel, xinwilo chi kanriq tz’ib’aneem saqiil pa kaxtila, e ma na kanch’awib’eej ta ri kaxtila. Xinna’o chi k’o jun nimalaj nuk’ayewaal, na kwaaj ta kinch’aw pa kaxtila. Xinna’o chi xinriq wa’ wa k’ayewaal rumaa janipa ri xink’ulumaaj lo pa taq ri nab’ee junaab’ pa tijob’al. Chi rajawaxiik xintzukuj to’ol we re kel ri nuxi’iim wiib’, kel ri nuk’ix re kanch’awib’eej kaxtila. In chi tijoneel echiri’ xintzukuj to’ol we re kel ri jun k’ayewaal chwe. ¿E jampa chi tikaweex, ak’alaab’ xkik’ulumaaj ke cha’ ri xink’ulumaaj ri in? ¿E jampa kakitzukuj to’ob’al ke re kakisachisaaj uwach ri k’ayewaal kakiriqo?

I. Dos, tres palabras Una de las experiencias que han marcado mi vida como persona ha sido mi primer contacto con la escuela. Un día en un mes de enero, mi padre me llevó por primera vez a la escuela. Una inmensa alegría me invadía porque tenía tantos deseos de aprender a leer y escribir. Ese día inició la clase. Frente a los niños se presentó un hombre blanco, alto, muy diferente a todos los hombres de mi aldea. Empezó a hablar ¿qué decía? no lo supe. A mis ocho años de edad, yo no hablaba ni una sola palabra en español, que era el idioma

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materno del “maestro”. Y el “maestro”, después de 10 años en la comunidad, no hablaba ni una sola palabra en mi idioma materno, el Achí. Así empezó mi experiencia escolar. Poco a poco fui entendiendo que lo que había que hacer era imitar al profesor, hacer lo que él hacía; escribir lo que escribía, repetir las palabras que decía. Después de todo, para sobrevivir en la escuela, sólo debía aprender cuatro frases indispensables: 1) “Buenos días, maestro”; 2) “Buenas tardes, maestro”; 3) “Maestro, ¿me da permiso para ir al baño?”; y 4) “Adiós, maestro”. Con estas cuatro frases tenía la vida escolar solucionada. Al finalizar los tres primeros años de primaria en mi aldea, ya entendía algo de lo que hablaba el “maestro”, pero no podía hablar su idioma; nunca conversé con él, pero yo me sentía segura, porque me aprendí bien las cuatro frases que me permitían sobrevivir en la escuela. Lo que no me imaginaba aún era lo que me esperaba en el pueblo, porque, para completar mi primaria, tenía que trasladarme al pueblo. Entré a 4º. grado de primaria. Este mundo sí que era diferente. Ahora ya no sólo mi maestra era diferente sino todas mis compañeras de clase; todas hablaban diferente y se vestían diferente. Durante los tres años que estuve en la escuela del pueblo, aprendí más sobre el español, su escritura y su estructura, pero no logré hablarlo o no me animé a hablarlo; mi situación empeoró, porque ahora, en vez de cuatro frases, me limité a utilizar dos palabras: “sí” y “no”. Esta situación me acompañó en toda la secundaria, a pesar de que estudié en una escuela normal para indígenas; todos mis compañeros eran mayas, pero de diferentes idiomas, por lo que el medio de comunicación era el español. Conversaba con mis amigos, pero me era casi imposible hablar en público. Al final me di cuenta que yo tenía un grave problema. Mi experiencia en la primaria me había causado un gran trauma que, aunque llegué a dominar el español a nivel escrito, me negaba a hablarlo. Este trauma sólo pude superarlo a través de terapias, siendo ya maestra. ¿Cuántas experiencias más hay como la mía? Miles. De estos miles, ¿cuántos logramos superar el trauma?

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II. Introducción En este documento se resume algunos datos relevantes relacionados con la situación actual de la Educación Bilingüe Intercultural en Guatemala. La experiencia narrada en el apartado anterior, ocurrida entre los años 70’ y 80’, es una situación que se ha vivido durante siglos en nuestro país. De acuerdo con los datos de investigaciones realizadas por especialistas en educación bilingüe intercultural, esta situación no ha cambiado mucho en pleno siglo XXI. En general, la situación actual de la educación en Guatemala es preocupante, considerando el nivel de calidad que está por debajo de lo deseado. De hecho, esta situación no es sólo de Guatemala sino de varios países de América Latina; sin embargo, la situación en Guatemala es más crítica. Al respecto, Vera-Valderrama (2010) expresa que “Guatemala ha tenido históricamente un nivel muy desfavorable en el campo de la educación. El nivel de escolaridad en Guatemala es sumamente bajo, el Instituto Nacional de Estadística (INE) estima que el promedio es de solo 2.3 años. Incluso menor en los departamentos mayoritariamente indígenas (1.3 años)”. Continúa manifestando Vera-Valderrama que “las oportunidades de acceso y permanencia en el sistema educativo no se hallan al alcance de la mayoría de la población guatemalteca. Desigualdades económicas y sociales y otros factores políticos, lingüísticos y geográficos influyen en el acceso de niños a la educación. Esta deficiencia es muy preocupante si se toma en cuenta que la educación no es solo un factor de crecimiento económico, sino también un ingrediente fundamental para el desarrollo social, incluida la formación de buenos ciudadanos.” Tal como lo menciona la autora en citada, hay varios factores que influyen en esta situación. Uno de estos factores determinantes es el político. UNICEF, en su página web (2003) indica que “a pesar de los rezagos de Guatemala en materia de educación, es uno de los países que menos invierte en esta importante área. El gasto en educación como porcentaje del Producto Interno Bruto

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(PIB), de Guatemala es de aproximadamente 2,4%, en comparación al 4,4% del promedio en América Latina.” Otro factor determinante es el lingüístico. Francisco Esquivel Villegas, consultor del Banco Mundial, en el informe que presenta sobre la Situación del sistema educativo guatemalteco (2006), expresa lo siguiente: “El análisis de la cobertura neta por grados revela que hay problemas serios de eficiencia interna que inician en primer grado. Esto, limita notoriamente el avance del estudiante desde el inicio de la primaria, con lo que la cobertura neta comienza a reducirse significativamente en el mismo segundo grado.” (Esquivel, 2006:145). “Por otra parte, hay un desequilibrio importante entre el idioma del educador y el idioma del estudiante en educación primaria, con especial énfasis en los primeros grados. Este es un tema que parece estar ligado a las altas tasas de deserción y repetición que se observan en primer grado.” (Esquivel, 2006:146). Las informaciones anteriores presentan un panorama crítico del estado de la educación guatemalteca. La situación en poblaciones indígenas es aún más grave, tomando en cuenta su nivel económico, la situación social de exclusión en el que viven y el factor lingüístico, al tener como lengua materna un idioma que no goza de los privilegios que tiene el idioma oficial; entre otros factores. Respecto al nivel de escolaridad de los indígenas, Fernando Rubio (2004) manifiesta que “el examen de la escolaridad promedio por edad simple para la población en edad escolar, de 7 a 18 años, dilucida con más claridad estas diferencias. ...los indígenas tienen menor escolaridad para cada edad. En promedio, los indígenas solo han aprobado el equivalente al 70% de los años que han aprobado los no indígenas, diferencia que se acentúa conforme aumenta la edad. Los indígenas, en promedio, no han completado la educación primaria a ninguna edad. Los no indígenas han completado la primaria a partir de los 16 años, con un retraso promedio de cuatro años.”

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III. La educación bilingüe intercultural en Guatemala Para la Dirección General de Educación Bilingüe Intercultural –DIGEBI–, del Ministerio de Educación, “la Educación Bilingüe Intercultural –EBI– es el desarrollo y modalidad educativa planificado y elaborado en dos idiomas: la lengua materna o primer idioma (L1) y el español (L2); que promueve la convivencia entre personas de diferentes culturas, dirigido a los cuatro pueblos que cohabitan en el territorio guatemalteco: maya, garífuna, xinka y ladino.” “La EBI es el eje en el cual se construye la identidad y proporciona las herramientas necesarias para que los cuatro pueblos que cohabitan en Guatemala amplíen sus oportunidades de crecimiento local, regional y nacional, logrando el pleno desarrollo de su potencial en los ámbitos de la vida social para una verdadera convivencia intercultural.” A nivel de concepto, se ha definido claramente qué es la EBI para el Ministerio de Educación, para qué sirve y cuál es su aporte para la construcción de un ambiente de respeto y convivencia entre las cuatro culturas que cohabitan en Guatemala. El desafío es convertir esta definición conceptual en práctica cotidiana en el aula. Villegas (2009) de la Fundación Pestalozzi, expresa que actualmente las discusiones sobre la EBI han avanzado y se reconoce la importancia del bilingüismo, pero en las escuelas se sigue practicando una educación bilingüe de transición donde el esfuerzo se centra en los primeros tres años de la primaria y donde se utiliza el idioma maya solamente como puente para apoyar el desarrollo de las competencias lingüísticas en idioma español. Siguiendo este proceso, al terminar la primaria los educandos han desarrollado de forma moderada las habilidades lingüísticas en el idioma español, pero el idioma maya ha quedado rezagado. Por su parte, López (2009) manifiesta que en la práctica de la EBI en el aula, el componente intercultural de la Educación Bilingüe Intercultural es inexistente, ya que en algunos casos se compara interculturalidad con el fortalecimiento de las culturas indígenas, sin considerar que este concepto remite también a la convivencia y valoración de todas las culturas. Existen

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experiencias de educación con pertinencia cultural, desarrolladas por organizaciones de la sociedad civil de carácter privado, que combinan exitosamente la educación bilingüe con los principios de las cosmovisiones de los pueblos indígenas, sin embargo no se considera el desarrollo de competencias sociales para la convivencia en la diversidad. Lorenz (2012) manifiesta que “si bien la EBI debe ser vista como una oportunidad de proporcionar y enriquecer la educación nacional y que la dirija hacia una educación de calidad con pertinencia multicultural y de género, solamente ha sido un adorno turístico y no una riqueza histórica, humana y multicultural.” “Esto es el resultado de un mecanismo compensatorio a nuestra herencia histórica de represión a los pueblos indígenas, cuando el trasfondo implica seguir reproduciendo un sistema educativo que a la fecha sobresale más en número de inscritos o de asistentes a las escuelas, que realmente en la integración de una EBI”. Es triste escuchar el testimonio de niños y jóvenes que declaran haber estudiado en una escuela bilingüe intercultural, donde lo bilingüe se entiende como la enseñanza de una lista de palabras en el idioma maya, durante los tres primeros años de la primaria; luego, los tres años subsiguientes, se quedan solamente con el idioma español. Dependiendo del idioma utilizado en el hogar, unos niños siguen hablando el idioma materno al terminar la primaria, pero hay otro número, quizás mayor que el anterior, que deja de hablar completamente este idioma, utilizando solamente el español como medio de comunicación en todos los ámbitos, con el agravante que no manejan todas las habilidades lingüísticas de este idioma a la perfección. La pérdida gradual de los idiomas indígenas es un fenómeno que caracteriza a nuestro país. El motivo principal que se evidencia es la pérdida del idioma materno desde el seno del hogar; éstos están siendo sustituidos por el español, como idioma dominante. Todas las comunidades lingüísticas están afectadas por este fenómeno, pero quizás de forma más crítica a las comunidades lingüísticas K’iche’, Kaqchikel y Mam, que son tres de los cuatro idiomas mayoritarios.

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La comunidad lingüistica Q’eqchi’ ha conservado en buen porcentaje su lengua materna, siendo éste también de los grupos mayoritarios. En este sentido, no se está logrando el objetivo de la EBI, toda vez que ésta sea definida como “un proceso dinámico de negociación social que, a partir de una realidad fuertemente marcada por el conflicto y las relaciones sociales asimétricas, busca construir relaciones dialógicas y más justas entre los actores sociales pertenecientes a universos culturales diferentes, sobre la base del reconocimiento de la diversidad. Esta noción de interculturalidad abarca la sociedad global en su conjunto y nos ayuda a superar dicotomías en especial la que se da entre lo indígena versus lo no indígena” (Godenzzi, 1997). Por su parte, Gallegos (2012) opina que “no hay una metodología desarrollada desde la filosofía maya en el marco de una educación bilingüe, en todo caso lo que hay son intentos que se han derivado desde una visión positivista que difícilmente pueden responder a los intereses del pueblo maya. Lógicamente se hace necesario hacer investigaciones más profundas sobre la filosofía maya y de modo particular en relación a los principios epistemológicos a fin de elaborar una metodología de EBI que responda a los intereses del pueblo maya. Las acciones en cuanto a la implementación de una EBI de fondo han surgido principalmente de organizaciones no gubernamentales, las acciones del Gobierno tienden a inclinarse a los aspectos formales de esta educación, sobre todo porque se desconoce aún mucho de la filosofía maya.” Entre las organizaciones no gubernamentales que realizan esfuerzos por desarrollar una EBI o una educación maya que responda a las necesidades e intereses de los pueblos, se pueden mencionar: • El Instituto de Lingüística e Interculturalidad de la Universidad Rafael Landívar • PACE/GIZ • El Proyecto USAID/Reforma Educativa en el Aula • UNICEF-MINEDUC Escuela Nueva Escuela Unitaria Bilingüe Intercultural (NEUBI)

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• Proyecto de Desarrollo Santiago (PRODESSA) • El Centro de Documentación e Investigación Maya (CEDIM) • El Instituto Guatemalteco de Educación Radiofónica (IGER) • Escuelas sin Fronteras • Movimiento de Educación Popular Fe y Alegría • Fundación Kaqchikel • Asociación Xch’ool Ixiim (Cobán, A.V) • Asociación Educativa K’astajib’al (Chimaltenango)

IV. A quiénes está dirigida la Educación Bilingüe Intercultural Volviendo a la definición de la EBI que presenta la DIGEBI, se lee lo siguiente: “...dirigido a los cuatro pueblos que cohabitan en el territorio guatemalteco: maya, garífuna, xinka y ladino.” Al analizar la situación actual de la EBI en Guatemala, los investigadores se centran en el estudio del proceso en las comunidades indígenas, sobre todo en las poblaciones mayas, porque es en estas comunidades donde se realizan varios esfuerzos por desarrollar una educación con enfoque bilingüe e intercultural. Sin embargo, este proceso concierne también al pueblo no indígena. Se están realizando algunas acciones que involucran a la población no indígena, como el aprendizaje de un idioma maya en las escuelas primarias y secundarias de todo el país, a través de un curso del idioma maya de la región, entre otras iniciativas. Asimismo, se menciona el esfuerzo que algunas universidades del país realizan. La Universidad de San Carlos implementa el aprendizaje de un idioma maya para todos sus estudiantes. La Universidad Rafael Landívar, por su parte, tiene el curso denominado “Interculturalidad (EDP)”, obligatorio para todos los estudiantes. En opinión de López (en conversación personal), estos son ejemplos de los pocos esfuerzos que se realizan a nivel universitario en América Latina. Lo especial de estas acciones consiste en que están dirigidas a todos los estudiantes de las universidades mencionadas, incluyendo a los no indígenas.

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V. Población guatemalteca Rubio (2004) presenta un resumen del censo de 2002 realizado por el INE. Los datos reflejan que el 60.07 de la población guatemalteca pertenece al grupo étnico ladino. El resto de la población pertenece a otros grupos étnicos. Según Rubio “el censo del 2002, al igual que el Censo de 1994, exploró en forma sistemática la pertenencia étnica, así como el idioma materno de los miembros del hogar. Según el Censo de 2002 del Instituto Nacional de Estadísticas (INE 2003), el 41% de la población era indígena. Al considerar como indígena bien a los que se autoidentificaban como indígenas o los que auto reportaron que su lengua materna era una lengua indígena, el porcentaje de población indígena subió ligeramente al 41,1%. En el mismo censo, al descomponer la pertenencia étnica por grupo lingüístico, se reduce la población indígena al 39,41% (39,26% maya y 0,14% xinka), y se incrementa la población no indígena auto identificada como ladina al 60,07%. Los garífunas conformaban el 0,04% y otras pertenencias étnicas agrupadas bajo la categoría “otros”, el 0,48%.” Rubio continúa manifestando que “de los grupos indígenas mayas, 15 grupos étnicos con 39,000 o más miembros conformaban el 98,96% de la población indígena. Los 7 grupos restantes representaban solo el 1,04%. Los 4 grupos mayas más numerosos: k’iche’, q’eqchi’, kaqchikel y mam agrupaban al 80,99% de la población de ascendencia maya. Estos 4 grupos tenían más de 600,000 miembros. Otros 4 grupos: q’anjob’al, pocomchi’, achi e ixil, con una población de entre 95,000 a 159,000 habitantes, conformaban el 10,76% de esta población. Finalmente, otros 7 grupos lingüísticos con población de entre 39,000 hasta casi 79,000 representaban otro 7,21%. El resto de los grupos indígenas mayas combinados representaban el 1,04%.”

VI. Principales logros Se han hecho varios esfuerzos por mejorar la implementación de la educación bilingüe intercultural, como la creación del Viceministerio de Educación Bilingüe e Intercultural, según el Acuerdo Gubernativo No. 526-2003; la definición del Modelo Educativo Bilingüe e Intercultural, con la participación

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de varias entidades involucradas en el proceso educativo del país; al respecto, Sitamul refiere que “este hecho constituye un logro relevante, que apunta al enfoque científico de la enseñanza aprendizaje desde una visión integral, y fortalece la convivencia social y la interacción constructiva al interior del aula, la escuela y la comunidad educativa”. Asimismo, la creación de materiales educativos en idiomas mayas constituye un gran esfuerzo para mejorar la calidad de la EBI. La DIGEBI realiza una serie de acciones que se encaminan al mejoramiento de la calidad educativa de la EBI, entra las cuales se mencionan las siguientes: • La concreción de la planificación curricular a nivel regional para la etapa de 6 años, de los pueblos maya, garífuna y xinka. Incorpora al currículum la sistematización del conocimiento con base en las necesidades, las características y los componentes étnicos, culturales y lingüísticos propios de la región, para promover aprendizajes significativos, relevantes y coherentes con la realidad de la región. • Coordinación intersectorial para la implementación del modelo pedagógico “Caminemos juntos”, para los niveles de educación inicial y preprimaria en el marco del Currículo Nacional Base (CNB), proporcionando orientación y apoyo técnico con la finalidad de ampliar la cobertura para la atención a la niñez de 0 a 6 años en modalidades escolarizada, no escolarizada, bilingüe y monolingüe. • Capacitación en temas de EBI, dirigido a las Coordinadoras departamentales de educación inicial, preprimaria y primaria, maestras bilingües y encargados departamentales de EBI quienes se actualizan y capacitan en el desarrollo de habilidades lingüísticas en lenguaje materno (L1); la importancia del juego y los rincones de aprendizaje; la elaboración y uso de material educativo con recursos del medio; La matemática maya, entre otros. • Ferias de juegos y festivales interculturales. Se destacan las expresiones artísticas y culturales de los pueblos de Guatemala con apoyo y participación de la comunidad educativa de los departamentos de cobertura.

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• Capacitación y distribución de material textual y paratextual. Contextualización, diagramación, impresión y/o adquisición y distribución de material textual y paratextual lúdico, pertinente y de calidad para los niños y niñas en las escuelas bilingües (revisado, validado y actualizado). Por ejemplo, sobre el uso del dominó de numerales mayas, el cual está dirigido a niñas y niños de las escuelas bilingües de la cobertura de DIGEBI para el nivel preprimario y primer grado de primaria. Textos de comunicación y lenguaje, Destrezas de Aprendizaje y actualización para docentes de preprimaria. • Reconocimiento público anual a docentes bilingües interculturales de cada departamento de cobertura con la entrega de diplomas, por su loable labor educativa en beneficio de los niños y las niñas bilingües. • Acompañamiento al docente, para dar seguimiento al desarrollo de los indicadores de calidad de la EBI, una práctica que asegura la disminución de la deserción y repitencia escolar y confirma el trabajo consciente de autoridades, docentes, estudiantes, padres de familia y otros actores. También se avanza en el planteamiento del Sistema Nacional de Acompañamiento Docente (SINAE). • Presentación y entrega de videos promocionales y metodológicos de la EBI. Los dos videos presentan la importancia, el porqué, y el cómo del bilingüismo con la transmisión y pertinencia del L1 (idioma materno) y su cultura. Esta presentación y metodología enfatiza el uso de la metodología activa, la transmisión de valores, y el sentir de docentes y padres de familia para llevar la calidad educativa al aula y hacer de la Reforma Educativa una realidad, que permitirá el desarrollo integral para todas y todos los guatemaltecos. • Sistematización y validación de un texto con (35) cuentos, (35) fábulas, (15) adivinanzas y (20) refranes propios de cada una de las culturas y en el idioma garífuna, xinka e itza’ para apoyar la promoción de la lectura. La DIGEBI es la dependencia responsable de las unidades escolares identificadas como Escuelas Bilingües con una población de niños y niñas indígenas

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de diferentes comunidades etnolingüísticas, atendidas por docentes bilingües interculturales. Para la formación de docentes para el nivel infantil (0 a 6 años) y primario se coordina con 15 Escuelas Normales Bilingües Interculturales (ENBI). Por su parte, las Universidades de San Carlos y Rafael Landívar hacen su aporte a través de la formación de docentes en Educación Bilingüe Intercultural. En este sentido la Universidad Rafael Landívar ha desarrollado programas y proyectos dirigidos a la formación y actualización de docentes maya-hablantes de los distintos niveles educativos con el objetivo de fortalecer las competencias docentes y apoyarles al desarrollo de la educación bilingüe en sus regiones; también ha venido formando profesores de enseñanza media y licenciados en Educación Bilingüe Intercultural cuya orientación es la formación de profesionales que promuevan la EBI en los distintos ámbitos del sector educativo y la generación de propuestas educativas para organizaciones gubernamentales y no gubernamentales que entre sus acciones desarrollan EBI. Asimismo, la URL aporta en la producción de materiales educativos a través del Instituto de Lingüística e Interculturalidad. Las organizaciones no gubernamentales también hacen aportes valiosos a este proceso, los cuales no se mencionan en este documento.

VII. ¿Qué queda por hacer? La misión apenas comienza. Hay tantas acciones que realizar para mejorar la calidad de la educación bilingüe intercultural en Guatemala. Una de las principales acciones es la sensibilización y formación continua del personal docente que tiene este proceso bajo su responsabilidad. La experiencia narrada al inicio de este documento se sigue dando en nuestros días, y lo más triste aún es saber que en muchos casos, el trauma que un docente hispanohablante provocó en una niña maya hace más de tres décadas, lo están provocando ahora no solamente docentes no mayas, sino docentes mayas en niños mayas. Uno de los desafíos es lograr que los docentes bilingües puedan y quieran ser y hacer el cambio, ya sea desde las aulas del nivel preprimario o primario, o

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desde las aulas de los institutos normales o de las universidades donde se forman a los futuros maestros; como también desde cualquier espacio administrativo. Las preguntas más comunes son: ¿por qué y para qué lo bilingüe? ¿Por qué y para qué lo intercultural? ¿Acaso no es más sencillo olvidarse de las culturas propias y sumarse a la cultura universal, a la cultura de masas? De acuerdo con Ipiña Melgar “nadie puede negar la enorme fuerza de la casi aplastante cultura de masas que ha hecho del consumismo su plataforma y de la libertad individual su divisa. Pareciera que ambas corrientes –el consumismo y el individualismo–, son capaces de servir de vehículo a la dominación cultural más absoluta que ha conocido la historia: la imposición de la mal llamada «cultura de occidente», avasalladora de las ricas identidades culturales de los pueblos que habitan el vasto mundo”. Las diferentes culturas son una riqueza de la humanidad, por lo tanto no se debe renunciar a ellas fácilmente. Es tiempo de detener la masificación cultural mundial construyendo una cultura global basada en el respeto a la diversidad cultural, es decir sobre la interculturalidad, entendiendo lo intercultural como “la aceptación positiva y entusiasta de las diferencias; a la estimación de la diversidad como riqueza de todos; a la posibilidad de compartir e intercambiar los bienes culturales“. Con lo anterior se entiende que los docentes y todos los involucrados en el quehacer educativo, tienen un enorme compromiso con los pueblos que cohabitan en el país, no sólo de defender sus derechos culturales, sociales, económicos, etc., sino de conducirlos hacia la práctica de la interculturalidad que no se limita al conocimiento de las diferencias ni a la tolerancia del otro, sino al reconocimiento y valoración de las diferencias y aceptación y respeto del otro.

VIII. Referencias Esquivel V., F. (2006). Informe sobre la situación del sistema educativo guatemalteco. Consultor del Banco Mundial.

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Gallegos V., R. (2012). “La Educación Bilingüe Intercultural: una educación de forma, pero no de contenido”. En: Educación bilingüe intercultural en Mesoamérica: perspectivas desde la sociedad civil. Godenzzi, J. C. (1997). Equidad en la diversidad. Reflexiones sobre educación e interculturalidad en los Andes y la Amazonía. Foro sobre Etnicidad y Educación. Cuzco, Perú: Centro Bartolomé de las Casas. Ipiña M., E. Condiciones y perfil del docente de educación intercultural bilingüe. López, L.E. La cuestión de la interculturalidad y la educación latinoamericana. Programa de Formación en Educación Intercultural Bilingüe en los Países Andinos (PROEIB Andes), Universidad Mayor de San Simón -Cooperación Técnica Alemana (GTZ). Lorenz, K. (2012). “Educación bilingüe intercultural: historia, contexto e identidad social”. En: Educación bilingüe intercultural en Mesoamérica: perspectivas desde la sociedad civil. Rubio, F.E. (2004). Educación bilingüe en Guatemala: situación y desafíos. Documento preparado para el Seminario-taller “Balance y perspectivas de la educación intercultural bilingüe” (Banco Mundial-PROEIB Andes, 14-15 junio, 2004). Sitamul, E. (2012). “Alcances y límites de la educación bilingüe intercultural”. En: Educación bilingüe intercultural en Mesoamérica: perspectivas desde la sociedad civil. Vera-Valderrama, C. (2010). El sistema educativo en Guatemala. Colegio Bilingüe San Lucas. Villegas, L. (2009). Encuesta sobre la situación actual de la educación bilingüe intercultural en Guatemala. Universidad Rafael Landívar. Fundación Pestalozzi. DIGEBI. Recuperado en: www.mineduc.gob.gt/DIGEBI/. UNICEF. Recuperado en: www.unicef.org/guatemala/spanish

¿Vivimos la sociedad de la información o del conocimiento? Internet y la comunicación móvil M.A. Ramiro Mac Donald*

0. Introducción El presente ensayo busca relacionar conceptos de tres pensadores sobre el tema de Internet y la comunicación móvil, en este mundo digitalizado que se está reconfigurando a cada momento, debido a la profunda transformación social, económica, política y cultural derivada de la revolución informática que impacta al mundo. Esa revolución es consustancial a lo que algunos investigadores llaman sociedad de la información y, otros, a la denominan sociedad del conocimiento. La comunicación móvil instantánea y en simultáneo, representa un escaño inédito en la revolución tecnológica del siglo XXI. Es posibilitada debido a que las elites de todos los países, incluyendo los latinoamericanos, tienen acceso inmediato –aunque inicialmente a un alto precio– de rutilantes dispositivos electrónicos de última generación y cada cierto tiempo se convierte en un imperativo social adquirir las más recientes versiones, que al momento de salir a la venta en las grandes urbes, ya están en las capitales de los países menos desarrollados. Estos instrumentos tecnológicos de última generación ya no son simplemente teléfonos, sino poderosas computadoras en miniatura, con numerosas aplicaciones para la vida empresarial y social, que incluyen extraordinarias cámaras fotográficas y de video, para ser utilizadas en este mundo de la imagen que ha venido a ser magnificado gracias a Internet.

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En este trabajo, se pretende esbozar algunos puntos claves sobre la fascinación que tiene esa comunicación móvil, que ha venido a cambiar las formas de vida de los jóvenes –particularmente– quienes desean estar conectados en forma permanente y con toda la fuerza, novedad y sensación de libertad que otorgan dichos dispositivos. De la mano de Joshua Meyrowitz, Manuel Castells y Dominique Wolton, haremos una reflexión sobre el tema de fondo, buscando relacionar los más relevantes puntos de vista de estos tres intelectuales: norteamericano el primero; catalán el segundo y francés el último, con el ánimo de profundizar algunos espacios teóricos que se buscan sacar a flote en este tema, que bien puede ser considerado como un fenómeno social: la comunicación móvil que potencializa esa interactividad de hoy en día, que ha transformado –y en algunos casos llegó para alterar– los centros de trabajo, las aulas de colegios y universidades, así como el transcurrir de la vida misma en las familias. Todo lo que la comunicación móvil toca, lo trastoca.

1. ¿Sociedad de la información o del conocimiento? Pero antes, para intentar entender este tema tan complejo, fueron consultadas en revistas especializadas, algunos recientes artículos que plantearán con claridad la diferencia entre las dos formas de llamar a la sociedad en que se inserta el fenómeno social analizado y que se registra en estos primeros años del siglo XXI. Rita Balderas señala: “sabemos que la información está alojada en muchos espacios virtuales y que la velocidad de estos es incomparable” (2009: 75). Sin embargo, pocas veces se reflexiona –argumenta la investigadora– si el hecho de acceder a información, producirla y sistematizarla, significa producir conocimiento. ¿Se confunden normalmente entonces los conceptos de información y conocimiento? Sí, porque muchos creen que la sociedad del conocimiento es simplemente poseer buenas bases de datos, múltiples bibliotecas o gran cantidad de computadoras en una institución o un país, para tener cartilla de pertenencia a ese nuevo mundo. Muchos políticos han convertido este concepto en una moda, atribuyéndole cualidades casi mági* Magister en Comunicación para el desarrollo y licenciado en Comunicación Social por la Universidad de San Carlos de Guatemala. Coordinador académico de la licenciatura en Ciencias de la Comunicación de la Universidad Rafael Landívar.

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cas, pero desconocen su verdadero significado, sus notables diferencias y las implicancias políticas que conlleva. Se supone que “el conocimiento” iba a convertirse en un bien social que conduciría a la etapa más evolutiva de los hombres y mujeres de este siglo, pero vemos que seguimos creando conocimiento en un mundo saturado de información y de avances tecnológicos, que de poco le sirven a la humanidad, si continúan prevaleciendo “fenómenos sociales como el crimen organizado, el narcotráfico y el terrorismo” (Balderas, 2009:76), que nos ponen cotidianamente en situación de peligro e instauran el miedo entre los habitantes del planeta. ¿Irá la humanidad hacia la autodestrucción, pese a estar en la escala más alta del conocimiento en toda su historia y no –como lo pregonaban los filósofos– que el conocimiento habría de salvar al hombre y a la mujer de riesgos y peligros? La autora consultada, cree que esta situación ha sido provocada por dos contingencias. “El primero, acumular información ha sido confundido con crear conocimiento; y el segundo, que la creación y aplicación de este, pasa por filtros políticos y económicos que posibilitan la presencia de la dicotomía: inclusión/exclusión” (2009: 76). Ya no se habla solo de un norte del planeta rico y opulento, contrastando con países que se encuentran en el sur subdesarrollado, pobre y marginado… ahora se ha acuñado el término brecha digital para definir las enormes diferencias entre unos y otros. Esa brecha digital se registra no tanto en la telefonía celular (porque en el país este recurso abunda) pero si en las herramientas informáticas como recursos para el desarrollo, comenta Carlos Paredes (2010), experto guatemalteco en el tema. Paredes señala que hay en el país, no una brecha, sino un abismo con respecto a países desarrollados. Para complementar, se presentan algunos datos que por sí solos son muy significativos. En diciembre de 2011, se registraban 2.267.233,742 usuarios de internet en el mundo, de los cuales un poco más de 273 millones son de Norteamérica y casi 236 millones pertenecen a todos los países de América Latina (2011). Esto implica una penetración de casi el 79% en Estados Unidos y casi un 40% en todos los países que pueblan el resto del continente. La diferencia, como dice el decano de la Universidad del Valle, Carlos Paredes, es

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verdaderamente abismal. Y los datos para Guatemala (según la misma fuente) son los siguientes: 2, 280,000 personas tienen acceso a la red y esto representa el 16.5% del total de la población, y un 0.9% respecto a la región. De esta cantidad, 1.740,660 tienen cuenta a Facebook. México, como comparación, registra 42.000,000 de usuarios de Internet. Costa Rica, con menos habitantes que Guatemala, tiene el 43.7% más de 2.000,000 de usuarios de Internet. Estos datos demuestran que el país tiene un retraso considerable, comparado con otros países del área, que presentan un mayor índice de penetración de la WWW. Por otro lado, en la actualidad se registra un claro desfase entre la generación de información, la creación de conocimiento, el uso y su aplicación en el mundo globalizado que vivimos. Sucede que ese desfase obedece a intereses políticos y económicos mundiales, que han permitido dar un salto cuantitativo extraordinario, pero que crea enormes diferencias entre el manejo y la administración de la información, y allí radica el verdadero poder, pues como afirmaba el entonces canciller inglés Sir Francis Bacon en el siglo XVII, la información es poder. Manuel Castells, reconocido sociólogo catalán, antes que finalizara el siglo XX, “fue el primero en considerar que la humanidad ingresaba a una nueva etapa a partir del desarrollo científico y tecnológico y la acumulación de información… y la denominó Era de la Información” recuerda Alma Díaz Escoto (2011:19). Antes ya, el norteamericano Peter Drucker había planteado esa transición hacia una sociedad del conocimiento debido a los rápidos cambios económicos y sociales que se vivían en los años sesenta. Drucker llamó a dos de sus libros la Era de la discontinuidad y más tarde Era de la transformación social, pero no fue sino hasta la década de los noventa que retomó el término, ya en el contexto de la explosión de información y el desarrollo tecnológico sin precedentes que estaba atravesando la humanidad, rememora Díaz Escoto (2011). Esta autora considera que en términos académicos el concepto de sociedad de la información, “se refiere básicamente a la abundante disposición de tecnologías digitales de información y comunicación en red, vinculadas con una estructura social determinada; mientras que la denominación sociedad del

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conocimiento es más adecuada para el ámbito académico y científico, puesto que involucra conocimiento teórico e información especializada relacionada con la educación, la educación y la solución de problemas específicos” (Díaz Escoto, 2011: 19). De acuerdo con este marco conceptual, la información es un “conjunto de datos estructurados y formateados, pero inertes e inactivos hasta que no sean utilizados por los que tienen el conocimiento suficiente para interpretarlos y manipularlos”, haciendo referencia al artículo de Paul David y Dominique Foray: Economía y sociedad del saber. Esto da pie a pensar que la información es valorada y utilizada por cada usuario en particular, así como reproducida tal cual o transformada en nueva información, lo que permite crear conocimiento, sea compartido o depositado en lugares especiales para su almacenamiento y la posible utilización posterior por otro usuario. “El mismo Peter Drucker planteó la diferencia entre información y conocimiento al establecer que el conocimiento implica la capacidad de interpretar y utilizar la información de manera pertinente”, señala Díaz Escoto (2011: 20). En la actualidad, hay nuevos agentes productores de conocimiento, lo que ha permitido el surgimiento de problemas éticos, sociales y culturales emergentes, que están basados en los grandes intereses económicos prevalecientes en el mundo de hoy; producidos por recientes cambios geopolíticos, por el desarrollo tecnológico, así como sistemas novedosos en el ámbito técnico y científico; y hay otros de orden biotecnológico, comenta la autora referida. “No obstante, la mayoría de las conceptualizaciones de la sociedad del conocimiento consideran que el conocimiento es el principal elemento para el desarrollo productivo y social de las regiones y admiten que los proceso de aprendizaje social son el medio para asegurar la apropiación del conocimiento” (Díaz Escoto, 2011: 21). Con estas ideas, el tema de la educación se convierte en la parte central en esa generación de conocimientos, tan importante para resolver todo tipo de problemas específicos. Por educación, la autora considera el proceso social que debe incluir el aprendizaje tecnológico, pero también que impulse la formación de una estructura de pensamiento organizado y creativo, que permita diversas formas

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de expresión claras y lógicas; al mismo tiempo deberá explicar el sistema de creencias y valores vigentes. El principio de fundacional de la vida social, dice Díaz Escoto –citando a Frank Webster– será en el futuro, el conocimiento, porque este se aplicará en la industria, la economía, la cultura, la política, etcétera. Por otro lado, para algunos estudiosos de los temas sociales y económicos, tanto la sociedad de la información como la del conocimiento son sinónimos, entre ellos Daniel Bell y Anthony Giddens. Para otros, como Ulrik Beck y Niklas Luhmann, consideran que son categorías totalmente distintas y que en realidad son dos fases distintas por las que atraviesa la humanidad. “La primera surgió (sociedad de la información) con el uso e innovaciones tecnológicas de información y las comunicaciones, la llamada era digital” (Balderas, 2009: 77). Basado en un texto de Raúl Delabre (2007) estima que la sociedad de la información tendría las siguientes características: a. Exuberancia: por la extensa cantidad de datos. b. Omnipresencia: pues está en todas partes y sin frontera alguna. c. Irradiación: distancias geográfica y de tiempo reducidas al mínimo. d. Velocidad: comunicación instantánea. e. Multilateralidad/centralidad: la información circula por el mundo entero. f. Interactividad/unilateralidad: los usuarios se convierten, tanto en consumidores, como en productores de la información. g. Desigualdad: no todas las personas en el mundo tienen acceso a la información, ni todos los países viven de la misma forma esta época. h. Heterogeneidad: Internet se convierte en el ágora de debates e intercambio de ideas diversas. i. Desorientación: por la gran cantidad de información que se produce y se difunde a diario, causa confusión y desorienta a los cosumdores y productores. j. Ciudadanía pasiva: el consumo prevalece sobre la creatividad y la capacidad de reflexión y análisis.

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En tanto, la autora apunta a que la sociedad del conocimiento es en realidad el ideal al que debimos de haber alcanzado hace años, pero la sociedad de la información lo ha impedido, pues hasta ahora ha obedecido solo a intereses políticos y económicos. De aceptar este concepto, la nueva era del conocimiento es una etapa evolutiva que algún día logrará la humanidad, una etapa posterior a la actual sociedad de la información. Pero esto se logrará “solo si la información deja de ser una masa de datos indiferenciados y se asume como fuente de poder y no como poder mismo” (Balderas, 2009: 77). Por su parte, Díaz Escoto afirma que “de todos es sabido que la idea más vigorosa de la sociedad del conocimiento es la economicista, es decir, la que se mueve en la dinámica de la mercantilización de la información y la educación, aquella que excluye a la mayoría de las poblaciones, tanto del acceso al conocimiento como el acceso al mercado de trabajo” (2011: 22). Para el caso, ejemplariza señalando que en gran parte del mundo día con día aumenta el número de personas que han quedado al margen del sistema formal en la productividad, por lo tanto del acceso a la información y la educación. Esto tiene graves repercusiones para el mundo entero, pues la educación y la información han dejado de ser apoyos sociales y se han convertido en mercancías. Mercancías puras. Una gran parte de las poblaciones latinoamericanas, por ejemplo, no tienen acceso a estos bienes que genera la sociedad del conocimiento, dadas las condiciones de desigualdad socioeconómica imperante en la región. Si bien es cierto, es imposible –en el contexto actual– abstraerse de las leyes que rigen el mercado, es necesario y urgente devolverles su concepto social. De alguna forma habrá que hacerlo, porque de eso dependerá, en gran parte, de la capacidad que tendrá un continente como América Latina, para acelerar su propio desarrollo, dándole un rostro que sea propio y no que siga senderos de otras regiones. Para cerrar esta parte, se acude a los cuatro principios de la sociedad del conocimiento, que UNESCO considera indispensables, para alcanzar ese ideal: 1. Libertad de expresión. 2. Reconocimiento de la diversidad cultural.

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3. Igualdad de oportunidades para acceder a la educación. 4. Acceso de todos a la información en general.

2. Sociedad nómade y comunicación Para brindar un contexto histórico, pero muy actualizado, se acudió a Joshua Meyrowitz (2008) quien plantea que mientras la humanidad “se desplaza rápidamente hacia una nueva era de globalización y de comunicación inalámbrica, retrocedemos en una espiral, en algunas formas clave, a la más temprana asociación humana: la caza y la recolección nómade”. Él denomina a ésta etapa como “nómade global”, uniendo estos dos vocablos para ejemplificar –enlazando– algunas de las características de la época prehistórica y la nueva era que estamos viviendo actualmente. Nómade, en español, tiene el mismo significado de nómada, que el DRAE refiere, en su primera entrada, como la acepción “que va de un lugar a otro, sin establecer residencia fija”. En la segunda, señala la existencia de una “cultura nómada”, y, en la tercera entrada, le otorga el significado de “quien está en constante viaje o desplazamiento”. Estos tres significados de nómada, Meyrowitz los unió al concepto de global, que se refiere al planeta o globo terráqueo, para indicar una asociación de las características sociales de dos épocas distintas –prehistoria y época contemporánea– pero que por efectos de la comunicación –como hilo conductor– le permiten explicar esa visión de retroceso –en espiral– a la que nos vemos sometidos en la sociedad actual. Uno de los puntos que Meyrowitz centra su atención, es la concepción de niñez que se tenía en la prehistoria y el que nosotros, en la actualidad, le otorgamos. En esas épocas de nomadismo, no existían murallas, habitaciones cerradas, colonias, ni vecindarios. Los niños de aquellos tiempos, vivían junto a los adultos y estos no escondían sus secretos, como los de la muerte y el sexo. Los niños jugaban en medio de la vida diaria, sin el mayor respeto ni reverencia por los adultos. No había esferas sociales separadas y las distintas actividades que todos realizaban, sufrían de un traslape. La vida diaria era totalmente libre, todo se entretejía con todo. Así vivían los grupos humanos nómades, cazando y recolectando –de un lugar hacia el otro– en búsqueda de alimentos, durante

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el día… y abrigo, por la noche, para resguardarse de los animales salvajes. Migraban de valle en valle, por efecto de las estaciones, recolectando los frutos prodigiosos de los árboles y bebiendo de aguas cristalinas. En griego, nómada significa “el que deja los rebaños en los pastos” y así vivían nuestros antepasados, en forma errátil, aunque después hayan logrado domesticar animalitos, de donde obtenían leche y carne. Pero se conocen como nómades, desde entonces. Según Borja, de la horda se pasa al clan, que es llamado gens en latín (1998: 15). El clan fue una las sociedades primitivas producidas por el instinto gregario o la necesidad del hombre, señala el sociólogo ecuatoriano. El clan se constituyó por el vínculo con la sangre. Sus integrantes se consideraban parientes entre sí, al descender de un mismo tótem, un animal o vegetal tenido como antepasado común y al que adoraban en una primitiva religión. Las hordas, pues, dieron pie a los clanes, luego a las tribus y más tarde a las naciones y mucho después surgieron los Estados. Aún en los clanes, la tierra no fue un factor de unidad, hasta que se generó el afán de asentarse en algún lugar geográfico específico y adaptarse a un sólo territorio. A este cambio en las actividades de subsistencia, contribuyó la búsqueda de una vida sedentaria y la labranza de la tierra, lo que significó un cambio fundamental en la organización social, tanto individual como colectivamente (Borja, 1998). Con la llegada de la etapa sedentaria, las actividades de cada quien se fueron marcando fuertemente. “El espacio, antes compartido, comenzó a dividirse”, señala Meyrowitz y resalta que luego de una división rudimentaria entre hombres y mujeres, estas fueron relegadas cada vez más a las esferas domésticas. Borja considera que “las relaciones de familia se establecieron en la mayoría de los casos de madres a hijos. La madre fue por largo tiempo –en el sistema promiscuo que prevaleció en los grupos primitivos– el único elemento identificable de la reproducción” (1998: 125). Anotamos que todos alcanzaban a saber quién era su madre, aunque tal vez no lograban identificar al verdadero padre, al biológico. Algunos historiadores, consideran a las mujeres como las creadoras de la agricultura, pues al quedarse cuidando a la prole, buscaron sembrar las semillas

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de los frutos que estaban alrededor de la vivienda temporal, viendo cómo estas se reproducían, según el ciclo normal de cada una. Fue posiblemente gracias a ellas, a las mujeres, que se tomó la decisión de asentarse en algún lugar donde había agua fresca, alimentos abundantes, y un clima propicio…y se iniciaron los rudimentarios cultivos. El hombre seguiría cazando, públicamente, las mujeres a encargarse de la descendencia. Ellas a la agricultura y el cuido de los niños… y ellos a los campos abiertos, luchando contra animales feroces. La división del trabajo se dio, desde aquella época. En tanto, los niños de esos momentos deberían pasar por un “rito de pasaje”, en su transición hacia la vida adulta, por lo general en la pubertad; pasaje que era más de experiencia e información que un cronograma biológico (Meyrowitz, 2008). Pero éste tránsito hacia lugares fijos de asentamiento, permitió también, la creación o utilización de lugares sagrados, en donde sacerdotes y caudillos podían mantener su estatus a través del misterio y la distancia. Es decir, restringir el acceso, usar objetos y substancias secretas, así como ejercer prácticas ocultas, señala Meyrowitz (2008). A estos pueblos tempranos, que se fueron asentando por todos los valles, se les hacía difícil solamente confiar en las prácticas orales, para las múltiples esferas de las actividades que llevaban a cabo. De pronto surgieron los primeros signos para marcar los árboles que señalaran los caminos de regreso a casa o en los maderos que se convirtieron en bastones de mando, o las grandes piedras, para recordar las entradas a las cuevas. Y adentro de ellas, las primeras manifestaciones de arte que conocemos en el interior de las cavernas. Todo esto preparó el camino hacia la alfabetización…

2.1 Alfabetismo “Las divisiones de roles y actividades que se desarrollaron en las sociedades sedentarias, crecieron geométricamente con el desarrollo del alfabetismo, sobre todo de la invención de la imprenta, una de las primeras formas de producción y distribución masiva. Leer y escribir no son tan naturales como ver y hablar” (Meyrowitz, 2008). Quienes sabían leer aquellos primarios sistemas pictográficos o fonéticos, se separaron de las que no sabían. Aquellos privilegiados, pasaron a formar parte de los templos en la cultura Mesopotámica,

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cercanos a los poderes instituidos, que controlaban a los pueblos sumidos en la ignorancia. Durante siglos, la situación de control sobre el conocimiento, se mantuvo de esa manera: solo un grupo de iniciados conocían las letras y los números, algunos de esos pequeños grupos se les llamó escribas en las grandes civilizaciones que dieron origen a la cultura occidental. Al permitir la impresión masiva de libros, luego de años y años de masiva ignorancia, la lectura llegó en pocas generaciones a convertirse en fuente de reproducción del conocimiento, inicialmente con intenciones religiosas, más tarde con la popularización de la lectura y la escritura. Con el invento de Gutenberg, más o menos en 1540, las letras volaron por el mundo, en alas del plomo, el papel y la tinta. Esto permitió que se obviara el trabajo de los monjes quienes pasaban toda una vida copiando a mano, cada línea, cada hoja del libro seleccionado, en el scriptorium, frente a tinteros de colores, navajas, plumones y pinceles. Amanuenses les llamaban y fueron dedicados hombres a quienes se les debe la conservación de la cultura, aunque encerrados en el círculo de poder que representaban las iglesias de esa época. Con el invento del genio de Maguncia, la cultura –en general– se democratizó por toda Europa y luego por el mundo entero, en pocos años, tras siglos de silencio sociales y controles férreos de la palabra escrita.

2.2 La comunicación digital La comunicación inalámbrica, iniciada en 1901 con los largos y costosos experimentos de Marconi, pero que rindieron fruto espectacularmente, cambió el rostro del mundo en menos de un siglo; esta transformación se había iniciado con los telegramas que hicieron cada vez más veloces la transmisión y recepción de los mensajes; la prensa impresa había sido la mayor beneficiada de este maravilloso invento que agilizó el proceso de información de punto a punto. Los diarios lograron impactar de manera cada vez más rápidas gracias a estos dos vehículos: los telégrafos y los trenes, cada vez ágiles y eficientes. En tanto, la comunicación digital que se inició a finales del siglo XX, ha sido una revolución tecnológica sin precedentes, al crear toda una cultura humana globalizante que encierra paradigmas propios. Sin embargo, este nuevo adve-

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nimiento ha marcado aún más a la humanidad entera, dada la enorme brecha entre países ricos y pobres en acceso a la información. Porque, al analizar despacio la estructura básica en un país como Estados Unidos de América –con profuso desarrollo de la cultura electrónica– se nota que hay muchos otros países con atrasos considerables. Meyrowitz reconoce en este rostro arcaico de nuestro tiempo, como el poderoso eco de las sociedades de recolectores y cazadores. Hoy en día, las interacciones humanas son más individualizadas, idiosincráticas, variables y personales que antes, señala el autor. Pero en su nivel básico de comportamiento, se ha retornado al traslape en experiencias y al rol de los nómades. Para muchos, es difícil mantener alejada una experiencia laboral como de una familiar, social como religiosa. Los niños han pasado, de nuevo, a conocer los secretos de las tecnologías y los manipulan con una habilidad innata… pero esos medios de comunicación (que los infantes de hoy manipulan) están llenos de imágenes de violencia, sexo y muerte; cosas de “adultos” al que los niños del siglo XXI tienen total libertad y acceso sin mayores restricciones, considera Meyrowitz. ¿Regresamos a los nómades? “De la misma manera, los roles de hombres y mujeres van asimilándose rápidamente. El trabajo y la carrera (profesión) se hacen más importantes en la vida de las mujeres, la paternidad y la familia se han hecho más importante en la vida de los hombres” (Meyrowitz, 2008). En tanto, la imagen de los líderes políticos nacionales y mundiales, como jerarquía tradicional, se han venido aplanando, tras sobrellevar los dardos (a veces envenados) de la prensa, la radio y la televisión donde les critican abiertamente, desde su equivocada manera de vestirse, hasta su forma errónea de comportarse, pasando por su precario vocabulario, aunque esto no les reste poder político para moldear la política nacional o poder empezar una guerra. En la nómade prehistórica, a los jefes guerreros se les exigían más trabajo físico, que se esforzaran más; que dieran el mejor ejemplo…porque estaban bajo el escrutinio del público con quienes estaban conviviendo, codo a codo. Hoy su vida se ha trasladado a los noticieros nocturnos de televisión y “observamos a nuestros líderes demasiado de cerca, como para que parezcan muy distintos”, señala Meyrowitz. Son como cualquier hombre o mujer de la cuadra en que vivimos.

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El autor señala cómo se han ido desvaneciendo las tradicionales diferencias, entre espacio y tiempo, en el marco de diversas actividades sociales que también sufren de un desvanecimiento profundo. Hay una convergencia entre computadoras, teléfonos móviles e Internet que propician que diferentes tareas diarias, puedan hacerse al mismo tiempo, en una misma posición básica y con simples movimientos de cuerpo, cabeza y manos. La antigua definición de tiempo del sociólogo Edwin Goffman, ha caído en desuso, ahora es algo fluido y cambiante. “Es más, la definición de las situaciones que emergen de una mezcla electrónica, pueden no corresponder a ninguna definición anterior” apunta Meyrowitz. Esta es una era inédita, en amplios sentidos del vocablo. En la estepa digital que vivimos, este autor hace una interesante comparación. Señala que “tendemos a guardar muchos elementos donde los encontraremos (marcando los sitios –se refiere a información valiosa en Internet–) en la misma forma en que los nómades dejaban manadas de caza y arbustos de frutos en sus hábitats naturales, para recogerlos cuando se los necesitara” (2008). Por eso, Meyrowitz señala que Marshall McLuhan no miró más lejos, al decir que hoy vivimos en la aldea global, pues esa no es una analogía apropiada. Más que eso, somos nómades globales, pues volvemos a la forma más temprana de la organización humana, a la par que “nos lanzamos en espiral como recolectores y cazadores en la estepa digital. Nuestra migración a este nuevo paisaje cultural, sin embargo, ha sido estimulado por la falta de cambios dramáticos en la apariencia de las casas, oficinas, vecindarios, ciudades y países que habitamos” (Meyrowitz, 2008). La estepa digital es única en la historia, la califica el autor, pues toda la vida social ha sido alterada, cambiada, transformada por la comunicación… al grado que ya no existen ciertos límites físicos; borramos fronteras y saltamos distancias. Ya no solo viajamos por carreteras, ahora nos juntamos para comerciar, dialogar o compartir…no como antes. Hoy existen nuevos canales y nos hemos convertido en otro tipo de personas, aunque muchos no se han dado cuenta de la importancia…puesto que esas fronteras físicas que hablamos, también han evolucionado las sociales y culturales, las políticas y económicas; se han hecho porosas… inclusive muchas han dejado de funcionar; sí, han dejado de funcionar realmente en algunos casos, lo que ha generado impactos profundos

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en las sociedades. Han cambiado “los márgenes” de todos los sistemas en que vivimos, de todas nuestras organizaciones. Y eso transita por cambios dramáticos en “nuestros sentidos de lugar, identidad, tiempo, valores, ética, etiqueta y cultura” confirma Meyrowitz. Vuelvo a citar una frase hermosa: “muchas cosas parecen ser las mismas, y sin embargo, todo ha cambiado de alguna forma”. Lo físico y lo funcional nos hacen tener sentimientos contradictorios, en esta ya trasitada primera década del siglo XXI. Contradicciones de esta época, podemos señalar muchas. Por ejemplo: distinciones más tenues entre aquí y allá; ahora y por venir, entre público y privado, en esferas masculinas y femenina; experiencia adulta e infantil, entre dirigentes y ciudadanos corrientes; entre oficia y hogar, entre trabajo y ocio, entre y usuarios y productores; entre noticias y entretención; entre géneros en los medios; entre simulado y real; entre copias y originales; entre experiencia directa e indirecta; entre biología y tecnología y entre marginal y mayoritario. Un ejemplo que vivimos a diario. Los dirigentes de hoy, diputados, presidentes, ministros, quieren ser o parecer ciudadanos comunes y corrientes. En tanto, los ciudadanos de pie, quieren participar de las discusiones nacionales e internacionales, en todos los niveles y órdenes. En el nivel macro, el mundo se ha hace más homogéneo. Hay una separación y una unión, en formas nuevas. Los niños quieren ser adultos…y los adultos, ansían, sueñan volver a ser niños. La gente trabaja más en sus horas de descanso, hasta en la playa… y en el trabajo manipula juegos electrónicos, chatea a cada momento, usa el correo electrónico incesantemente y “navega” todo el día en la red. Esta confusión en el nivel macro, viene a ocasionar una fragmentación en el nivel micro. Estamos viviendo un renovado concepto de vivir entre grupos de distinto sexo, edad y nivel de autoridad, hacia la integración de experiencias comunes, en un ambiente de postmodernismo, y de nuevas opciones que buscan reconocimiento entre necesidades e idiosincrasias, según el planteamiento de Meyrowitz. Estamos viviendo las “glocalidades”, que permiten transitar espacios viejos, con tendencias globales, novedosas…ciudades antiguas se modernizan y las nuevas buscan crear situaciones únicas en tendencias y conciencias globales. En resumen: macro-integración y micro-segregación.

