Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología No. 12

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n l o s ú l t i m o s a ñ o s l a r e l a c i ó n entre patrimonio y antropología ha llevado a importantes debates en la disciplina. Un tema que, como lo anotan los editores invitados, es sin duda fundamental, en la medida en que alude tanto a aspectos tradicionales del quehacer antropológico como a reivindicaciones políticas y sociales más amplias.

Con el acertado y dedicado trabajo de María Fernanda Escallón y de Carl Langebaek como editores invitados del presente número, Antípoda busca mostrar perspectivas novedosas que problematicen el papel del patrimonio en la antropología. De esta manera esperamos contribuir al debate acerca de cómo se produce y qué lugar ocupa el patrimonio dentro del mundo actual.

Así como las discusiones sobre el patrimonio nos llevan a preguntas acerca de nuestro pasado y nuestro futuro, en la obra de la artista Laura Gibellini lo que creíamos conocer ya no es; sin embargo no deja de sernos familiar: una situación que se aproxima a los debates sobre el patrimonio. Su trabajo rompe con los conceptos de espacio tal y como los conocemos, para transportarnos a mundos que ella mezcla y modifica. Agradecemos su generosidad y su entusiasmo en la realización de este número de Antípoda. Queremos reconocer también la juiciosa labor de los editores invitados, la cual ha dado como resultado una edición de Antípoda que pretende convertirse en un punto de referencia para la discusión sobre patrimonio y su pertinencia en la antropología.

Agradecemos al comité asesor saliente por su apoyo y compromiso con la revista. Igualmente, damos la bienvenida a Beatriz Castro, Cris Shore, Elizabeth Fitting, Gerardo Otero, Liu Xin, Michael Taussig, Sergio Eduardo Visacovsky y Stephen Hugh-Jones como miembros del nuevo comité científico. .

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pa t r i m o n i o y c u lt u r a

Pr esentación

María Fernanda Escallón Stanford Univer sit y, E stados Unidos Carl Henrik Langebaek Universidad de los Andes, Colombia Editores

invitados

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l t e m a d e l p a t r i m o n i o , por buenas o malas razones, ha permeado todas las categorías de análisis de la antropología contemporánea. El pasado, el presente e incluso el futuro se han “patrimonializado”.

Hoy en día centenares de pueblos, culturas, sitios, lenguas, ideas, memorias y costumbres son reconocidas como patrimonio, y se han convertido en recursos de identidad que dan valor agregado a reivindicaciones políticas, sociales y económicas. El patrimonio se ha convertido, quizá no como cosa nueva, pero sí de forma cada vez más contundente, en un importante escenario donde las categorías más tradicionales de la disciplina, identidad, competencia, alianzas, etc., se encuentran. Se trata de un escenario quizá bastante conservador, pero sin duda de extraordinaria vitalidad, sin el cual sería dif ícil comprender los procesos sociales más importantes de los últimos años.

Enhorabuena, la revista Antípoda, como un medio de difusión importante de la antropología colombiana, ha decidido convocar un número sobre el tema. Como ha sido el caso con números anteriores, una buena cantidad de especialistas nacionales e internacionales ha decidido participar en el número, después de rigurosas evaluaciones por parte de pares. Los artículos que hacen parte de este número analizan el rol que cumple el patrimonio hoy en día y estudian no sólo cómo se administra, sino cómo se produce, demanda y consume. Los autores que participan en esta edición examinan las distinAntipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 13-15

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tas formas como el patrimonio se instrumentaliza, negocia y representa, y las implicaciones que esto tiene fuera de la academia. Dichas observaciones invitan a reflexiones más amplias relacionadas con derechos y deberes sobre el patrimonio, el reconocimiento de la diversidad cultural y el uso del pasado como recurso político, económico y social.