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3. Sociedades electrónicas Múltiples cambios y desafíos en las sociedades electrónicas, están afrontando los ciudadanos, buscando afanosos, como decía Madison, “intentando ser sus propios gobernantes”. “El foco sobre la interacción individual, inalámbrica y fuera del grupo está más destinada a la cultura del consumo que a una cultura de soberanía del ciudadano” (Meyrowitz, 2008). Las masivas protestas en contra de la invasión a Irak, realizadas el 13 de febrero de 2003, muestran la existencia de para-grupos mundiales, puesto que fueron millones en todo el mundo que salieron a las calles a manifestar su oposición, al igual que en oposición a la Organización Mundial del Comercio, el Banco Mundial y al Fondo Monetario Internacional. Como “mallas globales”, las califica Meyrowitz... pero es una ironía que al aumentar el poder de tener acceso, yuxtaponer, comparar y contrastar informaciones, tengamos menos tiempo para hacerlo, porque toma mucho tiempo. Es contradictorio que en un instante podamos acceder a tanta información, por la vía de las nuevas tecnologías… pero no estemos en posesión de lo más valioso: el tiempo y la determinación para hacerlo. Mientras los líderes del mundo sigan dando forma a las comunicaciones superficiales, logran dirigir a las mayorías… pese a que hay herramientas –muy fáciles de usar– para encontrar la contradicción de sus palabras. Pero para estas tareas, hay escaza inclinación. El tema pasa por un equilibrio entre estas facilidades de la comunicación inalámbrica, los rumiantes solitarios en este paisaje digital, y la necesidad colectiva de proteger la integridad de las características políticas, económicas, sociales y ambientales del mundo que estamos viviendo y que esperamos dejar a nuestros hijos y nietos. Las potencialmente democratizadoras de esas nuevas tecnologías, nos deben llamar a la reflexión y a la vigilia: estas increíbles fuerzas que se han desatado –en cuanto a posibilidad– deben estar al servicio de un mundo más humano.

3.1 Comunicación móvil y redes sociales Desde la perspectiva de una comunicación móvil, por la vía del servicio telefónico digitalizado, la voz ha sido substituida por la comunicación inalámbrica, y ha evolucionado en una forma de expresión multimodal, multimedia… hacia

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una comunicación portátil, que gradualmente está siendo absorbida por la líneas fijas de teléfono para convertirse en un punto donde los teléfonos inalámbricos, substituyen estas lagunas de información por crecientes y continuas formas de evolución tecnológica. Estas son palabras de Castells, M.; Fernández-Ardevol, M.; Qiu, J. and S., Araba, en el interesante texto Comunicación móvil y sociedad, una perspectiva global (2007). Sus principales conceptos, van a servirnos para dar formar a la idea de la era inédita que estamos viviendo. Esta es la nueva versión de la “Sociedad red” que Castells había descrito en su trilogía de la “Era de la información”, antes de finalizar el siglo XX. Es más, representa un paso evolutivo lógico que la tecnología ha dado. Castells, et al., estiman que ha sido la juventud la que ha propiciado esta evolución… a quienes denomina como las nuevas sociedad de culturales e indican que ellos han descubierto que la comunicación móvil, es una herramienta apropiada que demanda una autonomía, autoconstrucción y una nueva práctica social. El núcleo de este nuevo tipo de usuario y profesionales adaptados a la comunicación móvil, establece permanentemente un rango de actividades y experiencias en la sociedad, porque son los nuevos usuarios de las formas de tecnología; la misma nueva juventud cultural y profesional que define un contexto en la comunicación inalámbrica. Las comunicaciones inalámbricas se han convertido en el corazón de la práctica comunicacional de muchas personas, señalan los autores, porque un gran número de prácticas sociales, valores, patrones organizacionales, emergen de esta interacción entre la comunicación móvil y la sociedad. Ellos han logrado identificar los patrones emergentes y el establecimiento de un número de tendencias sociales, que en su conjunto, establecen una forma persuasiva de redes móviles de comunicación, como el componente clave de una sociedad cultural que caracteriza a nuestro mundo en esta sociedad de redes. Algunas de las claves de estas sociedades (2007) son las siguientes: El uso de las comunicaciones inalámbricas, es fundamentado, modificado y estructurado por las propias personas y las organizaciones; pero esto se da en base a sus intereses, valores, hábitos y proyectos. Sin embargo, al mismo tiempo, estas características específicas de la tecnología, basadas en la digitalización,

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permiten lograr una innovación real del contenido de la comunicación hasta un punto de vista sociocultural. Esto se debe a que la comunicación es un proceso básico en la actividad humana. Por lo tanto, la modificación de la comunicación interactúa en las estructuras sociales, sus prácticas y un nuevo rango de comunicación que en efecto constituye una profunda transformación social. Todo esto no es una función que le corresponde la juventud, sino a la lógica de la comunicación. Y se debe a que estas nuevas tecnologías frecuentemente son mejores, más veloces, con mucho potencial de uso y en una forma constante. La juventud, por lo tanto, se encuentra al borde de la innovación tecnológica con una ausencia en prejuicios, grandes conocimientos y méritos ante estas innovaciones. Empoderados por estas nuevas tecnologías de la comunicación, la juventud cultural establece tendencias y conductas que influyen a personas de todas las edades. Viendo hacia adelante, estas nuevas generaciones en todas las sociedades, están a la expectativa de ser el futuro y es altamente agradable que ellos carguen en sus años venideros esos hábitos y prácticas. Aunque también, los autores se dan cuenta que se puede establecer un futuro distorsionado, por que en estas edades tempranas, las nuevas tecnologías de comunicación tienen un inicio y un final; en el cual… el final, es todavía incierto. Pero el drama, es que ellos no se han dado cuenta de lo que realmente está pasando y muchos lo toman como parte de una moda o simplemente “porque sí”, ignorando que son los vectores de toda una revolución en la vida real. 3.1.1 Control de su autonomía Los sujetos de la comunicación consideran que su autonomía está basada en la comunicación inalámbrica, el tempo, el espacio y a lo largo de una sociedad y sus normas, sea este personal, organizacional o en redes…van por el control de todos sus procesos de comunicación. 3.1.2 Autonomía en absoluto término Acceso a costo considerable, bajo costo de los sistemas y grados de comunicación; poca injerencia de entidades reguladoras en ambientes, sociales y pocos

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impedimentos que afectan a la comunicación o que impidan la operatividad comunicativa. Esto es un reto, cara al futuro. Esto busca la gente joven de hoy. 3.1.3 Espacio público Como una comunicación institucional y cultural, la comunicación móvil facilita la comunicación libre interpersonal y redefine la estructura personal, en la familia; con los niños y con los jóvenes… y ellos con sus padres. Esto permite establecer la comunicación perdida ya casi permanentemente en el hogar, en tanto la comunicación móvil parece contribuir a tensiones, dada las hiperactividades en la familia. Pocos tienen tiempo para compartir en familia, y otros ni siquiera lo nacen. Hay, incluso, otros tipos de relaciones interpersonales con prácticas nuevas que nos ejemplifican este nuevo tipo de comunicación móvil, como el caso de un profesional en búsqueda permanente con su base –su casa– porque mantiene viajes constantemente por el mundo o por su país…y está en permanente comunicación con la familia, cuando tiene un tiempo libre. Aunque normalmente, sus horarios de oficina no existen y tiene unas jornadas agotadoras y extenuantes, solo justificadas por el nivel de vida que lleva; se embelesa con los juguetes tecnológicos del momento. La clave de en la comunicación móvil es –precisamente– la movilidad. Esto se debe a que la creciente comunicación móvil toma lugar en ciertos lugares como la casa, el trabajo, la escuela, y debe tener una accesibilidad operativa en cualquier momento. En los primeros años, la telefonía fija era poca, dada su cobertura. Con la difusión al acceso inalámbrico, la comunicación es permanente, por la muy buena conectividad que se viene aplicando recientemente y cada vez con mayor fuerza. 3.1.4 Selección de redes En las comunicaciones móviles hay cambios constantes, hay oportunidades de relaciones sociales, como una de las principales prácticas. Los jóvenes crean sus propias redes de relaciones, en base a contacto inicial cara a cara o de experiencia interpersonal y luego hay un constante contacto mayor –a través de las redes– que por las líneas fijas, porque Internet lo facilita todo. Híbridamente,

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entonces, hay entre conexión Internet y redes inalámbricas, porque permite agregar individuos o eliminarlos de acuerdo con sus proyectos personales o modas, como en el caso de Facebook. Si me gusta, lo agrego. Si no me gusta, lo rechazo o me deshago de él o de ella. Simplemente con un “click”. 3.1.5 Práctica de comunidades instantáneas Uno de los temas más importantes es la emergencia no planificada ni espontanea, transformadas en iniciativas de cualquier lugar y momento que se establece por un tipo de mensaje. La más evidente e instantánea es la movilización política, pero no son los límites sociopolíticos de usos de las redes. Estamos hablando de proyectos personales, experiencias culturales y expresiones contractuales, de igual manera esto permite establecer reuniones entre amigos, familias, celebraciones deportivas (fanáticos del fútbol, de otros deportes) o de reuniones religiosas: en otras palabra la tendencia general es el conjunto de grupos procedentes de una estructura formal de participación, tales como las tradiciones familiares, partidos políticos, asociaciones cívicas, que se generan en forma instantánea. Estas comunidades se forman si el mensaje resonante de las redes inalámbricas es afín a las necesidades de los grupos. Las comunidades instantáneas son móviles, en base intereses y valores de un grupo especifico. Pero también, volátiles. Algunas duran, muchas no lo logran. ¿Pero es eso lo necesariamente importante? Los jóvenes lo viven con intensidad, posiblemente sin preguntárselo… o sin proponérselo. Solo lo viven a diario. El contexto social y la práctica individual en las comunicaciones inalámbricas, no trasciende muchas veces el tiempo y espacio. Los estudios muestran un nuevo espacio contextual y dimensional –en este tiempo y este espacio– que introducen una nueva forma de comunicación a través del tiempo, basadas en la conversión de las secuencias, diferentes a estas variables eternas. Esto es lo que emerge después de un número de estudios de dimensiones sociales y de comunicacionales, dice Castells (2007). Esta nueva dimensión y contexto espacial es una comunicación individual, cuyo material forma parte de esas coordenadas, pero a su vez están sujetas a la comunicación. La comunicación suele ser bilateral y potencialmente múltiple,

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en tanto que las comunicaciones inalámbricas pueden formar la parte estructural de la comunicación. Esto se da entre dos y más, en tanto el tiempo y el espacio contextuales…no solo son eliminados, sino hasta enterrados. Estos sistemas de comunicación móvil mixtos tienden a reconstituirse en una práctica social variable de tiempo y espacio, pero estos procesos no son solamente determinados sino centralizados por medio de la comunicación individual. Esta red se contrae y se expande, como se crean estructuras de comunicación, patrón moldeable de cada proceso particular. Cada uno extiende o comprime su red, de acuerdo a sus intereses del momento. Como producto de ella, el material social se encuentra vigente y de manera implícita, pues se establece la comunicación individual, tendiente a ser instituciones que establecen ciertas normas, bases personales para proyectos específicos. Como resultado existe una fuerza extra, en la cultura del individualismo, al significar los proyectos personales de cada individuo y de los que supone forman estas sociedades. Este individualismo, más que la movilidad deviene una tendencia social y no permite a ciertos usuarios, una comunicación en movimiento, pero si una comunicación inmóvil: pues existe la capacidad de deshabilitar a la persona en cualquier lugar donde se encuentre. Una de las consecuencias de este desarrollo de normas, en los nuevos contextos socioculturales, tiende a construir su propio espacio bajo la premisa de ignorar aquellos que están alrededor suyo y que no cuentan con las normas o la estructura de este espacio. El tiempo y el espacio permiten –entonces– establecer comunicación multi-propósitos sociales, estructurales, y constructivos al establecer nuevas interacciones. Estos nuevos tiempos multitareas establecen una redefinición de la interacción de este tiempo y espacio, estructurado alrededor de estos nodos de muchas oportunidades, y no es solo una confusión para las prácticas sociales, sino que hay nuevos intereses, valores y oportunidades para cada individuo. Y a cada momento, surgen otras y otras nuevas prácticas, casi al infinito. Estamos viviendo una nueva era, totalmente diferente a lo pasado. Es un sistema que se reinventa a cada momento.

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3.2 Acceso a las redes inalámbricas, valores personales y derechos sociales Los valores de las redes son exponenciales a escalas inimaginables, más allá de los nodos sociales actuales. Las comunicaciones inalámbricas establecen nuevas reglas lógicas y permanentes, aunque sean sociedades ambiguas, son sociedades eminentemente veloces en comunicación. Nuevas tendencias, no siempre son maneras de comunicación preestablecidas y cuando los gobiernos inician regulaciones y se establecen estándares tecnológicos, así como precios en los sistemas de difusión, esto se convierte en una bomba de tiempo. Las nuevas sociedades, pretenden total libertad en este sentido. ¿Será factible? Responder, es imposible por ahora. 3.2.1 Consumismo, moda e instrumentalización Los usuarios de los dispositivos móviles perciben e interpretan la función del consumismo como algo orientado a la moda, es evidente que mientras algunos se basan en la observación y en la interpretación del comportamiento de las comunicaciones inalámbricas, esta sociedad crece a niveles exponenciales. Las comunicaciones móviles en todos sus tipos y distinciones son altamente instrumentales, dígase en los ambientes profesionales, en las organizaciones diarias de la familia, y en la sustentación de las habilidades psicológicas, al igual que en las transacciones comerciales, en donde compartir música, producirla, o en la difusión de imágenes o las conocidas movilizaciones sociopolíticas, están al alcance de un simple me gusta, señalan Castells y sus colegas (2007: 254). 3.2.2 El nuevo lenguaje Textiar vía SMS es un lenguaje cambiante e inesperado por medio de las comunicaciones inalámbricas, en una evolución constante en donde la adopción de normas, formas nuevas, vocabularios, gramática y reglas, son establecidas por las prácticas constantes de los usuarios. No se basan en las ya preestablecidas. Estas prácticas afectan de manera muy común a los lenguajes y al lenguaje en sí mismo. En algunos casos las nuevas formas escritas de expresión son signos sub-culturales, pero son consideras expresiones innovadoras por parte de los usuarios, las cuales se adoptan en forma viral: casi instantáneamente.

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3.2.3 Información en las redes y los cambios sociopolíticos Las comunicaciones inalámbricas se extienden a lo largo de su autonomía, en relación a la masa de los usuarios que caracterizan internet. Las redes horizontales de comunicación y los múltiples recursos de información, a una escala global, crean la posibilidad autónoma de difusión y de intercambio de información, ideas e iniciativas. Los cambios sociopolíticos ya se han empezado a sentir, en España con los jóvenes que protestan, con los ocupas de Wall Street, con la llamada Revolución Árabe, etc. 3.2.4 Los problemas sociales y las redes mundiales Los contextos socio-técnicos nacen a partir de problemas sociales específicos. Un buen número de estudios han identificado que una gran parte de los problemas que emergen de la comunicación, son por parte de la sociedad. El primero es que las comunicaciones inalámbricas dividen. Si un nuevo sistema generara un contacto perpetuo a lo largo de la mayoría de la población, este sistema de comunicación haría hincapié en la construcción de sociedades equitativas –con educación– y serian un factor importante en la unión familiar… pero solo si dichas tecnologías fueran utilizadas para beneficiosamente de todos los campos. ¿Está ocurriendo este fenómeno o se aparta de ese ideal? La lenta emergencia de reglas de comportamiento está creando tensión y conflictos en las relaciones interpersonales; al momento del uso de la comunicación, un gran número de analistas refieren como un peligro la falta de privacidad de los sistemas, que permite monitorear a las personas por medio de la conexión, eliminando así mismo el derecho a la privacidad, como esencia del ser humano. ¿Sabía que al estar conectado a un teléfono es hoy mucho más fácil que pueda ser rastreado, en cualquier momento y lugar? 3.2.5 La comunicación móvil en la sociedad Las comunicaciones móviles extendidas y reforzadas con base en las plataformas tecnológicas de nuestra sociedad, son organizadas por medio de sistemas de información y comunicación preestablecidos. Esto es similar a la

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transmisión de caracteres de una familia en nuestra sociedad, que encuentra en la comunicación móvil, una herramienta para el manejo de la autonomía incluyendo una interesante y novedosa independencia para los niños… pero solo manteniéndolo en un ambiente protegido. Al mismo tiempo, las sociedades complejas requieren cada día flexibilidad entre las familias y el gran número de facilitadores de esta constante comunicación. En otras palabras, la comunicación móvil depende de la difusión de nuestra sociedad en red, que viene como existencia previa de las dos décadas pasadas; primero, en base a los cambios electrónicos, luego con el desarrollo de las redes de la comunicación inalámbrica… y luego de la creación de internet, extendida por todo el globo terráqueo. Las tecnologías de comunicación inalámbricas difunden de una manera lógica, social y organizacional, esta práctica en todos los contextos y en todas las condiciones de la comunicación móvil (Castells: 2007).

4. Las cinco contradicciones de la sociedad de la información De Dominique Wolton, sociólogo francés, hemos tomado los puntos más relevantes de las cinco contradicciones más relevantes de esta nueva sociedad que nos toca vivir (2006).

4.1 El lema económico ¿Quién paga en la sociedad de la información? Abundancia de información, no es significado de gratuidad. Esto es porque resulta difícil definir una economía y un precio de la información, y porque la revolución informática, vuelve caducas las diferencias económicas. En la economía de la información, aún no se sabe bien lo que debe pagarse, y quién debe pagarlo. Esto implica una utopía deliciosa que significa un tiempo para gozar la nueva mercadería, esencial para la sociedad, y que sería gratuita…en el marco de un capitalismo que triunfa: una concentración mundial, de carácter gigantesca, pero se da en base a la desregulación dominante desde hace más de dos décadas; desregulación que resultó sumamente beneficiosa para las industrias de la cultura y la comunicación. El resultado es un discurso fantástico sobre Internet y la sociedad de la información como símbolo de la libertad, pero una concentración industrial

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sin igual, sin parangón en la historia de la humanidad. Y nadie se molesta por esa contradicción. Nadie habla mal de internet, porque es el ejemplo del modelo democrático y el espacio de la libertad, pero vender cada vez más información-mercancía no pertenece a los mismos registros.

4.2 La segmentación Los medios de comunicación de masas tienen una doble función, esencial, de apertura al mundo y de lazo social. Los nuevos medios contribuyen a esa apertura, pero refuerzan en mayor medida el individualismo y la segmentación de los espacios. La red se relaciona con la problemática de lo mismo. La sociedad es la cuestión del otro. Hay una sociedad individualista de masas. Las dos dimensiones, libertad e igualdad, deben manejarse con propiedad. Estas nuevas tecnologías son eficaces del lado de la libertad, pero con mucho menos énfasis por el lado de la cohesión social. Son, a la vez, individualistas y comunitarias, pero poco colectivas y sociales. Las aspiraciones de libertad de las nuevas generaciones, corresponden a esas tecnologías, pero hay peligro serio, riesgo verdadero de convertirse en herramientas de cosificación de las desigualdades y las diferencias. En cambio, los medios de comunicación tradicionales, son como redes sociales que permiten el paso entre los más viejos y los más jóvenes, pero nunca hay una ruptura entre pasado y presente, como en Internet. El desafío de las sociedades, es lograr establecer el vínculo entre las cuestiones de ayer y de las de hoy. No borrar nuestra memoria para siempre, simplemente porque “lo viejo” ya está pasado de moda.

4.3 La necesidad de intermediarios Durante mucho tiempo el progreso fue identificado con el do it yourself. Lograrlo era evitar intermediarios sociales, religiosos, profesionales, que se veían como obstáculos. Hoy se conoce que la sociedad de la información no solo es la suma de individuos libres y multiconectados, sino también de cuestiones de solidaridad y del espesor de las relaciones humanas y sociales. La sociedad no es la suma de comunidades; hasta la escuela nos enseña que hay otro espacio de socialización, además de la familia.

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La sociedad y el intermediario son dos caras del mismo tema, no hay sociedad en continuo… como nadie puede permanecer conectado a Internet toda su vida, aunque quisiese. Los comercios pueden estar abiertos 24 horas, pero los hombres necesitan descansos, tienen un ritmo; hay rupturas lógicas, naturales. Lo homogéneo y los sistemas, están del lado que hay que estar “en línea” o de la “continua conexión”. En cambio, las vacaciones, el domingo, los días festivos, son algo más que una “organización pura”. Los ritmos, la alteridad están de lado de lo heterogéneo y de los hombres. Los intermediarios son necesarios en la sociedad, para humanizar la vida. Los hipermercados con su “escoja usted lo que quiere, usted es libre de elegir”…siempre necesita de una persona que ayude a los clientes con las marcas, con las presentaciones, con las góndolas. Todavía no existen los robots para ese efecto. ¡Todavía!

4.4 La trazabilidad Esto concierne a las libertades privadas y públicas. En los sistemas de computación se maneja el discurso de la libertad, en contradicción con la cultura del control y de la seguridad, del cybercrimen y de la piratería. En países como Estados Unidos y Gran Bretaña, se practica una televigilancia y se consideran territorios donde campea la libertad. ¿Habrá que elegir entre libertad política o libertad de información? Estamos frente a un serio conflicto en torno a la información: entre una filosofía técnica y económica, por un lado, y una filosofía humanista y democrática, por el otro. Encontramos la oposición entre comunicación funcional y normativa. Nada indica que la sociedad de la información sea la antecámara de la democracia.

4.5 Demasiada información mata la información Es una verdadera tiranía, la del e-mail. Antes no teníamos información. Ahora con las conexiones a todos lados, nos quejamos del exceso de “SPAM” que recibimos en la bandeja de nuestra propia computadora. Las empresas nos acosan a toda hora, con ofertas sin parar. Enviar información por correo a numerosas personas, significa que dicha información no es importante.

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Ayer, el poder estaba ligado a la “posesión de la información”. Hoy, informar es darle largas al asunto. Se luchó, durante años, para que el poder pusiera al servicio del público, la información. Hoy, la información que se coloca ante el público, es la menos importante. Cuanta más información circula, mejor le va al secreto y al rumor. Todos saben que lo importante no es necesariamente lo visible y mediatizado. Hay dos necesidades y contradicciones en la comunicación: ser un valor de la modernidad y, al mismo tiempo, reconocer que no todo puede ser siempre transparente. Se desconfía, de la tendencia de todos los poderes que quieren informar y comunicar, de forma constante. La conferencia de prensa se ha convertido, para los periodistas, en sinónimo de peroratas. La abundancia de información, pues, viene a deslegitimarla. Sobre todo desde que los medios técnicos permiten la difusión instantánea y masiva. Terrible giro que ha dado la libertad de información. ¿Cómo evitar que la demasiada información política provoque un fenómeno de rechazo?, que los periodistas comenten que lo que se dice públicamente, no tiene valor y que busquen investigar aquello que se está ocultando, tras la “versión oficial”. Hay una sensación perversa: ¿todo lo que se divulga es para disimular? ¿Cómo hacer para que la información conserve su legitimidad? Wolton (2006) dice que es respetando el contrato frágil que une el receptor, el mensaje y el receptor. Planteando el asunto más relevante: la confianza. Lo que se dice públicamente, siempre será aceptado por todos. La que sea; eso es información eficaz: aceptar la información que se haga pública, como viene, por todos los involucrados. Estos puntos nos demuestran lo complicado del tema y lo delicado que es el manejo de la información.

5. Conclusiones a. Se considera que mientras la humanidad se desplaza rápidamente hacia una nueva era de globalización y de comunicación inalámbrica –gracias a la más extraordinaria revolución electrónica jamás soñada– también se está retrocediendo como en espiral, en algunas formas, a la más temprana asociación humana: la caza y la recolección nómade. El ejemplo es el de los niños de aquellas primarias épocas, tan semejante a la de los infantes

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electrónicos y digitalizados de hoy, que pierden rápidamente el sentido de la inocencia, al tener pleno acceso y libertad ilimitada a informaciones sobre fenómenos como la muerte en todas sus manifestaciones, sexo descarnado, violencia criminal, actos deshonestos, sucia política, etc. b. ¿Cómo se comportarán estos ciudadanos del futuro que seguramente serán sometidos a un bombardeo de imágenes y textos durante su infancia y adolescencia, muchas de ellas sin control por parte de sus padres, mayores y maestros? ¿Cuál será su conducta frente a los actos de violencia, por ejemplo, si se sabe que la alta exposición ante los mismos, desensibiliza al ser humano? ¿Igual síntoma se podrá percibir en cuanto a escenas no aptas para su capacidad de entendimiento, como asesinatos, masacres, desprecio por la vida, escándalos de corrupción y otros del mismo tono que publican los medios masivos de comunicación? ¿Y qué decir del proceso de sexualización pública tan intenso que viven diariamente los niños urbanos de hoy? c. En tanto, la impresión masiva de libros entre los siglos XVII, XVIII y XIX –luego de largas etapas de ignorancia de los pueblos– permitió lograr estadios de superación en la humanidad, de forma acelerada. La lectura llegó en pocas generaciones a convertirse en fuente de democratización del conocimiento y más temprano que tarde, repercutió en la alfabetización de toda Europa. Con el invento de Gutenberg, la cultura en general, se democratizó por todo el continente y luego por el mundo entero, en pocos años… tras demasiados silencios sociales y controles férreos de la palabra escrita. Esta había sido solo capturada por las manos valiosas y pacientes de monjes en su scriptorio, pero capturada al fin y al cabo. Las letras y los números lograron volar por el mundo entero, en los moldes de plomo utilizados por el genio de Maguncia…y en pocas generaciones un proceso de alfabetización favoreció el crecimiento acelerado de los habitantes de toda Europa. El conocimiento se extendió por todos los rincones, casi como las pestes lo habían hecho en días de penas y tristezas, por todas las comarcas y poblaciones fundacionales. Incluso, los analistas afirman que las letras impresas crearon el sentimiento de nacionalidad en cada región europea, que favoreció un sentido de pertenencia.

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d. En tanto, la comunicación inalámbrica, iniciada en 1901 con los experimentos de Marconi, cambió el rostro del mundo en un abrir y cerrar de ojos; proceso que se había iniciado con los telégrafos en el siglo XVIII y que favoreció la masificación de la circulación de los periódicos y la institucionalización de la prensa como una corporación con poder, en el mundo entero. Y la comunicación digital que se inicia a finales del siglo XX, ha sido una revolución tecnológica sin precedentes, al crear toda una cultura humana globalizante que encierra paradigmas propios. Sin embargo, este nuevo advenimiento ha marcado aún más, la enorme brecha entre países ricos y pobres en acceso a la información. Este fenómeno de inequidad es catalogado de abismal. e. La estepa digital, que estamos viviendo, es única en la historia. Toda la vida social ha sido alterada, cambiada, transformada por la comunicación… al grado que ya no existen límites físicos; se han borrando fronteras y ahora se acortan las distancias. Han cambiado los márgenes de todos los sistemas, en todas las organizaciones. Y eso transita por cambios dramáticos en nuestros sentidos de lugar, identidad, tiempo, valores, ética, etiqueta y cultura. Todo ha cambiado, rotundamente. f. Se plantea que las potenciales fuerzas democratizadoras de esas nuevas tecnologías, deben llamar a la reflexión y a la vigilia: son increíbles los ímpetus que se han desatado –en cuanto a capacidad– las cuales deben estar al servicio de un mundo más humano. En el otro contexto, científicos sociales estiman que las comunicaciones inalámbricas se han convertido en el corazón de la práctica comunicacional de muchas personas; un gran número de acciones sociales, valores, patrones organizacionales, emergen de esta interacción entre la comunicación móvil y la sociedad en su conjunto. El uso de las comunicaciones inalámbricas, es fundamentado, modificado y estructurado por las propias personas y las organizaciones; pero esto se da en base a sus interese, valores, hábitos y proyectos. g. Otros puntos de interés, sobre este tema, son los siguientes: la juventud digitalizada pretende autonomía en absoluto término, espacio público y conexión a redes para construir comunidades instantáneas. Hay que

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entender el significado que tiene para la juventud del consumismo y la moda, se crea un lenguaje cambiante e inesperado por medio de las comunicaciones inalámbricas. Las tecnologías difunden una manera peculiar de organización social, desde su lógica: una práctica en todos los contextos y en todas las condiciones de la comunicación móvil. h. En tanto, se pueden definir cinco contradicciones de la sociedad de la información. Estas son, esquemáticamente, las siguientes: • ¿Quién paga en la sociedad de la información? • La extremada segmentación de sus públicos. • La necesidad de intermediarios en la cultura. • La trazabilidad, concerniente a las libertades privadas y públicas • Demasiada información, mata la información. i. La humanidad hoy vive en una sociedad individualista de masas. Las dos dimensiones, libertad e igualdad, deben manejarse con propiedad. Estas nuevas tecnologías son eficaces del lado de la libertad, pero mucho menos del lado de la cohesión social. Son, a la vez, individualistas y comunitarias, pero poco colectivas y sociales. Las aspiraciones de libertad de las nuevas generaciones, corresponden a esas deslumbrantes tecnologías, pero se corre el riesgo de convertirse en herramientas de cosificación de las desigualdades y las diferencias. j. En este marco de tecnologías avanzadas, en una sociedad de la información ¿Cómo entender el papel que ésta jugando la educación en Guatemala? ¿Cómo plantear planes o proyectos a mediano y largo plazo, en un país tan complejo como este, en el que cohabitan 23 idiomas mayences; en el que existe un altísimo nivel de desconocimiento del idioma inglés cuando este es el que se utiliza para tener acceso a Internet, a la sociedad de la información y a la futura sociedad del conocimiento? k. ¿Cuáles serían las necesidades de los pueblos originarios de éste país con mayoría de personas sin acceso a habilidades para manejar las nuevas

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tecnologías, en el que muchos usuarios se quedan en la información primaria de una Internet comercial, al nivel de las consultas de Wikipiedia o dependiendo totalmente de un liviano Yahoo respuestas o los poderosos motores de búsqueda de Google?

¿Logrará el sistema educativo de Guatemala reformarse en tal grado de celeridad cómo para permitir que grandes grupos poblacionales se logren insertar en el mundo digitalizado de hoy y que no se queden rezagados de la revolución electrónica que está transformando el mundo entero? En el transcurso de este ensayo se ha logrado divisar, que este es el mayor desafío de la sociedad de la información: saltar del ámbito economicista, para dar pasar a un estadio cualitativo en cuanto al acceso de contenidos para que se conviertan en conocimiento… no en simples datos inconexos, sin utilidad práctica, y que entran en rápida obsolescencia.

l. ¿Qué les sucederá a los países dependientes y minúsculos como Centroamérica, donde todos sus esfuerzos tienen que ser encaminados, primero en lograr una cobertura nacional de educación primaria, para alfabetizar en español a sus poblaciones; luego, alcanzar la secundaria y, finalmente, pasar a la universitaria y, a la par, entrar a dominar el idioma inglés para soñar con insertarse en la sociedad del conocimiento de ese futuro incierto que se vislumbra tan lejano? ¿O los pueblos de esta parte del mundo se volverán a quedar con la promesa no cumplida de la sociedad industrial, que no alcanzan a subir los peldaños de desarrollo social que se añora desde hace ya varios lustros?

Finalmente se cita una hermosa frase de Dominique Wolton que encierra el sentido de este ensayo sobre la comunicación de este cambiante tiempo: “la humanidad está en un serio conflicto en torno a la información: entre una filosofía técnica y económica, por un lado, y una filosofía humanista y democrática, por el otro”.

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6. Referencias • Balderas, R. (2009). ¿Sociedad de la información o sociedad del conocimiento? El Cotidiano, No. 158 noviembre-diciembre 2009, pp. 75-80. México: Universidad Autónoma Metropolitana. • Borja, R. (1998). Enciclopedia de la política. (2a. Ed.). México: Fondo de Cultura Económica. • Castells, M.; Fernández-Ardevol, M.; Qiu, J. and S., Araba (2007). Mobile communication and society. A global perspective. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press. • Díaz Escoto, A. S. (2011). Información y sociedad del conocimiento en América Latina. Biblioteca Universitaria, Vol. 14, No. 1, enero-junio 201, p. 1825. México: Universidad Nacional de México. • INTERNET USAGE STATISTICS. The Internet Big Picture (Estadísticas Mundiales de uso de internet.) Recuperado en: http://www. internetworldstats.com/stats.htm • Meyrowitz, J. (2008). “Nómades globales en la llanura digital”. Revista Chilena de Comunicación, Vol. I (2), pp. 104-116. • Paredes, C. (2010) Cerrando la brecha digital en Guatemala. ¡Necesitamos un banco de tres patas! Artículo de opinión. Recuperado en: http://www. elperiodico.com.gt/es/20101228/opinion/187271/ • Wolton, D. (2006). Salvemos la comunicación. Aldea global y cultura. Una defensa de los ideales democráticos y la cohabitación mundial. Barcelona: Gedisa Editorial.

Obra y vida prodigiosa Méndez Vides*

Mario Monteforte Toledo nació en la ciudad de Guatemala el 15 de septiembre de 1911, cuando la república festejaba con desfile escolar y bandas marciales los primeros 90 años de vida independiente en la capital modernista. Eran los tiempos del tirano Manuel Estrada Cabrera, quien ponía zapatos a los niños para marchar en las Minervalias celebrando su cumpleaños con júbilo de poderoso nacional con lustre helénico. El paso del cometa Halley había despertado asombro y miedo, avivado la superstición y los mitos. Hijo de familia acomodada se crió muy cerca del poder provinciano en una nación marcadamente dividida, racista y clasista. Su padre trabajaba para el tirano, comandaba las fuerzas de represión. El mundo acababa de despedir a León Tolstoi, a Mark Twain, al compositor austriaco Gustav Malher, a quien siempre reverenció y temblaba al escuchar el adagietto de su sinfonía número 5. Se avecinaban grandes y dramáticos cambios en el mundo, una nueva era. En Panamá se estaba construyendo el Canal interoceánico. El portentoso Titanic se había hundido durante el trayecto de su primer viaje. En México había triunfado la revolución, y el espíritu de Madero era pólvora ardiendo. En Europa estallaría muy pronto la Primera Guerra Mundial. Rusia inauguró el ideario del comunismo sobre las cenizas de la monarquía decadente, y abrió las puertas a la decadencia de la Modernidad. Monteforte

* Escritor y académico. Profesor y columnista del diario El Periódico. Ingeniero Industrial por la Universidad de San Carlos y Máster en Filosofía por la Universidad Rafael Landívar. Entre sus obras destacan en el área de la novela: La lluvia (2007), El leproso (2007) y Las murallas (1998); en cuento: Narrativa breve (2009), El tercer patio (2007) y Mujeres tristes (1995). Ha escrito también poesía y ensayo. Ganador de importantes premios literarios: Premio latinoamericano de novela Nueva Nicaragua (1986) y Premio de novela Mario Monteforte Toledo (1997).

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aprendió en la conversación de sobremesa los nombres de Lenin, Gandhi, Freud, Proust, DH Lawrence, Rilke… El surrealismo se fraguaba con toda intensidad del otro lado del Atlántico. El mundo se encontraba en completa ebullición. Los acontecimientos avivaron su ansia de cosmopolitismo, el deseo de partir, y sembraron el sueño de aventura, la ilusión de conocer las luces y la cabecera del mundo. El cosmos ancho e infinito le abrió sus brazos. Monteforte Toledo no se podía conformar con el destino chato que le prometía la patria, no aceptó freno ni frontera. Aunque su verdadero escape y realización lo encontró en la irrealidad de la literatura, en la ficción trascendente, en el poder de la imaginación. La ciudad de Guatemala quedó destruida tras los terremotos de 1917. La pequeña urbe de adobe quedó postrada tras los fuertes movimientos de tierra, la sacudida violenta de la noche de Navidad que dejó los tamales envueltos en sus hojas, en las ollas de las cocinas convertidas en escombros. Los campos de la Feria y canchas deportivas dieron su acogida a las champas de refugiados de un pueblo herido por la fuerza telúrica, y ahí, entre cartones, mantas y láminas, surgió el primer gran efecto democratizador del siglo XX: cuerpos de jóvenes de diferentes clases sociales se fundieron en amores clandestinos, dando rienda suelta a una experiencia sensible transformadora. La tertulia del terremoto alimentó entre restos a la nueva generación literaria. Monteforte Toledo era todavía un niño, pero el cataclismo, de consecuencias sublimes, le abrió las puertas a la experiencia del ocio en los barrancos tras decretarse oficialmente la suspensión de la actividad escolar. El escritor en ciernes anduvo caminando en compañía de niños sin fortuna, descalzos y descamisados, soñadores que despertaron la magia y avivaron su ilusión de vagabundo. En La cueva sin quietud dejó constancia de su fascinación por López, el protagonista del cuento El que enseñaba sueños, ese niño pobre y auténtico que lo llevó de la mano por el mundo real, demostrándole que siempre es posible viajar con la imaginación, sin frenos ni límites materiales. Era ya un anciano y le rendía tributo al niño de los barrancos. Mario Monteforte Toledo era apenas un adolescente cuando cayó el tirano. Hijo de hombre de origen mediterráneo, morfinómano que trabajaba oscuramente a la sombra del régimen, y de mujer guatemalteca ajena a los aconte-

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cimientos y al discurrir de la política. Tras la caída del dictador, el padre se ve expuesto a ser linchado en el atrio de la Catedral, de lo que se salvó escapando hacia Nueva Orleáns, desterrado de la tierra de adopción, enviado el adolescente con una pareja de amigos para que acompañara al padre que se reponía de su dependencia de las drogas. Una circunstancia que Monteforte Toledo relató en sus memorias truncas, para desdecirse de todo lo que nos había contado a sus amigos mientras tomábamos vino de madrugada, una historia enredada que le hubiera gustado más como explicación racional. En lugar del viaje permitido y el internado en un colegio de curas, a él le gustaba contar que imbuido por la acción colectiva, se había enfrentado rebelde al padre y huido del hogar para embarcarse. En sus charlas de medianoche contaba con toda seguridad y firmeza que se había quedado a vivir en Nueva Orleáns y que mandaba correos a través de marinos que ponían sus postales en buzones de países lejanos, en puertos impronunciables, para dar señas de vida. No respondía a la realidad pero sí a deseos insatisfechos, a lo que le hubiera gustado experimentar, motivado por el ensueño de López señalándolo con el dedo índice. Se acababa de desmoronar el reino del terror y su apellido quedó mancillado. En sus memorias, contenidas en el libro Mario Monteforte Toledo para siempre, expone al respecto lo siguiente:

“Después de la caída del siniestro gobernante de veintidós años, el país se hizo otro. Mi padre, que lo había servido en no sé cuáles turbias cosas desde su llegada al país en 1910, concitó odio y amenaza hasta las puertas de nuestra casa” (pág. 51).

Tras la caída de Estrada Cabrera se persiguió a lacayos y confidentes, a traidores y conspiradores de la patria. Monteforte abomina de raíz su vínculo con tales páginas negras, evita admitir cuáles fueron las turbias andanzas de su padre, quien aparentemente trabajaba en la policía secreta del tirano, donde se gestaba la tortura y la oscuridad. Tan grave acusación nunca la quiso enfrentar. Siendo un político importante, años después, Mario Monteforte Toledo fue agredido por un periodista que le sacó a relucir el oscuro pasado de su progenitor; ofendido en su amor propio, Monteforte no lo desmiente sino lo reta a duelo.

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El precoz joven soñador, según contaba tal y como hubiera querido que sucediera, regresó a El Salvador y luego a Guatemala, de donde partió a los 14 años, embarcado de polisón hacia Nueva Orleáns en un barco repleto de bananos. A la orilla del Mississippi aprendió el idioma inglés y se empleó de cuidador de caballos en las cuadras de lujo de un dipsómano. ¿Son dos capítulos diferentes de su vida, o el mismo confundido y ambientado? En sus memorias cuenta que a los 13 años estuvo interno en Nueva Orleáns y a la vera del padre, quien escapaba del juicio social condenado como verdugo de la represión, y luego, a los catorce viajó a la misma ciudad de polizón. Monteforte Toledo borró de su memoria tal pasaje real, y le gustaba recordarse siempre a solas e independiente, entre caballos finos, ayudado por un noble gringo que le abrió la puerta de sus establos por arte de magia. De ahí provino, decía, su amor por los cuadrúpedos que fueron ancla y carga en sus postreros traslados. Antes de morir, pidió que lo llevaran en silla de ruedas, ese otro equino, a despedirse de su caballo. Le gustaba montar, como los caballeros andantes y los caballeros recientes. Viviendo en el Ecuador, ya en su etapa de madurez y huyendo de un matrimonio a la deriva, pidió posada al pintor Guayasamín, quien le brindó un pequeño apartamento independiente en medio del jardín. La sorpresa fue inmensa cuando el anfitrión forzado sorprendió al escritor guatemalteco llegando con sus bártulos y el inmenso caballo blanco que amenazaba con devorar el pasto y machucar las flores con sus cascos sonoros. Mario fantaseaba o confundía realidad y ficción sobre su estancia en Nueva Orleáns, borrando de la memoria la figura del padre, porque prefería imaginarse a sí mismo viajando por todo el mundo, como le enseñó López caminando por los senderos en los barrancos. Más adelante simplificó el apellido original “Di Livio Monteforte”, e hizo destacar el apellido materno, Toledo. Se quiere arrancar las raíces, borrar un capítulo angustioso en la Italia donde duró apenas una breve estancia siendo niño, que le supo ajena y dolorosa. En sus memorias frustradas e interrumpidas evadió el tema. Ocultaba el pasado desviando la narración a cuando estuvo perdidamente enamorado de la princesa Yolanda de Italia, confesando su decepción cuando la tuvo enfrente, de carne y hueso, y cuenta fascinado en sus memorias la ocasión cuando estuvo a punto de conocerla, pero evitó acudir a la fiesta renunciando a toda posible decepción.

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Apenas dejó resbalar una imagen resentida hacia el padre, recordado en el corredor de la casa materna, atendiendo a un amigo catalán, mostrándose orgullos por las grandezas de su primogénito, el rubio y alto, mientras que a él lo presentó simplemente como “el otro”, el de aquí. Algunas páginas de dicho libro de memorias fueron publicadas en la selección Mario Monteforte Toledo para siempre de José Toledo (2011), mientras el resto se perdió con el disco duro de una computadora enferma que borró de verdad o como excusa un pasado que le costaba mucho deglutir, porque según su visión el mundo no es el que cambia sino nosotros. La aventura de su viaje la remataba contando que un día fue descubierto por conocidos de su familia materna en la ciudad puerto del río Mississippi y obligado a regresar a Guatemala. Sus primeros tiempos de vida independiente, en la realidad o en el sueño, lo dejaron marcado para siempre. El resto de su recorrido se la pasó reviviendo aquella misma acción voluntariosa. Trascenderá a la cárcel, los matrimonios, trabajos rutinarios y oficios. Lo suyo son las letras y la independencia plena, hacer lo que se le da la gana, retar al infinito. De vuelta en Guatemala, se sumerge en los libros. Le apasionan las novelas folletinescas en moda del colombiano Vargas Vila, así como los textos básicos de la literatura mundial, los novelistas del siglo XIX y los novedosos EE Cummings, Musil y Joyce. Cuando le entraba la nostalgia, contaba que en aquellos días dorados se juntaba con un grupo de amigos a leer y desentrañar el Ulises en la edición original inglesa, antes o después de perderse entre los encajes de las mujeres en el burdel de “las francesas”. El escritor aventurero descubre la selva, goza recorriendo con amigos el río Usumacinta hasta su desembocadura. En su imaginación quedó grabada la selva petenera, el murmullo del silencio, la vida de los insectos y lagartos que nadan sigilosos entre piedras y ramas sueltas. Anaité es su novela de tales días, del retorno a lo primigenio. Una obra inicial, su delimitación territorial, la constancia de haber experimentado un mundo inquieto que no duraría mucho en su estado natural, su primer ejercicio novelesco tras la lectura de moda de la obra en moda de José Eustaquio Rivera, La vorágine.

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Termina su carrera de abogado y se marcha a Francia en los años treinta, en el fecundo período de entre guerras, a vivir intensamente, gozar de los placeres mundanales, los buenos vinos, las fragancias, la comida excéntrica y la elegancia en una Europa limitada, empobrecida por el drama bélico reciente. Una escasa asignación mensual le permitió vivir como pobre y millonario al mismo tiempo, y sus estudios de doctorado en el campo de la sociología le complicaron la identidad. A su estadía en París debió el descubrimiento de la dialéctica, esa manera como se manifiesta el poder en las relaciones sociales y personales, la lucha permanente de los opuestos. Ante sus ojos se descubre la dialéctica del amo y del esclavo, el amo tiene el látigo y ejerce el poder sobre los otros, y no trabaja, mientras el esclavo recibe los latigazos, vive dominado y sometido al poder, trabajando y acumulando el deseo de revancha o venganza. Producto de la relación de tesis y antítesis deviene la síntesis, lo que provoca un cambio, es el drama de la vida que debe percibirse en toda novela. El movimiento en Hegel conducía al espíritu como meta, pero la aplicación marxista prometía el logro de un mundo sin clases. Mario Monteforte Toledo se plantea entonces la necesidad de contar siempre en sus ficciones con un argumento dialécticamente estructurado, donde se perciba la constante lucha de los opuestos, a lo que sumaba la habilidad para saber contar, describiendo lo que está allí evidentemente pero nadie nota, y al hacerlo conmueve. El buen narrador es quien hace que el lector descubra en las cosas y vivencias lo que siempre ha visto sin darse cuenta, amén de imprimir su sello y personalidad en el relato, en lo que se manifiesta como un escritor que no admite sometimiento alguno a ningún poder y le gusta afirmarse sobre los demás como independiente. No dispuesto a plegarse a totalitarismo alguno, y seducido por la necesidad de ser reconocido. Llegó el día cuando tuvo que volver a la patria, ya contando con un doctorado en Sociología, decidido a encontrar y descubrir lo propio, como si tal cosa fuera posible, y se sumergió en las profundidades del mundo tzutuhil en Sololá, desde cuyo mirador se contempla el lago azul de Atitlán. Del París cosmopolita pasó al mundo maya oscuro y enigmático, donde descubrió con gran intensidad la realidad de dos mundos muy distintos que se encuentran

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pero no se juntan. La llamada civilización europea y la vida primigenia de una población marginada, son encuentro y material dúctil para escribir la gran novela donde podría aplicar lo aprendido, expresar las grandes preocupaciones sociales, la lucha y resistencia, las murmuraciones y controversia, calumnias, hostilidad de unos pobladores hacia otros, de los actos deshonestos que conmueven e indignan. Mario Monteforte Toledo encontró durante su experiencia en Sololá la vivencia propicia para una novela donde se enfrentara ciudad y campo (civilización y barbarie según la Modernidad), los que trabajan con los que no (independencia y dependencia), indígenas y ladinos (estructuras étnicas y sociales de la dominación), y así aparece su novela fundamental, Entre la piedra y la cruz (1948), uno de los grandes aciertos literarios de su carrera. La novela plantea, desde la posición de un personaje indígena (tema que más adelante replanteará en Donde acaban los caminos desde la posición antagónica), el gran dilema que conlleva el mestizaje: ¿Bajo qué sombra ampararse? ¿A quién creer? ¿Qué se es y quién? Porque el guatemalteco es el resultado de una mezcla, de sangre o social, y en nuestra historia corren dos grandes vertientes al mismo tiempo, pero una es asumida como atraso, la piedra como referencia a la costumbre milenaria, y la cruz de los conquistadores se adueña de la idea del progreso, en pugna unos para imponer el cambio y la resistencia de quienes se niegan a aceptar ser anulados. Monteforte no responde, se limita a plantear el drama humano y deja que el lector madure las posibilidades. La novela retrata, además, una época, la que abarca desde la caída del tirano Manuel Estrada Cabrera hasta el acontecimiento de la Revolución de Octubre. Un último capítulo, casi un apéndice innecesario, resalta excesivamente el júbilo por el paso de un tiempo negro al amanecer de la oportunidad, la alborada del fin de la historia, lo que denota cierta actitud cortesana hacia el nuevo poder instaurado en la patria, o la obligación por completar el ejercicio dialéctico con una realización de la síntesis marxista que creía a ciegas en la posibilidad del fin de las clases sociales. La novela transcurre en un cuarto de siglo, que coincide con la época propia del autor, los tiempos frescos y soberbios de su juventud.

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El protagonista de la novela es Lu Matzar, un indígena atribulado por las circunstancias sociales, víctima inocente de los desmanes del mundo ladino, mundo al cual ingresa para progresar y donde se corrompe. Es la novela de la impotencia, de la experiencia de la vida en el campo y la ciudad, de la existencia como advenedizo nadando en contra de la corriente en medio de una realidad extraña. Matzar pasa de maestro en la sierra a soldado, de la ebriedad a la corrupción, acumulando resentimiento que materializa en la venganza. Lu tiene la oportunidad de violar a la hija del patrón alemán, y ella acepta quieta y dispuesta la ignominia como quien paga las culpas de otros, sin embargo el indio se detiene a tiempo, la rechaza y le escupe el vientre con gran prepotencia. ¿Significa su inhibición control o miedo a la transgresión última? La posición del escritor como abogado en Sololá condujo también a la aventura pasional con una mujer tzutuhil, con quien tiene una hija a quien bautiza con nombre cristiano y luego cambia por el de Morena. Con la joven Chavajay vive una crisis de amor ilícito y ruptura romántica que lo marcarán para siempre. De tal experiencia surge otra novela intensa: Donde acaban los caminos (1953). El argumento ya estaba presente en el cuento Dos caminos salen del pueblo, incluido en La cueva sin quietud (1949). En sus últimos días de vida se dedicó a promover la filmación de la película homónima, que ya no pudo ver proyectada en la pantalla grande, pero que empujó con gran voluntad, tratando de ser contemporáneo con un tema vivencial que había agotado en la ficción medio siglo antes. La novela es profundamente personal, nacional y humana. Monteforte Toledo narraba con gran intensidad el momento memorable cuando en medio de su relación amorosa ingresó al teatro en la ciudad de Guatemala llevando del brazo a su pareja tzutuhil, vestida con el traje étnico, y las personas más conservadoras y pacatas, asistentes al evento, abandonaron el teatro ofendidas. El escritor era transgresor y escandaloso, y estas muestras de rechazo alimentaron su ego, pero a pesar de tanto atrevimiento igual llevó a la mujer de vuelta a su comunidad, porque no podían vivir juntos, y meses más tarde la madre del escritor recibió de nuevo la visita de la joven esposa, ya era tarde, contaba, tocó la puerta de la casa en el Centro Histórico con los nudillos, y entregó a su abuela occidental, a través del portón de madera,

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a la hija de piel lavada, porque en la comunidad del lago la rechazaban por su diferencia. Era Morena, la hija que acompañó a Monteforte en todas sus travesías, y a quien él describía como la querida hija mestiza a quien a veces no podía comprender, porque su mente integraba la magia mediterránea con la superstición de los alrededores del lago de Atitlán. La muerte de su hija conmovió profundamente al escritor anciano, y en una despedida espectacular lanzó sus cenizas al espejo que sólo turba el Xocomil, paraje de ensueño en donde se refugió el aventurero escritor tras un período de furia en Europa. En el mismo espacio llegó un grupo de sus amigos a dispersar años más tarde una parte de las cenizas del escritor. Hasta después de muerto insistió en estar al lado de su hija Morena, aunque dividido. Pasada la experiencia sentimental y redentora, Monteforte se marchó a los Estados Unidos, donde se entrena como voluntario para participar en la Segunda Guerra Mundial, pero en el último instante, cuando ya es experto en tiro, se arrepiente de seguir el camino de la guerra, rechaza la ciudadanía norteamericana que en principio le interesaba y opta por regresar a su tierra, porque recibir órdenes no es lo suyo, y aquí se va a encontrar con el acontecimiento extraordinario de la revolución. Pronto se involucra en la acción ciudadana, juega un papel cívico como presidente del Congreso, vicepresidente de la nación y, posteriormente, es nombrado embajador ante las Naciones Unidas. La ilusión del nuevo mundo duró lo que tarda el sueño de la juventud, apenas una década de cambios y turbulencia durante la cual publicó con intensidad en El Libro de Guatemala, una colección iniciada por la municipalidad de Guatemala y continuada por el ministerio de Educación, donde se contó con la asistencia editorial de Bartolomé de Costa-Amic, con bellas ilustraciones en la cubierta, en tirajes relativamente grandes (que quintuplican las ediciones nacionales contemporáneas). De Monteforte Toledo fueron tres títulos los contenidos en dicha colección, con el número 2 apareció Anaité, con el número 5 la novela Entre la piedra y la cruz (única versión auténtica, porque las reimpresiones no han sido fieles al original y demeritan mucho), y con el número 11 el conjunto de sus cuentos reunidos bajo el título de La cueva sin quietud.

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El ocaso de la década y advenimiento de la contrarrevolución significaron para nuestro escritor una estancia en la cárcel provinciana de entonces. Monteforte contaba con añoranza y humor sus días de prisionero, porque cada mañana le llevaban servida de su casa la comida caliente en un azafate. Nueve meses pasó dedicado a la lectura y la charla animada con otros prisioneros políticos en tertulia constante, hasta cuando se le abrió el camino del destierro vía Honduras y Costa Rica, para concluir en México, país donde se estableció y dedicó a la escritura, docencia e investigación. El autor comentaba entre copas de vino y memoria suelta, el momento insólito cuando en los tiempos del dictador Ubico fue expulsado por primera vez del país, siendo obligado a atravesar el río Suchiate. Del otro lado fue recibido con los brazos abiertos y solidarios de un grupo de jóvenes intelectuales mexicanos. Eran otros tiempos, cuando los ciudadanos de países vecinos se daban la bienvenida y ayudaban. Monteforte Toledo partió al exilio llevando bajo el brazo la novela: Una manera de morir (1955). Novela urbana, que se ramifica y desdobla retratando a la Guatemala del medio siglo, en medio del planteamiento de la disidencia, de la capacidad para no someterse de los hombres libres. La obra fue tachada de revisionista, hasta de traidora a la causa del socialismo internacional, y entendida como señal de conformismo y resignación, y al autor se le cobró la factura en vida por tal atrevimiento. Monteforte Toledo se había salido de lo políticamente correcto por completo al rechazar toda ortodoxia y quedó aislado en el exilio. Al respecto escribió el autor en sus memorias inconclusas, incluidas en el volumen de homenaje de su centenario: Mario Monteforte Toledo para siempre (2011), editado por José Toledo, lo siguiente:

“Nunca he atacado al partido ni he arriado mi lealtad hacia la revolución cubana. Pero los comunistas guatemaltecos –cuya sumisión a la línea oficial era ciega– y la de sus sicarios vergonzantes nunca me perdonaron el libro. Y es aquí donde comienza la negrura de mis peores recuerdos” (pág. 98).

Y en tales memorias también endosa a sus compatriotas en el destierro todo su resentimiento por el mal trato recibido, séquito que lo perseguía y

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afectaba, en revancha y ajuste permanente de cuentas por su atrevimiento literario, aunque nunca llegó a enumerar tales acciones imperdonables al rememorar su pasado:

“Enemigos gratuitos, de origen político, tuve entre los guatemaltecos, igualmente exiliados; ellos me hicieron las peores porquerías que he tenido la desventura de sufrir en la vida” (pág. 91).

Rompe amistad con sus compatriotas, se enemista con Luis Cardoza y Aragón, Tito Monterroso, Carlos Illescas, Otto Raúl González, que componían la colonia de intelectuales guatemaltecos instalados en México, y se hace amigo de artistas plásticos como Matías Goeritz o Mistral, bajo cuyo abrazo continuará la vida en el país extraño, una vez más expulsado del reino, en una especie de segundo exilio. El argumento de Una manera de morir, parte de la reconstrucción imaginaria del caso de persecución de José Revueltas en México, asfixiado por el partido comunista, a quien se le plantea la necesidad de elegir entre la obediencia y lealtad al partido comunista, o la libertad de pensar y la creación vigorosa. Revueltas nació en 1914 y vivió entrando y saliendo de la cárcel desde los 15 años. En 1928 ingresa al partido comunista, de donde es expulsado en 1943 por su oposición a Stalin. Marxista de pura cepa, Revueltas no puede vivir alejado del partido, se siente apestado, leproso, y retorna con la cabeza gacha a pedir el reingreso. Lo admiten pero debe renunciar públicamente a sus ideas como Galileo Galilei, y acatar las directrices del partido, lo que lo sumerge en un clima interno de vergüenza ideológica. Monteforte presenció el rechazo y la crítica que acosaron a su amigo tras la publicación de Los días terrenales en 1949. Lo habrá impresionado mucho el caso, porque le pareció que entregarse y agachar la cabeza equivalía a una manera de morir, y Monteforte estuvo siempre del lado de la vida. La publicación de la nueva novela de Monteforte ocasionó todo tipo de enfrentamientos y lamentables reacciones injustas. La comunidad guatemalteca lo apartó de su seno en el exilio, y la brillante novela no recorrió más camino que el logrado tras obtener un premio internacional en Nueva

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York, el del certamen organizado por la Unión de Universidades de América Latina, que compartió con Lautaro Yankas. El manuscrito original sin copia salió clandestinamente de Guatemala gracias a la ayuda de Seymor Menton, profesor norteamericano que trabajaba en su ya clásico estudio literario La novela guatemalteca, y fue publicada finalmente en México. No hubo comentarios ni críticas en los medios, mientras el autor empezaba a experimentar en carne propia el rechazo a lo Revueltas. La izquierda ortodoxa lo ninguneó. La Editorial Océano le propuso encargarse del lanzamiento continental de la novela, pero le exigieron eliminar el capítulo donde se mofa de la Iglesia, a lo cual Monteforte no se prestó. Y la alegría por la filmación de la película se interrumpió y trucó en decepción cuando se presentó al plató de filmación y le incomodó el cuadro de Stalin precediendo la sala del sindicato donde se enjuicia al protagonista Peralta. Sintió que fuerzas reaccionarias lo estaban utilizando, y detuvo la producción. La novela, a pesar de la resistencia del autor, se publicó también en España y se tradujo al francés y otras lenguas. Los guatemaltecos en el exilio contaban la historia de la ocasión cuando Mario Monteforte Toledo se presentó a una reunión social, tras haber sido publicada Una manera de morir, desatando la ironía del célebre narrador Augusto Monterroso, quien le dio la bienvenida refiriendo en voz alta que su nueva novela tenía el título equivocado, porque debió ser “Una manera de vivir”. El aguijón desató su furia mediterránea, llevándolo a las manadas, en un hecho que significó su expulsión radical del seno nacional en el exilio. En 1997 Monteforte experimentó otro ataque de furia cuando al llegar a la actividad de Les Belles Étrangères en París, se encontró que la editorial Gallimard había reeditado sin pedirle autorización la obra en cuestión, provocando su crispación y un nuevo escándalo. Y como colofón a la historia de tal novela, el autor quedó aturdido con un ejemplar aún caliente de su última novela en las manos publicada por Alfaguara, Los adoradores de la muerte, la cual aceptó resignado en la vejez, como inclemencias de la novela parte aguas de su vida, porque la editorial equivocó junto a sus datos mínimos biográficos en la contratapa, el título de la famosa novela que registraron como Una manera de vivir. Ya no se podía hacer nada, fue como atragantarse sintiendo el puñal atravesándole el corazón.

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Mario Monteforte Toledo hizo su vida adulta en México. En el Distrito Federal conformó una familia, amigos y se regularizó en un empleo como docente e investigador universitario. Viajó por todo el mundo y presenció los grandes cambios del siglo, la juventud de Mayo, el mundo de las drogas, Vietnam, la liberación sexual. Sufrió en carne propia las aventuras de la drogas de alguno de sus hijos, y experimentó el dolor de un nieto muerto de Sida años más tarde. En Latinoamérica se emprendía la gran batalla fallida. Cuba y la muerte del Che eran el tema candente. Su obra de dicho período correspondió más a libros de investigación, mientras sus novelas quedan como registro de las nuevas sorpresas, en Llegaron del mar, analiza los efectos del descubrimiento de América, como un ejercicio, y Los desencontrados, que se publica en 1976, es su novela mexicana. Después de tantos años de exilio, el novelista escribe una novela que se desarrolla en dicho país, presentando al desnudo las relaciones sentimentales imposibles de preservar entre personas de diferente origen. Ya no tenía, como en sus novelas anteriores, el auxilio de la experiencia fecunda de la infancia y juventud, ni la referencia del amor idealizado con una mujer indígena, que fue su banquete de civilización y barbarie. En Los desencontrados la relación imposible se sucede entre un mestizo mexicano educado para dominar a la esposa, con licencia para acudir a los prostíbulos en plan de negocios, y una mujer blanca de los Estados Unidos, independiente y puritana. Es su misma novela de siempre pero con los papeles cambiados y el escenario distinto, donde fluye el espíritu pasivo de la vida desencantada en medio de la rutina familiar en los años de los hippies. En lugar de soñar, el discurso de la novela sabe a depresión, y la estructura es enredada, quizá por cansancio o porque se tomó la libertad de la experimentación tan en boga en dichos años. Esta novela fue bienvenida por José Revueltas, el amigo que inspiró su novela provocadora: Una manera de morir. Los comentarios fueron escasos. El libro debió guardarse en cajas en alguna bodega, y décadas más tarde fueron rematados los ejemplares en oferta, como mejor opción que la incineración, en una banqueta de Miguel Ángel de Quevedo en México. La novela es diferente y menos impactante, pero igual se disfruta la prosa amena y la aversión del autor a los excesos sentimentales, a la rabia de niños que dejan mocos

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por todas partes, a su alma confusa de “cartero nuevo que siempre parece ir a donde no va” (pág. 150). De la buena relación amistosa con Mathias Goeritz, autor de murales y esculturas monumentales de estilo minimalista, surge la idea de grabar sus conversaciones, de lo que resulta un libro que es una delicia, publicado por Siglo Veintiuno Editores: Conversaciones con Mathias Goeritz (1992). El lector asiste al diálogo extenso y profundo sobre lo que a dos intelectuales cosmopolitas les preocupaba e interesaba: la vida y el arte. El artista de la plástica monumental, buscador de formas, está preocupado por la pérdida de la espiritualidad en el mundo creyente, reconoce el gobierno de una mística sobre lo que hace, desconfía del mundo donde gobierna la política y se ha perdido la espiritualidad, y dice Mathías: “el arte necesita más fe que libertad” (pág. 49), aunque “no pretendo una feligresía de iglesias sino recuperar una fuerza espiritual perdida” (pág. 50), o más aún, “Mis diversas tentativas sólo tienden a servir como mensajes de un esfuerzo por encontrar una moral que eventualmente pueda volverse el origen de un nuevo arte. Yo no creo mucho en el arte desde que perdió la espiritualidad” (pág. 61). Mientras el escritor guatemalteco, apasionado y descreído, reclama libertad y se funda en un mundo ateo, niega todo y contradice a su amigo artista, aunque admite que no le da lucidez a su pensamiento el terror ilimitado ante lo desconocido, expresa cierta amargura por su falta de fe. El autor ya anciano, luego de un regreso arduo por Quetzaltenango, en auto duro y sin aire acondicionado, rojo por el calor y verdaderamente agotado, llegó a su apartamento de La Hondonada, en la ciudad de Guatemala, confesándole al amigo que lo transportaba que le hubiera gustado creer en ese Dios suyo. Desde perspectivas opuestas, atacándose ambos intelectuales, interrumpiéndose, discuten en México su postura sobre la creación. Mathias insiste que el arte necesita más fe que libertad. Monteforte defiende “que no debemos soñar. Los sueños alimentan a los dormidos, pero devoran a los despiertos” (pág. 54). El lector es uno más en la conversación, donde se sirven tequilas y nadie se preocupa por la grabadora indiscreta. Es tentador interrumpirlos, hacer una pregunta, participar en la contienda. Cada quien narra retazos de su historia personal, porque ambos crecieron y se formaron en los tiempos del miedo. Mathias escondiendo su ascendencia judía,

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por temor a los nazis, caminando por callejones apartados. El guatemalteco en un colegio donde lo castigaban por leer “novelitas” embrutecedoras, hasta que su propio hermano ensarta en el cuello un tenedor al fiero maestro que les pegaba. Los dos tan impresionados por los tiranos. Es una obra donde se discuten las falsas modestias, la vanidad de los segregados sociales, la política, el anarquismo, la escultura y la finalidad de la vida. Es como cuando Monteforte estaba vivo y en la sobremesa nos deslumbraba con ese pensamiento lúcido y ameno, tan fuera de lo común en nuestra aldea. Mario Monteforte Toledo sorprendió nuevamente al retornar anciano a la patria, en contra de toda costumbre, en un nuevo arranque de independencia, abandonando el espacio que había conquistado en México. Regresó tras la apertura democrática y gracias al esfuerzo del Presidente Vinicio Cerezo, con cuyo padre había compartido celda en los malos tiempos de la contrarrevolución. Han pasado treinta y cinco años de distanciamiento. Lo respalda una vida entera dedicado al oficio de las letras. En Guatemala asume una acción constructiva. Impulsa el arte, organiza concursos literarios, promueve el teatro, participa en la reactivación de la cultura tan apagada durante el período negro del conflicto armado interno. Logra él solo, lo que los gobiernos no pudieron impulsar en décadas. Demanda el trato digno para los autores. El retorno estimula también su creación y escribe dos nuevos libros de cuentos: La isla de las navajas y Los cuentos de la Biblia, y una novela de plenitud: Unas vísperas muy largas, en la que le preocupan las grandes preguntas de todos los tiempos, las de la vida y la muerte. En la biográfica y cosmopolita novela plantea como destino del hombre libre la soledad y el vacío, proponiendo como único goce posible la experimentación inmediata de los sentidos, vivir intensamente, amar, luchar en contra de la corriente, avanzar aunque ya se sepa que el torrente nos ganará al final la batalla. La vida es el drama que se experimenta mientras seguimos vivos. La propuesta es transgresora: para triunfar en la vida hay que romper con todas las barreras, ejercitar la libertad hasta donde sea posible. Los protagonistas luchan por lo que creen y quieren, aunque siempre fracasen impotentes porque no les fue posible transformar radicalmente la realidad, pero su lucha fue sin embargo lo que justificó todo

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quehacer. El amor se conquista. La pasión se disfruta. El gran enemigo, aquel que no se puede vencer, es el tiempo. En Unas vísperas muy largas el autor acomete la empresa de llevar su tradicional temática a la última dicotomía, la del cuerpo y el alma, la del tiempo que se derrama y escapa entre los dedos, la de la imposibilidad para seguir aprendiendo indefinidamente y de gozar sin interrupción, porque la edad marca lo chato del destino humano. En cada una de las narraciones de Mario Monteforte Toledo existe una relación de pareja como metáfora de la vida irresoluble en común de seres diversos, que se unen y luego separan. El hombre quiere algo que va en contra de la sociedad, emprende la batalla y al final pierde. La sociedad y la naturaleza triunfan sobre los intereses particulares. El hombre libre enfrenta el destino como la lucha perdida contra la muerte, pero el autor y sus protagonistas de la ficción anteponen la vida, la experimentación inmediata, vivir intensamente, amar mientras se pueda, luchar rebelde en contra, avanzar crudamente aunque ya se sepa que el torrente nos ganará la batalla. Estamos jugando al ratón y al gato con la muerte, a las escondidas mientras la naturaleza nos arrebata todo sueño. La novela Unas vísperas muy largas trata sobre la relación amorosa entre una mujer joven y un hombre de edad madura. Para cautivarnos, el autor realiza un cambio de forma, y fuera de su costumbre de narrar en tercera persona gramatical, adopta la primera, con lo que propone un acento íntimo. Escribe de una manera que nos convence de lo que dice, porque suena como si todo se tratara de una merienda autobiográfica: “No quise dejar cosas y me prometí nunca volverme a hacer de otras; cada cosa es un tigre antropófago, dijo un poeta cuyo nombre no debiera olvidar” (pág. 60). Para disfrutar de la libertad, invita a emprender la aventura que la mayoría no emprenderá jamás, vivir atrevidamente, huir del presente estrecho. Hay que ser contemporáneos, vivir el presente sin caer en las nostalgias de los viejos: “Nunca he dicho que París no es lo mismo, como esos que desesperadamente tratan de olvidar las exequias de su juventud y rechazan que son ellos los distintos, los que se han desmoronado con todo y sus retratos amarillos” (pág. 129). Se trata de ser siempre jóvenes, no envejecer para enfrentar la muerte con dignidad.

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Esta novela contiene las páginas más bellas que se han escrito en Guatemala sobre la vejez, lo que Monteforte señala como: “el período más desolado y asqueroso de la vida” (pág. 101). La vejez se descubre de golpe, cuando “ya no se tiene derecho para cambiar nada y que es de los demás de quienes nos toca recibir agradecidos la piedad y la tolerancia” (pág. 40). La muerte es asociada con el olor de flores que se pudren por falta de movimiento, y recuerda el dicho oriental de que los vivos olemos a muerto. Tras una larga secuencia de las significaciones de la vejez, el protagonista llora, y luego se incorpora con energía negándose a ceder e inicia la aventura de la vida por última vez. Decidido a morir viviendo. La muerte es la estación que el autor rechaza, demandando vitalidad, proponiendo enfrentar con ahínco y juventud todas las acciones posibles. El protagonista de la novela de su madurez es un abogado e intelectual de éxito, se figura como el transgresor ideal, inconforme y apasionado, que decide al entrar al ocaso de su existencia volver a revivir lo que valió la pena. Como pedirle a la medicina el marcapasos que le prolongue la existencia. Y en un congreso jurídico conoce a la joven Jíbara, con quien inicia una estación fabulosa, llena de placer, de abundancia, de derroche de juventud. El hombre maduro, casado, que jura que ama a su pareja e hijos, abandona su relación segura y se divorcia para emprender una vez más la aventura. Ama a la Jíbara con la misma intensidad con la que se ama a sí mismo. Con ella se aferra a la vida, aunque después descubra en su imagen el símbolo perenne de la muerte. Viajan por Europa, hacen el amor en cuanto lugar se los permite la circunstancia y se los dicta la excitación, sin inhibiciones, incluso sobre la tumba de Porfirio Díaz en el cementerio de Montparnasse. Él sabe que se está jugando su última suerte. Y por si fuera poco, se dan a la tarea de querer procrear un hijo, para que la vida de ellos dos se extienda por encima de sus cuerpos, reproduciéndose genéticamente. Pero el tiempo transcurre, los cuerpos se van reconociendo diferentes, la edad aparece en la conciencia, y un buen día, luego de la muerte del fruto que nacería de los dos, la Jíbara se marcha. El personaje queda solo, pensando que “a menudo me he esforzado en inventar una esperanza hacia atrás, una creencia en que las cosas fueron como yo quería” (pág. 276), y con una prosa magnífica remata el libro con

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un capítulo inolvidable, donde el protagonista nos recuerda a Vallejo cuando dice “me duele todo, hasta el dolor y lo que va a doler a la hora de la consumación de los siglos” (pág. 274), o bien: “¿Para qué necesito los ojos si todo se ha convertido en palabras?” (pág. 275). Tras una década en su país, emprende la escritura de su última novela, Los adoradores de la muerte, inspirada en los hechos dramáticos del suicidio colectivo en Guyana de los integrantes de la secta de Jim Jones. El hombre huye del terror a que es sometido por la familia, la escuela y la Iglesia; huye de la obediencia y del servilismo, encontrando la única esperanza en la selva. Un libro donde al estilo de las primeras lecturas de Vargas Vila, Monteforte plantea que si la vida es una forma de esclavitud, la muerte voluntaria es liberación. En lugar de tratarse de un niño viajando a Nueva Orleáns, es un fanático religioso norteamericano buscando el mundo primigenio, es el eterno retorno a su primera novela Anaité. Principio y fin enlazados por la aventura voluntaria de seres vivos adentrándose en la selva. La obra novelística de Mario Monteforte Toledo se concentra en la aventura y la libertad, como testimonio de su pensamiento y experiencia vital. Una obra congruente, de hombre que nunca se rindió ante ortodoxia alguna, que creía fieramente en el poder de la imaginación, que recomendaba humildad a los autores jóvenes, porque todos venimos de otros, y que no juzgaba a los demás porque al respecto siempre repetía: “cada quien sabe cómo mata sus pulgas y a quién le echa la culpa de sus fracasos”. La carne envejece y se llena de arrugas, convierte en precipicio las gradas y en bulto el cuerpo, esconde la realidad en la penumbra e interrumpe la disposición para el amor. “No hay peor cosa que la vejez” decía inconforme Mario Monteforte Toledo cuando una nueva debilidad se anunciaba. Pero no se daba por vencido, masticaba una tableta para prevenir el reflujo y bebía sediento el jugo de naranjas frescas del desayuno, con las pepas flotando, antes de engullir el plato de frijoles parados con apasote y un tamal rojo, servidos en plato de hojalata en la caseta de lámina de una calle muy transitada en Quetzaltenango. Comida gourmet o callejera, igual se lanzaba al remojo de las barbas blancas, como quien se apresta en el Potosí de una cama de agua.

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Monteforte fue joven siempre, independiente, colérico, apasionado, con porte de conquistador en tierra de dominados. Lo seducían el poder y las mujeres, por cuanto tienen de misterioso y apasionante. Llegaba a los hospitales equipado con novedades literarias y haciendo planes a largo plazo, lleno de proyectos, empujando inmortal a quienes de otra manera permanecerían impasibles. A los noventa años emprendió un viaje a Cuba con la intención de buscar mujer, de donde regresó cabizbajo, agotado por las gradas de los edificios fríos y despintados, y por el reflejo interminable del mar azul que se estrella día y noche contra el malecón. Quiso una noche que la novia pasajera de ébano lo dejara solo, ya servido, pero ella se opuso a la dictadura jurando que por nada del mundo volvería a pisar tierra de La Habana antes del amanecer. Él se sentó en una silla inestable a verla dormir, transpirando. Despertó despejada y se marchó temprano, sin desayunar, cimbreando su figura de acero líquido. Con una palmada al aire Mario Monteforte Toledo borró la sombra de las telarañas plegadas por el desvelo. En una última travesía fue a recorrer la Europa de sus años de juventud, equipado con una estufa de gas para economizarse el desayuno o la cena friendo los huevos en las habitaciones de hotel, y su almohada. Era el mismísimo Quiché Achí despidiéndose de los altos montes verdes y azules. Enmudeció nuevamente ante el esplendor de la civilización europea, y bebió vino hasta sentir la embriaguez. Recorrió las calles solo, los bares, los museos. Hay testigos que lo vieron en una terraza de París, mirando en una y otra dirección, pleno. A su regreso nos contó a sus amigos la manera como se maldijo una noche por la mala memoria, porque se había citado con una joven francesa en una esquina, pero olvidó la ubicación de la misma y se perdió la experiencia sensual que tenía prometida. Una tarde llegó en ferrocarril a la estación Victoria en Londres. Arrastró el equipaje por las calles congeladas y anchas. Se registró en un hotel que le pareció cómodo, desempacó, y sin dar pie al cansancio salió de inmediato a recorrer la hermosa ciudad de cielo encapotado, recorrida por transeúntes en uno y otro sentido envueltos en abrigos negros. El monumento a Nelson, los leones de Trafalgar Square, las callecitas inolvidables de Covent Garden. Se hizo

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la noche mientras conversaba con el cocinero de un puesto de comida árabe. De pronto se sintió perdido. Le echó la culpa nuevamente a la vejez. Vagó de un lado al otro, sin recordar el sitio exacto ni el nombre del hotel donde había dejado la totalidad de sus bienes. Los años arruinando con su podredumbre las estaciones felices. Tuvo que pernoctar en otro hospedaje y se movilizó por tres días en autos diplomáticos y de la policía de Londres buscando el hotel y su equipaje. La ropa vencida no importaba pero sí sus notas, una novela a medias, la libreta de direcciones. La BBC emitió un comunicado durante el noticiero matutino. El empleado del hotel perdido llamó para reportar que ellos tenían guardadas las pertenencias y notas literarias del escritor. Fueron tres días dichosos. Niño nuevamente. Nuevo material para contar a los amigos en Guatemala, celebrando sus aventuras. “Por la vida y por el amor” brindó alzando el vaso de whisky con apenas una pizca de hielo. Su meta era pasar directamente del amor a la muerte, sin rendirse a las desventuras de la edad. Regresó lleno de canas a la patria, a la tierra de los terremotos donde vivió su infancia vagando por los barrancos, entre escombros, en compañía de niños sin fortuna, descalzos y descamisados, soñadores, que despertaron en él la magia y avivaron el afán de aventura. Ellos volaron con la imaginación, Mario Monteforte Toledo salió a recorrer el mundo y volvió lleno de mundo. La cruel enfermedad lo postró. Un día soleado pidió que lo condujeran a saludar a su caballo. Fue en silla de ruedas. El animal olía a Nueva Orleáns. Lo acarició para despedirse. “Aquí se acabó el asunto Monteforte” dijo, ya resignado a morir. Dio el paso al más allá como quien penetra para siempre en el reino de la literatura. Su obra permanece dispersa en todas partes y sus cenizas como un puente entre lo real y lo imaginario, un poco en la ciudad y otro tanto flotando en el lago de Atitlán. La literatura apasionó a Mario Monteforte Toledo por cuanto implica la posibilidad de superar temporalmente nuestra trágica condición de mortales. Sus novelas son conquistas, en ellas vertió lo apresurado de su propia experiencia, trascendiendo cada hecho. Le confirió continuidad y grandeza a la estrechez de la vida. Partió el 4 de septiembre del 2003, siéndole fiel al mes de la Independencia. Murió como don Quijote, con la barba blanca y la mente iluminada.

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Referencias Monteforte, M. (1948a). Entre la piedra y la cruz. Guatemala: Editorial El libro de Guatemala. _______. (1948b). Anaité. Guatemala: Ediciones El libro de Guatemala, Fondo de cultura de la municipalidad. _______, (1949). La cueva sin quietud. Guatemala: Editorial del Ministerio de Educación Pública. _______. (1953). Donde acaban los caminos. Guatemala: Tipografía Nacional. _______. (1976). Los desencontrados. México: Editorial Joaquín Mortiz. _______. (1993). La isla de las navajas. México: Fondo de Cultura Económica. _______. (1993). Conversaciones con Matías Goeritz. México: Siglo XXI Editores. _______. (1986). Una manera de morir. (2a. Ed.) Barcelona: Editorial Plaza y Janés. _______. (1996). Unas vísperas muy largas. México: Alfaguara. _______. (2000). Cuentos de la Biblia. Guatemala: Editora Tercer Milenio. _______. (2001). Los adoradores de la muerte. México: Alfaguara. Toledo, J. (2011). Mario Monteforte Toledo para siempre. Guatemala: Serviprensa.

El racismo contemporáneo marlon Urizar-Natareno19

A finales del siglo XIX y principios del siglo XX, se utilizó la idea de raza como un parámetro para indicar que existían especies humanas más aptas que otras, y que mientras más aptas fueran podían someter a los demás.20 Al final del siglo XX y la primera década del siglo XXI se ha asistido a una transformación de los parámetros del racismo. Mientras que las categorías de razas, inspiradas en el evolucionismo y el biologicismo, fueron desterradas de los discursos políticos y de las legislaciones de muchas naciones21, se mantuvieron los órdenes sociales fundados en los antiguos criterios raciales, solo que ahora sin las retóricas sobre las viejas categorías raciales. Por eso podría decir que el racismo contemporáneo es un racismo sin raza, que acentúa las diferencias étnicas para mantener órdenes sociales jerarquizados en las antiguas categorías raciales. Quiere decir que, el racismo actual ya no se refiere a razas, sino a identidades esencializadas. Es un racismo sin raza, pues lo que se erradicó fueron las retóricas sobre la idea de raza, no así los estereotipos de pertenencia El autor del artículo es doctorando en la Universidad Johann-Wolfgang Goethe de Frankfurt am Main, Alemania. Realiza su tesis doctoral con la asesoría de Axel Honneth, representante de la Tercera Escuela de Frankfurt. Es Master en Filosofía, Licenciado en Letras y Filosofía y Profesor de Segunda Enseñanza en Filosofía por la Universidad Rafael Landívar. Sus campos de especialización son: Escuela de Frankfurt, Filosofía Social y Filosofía de la Religión Latinoamericana. Actualmente investiga en: el racismo del siglo XXI, las manifestaciones religiosas mesoamericanas y la democracia comunitaria. Además, es profesor de planta en el Departamento de Letras y Filosofía de la Universidad Rafael Landívar. 20 Cf. LeRoy Locke, Alain (1992). Race Contacts and Interracial Relations. Washington: Howard University Press. 21 Cf. Declaración sobre la raza y los prejuicios raciales de la Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos, noviembre de 1978. Disponible en: http:// www2.ohchr.org/spanish/law/raza.htm 19

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comunitaria e identidades esencializadas institucionalizadas en las jerarquías sociales22. Porque, aunque se han prohibido categóricamente los parámetros raciales, estos cambios no han incidido en las prácticas sociales contemporáneas, en donde siguen operando como vulneraciones del reconocimiento. Por ello con este estudio me propongo analizar el nuevo racismo, al que podría llamar el racismo del siglo XXI, desde una perspectiva moral.

1. Comprensión moral del racismo Trataré de indagar en las condiciones morales del racismo, sobre todo en la compresión de las vulneraciones de la intersubjetividad. Porque no se ha indagado, aún, sobre las condiciones morales en que se da el racismo. Para ello estudiaré el racismo en la negación del reconocimiento. A partir de ello propondré un análisis de las relaciones sociales regidas por estereotipos de pertenencia comunitaria entre comunidades de valores diferentes, para entender las vulneraciones sociales a las personas que otrora fueron catalogadas como inferiores. Para evitar que el estudio se limite a cuestiones puramente abstractas, evitaré abordar exclusivamente las retóricas y discursos raciales. Kerner23, al críticar la postura de Miles24 sobre el racismo en tanto modelo abstracto, indica que no se toman en cuenta las experiencias del racismo cuando se analizan solamente las retóricas. De esta suerte, tendría que exagerar las cuestiones abstractas del concepto de racismo, porque para remarcar las tendencias retóricas se tiene que recurrir al estudio de elementos periféricos del racismo, con los que no lograría comprender la degradación y el sutil desprestigio social que genera el nuevo racismo. Otro riesgo sería tomar el racismo como una

Goldberg, David Theo. Racisms without Racism. En: Publications of the Modern Language Association of America, Vol. 123 (2008), No. 5. Special Topic Comparative Racialization. pp. 1712-1716. 23 Kerner, Ina (2009). Differenzen und Macht. Zur Anatomie von Rassismus und Sexismus. Frankfurt am Main: Campus Verlag, p. 51. 24 Cf. Miles, Robert. Die Idee der “Rasse” und Theorien über Rassismus: Überlegungen zur britischen Diskussion. En: Bielefeld, Uli (Hg.) (2000). Das eigene und das Fremde Neuer Rassismus in der Altenwelt? Hamburg: Junius. 22

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tabla de características que se tienen que cumplir para evaluar si una acción es racista o no. Para asentar las características del racismo tendría que dar por supuestas las condiciones sociales de una comunidad hegemónica, con el claro peligro de que se convierta en una forma de Etnocentrismo. En ese sentido, podría confundir las características de las retóricas del racismo con la degradación social por pertenencia a una comunidad de valores diferente. Cuando se realizan este tipo de análisis se tienen que tomar las ideologías raciales como si fueran las prácticas racistas. Sin comprender del todo la relación de las ideologías raciales con las prácticas cotidianas. Con ello podría llegar a presuponer, equivocadamente, que la degradación social de acuerdo a la pertenencia comunitaria es una práctica constitutiva de las sociedades. En tanto, con el planteamiento de Kerner puedo comprender que si se trata de reconstruir conceptualmente la existencia de los hechos que tiene tras de sí la idea de raza, no se puede luego analizar las vulneraciones racistas. Porque se dejaría de explicar cómo se vulnera a las personas y lo que los agredidos experimentan. Otra de las razones por las que Kerner considera que no se puede hacer un concepto del racismo, radica en que se le tendría que tomar como algo estático. En cambio, si tomo el racismo como una negación del reconocimiento, me ayuda a comprender que es una vulneración de las relaciones de intersubjetividad. Quiere decir que no sitúo el análisis del racismo ante una cuestión de homologación de críticas con las experiencias de los afectados por racismo. Tampoco de aplicación de un método de análisis del racismo. Sitúo el análisis ante la cuestión medular de analizar las experiencias de racismo. En ese sentido podría afirmar que ya se han planteado tres caminos de análisis: a) creación de un método de crítica, sobre ideas preconcebidas de la sociedad y luego tratar de confirmarlo en la comparación con las experiencias raciales; b) Interpretación historiográfica de criterios teórico normativos; c) Aplicación de un método de análisis existente y aplicación a experiencias que se consideran racistas (este método está relacionado con el primero; la diferencia estriba en que no crea un método de crítica, sino que lo toma de los ya existentes). Con el primero tendría que crear un método de crítica sobre el racismo y luego

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tratar de hacerlo coincidir, o confirmar, con las experiencias de los afectados25. Con el segundo tendría que tratar de interpretar modelos historiográficos de manera análoga con el devenir de las relaciones intercomunitarias. Creo que estos métodos se refieren solamente a los discursos y a las retóricas raciales, pero no establecen ninguna relación con las experiencias de los injuriados. En tanto, me quedaría solamente analizar los medios ideológicos en la historiografía racial. Con el tercer camino tendría que tomar un método de análisis social ya existente y aplicarlo a ciertas experiencias de discriminación racial. Los tres métodos tienen la limitante de que no toman en cuenta a los infravalorados, sino caben dentro de sus normativas metodológicas. Estas formas de concebir el racismo se tornarían ideológicas, porque tendría que recurrir a ideas preconcebidas sobre la realidad social y sobre ellas tratar de señalar deficiencias en un plano normativo, que no podría aclarar más allá de apelaciones a los sentimientos y las pasiones.26 Para ello tendría que prestar terminología e ideas provenientes de las ciencias médicas, para analizar las relaciones sociales como si fueran organismos.27 Además, tengo que aclarar que no analizaré el racismo desde el reproche público, porque no podría distinguirle en las sutiles prácticas racistas contemporáneas. Esto limitaría el estudio a los escándalos públicos. Por ello, trataré de comprender el racismo como una vulneración moral de la intersubjetividad.

1.1 El racismo como vulneración de la intersubjetividad La intersubjetividad es un proceso que nos constituye como personas en relación con los demás. Al parecer de Hegel28, esto se relaciona con la exigencia de los seres humanos de ser reconocidos. No obstante, en la intersubjetividad pueden surgir vulnerabilidades. Una de esas vulnerabilidades es el racismo.

Cf. Honneth, Axel (2000). Das Andere der Gerechtigkeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, p. 108. 26 Cf. Sartre, Jean Paul (2004). Betrachtungen zur Judenfrage. Frankfurt am Main: ein Ullstein Buch, pp. 108-190. 27 Cf. Honneth, Axel (2000). Das Andere der Gerechtigkeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, pp. 54-65. 28 Cf. Hegel, G. W. F. (1967). System der Sittlichkeit. Hamburg: Meiner. 25

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Trataré, entonces, de analizar el racismo como una vulneración de la intersubjetividad.29 A este respecto Honneth propone que se realice un análisis fenomenológico de las vulneraciones.30 Para ello se puede considerar que existe una relación directa entre la moral y el reconocimiento, porque las personas pueden distinguir entre una agresión, una coerción o una mera desgracia. El racismo podría ser un tipo de agresión, que se da en la vulnerabilidad de la intersubjetividad que degrada socialmente a los miembros de comunidades de valores diferentes. La degradación social, que establece diferencias por la pertenencia comunitaria, se percibe como un reconocimiento retenido o denegado. La degradación por criterios relacionados con la pertenencia comunitaria es concebida, en la conciencia de los injuriados, como una falta de reconocimiento, en tanto se experimenta como un agravio social. En este sentido la degradación se convierte en una cuestión simbólica cuando se experimenta como una ofensa, que recurre a la infravaloración, al desprestigio y a la humillación social de los miembros de las comunidades de valores diferentes. Evidentemente, la experiencia del reconocimiento denegado vulnera la relación consigo mismo.31 Honneth indica que las vulneraciones de la intersubjetividad afectan la relación consigo mismo. Por ello, cuando se niega el reconocimiento es experimentado con sentimientos de rechazo.32 En ese sentido, puedo comprender que el racismo es una denegación del reconocimiento, que vulnera la integridad de los miembros de las comunidades de valores diferentes cuando les degrada en las relaciones cotidianas. Cuando se deniega el reconocimiento se consigue que las personas experimenten humillación. La humillación racial se distingue en que se toma la procedencia comunitaria, acentuada en imágenes de identidades esencializadas, como lo que dirige el comportamiento y marca el estatus que se tiene en las relaciones sociales. Por ello puedo afirmar que con el racismo se establece una

Honneth, Axel (2000). Das Andere der Gerechtigkeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. p. 179. 30 Ibid, p. 179 31 Ibid, pp. 180 ss. 32 Cf. Fanon, Frantz (1952). Schwarze Haut, weiße Masken. Deutschland: Syndikat. 29

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relación asimétrica33, que toma como parámetro de jerarquización social la pertenencia a una comunidad de valores diferente. Es de este modo que con el racismo se intentan destruir aspectos de la dignidad de las personas, que interpone fantasmas de la identidad al reconocimiento. En un nivel personal, esta asimetría se experimenta con sentimientos tales como: conmoción, decepción e insatisfacción. Por eso puedo decir que el racismo se experimenta como una humillación social, que vulnera la relación consigo mismo. Si tomo la intersubjetividad como el parámetro de la relación consigo mismo, descubro inmediatamente que se relaciona, íntimamente, con el reconocimiento. Con el racismo se suplantan las imágenes de identidades esencializadas y la pertenencia comunitaria por el reconocimiento de los demás. Por eso, las personas experimentan el racismo como una injusticia, porque se les está suplantando. La suplantación genera reacciones como: mutismo, miedo y resentimiento. Una experiencia de injusticia, porque se tiene que generalizar sobre imágenes esencializadas de la identidad, de la pertenencia comunitaria y del comportamiento social ligado a ello, para establecer jerarquías y roles de insubordinación en las relaciones sociales. El racismo es una manera de denegar el reconocimiento, por medio de la deformación de la identidad y la pertenencia comunitaria34, que se establece para jerarquizar las relaciones sociales. De esta manera, las imágenes esencializadas de la identidad se convierten en estereotipos que influyen en los roles y estatus sociales. Cuando se confunden las imágenes esencializadas de la identidad con las normativas sociales, se cosifica a los miembros de las comunidades de valores diferentes. Cuando se cosifica a los demás, a través de la exageración de estereotipos, que esencializan la identidad y la pertenencia comunitaria, se deforma la intersubjetividad. Mientras que, cuando se subsumen los estereotipos de la identidad en las normativas sociales se crean roles sociales de subordinación e Honneth, Axel (1994). Kampf um Anerkennung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, p. 210. Cf. Miles, Robert. Die Idee der “Rasse” und Theorien über Rassismus: Überlegungen zur britischen Diskussion. En: Bielefeld, Uli (Hg.) (2000). Das eigene und das Fremde Neuer Rassismus in der Altenwelt? Hamburg: Junius, p. 190.

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insignificancia social. Es así que, con el racismo se deniega el reconocimiento y se experimenta como una vulneración. Porque cuando se limita la relación consigo mismo, al suplantar el conocimiento de los demás por las imágenes falsas de pertenencia comunitaria e identidades esencializadas, se dejan de considerar las capacidades y potencialidades de cada persona. Cuando se limita la relación consigo mismo, se pone en evidencia que los seres humanos son vulnerables de manera moral en las relaciones sociales. La vulnerabilidad de la intersubjetividad se percibe en tres niveles: en primer lugar, están las agresiones en contra de las necesidades y deseos físicos, que se perciben como un obstáculo a la relación consigo mismo. De ese forma se limitan los medios para cubrir las necesidades básicas para la existencia, tales como comer, vestir, habitar, etc. Con ello se vulnera la conformación de las capacidades y potencialidades de cada persona en un nivel primario. En este primer nivel podemos tomar como ejemplos clave la esclavitud, el hambre, el encierro, la explotación, la pobreza extrema, la tortura, el maltrato físico, la violación y el asesinato. Honneth indica que el mejor nombre para este nivel es el de la indigencia, porque se vulnera la integridad del sí mismo y se atenta en contra de la confianza en la convivencia.35 En el segundo nivel puedo hablar de las vulneraciones que atentan en contra de la estima de las personas, por medio de la desarticulación de los referentes morales y los valores comunitarios. La agresión en contra de la estima de los miembros de las comunidades de valores diferentes se experimenta como una falta de respeto y humillación social. Los ejemplos, en este nivel de vulnerabilidad son: el vasallaje, la expropiación, el engaño, el fraude, el desprecio y la destrucción de ritos, conocimientos, idiomas y religiones36. El tercer nivel de la vulnerabilidad es lo que Honneth llama el sentimiento de valer por sí mismo, y por ello entiende aquellas cuestiones que hacen que una persona sienta que posee capacidades buenas y necesarias para la comunidad. Mientras que, en la contrapartida, la vulnerabilidad se percibe cuando se debilita la capacidad de Honneth, Axel (2000). Das Andere der Gerechtigkeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, p. 182.

Con el concepto de las comunidades de valores puedo salvar el problema de dividir a las personas en grupos étnicos que tiene que recurrir a un origen y características establecidas de manera esencialista.

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autonomía de las formas de vida de las comunidades de valores diferentes. Los intentos por anular la autonomía se experimentan como faltas de respeto. En este nivel las agresiones podrían ser: la desarticulación de las comunidades de valores en la imposición de roles sociales, de acuerdo a imágenes esencializadas de la identidad y la pertenencia comunitaria. Además, existe la posibilidad de que se den procesos de imposición de valores hegemónicos, que se presentan como predominantes por cuestiones relacionadas con el prestigio y la plusvalía social. Con la vulneración racial se busca destruir los valores y significados de los miembros de las comunidades diferentes, para debilitar su capacidad de reacción. Con estas tres vulneraciones de la intersubjetividad; a saber, i) indigencia en la intersubjetividad, debido a que se limita la relación consigo mismo al vedar acceso a necesidades básicas de la existencia, ii) faltas de respeto y humillación social, y iii) los intentos por anular la capacidad de autonomía, se consigue degradar a los miembros de las comunidades de valores diferentes en las relaciones sociales. En tanto, con la infravaloración de sus integrantes consiguen desprestigiarles. Podría indicar, entonces, que con el racismo se consigue restar importancia social a las personas de otras comunidades de valores, por medio del desprestigio de los talentos, habilidades y aciertos de convivencia comunitaria.

Con esto puedo entender que el racismo es una agresión, que retiene el reconocimiento, que busca descalificar a los miembros de las comunidades de valores diferentes. Honneth sostiene que los seres humanos somos vulnerables en las relaciones de intersubjetividad. Y de la evidencia de la intersubjetividad obtenemos que dependemos del reconocimiento, ayuda y aprobación de los demás. De ello se hace evidente que el racismo es una negación del reconocimiento. Honneth37 indica que es fundamental explicar los motivos por los que se deniega el reconocimiento, en la manera en que se distorsionan y lesionan las relaciones de reconocimiento social.

No obstante, puedo constatar que en la actualidad se ha indagado casi exclusivamente en las ideologías raciales. En tanto, al ignorar las vulneraciones de la intersubjetividad, no se logra explicar por qué el racismo es experimentado Honneth, Axel (2000). Das Andere der Gerechtigkeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, p. 101

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como una agresión, ante ello quedaría únicamente el estudio de las retóricas raciales. Con el estudio de las retóricas raciales no podría distinguir por qué el racismo no forma parte constitutiva de los ordenamientos sociales. En algunos casos, los estudiosos de las retóricas raciales38 alcanzan a dar cuenta de por qué se agrede a los demás, únicamente en la explicación de que se trata de un afán de dominación o explotación.39 No obstante, es necesario que antes se aclare por qué el racismo se continúa tomando como criterio en las relaciones sociales. Por eso, al considerar el racismo como una patología del reconocimiento puedo indagar en las desfiguraciones y en el déficit de las relaciones sociales40, para no confundirle con los fundamentos de las relaciones sociales. A ese respecto podría agregar, con el planteamiento de Margalit, que es diferente tratar a los demás como si fueran objetos a tratarlos como realmente objetos. En la primera postura no se está del todo convencido de que las personas sean objetos, pero de todos modos se les cosifica. Mientras que, cuando se trata a las personas como a objetos se da realmente una cosificación.41 En las relaciones raciales se da una cosificación, que se obtiene luego de que con ideas estereotipadas sobre la identidad de los miembros de las comunidades de valores diferentes se les difama, al punto que no se les considera personas plenas. No obstante, la cosificación requiere de matizaciones, porque no se puede considerar a una persona como un objeto, o no se le puede confundir con otra cosa, por ejemplo con una llave o con una máquina. Sin embargo, una persona puede ser tratada como si fuera una llave o una máquina, por sus funciones. Todo esto me da la intuición de que efectivamente en las relaciones sociales marcadas por las imágenes erradas de la pertenencia comunitaria se trata a los demás como si fueran objetos, porque tienen que cumplir una función específica en las jerarquizaciones sociales. A lo que podría agregar Cf. Dijk van, Teun A. (2005). Racism and Discourse in Spain and Latin America. Philadelphia: John Benjamins Publishing Company. 39 Cf. McCarthy, Thomas (2009). Race, Empire, and the Idea of Human Development. New York: Cambridge Universtiy Press. También: Todorov, Tzvetan (1989) Nous et les autres. Paris: Éd. Du Seuil. 40 Honneth, Axel (2000). Das Andere der Gerechtigkeit. Aufsätze zur praktischen Philosophie. 38

Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, p. 103.

Margalit, Avishai (1997). Politik der Würde. Berlin: Alexander Fest Verlag, p. 115.

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que los procesos de difamación comunitaria tienen que deshumanizar a los demás, por medio de las imágenes estereotipadas de la pertenencia comunitaria y la identidad. Además, la institucionalización de las imágenes estereotipadas pueden ser confundidas con los parámetros de la conducción social. De esa manera se convierten en prejuicios sobre el comportamiento social de los integrantes de las comunidades de valores diferentes. Margalit considera que la cosificación de los demás se da por una suerte de ceguera sobre los aspectos humanos, por eso mismo le considera una patología. ¿En qué sentido la ceguera ante los demás es un problema de percepciones? Y por otra parte, ¿por qué las imágenes esencializadas de la identidad y de la pertenencia comunitaria conducen a denegar el reconocimiento? Es probable que, cuando se conoce a los miembros de comunidades de valores diferentes se les reconozca inmediatamente como seres humanos. No obstante, las imágenes, en tanto percepciones e interpretaciones asentadas en estereotipos, se interpondrán rápidamente en ese conocimiento. A su vez, con los prejuicios se intentará injuriar a los miembros de las comunidades de valores diferentes cuando se presupone que están inclinados, indefectiblemente, a cometer el mal en las relaciones sociales. Los prejuicios son, entonces, sobre el comportamiento y la moralidad de los miembros de las comunidades de valores diferentes.42 Además, con los estereotipos se intentará suplantar el conocimiento de las personas por las imágenes de identidad esencializadas y la pertenencia comunitaria. En ese sentido podría acuñar que el racismo es un problema de imágenes estereotipadas sobre la pertenencia comunitaria, con los que se reafirman los prejuicios del comportamiento social como parámetros y pautas de las relaciones cotidianas. Definitivamente se percibe que los demás son seres humanos, no obstante, se prefieren las imágenes de identidades esencializadas y los prejuicios de desprestigio e inclinación al mal de los miembros de comunidades diferentes. La percepción de los demás no puede ser dañada por nada, a no ser que existan problemas mentales o de conciencia. Por lo general todos percibimos a un ser humano como tal. El racismo comienza cuando el reconocimiento es obnubilado por estereotipos Ibid, p. 121.

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asentados en imágenes de la identidad y de la pertenencia comunitaria. En lugar del reconocimiento se instaurarán prejuicios sobre el comportamiento de los miembros de comunidades de valores diferentes, que les muestra inclinados a cometer el mal social. Con ello se deforma a los demás. Es probable que los estereotipos de pertenencia comunitaria se instauren como creencias generalizadas. En tanto, los prejuicios del comportamiento se afianzan en la mentalidad como parámetros para conducirse en las relaciones sociales. Las ideas e imágenes, que deforman a los demás, juegan un papel muy importante en el trato cotidiano e influyen en la jerarquización social. La incidencia de las imágenes esencializadas de la identidad se torna importante, cuando vemos que se les pueden tomar como parámetros de sospecha para conducirse en las relaciones cotidianas. Esto se refuerza en el temor a las contradicciones sociales; tales como desempleo, delincuencia común y pobreza. La suplantación del conocimiento de los demás es una forma patológica de relacionarse, porque no se atiende realmente al conocimiento de los miembros de las comunidades de valores diferentes. La suplantación es por medio de estereotipos de pertenencia, que incluyen imágenes de identidades esencializadas. Para ello se tiene que presuponer que los miembros de las comunidades de valores diferentes tienen un comportamiento moral gregario, inclinado a cometer el mal en las relaciones sociales. De esta manera, se crean prejuicios sobre el comportamiento de los miembros de las comunidades de valores diferentes. Así, es muy fácil que los estereotipos de pertenencia e identidad se instauren como preceptos sociales. A su vez, los prejuicios sobre el comportamiento de las comunidades de valores diferentes se tomarán como patrones para las relaciones cotidianas. Es decir, los estereotipos, en tanto creencias sociales; y, los prejuicios, en tanto medidas para las relaciones cotidianas, influirán en la constitución o mantenimiento de jerarquías sociales. Con todo esto puedo empezar a intuir que el racismo es una negación del reconocimiento de los demás, que tiene que desprestigiar socialmente a los miembros de las comunidades de valores diferentes para degradarles en las relaciones sociales.43

Honneth, Axel (2000). Das Andere der Gerechtigkeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, p. 104.

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Además, con las deformaciones de las imágenes de la identidad se hace patente no sólo que se obstruye la relación consigo mismo, sino que se limitan las relaciones entre comunidades de valores diferentes a la degradación y la sospecha. Por eso se tiene que aclarar que el racismo, además de ser una vulneración a la intersubjetividad, también es una limitación a las relaciones intercomunitarias, en donde las imágenes esencializadas de las identidades y la sospecha sobre el comportamiento moral, no son polos opuestos, sino una justificación para desprestigiar a los miembros de las comunidades de valores diferentes para despreciarles. Honneth44 indica que existen condiciones de la intersubjetividad, que preservan la integridad de la vida de las personas. En la contrapartida existen agresiones a esas condiciones de intersubjetividad. En ese sentido considero la manera en que, con los estereotipos de pertenencia comunitaria e identidades esencializadas, influidos por los prejuicios del comportamiento, se alienta a la degradación e injuria social de las comunidades de valores diferentes. También ayuda a mostrar que, efectivamente, cuando se esencializan las identidades de la pertenencia comunitaria en el trato intersubjetivo y el conocimiento que eso provee, se refuerza la vinculación entre prejuicios del comportamiento y los roles sociales que se deben ocupar. Por ese motivo considero que el racismo es una deformación, que suplanta el conocimiento de la intersubjetividad por estereotipos o imágenes de la identidad comunitaria. Asimismo, descubro que los prejuicios que consideran erróneamente que el comportamiento social está ligado, de manera indefectible, con la pertenencia a una comunidad de valores diferentes, provoca que las personas no sean reconocidas. Entretanto, es evidente que la deformación de la intersubjetividad es secundaria a la percepción de que los demás son seres humanos. Contrario a lo que se podría pensar, el racismo parte de la evidencia del reconocimiento de los demás, solamente que prefiere ignorar su condición de personas y les suplanta por los estereotipos de pertenencia comunitaria. Quiere decir que, para deformar racialmente a los demás, se tienen que establecer dos niveles bien marcados. Por un lado, se instauran los estereotipos de pertenencia comunitaria como Cf. Ibid, p. 185.