El presente número se ha dividido en tres secciones: Meridianos, Paralelos y Panorámicas. En la primera sección, Meridianos, se cuenta con la colaboración de dos autores: D. Fairchild Ruggles y Laurajane Smith. En el artículo de Ruggles se analiza un tema bien conocido del pasado ibérico: el asunto de la mezquita de Córdoba y el mito de la tolerancia religiosa de las tres grandes religiones monoteístas protagonistas de la historia andaluza por siglos: el cristianismo, el islam y el judaísmo. Este texto describe cómo el espacio fue utilizado a través del tiempo, y su carácter emblemático en el contexto de las identidades tradicionales y neoidentidades de la España contemporánea. El segundo texto de esta sección, escrito por Laurajane Smith, explora el sentido de la categoría de patrimonio no como “cosa” sino como representación cultural. Smith propone que el patrimonio sirve para negociar valores y significados, y utiliza tres casos ingleses para ejemplificarlo. Dichos casos son útiles para reflexionar sobre aspectos relacionados con el “otro”, por ejemplo, Estados Unidos, y aspectos oscuros del pasado, como es el caso de la trata de esclavos. Este texto enfatiza el carácter transaccional y negociado del patrimonio.

La sección Paralelos tiene cinco textos, tres de ellos referentes a Colombia, uno a Estados Unidos y otro a Brasil. El primero, escrito por Chuo Li, se refiere a Locke, un pueblo de California (EE. UU.) donde se encuentra el último barrio chino rural estadounidense. Allí se están realizando esfuerzos para conservar el patrimonio de los descendientes de inmigrantes asiáticos en una región que es cada vez menos considerada como un enclave étnico significativo. Ante una población que poco se identifica como oriental y los crecientes intereses económicos en la zona, se han generado conflictos entre los diversos grupos que reclaman alguna conexión con el área. Este texto discute la invisibilidad del patrimonio asiático-americano en relación, por ejemplo, con el legado afrodescendiente. Este tema es de indudable interés para Colombia, donde también algunos “legados” tienen más visibilidad que otros: el indígena vs. el campesino, por ejemplo. El texto hace un llamado a entender el patrimonio dejando de lado las tendencias escencialistas, lo cual también es un interesante punto de partida para la reflexión en Colombia.

El artículo siguiente, de Mary Lorena Kenny, hace referencia al proceso de reivindicación política, territorial y social de los Quilombos brasileros, aquellos remanentes de enclaves de negros libres conocidos en Colombia como PalenAntipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 13-15

presentación | maria fernanda esc allón y c arl henrik l angebaek

ques, luego de que la Constitución de 1988 los reconociera como “patrimonio”. Este trabajo hace una importante contribución etnográfica y analiza el rol del patrimonio con relación al entorno nacional, específicamente el legal, a la pobreza y al activismo de los afrobrasileros. Este texto es seguido por el de Carolina Vanegas, autora que analiza las ilustraciones del álbum Antigüedades neogranadinas de Liborio Zerda desde el punto de vista del papel que las antigüedades desempeñaron a fines del siglo XIX en el contexto de las nacientes investigaciones arqueológicas. A continuación, se encuentra el artículo de Luis Gonzalo Jaramillo, que estudia la representación mediática del patrimonio a partir del análisis de fuentes primarias. Este texto evalúa el impacto de la Constitución de 1991 en el proceso de construcción identitaria en Colombia.

El último artículo de esta sección, escrito por Pablo Gómez, también se interesa por los procesos de identidad gestados por la Constitución de 1991. Su texto estudia las nuevas identidades “muiscas” y analiza específicamente el conjunto de actividades desarrolladas en el sitio de Sogamoso, considerado por los españoles como el “centro espiritual” de los muiscas. Este texto reflexiona sobre la instrumentalización de la identidad y el carácter performativo del patrimonio.

Con la sección Panorámicas termina este número de Antípoda. Contiene dos artículos, el primero, de Gonzalo Díaz, reflexiona sobre la empresa de hacer “antropología de la antropología” en el contexto de antropologías del mundo y analiza el potencial que dicho ejercicio tiene para enriquecer la práctica del antropólogo. Finalmente, Miguel Aguilar reflexiona sobre el caso de la reparación de la memoria en relación con los hallazgos arqueológicos realizados en Machu Picchu.

Los editores quieren agradecer el apoyo del Equipo Editorial de Antípoda, así como a los autores y árbitros, que con su excelente trabajo hicieron posible este volumen. .

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L a e s t r a t i g r a f í a d e l o lv i d o : l a Gr a n M ezqu ita de Cór d oba y su l e ga d o r e f u ta d o1 D. Fairchild R uggles *

dfr1@illinois.edu Department of Landscape Architecture. University of Illinois, Champaign, Estados Unidos.