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creencias generalizadas, sobre las identidades deformadas de los miembros de las comunidades de valores diferentes. Mientras que, en el plano social los prejuicios del comportamiento inclinado a cometer el mal en las relaciones sociales, se instaurará como directrices para conducirse en las relaciones cotidianas. Tanto el parámetro de las creencias generalizadas como las directrices injurian a las comunidades de valores diferentes. Con ello se hace evidente que existe una diferencia entre las percepciones erradas de los demás con el conocimiento que provee la intersubjetividad. Las percepciones erradas crean imágenes esencializadas de la identidad y la pertenencia comunitaria, y operan en la constitución y/o mantenimiento de jerarquías sociales. El problema del racismo es que las ideas y las imágenes reemplazan el conocimiento de los miembros de comunidades de valores diferentes. Las ideas y las imágenes parecen ser el resultado de estados psicosociales.45 Sin embargo, tengo que aclarar que no es solamente un problema de percepciones psicológicas, porque todos podemos percibir a los demás como seres humanos, aún sobre las diferencias de pertenencia comunitaria. Por lo que el racismo podría ser más bien un problema de atención y de trato. Porque aunque se experimenta a los demás, es posible también menospreciarles. Es posible ignorarles46, pasarles por alto. No obstante, el menosprecio implica que se está despreciando algo. Por ello podría hablar más bien de ignorar el reconocimiento, en cuanto menospreciar a los miembros de las comunidades de valores diferentes, al no considerarles como fuente de conocimiento e intercambio social. Podría ser que luego de ignorarles se les tome cómo sí fueran objetos. Es más, sobre la ignorancia del reconocimiento se fundan los parámetros para jerarquizar las sociedades. No considerar la experiencia y el conocimiento de los miembros de una comunidad de valores diferentes implica que, los integrantes de las comunidades de valores hegemónicas se encierren cada vez más en sí mismos. Los efectos son conocidos en la historia reciente, sobre todo en la exacerbación Margalit, Avishai (1997). Politik der Würde. Berlin: Alexander Fest Verlag, p. 126. Cf. Honneth, A. (1994). Kampf um Anerkennung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, p. 212.

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de los temores y las frustraciones sociales. Es probable que como fruto de los temores y las frustraciones sociales se segregue a los miembros de las comunidades de valores diferentes.47 Esto lleva a considerar, erróneamente, que los estereotipos de la pertenencia comunitaria y los prejuicios del comportamiento moral cumplen funciones necesarias en las sociedades, con lo que se consigue justificarles como parte del ordenamiento social. Cuando no se alcanza a comprender el racismo y sus implicaciones de infravaloración social para los miembros de las comunidades de valores diferentes, es fácil equivocarse y tomarle por fundamento de las relaciones sociales. Probablemente por esa razón los intentos de desterrar la antigua categoría de raza de las legislaciones internacionales y de las retóricas políticas, no consiguieron influir en las jerarquizaciones sociales asentadas sobre los estereotipos de pertenencia comunitaria.48 En tanto que, los miembros de las comunidades de valores diferentes se pueden tornar en personas que parecen no reaccionar ante la degradación social.49 Es más, parecen no expresar emociones al respecto, sino un simple mutismo que no manifiesta ni alegría ni tristeza, más bien parquedad. Ya que al desprestigiarles, debido a los estereotipos de las identidades esencializadas, no se les considera de una manera acertada en las relaciones sociales. Luego es fácil subestimarles y atribuir a su reacción al racismo como la fuente de las contradicciones sociales. De esa manera son estigmatizados cuando se les atribuyen comportamientos inclinados a cometer el mal en las relaciones sociales, precisamente por su pertenencia comunitaria. Así, se les limita a relacionarse solamente entre ellos y a vivir en lugares restringidos. Todo esto redunda en las imágenes esencializadas de su identidad; convertidas en estereotipos que influyen las jerarquízaciones sociales, en tanto que se les muestra como seres con defectos atribuidos a su pertenencia. Es así que la suplantación de la intersubjetividad por los estereotipos de la identidad y de la pertenencia a Cf. Romm, Norma (2010). New Racism. Revisiting Research Accountabilities. Dordrecht: Springer. Cf. McCarthy, Thomas (2009). Race, empire, and the idea of human development. Cambridge: Cambridge University Press. 49 Margalit, Avishai (1997). Politik der Würde. Berlin: Alexander Fest Verlag, p. 129. 47 48

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una comunidad de valores diferente, se convierte en estigma social. Porque al deformar a los miembros de otras comunidades de valores queda latente la posibilidad de vulnerarles.

1.2 El racismo como vulneración de las relaciones entre comunidades de valores diferentes En este apartado partiré de la cuestión que para comprender el racismo también es necesario analizar, de manera moral, las relaciones entre comunidades de valores diferentes. Porque es evidente que las comunidades no son manadas que actúan de forma esencial a una idea de identidad, sino que se constituyen en sus valores y significados. Además, entenderé las relaciones intercomunitarias como aquello que se relaciona con la convivencia social, que permite que los integrantes de las comunidades de valores diferentes explayen sus potenciales, habilidades, talentos y aciertos de convivencia. También, abordaré las faltas de respeto a esas formas de vida, sobre el entendido de que todas las comunidades de valores tienen condiciones de responsabilidad moral. Y por último, analizaré las relaciones intercomunitarias bajo la evidencia de que cada comunidad de valores es autónoma. Esto último, lo tomo de la certeza de que cada comunidad de valores puede ser protagonistas de sus propios destinos. Me parece que al analizar las relaciones intercomunitarias se podría ampliar el horizonte de comprensión de las vulneraciones de la intersubjetividad. Porque para analizar las faltas de respeto a otras comunidades de valores, no basta con atender las condiciones del reconocimiento entre una misma comunidad de valores.50 El solo análisis de la relación entre padres e hijos y la construcción de la autonomía individual, no es suficiente para indagar en las deformaciones del racismo. Y aunque tomara la solidaridad, como el último nivel del reconocimiento, tendría que presuponer que las comunidades de valores diferentes participan de proyectos de vida en conjunto. No obstante, Cf. Honneth, Axel (2000). Das Andere der Gerechtigkeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, p. 189.

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se me podría objetar que los fundamentos de la convivencia social se limitan a estar en un mismo espacio geográfico. Efectivamente al yuxtaponer socialmente a los integrantes de diferentes comunidades de valores, se podría llegar a pensar en la integración como procesos de asimilación, que terminaría por imponer los valores de las comunidades hegemónicas. ¿Qué es una comunidad de valores? Margalit indica que un grupo humano se convierte en incluyente cuando tienen una cultura común que incorpora “estilos de vida, modos de acción, aspiraciones y relaciones de sus miembros”.51 Evidentemente ninguna de estas características es obligatoria, pero sí es un destino de pertenencia que constituye a sus miembros. Algo importante dentro de las comunidades de valores son los modelos de la vida buena, porque entre sus características está el mantenimiento de la vida de las personas. De este modo las comunidades de valores constituyen y vinculan a sus miembros. Las comunidades de valores se forman en torno a las necesidades para vivir, y para ello crea roles de convivencia. Además, los roles de convivencia se convierten en roles sociales cuando los miembros de varias comunidades de valores se relacionan en un mismo espacio geográfico. No obstante, cuando los roles sociales se confunden con las imágenes esencializadas de la identidad pueden empezar procesos de infravaloración. Sobre todo cuando se toma la pertenencia a una comunidad de valores como causa de honor o vergüenza social. La vergüenza es una reacción a la subordinación e infravaloración en los roles de convivencia, mientras que el honor es considerado como el derecho de acceder a privilegios, prerrogativas y la condición de dirigir a los demás en las relaciones sociales. La humillación y la exaltación son los símbolos sociales de las sociedades regidas por los prejuicios sobre la pertenencia comunitaria. A ese respecto, y al igual que la intersubjetividad, encuentro, en base al planteamiento de Honneth52, que los tres elementos del reconocimiento, a saber amor, derecho y solidaridad, tienen una relación de tensión, y se dilucidan en el ámbito de los valores específicos de una comunidad singular. No Margalit, Avishai (1997). Politik der Würde. Berlin: Alexander Fest Verlag, p. 169. Honneth, Axel (2000). Das Andere der Gerechtigkeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, p. 188.

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obstante, para comprender las problemáticas que surgen entre diferentes comunidades de valores, sobre todo cuando se vincula el rol social y la pertenencia comunitaria se rebasan las condiciones de reconocimiento entre una misma comunidad de valores. En cambio, si analizo el racismo como una vulneración de las relaciones intercomunitarias, descubro que el conocimiento de los demás se potencia más allá de las decisiones personales y de la protección de la relación consigo mismo. Porque en la actualidad se congregan miembros de diversas comunidades de valores en un mismo espacio geográfico. En estos espacios comunes es donde surgen los conflictos raciales contemporáneos. En ese sentido el racismo podría ser la falta de consideración a los integrantes de comunidades de valores diferentes. Para ello trataré de analizar las vulneraciones de las relaciones intercomunitarias, en tres sentidos: La primera vulneración a las relaciones intercomunitarias, es cuando se pretende mostrar que las formas de vida de las comunidades de valores diferentes no tienen importancia. Podría llamar a esta primera parte de la vulnerabilidad de las relaciones sociales, el desprecio, porque las personas perciben que sus vidas no importan, o que están solo en función de ciertos parámetros que las comunidades hegemónicas les han establecido. Quiere decir que, el desprecio es una vulneración que parte de la infravaloración de las formas comunitarias de vida, que destruye, o limita, los recursos con los que las comunidades proveen sus necesidades básicas para vivir. El resultado es, entonces, la extrema pobreza. Los ejemplos en esta vulneración de las relaciones intercomunitarias son: el desarraigo, el desplazamiento, la expropiación, formación de guetos y la pobreza extrema. En este punto es en donde la infravaloración y el desprecio se convierten en el fundamento de la explotación. La segunda vulneración es la destrucción de sus valores. Que podría entender, también, como lo que da fundamento y sentido a la convivencia y a la existencia de cada persona. Con esta vulneración, se tratan de destruir los fundamentos simbólicos y espirituales de una comunidad por medio del descrédito de su comportamiento social, que incluye evidentemente sus valores. Por ello puedo llamar a este nivel como la vulnerabilidad simbólica. Aquí puedo observar ejemplos muy sutiles como la utilización simplista de los símbolos de las comunidades infravaloradas, en tanto son presentados

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como sinónimos de la degradación y la infamia social. Es esta una forma de apropiación abrupta de formas de conocimiento, rituales y religiones, que son asimiladas y validadas, exclusivamente, desde los símbolos y referentes de las comunidades hegemónicas. El tercer nivel de la vulneración racial de las relaciones intercomunitarias, es el que se refiere a la devastación. Cuando se han limitado los recursos materiales y simbólicos necesarios para el sostenimiento de una comunidad, la experiencia es de devastación de las formas de vida. Con la devastación comunitaria se experimenta indefensión, incapacidad para sostenerse, frustración, mutismo, incapacidad, inseguridad y resentimiento. Al parecer, las vulneraciones intercomunitarias parecen surgir cuando las contradicciones sociales (desempleo, pobreza, delincuencia común, etc.) se atribuyen a los valores y formas de vida de otras comunidades de valores. Al unir las contradicciones sociales con las diferencias de las comunidades de valores, es muy probable que se termine por considerar, erróneamente, que los inconvenientes sociales son consecuencia de sus diferencias. Al atribuirles a los miembros de una comunidad de valores diferente el origen de los inconvenientes sociales se les termina desprestigiando, no por su actuar social, sino por su pertenencia. De este modo comienza lo que se tomará como un mal de origen en las relaciones sociales. Es más, cuando se considera que una comunidad de valores tiene un mal de origen, entonces, se justifica que otra comunidad de valores les controle y domine. El control se da por medio de la absolutización de las contradicciones sociales, cuando se toman las diferencias como si fueran la fuente de los inconvenientes sociales. Es así que en la medida que crece la percepción de injusticia social, aumenta la posibilidad que las comunidades se polaricen. Además, cuando las comunidades hegemónicas utilizan el desprestigio de las formas de vida de los demás, como supuesta fuente de las injusticias sociales, a la par que toma sus propios valores como el parámetro para señalar a los demás como deficientes, empezará lo que con toda seguridad llamo racismo contemporáneo.53

Cf. Kundnani, Arun (2007). The End of Tolerance. London: Pluto Press.

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De ese modo las contradicciones pasan a formar parte de las imágenes estereotipadas de desprestigio y degradación sobre el comportamiento social de los miembros de las comunidades de valores diferentes. Es así que se les tomará como seres que poseen valores deficientes en materia moral. Con ello estoy tratando de mostrar que al acentuar las contradicciones sociales en los valores y formas de vida de las comunidades diferentes se termina por justificar que deben ser subordinadas. Es así que se llega a considerar erróneamente que la degradación social es el puesto que les corresponde a los miembros de comunidades de valores diferentes, que les considera deficientes en su comportamiento, con lo que se les estigmatiza. Porque se evalúa, equivocadamente, que sus valores están relacionados con el rango social que deben ocupar. Con ello se vinculan las causas de las contradicciones sociales a los valores de las comunidades diferentes. Además, se crean estereotipos sobre las características físicas de los miembros de las comunidades de valores y se identifican con las contradicciones y rencillas cotidianas. Con la generalización se les termina por considerar errados en sus principios y referentes comunitarios. En ellos se hace evidente que se considera error y contradicción todo aquello que no corresponda con los criterios de las comunidades de valores hegemónicas. Otra consecuencia de la degradación social es la vergüenza. En las jerarquizaciones sociales, creadas bajo los estereotipos de pertenencia comunitaria, se asigna a los miembros de comunidades de valores diferentes puestos inferiores para que su estatus social redunde en la estigmatización. La vergüenza es entonces una reacción a la degradación en las jerarquías sociales. Se siente vergüenza de pertenecer a una comunidad, cuando las características que se poseen indican desprestigio e insignificancia en las relaciones sociales. A este tipo de vergüenza social Margalit le llama humillación. En este caso se experimenta humillación por la pertenencia a una comunidad de valores diferente. De ese modo, la pertenencia se convierte en destino social de degradación. Los miembros de las comunidades diferentes sienten vergüenza por sus características, costumbres y fisionomía cuando se convierten en sinónimo de desdén social. Esto último produce que las personas rechacen las condiciones

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de su comunidad de valores y traten de imitar las condiciones de vida de las comunidades hegemónicas. A todo ello se unen las percepciones erradas de las diferencias de olores y sabores. Las comunidades de valores tienen formas diferentes de cocinar y criterios diferentes de belleza y orden. Todo esto entra en contradicción con los miembros de las comunidades de valores hegemónicas, que consideran las diferencias de valores como muestras de las limitaciones de los miembros de las comunidades que han sido desdeñadas. En ese sentido tengo que aclarar que las potencialidades de cada comunidad de valores son distintas. No obstante, sobre ellas, se establecen diferenciaciones que yerran sobre las relaciones intercomunitarias. Las características de las comunidades de valores están relacionadas, de este modo, con sus aciertos de convivencia, que a su vez influyen en sus talentos, habilidades y destrezas. Así podemos ver que hay comunidades de valores que han cultivado las manifestaciones corporales como la danza, los ritmos, mientras que otras potencian la reflexión. Esto puede parecer evidente, pero es necesario que lo explique para poder dar cuenta de por qué estas diferencias se convierten en un referente para infravalorar a los demás. Porque lo que se hace evidente en las comunidades de valores es que todas tienen aciertos de convivencia. Asimismo, todas las comunidades tienen condiciones para ser autónomas. Por tanto, podría ser que el error racial empieza en la falsa evaluación de los aciertos de la convivencia de cada comunidad con los valores de las comunidades hegemónicas. En este sendero puede que los aciertos comunitarios y la capacidad de autonomía de las comunidades de valores diferentes sean infravalorados. En tanto que, cuando se infravaloran los aciertos comunitarios, por medio de la comparación con las comunidades hegemónicas, es probable que se termine por considerar que son deficientes. Es más, cuando se considera equivocadamente que la fuente de las contradicciones sociales radica en las diferencias de los aciertos de convivencia comunitaria, se puede llegar a considerar que son deficientes en su comportamiento así como en la capacidad de autonomía. Con ello se llega a justificar que tienen que ser tutelados. Además, se atribuyen deficiencias al comportamiento social, en tanto capacidad de conducirse con autonomía, y

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justifican que deben ocupar roles sociales de insubordinación. Es así que, por medio de la comparación de los aciertos comunitarios con las comunidades hegemónicas, se alienta la degradación social de las comunidades de valores diferentes. No solo porque se confunden los roles sociales con la autonomía y los aciertos comunitarios, sino que se llega a poner en duda que merecen respeto. Cuando se identifican, erróneamente, el respeto con los aciertos comunitarios estos, a su vez, se convierten en el justificante del rol social que debe ocupar los miembros de cada comunidad en la sociedad. A ese respecto podría indicar que la humillación54 surge de la infravaloración social, que retiene o niega el reconocimiento en las relaciones intercomunitarias. Negar el reconocimiento es una decisión deliberada, que prefiere menospreciar los aciertos comunitarios de las comunidades de valores diferentes, porque no se les toma en cuenta en las relaciones sociales. Mientras que, en las relaciones intercomunitarias se deja de considerar la capacidad de autonomía que tiene cada comunidad, por medio de la comparación con los valores de las comunidades hegemónicas. Luego se presenta a los miembros de las comunidades de valores diferentes como seres despreciables en las relaciones sociales. Con ello se alientan las faltas de respeto por medio del desdén, que les presenta como degradados por una supuesta falta de autonomía. Esto aclara que no existen comunidades de valores que se constituyan en el racismo, en cuanto que se conformen en la exacerbación de las diferencias con las demás comunidades. Porque para ello tendría que suponer la perversidad como el elemento constitutivo de las comunidades y obviar los procesos de negación del reconocimiento. El racismo es, entonces, la degradación social de las comunidades de valores diferentes, cuando se les atribuyen deficiencias en el comportamiento y la autonomía a los valores de sus comunidades. Los valores se manifiestan en las habilidades, talentos y aciertos de la convivencia comunitaria. Por ello puedo decir que, al atribuir las contradicciones sociales a los valores de las comunidades diferentes, se termina por incitar a las faltas de respeto y a las 54

Margalit, Avishai (1997). Politik der Würde. Berlin: Alexander Fest Verlag, p. 82.

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degradaciones en la cotidianidad social. Lo anterior conduce, inevitablemente, a que las personas injuriadas se conduzcan con desconfianza y miedo. Quiere decir que la humillación es precedida de concepciones erradas sobre las comunidades de valores diferentes. En tanto que, al infravalorarles se les deforma, al punto que se les presenta con imágenes erradas, que les muestran como si fueran portadores de desaciertos en sus valores de convivencia. Luego se generaliza sobre el comportamiento moral. A las generalizaciones Margalit les llama “demonización” de una comunidad humana.55 La demonización de las comunidades de valores degradadas conlleva a que se les atribuya ser los artífices de males sociales; o, que están opuestos a los ordenes sociales que parecen sostener las formas de vida aceptadas por las comunidades hegemónicas. Margalit considera que, con la demonización se tiene que deshumanizar a los demás, para poder degradarles socialmente. En alguna medida, las imágenes estereotipadas de la pertenencia y la identidad y los prejuicios del comportamiento pueden llegar a ser tomados como cuestiones involuntarias e inevitables en las relaciones sociales. De ese modo, los prejuicios se inculcarían como si rigieran la cotidianidad social. Es probable que las ideas y las imágenes erradas tengan mucha fuerza y estén muy arraigadas en las comunidades dominantes. No obstante, eso no implica que sean una suerte de inercia social sobre la que no se pueda reflexionar y sobre la que no se puedan tomar decisiones. Para indicar lo contrario tendría que suponer que los seres humanos tienen formas predeterminadas de comportamiento. Ello implicaría una cierta idea de “naturaleza” que no podría definir más allá de presunciones, que regirían el comportamiento de los seres humanos por prejuicios. Eso sería una conjetura falsa, con consecuencias interpretativas que se terminarían presentando como absolutas. Y aunque esto puede influir en la formación de los criterios de las personas, sin embargo, no es una cuestión insalvable de la que no pueden escapar o poner en tela de juicio. De la misma manera podríamos decir que, por más que se degrade a los miembros de una comunidad de valores siempre se percatan de que están siendo vulnerados. Ibid., p. 114.

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Evidentemente las reacciones a la degradación pueden variar, pero la percepción de la humillación siempre está presente. Del mismo modo podríamos decir que las personas que se rigen por las degradaciones de las comunidades de valores diferentes se percatan de que están infravalorando a los demás, porque eso les puede producir orgullo al dominarles56. En tanto que las imágenes estereotipadas de la pertenencia comunitaria y las identidades esencializadas, los prejuicios del comportamiento y la degradación social sobre los miembros de las comunidades de valores diferentes limitan las relaciones intercomunitarias. Sobre todo inducen a que las nuevas generaciones crezcan en espacios sociales aislados y endogámicos57. Todo esto conduce a un proceso en que se llega a considerar como normal la degradación social de las comunidades de valores diferentes. De ese modo, los espacios sociales, que se hacen familiares o conocidos, se dan por sentados y se presuponen como formas necesarias de convivencia en las nuevas generaciones.58 En este punto se puede considerar que la degradación social se convierte en destino insalvable. Con ello puedo comprender uno de los motivos por el que los miembros de las comunidades hegemónicas mantienen la degradación social de las comunidades diferentes, mientras que los miembros de las comunidades infravaloradas se refugian; unos en el mutismo de continuar con su destino social de degradación, mientras que otros se alistan en grupos violentos que tratan de asestar golpes al tejido social que les excluye.59 En ese sentido se consigue que las imágenes erradas y la degradación social se confundan con una parte operativa de las sociedades. De esa forma parece que se consolidan los estereotipos que muestran a los miembros de las comunidades de valores degradadas como pusilánimes; y en otros, como una amenaza al orden social. En tanto, los miembros de las comunidades de valores dominantes juegan Cf. Sartre, Jean Paul (2004). Betrachtungen zur Judenfrage. Frankfurt am Main: ein Ullstein Buch. 57 Balibar, Etienne. Un nouvel antisémitisme? En: Torres, H., Sebastian, M. und Schma56

le, W. (Hg.) (2003). Wiener zeitschrift zur geschichte der neuzeit. Deutschland: StudienVerlag.

Cf. Sutterlüty, Ferdinand (2002). Gewaltkarrieren. Jugendliche im Kreislauf von Gewalt und Missachtung. Frankfurt: Campus Verlag. 59 Honneth, Axel (2000). Das Andere der Gerechtigkeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp, p. 108. 58

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el rol de mantener el orden social. Un círculo vicioso que se incrusta en las relaciones sociales. En este sentido debo remarcar que los estudios que circunscriben el racismo a formas conceptuales del poder60, no logran distinguir la confusión entre el respeto, la degradación social y los aciertos de convivencia comunitaria. Por ello tratan de realizar descripciones de la degradación. Esto evidentemente no es del todo errado, porque tienen como evidencias las consecuencias del racismo. No obstante, se tiene que explicar por qué se opta por el racismo en las relaciones intercomunitarias, para no tomar de manera absoluta los efectos61. Evidentemente los efectos también son importantes, pero con ellos no lograría explicar por qué se opta por el racismo en las relaciones intercomunitarias. Analizar solamente los efectos del racismo podría tener como consecuencia equivocada, confundirles con una parte constitutiva de las relaciones intercomunitarias. Es evidente que al limitar el análisis del racismo a las consecuencias de la dominación social, no quedaría claro por qué se confunde el respeto social con los aciertos de convivencia y los valores diferentes de las comunidades. Con ello, quizás alcanzaría a indicar que las comunidades de valores se deben regir en el plano de la tolerancia. Aunque dejaría de lado que los modelos contemporáneos de racismo siguen vigentes, sobre todo en el valor diferenciado del trabajo, el prestigio de la educación formal, las estrictas limitaciones de movilidad entre fronteras de los miembros de las comunidades de valores diferentes y el desprestigio de sus comunidades en las relaciones sociales. Echar mano de figuras retóricas tales como: el poder, agresores raciales totalmente malvados junto a cándidos agredidos, conducirían el análisis a metaforizaciones sobre sujetos abstractos que no se pueden constatar en las Cf. Foucault, Michel (2001). In Verteidigung der Gesellschaft: Vorlesungen am Collége de France (1975-76). Frankfurt am Main: Suhrkamp. También: Honneth, Axel (1989). Kritik der Macht. Frankfurt am Main: Suhrkamp, pp. 168-195. 61 Cf. Blu, Lawrence. Moral Asymmetries in Racism. En: Babbitt, Sussan and Campbell, Sue (1999). Racism and Philosophy. USA: Cornell University Press, pp. 79-72. También: Friedman, Marilyn. Racism: Paradigms and Moral. Appraisal (A response to Blum). En: Babbitt, Sussan and Campbell, Sue (1999). Racism and Philosophy. USA: Cornell University Press, pp. 98-107. 60

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relaciones sociales. Evidentemente con la parte discursiva de la degradación social se busca denunciar las prácticas racistas. No obstante, para ello tendrían que matizar que las prácticas raciales son contradictorias con los valores de convivencia, porque se deben a la deformación que surge de la confusión entre los aciertos comunitarios y el respeto a las personas. Por ello se hace evidente que no existen comunidades de valores que sean inevitablemente racistas, o que no se puedan constituir más allá de la diferenciación y la dominación de las comunidades de valores diferentes. De la misma manera, tampoco existen comunidades de valores que tengan como destino el ser degradadas y dirigidas por otros. Con ello quiero hacer ver que no existen comunidades de valores que sean sustancialmente racistas. Porque para ello se tendría que presuponer que el devenir de las comunidades de valores está limitado a la crueldad y presuponer, equivocadamente, una condición totalmente perversa en las relaciones intercomunitarias.62 En alguna medida las condiciones que subyacen al análisis de las consecuencias de las prácticas racistas, en tanto degradación de las comunidades de valores diferentes, es un análisis escéptico. Porque se puede llegar a considerar que las consecuencias de la degradación social son referentes suficientes, para probar que se trata de algo negativo y reprochable. Una postura escéptica, porque con ello se evade la explicación de por qué se opta por el racismo, solamente se dedican a dar cuenta de cómo se despliegan las prácticas racistas en la historia. Al no poder dar cuenta de por qué se da el racismo, no solo tendría que presuponer que se trata de prácticas comunes en las relaciones intercomunitarias, sino que debería dar por sentado que se trata de algo negativo. La historia se tendría que tomar como una figura con la que se metaforiza la dominación. Probablemente por ello se obtienen diferentes interpretaciones; unos tratan de mostrarle como un sendero de crueldad, mientras que otros lo toman como un devenir necesario para llevarles a estados más avanzados. Todos estos análisis tendrían que tomar las pasiones como referentes para sostener sus posturas; unos a favor de las imágenes de los agresores, otros en contra de ellos o en favor Cf. Honneth, Axel (2000). Das Andere der Gerechtigkeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp, pp. 13-53.

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de los agredidos. Esto se hace evidente cuando toman, solamente, la cuestión del poder como categoría abstracta de análisis del racismo. Podría indicar, parafraseando a Margalit63, que el análisis del poder, con el que se trata de entender el racismo, aunque tiene un principio consencuencialista, no logra explicar por qué se opta por el racismo. Tendría la ventaja de que en alguna manera se intuye que el respeto a otras comunidades de valores es una actitud básica que puede evitar agresiones y abusos. Esta es una intuición importante, sobre todo cuando vemos que el racismo parece surgir cuando se confunde el respeto con los aciertos comunitarios diferentes. Y podría confundirle con una cuestión constitutiva de las relaciones sociales. Ya había comentado sobre que para degradar a los miembros de comunidades de valores diferentes, primero se tienen que asentar los estereotipos de la pertenencia comunitaria y las identidades esencializadas, para que se ponga en duda su condición en las relaciones sociales. Esto podría ser interpretado como ignorancia. Sin embargo, la ignorancia sería no tomarles en consideración. Lo que puedo descubrir en el análisis del racismo como ignorancia es, más bien, que la degradación social de los miembros de las comunidades de valores diferentes se les considera personas. No obstante, se les tiene como incapacitados para ser autónomos. Quiere decir que, por una parte se reconoce que los miembros de otras comunidades de valores son personas. Solamente en un plano ulterior se opta por ignorar esa experiencia y conocimiento y se termina por aberrar su potencialidad de autonomía. Luego, es muy fácil que se les falte el respeto.64 Esto también podría servir para entender los motivos por los que, en muchos casos, se considera que la degradación social de los miembros de otras comunidades de valores es una constante en las relaciones intercomunitarias. Contrario a lo que se podría pensar, que se trata de formas inevitables de organización social, es una evidencia que las personas se constituyen precisamente en el reconocimiento de los demás. Sin embargo, el respeto puede variar y en ello se fundan las relaciones intercomunitarias marcadas por racismo. A primera vista puedo intuir que se trata de un reconocimiento Margalit, Avishai (1997). Politik der Würde. Berlin: Alexander Fest Verlag, p. 104. Ibid. pp. 140-141.

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que ve que las otras comunidades también están conformadas por personas, solamente que no les considera merecedores de respeto. Probablemente esto se deba a la comparación de sus valores con los valores hegemónicos. Por ello se les toma como seres tergiversados o degenerados por sus propias comunidades de valores. Aunque primero se les tuvo que reconocer como personas. Quiere decir que el racismo podría estar relacionado, más bien, con el respeto social. Porque el racismo surge como una patología que deforma a los demás por medio de estereotipos y prejuicios. Al parecer, el problema del racismo radica en que se confunde a los miembros de otras comunidades de valores con seres malogrados. Esta confusión requiere en primer momento de reconocerles como personas, y en segundo plano de la instauración y generalización de los estereotipos y los prejuicios, que toman los valores de las comunidades hegemónicas como el referente para tasar a los demás. De la evidencia de que todas las comunidades de valores tienen aciertos de convivencia en diferentes áreas, se obtiene que al utilizar los aciertos de las comunidades hegemónicas como el parámetro para tasar a las demás, se obtendrán graves errores de apreciación de los demás. Sobre todo, cuando obtengan conclusiones erradas que las comunidades de valores diferente no podrán alcanzar los aciertos de convivencia propios. Por eso mismo, se les terminará considerando deficientes y malogrados. Quiere decir que, de la comparación de los aciertos comunitarios hegemónicos con los aciertos de las comunidades diferentes, se obtiene la justificación para dejar en entredicho el respeto en las relaciones cotidianas. Además, de la comparación de los aciertos comunitarios se determina que los miembros de las comunidades de valores diferentes no tienen capacidades ni potencialidades para la autonomía. De ese modo, las comparaciones se convierten en estereotipos. Con los estereotipos como parámetros de los roles sociales, es muy fácil señalar que los miembros de otras comunidades de valores no merecen respeto. Cuando se considera que no podrán alcanzar los valores de las comunidades hegemónicas, se da la tergiversación de su comportamiento social. Luego se les considerará mutilados e incapaces, debido a que los injuriados experimentarán problemas relacionados con el miedo y la desconfianza por la degradación social. Esto se percibe como humillación. Con esto puedo comprender que la humillación

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no se debe al reconocimiento, sino a la falta de respeto a los miembros de las comunidades de valores diferentes. El problema del racismo se hace evidente cuando los prejuicios del comportamiento inclinado a cometer el mal social, en tanto pautas de delincuencia común, violencia y desorden social, se convierten en los parámetros para evaluar la capacidad de autonomía de los miembros de las comunidades injuriadas. En ese sentido, puedo vislumbrar que las comunidades de valores pueden perder la consideración por otras comunidades, especialmente por aquellas que tienen aciertos de convivencia diferentes a los hegemónicos. De la evidencia que las comunidades de valores constituyen a sus miembros en relaciones de reconocimiento, entiendo que se puede tornar problemática la cotidianidad, sobre todo por las diferencias de costumbres. No obstante, la degradación por pertenencia comunitaria, que es lo que podemos considerar como nuevo racismo, no es un problema de rencillas cotidianas, porque tiene que recurrir a la comparación de los aciertos comunitarios hegemónicos para desprestigiar los valores de las comunidades diferentes. En segundo plano se puede considerar la imposición de ciertos valores específicos de las comunidades hegemónicas, bajo la suposición errada de que con ello conseguirían los mismos aciertos de convivencia. A primera vista puedo intuir que las relaciones entre miembros de comunidades con valores diferentes corren el riesgo de ser tergiversadas, cuando se toman como la fuente de las contradicciones sociales. Entiendo las contradicciones sociales en problemas tales como: falta de trabajo, delincuencia común y rencillas cotidianas debidas a diferencias de costumbres. Podría ser, entonces, que el racismo esté relacionado más bien con la tergiversación de las diferencias entre comunidades de valores, por lo que no sería una cuestión constitutiva de las relaciones intercomunitarias. Porque, al parecer, el problema del racismo radica en que se toma, erróneamente, a los miembros de otras comunidades de valores y se les toma por seres malogrados. Esta confusión requiere en primer momento de reconocerles como personas, y, solo en segundo plano, de suplantarles por estereotipos de pertenencia comunitaria y los prejuicios sobre el comportamiento social. Para ello es necesario que se

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presupongan características deformadas sobre los valores de las comunidades diferentes. Por medio de la generalización del comportamiento social atribuido a la pertenencia a una comunidad de valores diferentes, se crean prejuicios sobre el comportamiento. En tanto que, de las diferencias de los valores y de los aciertos de convivencia, se parte a compararles con los valores hegemónicos. Además, de la comparación se obtiene la conclusión errada que los miembros de las comunidades diferentes han sido malogrados por sus propios valores. A partir de la conclusión errada se justifican posiciones sociales de subordinación, por considerarles incapaces de ser autónomos. Al subordinar a los miembros de las comunidades de valores diferentes, se crean categorías de ciudadanos insignificantes. Es evidente que los ciudadanos considerados insignificantes no pueden tener acceso a la autoridad.65 Esto se debe a que se toman los estereotipos de pertenencia comunitaria e identidades esencializadas junto a los prejuicios del comportamiento como si fueran parámetros sociales. La consecuencia es que se considera que los miembros de las comunidades de valores diferentes no pueden ser autónomos. Quiere decir que, los estereotipos de pertenencia comunitaria se asocian con el estatus que deniega respeto en las relaciones sociales. Con ello puedo comprender que los mismos estereotipos de identidades esencializadas alientan a que se les falte el respeto a los miembros de las comunidades de valores diferentes. Además, se supone, equívocamente, que los derechos se relacionan con los prejuicios de falta de autonomía. Lo cierto es que, al vincular los derechos, los estereotipos de pertenencia y los prejuicios sobre la capacidad de autonomía se crean roles sociales de degradación. Al acentuar los estereotipos de pertenencia comunitaria, los prejuicios del comportamiento junto con las percepciones sobre la capacidad de autonomía, los derechos sociales pueden ser basados en las jerarquizaciones sociales. Al remarcar las diferencias comunitarias y compararlas con los valores hegemónicos, se puede errar en la consideración de los roles sociales y los derechos de los miembros de las comunidades de valores diferentes. Precisamente en ese punto, Ibid., p. 184.

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se puede confundir la condición social con la pertenencia comunitaria. Luego de la posición social se catalogan las condiciones de los derechos ciudadanos. En tanto, en las creencias sociales se potencian ideas de desprestigio sobre los miembros de las comunidades de valores diferentes. Además, se establecen los roles sociales de subordinación, en los que se toman los criterios de las comunidades hegemónicas como parámetros sociales. Otro elemento que podría contribuir a la degradación social de los miembros de las comunidades de valores diferentes es la analogía. Esta es una forma sutil de racismo, porque consideran que en alguna medida las otras comunidades de valores han vislumbrado, en modos deficientes, lo que las comunidades hegemónicas tienen como aciertos, habilidades y talentos. Sin embargo, consideran que no han sido suficientemente acertados. Con ello intentan, en primer momento, reconocer de un modo limitado los aciertos de la convivencia, habilidades y talentos de otras comunidades, aunque es evidente que los evalúan tomando como referente los valores hegemónicos. Cuando indican que los aciertos de convivencia de las otras comunidades de valores han sido cercanos a los hegemónicos, se termina por mostrar los valores de las comunidades diferentes como insuficientes. De ahí podría provenir la justificación que las comunidades de valores hegemónicas tienen que dirigir y tutelar a las comunidades de valores diferentes. Una forma sutil del nuevo racismo. Evidentemente este proceso crea oposición y resquemor en los miembros de las comunidades de valores diferentes. Entretanto, la reacción de oposición a la imposición es tomada como una evidencia más de que estas personas tienen que ser tuteladas, y, que no se pueden dejar a su libre arbitrio. Esto convierte la infravaloración en un círculo vicioso. A todo esto tengo que explicar qué estoy entendiendo por pertenencia comunitaria. Es probable que la pertenencia comunitaria sea una cuestión simbólica. Margalit considera que la pertenencia es un elemento evocador,66 que genera sentido de lealtad en las comunidades. Porque los símbolos se pueden unir al devenir histórico. Ibid., p. 192.

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Bajo esta explicación se podría entender que los símbolos de las comunidades son significados conceptuales y emocionales. No obstante, es probable que los símbolos sean deformados cuando son generalizados en las contradicciones sociales y los prejuicios del comportamiento de los miembros de las comunidades de valores diferentes. Es evidente que los estereotipos generan estigmatizaciones de las características comunitarias, que se consideran contrarias a los valores de las comunidades hegemónicas. Es más, cuando las contradicciones sociales son atribuidas al comportamiento de las comunidades de valores diferentes, se pueden crear estigmas sobre las características fenotípicas. A su vez, las características fenotípicas de los miembros de las comunidades de valores diferentes, se les atribuye ser la característica distintiva de un comportamiento inclinado a cometer el mal social. Esto se exacerba cuando las frustraciones sociales aumentan; el desempleo, la delincuencia común, la pobreza y las adicciones. Con la estigmatización social se descalifica a los miembros de las comunidades de valores no hegemónicas, para que no conformen plenamente la sociedad.67 En ese sentido es necesario aclarar que, con el racismo se trata de mostrar que los símbolos comunitarios y la pertenencia a una comunidad de valores dirigen el comportamiento social. Margalit considera que la adhesión a una comunidad se refiere más bien a los valores compartidos, y no tienen que ser constituidos en la negación de los valores de las otras comunidades. No obstante, se puede argüir que existen comunidades de valores irreconciliables. Sobre ello tengo que aclarar que las relaciones intercomunitarias no tienen que responder a los valores de una comunidad de valores en específico. Porque pueden existir formas de vida antagónica, que aunque una comunidad no considera conveniente para sí, no son el modelo para las demás. Margalit define las comunidades hegemónicas como las que tienen el poder de decidir quién pertenece a ella y quién no. Y admite que para que una cultura hegemónica sea decente, podría permitir que lo que consideran inferior y odioso en las otras comunidades pueda ser discutido, para no caer en el puritanismo de sociedades “políticamente correctas”68. Con lo políticamente correcto se Ibid., p. 201. Ibid., p. 203.

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crearía una sociedad puritana, que al parecer de Margalit, despreciaría a los demás sin decirlo. Margalit sostiene que una sociedad decente puede tener formas de vida antagónicas.69 Además agrega que al relacionar formas de vida antagónicas pueden surgir espacios de crítica, sin que eso se convierta en una cuestión de degradación social. Con ello se establece una diferencia con las sociedades que Margalit define como snob, porque crean símbolos de pertenencia excluyentes.70 En ese sentido el principal signo excluyente es el origen y el nacimiento. Con ello se consigue que las personas que no poseen estos símbolos se sientan inseguras y desorientadas en las relaciones sociales, por lo que les será casi imposible acceder a relacionarse con los miembros de esa comunidad de valores. En alguna medida Margalit indica que estos símbolos de pertenencia no son en principio negativos. Porque es probable que los símbolos moldeen las formas de vida en las comunidades de valores. No obstante, pueden alentar a problematizar las relaciones intercomunitarias cuando se convierten en parámetros de degradación social. La problemática radica en que es muy fácil confundir los símbolos de pertenencia con el lugar que se debe ocupar en la sociedad, que a su vez se intentan fundar en la exacerbación de las diferencias con las otras comunidades de valores. Uno de los principales símbolos de pertenencia, en las sociedades regidas por criterios raciales, son las “características corporales e indumentarias”71y en ello se incluye la forma y textura del cabello, el color de piel, fisionomía (altura, forma de la nariz, de la boca, etc.) y las vestimentas. Margalit indica que los símbolos de pertenencia le dan significado a los diferentes estilos de vida. No obstante, cuando las características corporales se convierten en símbolos sociales pueden confundirse con el prestigio social e influir en las jerarquizaciones sociales.

Ibid., p. 212. Ibid., p. 223. 71 Ibid., p. 230. 69 70

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Quiere decir que las relaciones intercomunitarias pueden ser deformadas en la degradación y el desprestigio social; en dos elementos: i) cuando se concibe equivocadamente que para diferenciar los estilos de vida de las comunidades de valores se tiene que desacreditar a los demás; y ii) cuando se considera que se les tendría que dirigir de acuerdo a los valores de una comunidad, sobre todo en cuestiones relacionadas con la división y el prestigio del trabajo, acceso a educación formal, condiciones de movilidad entre fronteras y el grado social que se ostenta en cuanto a la pertenencia. De todo ello intuyo que lo que antecede a la degradación es el respeto.

1.3 Las faltas de respeto raciales Con la deformación racial de la intersubjetividad se humilla a los miembros de las comunidades de valores diferentes. Las humillaciones son, en este sentido, faltas de respeto que tienen una explicación, o que tienen un sentido específico que se puede señalar72, cuando se menosprecia socialmente a los miembros de las comunidades de valores diferentes. Margalit indica que el respeto es independiente del derecho.73 Mientras que considera que la erradicación de las humillaciones es una actitud cada vez más apremiante, como una condición moral de las instituciones sociales. De esa suerte Margalit indica que es más fácil identificar las humillaciones que el respeto. Pero ¿por qué se tendrían que respetar a las comunidades de valores diferentes y no someterles por el dominio? ¿Qué estoy entendiendo, y dejando en la base sin explicar, de un imperativo que obliga a respetar a las otras comunidades de valores, cuando lo que se puede constatar son precisamente las faltas de respeto y la degradación social constante a la que son sometidos?74 Creo que estas preguntas son más bien sucedáneas de cuando se han echado a un lado el conocimiento que provee la intersubjetividad. Es más, cuando vemos que las personas que han sido agredidas y vulneradas no Ibid.,. p. 23. Ibid., p. 17. 74 Cf. Hanke, Lewis (1959). Aristotle and the American Indians. A Study in Race Prejudice in the Modern World. USA: Indiana University Press. 72 73

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reaccionan, se podría deber más bien a procesos que han institucionalizado los estereotipos de pertenencia comunitaria e identidades esencializadas como pautas de desprestigio e infravaloración en las relaciones sociales. En alguna manera Margalit indica que el respeto es un criterio moral que está incluido en los valores de las comunidades.75 No obstante, es probable que el respeto sea influido por los prejuicios del comportamiento en torno a la capacidad de autonomía de los miembros de las comunidades de valores diferentes. Aunque tengo que aclarar que eso no es condición necesaria para que sólo las personas que se consideran autónomas puedan ser respetadas en las relaciones sociales. Porque, en vía contraria, no se podría indicar que el respeto sea una suerte de competencia de demostraciones de poseer un comportamiento autónomo. Además, no creo que la autonomía y el respeto se tengan que probar ante la opinión pública. Ello confundiría el análisis del respeto con el asombro y el escándalo público. Porque la autonomía y el respeto se diferencian en que, la primera, es una cualidad, mientras que el último es un atributo. Al parecer existe cierto grado de capacidad en el respeto, y esto es compartido por todos los seres humanos, como cualidades diferentes en el campo de lo moral, lo político y lo social. Porque las comunidades de valores crean misiones y roles para la vida en común, que requiere de cualidades diferentes de autonomía. En ese sentido puedo comprender que el respeto visto desde la autonomía como condición de calidad de vida, se granjea en las relaciones sociales, mientras que la potencialidad de ser autónomo se puede comprender como una cualidad que poseen todos los miembros de una comunidad. Con ello se hace evidente que el respeto requiere de las relaciones intersubjetivas, para tener las condiciones y las posibilidades para darse. Mientras que la autonomía es una capacidad que poseen las personas precisamente por conducirse en comunidad. Por ello puedo ver que los intentos de doblegar la autonomía de las personas, por criterios raciales, tiene que pasar por desprestigiarles en las relaciones sociales. Probablemente por ello parece que las personas que han sido mancilladas reaccionan de diferentes maneras, cuando la potencialidad de ser autónomas se limita. Con ello se dan cuenta de que han sido humillados. La humillación se manifiesta Margalit, Avishai (1997). Politik der Würde. Berlin: Alexander Fest Verlag, p. 81.

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en que no son respetados en las relaciones sociales, cuando se desvirtúan sus formas de vida comunitaria. Esta parece ser la razón por la que los miembros de comunidades de valores diferentes, experimentan vulnerabilidad. Lo anterior es fundamental para comprender que las personas, aún luego de varias generaciones de vulneración por los estereotipos de pertenencia comunitaria, siguen percibiendo la degradación social como una agresión que les humilla. Podría decir entonces que la pertenencia a una comunidad de valores es una cuestión constitutiva, mientras que las faltas de respeto raciales se posibilitan en el lugar que se ocupa en las condiciones sociales. Por ello, trato de analizar el racismo como una experiencia de humillación. La humillación es experimentada como falta de respeto.76 Margalit considera que esta concepción es más bien normativa que psicológica, porque la falta de respeto no conlleva necesariamente una humillación. No obstante, sería difícil diferenciar la falta de respeto sin relación a la humillación. Porque la humillación no es solamente psicológica, sino que se experimenta en la degradación y el desprestigio social. El racismo es, en este sentido, la degradación social de las personas que no pertenecen a una comunidad hegemónica que goza de prestigio en las relaciones sociales. Con la infravaloración se consigue que las personas sean vulnerables. Con ello se les degrada en las relaciones sociales. Al ser degradadas socialmente, se les toma como seres sin importancia. En ese momento es cuando las agresiones se materializan en cuestiones como la criminalización, la burla pública, la utilización (cosificación) de sus virtudes y la acentuación de sus contradicciones y limitaciones. La experiencia de la degradación social conlleva la sensación de que se ha sido humillado. La humillación se experimenta como una falta de consideración a sus formas de vida, como si estas fueran fútiles, vulgares y deficientes. Cuando la degradación social produce faltas de respeto, por motivos de pertenencia a una comunidad de valores diferente, es cuando el racismo se convierte en sistemático. Con racismo sistemático entiendo aquellas formas de vulneración que conllevan las Ibid., p. 21.

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siguientes características: 1) desprecia y minusvalora a las comunidades de valores diferentes. El desprecio se debe a la pertenencia a una comunidad de valores no hegemónica. Con ello se limitan sus potencialidades, habilidades, talentos y aciertos de convivencia. 2) Degrada socialmente a los miembros de una comunidad de valores diferentes, al punto que no les considera capaces de poseer comportamiento moral autónomo. 3) Estigmatiza a los miembros de las comunidades de valores diferentes, cuando toma la pertenencia comunitaria como si fuera el supuesto fundamento de contradicciones sociales. Los estigmas se instauran cuando se toma la pertenencia comunitaria como si fuese la fuente de problemas sociales en la delincuencia común, falta de trabajo, pobreza, etc. 4) Trivialización de las formas de vida y los valores de las comunidades que fueron infravaloradas como deficientes. Esto se hace patente en el desprestigio de los valores en las ciencias, las religiones, las instituciones sociales, políticas y morales de las comunidades de valores degradadas. 5) Todo lo anterior da pie a que se les agreda, porque se les toma por insignificantes en las relaciones sociales. 6) Por último, se les exigirá abandonar valores, referentes morales y referentes de convivencia de sus comunidades, en pos de lo que han dado en llamar “la integración” a las formas de vida de las comunidades hegemónicas. La “integración” se escuda en procesos de homogeneización social. Es así que las consecuencias del racismo se pueden dividir en dos: i) cuando las personas humilladas terminan por aceptar la “integración”, por medio de la negación de sus propios valores, se les considera como seres falsos que buscan congraciarse para obtener beneficios de las comunidades hegemónicas. Con ello se justifica que tengan que ocupar puestos de subordinación en los ordenamientos sociales, por ser considerados pusilánimes; ii) Entretanto, cuando las personas reivindican sus valores terminan por ser consideradas como parias resentidos, y con ello se justifica la segregación. Margalit indica que la degradación social se hace manifiesta en que los miembros de las comunidades infravaloradas pierden libertad en su conducción en las relaciones sociales, debido a los controles que se establecen en las condiciones de convivencia. En ese sentido se puede entender que la degradación se experimenta como humillación, en tanto que pierden el control sobre sus destinos. Con la humillación racial se consigue que las personas de otras

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comunidades de valores sean limitadas en la autonomía, y con ello se justifican los controles sociales. Por lo mismo se puede considerar que la humillación es una falta de respeto, que lesiona la autonomía de las personas.77 Las faltas de respeto provocan injuria social, en tanto se considera que las personas agredidas están recibiendo el trato que se debe dar a alguien que no tiene la capacidad de ser autónomo. De este modo puedo comprender que el racismo agrede a las personas en su reputación social o lo que Margalit llama su honor social.78 Sin embargo tengo que remarcar que la vulneración del honor social no se refiere solamente al daño de la reputación social; también perjudica las condiciones para la existencia. Esto crea una sensación de vulnerabilidad y desamparo de los miembros de las comunidades infravaloradas. Quiere decir que; del desprecio viene el rechazo, y del rechazo se desprenden las humillaciones, que se experimentan como faltas de respeto. Al poner en peligro la existencia se les somete a jerarquizaciones sociales que les asignan roles de servidumbre, mansedumbre y sometimiento. Esto les convierte y les hace ver como dependientes. En tanto, los humillados experimentan la degradación como una falta de respeto. Luego lo experimentan como una falta al honor social. En tanto, anida en su conciencia el rechazo por su pertenencia a una comunidad de valores tenida por insignificante. Al jerarquizar los roles sociales, de acuerdo a criterios que se fundan en la comparación con los aciertos de convivencia de las comunidades hegemónicas, se pone en riesgo la existencia de los miembros de comunidades de valores diferentes, que genera vulnerabilidad, en tanto aumenta la sensación de desamparo. Tal vez por ello muchas personas agredidas por racismo prefieren someterse, y hasta se aferran, a los que les utilizan porque su servidumbre les garantiza alguna certeza de continuar viviendo. Luego, ante la humillación que vulnera la existencia, quedan las tácticas para sobrevivir. Margalit indica que los judíos han tomado diferentes “tácticas” ante la humillación y el desprecio. En primer lugar se puede ver a los que toman a sus agresores como gente que

Ibid., pp. 103-104. Ibid., p. 105.

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vocifera sin motivo, o “perros ladradores”79. Así, esperan no sentir la humillación por considerar que sus agresores son personas que no tienen control sobre sus emociones y, que no pueden sentirse humillados por seres que no tienen control de sí. La otra actitud es la que llama de “el buen soldado Schweik”. Con esta actitud se considera el peligro para la existencia, no obstante, simula inocencia para que los agresores queden en ridículo. Esta es una manera de evitar las dimensiones emocionales de la humillación. Las tácticas tratan de mitigar la humillación, y son muestras de la impotencia y la experiencia de vulnerabilidad que genera la degradación racial. Una de las condiciones que recrea las agresiones racistas, que se explicita con la falta de respeto que considera a los demás como seres que no gozan de autonomía moral, es el paternalismo. Con el paternalismo se considera a los demás como seres inmaduros, incapaces de gobernarse a sí mismos. Esto conlleva la usurpación de la autonomía de las demás comunidades de valores.80 Margalit afirma que la autonomía es un principio universal irreducible. No obstante, considero que la autonomía es una cualidad que se gesta en la intersubjetividad. Con ello comprendo que, las relaciones raciales pueden llegar a presentar a las comunidades de valores diferentes como deficientes e imposibilitados para dirigir sus propios destinos. Por autonomía estoy entendiendo, no sólo la capacidad de autogobernarse, considerada en la capacidad de autarquía, sino contar con las oportunidades necesarias para desarrollar las potencialidades de los miembros de una comunidad de valores.81 Por tanto, la vulneración racial se puede encuadrar en una limitación de las oportunidades y condiciones para desarrollarse como comunidad. Porque la vulneración de la autonomía, que situé en las faltas de respeto, surge precisamente de la degradación social de la que son objeto. Con la explicación de la degradación y el desprestigio social de las comunidades de valores diferentes, en tanto faltas de respeto a la autonomía, logro Ibid., p. 151. Ibid., p. 31. 81 Cf. Ibid, p. 38. 79 80

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comprender que los infravalorados lo experimentan como humillación. Con esta comprensión me distancio de considerar la autonomía como un atributo inherente a los individuos, como si se tratara de un bien etéreo que no tiene ninguna relación con las agresiones. Para ello tendría que limitar el estudio de la degradación racial a cuestiones de percepciones en la conciencia. La autonomía percibida sólo en la conciencia de sí mismo, tiene la limitante que no podría vislumbrar que es constituida en el reconocimiento. Ello conduciría a una visión errada de un individuo monadológico. Esta visión es claramente una construcción abstracta, que no se puede constatar en las relaciones sociales. Margalit indica a ese respecto, en contra de la tesis estoica, que la autonomía, entendida como la capacidad de autogobernarse, no puede ser independientes de las relaciones sociales. De este modo, comprendo que la autonomía requiere del respeto social.82 Un paso ulterior a la humillación de los miembros de comunidades diferentes, que no les considera personas autónomas, es cuando se les presenta, falsamente, como seres deficientes. En esa línea, puedo vislumbrar las justificaciones de controles sociales, tales como la subordinación y la segregación. Los controles sociales responden a los temores de los integrantes de las comunidades hegemónicas a perder privilegios y estatus sociales, y se sistematizan cuando se toman como referentes para la jerarquización de las relaciones sociales. Evidentemente esto tiene serias repercusiones en los integrantes de las comunidades de valores que han sido infravaloradas. Porque al negar la autonomía de las comunidades de valores diferentes, se suspenden las condiciones para conducirse con libertad en las relaciones sociales. Con ello se dificulta que fomenten sus potencialidades y la convivencia, debido a que se les sujeta al escrutinio de las comunidades hegemónicas. De este modo se les imposibilita y se les somete a las directrices de los miembros de las comunidades hegemónicas, lo que les deja sin capacidad de iniciativa propia. Cuando esto se ha dado, es fácil mostrarles como seres inmaduros, incapacitados y retardados que tienen que ser necesariamente conducidos y gobernados. En tanto, los que han sido imposibilitados en su autonomía perciben que tienen que doblegarse en todo Ibid., p. 42.

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sentido para no padecer, además de la vulneración, la represión y la pobreza extrema. Ante esta inmensa vulnerabilidad pueden recurrir al imaginario de la libertad interior, como un estado interno que no se puede violentar ni dominar de ninguna manera. El ejemplo de esto es el estoicismo de muchas personas que siguen realizando sus labores cotidianas aún ante los abusos a los que son sometidas. Otra reacción es la de los que tratan de revelarse por medio de llevar a extremo las diferencias de las comunidades de valores, con lo que fácilmente se pueden situar en las contradicciones sociales, tales como violencia común y vandalismo. Para ello, toman la afrenta y la violencia como medio de defensa en las llamadas subculturas de la violencia, como única alternativa ante la vulneración social. Estas últimas son manifestaciones de la frustración que genera la impotencia de no poder determinar por sí mismos su destino social. Mientras que por otra parte, con la idea de las subculturas de la violencia se logra mantenerles ligados a roles de insubordinación, porque redunda en los prejuicios que les muestran como seres deficientes en su comportamiento social. El ejemplo paradigmático, en esta línea, es la formación de grupos juveniles o clicas descendientes de padres obreros y jornaleros que tuvieron que migrar a ciudades industrializadas. En tanto, estas figuras pueden reforzar las imágenes erradas de comportamientos inclinados a cometer el mal social, y con ello se acuña la estigmatización social de los miembros de las comunidades de valores diferentes. Por eso, para comprender mejor las faltas de respeto raciales, podríamos analizar las condiciones del respeto social en la convivencia intercomunitaria. Si considero las faltas de respeto como un devenir inevitable de negación de las comunidades de valores diferentes, tendría que conjeturar que se trata de una cualidad de la totalidad de las relaciones sociales. Con ello tendría que presuponer que existe una postura racista en los fundamentos y cualidades de las comunidades de valores. En este sentido, la pertenencia se confundiría con el parámetro para ganar respeto.83 Margalit indica que este es un racismo que trata de presentarse como evidente en las relaciones sociales, no obstante, se Ibid., p. 104.

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asienta sobre pruebas falsas. Atribuirse cualidades que los demás no poseen, por la pertenencia a una comunidad de valores, no representa una prueba plausible. Sobre todo cuando consideramos que las cualidades se tendrían que fundar en la negación de los demás. Es un falso argumento que pretende apelar a la realidad, o a lo empírico, porque de entrada se tiene que suponer que existen virtudes relacionadas al origen y a la pertenencia. De la misma manera, es un error empírico sostener que el respeto proviene de ser parte de una comunidad. Porque para ello se tendrían que atribuir características valorativas a cuestiones que se fundan, más bien, en las jerarquizaciones sociales. Otro error que puede conducir a posturas racistas es considerar que se tiene mayor o menor uso de razón por la pertenencia a una comunidad hegemónica. Con ello se consigue tenerse como insuperable por los demás. En tanto que, los parámetros de las convivencia se trastocan por la descalificación de formas diferentes de racionalidad. Esto conduce al problema medular de los valores, que se imponen de forma arbitraria y por la fuerza en las relaciones jerarquizadas por las comunidades hegemónicas. Es un error constituir el ordenamiento de las sociedades a partir de la pertenencia comunitaria, porque con ello se refuerzan estereotipos de pertenencia e identidades esencializadas. De ese modo se terminan dando por sentadas las jerarquizaciones sociales, creadas con las anteriores categorías de razas. Para ello se tiene que vincular, erróneamente, el respeto social con la pertenencia comunitaria, siendo más específico, cuando el respeto social se atribuye a la pertenencia comunitaria, se crea un error de conocimiento de los otros, porque se impondrán los estereotipos como si fueran previsiones sociales necesarias. En tanto, los prejuicios sobre el comportamiento inclinado a cometer el mal social se presentarán como supuestas pruebas empíricas de que los miembros de las comunidades diferentes son los causantes de las contradicciones sociales. Para ello se tiene que presuponer que las relaciones sociales se rigen, únicamente, por las imágenes estereotipadas de identidades esencializadas. En esta línea lo que se hace evidente, cuando se da por sentado que el respeto es algo que se confiere por la pertenencia comunitaria, es que inmediatamente se deja de respetar a los miembros de las comunidades de valores diferentes. Luego se alientan las humillaciones raciales, porque se les presenta como seres

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insignificantes en las relaciones sociales. Quiere decir que, al tomar el origen y la pertenencia como el parámetro para el respeto social, se usurpa y deforma el reconocimiento de los demás. Otra actitud racista, que Margalit apunta, es la que suponiendo que el respeto es algo que se confiere entre la misma comunidad, se asume que sus valores son universales, y para que los demás puedan acceder tienen que tener las mismas propiedades valorativas que poseen dentro de ese grupo específico. Con ello puedo intuir que el racismo contemporáneo tiene dos vertientes: la primera es la actitud racista, y luego, la cualidad racista. Al respecto de la actitud racista podría indicar que se relaciona con el respeto que se confiere solo a los miembros de las comunidades hegemónicas. En tanto que, la cualidad racista está relacionada con las ideas que se forman sobre una suerte de supremacía social, sobre todo de aquellas que tienen que exacerbar las diferencias con los demás y atribuirles ser la fuente de las contradicciones sociales.84 Asimismo, Margalit indica que las cuestiones peyorativas y de falta de estima, hacía las comunidades de valores diferentes, vienen cuando se conjuga la actitud racista con la cualidad racista. Sin embargo, puedo preguntar ¿por qué la cualidad racista lleva a considerar a los miembros de las comunidades de valores diferentes como seres insignificantes? Es probable que la cualidad racista influya en la actitud racista. Margalit considera que, en alguna medida, la cualidad racista se relaciona con el escepticismo sobre la autonomía de los miembros de comunidades de valores diferentes. Porque cuando se toma el respeto como un valor circunscrito a las comunidades de valores hegemónicas, se gesta el racismo. El mismo autor considera que cuando se arguye que existe una comunidad de valores que dirige a las demás, se puede confundir el respeto con algo inherente a la pertenencia. Es probable que por ello dejen de atender las razones de las otras comunidades de valores. Los grupos que se respetan a sí mismos, pero que no respetan a los demás, porque no son parte de su comunidad de valores, tienen que presuponer, de manera abiertamente contradictoria, que la sola pertenencia confiere Ibid., p. 105.

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estatus de respeto. Para ello tienen que echar mano de la exacerbación de sus diferencias con los demás, sin dar cuenta de por qué ellos mismos merecen respeto, solamente a través de la exacerbación de las diferencias con las demás comunidades de valores. Así, terminan confundiendo el respeto con cuestiones relacionadas con la pertenencia y el origen. Con ello se consigue que las relaciones sociales se rijan por estereotipos de procedencia comunitaria, que termina reforzando imágenes de grados y calidades de humanidad, y con ello se jerarquizan las relaciones sociales. Quiere decir que el racismo es la unión de la procedencia comunitaria con imágenes erradas de grados de humanidad, que terminan influyendo en la jerarquización social. Mientras que, la actitud racista es una postura ideológica, que trata de justificar la jerarquización social de acuerdo a las imágenes y estereotipos de pertenencia.85 El racismo como cualidad trata de justificar que sólo los miembros de una comunidad de valores tienen que ser respetados, en detrimento de los demás. Por eso Margalit indica que el racismo es una actitud que no se puede comprender desde la teoría de los discursos, sino desde las prácticas sociales que consiguen denigrar a los demás. Para considerarle teóricamente, insiste, se tendría que dar cuenta que se trata de una cuestión que no es coherente con la moral. Por tanto, no puedo limitar el análisis de las jerarquizaciones sociales a estudiar la ideología o las ideas que lo sostienen. Por ello intento analizarle como una degradación social. Lo que me llevará a indagar sobre la dignidad de los seres humanos en un estudio próximo, porque considero que se trata de un problema de agresiones concretas en las prácticas sociales. No obstante, el problema metodológico de la dignidad no resuelve la pregunta sobre por qué se degrada a los demás por su origen y pertenencia a un grupo.86 Es probable que la ideología de las jerarquías sociales, fundada en los estereotipos de categorías de humanidad, sirva para justificar la degradación social de los miembros de las comunidades de valores diferentes. Quiere decir que el racismo no es fruto de simples rencillas cotidianas, o de venganzas, sino de la degradación social que tiene como fuente la pertenencia a una comunidad de valores diferente. Ibid., p. 104. Ibid., p. 111.

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Es decir, el nuevo racismo se asienta sobre la exacerbación de las diferencias comunitarias y la atribución de las contradicciones sociales, en lo que se puede llamar el racismo cultural.87 El nuevo racismo tiene que acentuar las diferencias de las comunidades de valores en diferenciaciones étnicas. Por esa razón, parece que en la actualidad el racismo ya no tiene que recurrir al parámetro de la raza, sino que acentúa las diferencias étnicas y culturales, en la esencialización de las identidades de las comunidades de valores diferentes. Para ello se tienen que asentar sobre los estereotipos de calidades humanas en las relaciones sociales. De esa manera las diferenciaciones étnicas y culturales se asocian con la pertenencia comunitaria, que a su vez se mantienen en las suposiciones de las diferencias de fenotipos corporales. La diferenciación de fenotipos, en las ideas esencializadas de cultura y etnia, pueden convertirse en el fundamento de la degradación social. Porque las características físicas, que se continúan acentuando en diferencias étnicas y culturales, se transforman en estigmas sociales de categorías humanas que se consideran erróneamente deficientes, sobre todo en el comportamiento social. De esa forma se refuerzan las jerarquizaciones sociales fundadas en criterios raciales. Con ello se crean estigmas sociales, que vinculan las frustraciones sociales, tales como: falta de empleo, delincuencia común, pobreza, etc., con la pertenencia comunitaria. Por eso, cuando se estigmatiza a los miembros de las comunidades de valores diferentes, se trata de mostrarles como seres con deficiencias morales en el comportamiento social.88 Es probable que la degradación racial pueda ser comprendida, de una mejor manera, cuando se considera que las personas que han sido humilladas experimentan que sus expectativas de justicia han sido vedadas. Esta experiencia parece situarse en el plano de la intuición, porque no es algo que se articule como una cuestión racional.89 Quiere decir que las experiencias de humillación por pertenencia comunitaria podrían estar en la vía negativa del respeto, porque Cf. Bonilla-Silva, Eduardo (2006). Racism Whithout Racists. United States of America: Rowman & Littlefield Publishers, Inc. 88 Margalit, Avishai (1997). Politik der Würde. Berlin: Alexander Fest Verlag, p. 112. 89 Honneth, Axel (2000). Das Andere der Gerechtigkeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp 87

Verlag, pp. 98-100.

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no se relacionan con principios morales formulados de manera positiva, sino con experiencias de degradación social. Esto quiere decir que las personas experimentan degradación social, sin teorizar sobre ello, pero intuyen que no han sido reconocidas y lo experimentan como faltas de respeto. También puedo comprender que, la degradación social es experimentada como humillación en los sentimientos. Es decir, la teorización sobre la degradación social por pertenencia comunitaria parece estar, tanto en la crítica como en su justificación, en la ideología racial, mientras que las personas experimentan la falta de reconocimiento en la cotidianidad. De este modo la agresión racial se percibe como una injusticia moral. La humillación por pertenencia comunitaria es experimentada, en las prácticas cotidianas, en los sentimientos generados por el desprecio moral.90 De este modo puedo comprender que la degradación social se experimenta como faltas de respeto y humillación social. En tanto que la ausencia de reconocimiento se percibe como desprecio. Cuando se niega el reconocimiento en las relaciones sociales, por motivos de pertenencia comunitaria, los miembros de las comunidades de valores diferentes experimentan terribles vulneraciones, sobre todo en lo relacionado a los medios necesarios para su existencia. Quiere decir que, cuando se degrada por el origen comunitario se niega el reconocimiento esperado. Por su parte, los degradados lo experimentan como humillación social. Porque ante la humillación pueden reaccionar con pena, rabia o indignación91. La vergüenza es una reacción a la humillación por los estereotipos de pertenencia comunitaria. Cuando los miembros de las comunidades de valores diferentes son asignados en puestos de subordinación; en las jerarquizaciones sociales su estatus social redundará en la estigmatización de su comportamiento. Es evidente que avergonzar a los miembros de otras comunidades de valores, tiene como propósito fundamental que se les muestre como seres deficientes en el comportamiento social. Para desprestigiarles se les tiene que presentar Ibid., p. 99. Ibid., p. 100.

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como seres degradados, para que los roles de subordinación y sumisión sean considerados habituales y cotidianos. Con ello, se alienta a que se les falte el respeto por el desprestigio social, creado por los puestos de subordinación y los prejuicios subsecuentes del comportamiento inclinado a cometer el mal en las relaciones sociales. La vergüenza es la reacción a la degradación social. Se siente vergüenza de pertenecer a una comunidad, cuando las características que se poseen se convierten en símbolos e imágenes de falta de autonomía, subordinación y deficiencias en el comportamiento social. A este tipo de vergüenza social Margalit le llama humillación, porque experimentan rechazo por su pertenencia, es decir, por algo que no está en sus manos determinar, como haber nacido en una comunidad de valores diferente a la hegemónica. Las personas sienten vergüenza por sus características y pertenencia a una comunidad de valores despreciada. Esto último produce que las personas sean rechazadas por sus valores y que experimenten frustración, porque finalmente no se les está considerando por su responsabilidad, sino por su pertenencia comunitaria sobre la que no pueden decidir. Margalit indica que el respetar solo a los miembros de la propia comunidad, es contradictorio con el resto de los valores morales de la convivencia social. Es más, los estereotipos y prejuicios que se acuñan para justificar que solo los miembros de determinada comunidad merecen respeto parecen insuficientes ante la evidencia de que todas las comunidades han tenido aciertos de convivencia. En ese sentido podría afirmar que, efectivamente, el respeto media entre los valores de convivencia entre una comunidad a otra. Es esta una intuición importante, que puede mostrar que en las relaciones intercomunitarias se considera que los miembros de otros grupos merecen respeto, antes que los estereotipos de pertenencia deformen su capacidad de autonomía y su proceder en la sociedad. Con esta intuición me libro de la cuestión que considera el respeto en vía negada, que aunque busca evitar las humillaciones raciales, por considerarlas nefastas en las consecuencias sociales, me parece que dificultaría el análisis de las relaciones entre comunidades de valores diferentes. Entretanto, al descubrir que lo que media en las relaciones intercomunitarias podría ser el respeto, se pone en evidencia que cada comunidad de valores tiene condiciones necesarias para ser respetadas, porque tienen potencialidad de autonomía.

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Al no respetar la potencialidad de autonomía se generan confusiones; tales como, considerar deficientes a los miembros de otras comunidades de valores. Evidentemente, al no respetar a las otras comunidades de valores se suscitan humillaciones, que a su vez causa angustia psicológica en los injuriados, por la degradación y el desprestigio social. Por último, genera que los miembros de las comunidades de valores diferentes se rijan por la desconfianza, cuando perciben que están siendo impedidos y limitados en las relaciones sociales. Sin embargo, esta percepción no es solamente psicológica, como lo indica Margalit92, sino que también se manifiesta en la infravaloración, la degradación y el desprestigio social. En tanto, los miembros de las comunidades desprestigiadas experimentan vulnerabilidad en las relaciones sociales, sobre todo en el temor a perder las condiciones necesarias para vivir. La desconfianza, en las relaciones intercomunitarias, suscita diferentes reacciones, tales como mutismo, frustración, desesperanza y resentimiento. Todo esto se puede manifestar en expresiones de violencia, como reacciones de la frustración ante la constante vulnerabilidad de las condiciones de su existencia. Margalit une el sufrimiento y la desconfianza a lo que considera “crueldad mental”93. La crueldad mental es una actitud que no respeta a los integrantes de otras comunidades de valores. En tanto, los agredidos por crueldad mental sufren una conmoción en sus vidas, porque se les denigra y se les limita al punto que su existencia es amenazada. Este es el fundamento para afirmar que no se trata de una cuestión de percepciones psicológicas en los agredidos. Porque puedo constatar que las constantes agresiones impiden que los degradados reaccionen en defensa propia, además se sienten desvalidos y sin ningún papel más que el de ser subyugados y cumplir con los roles de insubordinación. Aunque es probable que no sea solamente crueldad mental, sino crueldad social. Porque la angustia se sitúa en la psique de los infravalorados, mientras que el sufrimiento surge cuando se les excluye y aísla en las relaciones sociales. La crueldad no es solamente mental; ya que no se trata solamente de ideas o cuestiones conceptuales referidas a las percepciones, sino que se trata de Margalit, Avishai (1997). Politik der Würde. Berlin: Alexander Fest Verlag, p. 109. Ibid.

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limitaciones a la existencia social. Cuando los agredidos son conmocionados por el dolor, la angustia y el sufrimiento se instalan en formas sociales de humillación. En ese sentido, se tiene secuelas psicológicas profundas en la conformación de la psique de los miembros de comunidades diferentes. A la par que se limitan las condiciones necesarias para vivir. No obstante, tengo que establecer qué es el respeto, antes de analizar las consecuencias de su ausencia. Probablemente el respeto es una característica conativa, en tanta potencialidad referida al esfuerzo del sí mismo por hacerse un lugar en las relaciones comunitarias.94 Además, parece tener fuente en el sí mismo, porque se relaciona con el comportamiento. En tanto, el desprestigio social se relaciona más bien con la pertenencia a una comunidad de valores diferente, y, se hace patente en la degradación en las jerarquías sociales. Esta es una intuición importante, porque quiere decir que el respeto viene de la estima y del reconocimiento. Podría ser, entonces, que para faltar el respeto primero se tienen que acuñar los estereotipos de pertenencia e identidades esencializadas como parámetros de las relaciones sociales. En este sendero, los estereotipos de pertenencia comunitaria influyen en el reforzamiento de prejuicios del comportamiento inclinado a cometer el mal en las relaciones sociales. A su vez, terminan por ser pautas para la posición social que se debe ocupar. De ese modo se termina por considerar, erróneamente, que el respeto se debe al prestigio y la pertenencia a las comunidades hegemónicas. Por ello me tengo que preguntar: ¿es el respeto algo relacionado, solamente, con cuestiones conductuales? Es más, ¿se considera el respeto entre comunidades de valores diferentes solamente cuando se ha cometido un agravio? Para responder afirmativamente a esta interrogante, tendría que presuponer que las relaciones sociales se constituyen de manera superficial en la prueba y el error. Con ello se mostraría que el respeto es una cuestión utilitaria en las sociedades, que se consigue exclusivamente a través de la fuerza. Esta sería una característica que se asemejaría a la interpretación de la supervivencia del más apto, que limitaría, sin mostrarlo abiertamente, el análisis de la sociedad Telfer, Elizabeth. Self-Respect. En: Dillon, Robin (Ed.) (1995). Dignity, Character, and

Self-Respect. Great Britain: Rotledge.

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a fuerzas instintivas que dominan las relaciones sociales. De ese modo tendría que conjeturar que los motivos sociales están inclinados, de manera indefectible, a la brutalidad.95 Para ello me vería forzado a presuponer que el respeto se debe al rol social que se ocupa, de acuerdo a la pertenencia comunitaria. Esto sería un ejemplo de cómo los estereotipos de pertenencia comunitaria influyen en las normativas sociales. En este sentido, conjeturaría equívocamente que las faltas de respeto son inevitables en el devenir social. Es más, tendría que presuponer el sometimiento y la fuerza como un destino inevitable de las relaciones sociales. En tanto, afirmar que el respeto se prueba en la fuerza y el sometimiento, tendría que tener como premisa las jerarquizaciones sociales establecidas en los estereotipos de pertenencia. De ese modo, crearía un fantasma sobre las normativas de las relaciones sociales. Además, terminaría concibiendo, erróneamente, que el respeto se debe a una condición relacionada con las jerarquías sociales y el prestigio que se le atribuye a la comunidad a la que pertenece. Por lo anterior considero que la pregunta que se debe plantear es más bien ¿cómo y por qué las personas terminan por aceptar los roles sociales degradados y el desprestigio? Ya establecí que una de las causas de las faltas de respeto a los miembros de las comunidades de valores diferentes, radica en atribuirles características y cualidades devaluadas en las relaciones sociales. A partir de los estereotipos de pertenencia e identidades esencializadas, así como los prejuicios del comportamiento, se acuñan imágenes y creencias sociales equivocadas de sumisión, subyugación e inclinación a cometer el mal en las relaciones sociales. Con estas imágenes y creencias se les sitúa como seres degradados, a los que se hace necesario tutelar.96 La relación parece estar en que, de la misma manera que se considera respetables a las personas que tienen puestos y rangos especiales en la sociedad, por su pertenencia a una comunidad de valores hegemónica, las personas de comunidades de valores infravaloradas no tienen que ser consideradas como respetables. Esta parece ser la forma en que se confiere respeto en Margalit, Avishai (1997). Politik der Würde. Berlin: Alexander Fest Verlag, p. 155-156. 96 Hill, Thomas E. Servility and Self-Respect. En: Dillon, Robin (ed.) (1995). Dignity, Char95

acter, and Self-Respect. Great Britain: Rotledge, p. 119.

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las relaciones sociales regidas por los estereotipos de pertenencia comunitaria. En ese sentido, las personas son condenadas a no poder decidir sobre su destino social, cuando se toma su pertenencia a una comunidad de valores como el fundamento para el rol y el estatus social que deben ocupar. Ante esto, una de las pocas opciones que les quedan es revelarse. De ese modo, se considerará que tomarán el sendero de las llamadas “subculturas de la violencia”97, ante las agresiones y la frustración que les produce al destino insalvable de infravaloración y desprestigio social. Sin embargo, con esta explicación se corre el riesgo de acentuar la imagen de que efectivamente son seres inclinados a cometer el mal en las relaciones sociales y desprestigiar, de ese modo, sus luchas sociales. Además, con ello se justificaría que tienen que ser dirigidos por las comunidades hegemónicas, porque finalmente se considera que no tienen capacidad de autonomía. En este punto es donde parece que las opciones de los miembros de las comunidades de valores diferentes se limitan a tres posibilidades: convertirse en aliados de los intereses de las comunidades hegemónicas, en alienados o en parias. Porque se ven limitados a tener que seguir los modelos, en estilos, gustos y estética, de las comunidades de valores hegemónicas. Mientras que se ven reducidos a tomar dos actitudes: convertirse en impulsivos y violentos o pusilánimes y timoratos. Los primeros se convierten en parias, mientras que los segundos son los alienados funcionales o aliados de los intereses de las comunidades hegemónicas. Entretanto, lo que se hace evidente es que las faltas de respeto raciales degradan a los miembros de las comunidades de valores diferentes, al punto que les crea la necesidad de una transformación moral, que les deja como víctimas. Cuando se considera que los agredidos son víctimas, o ellos mismos se consideran victimizados, los perpetradores son más fuertes sobre ellos. Con las imágenes y creencias sobre las víctimas se crean estereotipos de pertenencia, que influyen en las políticas sociales a nivel de retóricas, sobre todo con el multiculturalismo. Mientras que, la degradación y la infravaloración continúan siendo el parámetro en las relaciones sociales. Con las imágenes de las víctimas se deja a los miembros de las comunidades de valores no hegemónicas Honneth, Axel (2000) Das Andere der Gerechtigkeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp. p. 108.

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como seres que tienen que responder a la candidez, ingenuidad, y pasividad de actuar y pensar en conjunto como si fueran manadas. Por eso, cuando protestan de formas bruscas e inesperadas, o hasta violentas, por sus urgentes necesidades, son rápidamente censurados como víctimas malvadas. También, surgen los que se alían con las víctimas, pero es una cuestión superficial, porque es solamente por compasión.98 Así surgen una serie de características, tales como la indulgencia y la conmiseración. Quiere decir que las características que surgen ante la victimización son parte de denegar el reconocimiento; aunque estas sean la simpatía, la compasión, la indulgencia y la conmiseración. Boxill considera que una de las maneras en que los agredidos exigen ser reconocidos es por medio de las protestas. Con las protestas señalan que han sido degradados y que no se les reconoce como seres activos, con iniciativa propia y con capacidad de conducción autónoma en las relaciones sociales. No obstante, cuando protestan se les muestra como delincuentes, para desacreditarles. En ello, se pueden distinguir procesos de descrédito social a las personas que pertenecen a las comunidades de valores diferentes. En tanto, ante la infravaloración social existen varias reacciones. Por un lado están los llamados “maestros”99 que tratan de dirigir los roles sociales de sus coetáneos, con ello se convierten en mediadores operativos de la degradación social. Evidentemente, los maestros consideran que las personas que han sido degradadas, en las relaciones sociales por los estereotipos de pertenencia, no tienen condiciones para la autonomía y por tanto tienen que ser tutelados. Es más, los roles sociales se subdividen en las comunidades de valores infravaloradas entre los que son corregibles; en tanto que son salvables en las ideas de asimilación e integración a las comunidades hegemónicas, y, los que se considera que son incorregibles, insurrectos e irredentos. Por todo ello, la degradación social modifica las relaciones intercomunitarias, y convierte los estereotipos de pertenencia en criterios normativos de los roles sociales. En este punto es necesario remarcar que, la pertenencia es Boxill, Bernard R. Self-Respect and Protest. En: Dillon, Robin (ed.) (1995). Dignity, Character, and Self-Respect. Great Britain: Rotledge, p. 60. 99 Ibid., p. 64. 98

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el criterio que estructura y jerarquiza las relaciones sociales, y por ello, puedo seguir hablando de racismo. Evidentemente, la degradación social, ligada a la pertenencia a una comunidad de valores, influye de manera directa en la estima de los miembros de las comunidades de valores diferentes. En la contrapartida, el respeto parece favorable para la estima de sí, de la misma manera que la injuria y el desprestigio social parece hacer mucho daño.100 Es una evidencia que la injuria y la degradación social alientan a la falta de estima en las relaciones sociales. Por ello puedo intuir que la integridad de las personas es la que promueve el respeto y la estima de sí, porque cuando la integridad es violentada crea efectos adversos.101 Con la falta de respeto se atenta en contra de la integridad de la existencia. Taylor considera que esto se debe a formas de control social; cuando se trata de desprestigiar a las personas de otras comunidades de valores, para dominarles y someterles. Quiere decir que, con las injurias se degrada la integridad de los miembros de las comunidades diferentes, para luego controlarles y someterles.102 Un ejemplo de ello es que en los años 1950 Clark103realizó un estudio, en el que entregaba dos muñecos a los niños en escuelas en Estados Unidos. En el estudio los alumnos podían escoger entre un muñeco negro y otro blanco. Lo sorprendente del estudio fue que la mayoría de los niños negros preferían el muñeco blanco.104 Esto podría ser una consecuencia de la degradación social por pertenencia comunitaria. Que se manifiesta en el desprestigio social de las comunidades de valores no hegemónicas. Es probable que una de las principales consecuencias de la degradación social sea deformar la concepción que tienen las comunidades de valores menospreciadas sobre sus habilidades, talentos y aciertos de convivencia.105 Taylor, G. Shame, Integrity, and Self-Respect. En: Dillon, Robin (ed.) (1995). Dignity, Character, and Self-Respect. Great Britain: Rotledge, p. 161. 101 Ibid., p. 165. 102 Ibid., p. 167. 103 Cf. Clark, Kenneth B. (1963) Prejudice and Your Child.USA: Boston Press. 104 Moody-Adams, M. Race, Class, and the Social Construction of Self-Respect. En: Dillon, Robin (ed.) (1995). Dignity, Character, and Self-Respect. Great Britain: Rotledge, p. 271. 105 Ibid., p. 272. 100

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De ese modo puedo comprender que al tasar a las comunidades de valores diferentes con los valores de las comunidades hegemónicas, produce que sean injuriados en las relaciones sociales. En tanto, se influye en las creencias sociales. Además, las convicciones de los injuriados son afectadas; algunos pueden llegar a tener la convicción de que la degradación es su condición espontánea en las relaciones sociales. Otros grupos preferirán no ser identificados con los degradados, por el desprestigio y el menosprecio que reciben. Y, por ello, intentaran asimilar los valores de las comunidades hegemónicas. Es evidente que las convicciones se instalan en los afanes sociales de alcanzar prestigio. En ese sentido, la degradación social desarticula a las comunidades de valores diferentes. Moody-Adams indica que las convicciones sociales erradas se pueden convertir en mentalidades de discapacidad en los injuriados.106 De ese modo puedo comprender que la mentalidad se relaciona con las convicciones sobre la pertenencia a las comunidades de valores, marcando pautas en lo que se considera como disposiciones a lo que se considera “desarrollado” y en su contrapartida, a lo “atrasado”. Las disposiciones están relacionadas con los talentos que se le atribuyen a cada comunidad. De esta manera, se conjeturará que los más talentosos son los que tienen más progreso, tomando una explicación mecanicista y causal en las interpretaciones sobre la jerarquización social. En la que se supone una adecuación entre el desarrollo y las habilidades comunitarias y se establecen como explicación de lo que se metaforiza en cuestiones como adelanto, avance, progreso, desarrollo, etc. En tanto, en la contrapartida se ubican figuras tales como atraso, descenso, empeoramiento y deficiencia social. Así, la injuria social, por la pertenencia a una comunidad de valores diferente, se patentiza en cuestiones de prestigio o desprestigio social en las metaforizaciones del movimiento. En tanto, las personas injuriadas se oponen de diferentes modos al menosprecio, los roles sociales jerarquizados se hacen efectivos, y por eso algunos de los miembros de las comunidades desprestigiadas optan por asemejarse a las comunidades hegemónicas. El prestigio y desprestigio social no es una simple Ibid., p. 273.

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cuestión de imágenes, sino que se traduce en condiciones para la existencia. Moody-Adams propone que las convicciones sobre mejores condiciones de vida atribuidas a los miembros de las comunidades hegemónicas, se generan precisamente sobre el prestigio social que ostentan. Es probable que, de ese mismo modo, se termine por considerar que el posicionamiento social se debe a la pertenencia comunitaria. Mientras el prestigio social se refiere a imágenes que unen el estatus social a la pertenencia comunitaria, a su vez, a las creencias de una vida satisfactoria. Además, se termina por presuponer que el comportamiento depende del prestigio social por la pertenencia comunitaria. De ese modo se relaciona, equívocamente, el respeto con el rol social. Por ello parece ser que las personas agredidas por racismo prefieren asimilarse a las comunidades hegemónicas, en tanto pueden tener una vida más satisfactoria. Quiere decir que, el respeto está ligado, indefectiblemente, a las condiciones de vida que se tienen en la sociedad; no se trata de una categoría etérea. Porque en la contrapartida, se hace evidente que las faltas de respeto tienen efectos devastadores en las condiciones de vida de las comunidades degradadas.107 Las privaciones a la autonomía, de las comunidades de valores diferentes, se experimentan como las principales manifestaciones de que el respeto ha sido vedado. En este sentido puedo comprender que, las faltas de respeto a las comunidades de valores diferentes pueden ser un influjo de la degradación social. De esa forma parece que, con la degradación social se crean imágenes de subordinación en las convenciones lingüísticas. Estas convenciones pueden incidir en las prácticas sociales. Las emociones también tienen una fuerte influencia en las convenciones lingüísticas de infravaloración. Moddy-Adams considera que las emociones se relacionan con las creencias de las comunidades de valores sobre su supervivencia y preservación. Esto ilustra el hecho que las creencias de la preservación de las comunidades de valores pueden ser manipulables cuando se alientan los temores, la desconfianza y las frustraciones sociales, sobre todo en cuestiones tales como: desempleo, pobreza y delincuencia común. De esa forma, parece que se confunden los estereotipos

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Ibid., pp. 274-275.

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de pertenencia comunitaria, raza, jerarquías sociales, lenguaje, religión y lugar de la vivienda con los criterios del respeto social.108 Confundir el respeto con la pertenencia a una comunidad de valores, provoca consecuencias nefastas que conducen a la apatía, al cinismo y a la desconfianza en las relaciones intercomunitarias. Con ello se consigue que se deje de respetar a los miembros de las comunidades de valores diferentes. Y aunque se trate de justificar en sistemas legales que protegen de las frustraciones sociales, se convierten en formas que mantienen la degradación social de los miembros de las comunidades de valores diferentes.109

Ibid., pp. 276-278. Ibid., p. 279.

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La autoeficacia docente percibida en el profesorado de los colegios de la Red San Francisco Javier y su relación con otras variables Guisela Maldonado*

Resumen El propósito de esta investigación, de carácter descriptivo correlacional, fue determinar la autoeficacia percibida de los docentes de los colegios de la Red San Francisco Javier, los cuales funcionan en los tres campus regionales de la Universidad Rafael Landívar (Huehuetenango, Zacapa y Alta Verapaz) y su relación con otras variables. Se utilizó la escala que diseñara Leonor Prieto (2007) para medir la autoeficacia del docente universitario, además de un cuestionario de elaboración propia y validado por expertos, que permitió relacionar la autoeficacia percibida del docente con aspectos como satisfacción con la labor docente, con alumnos, con la relación entre colegas y con la institución. El instrumento se aplicó a 65 de 72 profesores que laboraban en los colegios mencionados al momento del estudio. Con un coeficiente de fiabilidad .975, se encontró que existe una alta autoeficacia percibida por parte de los docentes, con diferencias marcadas. También se evidenciaron relaciones positivas, significativas entre autoeficacia percibida y años de experiencia docente, autoeficacia percibida y satisfacción con el centro educativo, el apoyo * Magíster en Educación y Aprendizaje. Directora del Departamento de Idiomas, Facultad de Humanidades, Universidad Rafael Landívar.

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institucional y la tarea docente. Se recomendó complementar los hallazgos de este estudio con la aplicación de metodología de investigación cualitativa.

1. Introducción Diversas investigaciones en América Latina han enfatizado acerca de la necesidad que se tiene, en la región, de fortalecer la efectividad del docente para mejorar la calidad de la enseñanza y, por consiguiente, la del aprendizaje. Las características que estos estudios mencionan como indicadores de eficacia del profesor están relacionadas con las dimensiones que Prieto (2007) toma en cuenta en su investigación sobre la autoeficacia del profesor universitario: planificación de la enseñanza, implicación activa de los estudiantes en su aprendizaje, la interacción positiva en el aula, la evaluación de los aprendizajes y la autoevaluación del docente. Lo anterior sirve como punto de partida para creer que la calidad del aprendizaje depende, en gran medida, de la calidad de la enseñanza y que ésta se ve influida, a su vez, por las creencias que tienen los profesores acerca de su eficacia. Esta relación también se señala en el estudio que Leonor Prieto (2007) llevara a cabo con docentes universitarios. Los resultados de la investigación de Prieto (2007) indican que las creencias de autoeficacia de los catedráticos están relacionadas con su práctica docente y con el éxito académico de sus estudiantes. Es por ello que conocer la autoeficacia del maestro en cualquier ámbito o nivel en donde éste se desempeñe es de primordial interés para quienes tienen que ver, de una u otra manera, con su formación y desempeño. Al tomar en cuenta los argumentos planteados en los párrafos anteriores se refuerza la idea, en la Red de Colegios San Francisco Javier, de la necesidad tener una visión, lo más completa posible, sobre la autoeficacia de los maestros que laboran en estos centros educativos. De ahí que este estudio pretenda conocer la autoeficacia de los profesores de la Red San Francisco Javier con el fin de proponer programas de capacitación y formación que contribuyan al desarrollo de la autoeficacia de los docentes. No se han encontrado muchos estudios que relacionen la autoeficacia con el docente, especialmente en la educación escolar. Sin embargo, en Guatemala,

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Fuentes (2009) realizó una investigación descriptiva, la cual tuvo como objetivo principal determinar la relación entre la autoeficacia del profesorado de secundaria del Liceo Javier y la utilización de estrategias de enseñanza en el aula. Para ello, se administraron dos instrumentos a 32 profesores de nivel secundario, de distintas áreas, de las jornadas matutina y vespertina del centro educativo. Estos instrumentos de recolección de información fueron los siguientes: para medir la autoeficacia docente, la Escala de Autoeficacia Docente de Leonor Prieto; para medir el conocimiento y utilización de estrategias de enseñanza. También se utilizó un cuestionario de 18 ítems, elaborado por la autora del estudio. El análisis estadístico se realizó a través de comparación de medias, la correlación entre autoeficacia docente y estrategias de enseñanza, y la prueba T de Wilcoxon. Al finalizar el estudio, se confirmó que existe relación significativa entre autoeficacia docente y uso de estrategias de enseñanza ya que, de acuerdo con los hallazgos en esta investigación, aquellos profesores que demuestran mejor nivel de autoeficacia, también tienden a conocer y a utilizar diversas estrategias de enseñanza; además, se determinó que a mayor edad, mayor sentido de autoeficacia y a mayor tiempo de laborar en la institución, también aumenta la autoeficacia. De la misma manera, se encontró que los docentes con mejor preparación académica, mostraron nivel más alto en autoeficacia. En Nicaragua, Esquivel (2009) investigó la relación entre las creencias de autoeficacia del docente en las diferentes dimensiones del proceso enseñanzaaprendizaje, con la utilización de diversas estrategias didácticas y con algunas variables del profesorado y del contexto. La muestra se conformó por 410 docentes de 95 escuelas de primaria de la delegación ministerial de Ciudad Sandino –Mateare– Carretera Vieja a León, en Nicaragua. El instrumento principal para la recolección de datos fue la Escala de Autoeficacia Docente elaborada por Prieto (2007). El estudio fue de corte cuantitativo, con diseño no experimental transeccional correlacional y los resultados indicaron que no existe relación estadísticamente significativa entre autoeficacia docente y las cuatro dimensiones del proceso enseñanza-aprendizaje que la investigación abordó (planificación de la enseñanza, implicación activa de los alumnos, interacción positiva con los alumnos, evaluación del aprendizaje y de la acción docente). Sin embargo, se encontraron relaciones estadísticamente significa-

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tivas entre autoeficacia docente y otras variables, como frecuencia del uso de estrategias de enseñanza variadas, implicación activa de los estudiantes y otras, relacionadas con el contexto y los profesores Existen otras investigaciones en donde, aunque se utilizaron escalas diferentes a la de Prieto para medir la autoeficacia del docente, se partió del constructo de autoeficacia propuesto por Bandura. Entre ellas, la que realizaron Dapelo y Marcone (2006), en Chile, quienes estudiaron la competencia percibida para asumir los desafíos que involucra alcanzar los estándares de desempeño docente, explicitados en el marco de la buena enseñanza, desde: a) los factores personales (persona eficaz), b) los factores profesionales (competencias pedagógicas) y c) los factores contextuales (competencias básicas). Los resultados permitieron determinar que existen diferencias estadísticamente significativas en algunas dimensiones de la autoeficacia percibida en la acción docente asociada al género, en donde las estudiantes de magisterio se percibieron más capaces que sus compañeros varones para asumir de manera eficaz la acción docente. También se encontró que existe dependencia estadísticamente significativa entre la variable de persona eficaz (autoestima general) y la competencia percibida para: a) asumir con eficacia la acción docente, b) lograr una integración pedagógica facilitadora del aprendizaje, c) gestionar el aprendizaje y d) manejar el idioma inglés en la práctica pedagógica. Otro hallazgo de este estudio fue que el tipo de práctica en contextos de formación no constituye una variable que diferencie significativamente en la percepción de la competencia docente. Por otra parte, Pacheco, García y Diez (2009) llevaron a cabo una investigación, en España, cuyo propósito fue analizar la práctica del profesor en la enseñanza de la escritura. El instrumento aplicado fue el PRAES, el cual incluyó la evaluación de la concepción teórica de los docentes acerca de cómo aprenden los alumnos, las creencias sobre los efectos de estas instrucciones, la corrección de la escritura y los métodos de enseñanza (formal y natural), así como la autoeficacia del profesor en relación con dicha enseñanza. La conclusión del estudio indicó que los profesores manifestaron valoraciones positivas en cada escala, lo cual permitió predecir ciertas variables relevantes, como el progreso en lectura de los estudiantes, a partir de la autoeficacia de los docentes.

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También Fernández (2009), realizó un estudio cuyo propósito fue estudiar la relación existente entre la orientación a la meta, estrategias de aprendizaje, autoeficacia y la percepción del desempeño docente en profesores de Educación Primaria de Lima Metropolitana, en Perú. Los instrumentos utilizados en el estudio fueron: el Cuestionario de Orientación a la Meta del Profesor (PALS, 1997, 2000), el Cuestionario Estrategias de Aprendizaje y Meta cognitiva (MSQL, 1991), la Escala de Eficacia Percibida de los maestros de TschannenMoran y Woolfok y el Cuestionario de Autorreporte del Desempeño Docente de Fernández. Los resultados indicaron la existencia de relación positiva entre las variables estudiadas. Asimismo se identificó que la orientación a la meta de aprendizaje se relaciona positivamente con el uso de estrategias de aprendizaje, la autoeficacia percibida y el desempeño docente. Por otra parte, contrario a lo que plantea la teoría, la meta de rendimiento se relaciona positivamente con el uso de estrategias de aprendizaje, mientras que no se encontró relación con autoeficacia percibida ni con desempeño docente. También se encontró que las estrategias de aprendizaje y la autoeficacia percibida constituyen variables mediadoras entre las prácticas de aprendizaje del maestro y el desempeño docente. Desde la perspectiva conceptual, para Bandura, (1994), la autoeficacia percibida puede ser definida como las creencias que tienen las personas acerca de sus capacidades para producir determinados niveles de desempeño, los cuales influyen sobre los acontecimientos que afectan sus vidas. Según Prieto (2007), la teoría de Bandura otorga especial importancia a la capacidad de autorregulación y al pensamiento reflexivo, con la idea básica de que el funcionamiento personal es el producto de la interacción dinámica que se puede dar entre distintos elementos de tipo personal, conductual y ambiental. Es de esta idea que nace el concepto determinismo recíproco, el cual hace referencia al hecho de que la mayor parte de la conducta humana se encuentra determinada por diversos factores que interactúan entre sí. Por otra parte, la mencionada autora, hace referencia al concepto de agencia el cual tiene que ver con la capacidad que poseen las personas de ejercer control sobre la naturaleza y sobre su calidad de vida.

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Bandura (1999) también explica cuatro formas fundamentales de influencia con respecto a las creencias de las personas en relación a la autoeficacia: • Las experiencias de dominio que son descritas como el modo más efectivo de crear una fuerte sensación de eficacia, ya que aportan la prueba más auténtica de si la persona puede reunir o no todo lo que se necesita para lograr el éxito. Este tipo de experiencias, dice el autor, conllevan la adquisición de instrumentos cognitivos, conductuales y auto-reguladores para crear y llevar a cabo los cursos de acción necesarios para manejar las circunstancias cambiantes de la vida de manera adecuada. • Las experiencias vicarias, que son las presentadas por los modelos sociales. Es decir, observando a los demás. Al respecto, el autor afirma que observar a personas similares a uno alcanzar el éxito, tras esfuerzos y perseverancia aumenta las creencias de quien observa en relación a que él también posee las capacidades necesarias para dominar actividades comparables. De la misma manera, observar a alguien similar a uno experimentar fracaso, reduce la opinión sobre la propia eficacia y disminuye la motivación. Este impacto en la percepción de la autoeficacia está fuertemente influida por las similitudes entre el observador y el modelo. • La persuasión social que es de manera verbal. Es decir, se trata de persuadir a alguien acerca de su capacidad para realizar una tarea o actividad determinada. Con esto se fortalece la creencia de la persona en relación a su capacidad para alcanzar el éxito y ésta tiende a movilizar más su esfuerzo y a sostenerlo durante más tiempo que cuando duda de si misma y cuando piensa acerca de sus deficiencias personales ante los problemas. • Favorecer el estado físico, reducir el estrés y las proclividades emocionales y corregir las falsas interpretaciones de los estados orgánicos, ya que las personas responden a ellos, de manera parcial, al juzgar sus capacidades. El funcionamiento humano, como afirma Bandura (1999), está regulado por las creencias de autoeficacia, por medio de cuatro procesos fundamentales:

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• Procesos cognitivos, los cuales son reguladores de la conducta humana, ya que es por medio del pensamiento anticipador que se incluyen los objetos deseados en una acción, cuando ésta persigue una finalidad. El establecimiento de estos objetivos personales es influenciado por las valoraciones de las propias capacidades. Es decir, cuanto más fuerte sea la autoeficacia percibida, más retadores son los objetivos que cada quien establece y el compromiso para alcanzarlos es más fuerte. Por el contrario, cuando la autoeficacia percibida es débil, los objetivos son menos retadores, se visualizan escenarios de fracaso, se medita sobre lo que podría salir mal y es muy difícil que la persona se mantenga orientada hacia la tarea, además que su compromiso por completarla es menor. • Procesos motivacionales, cuya autorregulación se ve afectada por las creencias de eficacia del individuo, ya que la mayor parte de la motivación humana se genera de manera cognitiva. Existen distintas formas de motivadores cognitivos, entre los que se pueden destacar tres: las atribuciones causales (teoría de la atribución), las expectativas de resultados (teoría del valor de la experiencia) y las metas cognitivas (teoría de las metas). Las atribuciones causales operan de tal manera que las personas que se consideran a sí mismas como altamente eficaces atribuyan sus fracasos al poco esfuerzo o a condiciones situacionales adversas, mientras que quienes se consideran ineficaces, tienden a atribuir sus fracasos a su escasa habilidad. En la teoría del valor de la experiencia la motivación se regula por la expectativa de que un curso de acción producirá un determinado resultado. Es decir que esta teoría cobra un carácter predictivo al influir sobre la autoeficacia percibida ya que la influencia de las expectativas de resultados está, en parte, gobernada por las creencias de eficacia. Por otra parte, las metas explícitas y desafiantes fomentan y sostienen la motivación. • Procesos afectivos que son regulados, en gran medida, por la eficacia percibida ya que las creencias de las personas en sus capacidades de manejo influyen sobre la cantidad de estrés y depresión que experimentan en situaciones amenazadoras o difíciles y también influyen en su motivación. Las personas con bajo sentido de eficacia percibida, tienden a pensar en

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las posibles amenazas de una situación y, al meditar sobre su ineficiencia en el manejo, se desaniman y afectan su nivel de funcionamiento. Por el contrario, quienes creen poder ejercer control sobre tales amenazas, no insisten en pensamientos negativos y logran convertir las situaciones amenazantes en situaciones benignas. Por otra parte, la autoeficacia ayuda a regular los procesos afectivos, al favorecer el control sobre los pensamientos negativos relacionados con el manejo de situaciones, con lo cual se evita la ansiedad y la depresión. • Procesos de selección, los cuales son, de alguna manera, determinados por las creencias de la eficacia percibida. Es decir, las personas eligen situaciones, entornos, tareas e, incluso, estilos de vida, de acuerdo a las creencias que tengan respecto de la propia eficacia. Por ejemplo, una persona con bajo sentido de eficacia en un dominio, evitará las tareas difíciles, sus aspiraciones serán bajas y su compromiso para ejecutar la tarea será débil, lo cual aumenta las posibilidades de estrés y depresión. Por el contrario, cuando un individuo se siente muy capaz, los logros humanos y el bienestar personal se ven potenciados. Las personas en esta situación se enfocan en tareas difíciles y su nivel de compromiso es alto. Es importante resaltar que Bandura (1999), hace hincapié en que las creencias de autoeficacia son el producto de un complejo proceso de auto – persuasión, el cual se deriva del pensamiento cognitivo y de diversas fuentes de información relativa a la eficacia, las cuales son transmitidas de manera activa, vicaria, social y fisiológicamente y que, una vez ejecutadas, estas creencias contribuyen en gran medida al nivel y calidad del funcionamiento humano. En relación al constructo de autoeficacia docente, Perandones y González (2006), citando a Berman, afirman que su origen se sitúa a finales de los años setenta, en donde ésta se entendía como el grado en que el profesor creía poseer la capacidad de influir en el rendimiento de sus alumnos. De acuerdo con Bandura, en Perandones y González (2006), no es suficiente el conocimiento de la materia y el dominio de una serie de habilidades docentes para garantizar una enseñanza eficaz. Este tipo de enseñanza también requiere un juicio personal acerca de la propia capacidad para utilizar los conocimientos

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y las habilidades, de tal manera que la enseñanza pueda ocurrir aun bajo circunstancias impredecibles y muy variadas. En este contexto, la autoeficacia docente es concebida como la cognición mediadora entre el conocimiento y la acción docente. Los investigadores mencionados a principio del párrafo anterior (2006), esta vez citando a Tschannen, Woolfolk y Hoy, plantean que la autoeficacia del profesor no solamente se relaciona con los resultados de los alumnos en cuanto a su rendimiento, motivación y autoeficacia, sino que también está vinculada con las conductas que el docente manifiesta en el aula. También afirman que, en general, los profesores con alto sentido de autoeficacia muestran mayor apertura a ideas nuevas; están más dispuestos a probar métodos nuevos, en caso de ser éstos pertinentes; planifican y organizan mejor sus clases; dedican más tiempo y energía a los alumnos que se esfuerzan en su aprendizaje; manifiestan gran entusiasmo por la enseñanza y se encuentran más comprometidos con su profesión Como se ha afirmado con anterioridad, en este texto, conocer y evaluar la autoeficacia del docente es importante porque, como ha expresado Woolfolk (1999), el nivel de autoeficacia es predictivo del nivel de desempeño y, por esta razón, también puede ser predictivo de la calidad del aprendizaje de los estudiantes. De esta manera, al tener un panorama claro y preciso acerca del sentido de eficacia de los profesores, se pueden tomar decisiones más acertadas con respecto al perfil del docente, programas de formación y acompañamiento que refuercen esta área y que incidan de manera positiva en el aprendizaje de los alumnos. Desde hace algún tiempo, se ha despertado el interés por estudiar la autoeficacia percibida del docente. En los estudios realizados se han utilizado instrumentos que, de acuerdo con Prieto (2007), se han ido modificando y perfeccionando, según el contexto. Por ejemplo, la mencionada investigadora utilizó un instrumento denominado Escala de Autoeficacia Docente del Profesor Universitario, el cual ha sido adaptado a otras situaciones, como la escuela primaria y/o secundaria. Este instrumento está compuesto de cuarenta y cuatro ítems que permiten la reflexión del docente desde dos ángulos: a) el grado en que se sienten capaces de utilizar distintas estrategias de enseñanza

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(autoeficacia) y b) la frecuencia con la que las utilizan. El cuestionario obedece a cuatro dimensiones de la docencia: a) la planificación de la enseñanza, b) la implicación activa de los alumnos en su aprendizaje, c) la interacción positiva en el aula y d) la evaluación del aprendizaje y de la función docente. Otra escala que ha sido utilizada en varios estudios sobre autoeficacia del docente es la de Tschannen – Moran y Woolfolk, citada en Fernández (2009), la cual está conformada por 24 reactivos tipo Likert, distribuidos en tres factores: a) eficacia percibida en el ajuste del estudiante, b) eficacia percibida en las prácticas instruccionales y c) eficacia percibida en el manejo del salón de clases. Fernández (2009), tomando en cuenta las dimensiones propuestas por Valdés, elaboró el Cuestionario de Autorreporte del Desempeño Docente que mide: a) capacidades pedagógicas, b) emocionalidad, c) responsabilidad en el desempeño de sus funciones laborales, d) relaciones interpersonales con sus alumnos, padres, directivos, docentes y comunidad escolar en general y e) resultados de su labor educativa. Pacheco, García y Diez (2009), elaboraron el PRAES, un instrumento que consta de cuatro partes, cada una de las cuales fue diseñada para medir un aspecto relacionado con la autoeficacia, la práctica y el enfoque de los profesores en la enseñanza de la escritura, en la escuela primaria. La cuarta parte de este cuestionario, denominada por los investigadores PRAESAE, se refiere a la práctica-docencia y su propósito es medir dos tipos de autoeficacia: a) la personal y b) la general. El instrumento fue desarrollado a partir de el Teacher Efficacy Scale for Writing de Graham y fue adaptado según las directrices y guías para la construcción de escalas de autoeficacia de Bandura. Los anteriores son algunos ejemplos de instrumentos que se han utilizado para medir la autoeficacia del docente en distintas áreas, aunque todos parten del constructo de autoeficacia y quienes los han diseñado se han basado, de alguna manera, en la teoría de Bandura. Como se expone en los párrafos anteriores, la autoeficacia del docente es determinante en el aprendizaje. Es por ello que surgió el interés de conocer la autoeficacia percibida de los docentes de los colegios de la Red San Francisco

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Javier, los cuales están situados en los Campus Regionales de la Universidad Rafael Landívar.