RESUMEN

Al igual que todo gran monumento que se destaca

de manera prominente en la historia de la arquitectura, la Gran Mezquita de Córdoba tiene un “relato” arquitectónico tradicional que la explica. Esta historia llama poco la atención en Estados Unidos, donde el pasado medieval es de poco interés porque la historia nacional no depende de ello. Pero en Europa, donde el catálogo de la reciente exhibición de arte islámico concluye preguntando “¿Qué representa hoy al-Ándalus para nosotros?” (Cheddadi, 2000: 207), la historia medieval tiene un papel fundamental en las políticas modernas del patrimonio.

Especialmente en España, el acto de interpretación del pasado medieval ibérico, con sus hilos entrelazados de culturas cristiana, musulmana y judía, es un acto profundamente político.

PAL AB R A S C L AVE:

La Gran Mezquita de Córdoba, historia de la arquitectura islámica, políticas del patrimonio, arte islámico, pasado medieval ibérico.

* Ph.D. History of Art, University of Pennsilvania, Estados Unidos.

1 Texto publicado originalmente en inglés. D. Fairchild Ruggles, 2010. “The Stratigraphy of Forgetting: The Great Mosque of Cordoba and Its Contested Legacy”, en Helaine Silverman (Ed.), Contested Cultural Heritage.

Urbana, Springer, pp. 51-68. Traducción de Juan Manuel Espinosa. a n t í p o d a n º 12 E N E R O - J U N I O d e 2 011 pági n a s 19 -37 i s s n 19 0 0 - 5 4 07

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The Stratigraphy of Forgetting: The Great Mosque of Cordoba and Its Contested Legacy abs t racT

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As with any major monument

A estratigrafia do esquecimento: La Gran Mezquita de Córdoba e seu legado refutado RESUMO

Como todo grande monumento

that figures prominently in architectural

que se destaca de maneira proeminente na

history, the Great Mosque of Cordoba has

História da arquitetura, La Gran Mezquita

a classic architectural “story” behind it.

de Córdoba tem um “relato” arquitetônico

This story attracts little attention in the

tradicional que a explica. Esta história

USA, where the medieval pasis is of little

chama pouca atenção nos Estados Unidos,

interest because their national narrative

onde o passado medieval é de pouco

does not depend on it. On the other hand,

interesse porque a história nacional não

in Europe, where a recent exhibition

depende disso. Porém, na Europa, onde

catalogue on Islamic art concluded with the

o catálogo da recente exibição de arte

question, “Que representa hay al-Andalus

islâmico conclui perguntando “O quê

para nosotros?” (“What does al-Andalus

representa para nós hoje al-Ándalus?”

represent for us today?”) (Cheddadi,

(Cheddadi, 2000: 207), a história medieval

2000: 270), medieval history plays a

tem um papel fundamental nas políticas

powerful role in modern heritage politics.

modernas do patrimônio. Especialmente

Especially in Spain, the interpretation

na Espanha, o ato de interpretação do

of the medieval Iberian past, with its

passado medieval ibérico, com seus fios

intertwining threads of Christian, Muslim,

entrelaçados de culturas cristã, muçulmana

and Jewish culture, is a deeply political act.

e judaica, é um ato profundamente político.

K e y w or d s :

PAL AV R A S - C HAVE:

The Grand Mosque of Cordoba, History of

A Grande Mesquita de Córdoba, História da

Islamic Architecture, Politics of Heritage,

Arquitectura islâmica, política de patrimônio,

Islamic Art, Iberian Medieval Art.

arte islâmica, passado medieval ibérico.

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D. Fairchild Ruggles

l igual que todo gran monumento que se destaca de manera prominente en la historia de la arquitectura, la Gran Mezquita de Córdoba tiene un “relato” arquitectónico tradicional que la explica. Esta historia llama poco la atención en Estados Unidos, donde el pasado medieval es de poco interés porque la historia nacional no depende de ello. Pero en Europa, donde el catálogo de la reciente exhibición de arte islámico concluye preguntando “¿Qué representa hoy al-Ándalus para nosotros?” (Cheddadi, 2000: 207), la historia medieval tiene un papel fundamental en las políticas modernas del patrimonio. Especialmente en España, el acto de interpretación del pasado medieval ibérico, con sus hilos entrelazados de culturas cristiana, musulmana y judía, es un acto profundamente político.