2. Objetivos del estudio Objetivo general • Determinar la autoeficacia percibida de todos los docentes, de todos los grados y niveles, de los tres colegios de la Red San Francisco Javier y su relación con otras variables.

Objetivos específicos • Establecer la relación entre autoeficacia percibida y variables a) de tipo personal/demográfico, como la edad; b) de tipo personal/afectivo, como la satisfacción con la profesión y c) referidas a las percepciones que tienen los docentes con respecto a sus alumnos y colegas. • Elaborar una propuesta, de ser necesario, para apoyar a fortalecer aquéllas áreas en las que los maestros se sientan poco eficaces.

3. Método Sujetos Los sujetos del estudio fueron la totalidad de docentes de los tres colegios de la Red San Francisco Javier, 63 profesores quienes laboran en jornada matutina. Los profesores pertenecen a los cuatro niveles escolares: pre primario, primario, secundario y diversificado, en cada uno de los colegios, los cuales están situados en las cabeceras departamentales de Zacapa, Alta Verapaz y Huehuetenango; además de funcionar en los Campus Regionales de la Universidad Rafael Landívar, en los sitios mencionados. La edad promedio de los profesores se encuentra entre los 19 y los 60 años. El nivel socioeconómico se puede catalogar como medio, para la mayoría, ya que son personas que viven de la profesión docente, en el área urbana del interior del país. La formación académica de la mayor parte de los docentes

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se queda en el nivel diversificado, aunque algunos cuentan con estudios universitarios, a nivel técnico y de licenciatura.

Instrumento Para recabar la información, se utilizó la escala de autoeficacia de Prieto (2007), diseñada para su estudio sobre la autoeficacia del docente universitario. Este instrumento consiste en 44 ítems, con dos tipos de escalas, del 1 al 6; una que indica en qué medida el docente se siente capaz de realizar lo que el ítem plantea y otra, que mide la frecuencia con que se lleva a cabo cada una de las conductas descritas en cada uno de los ítems. De acuerdo con Morales (2010), en este instrumento se pueden distinguir cuatro dimensiones o factores: • Dimensión 1: Planificación del proceso de enseñanza-aprendizaje Ítems 1, 5, 9, 14, 18, 22, 25, 27, 35, 38, 40, 43, 44 Breve descripción Estos ítems toman en cuenta aspectos referentes a la capacidad percibida por el profesor para preparar y planificar su docencia, para desarrollar estrategias tales como establecer los objetivos de aprendizaje, preparar los materiales que se van a utilizar en clase, actualizar los conocimientos necesarios, diseñar la estructura de la lección, etc. • Dimensión 2: Implicación de los alumnos en el aprendizaje Ítems 2, 7, 10, 15, 23, 28, 32, 36, 39, 42 Breve descripción Los ítems de este bloque se orientan a evaluar la confianza que tiene el profesor en su capacidad para hacer que los alumnos se sientan implicados en su propio proceso de aprendizaje. • Dimensión 3: Interacción y creación de un clima positivo en el aula Ítems 3, 11, 19, 24, 29, 33, 37, 41

Cultura de Guatemala / Universidad Rafael Landívar 185 Cuarta Época: Año XXXIII, Vol. II, julio-diciembre 2012

Breve descripción Es la dimensión más emocional de la enseñanza e incluye aspectos relacionados con la autoeficacia percibida por el profesor para facilitar el aprendizaje de los alumnos. • Dimensión 4: Evaluación del aprendizaje de los alumnos y autoevaluación de la función docente Ítems 8, 13, 17, 21, 26, 31, 34 e ítems 4, 6, 12, 16, 20, 30 Breve descripción Las estrategias didácticas que reflejan los ítems de esta dimensión permiten conocer la eficacia percibida por los profesores para evaluar el aprendizaje de los estudiantes y el grado en el que se sienten eficaces para autoevaluar su propia función docente. La fiabilidad de la versión definitiva de esta escala es de a = .9475, con una muestra de 362 profesores universitarios. Para esta investigación se tomó en cuenta únicamente en qué medida el docente se siente capaz de actuar como lo especifica cada uno de los 44 ítems. Al instrumento se le añadió un cuestionario para medir las variables indicadas en los objetivos específicos. Este instrumento también fue estructurado como una escala, del 1 al 6.

Tipo de investigación y metodología estadística La metodología estadística que se utilizó fueron las medidas de tendencia central, media mediana y moda así como de dispersión en especial la desviación estándar.

4. Resultados Análisis de la autoeficacia Análisis de la autoeficacia total

186 Acreditación en la Facultad de Humanidades

Tabla 1 Media

Mediana

Moda

Desv. T.

Máxima

Mínima

Rango

Fiab. (a)

241,97

249

264

20,54

264

176

.975

Lo que se observa en los datos de la tabla 1 es una media por ítem de 5.50, la mediana a 5.66 y la moda es la máxima posible. La puntuación más baja equivale a una media por ítem de 4.0, que también se encuentra en la zona alta de la escala. En una escala de 1 a 6 se trata de respuestas muy altas, con un sesgo notable hacia la parte superior de la escala como se observa por simple inspección de los datos. La desviación típica de 20.54 puede considerarse semejante a la que podría esperarse. Según las tablas de Guilford y Fruchter (1973, reproducidas en Morales 2008, pág. 60) para este número de sujetos y este valor del rango (puntuación máxima menos puntuación mínima) cabe esperar una desviación típica en torno a 18.5. La desviación típica obtenida indica que, dentro de la tónica alta de las respuestas, los sujetos están bien diferenciados en la percepción que manifiestan de su propia autoeficacia aunque la distribución no sea normal. El coeficiente de fiabilidad (alfa de Cronbach) de .975 es bastante alto, lo que confirma que la escala diferencia bien niveles de autoeficacia, tal como los perciben y manifiestan los sujetos y a pesar de una distribución tan sesgada hacia la parte superior de la escala. No puede darse una fiabilidad alta si no hay diferencias claras entre los sujetos y en todos los ítems. El análisis de ítems indica que todos discriminan adecuadamente.

Análisis de las subescalas

Cultura de Guatemala / Universidad Rafael Landívar 187 Cuarta Época: Año XXXIII, Vol. II, julio-diciembre 2012

Tabla 2 Datos descriptivos básicos de las subescalas Subescala 1. Planificación enseñanza-aprendizaje 2. Implicación alumnos en aprendizaje 3. Interacción, clima positivo en el aula 4. Evaluación alumnos, autoevaluación

Número de ítems

Media

Desv. típ

Fiab.

Media por ítem

71.88

6.23

.916

5.53

52.24

4.99

.906

5.22

44.81

3.72

.891

5.60

70.28

6.66

.925

5.41

Fuente: instrumento de recolección de información.

En la tabla 4.2 se puede observar que la fiabilidad de cada subescala sigue siendo muy alta. Las medias no se pueden comparar directamente entre sí porque cada escala tiene un número distinto de ítems, pero las medias por ítem (última columna, media dividida por el número de ítems) sí son comparables entre sí. Se nota, como era de esperar, una auto percepción muy positiva de la autoeficacia; sin embargo, en términos relativos, se puede apreciar que la más alta está en la autoeficacia para crear un clima positivo en el aula y la más baja en la autoeficacia para implicar a los alumnos en el aprendizaje.

Relaciones entre autoeficacia y variables demográficas y personales Tabla 3

Edad Género Título Años en la institución Nivel que imparte

2. 1. 3. Interacción, 4. Autoeficacia Implicación Planificación clima positivo Evaluación total alumnos .171 .226 .199 .265 .228 -.087 -.053 -.113 -.153 -.114 .157 .153 .037 .164 .143 .315

.327

.331

.348

.347

-.007

-.009

-.138

-.026

-.038

Fuente: instrumento de recolección de información.

188 Acreditación en la Facultad de Humanidades

En la tabla anterior se puede observar lo siguiente: • El género, la titulación y el nivel en el que se imparte la docencia no tienen ninguna relación con la autoeficacia percibida. • La edad sí está significativamente relacionada con la autoeficacia para la evaluación (evaluación de los alumnos y autoevaluación), pero no con el resto de las variables de la autoeficacia. • Los años de laborar en la institución sí están claramente relacionados con las variables de autoeficacia docente; los que llevan más años manifiestan una mayor autoeficacia. Es natural que a mayor experiencia los profesores se perciban con una autoeficacia mayor; como este dato (años de laborar en la institución) no es una opinión sino un dato objetivo, estas relaciones entre autoeficacia manifestada y antigüedad apoyan la validez de la escala. Para valorar la magnitud de estos coeficientes, se puede tener en cuenta los criterios de Cohen (1988:77-81, citado por Morales, 2008:146) que estima que en las ciencias sociales un coeficiente de .30 puede considerarse como moderado y a partir de .50 como grande; una correlación de .30 es de una magnitud que un observador podría detectar a simple vista (Morales, 2008: 148). Es claro que en este caso los docentes que se perciben con más autoeficacia son los que llevan más años en la institución y que es la práctica y la experiencia lo que les hace sentirse más auto eficaces. Tabla 4

1. Satisfecho con la profesión docente. 2. Apoyado por la institución. 3. Contento en el colegio. 4. Satisfecho con el trato con los alumnos.

1. Planificación

2. Implicación alumnos

3. Interacción, clima positivo

4. Evaluación

Autoeficacia total

0,374

0,460

0,262

0,347

0,380

0,427

0,408

0,478

0,448

0,456

0,367

0,403

0,360

0,322

0,375

0,376

0,327

0,408

0,325

0,372

Fuente: instrumento de recolección de información.

Cultura de Guatemala / Universidad Rafael Landívar 189 Cuarta Época: Año XXXIII, Vol. II, julio-diciembre 2012

De acuerdo a lo que se aprecia en la tabla 4.6, todos los coeficientes son estadísticamente significativos y de una magnitud apreciable. El sentirse apoyado por la institución es en conjunto la variable de satisfacción que más se relaciona con el sentirse auto eficaz. La relación mayor (.478) se da entre sentirse apoyado por la institución y percibirse capaz de crear un clima positivo en el aula. Si se suman los cuatro ítems de satisfacción como indicadores de la misma variable general, la correlación con el total de la autoeficacia sube a r = .489. La satisfacción del docente se configura como una variable fundamental para que se sienta capaz de llevar a cabo su tarea.

Relaciones entre autoeficacia y percepción de los docentes acerca de los alumnos Tabla 5

1. Motivados al éxito 2. Capaces de terminar bien sus estudios. 3. Toman en serio sus estudios.

1. Planificación 0,187

2. Implica- 3. Interacción, 4. Autoeficación alumnos clima positivo Evaluación cia total 0,197 0,222 0,099 0,173

0,203

0,164

0,278

0,123

0,190

0,072

0,006

0,207

-0,045

0,046

Fuente: instrumento de recolección de información.

De acuerdo a los datos de la tabla 5, la tendencia general es de no relación entre autoeficacia docente percibida y cómo se valora a los alumnos. La única correlación estadísticamente significativa indica que los docentes que se sienten más capaces de crear un clima positivo en la clase tienen a ser los que juzgan más capaces a sus alumnos; es una relación pequeña pero lógica. Da la impresión de que los profesores se relacionan mejor y se sienten más capaces con los mejores alumnos (aunque sin grandes diferencias).

190 Acreditación en la Facultad de Humanidades

Tabla 6 1. Planifi- 2. Implica- 3. Interacción, cación ción alumnos clima positivo

4. Evaluación

Autoeficacia total

1. Demuestran calidad en su enseñanza.

0,150

0,092

0,112

0,133

0,127

2. Son buenos modelos de los que puedo aprender.

0,067

-0,006

0,063

0,052

0,044

Fuente: instrumento de recolección de información.

A juzgar por los datos de la tabla 6 queda claro que la autoeficacia personal no se relaciona con la valoración que se hace de los compañeros de trabajo; como modelos posibles no estimulan la propia autoeficacia.

Autoeficacia docente y modelos docentes Tabla 7 1. Planificación Haber tenido profesores excelentes.

0,194

2. Implica- 3. Interacción, 4. Evaluación alumnos clima positivo ción 0,297

0,171

0,200

Autoeficacia total 0,226

Fuente: instrumento de recolección de información

La única correlación significativa se da con la autoeficacia percibida para implicar a los alumnos en el aprendizaje. Aunque todos los coeficientes son positivos, el haber tenido profesores excelentes no se traduce de manera clara o importante en la autoeficacia percibida por los docentes.

Cultura de Guatemala / Universidad Rafael Landívar

191

Cuarta Época: Año XXXIII, Vol. II, julio-diciembre 2012

Autoeficacia y experiencia de éxito Tabla 8 Considero que…

1. Plani- 2. Implicaficación ción alumnos

He tenido éxito en mi experiencia docente.

0,630

0,670

3. Interacción, clima positivo 0,591

4. Evaluación 0,569

Autoeficacia total 0,643

Fuente: instrumento de recolección de información.

Algo que, a primera vista, llama la atención es que no es posible detectar relaciones si no hay diferencias claras y sistemáticas en las dos variables y ya se ha visto que en ‘experiencia de éxito docente’ apenas hay diferencias. Para clarificar este punto, se han calculado las medias y las desviaciones en las variables de autoeficacia según hayan respondido 4, 5 ó 6 en la pregunta sobre ‘éxito en la experiencia docente’. Estos datos se pueden observar en la tabla 9 (la desviación típica debajo de la media). Tabla 9 Éxito en mi experiencia docente. Respuesta: 4 N=3 Respuesta: 5 N = 17 Respuesta 6 N = 43

1. Planifica- 2. Implicación ción alumnos 63,00 11,53 66,13 5,38 78,86 29,19

3. Interacción, clima positivo

47,00 8,72 50,67 4,91 62,19 31,62

41,33 8,14 41,00 3,94 51,42 33,24

4. Evaluación 63,33 11,93 63,87 5,53 77,28 29,55

Autoeficacia total 214,67 37,11 221,53 18,57 251,05 12,44

Fuente: instrumento de recolección de información.

Al ver las medias de las variables de autoeficacia se nota que las más bajas corresponden a los que han respondido 4 en la percepción de éxito en su experiencia docente y las más altas corresponden a los que han respondido 6 en la misma pregunta. La relación entre autoeficacia y experiencia de éxito queda muy clara en estos datos.

192 Acreditación en la Facultad de Humanidades

5. Conclusiones 1. El nivel de autoeficacia percibida y manifestada de los profesores de los colegios de la Red San Francisco Javier es alto. 2. Aunque las cuatro subescalas tienen medias altas en términos absolutos, la media más baja en términos relativos, corresponde a la autoeficacia para involucrar a los alumnos en el aprendizaje. 3. Se puede afirmar que la actitud de los docentes hacia la docencia y hacia la institución, en los tres colegios, es muy positiva. 4. Al ser la fiabilidad de la escala de autoeficacia (0.975) y sus subescalas (0.916, .906, .891 y 0.925) muy altas, se infiere que los ítems están muy bien relacionados, es decir que expresan el mismo rasgo general, y que hay diferencias claras entre los sujetos, lo cual se confirma también por los múltiples coeficientes de correlación estadísticamente significativos, otras variables. 5. De las variables personales (género, edad, titulación, etc.), la única que se relaciona de manera clara con la autoeficacia son los años de laborar en la institución. De acuerdo con Bandura (1999) es lógico que con la experiencia aumente la autoeficacia. 6. De las relaciones entre las variables de autoeficacia y cómo se valora a los alumnos se desprende, al menos como impresión o tendencia, que los profesores se relacionan mejor y se sienten más capaces con los mejores alumnos, aunque sin grandes diferencias. 7. La percepción que tienen los profesores de los alumnos acerca de la capacidad de éstos para terminar bien sus estudios y tomarlos en serio es más negativa con los alumnos de los cursos superiores y, aunque esta percepción no se encuentra relacionada con la autoeficacia, si muestra un área que requiere más atención. Además, de las relaciones entre las variables de autoeficacia y cómo se valora a los alumnos se desprende, al menos como impresión o tendencia, que los profesores se relacionan mejor y se sienten más capaces con los mejores alumnos, aunque sin grandes diferencias.

Cultura de Guatemala / Universidad Rafael Landívar 193 Cuarta Época: Año XXXIII, Vol. II, julio-diciembre 2012

8. En esta investigación se confirma la relación entre autoeficacia y satisfacción, tanto con el centro educativo en el que se labora, como con la tarea docente y con el apoyo institucional. Aunque los coeficientes de correlación no prueban en ningún caso una relación de causa a efecto, es claro que los profesores se sentirán más satisfechos con su tarea en la medida en que se perciban capaces de hacerla bien. 9. La impresión general que dejan los análisis realizados para esta investigación es que en los tres colegios existe una “buena salud educacional” en todas las variables analizadas. Sin embargo, hay que tomar en cuenta que la tendencia hacia arriba en los punteos puede deberse al temor de “quedar mal” y, por ello, es mejor analizar las diferencias, que fue lo que se hizo en este estudio.

6. Recomendaciones 1. Se sugiere llevar a cabo estudios de tipo cualitativo, como entrevistas y grupos focales, para complementar la información que aporta esta investigación; así como mejorar el contexto en el que se apliquen los instrumentos para que los docentes no se vean influidos por la necesidad de “quedar bien, en vista del sesgo hacia los punteos altos en relación a la autoeficacia percibida de los docentes de los colegios de la Red San Francisco Javier. 2. Se recomienda llevar a cabo un programa de formación del profesorado, que sea significativo y coherente con el currículum planteado para los colegios de la Red San Francisco Javier, ya que aunque los resultados de la investigación muestran que los profesores se sienten altamente auto eficaces, las diferencias marcadas entre los aspectos evaluados indican que es necesario fortalecer algunas áreas. Se hace hincapié en la significatividad del programa de formación ya que esta investigación evidenció que la formación docente no es un factor que les ayude a sentirse auto eficaces y, de acuerdo con lo investigado por Woolfolk (1999), los profesores tienden a elevar su autoeficacia en la medida que han recibido capacitación docente. Se recomienda, por tanto, que a los profesores de los colegios de la Red San Francisco Javier se les capacite sobre el paradigma educativo en el que se encuentran inmersos.

194 Acreditación en la Facultad de Humanidades

3. Se recomienda trabajar con los profesores que imparten cursos en secundaria estrategias de motivación, manejo de grupos y estrategias de enseñanza, ya que estos docentes son quienes manifestaron tener menores expectativas en cuanto al rendimiento de sus alumnos y su capacidad de concluir los estudios satisfactoriamente.

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PLUMA INVITADA

Academia Norteamericana de la Lengua Española Jorge Chen Sham*

El espectáculo de la naturaleza y del cosmos radiante tiene en la estética del último tercio del siglo XVIII y, de ahí como herencia para el Romanticismo, unos rasgos que deben analizarse detalladamente, con el fin de observar como el ser humano magnifica y comulga, siguiendo la expresión filosófica, uno con el universo en esos estímulos entre la naturaleza y el espíritu creador (Abrams 82). Observar una montaña o un volcán es mirar hacia las alturas, se trata de maravillarse de su portento y de su magnificencia frente a la pequeñez humana. Alzar la mirada para ver las nubes y la luz del sol modificarse por el paso del aire, sorprenderse por los cambios climáticos de lluvias, temblar ante los rugidos del volcán, todas estas sensaciones y actitudes impulsan la perspectiva hacia las alturas. Recordemos que tanto nubes como viento pertenecen a los motivos del aire; son objetos del dinamismo aéreo y, por eso, propulsan el onirismo y ayudan a las transformaciones en las que se proyecta, dice Bachelard en El aire y los sueños: Ensayo sobre la imaginación del movimiento, la voluntad de ser y el * Doctor en Estudios Románicos, especialidad español por la Université Paul Valéry, Montpellier III, Francia (1990). Es profesor catedrático de la Escuela de Filología, Lingüística y Literatura de la Universidad de Costa Rica (2003), en donde enseña literatura española, teoría literaria y literatura centroamericana. Sus campos de investigación son los siguientes: literaturas centroamericanas, prosa de los siglos XVIII español e hispanoamericano, Generación del 98 y del 27 y lírica hispánica. Ha recibido varios premios y distinciones al igual que becas de intercambio científico en Europa. Es miembro del Consejo Editorial de las siguientes revistas: Revista de filología y lingüística de la Universidad de Costa Rica, Alba de América, El pez y la serpiente (20022008), Sirena (2004-2008), y de las revistas electrónicas Cartaphilus (2006) y Aura lírica (2010). Ha impartido charlas y conferencias en numerosas universidades del ámbito internacional.

200 Acreditación en la Facultad de Humanidades

ansia de movilidad: “Nuestro deseo imaginario se aferra a una forma imaginaria [nubes y viento] henchida de una materia imaginaria. Claro está que para la ensoñación taumatúrgica todos los elementos son buenos, y el mundo entero puede animarse a la orden de una mirada magnética” (Bachelard 1997: 232). De nuevo, el viento desempeña el papel perturbador de la escena, impregnándola de un gran dinamismo; con el ablativo absoluto commota, referido a esa turbación de las nubes, que se mueven en todas direcciones haciendo que el paso de los rayos solares haga aparecer un movimiento estrepitoso de las nubes, el Volcán no es testigo mudo, sino también es también un sujeto agente de que las nubes se desparramen. Así, la naturaleza causa admiración y el despliegue retórico pemite acumular detalles y paralelismos (ColombíMonguío 149) para expresar los cambios atmósfericos. Esta contemplación maravillada es necesaria para comprender uno de los poemas más conocidos de José Batres Montúfar. En su poema “Al Volcán de Agua”, con fecha de escritura en 1839, escrito en sextetos de versos endecasílabos y con rima consonante de tipo ABABCC, Batres vuelve sobre la forma del himno, pues “el ‘tú’ representa poderes superiores, divinos, a los cuales el yo eleva su canto emocionado” (Kayser 448); se trata de un yo poético que está frente a una entidad de mayor jerarquía que él capta asombrado y expresa con distancia elevada. Lo sublime poético sigue despertando una retórica de la contemplación en esa admiración insondable de lo trascendente; pero ahora la imaginación ensoñadora se despliega en toda su dimensión con un poeta ascensional y la verticalidad es el motor de la ensoñación de la que alimenta el espíritu de la imaginación dinámica (Bachelard 1997: 159). Veamos las dos primeras estrofas del poema de Batres Montúfar: Sobre la gran muralla americana altivo torreón, vecino al cielo su cúspide levanta soberana, a do jamás osó llevar su vuelo la reina de las aves atrevida (v. 5) que en la cuna de Júpiter anida.

Cultura de Guatemala / Universidad Rafael Landívar 201 Cuarta Época: Año XXXIII, Vol. II, julio-diciembre 2012

Gigante es Almolonga entre los montes, fuerte, soberbio, grande entre los grandes. ¡Cuál domina millares de horizontes! ¡Cómo huella la cumbre de los Andes! (v. 10) ¡Cómo mira a su falda avasalladas, de cien montes las cimas encumbradas! El hipérbaton inicial reproduce la exaltación de la voz poética; el dinamismo ascendente se perfila desde el comienzo del poema para que la sinécdoque particularizante “altivo torreón”, referido a la altura y a la dimensión del Volcán, pues en sentido figurado “altivo” se relaciona con el carácter erguido y espectacular, desarrolle una cadena adjetival cuya función contextual es reforzar el epíteto de base, tanto con el verso 6: “Gigante” como con el verso 8: “fuerte, soberbio, grande”. La mirada se dirige hacia las alturas, en un efecto ascendente que se posa sobre la “cúspide” y planea sobre “la reina de las aves” (v. 5), allí en donde la referencia mitológica sirve para subrayar sus dimensiones y la voz poética, exaltada, lo pone dentro de un conjunto que denomina la “muralla americana” (v. 1). Con ello, compara el Volcán de Agua y lo ubica en el conjunto de cimas del continente; de ahí el apóstrofe lírico que se despliega entre los versos 9 al 12, ya que la laudatio encumbra en su sentido más prístino y el tono admirativo estalla, hacia el horizonte que se corona con esa vista espectacular. El alcance visual es de un primer plano panorámico, lo cual “aumenta el margen y la penetración de la visión” (Mejías 40), la cual es aquí de gran profundidad. Por esta razón, el efecto de la inmensidad y la mirada conmovida se esfuerzan por acercarse a la razón humana de quien mira extasiado, en un juego especular de miradas entre la voz poética y el “pensador profundo”: Cuando animado el pensador profundo de la sublime inspiración divina quiere ver a sus pies el ancho mundo (v. 15) y al vértice elevado se encamina, ¡cómo va sus ideas ensalzando al par que va subiendo y va mirando!

202 Acreditación en la Facultad de Humanidades

En primer lugar, el yo lírico contemplante se califica de “pensador profundo”, lo cual no es inocente en este contexto en que las montañas invitan siempre a reactivar las emociones hacia el repliegue ensimismado del que se siente impulsado. Pero ello determina lo que, en morfología del espacio, denominamos la conciencia del movimiento real y potencial que se hace sensible a cualquier observador (Mejías 43): esta sensación neutraliza los bordes para que se realice la posibilidad de “ver a sus pies el ancho mundo” (v. 15) y se despliegue la ensoñación imaginativa del caminante. Batres Montúfar califica de “sublime inspiración divina” (v. 14) el proceso imaginativo que realiza el “pensador”; ello no es casual para quien el ascenso progresivo, con las perífrasis verbales (“va subiendo y va mirando” del verso 18), significa que la conciencia despierta hacia y en el “crecimiento psicológico de cada ser humano” (Béguin 29). El poema permite, entonces, desplegar la exaltación hacia las “ideas”, en un acto volitivo que se subraya con el verbo “quiere ver” (v. 15). El caminante se transforma en un “pensador”, tal y como lo requiere el poema en esta elevación hacia el cosmos, en donde puede percibirse y contemplarse la radicalidad de la existencia, en un abrir y cerrar de ojos; su capacidad de observación se acelera frente a una ampliación del límite psíquico-sensorial de la visión panorámica: Allá en su patria misma el fiero rayo oye bronco tronar bajo su planta: (v. 20) y el sol que el monte hiere de soslayo y la nube que lenta se levanta, y su sombra, contempla, que distinta cual espectro en la atmósfera se pinta. Verde, risueña, alegre, la campaña (v. 25) que mil arroyos cruzan argentinos divisa, y la ciudad y la cabaña, y el cerro con sus bosques y sus pinos, el lago de cristal, la fértil vega y el río transparente que la riega. (v. 30)

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Desde las alturas se marca la distancia de la tierra con el deíctico “allá” con el fin de subrayar la separación dentro de la dicotomía arriba/abajo y la espléndida oportunidad, desde las alturas, de contemplar un espectáculo inaudito y extraordinario de luz, color, sonido de la naturaleza; los fenómenos atmosféricos se suceden en la continuidad del horizonte. Las razones de esta contemplación monumental se encuentran en la estética de lo sublime. En su Crítica del juicio (1790),1 Inmanuel Kant relacionaba lo sublime con lo “absolutamente grande […] cuando digo sencillamente que algo es grande, parece que no tengo en el sentido comparación alguna” (165-166, la cursiva es del texto). De manera que tiene que ver con la apreciación de la magnitud y de la proporción a través de nuestros ojos (Kant 169). La apreciación de esta magnitud y medida es de orden contemplativo en la estética de finales del siglo XVIII y, en el caso de la naturaleza, Kant la define con el dinamismo de las fuerzas que no puede controlar ni comprender del todo en sus movimientos y direcciones el ser humano; escapa a las magnitudes y a los cálculos matemáticos de la matemática y a la certeza racional de la ciencia:

Si la naturaleza ha de ser juzgada por nosotros dinámicamente como sublime, tiene que ser reprsentada como provocando el temor (aunque no, recíprocmente, todo objeto que provoque temor es, en nuestro juicio estético, tenido por sublime), pues en el juicio estético (sin concepto), la superioridad sobre obstáculos puede ser juzgada solamente según la magnitud de la resistencia. (Kant 180)

En este sentido, lo “sublime dinámico” es del orden de todos esos accidentes orográficos que el ser humano sufre y padece; así, frente a las limitaciones de la comprensión humana, solamente la contemplación estética nos conduciría a la esfera de la superioridad de la naturaleza, a una elevación de nuestro espiritu. Veamos la lista, no exhaustiva, de fenómenos naturales que incluye Kant dentro de lo sublime dinámico: No se trata de hacer un anacronismo; la noción de sublime ya la había expuesto Edmund Burke, en su A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful (1757), solo que Kant la afina en un sistema en el que el juicio estético se posiciona claramente frente a la especulación y al juicio científico.

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Rocas audazmente colgadas y, por así decirlo así, amenezadoras, nubes de tormenta que se amontonan en el cielo y se adelantan con rayos y con truenos, volcanes en todo su poder devastador, huracanes que van dejando tras sí la desolación, el océano sin límites rugiendo de ira, una cascada profunda en un río poderoso, etc., reducen nuestra facultad de resistir a una insignificante pequeñez, comparada con su fuerza. Pero su aspecto es tanto más atractivo cuanto más temible, con tal que nos encontremos con nosotros en lugar seguro, y gustosos llamamos sublimes a esos objetos porque elevan las facultades del alma por encima de su término medio ordinario y nos hacen descubrir en nosotros una facultad de resistencia de una especie totalmente distinta, que nos da valor para poder medirnos con el todo-poder aparente de la naturaleza. (Kant 181)

La naturaleza es sublime –explica él– en la medida en que no provoca tanto temor o miedo, sino una “excitación” que nos conduce a considerar “como pequeño aquello nos preocupa (bienes, salud, vida); y así, […] como un poder ante el cual tendríamos que inclinarnos si se tratase de nuestros elevados principios y de su afrimación o abandono” (Kant 182). Volviendo al poema de Batres Montúfar, la mirada desde las alturas hace que, primeramente, el yo lírico se abandone al espectáculo de los cambios climáticos y, después, vuelva sus ojos hacia abajo, hacia el valle que se abre a sus pies. Así, entre los versos 19 (“Allá en su patria misma el fiero rayo” y 25 (“Verde, risueña, alegre, la campaña”), se juega el movimiento de arriba hacia abajo; el volcán y el valle son los dos puntos equidistantes de esta concentración espiritual. Desde el Volcán el “rayo” ⇒ el “sol” ⇒ la “nube” dibujan el espectáculo de luz y de sonido que deja atónito al yo lírico. Y esto lo sabemos porque los encabalgamientos de los versos 21 al 24, aunado al polisíndeton, va marcando la gradación y el ritmo; recordemos la estrofa: Allá en su patria misma el fiero rayo oye bronco tronar bajo su planta: (v. 20) y el sol que el monte hiere de soslayo y la nube que lenta se levanta, y su sombra, contempla, que distinta cual espectro en la atmósfera se pinta.

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Se subraya, pues, el asombro y el movimiento rápido de quien solamente puede maravillarse con el portento de la naturaleza, pues el ojo y la mente apenas pueden captarlo. El verbo que unifica esta experiencia no es gratuito en el sentido de que su selección está motivada por referirse a fenómenos atmosféricos, pues la acción de contemplar (v. 23) posee esta carga estética de lo sublime poético. Luego, atendiendo a la siguiente estrofa, el desplazamiento de la mirada se interesa más bien, por el verde valle en donde se asienta el Volcán; todos los elementos de esta compositio loci describen esa arcadia guatemalteca que ya había prefigurado Landívar en su Rusticatio Mexicana. De esta manera, ciudad y campiña, bosques y lago, campos fértiles y río apacible forman parte de una secuencia dinámica de gran plasticidad y de reminiscencias clásicas, pues su sencillez y el placer agradable que trasuntan no golpean ni escandaliza al observador. Otra vez la selección de la acción verbal ejecutada por el paseante es vital en el poema, pues se “divisa” a la distancia, lo cual depende de la lejanía del objeto con respecto de quien realiza la acción. La sensación que produce es la de armonía y de estabilidad, pues no hay nada abrupto o ningún incidente atmosférico que pueda perturbar. Sin embargo, esta conciencia del movimiento se agudiza y se profundiza en la estrofa siguiente, que sirve de clímax dramático cuando se impone la abolición de las distancias racionales: Mira a un lado el Océano poderoso cuyas ondas azules va lamiendo la inmóvil planta al terrenal coloso. Al Izalco, por otro mira ardiendo, y allá en una comarca más distante (v. 35) el Momotombo mira fulminante. En efecto, la capacidad visual se exacerba y, traspasando las fronteras de los sentidos, las imágenes son de gran fuerza emotiva (“Océano poderoso” y “terrenal coloso”) con esta percepción de las proporciones y de magnitudes que enceguece el ojo humano y hace que la ensoñación se dispare con lo que no tiene límite y ni es de proporción conmensurable. Al respecto Bachelard

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plantea lo siguiente que calza perfectamente con este éxtasis de lo sublime y la aprehensión de la grandiosidad del universo en sus signos más conspicuos:

¿En qué se transforma la imagen percibida cuando la imaginación se hace cargo de ella para convertirla en el signo del mundo? En la ensoñación del poeta el mundo es imaginado, directamente imaginado. Tocamos aquí una de las paradojas de la imaginación: en tanto que los pensadores que reconstruyen un mundo recorren un largo camino de reflexión, la imagen cósmica es inmediata. Nos da el todo antes que las partes. En su exuberancia cree decir todo del Todo. Se apodera del universo por uno de sus signos. Una sola imagen invade todo el universo, difundiendo en todo él la felicidad que sentimos por habitar en el mundo mismo de esta imagen. (Bachelard 2004: 262)

Esta imagen, que le proporciona coherencia a la ensoñación y le otorga esa unidad de trascendencia, se establece con el motivo de las aguas que vienen a batirse contra las bases del Volcán de Agua: “Mira a un lado el Océano poderoso/ cuyas ondas azules va lamiendo/ la inmóvil planta al terrenal coloso” (vv. 31-33). La excepcionalidad de la acción de mirar y la imaginación que subvierte cualquier proporcionalidad y lógica matemática no debe extrañarnos, porque el Volcán de Agua no se encuentra colindante con las aguas del Pacífico. La estética de lo sublime se impone una vez, pero la más significativa e importante en el poema de Batres Montúfar para que las distancias espacio-temporales se neutralicen y emerja el “milagro” del instante pletórico. No es casual esto desde la perspectiva de Bachelard, ya que las aguas, “azules” en este caso, corresponden a esa “voluntad de aparecer del soñador que la contempla” (2003: 38, las cursivas son del texto), de ver y mostrar(se) para que, de ese reflejo especular, salga la mirada y el rostro que contemplan enardecidos y transformados. En la distancia espectacular, Volcán y océano se confunden y se interpenetran en una suerte de verticalidad fulminante. Llegamos, entonces, al clímax poético que traspasa las fronteras espaciales: la visión se agudiza y se dirige a la lontananza haciendo comulgar al Volcán del Agua ante sus pares en el gran istmo centroamericano. La vista se agudiza gracias a la contemplación.

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De los versos 34 al 36, el Izalco y el Momotombo se yerguen para que la vista neutralice las barreras que solamente la imaginación puede explorar para “formar imágenes que sobrepasan la realidad, que cantan la realidad” (Bachelard 2003: 31, la cursiva es del texto). La imaginación ha llegado a su máxima expresión y pondera al espíritu excepcional del caminante/pensador. El sujeto contemplante rebosa del espíritu creador, gracias al cual se puede presentar como “sabio” (v. 40) y luego como “filósofo” (v.49), en una suerte de metamorfosis provocada en la fruición con el paisaje y la naturaleza. El “sabio” es aquel que sabe contemplar y, extasiado, sabe formular nuevas visiones que vienen motivadas por su experiencia de ensoñación. Por eso, el movimiento ahora se dirige hacia el descenso de las alturas en la estrofa siguiente, para que pueda conmoverse, gracias al motivo espacial del sendero o del camino descendente; de esta manera, el hipérbaton de los versos 39 y 40 subraya las emociones que guarda su conciencia: Y sin saciar su vista ni su mente, por estrecho sendero y escarpado baja de la montaña lentamente el sabio a sus ideas entregado; (v. 40) tal virtud, tal poder, tal fuerza encierra ¡aquel gran monumento de la tierra! Así, la “vista” y la “mente” están en una sintonía extraordinaria; la actitud reflexiva se dibuja en la proyección de lo espectácular. Buscar la soledad de las cumbres de las montañas, ejercer el papel del caminante esforzado, son dos expresiones del ejercicio de vencerse/sobrepasarse que debe emprender el individuo, si desea buscar la trascendencia y superar la contingencia temporal y humana2. Su caminata (su viaje) no posee un interés por sí mismo; intenta más bien ese pasaje bien marcado en el poema. En primer lugar, se trata de ahondar en la contemplación, cuando se devuelve el caminante y la mirada

Bachelard, en este punto, habla también de superar su complejo de inferioridad, cuando se trata de caminar y enfrentarse a los fenómenos atmosféricos (2003: 243).

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se dirige de nuevo hacia las alturas para detenerse en los cambios climáticos producidos por los fenómenos atmosféricos: Se vuelve y ve de la montaña erguida en la cintura atlética azulada cándida zona en derredor ceñida, (v. 45) y la sublime cúpula adornada de suspendida nubecilla leve deshecha y pura y blanca como nieve. Domina la misma imagen que en Landívar: el movimiento de las nubes que circundan la parte media del Volcán y la transición de las nubes sobre el cráter, con el fin de subrayar la emoción de lo sublime dinámico3. En su ímpetu el Volcán quiere también elevarse como si fuera el término de una esplendida carrera olímpica, de ahí la rapidez, la fortaleza, la fuerza. La contemplación ascendente llega a su mayor expresión en estas acciones que nos hacen ver el dinamismo aéreo, lo cual podríamos identificar otra vez con lo sublime, tal y como lo define Burke en su Indagación filosófica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo sublime y de lo bello, cuando afirma que lo sublime “produce la

El texto de Landívar solamente lo pongo con intención de que el lector compare y vea la importaqncia del motivo de las nubes y del viento en el tópico de lo sublime; véase del “Liber Tertius” con el título de “Cataractae Guatimalenses” este fragmento: Ampla solo figit patulo fundamina moles, flectitur et uastos adeo difussa per arcus, ut per bis denas leucas uoluatur in orbem. Mox artat massam, sensimque artata uolumen hoc magis imminuit, quo udas petit altior auras, aligeras donec fastu uentosa superbo uincat aues cono, densata et nubila uincat. En ancho solar fundamenta sus amplios cimientos la mole, y tanto se encorva y derrama en vastísimas lomas, que por doble decena de leguas se extiende en redondo. Luego estrecha su masa y muy lenta estrechando su volumen, disminúyelo tanto donde húmeda toca más alta las auras, que airosa y con fuste entre el viento a las águilas vence con cono soberbio, y al nubífero cúmulo vence. (vv. 65-71) 3

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emoción más fuerte que la mente es capaz de sentir” (Burke 29).4 Así, Burke plantea que son los objetos visuales de grandes dimensiones los primeros en producir lo sublime a través del ojo:

De modo que, aunque la imagen de un punto haya de causar una pequeña tensión de esta membrana [se refiere el ojo], otro y otro, y otro golpe han de causar con su sucesión uno muy grande, hasta que finalmente llega al grado más elevado; y toda la cavidad del ojo, vibrando en todas sus partes, ha de aproximarse a la naturaleza de lo que causa el dolor, y, por consiguiente, tiene que producir una idea de lo sublime. De nuevo, si decimos que sólo se puede distinguir un punto de un objeto en el mismo instante, la conclusión vendrá a ser la misma, o más bien aclarará que el origen de lo sublime procede de la grandeza de dimensiones. (Burke 102)

La vastedad y el horizonte se funden, entonces, frente a ese esfuerzo que hace la mente humana para observar el cuadro completo del firmamento. La luz emociona y confunde. Por consiguiente, Burke explica que el ojo humano y la mente deben, por fuerza, fijarse en la unidad, sobre todo, si el objeto es incomensurable o vasto:

[…] la mente está limitada por los límites del objeto; y aquello a lo que no se presta atención y que no existe, son en cuanto a su efecto lo mismo; pero el ojo, o la mente (pues en este caso no hay diferencia), no llega completamente a sus límites en objetos grandes y uniformes; no tiene descanso mientras lo contempla; la imagen es la misma por todas partes. De modo que todo lo que es grande, por su cantidad, tiene que ser necesariamente uno, simple y entero. (Burke 103)

En segundo lugar y volviendo al poema de Batres Montúfar, su desenlace concentra todo el movimiento del caminante hacia la reflexión; se trata de una conclusión meditativa con la que el poema remata el despliegue de lo sublime. Aquí de nuevo, la apreciación de la magnitud y de la proporción, que escapa al entendimiento humano, señala la trascendencia divina en la que

Aunque para Burke solamente el terror o el miedo producen el sensación poderosa.

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solamente la “natura” (v. 50) solamente puede explicarse. El orden estético de la contemplación de la naturaleza rebasa, como vimos a la certeza racional de la ciencia y, por eso, se debe reconocer las limitaciones humanas en estas últimas estrofas, las cuales forman una unidad en sí mismas: Y el filosófo en éxtasis admira las obras portentosas de natura (v. 50) y quiere comprenderlas y suspira al ver su presunción y su locura; y su saber y su razón humilla ante el autor de tanta maravilla. Luego exclama el filósofo admirado: (v. 55) “¿Veis ese monte altivo y desmedido que tantísimos siglos ha pasado grande, soberbio, silencioso, erguido, cual monarca del norte de los Andes? Pues allícerca hay otros dos más grandes”. (v. 60) Batres Montúfar insiste en la sensación de “admiración” ante el espectáculo de contemplación; todo el conocimiento del ser humano es cosa pequeña ante el cosmos así celebrado. La vanitas vanitatis surge como tópico para resaltar el “éxtasis” del verbo 49, mientras que la acción de “humillarse” se dibuja en cuanto posición corporal con el fin de que el gesto del “filósofo” así engañado sea prosternarse, es decir, aceptar su subordinación. Sin embargo, veamos cómo la constatación de la grandiosidad y maravilla de la naturaleza, propio de lo sublime, se neutraliza en el verso 60, el cual cierra de una manera un poco burlona y fuera de tono el poema “Al Volcán de Agua”. Edelberto Torres, quien realiza la edición de la “Biblioteca de Cultura popular” (la cual manejamos), se extraña de este final en una nota de pie de página:

[Se trata de l]os cercanos volcanes de Fuego y Acatenango. Esta vez el afán de Batres Montúfar le ha jugado una mala pasada. Sorprende que

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un poema lírico abundante en delicadeza y vigor remate con un verso un si es no es burlón, mas en todo caso completamente ajeno al esplendor y grandeza del logrado conjunto poemático y a su tono serio y de verdad inspirado. (Torres 10) La comparación de inferioridad le resta valor a un poema hímnico y épico es cierto; máxime que Batres Montúfar ha sabido conjugar bien la tradición de lo sublime en un poema de tono serio y meditativo, cuyo final desmerece y desentona con “una ‘salida’ bastante humorística –al final– que quiebra el balance y la unidad del poema” (Carrera 27). Si la intención del poeta guatemalteco era burlarse y no tomarse en serio, el verso 60 logra ese objetivo y resalta en un cierre sorpresivo e inesperado dentro del conjunto del poema, aunque se guarde toda esa elevación de lo sublime poético para cantar la monumentalidad del volcán más elogiado de la poesía guatemalteca. Pero, entonces, el poema vuelve a la lógica racional y al sentido de la proporcionalidad de lo mesurable, en donde el ojo y la razón se imponen, con el fin de que la comparación sea exacta y sin apelaciones, pues afirma la existencia de otros dos colosos de mayor altura “al norte de los Andes” (v. 59). Como si estuviera de nuevo criticando la vanitas vanitatis, ahora apuntando implícitamente hacia la elogio, que nadie cuestionaría del Volcán más celebrado y del valle que le rodea, centro de todo discurso sobre la exaltación del territorio guatemalteco y de su riqueza natural, el “filósofo”, debe ser humilde y aceptar la verdad de la razón en cuanto a la proporción y la altura del Volcán de Agua.

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RESEÑA DE TEXTO

La instrascendente levedad del espectacularismo Lucrecia Méndez de Penedo*

Decir que los libros de aquellos autores entretienen, sería injuriarlos, porque, aunque es imposible no leerlos en estado de trance, lo importante de las buenas lecturas es siempre posterior a la lectura, un efecto que deflagra en la memoria y en el tiempo. Está ocurriendo todavía en mí, porque, sin ellas, para bien o para mal, no sería como soy, ni creería en lo que creo, ni tendría las dudas y certezas que me hacen vivir. Esos libros me cambiaron, me modelaron, me hicieron. Y aún me siguen cambiando y haciendo, incesantemente, al ritmo de una vida con la que voy cotejándolos.

Mario Vargas Llosa, La civilización del espectáculo1

Cultura con mayúscula Mario Vargas Llosa en un brillante y polémico ensayo, La civilización del espectáculo, expone su visión crítica sobre la crisis del modelo cultural clásico en la cultura occidental, tanto en su concepto como en sus funciones. En efecto, los contenidos y actores se han eclipsado, borrados por otros que responden a una posmodernidad abrillantada, liviana y fragmentada. Se ha producido un cambio en los escenarios culturales: de locales a globales –sustentados ahora * Vicerrectora Académica de la Universidad Rafael Landívar. 1 Vargas Llosa, Mario. La civilización del espectáculo. México: Alfaguara, 2012, 1ª ed. Todas las citas que provengan de este volumen se indicarán al final de las mismas solamente por su número de página correspondiente, encerrado en un paréntesis.

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en los avances técnico-científicos sobre todo en el área de las comunicaciones y en el peso del mercado–, conducente a un mayor e indiscriminado acceso a bienes culturales. El autor peruano estructura su texto con un ritmo de alternancia y resonancia. Después de una introducción, que resume algunas posiciones de artistas e intelectuales sobre la cultura del siglo XX y XXI –desde las más elitistas y librescas hasta las más amplias y democratizantes–, prosigue seleccionando algunos temas sobre los que fundamenta su argumentación: artes visuales, concepciones varias de cultura, autoridad y magisterio, erotismo, política, religión y como hilo conductor subterráneo, por supuesto, la literatura. Al final de cada uno de los capítulos, agrega uno o dos artículos periodísticos previamente publicados relacionados con el tema, que operan como ejemplificación y amplificación de su punto de vista. Concluye con una breve consideración sobre el futuro incierto de la cultura canónica y cierra con su discurso al recibir el Premio de la Paz de los Editores y Libreros alemanes, en 1996, en el cual reflexiona sobre su particular “anacronismo” cultural. El ensayo está escrito con conocimiento de causa, la justa dosis de inteligente ironía y una rica prosa, pero sobre todo desde una perspectiva ideológica muy definida: la liberal (o neoliberal, según se entienda) y desde la cultural y estética, la de la “alta cultura”. La cultura canónica es la que se considera a sí misma como reflexiva, cuestionadora, especializada, orientadora y comprometida, privilegiando las humanidades y las bellas artes. Las apreciaciones de Vargas Llosa son, entonces, las de un intelectual formado en la Cultura occidental con mayúscula; aquellos que tradicionalmente y por convicción han asumido como misión ideal o mesiánica la vanguardia estética y ética del grupo social. Dicha cometido consistiría en la gratuidad del conocimiento y el tutelaje espiritual de la comunidad. El autor explica lo que entiende por “civilización del espectáculo”:

La de un mundo donde el primer lugar en la tabla de valores vigente lo ocupa el entretenimiento, y donde divertirse, escapar del aburrimiento, es la pasión universal. Este ideal de vida es perfectamente legítimo, sin duda.

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Solo un puritano fanático podría reprochar a los miembros de una sociedad que quieran dar solaz, esparcimiento, humor y diversión a unas vidas encuadradas por lo general en rutinas deprimentes y a veces embrutecedoras. Pero convertir esa natural propensión a pasarlo bien en un valor supremo tiene consecuencias inesperadas: la banalización de la cultura, la generalización de la frivolidad y, en el campo de la información, que prolifere el periodismo irresponsable de la chismografía y el escándalo. (33,34) Este culto promete a sus fieles: “(…) no aburrirse, evitar lo que perturba, preocupa y angustia,” (34). Frente a este reino mediático de megaconciertos, best-sellers, malls, food courts, raves, etc. –ya instalado como falso paraíso de este mundo– y donde se va abortando silenciosamente el crecimiento de las facultades más humanas, ¿qué futuro puede tener la cultura preconizada por Vargas Llosa? De momento, se encuentra arrinconada por otro tipo de culturas emergentes a las que considera falsas, efímeras y escapistas, pues al perseguir la rentabilidad, marcan la diferencia entre una visión cualitativa frente a una cuantitativa: entre valor y precio. Sin duda el apocalipsis cultural que diseña Vargas Llosa resulta amenazante, pero no es posible generalizar de manera tan categórica. En los discursos de las catalogadas como “contraculturas” o “culturas alternativas” actuales se encuentran algunos significativos exponentes y obras de alto contenido experimental que responden a una nueva sensibilidad, a veces difícil de captar por brecha generacional, o por la ruptura brutal de los códigos y fronteras con el llamado “arte oficial”.

El fumoso reino de las ilusiones Su concepto de cultura es:

(..) una suma de factores y disciplinas que, según amplio consenso social, la constituían y ella implicaba: la reivindicación de un patrimonio de ideas, valores y obras de arte, de unos conocimientos históricos, religiosos, filosóficos y científicos en constante evolución, el fomento de la exploración de nuevas formas artísticas y literarias y de la investigación en todos los campos del saber. (65)

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Considera que la cultura es una realidad autónoma y no un resultado determinista, pues: “(…) son a menudo, en lugar de reflejos, fuente de fenómenos sociales, económicos, políticos e inclusive religiosos.” (25). Es decir que la cultura no es un simple reflejo mecánico, sino que atraviesa procesos complejos de mediaciones. Su posición de cercanía al canon central para muchos puede ser tildada de elitista, jerarquizante, hermética y conservadora porque se inserta o sustenta ideológicamente de alguna manera al sistema. Por su parte, él se opone, al menos parcialmente, a concepciones antropológicas (todas las manifestaciones materiales y simbólicas de toda comunidad) y sociológicas de la cultura, (cultura popular). Su enfoque se encuentra sobre todo lejano a la visión antropológica, aunque reconoce que procede de generosas intenciones frente al etnocentrismo (o eurocentrismo) excluyente o despectivo de las manifestaciones del otro, pero sin lograr captar la complejidad del fenómeno, horizontalizándolo a tal extremo de “corrección política”, por lo que: “(…) es arrogante, dogmático, colonialista y hasta racista hablar de culturas superiores e inferiores y hasta de culturas modernas y primitivas.” (67). Concluye afirmando que: “como ya no hay manera de saber que cosa es cultura, todo lo es y ya nada lo es.” (68) Ciertamente estas afirmaciones son discutibles, pues carecen de matices históricos, ya que las culturas periféricas han sido injustamente marginalizadas desde la centralidad, sobre todo en el campo estético. Existen culturas de gran refinamiento –como la maya–, que hasta el siglo pasado iniciaron su salida de los museos etnográficos para ingresar a los espacios sancionados de los museos artísticos. Por otro lado, bastaría recordar la exquisita estilización de la escultura africana popular, modelo de los vanguardistas europeos, como Picasso. Y en la historia de la plástica reciente de nuestro país, está la obra de Francisco Tún, fluctuante magistralmente entre un registro naíf y uno abstracto. Ahora bien, desde un punto de vista valorativo, en cuanto obras de arte, los criterios están sujetos a discusión interminable. Aplicar un código estético occidental al arte de otro continente, no deja de ser tan relativo como pensarlo al revés. Son solarmente manifestaciones estéticas diferentes, sujetas a criterios objetivos y subjetivos, a los cambios posibles de los cánones en diferentes

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momentos de la historia y en última instancia, al gusto personal. Estas manifestaciones, de hecho, siempre han convivido y algunas permanecen y otras no. Pero eso es un tema que rebasa la reseña de estas notas. Ante mucha de la experimentación y ruptura del arte visual contemporáneo, se siente burlado. Da como ejemplo cuando la obra de arte consiste en deposiciones fecales de elefantes o de artistas, que en este último caso, culmina comiéndoselas frente al público. Ciertamente, Seurat le parece entonces un remanso. Indudablemente se requiere una sensibilidad y otra perspectiva para apreciar estas propuestas, tan diferentes, por ejemplo, de lo que significó un Duchamp en su momento –ahora ya asumido por la historia del arte– y la escandalosa ironía de ready mades dadaístas, como su famosa fuente de 1917. La conciencia, antes sacudida por problemas existenciales tanto individuales como colectivos, ahora se instala complacientemente en su cómoda anestesia, sea inducida por un sistema al que le conviene el rebaño, o bien autoinducida porque vivir a fondo implica el riesgo de herirse. En una sociedad plástica, donde todo es unidimensionalmente perfecto, como en el inquietante filme sobre un reality televiso, The Truman Show, los únicos triunfadores son los que mantienen una sonrisa artificial, y un empeño, digno de mejor causa, en evadir y trivializar los grandes y pequeños problemas o adversidades inherentes a la existencia humana real. Los consumidores de cultura-espectáculo son como consumidores de cualquier cosa. Se alimentan de tacos o pizzas en serie -que son la ilusión de los tacos y pizzas genuinos–, así como de novelas, filmes, conciertos hechos a la medida para dar la ilusión de acceder a los verdaderos objetos culturales. La revolución francesa a través del voyeursimo de los salones versallescos, la ciencia banalizada como esoterismo, la ópera en dosis. Es el mercado de la mediocridad facilona que apacigua las ansias de prestigio cultural. Esta pátina constituye el total fraude o autoengaño. El autor cita a este propósito al profético Guy Debord en La Sociètè du Spectacle (1967): “El consumidor real se torna un consumidor de ilusiones” (26), ya que la espectacularidad tienen una carga emotiva y sensorial muy inmediata para impre-

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sionar las capas más permeables y menos racionales del espectador o lector y así, manipular su conciencia. El eterno pan y circo. “El espectáculo –dice Debord– es la dictadura efectiva de la ilusión en la sociedad moderna.” (24). Vargas Llosa lo ilustra con el turista medio posmoderno, quien acalla su mala conciencia cultural con los adocenados tours relámpago que proporcionan el espejismo y el status de haber apreciado, mientras que apenas pasa fugazmente por puntos clave de referencia cultural como la Acrópolis, el Louvre o Tikal. Además, se parte en desventaja, pues ni se cuenta con conocimientos mínimos al respecto, ni con una sensibilidad estética previamente desarrollada.

Intelectual vrs. Entertainer Para el ensayista peruano, el trabajo intelectual de académicos, investigadores, científicos y artistas es muy específico, pues son cultivadores del intelecto: necesariamente pausada, de ritmo lento, simultáneamente sumergida en la profundidad de la conciencia y encumbrada en la dimensión imaginativa. Más que erudito o conocedor de disciplinas, el intelectual es un pensador y un creador, términos ahora casi en vías de extinción. Desde una perspectiva crítica y especulativa, el intelectual logra articular relaciones entre diferentes campos del conocimiento, y es capaz de elaborar puntos de referencia –sobre obras y hombres que destacan por su talento, originalidad, oficio y perfección–, arriesgándose a dar juicios valorativos fundados. Su legitimidad proviene de su autoridad (auctoritas) –no autoritarismo–, en sentido de reconocida competencia, trayectoria y, por otra parte, coherencia entre discurso y acción. En casi todo el siglo pasado, todavía continuaba vigente la figura del intelectual comprometido como vanguardia cultural y de integridad ética, –no inevitablemente con determinada ideología política a la manera del intelectual orgánico gramsciano– con protagonistas tan recios como un Sartre o un Mandela, y de este lado un Cardenal. Sin embargo, el intelectual siempre pertenece a un momento histórico y no pocas veces a precisos intereses socioeconómicos propios y ajenos. Así, en algunos momentos ha sido muy cuestionado el mesianismo de su liderazgo y magisterio, al indagar sobre el origen y consecuente legitimidad de su acción pública.

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Los héroes y heroínas de las nuevas e invasoras epopeyas posmodernas no pueden ser más diferentes. En sus manifestaciones más deteriores, su acción –o representación– es de consumo rápido, como la comida chatarra, brillante como las luces de un centro comercial, con la profundidad de las celebrities a lo Paris Hilton –famosa exclusivamente por ser famosa–, desechable como latas de bebidas carbonatadas, escapista como un filme de efectos especiales, y por supuesto, rentable como sinónimo de éxito. La cultura tradicional resulta poco atractiva para la gran mayoría conformista, ansiosa de no pensar, no sentir, no sufrir, no cuestionar. Pero tampoco alaba Vargas Llosa al intelectual elitista y pedante:

Queríamos acabar con las elites, que nos repugnaban moralmente por el retintín privilegiado, despectivo y discriminatorio con que su solo nombre resonaba en nuestros ideales igualitaristas y, a lo largo del tiempo, desde distintas trincheras, fuimos impugnando y deshaciendo a ese cuerpo exclusivo de pedantes que se creían superiores y se jactaban de monopolizar el saber, los valores morales, la elegancia espiritual y el buen gusto. Pero hemos conseguido una victoria pírrica, un remedio peor que la enfermedad: vivir en la confusión de un mundo en el que, paradójicamente como ya no hay manera de saber qué cosa es cultura, todo lo es y ya nada lo es. (69)

Una muestra de las consecuencias de la ruptura de fronteras, consiste en que las personas ahora se guían por gurús mediáticos: “Hace medio siglo, probablemente en Estados Unidos era un Edmund Wilson, en sus artículos en The New Yorker o The New Republic, quien decidía el fracaso o el éxito de un libro de poemas, una novela, un ensayo. Hoy son los programas televisivos de Oprah Winfrey.” (37)

La palabra nos hará libres El Nobel sudamericano reivindica el poder superior de las palabras sobre las imágenes en su versión de mass media. Considera que inducen a la pereza mental porque:

Éstos se hayan condenados a pasar sobre la superficie de las cosas y mucho más mediatizados que los libros en lo que concierne a la libertad de expresión y de creación. Ésta me parece una realidad lamentable, pero

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incontrovertible: las imágenes de las pantallas divierten más, entretienen mejor, pero son siempre parcas, a menudo insuficientes y muchas veces ineptas (…) Y su capacidad de crítica es por ello muy escasa. (219,220) Contrariamente, la palabra, no nos condena a “(…) esa pasiva receptividad, atonía moral y anomia psicológica” (221), porque al requerir un esfuerzo, genera un espíritu crítico y, por tanto, libre. La verdadera democracia, entonces, reside como en ningún otro espacio en la literatura, aunque aparente ser un círculo cerrado.

Este contexto ha generado para la palabra escrita y su principal exponente, la literatura, una situación de privilegio. La oportunidad, casi diría la obligación, ya que ella sí lo puede de ser problemática, “peligrosa”, como creen que lo es los dictadores y los fanáticos, agitadora de conciencias, inconforme, preocupante, crítica, empeñada, según el refrán español, en buscarle tres pies al gato a sabiendas de que tiene cuatro. Hay un vacío que llenar y los medios audiovisuales no están en condiciones ni permitidos de hacerlo a cabalidad. Ese trabajo debe hacerse, si no queremos que el más preciado bien de que gozamos –las minorías que gozamos de él–, la cultura de la libertad, la democracia política, se deteriore y sucumba, por dimisión de sus beneficiarios. (222)

Frente a las disyuntivas actuales entre libro impreso y virtual, el escritor peruano ve con una cierta nostalgia el placer de la lectura reposada y formativa, comparada con “picotear información” (211) o “mariposeo cognitivo” (211) al que se han acostumbrado los usuarios en la Red: “(…) con sus infinitas conexiones, saltos hacia añadidos y complementos, de modo que han quedado vacunados contra el tipo de atención, reflexión, paciencia y prolongado abandono a aquello que se lee, y que es la única manera de leer, gozando de la gran literatura” (211). Si ya la cultura clásica empieza a ser percibida, inclusive en los recintos universitarios, como poco comprensible e interesante –ya no digamos sin utilidad pragmática inmediata–, el usuario no ve la utilidad de sumergirse en pesados volúmenes. Lo resuelve con resúmenes y con esos mariposeos o picoteos que le proporcionan la ilusión de “ser culto, revolucionario, moderno y de estar a la vanguardia, con un mínimo esfuerzo intelectual.” (37)

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Actualmente, sin embargo, existen diferentes formas de lectura, desde una perspectiva más integradora que la división tajante que Vargas Llosa propone. Hay que buscar una convivencia creativa, complementaria y enriquecedora entre diversos instrumentos y maneras de acceder y hacer cultura. El libro como único referente cultural no desaparecerá, sino que se interrelacionará de manera diferentes con medios audiovisuales y orales, idealmente haciéndolos más accesibles para la mayoría. Recordemos que el cine, la televisión o los cd no acabaron con el teatro; en algunos casos, inclusive, hicieron valiosos aportes al lenguaje escénico. La incondicionada adhesión del escritor peruano al libre mercado, “sistema insuperado e insuperable” (180), le impide ir a fondo de la responsabilidad que como mecanismo internacional determinante tiene en la vulgarización e intrascendencia de la cultura-espectáculo; son precisamente las leyes del mercado las que condicionan la oferta cultural (piénsese en las editoriales, homologación de cadenas de almacenes, restaurantes, hoteles, librerías, programas televisivos enlatados, etc.). Es innegable que ahora existe un mayor acceso a los bienes culturales, pero bajo un disfraz democrático, hay una especie de paternalismo autoritario que decide hasta dónde le es rentable y conveniente abrir el horizonte. Aunque Vargas Llosa reconoce que el mercado puede ser voraz e indiscriminado, considera que podría –si quisiera–, atenuar las causas y efectos, quedando la responsabilidad última a cargo de los líderes intelectuales. Pero en las condiciones que él mismo describe, resulta una batalla por demás quijotesca. El autor peruano pone provocadoramente el dedo en la llaga con este ensayo. En la base de sus argumentaciones, sin embargo, puede percibirse un sutil lamento por la pérdida del poder y autoridad del intelectual en esta nueva sociedad globalizada; la progresiva desaparición y desvalorización de su figura y funciones tradicionales se confirman por la clara pérdida de influencia. De alguna manera, recuerda las lamentaciones de los escritores modernistas de entresiglos, al ver socavados sus pedestales por el afianzamiento del capitalismo internacional con su división del trabajo y el mito del progreso, ocasionando la pérdida de los refinados mecenazgos tradicionales, que pasaron a manos de nuevos burgueses enriquecidos. Es así como muchos de ellos debieron optar

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por el periodismo y las corresponsalías, la diplomacia, las profesionales liberales o la docencia. El cronista guatemalteco Gómez– Carrillo o el poeta Darío, pueden ser ilustrativos a este respecto. Con este libro, Vargas Llosa reivindica apasionadamente el concepto de cultura en su sentido clásico con este libro. Se opone firmemente a ceder la responsabilidad de la propia existencia y conciencia, y perderse entre fumosos y circulares laberintos de espejos o, peor aún, de espejismos. En algunos momentos asoma, una visión casi “apocalíptica” según el término acuñado por Umberto Eco 2; se filtra una cierta nostalgia por el tiempo ido, lo que imprime un aire de pasatismo conservador a su discurso, sobre todo frente al inmediatismo presentista de los medios de comunicación masiva. Se está imponiendo una aparentemente inofensiva civilización del espectáculo, muy lejana a la complejidad cultural tradicional, la cual requiere tanto para su elaboración como para su goce, conocimiento y manejo de códigos también complejos. Su acceso inevitablemente resulta restringido. Sería un error, no obstante, afirmar que el autor peruano renuncia a la fantasía, al ludismo o a la entretención, como una de las funciones de la literatura o de cualquier forma de arte.

Que el escritor “se comprometa” no puede querer decir que renuncie a la aventura de la imaginación, ni a los experimentos del lenguaje, ni a ninguna de las búsquedas, audacias y riesgos que hacen estimulante el trabajo intelectual, ni que riña con la risa, la sonrisa o el juego porque considera incompatible con la responsabilidad cívica el deber de entretener. Divertir, hechizar, deslumbrar, lo han hecho siempre los grandes poemas, dramas, novelas y ensayos. (…) No se trata de eso. (224)

El ensayista peruano afirma que hay necesidades culturales en toda sociedad a las cuales solo el trabajo intelectual puede responder: hacer avanzar el conocimiento, reflexionar sobre problemas existenciales, construir puntos de

Vid. Eco, Umberto. Apocalittici ed Integrati: comunicazione di massa e teorie della cultura di massa. Milano: Bompiani, 1964, 1ª Edición.

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referencia en valores, conservar y acrecentar el patrimonio cultural y artístico, cohesionar a las comunidades alrededor de identidades. Lo que rechaza vivamente es una democratización mediocre y manipuladora, propia de la espectacularidad intrascendente, porque deforma e impide el desarrollo de la plenitud de las capacidades humanas. La espectacularidad por la espectacularidad misma forma legiones conformistas, vibrando al ritmo de un hedonismo efímero y desechable, travestido de emociones fuertes, que muchas veces denotan: “impericia, chabacanería y dejadez” (68). Mario Vargas Llosa –que maneja magistralmente las claves del discurso literario como proceso de mediación entre la realidad y la imaginación–, comprueba una sugestiva paradoja cultural: un libro muy entretenido sobre un tema muy serio.

ENTREVISTA

Entrevista julio valle castillo Eduardo Blandón Ruiz*

Julio Valle Castillo es un poeta nicaragüense que representa a la perfección su oficio: parece intelectual, posa como escritor e imita al profeta mesiánico urgido por la revelación. Sus ojos, empequeñecidos por sus gruesos lentes, se dilatan al hablar de literatura. La entrevista la realizó con la dignidad del sacerdote que oficia con pulcritud una liturgia mil veces repetidas. En este trabajo habla de su vocación literaria. Desde los balbuceos inseguros en el mundo maravilloso pintado por su abuelo, pasando por la severidad de José Coronel Urtecho, su maestro riguroso por la calidad de los textos, hasta sus incursiones en la pintura, la narrativa y la crítica literaria. Valle Castillo expresa también sus intereses en la literatura, su sensibilidad estética y sus frustraciones políticas. Es un escritor hijo de su tiempo que encuentra en las cenizas del tiempo, los materiales conceptuales para construir un mundo a la medida de sus deseos. Apasionado por la historia, deconstruye el pasado y lo reordena para hacerlo más humano. El escritor humanista tiene la sensibilidad del artista clásico. Aunque encarna al renacentista posmoderno, crítico, irreverente, iconoclasta y pendenciero, suspira por lo eterno, anhela el infinito y trasciende el dato sensible que lo eleva al más allá. Así, la entrevista nos abre al conocimiento siempre fascinante de quienes acceden a un mundo distinto que, quizá, nos hace barruntar otras realidades. A continuación la entrevista. *

Director del Departamento de Letras y Filosofía. Facultad de Humanidades, Universidad Rafael Landívar.

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En primer lugar, quisiéramos conocer un poco de su vida. ¿Quién es Julio Valle Castillo? ¿Cómo es que se inicia en la literatura? Desde muy joven, casi en mi infancia podría decirte, me di cuenta que mi destino era la literatura. Fui un lector precoz y mi paradigma, mi proceder, fue siempre hacia los escritores y sacerdotes. A mí me enseñó la literatura mi abuelo. Él en lugar de cantarme, me recitaba poemas de Rubén Darío. Entonces, por identificación, quizá por agradarlo, y porque a mí personalmente me importaba muchísimo la gente de la palabra, la gente que habla, articular y decir un discurso, me deslumbraba. Luego, yo quería ser alguien que hablara, que tomara la palabra como un medio de comunicación, su medio de expresión, su forma de ver el mundo, de cambiarlo, crearlo, interpretarlo. En ese contexto, ¿cuándo escribe su primera poesía? Empecé a escribir poemas a los trece o catorce años. Escribía poemas, un poco tradicionales. No imitaba a Darío, pero sí imitaba a Lorca, Neruda, Vallejo, que eran las lecturas de entonces. Pero mi poesía inicial se dio tanto con el encuentro de la literatura norteamericana a través de las traducciones de José Coronel Urtecho y Ernesto Cardenal, como con la tradición de la poesía nicaragüense. ¿Qué fue de esa primera poesía que escribió? Como tenía maestros, viejos poetas y amigos, se los mostraba. Me hacían correcciones diciéndome a veces que estaban malos, y tenían razón. Otros llegaban al acto de romperlos. Coronel Urtecho solía romperlos. Otros daban otro tipo de consejo, pero ya desde el año 68 al 73, la producción que tuve en ese momento se seleccionó y fue mi primer libro que publiqué en México, en 1976, que se llama Las armas iniciales, que es un libro de poesía. Es un título sugestivo, pero que parece hacer eco a convicciones políticas. No. Yo tuve convicciones políticas en un periodo posterior, pero me he convencido que la política no me interesa. Creo que los poetas, como decía Machado, vivimos para decir o para dejar siquiera una palabra esencial en el

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tiempo. Mientras que los políticos viven para desdecirse. A mí no me interesa la política, creo que ni es moral ni tampoco responde a los intereses de la gran mayoría. La política no me interesa para nada. Yo vi a la mejor gente de Nicaragua, la gente inmolada, la gente sacrificada, la gente con las mejores virtudes ciudadanas, y los he visto dar un vuelco, una involución inexplicable. Entonces no quiero… Es extraño, ¿no? ¿Su poesía nunca estuvo influenciada por la política? Sí, claro. Yo escribí, sin embargo, más poesía histórica que política. Por ejemplo, me interesaba el problema de Sandino como una figura heroica creada por la población nicaragüense, la sociedad nicaragüense. El típico hijo bastardo de una peona, al servicio de un gamonal cafetalero, un niño bastardo, como decían los criollos, pero un hijo natural que logró hacerse a sí mismo. La figura de Sandino me subyuga, igual la de sus campesinos que hicieron el Estado Mayor y que combatieron contra la intervención americana. ¿Por qué la poesía en Julio Valle? ¿Por qué no la novela o el ensayo por ejemplo? ¿Hay un virus poético entre los nicaragüenses? La poesía, el género poético, es muy generalizada y en los nicas mucho más. Yo publiqué, sin embargo, una novela que se llama Réquiem en Castilla del Oro que es sobre el primer gobernador de Nicaragua, el fundador de toda la tradición dinástica, el fundador de la tradición de la iglesia jerárquica y el poder, el fundador del militarismo, Pedrarias Dávila. Es una novela un tanto divertida porque es una misa, un Réquiem, que se llama Réquiem en Castilla del Oro. ¿Es su primera novela? Sí, es mi primera novela. Y tengo una novela en proyecto también que la he tenido que sosegar porque como es una novela familiar, no quiero molestar ni a la orden religiosa a la que me voy a tener que referir, ni a la familia. Aunque uno de los personajes claves de esa novela va a ser un Obispo, Don Bernardo Piñol y Aycinena, un guatemalteco que fue Obispo de Nicaragua y que murió

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en la Habana, siendo Obispo de ese lugar. Este hombre llevó una congregación religiosa a Nicaragua, y la priora o superiora de esa orden era española, fronteriza de San Sebastián. Y esta mujer, muy guapa, muy bella, pecosa, pelirroja, alta, un día desapareció. Habían llegado dos técnicos en el cultivo del café a Nicaragua y uno de ellos se enamoró de ella y ésta de él. Esto constituyó un escándalo dentro de la sociedad conservadora nicaragüense inimaginable, y estos son los padres de mi bisabuela. Pero esa novela está enmarcada dentro de la revolución liberal de 1893 y el fracaso de ese proyecto. De modo que es un poco la tragedia de una familia liberal que es víctima del conservadurismo de la intervención americana. ¿Dónde se siente más cómodo en la poesía o en la novela? Yo me siento mucho más cómodo en la poesía. La novela que escribí es una novela con un sentido de elaboración verbal poética. ¿Cuáles son las influencias que reconoce en su poesía? La poesía norteamericana: Ezra Pound y William Carlos Williams, para citar algunos. Pero es una influencia muy mezclada. Todos esos son autores que yo he mezclado muchísimo o que he reelaborado o reescrito en la intertextualidad con el barroco, el modernismo, la literatura española… Influencia en mí ha sido también Vallejo, que para mí sigue siendo un poeta fundamental, esencial. ¿Y Darío? Por supuesto. Rubén Darío es la piedra angular, hablamos español por él. Darío es para mí, libro de cabecera, almohada. Lo leo y creo es el poeta más joven de la lengua. Usted también ha incursionado en otros géneros artísticos, la pintura por ejemplo. Sí. Pero hago también ensayo y crítica literaria. He hecho antologías anotadas. Acabo de dictar un curso, por ejemplo, en la Universidad de Cincinnati sobre el Ensayo hispanoamericano.

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¿Cómo es la salud de la literatura en Nicaragua? Yo veo una poesía muy fuerte, rica, heterogénea y muy moderna. Lo que está despertando es la narrativa. Hay un desarrollo de la narrativa en el caso concreto de Sergio Ramírez y algunos otros. No con la excelencia de Sergio, pero con calidad, aunque también caen muy fácilmente en lo light o en el éxito fácil ¿Podría mencionar otros narradores además de Sergio Ramírez? No me gusta hablar mal de los amigos. Me decía que había incursionado en otros géneros: la pintura… Yo pinto. Lo que pasa es que es una pintura que para esta sociedad no dice nada o no dice mucho. La sociedad moderna se ha laicizado y aunque yo no soy un hombre tan aparentemente religioso, ni un católico practicante, “cachureco”, suelo pintar pinturas religiosas. Hay un tema constante en mí que es el rostro de Cristo, la Verónica, el paño de la mujer que limpió el rostro de Cristo, que me parece que es una búsqueda del rostro de la humanidad a través de ese rostro: reconocer la humanidad, la especie, la condición de la especie en el rostro de Cristo. Pero esto no interesa a una sociedad tan light donde importa más el mercado planetario. Hace un año se inauguró en la Catedral de Managua, un Viacrucis que pinté en grandes dimensiones, con técnicas de pintura matérica. ¿Cómo vincula la poesía, la literatura con la pintura? La literatura y la pintura fueron mis dos vocaciones desde muy pequeño, desde niño. Yo siento la necesidad plástica, visual, colorífica, táctil, necesito expresarme, siento la necesidad de expresarme plásticamente, así como siento la necesidad de escribir. Ahora me interesa la temática religiosa, pero ésta me vino después de mi desencanto de la política. ¿Cómo ve la poesía a nivel centroamericano? Creo que Guatemala ha tenido una magnífica poesía y una mejor prosa. La gran literatura centroamericana tiene sus prosistas en Guatemala. Desde

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Don Bernal Díaz del Castillo, Luis Cardoza y Aragón, Tito Monterroso, Miguel Ángel Asturias, Paco Méndez, para nombrar algunos. El Salvador tiene sus nombres, creo que Roque Dalton, Alfonso Quijada Urías y también su narrativa, Salarrué y otros. Honduras… ha muerto Roberto Sosa y con él una de las figuras claves de la literatura centroamericana, pero hay un grupo de jóvenes poetas, José González, Galel Cárdenas… que interesan, y además, en Costa Rica hay muchos otros. De modo que si integramos la prosa guatemalteca con toda la poesía y ensayo que se escribe en el resto de Centroamérica tendríamos una gran literatura centroamericana, superior a nuestra realidad, superior a nuestro desarrollo económico social. Si alguien le preguntara la fórmula para escribir poesía o hacer literatura, ¿qué le recomendaría? Leer en la mañana, por la noche y al medio día. Beber, vivir, leerse a todas las mujeres y acostarse con todos los libros.

ESPACIO ARTÍSTICO CULTURAL

El Arte Plástico Guatemalteco 1980-2000: Estudio de Cuatro Artistas (compendio) Marcia Vázquez de Schwank*

Sumario INTRODUCCIÓN…… CAPÍTULO II La interpretación de la obra a partir de los signos y símbolos. . . . Método de análisis hermenéutico…… La semiótica de Charles S. Peirce: teoría complementaria a la hermenéutica….. CAPÍTULO III Instrumentos de análisis. . . . Descripción del objeto….. Inventarios semánticos…. Análisis semiótico…… Presuposición semántica pragmática contexto: relación autor-obra….. Proposición: La obra como discurso….. * Licenciada en Letras y Filosofía por la Universidad Rafael Landívar –URL–. Doctorado en Historia del Arte por la Universidad Nacional Autónoma de México –UNAM–. Catedrática de Filosofía del Arte, Historia del Arte, Literatura Universal y Guatemalteca y Teoría Literaria. Ha publicado artículos en libros, revistas y catálogos sobre literatura y arte guatemalteco. Asesora de la Galería y Centro de Documentación El Attico y Museo Nacional de Arte Moderno, Carlos Mérida. Curadora de la Galería Artes Landívar de la URL. Curadora de Arte en Fundación Rosas Botrán, FUNSILEC, Rotarios y Kunkabal.

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Interpretación y valores metafóricos….. Apropiación de sentido: Experiencia hermenéutica…. CAPÍTULO IV Estudio de cuatro artistas (1980-2000)…. María Dolores Castellanos….. Descripción del objeto….. Inventarios de signos y símbolos….. Análisis semiótico de las imágenes… Presuposición semántica pragmática contexto: relación autor-obra….. Proposición: la obra como discurso ….. Interpretación y valores metafóricos….. Apropiación del sentido de la obra: experiencia hermenéutica…… Conclusiones……. Nota: El capítulo I y las referencias bibliográficas fueron suprimidos del compendio. Pueden ser consultados en el estudio original, publicado en la Revista Abrapalabra o en el Portal de la Universidad Rafael Landívar.

Introducción Toda obra de arte es una epifanía o manifestación del ser. Un lugar donde el ser y la verdad se manifiestan al mundo. Martin Heidegger

(Arte y Poesía, p.61)

El estudio sobre cuatro artistas activos en las dos últimas décadas del siglo XX en Guatemala, surge de algunas consideraciones respecto de la actividad artística desarrollada en esos años. La primera consideración es que al momento de escoger un tema para la elaboración del trabajo (2004), no se tenía una literatura especializada y centrada en las proyecciones artísticas de fines del siglo XX en la que se tratara la evolución, el análisis de las obras o los procesos de cambio alrededor de los artistas y años que

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nos ocupan. El arte de los años ochenta y noventa se trató de manera general o informativa en artículos de revistas de interés general o en columnas periodísticas de las secciones culturales. Es a partir de 2000 cuando las revistas internacionales especializadas en arte, como Art Nexus y AtlAnticA, Revista de Arte y Pensamiento, registran algunos artículos monográficos sobre artistas guatemaltecos; también se presentan ponencias en algún simposio o conversatorio. Es decir, no existen textos o estudios académicos que traten el asunto a profundidad, sin embargo, los materiales existentes aunque de escaso rigor investigativo o académico, fueron consultados y forman parte de la hemerografía que enriquece este estudio. Hay que agregar que en los años ochenta no hubo una producción artística novedosa ni abundante, más bien nos enfrentamos a una repetición de temas y técnicas ya establecidas en las décadas previas, y que es hasta entrada la década del noventa cuando se perciben cambios relativamente importantes. El arte visual de los ochenta muestra, en general, un registro evasivo, con énfasis en lo decorativo, explosión de color y recreación de la generosa naturaleza local; aspectos que son tratados con esquemas academicistas tradicionales, tanto si se trata del dibujo, como del grabado o de la pintura. Como dato relativo al tema, los artistas de las décadas sesenta y setenta ocuparon los lugares preponderantes en el mercado y siguieron ofreciendo un arte que enfrentaba y daba una respuesta crítica a la realidad circundante o se manifestaba como una preocupación y proyección personal. Mientras que los jóvenes representantes de la década 1980-1990 se encontraron en una situación precaria, con una notable falta de recursos, no solamente desde su propia creatividad, sino desde los medios de promoción, no obstante el apoyo que les brindaron algunas galerías. Lo mismo se puede afirmar, sin lugar a equívoco, de la literatura y del teatro. Al respecto Guillermo Monsant, crítico de arte y autor de las monografías sobre los artistas Francisco Tun y Dagoberto Vásquez, afirma que la generación del ochenta luce dispersa y confusa en lo referente a su producción y a los contenidos que la nutrieron, en tanto que la del noventa presenta cambios desde muchas perspectivas. Entre ellas: el desprendimiento de técnicas y estilos emparentados con la tradición, el cambio y fortalecimiento de escenarios y la valoración de su obra. En algunos casos, el

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acceso a información internacional de primera mano abrió las puertas a una nueva exploración de los modelos informales. Las excepciones, como se verá más adelante en el estudio, se inclinan por dar testimonio de las heridas dejadas por el conflicto social o por enseñar con ironía una cultura urbana alienada y disfuncional. Las galerías, a través de la promoción de artistas jóvenes y las muestras retrospectivas de obras de autores consagrados, sustituyeron, en gran medida, la labor que debió realizarse desde las instancias oficiales dada la ausencia de una política cultural auspiciada por el Estado. Basta recorrer las páginas de los diarios, para constatar a través de sus páginas dedicadas a la vida social y cultural, la constante inauguración de exposiciones patrocinadas por dichas galerías, mismas que incluían obras de arte näif o popular –que tuvo un gran auge en estas décadas– retrato, paisaje, figura y en ocasiones abstracción, pero, sobre todo, se promovía, sin que se pueda hacer una afirmación categórica o una generalización que distorsione la realidad, un arte evasivo y sin compromiso. En la década del ochenta prácticamente desaparecen todas las galerías y hacia los últimos años de se crean otras, tales como: Galería Imaginaria, en 1987 en la ciudad de Antigua Guatemala, Galería El Áttico en 1988 y Artconsult, que abrió en 1990. El Sereno, en la ciudad de Antigua Guatemala, funcionó algunos años como restaurante y proyecto cultural, en el que se realizaron diversas actividades musicales, literarias y muestras de plástica. Estas galerías, junto a otras que lograron una presencia temporal en el panorama de las artes guatemaltecas, fueron, en su momento, el único medio de acceso al conocimiento del arte o de la crítica, a través de la publicación de catálogos e invitaciones, muchas veces reproducidos en la prensa escrita, donde el guatemalteco interesado en el arte visual podía tener contacto con este tema, aunque fuese de manera superficial y poco o nada académica. Son entonces las galerías, las que se encargan de la promoción y apoyo al arte nacional. La segunda consideración es la interrogante sobre cuáles fueron las propuestas de artistas jóvenes que desde sus primeras exposiciones se perfilaron como distanciados del modelo dominante en el arte visual en Guatemala en ese lapso.

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La crítica ha planteado opiniones contrarias. Se afirma, por un lado, que ha habido una continuidad, tanto desde el aspecto formal, como de contenido de las obras y, por otro, que la ruptura con los modelos establecidos entre los años de 1945 a 1980 es definitiva. Ante esas dos posturas se tomó la decisión de hacer un estudio que analice las obras de cuatro artistas cuyas propuestas difieren radicalmente unas de otras, abordan temas diversos, trabajan con medios y soportes en ocasiones inusuales, y a primera vista sugieren la opción de la ruptura con la tradición. Así, pues, la inclusión de Isabel Ruiz, María Dolores Castellanos, Darío Escobar y Max Leiva, artistas que constituyen el sujeto de este estudio, se debe a la multiplicidad de registros con los cuales se expresan; a la diversidad cronológica, puesto que pertenecen a diferentes generaciones; a que trabajan de manera independiente, es decir, no se agrupan en torno a colectivos artísticos o asociaciones. Tanto su formación académica como artística es muy diversa –Escobar tiene estudios de arquitectura, Ruiz y Leiva fueron estudiantes de la Escuela Nacional de Artes Plásticas, Castellanos tiene estudios de restauración y como escultora es autodidacta. Desde el punto de vista de las ideologías y rangos sociales también hay divergencias. Coinciden en que su presencia en el campo artístico ha sido constante durante las décadas que abarca este trabajo y se ha intensificado en los años recientes. Son artistas que han tenido una participación importante en bienales, simposios, y exposiciones colectivas en el país y en el extranjero, donde han obtenido premios significativos, además, sus obras están en colecciones privadas o de instituciones empresariales en el extranjero. En el aspecto generacional, Isabel Ruiz tiene una trayectoria mayor al haber iniciado su trabajo profesional en los años sesenta, lo que le ha permitido abordar con múltiples soluciones formales sus motivos de denuncia y crítica que la caracterizan. A Castellanos y a Escobar se les ubica entre los “Jóvenes creadores” de los años noventa, como artistas que incursionan en las incipientes modalidades, del arte posmoderno definido por Sureda y Guasch como “El rechazo del racionalismo, de la pureza, de la abstracción formal, del compromiso

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social en aras de la libertad absoluta para el creador y la eliminación de las modas e ismos, el arte-objeto y el alejamiento de la academia”.1 Por su parte, Leiva opta por los principios básicos del dibujo, la figura humana, la abstracción y el realismo cuando la pieza lo demanda. Cabe señalar que, una vez establecido el universo de investigación se tropieza, como ya se mencionó, con falta de bibliografía, pero, sobre todo, se percibe la falta de atención que hasta este momento los creadores dan a la documentación de su propia obra. En múltiples ocasiones no se tiene datos sobre la fecha de elaboración o sobre la ubicación de las piezas vendidas a coleccionistas privados. No se tomaron las medidas, es decir, no se llevó un inventario y no se asentaron las cédulas. Los escasos artículos publicados en referencia a sus propuestas y exposiciones están dispersos o se debe recurrir a la Hemeroteca Nacional para obtener cierta información de las páginas sociales y culturales. La ausencia de crítica seria y objetiva en el país es una constante y un escollo para formarse una idea clara del desarrollo de las artes en general. Las entrevistas, aunque resultan coloquiales y amenas, no ofrecen referencias concretas sobre las propuestas estéticas, más bien se centran en las técnicas y los proyectos a futuro. Los catálogos de exposiciones tampoco proporcionan datos relevantes. La idea de texto de presentación –como se puede comprender– se reduce al elogio de la obra. La inclusión de un primer capítulo que sirve como preámbulo al objeto medular del trabajo informa de la trayectoria del arte guatemalteco del siglo XX, a través de ejemplos de los momentos más destacados y determinantes en la formación de lo que entendemos por un canon artístico nacional. En el caso de este período, hay que tomar en cuenta que se trata de setenta años de historia del arte (1910-1980), resumido en pocas páginas con una selección muy precisa y, con la intención de dejar señalados exclusivamente a los artistas que destacan en los diversos movimientos y que aportan unos conocimientos estéticos, unos modelos y unos estilos que marcan los cambios que se dieron en esos años y, que influyen en los posteriores.

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Para facilitar al lector una visión global del capítulo se incluye, como primer anexo, las biografías mínimas de los artistas mencionados en el trabajo, que además complementan la galería de obras adjunta, en formato digital. Sirve también como un marco explicativo de la estrecha relación entre arte y sociedad que caracteriza a la plástica guatemalteca, que ha dado como resultado una constante denuncia y testimonio en las diversas ramas del arte. Además, la inclusión de este apartado interesa como punto de partida o de base para acercarse al arte de finales de siglo (1980-2000), y con éste resolver a la pregunta sobre la continuidad o la ruptura. El capítulo II se refiere a la metodología que se escogió para el estudio. Como antes se menciona, se utilizó como instrumento de análisis el método hermenéutico, abarcando los tres niveles que permiten llegar a la apropiación del sentido del texto –si bien el objeto específico de la hermenéutica es el estudio de textos– en este caso se le adecuó y aplicó a las artes visuales. Siguiendo los pasos requeridos por el análisis se hizo necesario acudir a la semiótica y, específicamente, al análisis semiótico de Charles Peirce como disciplina complementaria para descubrir el lenguaje connotativo de las obras y poder acercarse a los significados, relaciones y valores estéticos subyacentes en cada una de ellas. Siguiendo la modalidad de trabajos por series que se presentan en ciertos casos, se agruparon o sintetizaron los signos repetidos. Dichos signos dan lugar a los interpretantes o signos mentales para acceder a la interpretación del objeto. En el capítulo III, se establecen los instrumentos de análisis. Éste, basado en la metodología hermenéutica, supone la observancia de unas reglas que llevan a la aproximación de la obra estudiada. Después de un análisis general del objeto como medio de comunicación visual, es necesario entablar un diálogo con ese objeto, utilizando los instrumentos que permiten desentrañar el fin último de la hermenéutica: descubrir la verdad que está detrás de la apariencia, y que implica una historia y una pertenencia al pasado que se hace presente. La obra de arte, desde esta perspectiva, es un discurso; un acontecimiento realizado por un ser humano condicionado por un horizonte cultural y un contexto espacio temporal, que se ve reflejado en la creación artística.

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El método permite avanzar desde la descripción llana de las piezas, que se acompaña de las ilustraciones pertinentes; establecer los lenguajes o registros propios de cada autor, separar los componentes de cada obra en cuanto al uso de colores, formas, textos y objetos insertos, por medio de inventarios de símbolos y así, visualizar las constantes y las variaciones que se producen en el desarrollo del trabajo individual. Los signos descodificados dan lugar al análisis y posterior interpretación del objeto como fenómeno de comunicación, para llegar a la última fase del análisis que corresponde a la comprensión, que es la apropiación del sentido del texto u objeto de estudio, para convertirlo en vivencia del intérprete. La comprensión es una dimensión fenomenológica de la experiencia viviente. Conforma el capítulo IV, el desarrollo del análisis. En el se establecen los siete pasos que permiten de manera metódica abordar a cada uno de los artistas en sus diferentes aproximaciones y propuestas estéticas. Por lo que parece ineludible la repetición del proceso en cuatro ocasiones. Los pasos son: Descripción del objeto Inventarios semánticos Análisis semiótico Presuposición semántica pragmática Contexto: relación autor-obra Proposición: La obra como discurso Interpretación y valores metafóricos Apropiación de sentido: Experiencia hermenéutica El estudio permite visualizar aspectos que se dan y suceden dentro del contexto de la historia de un país violentado por la guerra y sus secuelas. Inmersos en una sociedad urbana muy conservadora y multicultural a la cual se dirigen los artistas –circunstancias éstas que sin duda influyen en el proceso creativo– se distinguen, apoyados en la semiosis, el reiterado uso de ciertos símbolos. Afloran las razones, los miedos, los fantasmas y las preocupaciones que pueblan el imaginario colectivo y por deducción, el de los artistas. También permite determinar las relaciones espacio temporales entre las obras del mismo artista.

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Complementa este capítulo y, sirve de guía para acceder a la trayectoria de los autores, el anexo II en el cual aparecen las hojas de vida de cada uno de ellos. Asimismo, están incorporadas al texto en el inciso correspondiente a la descripción del objeto, las imágenes de las piezas analizadas que además, aparecen en la galería de imágenes en formato digital. Termina la exposición con las conclusiones pertinentes y la bibliografía consultada que queda dividida en bibliográfica, como base para el marco teórico; hemerográfica en cuanto a la información recabada sobre obras y autores, y en menor medida cibernética. Asimismo, se incorporaron al capítulo IV las ilustraciones correspondientes a la descripción de las obras y, se adjunta un DVD con la galería de imágenes; las fotografías que ilustran el trabajo fueron obtenidas de múltiples fuentes. Dada la falta –con alguna excepción– de archivos propios de los artistas, se recurrió a catálogos, revistas y galerías de arte que prestan su acervo para escanear o fotografiar lo existente. En la actualidad se pueden rescatar ilustraciones vía Internet, de manera muy limitada, esto, en el caso de artistas que han colocado su página web en la red. Esta opción no estuvo disponible al momento de realizar la investigación y articulación del trabajo. La investigación ha de formar parte del indispensable soporte bibliográfico necesario para futuros trabajos académicos acerca del arte contemporáneo guatemalteco. Es un documento suficientemente completo, ya que reúne toda la información respecto del desarrollo artístico de los autores –al consultar la bibliografía se podrá constatar la inclusión de todos los textos referidos al tema– junto a un análisis de la obra total de cuatro creadores en un lapso de veinte años. Notas 1. Guillermo Monsanto, entrevista personal en galería El Attico, el 20 de agosto de 2008. 2. Joan Sureda y Ana María Guasch, La trama de lo moderno, Ediciones Akal, S.A., Madrid 1993, p. 228.

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CAPÍTULO II La interpretación de la obra a partir de los signos y símbolos La interpretación de las obras de arte que se estudian en este trabajo está fundamentada en el método hermenéutico y en el modelo semiótico, como disciplina complementaria, instrumentos de análisis, que permitirán la aproximación a la multiplicidad de significados presentes en las obras escogidas y la consecuente variedad de interpretaciones, que pueda resultar de ello, sin por eso dejar de ajustarse a lo manifestado en la obra misma. Método de análisis hermenéutico Definición de Hermenéutica: La Hermenéutica es, según la definición de Hans-George Gadamer, Verdad y método (1977) el quehacer filosófico más importante en el ámbito de la estética, con el método se busca llegar a la verdad de la obra de arte, trazar una línea entre la obra de arte y el ser. La obra que es parte del pasado, deviene verdad en el presente. Se pretende llegar a la comprensión de textos literarios específicamente, pero con alcances en otros lenguajes artísticos, tales como el arte visual, la danza o la música. Porque pertenece a las ciencias del espíritu, opera en el campo de las significaciones intelictivas, entendido el espíritu como una realidad fenomenológica, en busca de la totalidad del sentido, hacia la verdad. Va hacia la experiencia del objeto, por medio de actividades analíticas que lo estudian con dos instrumentos: A.- Descriptivo: Para conocer el objeto en su apariencia; o como fenómeno, y organizarlo y con esa información ver y entender. La descripción es una visión directa del objeto y su contexto, e implica una aproximación inmediata y global, es factible utilizar para su mejor aproximación otros métodos, como el estructural, el histórico o el genético, en la medida en que sean necesarios. Para enriquecer la descripción, se elaboran inventarios de signos que, por tratarse de obras de arte visual, lo que se analiza son: colores, formas, texturas, materiales y técnicas, que conforman la obra.

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B.- Reflexivo: Para regresar críticamente sobre el objeto y llegar a la comprensión del mismo, especulativa y racionalmente; busca comprender e interpretar. El objeto puede ser cualquier obra, el objetivo es la verdad de la obra. El primer paso de este análisis, es la búsqueda de la multiplicidad de significados de cada elemento descrito (forma, línea, color, etc.) y de las formas simbólicas, las cuales tienen un doble sentido. El proceso reflexivo descubre un nivel más profundo que el literal. Su instrumento de análisis es el inductivo-abductivo que busca y separa formas particulares para unir con la reflexión, sus múltiples significados. El segundo paso, determina el nivel comunicativo de la obra, muestra la posibilidad expresiva, va del objeto al sujeto. El tercer paso es la apropiación del sentido del objeto, la comprensión o la actualización de una obra del pasado que puede ser vivida en el presente del intérprete. La Hermenéutica según H. G. Gadamer, no es más que un caso particular de experiencia, pero es una clase especial de experiencia, en la que el fenómeno hermenéutico es la presencia de un texto o de un “objeto de arte”. Éste se hace visible, legible; entra en la conciencia como una figura, un color, una región del presente. Es en primer lugar, afirma Gallo, una “cosa que significa”, por su carácter experimental y emocional, comunica todos los efectos del ser. Nos da un ser que impacta, urge, encanta o repele y lo hace a través de formas simbólicas, y por tanteo, requiere del análisis de los signos. Las posibilidades de experiencia que desarrolla la Hermenéutica son varias: la conciencia ontológica, la histórica, la ética, la social, la mística o religiosa y la estética, que es la experiencia del arte como una dimensión humana esencial; lo estético como conciencia de lo bello. Ninguna de estas variantes pertenece a las ciencias positivas por su imposibilidad de medición estadística y por su calidad unívoca. Aunque pertenecen al conocimiento humano inmediato, son formas de experiencia. En ellas se expresa una verdad cuya verificabilidad evade los medios de que dispone la metodología científica. Es trascendente pero no imaginaria o irreal. La Hermenéutica trata de comprender la tradición, descubre al hombre a través de sus obras con las que muestra su continuidad en el tiempo y, hace

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presente la tradición, al equiparar el horizonte del objeto con el del intérprete. Desoculta la verdad del arte, Heidegger escoge las cinco palabras del poeta Hölderlin, para responder a la pregunta sobre qué es el hombre, este responde: aquel que debe mostrar lo que es –mostrar su pertenencia a la tierra como heredero de todas las cosas– es la manifestación de la pertenencia a una realidad que estando en conflicto, el hombre la unifica. Hölderlin llama a esta unificación “intimidad”, cuya manifestación “acontece mediante la creación de un mundo, su destrucción y su decadencia” . Mostrar significa patentizar, encontrar la verdad, esa es la intención de la Hermenéutica. El desarrollo del método implica un diálogo con el objeto (texto, pieza bailable, partitura, arte visual) como interlocutor, desde el presente, para apropiarse de una verdad dada en el pasado, sin que medien otros estudios, opiniones o análisis previos. Tiene como base la obra misma, con un universo propio e individual. La expresión real la cumple una persona concreta –el artista– quien, explica Bally: “articulándose en la historicidad de la lengua, se expresa con toda libertad y logra un estilo propio” y Gadamer apunta que “El que habla así puede servirse de las palabras más normales y corrientes y puede sin embargo dar con ellas expresión a lo que nunca se ha dicho ni volverá a decir” El método se verifica en tres niveles y varias fases: El primer nivel establece la semántica del lenguaje artístico. El segundo nivel analiza el objeto como fenómeno de comunicación El tercer nivel se centra en la experiencia hermenéutica. La primera fase consiste en la descripción del objeto (con sus dos niveles: descriptivo y reflexivo, ver supra). La segunda fase es un inventario de formas significantes de doble o múltiples sentidos; valores monosémicos y plurisémicos. La tercera es el análisis semiótico de las imágenes, con el que se intenta llegar a la verdad objetiva, esto es, buscar la totalidad del sentido, mas no la totalidad de la obra –dada la apertura del objeto y multiplicidad de opciones de lectura que éste ofrece–. El modelo es empírico y objetivo, no se funda en razones por no tener relación con el subjetivismo gnoseológico, (el yo cognoscente) sino en la experiencia, es decir, en el hecho contemplativo individual del objeto.

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El segundo nivel, en su primera fase, se incorpora la presuposición semántica pragmática, el contexto y horizonte socio-cultural y la relación autor obra. En la segunda fase, se analiza el objeto como discurso semántico. La tercera fase se refiere a la interpretación del fenómeno de comunicación y su valor metafórico, parte de la lectura del símbolo a la significación del referente y establece la relación interlocutor-intérprete. En el tercer nivel se llega a la comprensión y apropiación del objeto para poder explicarlo, o lo que es lo mismo, desentrañar su verdad. Como proceso lógico de comprensión del objeto de arte, se hace indispensable el análisis de los símbolos para fundamentar la comprensión de una realidad existente detrás de las obras que deben ser descodificadas. Por ello se tomará la teoría semiótica de Charles Sanders Peirce como instrumento complementario. La semiótica de Charles S. Peirce: teoría complementaria a la hermenéutica En el análisis se utilizará la teoría semiótica que parte de la función de la triada signo / objeto / interpretante ideada por Charles Sander Pierce (18461914), basado en la semiosis o proceso de significación. Para familiarizarse con esta propuesta, es indispensable desglosar los elementos constitutivos de la teoría pierceana: a.- Signo: Cualquier cosa perceptible: palabra, síntoma, señal, sueño, letra, frase. Un signo representa un objeto, refiere al objeto. Sin él, es imposible conocer al objeto. Según Peirce, un signo, o representamen, es una cosa que representa a otra en cierto aspecto o condición y que se dirige a alguien, es decir, crea en la mente de esa persona un signo equivalente o más desarrollado. En otras palabras, existe una tríada signo-objetointerpretante, donde “interpretante” representa la imagen mental que nos provoca un signo. b.- Objeto: A lo que hace referencia el signo. Puede ser perceptible o imaginable. Determina al signo. Existe al margen del signo.

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c.- Interpretante: Signo mental, pensamiento que interpreta un signo anterior. Cualquier nuevo interpretante arroja más luz sobre el objeto. Para que un signo sea signo requiere la presencia de una mente que lo reciba, procese e interprete. Para Pierce el interpretante es el signo mental, o psíquico subjetivo, que traduce el signo percibido por los sentidos. Un signo, naturalmente más desarrollado, puesto que, explica al otro. Un signo que a su vez será explicado con mayor detalle por otro signo, dentro del proceso que se desencadena en la mente del receptor, al cual le llamó proceso de semiosis ilimitada, y que, en última instancia, conduce a la primera aprehensión del signo en la vida de un receptor particular o colectivo.

CAPÍTULO III Instrumentos de análisis El análisis basado en la metodología hermenéutica, supone la observancia de unas reglas que llevan a la aproximación al objeto estudiado. Después de una análisis general del objeto como medio de comunicación visual, es necesario entablar un diálogo con el objeto, utilizando los instrumentos que permiten desentrañar el fin último de la hermenéutica: descubrir la verdad que está detrás de la apariencia, y que implica una historia, una pertenencia al pasado que se hace presente. La obra de arte, desde esta perspectiva, es un discurso; un acontecimiento realizado por un ser humano condicionado por un horizonte cultural y un contexto espacio temporal, que se ve reflejado en la creación artística. El primer instrumento para el análisis es la descripción, como medio de acercamiento a la obra y preámbulo de comprensión. A este le siguen los inventarios semánticos que permiten descubrir los valores sígnicos dentro de una determinada cultura. El tercer paso se centra en la explicación de los símbolos arquetípicos, míticos, sociales o económicos. La presuposición semántica-pragmática, permite inferir a partir del horizonte cultural del autor, la intencionalidad poética que impulsa al artista a utilizar determinado lenguaje y como consecuencia de ésta produce un discurso al que enfrenta al observador con su obra. Todos los anteriores son pasos previos que permiten la interpretación y posterior apropiación del sentido del objeto de arte.

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Descripción del objeto La descripción es el preámbulo necesario para el llegar al conocimiento de un objeto artístico, formado por un lenguaje plástico y visual de formas y colores. Es el nivel de estudio basado en la experiencia, es decir, es experimental, se sirve del conocimiento del entorno socio cultural tanto del autor, como del intérprete; se enriquece con la relación que pueda existir entre el autor y la obra y, entre la obra y el intérprete, con hechos históricos o culturales relevantes para la comprensión del tema. Para ampliar y completar la visión descriptiva se realizan inventarios de valores plásticos o tópicos en diferentes niveles: signos y símbolos con valores mono y polisémicos. La descripción es inmediata y global y objetiviza el sujeto de estudio. Inventarios semánticos Para realizar el análisis, se requiere de un inventario de recursos expresivos, valores plásticos que sustituyen los valores lingüísticos en los que originariamente se basa el método. Se toman como instrumentos de estudio para acceder a la interpretación de cada pieza, los símbolos que están presentes, y que, son una constante en la obra general del artista. Este inventario incluye el valor del referente/signo; el del símbolo/significante, el valor monosémico –si bien es poco frecuente encontrar un signo que tenga una sola significación–, el polisémico (metafórico) y el unisémico (valor sintagmático y unificador de los anteriores). Estos datos son instrumentos útiles para llegar a la interpretación de unos signos que forman parte del imaginario colectivo y, que son entendidos de manera general en el mismo sentido, por los miembros de un grupo hegemónico –en el caso de este estudio se refiere al guatemalteco, urbano, ladino (mestizo), con un nivel de educación media o superior– que es hacia quiénes se dirigen los artistas con sus particulares lenguajes plásticos. Los valores polisémicos son los que reúnen metafóricamente el horizonte del autor y su bagaje de símbolos cosmológicos que se refieren al ámbito de las religiones, creencias, conocimientos, miedos y tradiciones que pueblan su mundo. Símbolos sociales, que involucran niveles de poder, de dominio, relaciones unificadoras o discriminadoras. Símbolos económicos referidos a

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productos de la tierra, la industria el consumismo. Símbolos especulativos y míticos que buscan explicaciones. Se refieren a conceptos, series y sistemas que se prestan a deducciones racionales. Presuposición semántica pragmática Contexto: relación autor-obra Acercarse a la obra para comprenderla implica una reflexión sobre las motivaciones del autor, la tradición y el entorno social, así como la carga semántica, geográfica e histórica, con su condicionamiento ideológico, que dejan improntas en la obra. Ideas recurrentes o leit motivs. Cambios radicales en la trayectoria de su producción. Elementos exógenos que rodean el proceso creativo; la filiación y las posibles convergencias y divergencias respecto de otros artistas y obras coetáneos. La presuposición semántica pragmática se refiere al signo como significado en su sentido lato. Éste está conformado por el conjunto de las relaciones psico-sociales básicas que existen entre los signos del enunciado y sus usuarios: emisores/receptores. Es decir, es enfrentarse a un objeto cultural como es la obra de arte, desde el presente del lector frente al objeto que también es un presente, pero cuyo contenido es un pasado o una realidad histórica con la que se tiene una experiencia inmediata. Dicha experiencia está constituida por signos, códigos y símbolos –éstos, son tipos de signos en los cuales la relación con su objeto es totalmente arbitraria y artificial– pertenecen a la cultura del autor, conforman la historia. Por tanto, es el pasado del objeto o referente, que deberá ser descodificado por el intérprete con sus propios signos y códigos culturales. El objeto entonces, se hace realidad a través de los signos a interpretarse. Son conceptos en el orden de la comunicación, previos a la expresión. Derivan a la obra las particulares significaciones de objetos, personas o valores. Para acceder al horizonte del autor, es necesario apoderarse del caudal de las presuposiciones. Una vez establecidos los signos que están en la obra: metáforas visuales, y formas simbólicas, derivadas de aquellas, el observador requiere conocer o determinar esas presuposiciones para acceder al horizonte cultural del autor.

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Proposición: La obra como discurso Es el primer nivel de comprensión del objeto como discurso, desglosados los componentes sígnicos y simbólicos, confrontados con el contexto cultural, la tradición, causas y efectos conexos; comparadas las fuentes e ideas recurrentes, con sus variantes y perspectivas que surgen desde la obra, en este inciso se inicia un esbozo del perfil de la obra. Interpretación y valores metafóricos Se intenta llegar desde la interpretación a la comprensión y apropiación de la obra (entendimiento, conocimiento interno). En el arte este proceso se realiza desde su lenguaje visual, que es distinto del literario, científico, religioso o de otra índole. Por ser un lenguaje, es ya una interpretación del pensamiento del autor, de lo que el autor tuvo en mente antes de plasmarlo a la obra. Se deduce que se sirvió de figuras o formas que pertenecen a una cultura común a su entorno, al momento de crear la obra. Estas figuras están conformadas a través de signos estéticos ambiguos, y dan lugar a múltiples interpretaciones. Por ello, es necesario tomar en cuenta el valor metafórico y plurisémico que revela el pasado de una experiencia creativa, que actúa sobre las cosas y, que posee una dimensión histórica, para hacerse presente a través de la lectura e interpretación actual. La experiencia del texto por su historicidad es un nuevo tipo de experiencia-consciente, que debe ser desarrollada por el intérprete, de manera fidedigna con los instrumentos que permiten una valoración objetiva. Apropiación de sentido: Experiencia hermenéutica Es el último nivel del proceso, para llegar a captar la realidad, a comprender el contenido y el modo único de la obra, en esencia, el sentido de ésta, a partir de un diálogo –que se fraguó en los diferentes niveles previos, entre el objeto y el observador– Se puede decir que se hace la traducción de un lenguaje a otro, de una cultura a otra y de un tiempo a otro. En otras palabras, es apropiarse de un mundo y descubrir su verdad. Y, sin embargo, la experiencia hermenéutica no es unívoca ni definitiva, porque la obra no deja de estar abierta a otras interpretaciones.

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CAPÍTULO IV Estudio de cuatro artistas (1980-2000) Siguiendo las directrices del modelo hermenéutico se realiza el estudio de la obra de cuatro artistas guatemaltecos activos en las últimas décadas del siglo XX. La obra, se entiende como una unidad conformada por varias piezas elaboradas en un lapso de veinte años por cada uno de los artistas. Se toma en consideración las variaciones en cuanto a la técnica: grabado, escultura, objeto de arte, acuarela, instalación, o cualquier técnica utilizada; así como las características y lenguajes particulares de cada caso. Muestra los aspectos más destacados de cada uno de los artistas y en los casos en que éstos han trabajado en la modalidad de series, y por tanto, llevan una misma línea o hilo conductor, se ha escogido algunas de las más relevantes para el análisis. Para ilustrar este capítulo se escogió la obra de una de las artistas, que sirve como ejemplo del trabajo hermenéutico. Descripción del objeto Mariadolores es una escultora que con frecuencia ha combinado varias técnicas y medios. Inicia sus primeras exposiciones con figuras de barro nacional pintado, cocido y con aplicación de engobe en, relativamente, pequeñas piezas de relieve y figuras exentas a las que llamó “galletas”. Dominan su paleta los ocres, rojo sangre y azules. Sus personajes son redondeados revestidos de ingenuidad, con aire de inocencia infantil, a la vez que poética, todos aparentan flotar en un mundo de ensoñación. Corresponden a la primera experiencia artística de Castellanos y en ellas recrea, figuras de muñecas de trapo, vestidas de parches, de tela, la proporción anatómica está ausente, al igual que el dibujo. Sacerdotisa de la luna de 1989 (Fig. 14). Por tratarse de relieves o esculturas exentas planas, la profundidad se manifiesta a través de la superposición de capas de barro y de colores contrastados, como es el caso de los relieves Laberinto y Cardenal. (Figs. 15 y 16) El color del barro y de los güipiles guatemaltecos, se unen en estas primeras piezas de formas simples.

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Fig. 14

Fig. 15

Fig. 16

En la siguiente fase realizada en barro rosado y arcilla refractaria, deja de lado el colorido de la serie anterior, para acentuar el terroso natural y la textura. Las piezas están moldeadas siguiendo el patrón de la cerámica maya. Predominan las figuras femeninas abultadas, rústicas y en múltiples roles sociales: niña, madre, amazona, soñadora, vendedora o bailarina; enamorada o mística. Característica constante en la obra de Castellanos es la desproporción corporal respecto de la cabeza, el predominio del abultamiento y la textura rugosa de las pieles desnudas, tal como lo muestra Pequeña conversación, de 1991 (Fig. 17) Las expresiones de dulzura o nostalgia, así como la risa, el juego y la inocencia conforman los motivos cotidianos, a la vez que emotivos.

Fig. 17

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En El lugar de los palomares, de 1995 (Fig. 18), con una composición diagonal en óleo y grabado, muestra a la adolescente vestida con un traje de indígena de los alrededores del lago de Atitlán, está rodeada de sus pensamientos, “Los deje volar para que vieran los palomares y al cabo de un tiempo el cielo se llene de tantas alas y mi pecho de aleteos”, en el fondo azul turquesa las palomas alzan vuelo y los palomares al igual que la protagonista espera esperan el bullicio del amor. El motivo de la libertad simbolizada por los pájaros y las alas es recurrente en esta artista como se verá en el inciso correspondiente al análisis simbólico. De 1996 es La ovulación de los recuerdos en técnica mixta, acrílico y grabado (Fig. 19), influida por la composición escultórica de las figuras matriarcales, la obra presenta a una joven vestida con amplitud, de tal forma que el vestido sobre pasa al retrato, éste está decorado con figuras masculinas en movimiento y dando muestras de vitalidad, las figurinas quedan encerradas en círculos irregulares y, en conjunto recuerda el estofado de los trajes de imágenes religiosas barrocas. La luz del cuadro está dada por el ramillete de azucenas blancas y contrasta con el fondo ocre que lleva inscrito un texto interrumpido por la figura central.

Fig.18

Fig. 19

Posteriormente, abandona lo lúdico y la obra cobra matices íntimos, predomina la pintura y el collage. Trabaja técnicas mixtas con alkido, tablas de plywood y lienzo junto a objetos de barro y de resina pintada. Aparecen algunas instalaciones combinadas con óleos. A partir de 1998 trabaja una serie con temas alrededor los padecimientos físicos y emocionales; las cirugías, la anestesia, el dolor y la angustia, que se reflejan en los tubos de ensayo, hilos

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de sutura, gasas sangre, llanto y clavos insertos en el cuerpo; además de los exvotos, que refieren a la presencia de la fe y la costumbre católica se entrelazan a los miembros separados: Anatomía íntima de (fig. 20) que fue moldeada en gasa quirúrgica sobre el cuerpo de una persona. La pintura Tatuado en la piel, (Fig. 21), está compuesta por tonos rojo-violeta que recuerda el color de la sangre seca, un hilo de alambre espigado rodea y entre laza entre las formas mutiladas y los clavos, conforman una composición, plana aunque el cambio de tonos horizontales, sugieren una suave profundidad. Torso-Instalación de 4 exvotos, de 1996 (Fig.20), alude a una disección de cadáver, trabajado en tamaño natural en barro, yeso, alambre de grueso calibre, ganchos de acero; las figuras cuelgan como reses en las carnicerías de los mercados locales, pero los pezones y la vagina incrustados de acero recuerdan a los cinturones de castidad o instrumentos de tortura inquisitoriales.

Fig. 20

Fig. 22

Fig. 21

Fig. 22 detalle

258 Acreditación en la Facultad de Humanidades

Siempre en 1998, presenta una exposición con cuadros en los que incorpora la escritura de oraciones repetidas, hace de éstos, narraciones que hablan de momentos de soledad, logrados en base al automatismo o fluir de la conciencia De esta etapa es la serie de corazones explotados o fragmentados. Además del óleo sobre tela los trabaja en resina pintada. Como en una secuencia, Corazón desatado (Fig. 23), retoma los colores ocre violeta sobre fondo gris–blanco y estalla el hilo de alambre espigado junto con los miembros mutilados, para luego, en la siguiente pieza, de fondo blanco que semeja un álbum de fotografías, rescatar el corazón, protegerlo con una tira de gasa y enmarcarlo como un retrato (Fig. 24)

Fig. 23

Fig. 24

La introspección sucede al dolor, y los lienzos muestran que ya no es suficiente la figuración. En la siguiente exposición de 1998, recurre a la pared para refrendar las imágenes con textos que fueron escritos para ser leídos desde el espejo, de manera que son efectivamente el reflejo de los sentimientos que la atormentan y la persiguen, son sueños en duermevela, el miedo y la soledad se convierten en fantasmas que acosan desde dentro. En las tres obras siguientes, el negro sirve como color estructurante, es utilizado en la mayor parte del espacio pictórico, divide la obra en compartimentos definidos: así en Aparente calma (Fig.25), dibuja la cruz de donde chorrean lágrimas negras a la vez que separa los signos en alusión de la íntima cotidianeidad como es la cama, la llave, la casa y el torso separado del resto del cuerpo. En Aquí no cae nieve, [sólo me estoy muriendo de frío] (fig. 26), el negro vuelve a ser el punto focal, es acaso la total oscuridad, tal vez en una referencia a la noche definitiva,

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y los aparentemente inofensivos dibujos del inferior, el cáliz, el clavo, la cruz, signos del tormento y la pasión, sugieren una caída al fondo de la tierra, la muerte. Como complemento, el texto del mensaje que da título al cuadro.

Fig. 25

Fig. 26

Y todos dicen tener corazón (Fig. 27) La combinación del rojo sangre y el negro, en esta ocasión, rodeando unos corazones sangrantes, son la base para sostener una iluminada cabeza, el contraste de colores es absoluto y es en este espacio luminoso donde Mariadolores ubica al personaje como imagen de la muerte. Todos estos elementos parecen ayudar al observador a comprender el drama que presenta. Es como si se tratase de un motivo de mártires cristianos, donde la luz celestial enmarca al sacrificado.

Fig. 27

260 Acreditación en la Facultad de Humanidades

Las palabras sobran (fig. 28), es una pieza en la que las palabras quedan fuera de la pintura, pero forman parte de la obra. “Es como una forma de ordenar mi interior con el exterior es como subir a la superficie…”. El fondo de un color neutro ayuda a que la atención se centre el vaso que ocupa el centro del cuadro, en su significación de celebración, con ironía, está rodeado de espinas sobre rosas rojas, separadas de sus tallos. Estas figuras sustituyen a los miembros mutilados de las obras que conforman la serie, con éste, hace un paralelo entre ellas a la vez que un mensaje de “feliz aniversario”, sella el sentido doloroso de la composición.

Fig. 28 Estas series intimistas, en las que Maridolores expresó sus tribulaciones, dan cuenta de una etapa de transición en su obra, ya que más adelante retomará a la mujer en abstracto como el sujeto de sus creaciones, figura que ha sido y es la constante en su trabajo. Mariadolores se constituye en portavoz de la mujer, a través de un yo poeta, traslada al observador, a la manera del fluir de la conciencia, todos los pensamientos que recorren su mundo imaginario, el mundo de la realidad sensible y el de los sueños. Por eso vemos como va presentando mujeres que desnudan su alma, mostrando sus dolores y sus añoranzas; sus desencantos y sus ilusiones, sus pinturas narran historias íntimas y comunes a la vez. Estos son aspectos que quedarán analizados en el inciso correspondiente a la interpretación de la obra. En la serie El objeto del deseo, de 2000, la pintura queda resuelta usando como medio los brocados oscuros, azul pizarra, gris, cordobán y marrón, a

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los que sobrepone el lienzo, en el que repite los temas florales del brocado para producir un doble fondo. Simula un marco de madera, de forma que el objeto de la obra, mujeres atrapadas en la tradición, aparecen como imágenes religiosas desnudas hechas para vestir en procesiones; bailarinas de zapatillas rojas con las piernas amputadas, torsos sobre pedestales de órdenes griegos que semejan monumentos intocables. Son entonces, mujeres íconos sacralizadas y objetivizadas a la vez que Diosa obnubilada, Perpetua e Inesperadas situaciones (Figs. 28, 29 y 30) dejan el mensaje mujer-objeto.

Fig. 28

Fig. 29

Fig . 30

Ya a partir de 1996, había dado un giro a su trabajo escultórico, mismo que retomará hacia el final de la década, esta vez, los motivos van encaminados a tratar la dualidad fragilidad-represión como contenido de las obras y, que resuelve, con las formas combinadas de cerámica refractaria y hierro forjado. Desiderata (Fig. 31) y otras obras de la serie, muestran los torsos abiertos a la manera de hornacinas en las que se guardan/muestran imágenes de recuerdos, vivencias, sentimientos y reliquias. También aparecen los torsos abiertos mostrando corazones marcados a la manera de estigmas. El modelado de las figuras gruesas de los años previos, en esta nueva etapa ha cambiado por unas más naturales, sin dejar de ser deformes, cual personajes sacados de la ciencia ficción o de del arquetipo barroco. Las bases de hierro, sustituyen las gruesas piernas de las primeras esculturas, y devienen en miriñaques como complemento temático y sitúan al observador en la cultura de la restricción,

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el recato o la sujeción, inculcados a la mujer durante siglos. Parece evidente la preocupación por testimoniar la situación de la mujer como ser periférico dentro de una cultura androcéntrica o del varón dominante.

Fig. 31 La resina transparente es el medio con termina el siglo XX, a la vez que da inicio a una nueva etapa. Con esta técnica crea los maniquíes impresos internamente con mapas anatómicos, sistema arterial, redes de venas y glóbulos rojos y blancos; ilustraciones de la enciclopedia universal; libélulas y mariposas atrapadas; la ciencia, lo mítico y lo mágico se registran dentro de las esculturas; unicornios, hadas y reyes de cuentos infantiles, conforman el contexto en el que se estructuran las obras. En este estilo están trabajadas Con las ansias de verte y Variaciones de 2001 (Fig. 32).También incorpora la era de la industrialización con relojes, barcos, maquinas y daguerrotipos. Al describir esta última fase, podríamos afirmar, que estamos frente a una reformulación del concepto de mujer: los signos son múltiples y las lecturas infinitas, sugerir alguna previo al análisis semiótico, es aventurar la hipótesis de que se trata de personajes que llevan dentro todo el saber que les fuera negado por su calidad de subsidiaridad. A esos personajes cargados de saber, les suceden los torsos de mujeres agredidas con instrumentos de tortura inquisitorial: encorsetadas, con cinturones de castidad y sostenes de hierro; miriñaques o armazones de madera. Clavos, lágrimas y hoyos en la cabeza y cuerpo; miembros amputados

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y miradas sonrientes. ¿Son eufemismos, una forma de comunicación tan cara a nuestros códigos sociales, o declaración abierta de cómo se concibe a la mujer en un comunidad conservadora? En cualquier caso queda claro que el uso del assemblege con objetos de una realidad pretérita les da a sus torsos un sentido lúdico con un nuevo significado estético, al margen de los valores simbólicos que se busca establecer.

Fig. 32

Variaciones

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Inventarios de signos y símbolos Signos,Referente, Semema

Símbolo Cultural/Significante

Valor Monosémico

Barro

Ollas, Chinautla, adornonavideño Vasijas mayas

Arcilla

Cerámica española, mayólica

Mosaico

Resina

Producción industrial

Qúimico

Hierro

Arma, agresión, fuerza

Castigo

Gasa quirúrgica

Heridas, cirugía,

Venda

Brocados

Status, mestizaje

Elegancia

Mujeres

Madre, esposa,sirvienta, prostituta Feminismo

Pájaros

Libertad, quetzal, trópico

Formas femeninas gruesas

Matriarca, India, mujer del campo Fuerza

Azul

Serenidad, montañas, cielo

Transparencia

Ocres

Color natural, piel morena

Terroso

Rojo sangre

Hemorragia, cirugía

Herida

Libertad

Corazones explotados y cortados Emociones, ira, llanto, dolor

Intimidad

Cabezas y miembros cercenados Violencia, pérdida, miedo

Separación

Transparencias

Limpieza, luminosidad

Pureza

Ciencia

Estudios, conocimiento

Sabiduría

Esoterismo

Ocullto, enigmático, hierático

Misterio

Corses y fajas

Sujeción, sumisión, moda

Opresión

Candados

Cerrojo, silencio cautiverio

Clausura

Relicarios

Dije, porta íconos, reliquia

Joyero

Mapas

Topografía, atlas

Guía

Relojería

Marca el tiempo

Máquinaria

Flores

Homenaje, halago, ofenda

Alegría

Libélulas

Lo efímero

Fragilidad

Miriñaque

Limitante, arcaismo,

Antigüedad

Torso femenino, maniquí

Objeto de modelaje

Muñeca

Exvoto

Objeto de fe,milagro

Ofrecimiento

Alas

Angelical,bondad, vuelo

Libertad

Clavos, espinas y cruces

Pasión y calvario; muerte

Dolor

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Signos,Referente, Semema

Símbolo Cultural/Significante

Valor Monosémico

Rosas rojas

Amor

Pasión

Botellas

Porta secretos, alcoholismo, vasija Recipiente

Vasos

Sociabilizar, compartir, festejar, Cáliz brindis

Tubos de ensayo

Medicina, laboratorios, enfermedad

Escaleras

Ascenso o descenso social, de Escalafón conocimiento

Pozo

Miedo y soledad, tumba

Luna

Mareas, alumbramientos, poética Cambiante

Valores Unisémicos: Frase o Sintagma UNIFICA LOS SIGNOS Y LOS SÍMBOLOS

Cánula

Sima

Valor Polisémico

Tierra: como punto de referencia al origen, creación, Tierra, cocina, cuenco, guacal fuente primaria Arcilla: la retoma como materia prima del arte de Alfarería, ornamental, utilitaria culturas ancestrales Recina: como metáfora de lo transparente que Transparencia, moldeabilidad permite leer el interior del objeto Hierro: habla de lo infranqueable, seguro, rígido

Marca, estigma, prisión

Gasa: adquiere las formas corporales que protege de Compresa, protección séptica, la contaminación: pureza limpia Brocados: remite a lo urbano, extranjero, buen Prestigio, moda, poder económico gusto, poder adquisitivo de un nivel alto Mujeres: uso de la propia condición para tratar Feminismo, ama, madre, niña racionalmente lo cotidiano, intimo Pájaros: crea una relación de antagonismo, dualidad Canto, fragil, tropical, musical Mujer/pájaro o represión /libertad Gruesas: figura central de la familia-sociedad, uniFortaleza, carácter, matiarcado dad y refugio; matriarca, curandera Azul: fondo constante como sentimientodetrás de Etéreo,racional, poético los objetos Ocres: parte inherente a la tierra, en la pintura tiene Tinte natural, cinabrio, cerámica uso similar a la arcilla maya

266 Acreditación en la Facultad de Humanidades

Valores Unisémicos: Frase o Sintagma Rojo sangre: contínuo llanto interno y físico

Valor Polisémico Heridas

Corazones: trata el tema del dolor sentimental, el Dolor, ruptura emocional, llanto corazón sangrante causado por otros Cabezas: concretiza el tema de enfermedad, miedo, Mutilación, muerte, vida destrozada la muerte Transparencias: abre un horizonte al conocimiento, Apertura, permite lectura, con ironía desde la propia realidad deslumbra, Ciencia: lo negado se transforma en libro abierto

Enciclopedia

Esoterismo: el misterio de lo desconocido, se Secreto, fetichismo, enigma, desoculta ocultación Corsés: metáfora del cautiverio de la moda y de la Opresión, cárcel, machismo, moda restricción social Candados: clausura hacia el mundo, castidad imEncarcela, silencio, cierre total puesta, el silencio, prohibición Relicarios: joyero-dije que reúne recuerdos, nostalEstuche de recuerdos gias, sentimientos viejos Mapas: guía necesaria para encontrar un camino Busqueda, busqueda, camino de vida Relojería: alusión al tiempo pasado, perdido, y al Vida, nostalgia del pasado, del incierto futuro futuro Flores: Lo apacible, tranquilo pero fugaz

Aprecio, fragilidad, perfume, afecto, gratitud

Libélulas: luminarias instantáneas, frágiles seres de Intermitencia, de corta vida, luces corta vida fugaces Miriñaqui: coraza que limita el acercamiento de Falda, impedimento dos seres humanos Torsos: muestra la mujer-muñeca, a la que se agrega Estatua y modelo o retira sentimientos, historia Exvoto: sugiere sufrimiento, cultura del fetiche, del Ofrenda, agradecimiento, súplica temor, superstición, fe cristiana Alas: alas rotas, alas que sugieren la huida

Medio para lograr inalcanzable

Clavos: asumir la vida como sufrimiento, muerte, Sufrimiento, sacrificio, dolor pero también fe Rosas rojas: llave del perdón, agradecimiento, amor Amor, pasión carnal

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Valores Unisémicos: Frase o Sintagma

Valor Polisémico

Botellas: sentido de estar atrapado, reducido emoLicor, celebración, captura, secreto cionalmente, negación Vasos: vida espiritual, frescura, doble función: trago Cáliz, ofrenda, brebaje amargo y alivio Tubos: presencia de la enfermedad, sujeto de ensaEnfermedad, cirugia, hospital yos, incertidumbre: la incógnita Escaleras: optimismo y posibilidad de llegar a objeto Salida, escape, ascenso deseado Pozo: pesimismo y miedo, muerte

Fosa, profundidad, fin

Luna: determinante en la vida, marca los ritmos Diosa femenina, determina mareas naturales, asociada con lo voluble

Análisis semiótico de las imágenes La técnica o los soportes y desde luego los contenidos y formas, son signos que sirven de plataforma para extrapolar la simbología inherente a las obra de arte. En Castellanos, la variedad de soportes dan cuenta de una constante indagación sobre el oficio y los temas que preocupan a la artista. Los soportes El barro y la arcilla refractaria usados como materia primordial, remiten al origen del hombre y la materia fecunda; une el principio receptivo y matriarcal (vasija receptáculo) con el dinamizante sentido de cambio y evolución; labor doméstica (cocina). Moldeable y frágil. El uso del hierro en Mariadolores, está relacionado con la resistencia, dureza, obstinación, rigor excesivo, inflexibilidad. Es además un metal vulgar o innoble para el arte, opuesto al bronce y cobre. De simbología ambivalente, protege con las malas influencias a la vez que representa un instrumento de fuerza diabólica; impudicia e incompatible en relación con la vida. Resina asociada al poder aglutinante e incorruptible, símbolo de pureza y de inmortalidad, por la transparencia semeja un libro abierto.

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Figuras El ave manifiesta una relación entre cielo y tierra, vuelo del alma o vuelo extático del chamán, mensajero celestial de los dioses en la relación con los hombres. Concepto binario mujer-represión y ave-liberación. El vuelo hacia la libertad se manifiesta en las alas y plumas y la facultad cognoscitiva, derivado de la razón, el que comprende tiene alas. Relacionadas con el aire, conciernen a la divinidad. La botella como contenedor o simboliza un saber salvador, portador de paz, es el navío y el arca de los conocimientos secretos y las revelaciones venideras. Ciencia humana rica en elixir divino. El vaso se asocia al tesoro de la vida espiritual, lugar donde tienen lugar las maravillas, fuerza secreta. El corazón con su doble acepción de centro o sede de los sentimientos y símbolo de las funciones intelectuales, también se representa en su calidad dual de órgano vital indispensable y frágil. Las espinas simbolizan los obstáculos o dificultades, son además, instrumentos utilitarios, objetos de defensa exterior y armas. La espina de agave para los mayas simboliza los cuchillos y refieren al sacrificio de sangre. En la libélula, coinciden la ligereza y elegancia, participa de lo efímero y frágil, de la luz fugaz. Las flores, se presenta a menudo como una figura-arquetipo del alma o como un centro espiritual. También hace referencia a la versatilidad e inestabilidad de la mujer. Su significación es precisa, según el color, devela tendencias psíquicas, el rojo de las rosas reúne los símbolos de la sangre, el alma, el corazón y el amor. En el mundo cristiano, la copa de la flor recoge la sangre de Cristo, las llagas. La Luna en sus múltiples atributos, refiere al frío, reflejo sin vida del sol. Atraviesa fases diferentes y cambia de forma, simbolizando la dependencia, la periodicidad y la renovación. Instrumento universal de medida temporal. Fecundidad y pasaje de la vida a la muerte.

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Mano y cabeza son dos aspectos que conciernen a la potencia y dominio, autoridad, orden, pensamiento esclarecido. En la escalera se manifiesta un sentido progresista hacia el saber, hacia el conocimiento del mundo aparente o divino. Colores La paleta de Mariadolores está restringida a los colores degradados tanto en el rojo, como el azul, el primero deviene en ocre o rojo sangre y su uso está relacionado con la tierra, el barro y la sangre e implica la relación dual de inicio de vida y su función funeraria; color iniciático y relativo a la inmortalidad, obtenida del sulfuro rojo del mercurio –cinabrio–. El rojo subyace en el verdor de la tierra y la profundidad de la vasija que refiere al enterramiento, la ofrenda y el ritual. Lo inmaterial de color azul puro o degrado a tonos menores aparece solo en el inicio de su producción artística, ocasionalmente se ve una tonalidad de azul oscuro como fondo y complemento del negro. También con su carga de profundidad, de transparencia y vacío, de aire, de agua, de cristal puro y frío que aligera las formas, las deshace en el camino a lo indefinido. En el cristianismo, presente también en la obra, cubre y vela la divinidad Aplicado en contraste con el amarillo oro, el color ardiente de la vida y de la luz, forma un elemento binario con el negro como su complemento y refiere a la eternidad como el oro, metal eterno. El negro neutro y vacío, asociado a las tinieblas, es lo frío y negativo; es una constante en la obra pictórica de Castellanos y podría manifestar su miedo a la muerte, el luto sin esperanza. Silencio eterno, renuncia al mundo y búsqueda de la trascendencia. En oposición el blanco que es el duelo con esperanza de renacer. El blanco primitivamente simboliza el duelo, como consecuencia de que la muerte precede a la vida. Descubre el ocaso o entrada en lo invisible que absorbe el ser y lo introduce en el mundo lunar frío, conduce al vacío noctur-

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no. Es el color de la pureza, sin ser un color positivo, porque no manifiesta la asunción de algo, es el neutro y pasivo color que precede al cumplimiento de un acto (religioso, matrimonial). Al relacionar los elementos simbólicos con las posibles lecturas que ofrecen los valores polisémicos, los signos y los interpretantes, se puede inferir que la artista, plantea la imposibilidad de alcanzar unos deseos, en consecuencia se trata de una sensación de insatisfacción voluntaria o involuntaria, desde lo material externo hasta las propias vivencias que perviven en el subconsciente. Es claro que a cada deseo le precede un sentimiento, entendidos los deseos como lo agradable que conmueve los sentidos, por tanto, el deseo –sea del tipo que sea– y su satisfacción, forman parte de la naturaleza humana. El deseo reivindica la vida, el placer, la autorrealización y la libertad. Y este proceso de alcanzar algo, de uno u otro modo, lo establece siempre el deseo que, Mariadolores hace patente en sus piezas. En la primera época, se ve la reiterada inclusión de aves, alas, libélulas, que, retomando los valores polisémicos y simbólicos, hablan de ansias de libertad, huida, fragilidad, trascendencia y medio para alcanzar metas y realizar sueños. Entretejidos estos, con colores como el etéreo azul contrastado con el vital amarillo, o el ocre, como inherente a la tierra que le sirve de contenedora sus para figuras volumétricas o planas, se evidencian contrastes en el modelo semiótico por la variedad de asociaciones que se realizan dentro de una misma cultura. Por eso se entretejen lo frágil con lo sólido; lo cálido con lo frío, la vida con la muerte. Cuando da el giro hacia la introspección, el color adquiere preeminencia con relación a los demás elementos plásticos, por ejemplo, el negro ocupa grandes espacios en las telas, o remarca los íconos con que configura sus mensajes visuales, como se ve en las figuras 24 a la 30. De forma unívoca, la mujer, funciona como eje y radio en toda la trayectoria artística de Castellanos, en torno a ella se materializan las múltiples variantes de roles desempeñados por esta figura: matriarca, poderosa, sumisa, agredida, dolida; poseedora de secretos y conocimiento. Así, se adhiere al concepto lacaniano de la mujer inexistente como dadora de goce.

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Para abordar el tema recurre a objetos y medios que se mueven en un plano poético de asociaciones inconscientes cuyo efecto estético puede llegar a conseguir la inmediatez de la metáfora. Son todas percepciones que tiene la artista respecto de sus congéneres, y a su vez, introspección en su ser íntimo. Las figuras no están exentas de la guatemalidad, lo complejo del razonamiento barroco guatemalteco característico de una sociedad conservadora. También hay una continuidad temática y formal, que va de la herencia maya que se descubre en las primeras obras y el aporte de la tradición española en la obra posterior. Esto observado en los materiales: barro rosado local, cerámica refractaria, madera hierro y resina, entretejidos con objetos antiguos rescatados de la tradición occidental europea, antes mencionados. Presuposición semántica pragmática contexto: relación autor-obra El espacio en el que se desenvuelve Castellanos es el de la clase media alta urbana, educada en el Colegio Alemán, dónde considera que simultáneamente se sintió fuera de lugar e incomunicada y comenzó su inquietud por la creación artística. Rodeada de bienestar y de su propia burbuja que la protegía de todos los problemas políticos que afectaban al país –cabe aclarar que este es un rasgo común a la generación de María Dolores y a la élite de la sociedad guatemalteca–. No se percató de lucha que se libraba en el interior de Guatemala, la realidad nacional, ese “era un mundo ajeno al suyo”, comenta en la entrevista que se lo hizo con el propósito de realizar este estudio. Sus primeras experiencias con el arte las tiene en talleres para niños. Estudios que continúa con el maestro Manolo Gallardo, siguiendo la línea clásica académica. Su fascinación por probar nuevos materiales, que experimentó desde muy joven, la llevó al alkido, es un material que le facilita su labor, y con el que ha trabajado con más frecuencia que con el óleo o el acrílico. Su formación en restauración en la Escuela de Artes Aplicadas de Madrid y talleres con los pintores guatemaltecos Cabrera, Gallardo y González Goyri, además de lectura de revistas especializadas, hacen de esta artista una autodidacta en el manejo de la escultura a la que se dedica con mayor énfasis, aunque ha incursionado en la pintura y las instalaciones en varias ocasiones como se constata el revisar su trayectoria artística. Para trabajar las esculturas, usó en

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un principio el barro local y la cerámica refractaria, dos medios que aprendió a manipular y dominar con base en experimentación de prueba y error. Sus figuras, sus motivos y los colores de su primera época, así como la técnica de modelado, recuerdan el trabajo antiguos alfareros locales. Se tiñe de colores vegetales, de imágenes terrestres y siempre femenina. Prefiere el barro por la suavidad que ofrece el material para moldear al contacto con la humedad. Del barro local pasó a la arcilla refractaria, material con el que ha trabajado un prolongado tiempo como lo demuestran varias exposiciones individuales y colectivas de la década del noventa. A finales de la década de 1980, formó parte del grupo de jóvenes artistas Itzul, dirigido por Elmar René Rojas, una de las figuras prominentes del grupo Vértebra, esta experiencia le sirvió como plataforma para participar en dos exposiciones colectivas. En su primera exposición individual (1989), presentó sus esculturas planas de figuras ingenuas, que resultaron novedosas y significaron un aire fresco y de renovación en las artes visuales. En una segunda etapa, abandona los motivos de aves y mujeres gruesas, aunque conserva ese tono poético que la caracteriza, sin embargo, el tiempo y la experiencia produjeron transformaciones en su concepción de la realidad, en sus pasiones y emociones interiores, que le plantearon cuestionamientos acerca del fenómeno creativo y de las posibilidades del lenguaje visual. Es como si el dolor le hubiese abierto las puertas para elaborar un discurso acerca de ella, del desgarramiento, la lucha, la soledad, con los que construye un universo íntimo, poblado de sombras y reclamos. Hacia finales de los noventa, pasa la resina, junto con el collage que aprendió con el maestro Roberto Cabrera, este dice la artista, ha sido un medio al que quedó anclada y aprecia mucho su versatilidad y valor plástico y que, junto a la transparencia de la resina y el assamblage le han permitido una infinita posibilidad de combinaciones con diversos objetos y materiales: tales como: el hierro, la madera, las calcomanías, las telas y un largo etcétera, además ha continuado con el moldeado en arcilla como complemento del discurso visual. Con estos dos medios ha logrado nueva propuesta a través de la que crea, ya

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sea torsos o personajes completos, en los que aborda del tema de mujer desde varias perspectivas. Mariadolores describe así su proceso creativo:

No me propongo tratar un tema o hacer algo en particular por protesta o rebeldía. Ha sido como la corriente de un río, me embarqué en esta manera de expresarme, tanto en los temas íntimos, como en otros, y la forma de expresarme tiene su semilla en las imágenes que veo en mi cabeza, por eso es que casi nunca dibujo lo que voy a hacer, persigo la imagen que se sostiene dentro, la escribo, eso sí, casi siempre, escribo la visión. Si la llego a dibujar es porque encuentro alguna dificultad y a través del dibujo la disecciono y le voy dando soluciones

Proposición: la obra como discurso El humor, los ritos y la magia sorprenden desde el primer encuentro del observador con el mundo mágico de la artista. La obra de Mariadolores se devela a través de códigos como la tierra, la sangre, la inocencia infantil, las flores, la libertad como lo inalcanzable; pájaros y nubes pueblan sus primeros relieves y esculturas planas. En el ámbito de lo formal, los acabados con pigmentos y engobes son otros elementos a los que recurre para modificar y dar soluciones diversas a los problemas de esmaltado. La maternidad aparece en la serie de mujeres gruesas con una idea recurrente: la mujer como centro de la familia y de la sociedad. Las instalaciones, pinturas y series de arte-objetos, logrados con gasa quirúrgica, suturas, tubos de ensayo y textos repetitivos, parecen surgir de las experiencias de pesadillas e imágenes producto de la anestesia, vividas en hospitales y salas de operaciones. La soledad y el fracaso sentimental se concretan en elementos que hablan de ausencia, ruptura, falta de amor, dolor físico –de ahí la serie de corazones fragmentados–. Hay en sus obras, según explica la artista, automatización y una preocupación por buscar soluciones a sus objetos que surgen aparentemente del inconsciente. Su aproximación al arte y el valor estético que ella valora como su aporte radica en que le seduce lo bello y busca llegar a ello a través de lo bien terminado, lo elaborado, barroco, intrincado y la entrega en cada obra.

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Con resina ha creado sus torsos y maniquíes en los que profundiza en los motivos alrededor de la condición de la mujer, quien participa en la trama de lo social con un papel secundario, el de la subsidiaridad. Los torsos de estas mujeres, se convierten en relicarios que guardan todo el cúmulo de misterio, sabiduría, angustia y ansias de libertad que caracterizan a ese sujeto que es su inspiración y su invaluable compañera en el camino de la creación. A esos personajes cargados de saber, les suceden los torsos de mujeres agredidas con instrumentos de tortura inquisitorial: encorsetadas, con cinturones de castidad y sostenes de hierro; miriñaques o armazones de madera. Clavos, lágrimas y hoyos en la cabeza y cuerpo; miembros amputados y miradas sonrientes. ¿Son eufemismos, una figura tan cara a nuestros códigos sociales, o declaración abierta de cómo se concibe a la mujer en un comunidad conservadora? En cualquier caso queda claro que el uso del assemblage con objetos de una realidad pretérita les da a sus torsos un sentido lúdico con un nuevo significado estético, al margen de los valores simbólicos establecidos. A partir de las últimas series, la artista, universaliza su expresión, sus heroínas son mujeres europeas o ciudadanas del mundo, estiliza las formas, les otorga un carácter de anonimato, son signos que tratan del deseo, de la incomunicación, de la mujer persona contra la mujer objeto. Interpretación y valores metafóricos Mariadolores en sus múltiples aproximaciones al arte visual ha profundizado en los usos y tradiciones que moldean su cultura, la dualidad indígena/ladina le ha permitido mostrar una propuesta original, combina con sensibilidad y acierto lo que la naturaleza le ofrece en términos de materiales, al mismo tiempo, hace acopio de objetos elaborados o ya existentes con los que recrea mundos de fantasía. Estos le son tan cercanos, tan propios que se vuelven su lenguaje, su mirada, su voz; logra con algunas imágenes ambientar un espacio, contar una historia antigua inscrita en la nostalgia de un pasado. Obliga así al observador a descifrar sus metáforas visuales y a captarlas en toda su plenitud. Hay, además, un anhelo o deseo de acercarse a otros mundos y a otros espacios, por eso en los últimos años, –que no son objeto de este estudio– sus damas son renacentistas, barrocas y universales.

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Al revisar la trayectoria de Mariadolores, se constata que hay una preocupación que atraviesa su carrera artística y esta es la exploración formal, no así la temática, pues como ya se mencionó, ha insistido en el motivo de la mujer como centro de su interés. El paso de las primeras esculturas planas “galletas”, a las formas tridimensionales abstractas –una de sus primeras exposiciones mostró una variedad de formas semejantes a floreros o frascos– y luego, a la desproporción en la figura humana volumétrica, representó para la artista, en un principio, un reto que logró superar con los lineamientos dados por Elmar René Rojas, –un artista que domina la escultura, aunque la pintura es el lenguaje de su preferencia–. A partir de las sugerencias dadas por Rojas, implementó el sistema de concebir las piezas en su mente y trasladarlas al barro, sin que medie un dibujo. Este es un proceso de experimentación que le ha facilitado la expresión más intuitiva que racional, más emotiva y, como consecuencia, una línea liberada de ataduras a los modelos académicos. En esas figuras gruesas se consolida lo que continuará siendo el objeto de sus creaciones. El siguiente paso fue la resina, como soporte, combinada con corsés, miriñaques, cinturones de castidad e incrustaciones que pueden considerarse assemblages. Estas esculturas llegan a ser una constante en su obra de finales del siglo XX y además adquieren una mayor dimensión espacial. Para consolidar las piezas, en ocasiones toma sus vivencias y su intimidad, hace introspecciones, y en forma automática, las traslada a la figuración. No trabaja bocetos, las figuras surgen y se modifican según las necesidades que le exige su propio sentido creativo. Los colores, los temas, las formas son producto de esa transmisión desde adentro. En cuanto a los colores se ve una reiteración en los tonos de rojo sangre, ocres, barro y como contraste un azul pálido y el vacío del negro. Desde el aspecto semiótico, son símbolos que constituyen una estructura iconográfica con la que los arquetipos e imágenes subyacentes en el inconsciente afloran en el nivel consciente. Para Mariadolores, el arte y, en especial la escultura, es un espacio sagrado, donde se sintetiza la esencia del ser humano, la que se traduce en sus orígenes, en su historia, es en cierta forma, es una misión. Abarca su angustia, su condición de mujer, en ella encuentra su propia interpretación de lo que le

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fue heredado, y es consecuente con su pensamiento, su intuición y su sentido estético. Con ella descifra, analiza y transmite la existencia. Es por ello que no la enfrenta con simpleza; es a la vez que un trabajo artesanal, una constante búsqueda, que se decanta en la dualidad, lúdica y poética; mágica y juguetona, barroca y maya. Su obra es analizada y meditada hasta llegar a la metáfora emotiva, con múltiples posibilidades y mensajes. Las ideas se enlazan a los estados de ánimo a la realidad de su entorno, y con frecuencia enfrenta al observador con piezas que narran historias que se construyen en base a sus assamblages con sentidos polisémicos, emotivos y sugerentes. Se percibe en su obra una estrecha relación entre el ser humano y el mundo que lo rodea, por eso la inclusión de objetos antiguos, aunque cotidianos a su mundo de formas y colores, implica la idea de hacerlos que trasciendan, se tornen en símbolos cargados de magia y se inserten en el espacio de lo inefable, lo poético. Sus figuras aparecen ante el observador como objetos alegóricos, sea de la naturaleza o de la cultura universal con la que juega constantemente para mostrar reiteradamente, a través de su propia simbología, sus obsesiones y búsquedas. Las imágenes resultan en ocasiones equilibradas y bellas, en otras rebuscadas o abigarradas, como el barroco que está latente en su obra. Apropiación del sentido de la obra: experiencia hermenéutica El estudio hermenéutico conduce a la pregunta sobre si lo que el discurso que el artista plantea es enteramente lo que quiso decir o si lo inintencional puede considerarse un elemento de análisis. En ese sentido, Castellanos realiza un trabajo basado en una serie de elementos visibles y otros en los que solo se detecta una intuición poética. Una lectura paciente de las diferentes etapas por las que ha transitado la artista, devela elementos o símbolos repetitivos que conducen a meditaciones sobre la conciencia de la soledad individual y de la manera que evalúa su vida y la forma cómo se ve a sí misma, en ocasiones, despojada de los afectos más duraderos. Esta, sin embargo, no es una objeción para percibir que Castellanos es una mujer que pertenece a su tiempo y que ha sabido incorporar a su obra conceptos universales, como el conocimiento, el dolor y la nostalgia, aspectos que ciertamente recogen el sentir de la artista como ser humano y su compromiso ético que ofrece a través de su creación.

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Si nos atenemos a la idea de que el arte es la exteriorización de la emoción y el sentimiento como lo plantea Rafael Argullol 22, en Castellanos encontramos que la expresión de la interioridad y la aprehensión de la realidad sensible conforman una unidad indisoluble en el carácter de su obra.

Conclusiones El resultado de la investigación acerca de la obra de los cuatro artistas que se escogió para el estudio, revela en primer lugar que, como se indicaba en la introducción, no ha generado estudios formales, la documentación se resume a los textos de catálogos de exposiciones, comentarios en las columnas de Cultura y Arte de los diferentes diarios locales y textos laudatorios en las revistas especializadas en arte, estos últimos a partir de 2000. Dichos documentos consultados forman parte de la sección hemerográfica del trabajo. De ellos se pudo extraer algunos materiales, tales como entrevistas, datos específicos para asentar cédulas, fotografías, referencias sobre su participación en certámenes y premiaciones a las obras. Es por tanto, factible afirmar que no hay una tradición documental en el ámbito artístico, ni los artistas se han preocupado por documentar su obra, ni las instituciones gubernamentales o académicas, como las universidades que sirven las carreras de Historia del Arte o Diseño Gráfico, ni el Museo Nacional de Arte Moderno tienen interés en el asunto. Son únicamente ciertas galerías y específicamente la Galería El Áttico, la que ofrece un centro de documentación y llena el vacío bibliográfico sobre el arte contemporáneo guatemalteco. Estas consideraciones llevan a concluir que las referencias que se consignan en este documento son ya una fuente útil para futuras investigaciones. El otro aporte importante de la tesis es la galería de imágenes y las biografías mínimas de autores, que permitirá a cualquier persona interesada en el arte guatemalteco del siglo XX, conocer la trayectoria individual y el desarrollo general de la plástica en ese lapso. Cabe hacer notar que se incluyen a los artistas relevantes e influyentes en generaciones sucesivas.

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En cuanto a la segunda consideración, que plantea la duda sobre el continuismo o la ruptura definitiva respecto de los movimientos artísticos que dominaron la escena de las artes visuales en el siglo XX y, la conformación de un canon de arte guatemalteco que constituye una tradición reiteradamente seguida por artistas menores, se debe hacer la clara diferencia entre Isabel Ruiz y el resto de los artistas estudiados en este trabajo. En la obra de Isabel Ruiz se descubre la filiación a los maestros del Galería Grupo Vértebra (1969-1972), grupo que, como se puede comprobar a través de la lectura del capítulo I, dirigió su atención y esfuerzos hacia un arte con y desde un compromiso hacia la realidad social del país, se involucró en la denuncia y la preocupación por el hombre latinoamericano e hizo suyos el estilo informalista, la pintura matérica, el collage, el realismo mágico y lo vernáculo que le ofreció en su momento la realidad sensible guatemalteca. Ruiz se forma en los años sesenta y hereda análogas preocupaciones y adopta similares técnicas, haciendo énfasis en el expresionismo de las primeras vanguardias del siglo XX y, junto a estas, se descubre la huella de su maestro Aturo Martínez (1912-1956) que puede rastrearse en las primeras series, donde destacan la ausencia de dibujo y un sesgado naturalismo. Además, de su aproximación al expresionismo abstracto, resuelto en trazos gestuales como consecuencia de la frustración y estado anímico de ira ante la impotencia que le provoca el entorno en que vive. Con estos instrumentos crea un arte crítico que se complementa con su interés por el arte prehispánico al igual que lo hiciera Enrique Anleu-Díaz (1940), un miembro de Vértebra. También sigue el modelo de “series” iniciado por Roberto Cabrera (1937) y Anleu-Díaz, para reiterar los temas o agotarlos. Al incorporarse al grupo Galería Imaginaria (1987-1989), continúa con la temática de denuncia, enriquece su técnica y, en concordancia con los planteamientos del grupo, opta por un arte con mayor contenido social y humano del que se había venido desarrollando en la década de los ochenta por artistas que se inclinaron por el colorismo de fácil resolución. Ya hacia el final de la década del noventa y posteriormente, opta por las instalaciones, que son una continuidad de sus series, es decir, adapta las acuarelas previas para construir

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con ellas los montajes que devienen instalaciones, para finalmente abandonar el trabajo pictórico y dedicarse exclusivamente al arte performático. En todas sus manifestaciones y con diversas técnicas, desarrolla una obra en la que se destaca el lado oscuro de la guatemalidad. Sus obsesiones por los colores negro y ocre, junto a los objetos que incorpora a sus piezas, las convierte en obscuras e irregulares y, sin embargo, son elementos que se complementan y dan lugar a una obra atravesada por un mismo hilo conductor. A través de la semiótica se desentrañaron los fantasmas que la atormentan y la forma en que resuelve los conflictos que las circunstancias, tanto personales como colectivas le afligen. Su obra, entonces, resulta una continuación del canon que inician las generaciones previas. Por el contrario, las obras de Maríadolores Castellanos, Darío Escobar y Max Leiva se resuelven a partir de diversos planteamientos estéticos que se yuxtaponen a una multiplicidad de signos personales. A pesar de coincidir cronológicamente en el espacio artístico, sus lenguajes simbólicos difieren notablemente uno de otro, como se pudo constatar en los inventarios de símbolos y en la evolución del análisis. Para Castellanos ha sido preeminente la búsqueda de una expresión propia, libre de influjos de los maestros y, por tanto, de la tradición local –aunque la historia ha demostrado que el artista no es independiente de la tradición y que tampoco trabaja fuera del tiempo y las circunstancias que le rodean– su trabajo se ha basado en una constante preocupación por encontrar un estilo que la defina, a partir de unos motivos y un tema en el que ha insistido tenazmente, la mujer, y esta desde de sus propias vivencias ha llegado a ser el leit motiv que recorre toda su carrera profesional de escultora y pintora. Se advierte en esa línea, la reflexión y crítica respecto del papel de la mujer anclada en una sociedad conservadora y machista, reflexión que, aunada a la vertiente estilística libre, que ha logrado alrededor de ese tema, constituye un aporte original al arte guatemalteco. No se tiene en los registros de la historia del arte contemporáneo guatemalteco ninguna referencia o similitud con el trabajo de esta artista. El alcance de sus propuestas, el volumen de obras realizadas y de participación en múltiples

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eventos y exposiciones internacionales añaden solidez a su labor. Valorada en su conjunto, la aportación de Mariadolores es decisiva en el balance de resultados de la plástica de las dos últimas décadas del siglo XX. En cuanto a Darío Escobar, se puede concluir que antes que seguir la ruta trazada por los artistas nacionales de la década del sesenta, entre ellos Luis Díaz fundador de Galería DS –quien es considerado el artista más cercano al conceptualismo y al trabajo de construcción de objetos– Escobar encontró en el arte dadá un modelo que se acomodó a sus preferencias por la construcción de objetos a partir de otros, antes, consecuente con las ideas de su generación, incursionó en el collage y otras formas experimentales, resultado de la inseguridad y la busca de un lenguaje propio que fue lo que caracterizó a sus coetáneos. De estas destaca la serie de pinturas que reflejan un intimismo que dio cuenta el análisis de símbolos encontrados en sus primeros trabajos. Al tomar el estilo dadá como base de su desarrollo artístico, supo descubrir una veta en el sistema económico capitalista que propicia el consumo y la necesidad de alcanzar los ideales propuestos por el sistema. Unidos esos a los tambaleantes valores religiosos y morales de la cultura urbana, excava la veta como lo haría un minero para explotarla y poner de manifiesto sus fortalezas o sus debilidades. De manera que su trabajo es la conjunción de esos dos elementos bien consolidados, y aunque pueda considerarse a nivel universal, una actualización del modelo duchampiano, es meritorio para el arte guatemalteco de finales del siglo XX, sobre todo, por el valor añadido que ofrece su obra a través de la ironía con que juega con el observador, con la posibilidad desde el pragmatismo de resemantizar los conceptos dados, que como presupuesto de comunicación participan del hecho creativo. El caso de Max Leiva, otro de los artistas analizados, presenta en su obra unas características distintas en su aproximación al arte, aparecen como respuesta a una realidad o a una proyección o inspiración interna, por una parte quedó establecida su formación en el modelo académico, el dibujo como punto de partida de toda composición escultórica y en el influjo del maestro Dagoberto Vásquez (1922-1999), escultor y pintor de lenguaje directo, quien tendía a la simplificación en el trazo, al uso de pocos elementos plásticamente

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organizados que casi llegan a la abstracción. Dejó huella en todos sus pupilos y en Leiva particularmente, sobre todo si se tiene en cuenta que fue su asistente durante varios años y que incluso terminó algunas obras que el maestro dejó inacabadas al morir. Leiva ha trabajado en la composición de figuras exentas, individuales o en grupos de personajes, siempre resueltas tras un sinnúmero de bocetos que constituyen un elemento indispensable en su proceso creativo, las figuras son alargadas, descompuestas o modificadas hasta alcanzar el objetivo trazado en la mente. Al detenerse en las imágenes representadas por este autor –sean realistas o abstractas– nos damos cuenta de que no mantienen una relación directa con la realidad por su carácter simbólico, rayano en lo místico. Este aspecto, sin embargo, no resta expresividad en sus piezas, aunque carezcan de detalles fisonómicos. Max Leiva se inclina por el dinamismo, el movimiento y la abstracción como una determinada manera de transmitir un determinado contenido. Leiva, aunque no alcanzó un estilo personal sino hasta sus últimas exposiciones, sí logró un tono inconfundible que lo coloca en una situación dual, porque continúa la tradición realista en sus monumentos y la escuela de los maestros contemporáneos y, por otro, opta en general, por un lenguaje con el que estiliza las figuras a la vez que comunica lo esencial, es decir, abstrae la figura para mostrar la esencia. La hermenéutica y la semiótica como instrumentos para llegar a comprender y lograr apropiarse del sentido de las obras, el que los autores les otorgan, y el que se deriva después de la lectura en su varias etapas; desde el intérprete, permiten profundizar en las motivaciones, las tramas de significación y simbología que subyacen en cada pieza o serie temática. Desde el elemento interpretante de la tríada pierciana, se pudo visualizar los nexos que unen cada obra y su contexto, cada paso intencional o no, que remite a las varias posibles lecturas, siempre válidas y siempre cambiantes como cambiante es el habla y la actividad humana. Los instrumentos de análisis permitieron captar las preocupaciones sociales y personales que determinan a los artistas a plantear soluciones estéticas, a partir de la diversa actividad técnica con que trabaja cada uno.

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Esto, como consecuencia de los universos individuales, desde donde se desprenden las imágenes, la interpretación de la memoria colectiva, las filiaciones y la resolución de nuevos planteamientos estéticos, incluidos aquellos en que prevalece la reinterpretación de objetos, el reciclaje de obras propias y, aunque controlada, la repetición temática. Se confirmó también que el figurativismo y la figura humana en particular, están presentes como constante referencia en el arte guatemalteco, y lo están, de manera evidente en la obra de estos cuatro artistas. A estas constantes se unen atisbos de denuncia, sea de género, sea de falta de identidad o de violencia. Ruiz, Castellanos, Leiva y Escobar forman parte de un pequeño grupo que se planteó las preguntas necesarias para alcanzar objetivos y ofrecer propuestas novedosas, profundizó en su oficio alejándose de la repetición de formas y lenguajes instituidos por las generaciones previas –hechas las excepciones pertinentes– y, en gran medida, muestran un marcado sello individual con libertad de interpretación y expresión que traza las pautas para el arte guatemalteco de las últimas décadas del siglo XX. Por ello se puede concluir que hay una ineludible búsqueda de rompimiento con la tradición, en los artistas más jóvenes.

SERVIPRENSA Este libro fue impreso en los talleres gr谩ficos de Serviprensa, S.A. en el mes de diciembre de 2012. La edici贸n consta de 500 ejemplares en papel bond beige 80 gramos.