Mirar con detalle esta interpretación sirve de espejo para el presente y provee una justificación, o bien para considerar a España como un partícipe moderno en el diverso mundo global, o bien para mantener a España como esencial y autocontenida, definida como una nación y como un pueblo.

La Gran Mezquita de Córdoba es uno de los monumentos españoles más visitados y admirados. Es una construcción imponente que señala un momento importante en la historia de la arquitectura islámica y, más puntualmente, de la arquitectura islámica ibérica. Su construcción comenzó a principios de 786 gracias al primer emir hispano-omeya, Abderramán I, llamado al-Dājil (“el Emigrado”), quien llegó a España (llamada por entonces al-Ándalus) desde Damasco, de donde había huido luego de una masacre del resto de los miembros de su familia durante un golpe de Estado. Esta agitación resultó ser el final de la dinastía omeya de Siria (661-750), y su reemplazo por una nueva, los abasidas, quienes gobernaron desde Bagdad, su capital, hasta 1258. Luego de un largo viaje a través del norte de África,

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donde se había refugiado gracias a la familia de su madre, el joven príncipe sobreviviente se estableció en Córdoba, donde fundó la nueva línea hispano-omeya (7561031), una pequeña élite de musulmanes árabes que gobernaron una población en su mayoría cristiana (para una genealogía de esta dinastía, véase Ruggles, 2004).

Este relato político y dinástico tantas veces repetido –en gran medida factual, aunque con una mezcla de conjeturas y leyendas– tiene un relato arquitectónico paralelo2. Según esta historia, bajo el régimen de los abasidas la arquitectura islámica desplazó su centro de atención del Mediterráneo hacia Mesopotamia, tornándose más jerárquica y adquiriendo una grandeza de escala y de lujo sin precedentes; mientras tanto, la remota España continuaba con el estilo damasco mediterráneo, con una clara deuda con sus pasados romanos y bizantinos.

La Mezquita de Córdoba misma muestra claras deudas con las tradiciones arquitectónicas de Roma y Bizancio. Es una gran basílica cuyo techo se soporta en grandes columnas de mármol con bases y capiteles tallados que reflejan y reinterpretan un vocabulario clásico (ver la figura 1)3.

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Fig. 1: Catedral-Mezquita de Córdoba. Interior de la sala original de oración (Foto: D. Fairchild Ruggles) 2 La historia de la mezquita está dada en fuentes primarias, de manera más prominente, en al-Maqqari (18551861, I: 368 y II: 7-11), Gayangos (1840-1843, I: 217-218); también, en Ibn cIdhari (1948-1951, II: 244, 378).

En literatura secundaria, estas fuentes han sido sintetizadas y analizadas en Creswell (1932-1940 y 1989).

Un excelente análisis contemporáneo se puede hallar en Dodds (1992a). Véase también Khoury (1996), en especial el pie de página 3.

3 Todas las fotografías usadas aquí son propiedad del autor.

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L a estratigrafía del olvido : la G ran M e z quita de C ó rdoba | D . F a i r c h i l d R u g g l e s

Aunque algunos de ellos fueron elaborados específicamente para el santuario, muchos otros eran expolios tomados de ruinas romanas y visigodas en Córdoba y áreas aledañas. El cielo raso de la mezquita es alto debido a su estructura de arcos en gradas, cada arco compuesto de dovelas alternativamente rojas o blancas, una configuración elegante y a su vez duradera para la cual hay un modelo directo en el acueducto romano construido para servir a Mérida en el siglo I d. C. También hace eco de la construcción de arcadas en gradas de la Gran Mezquita de Damasco (terminada en 714-715), la capital de los omeyas de Siria. Luego de la fundación de la Mezquita de Córdoba, a finales del siglo VIII, la mezquita fue expandida varias veces en los siglos IX y X, recibiendo un alto alminar en una de sus expansiones y unas arcadas alrededor de la cara interna del patio en otra (ver la figura 2).

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Fig. 2: Catedral-Mezquita de Córdoba, plano de etapas, 786-1010 (Plano: D. Fairchild Ruggles)

Su muro de la alquibla original (el muro marcado como el más cercano a La Meca, por lo que dirige la orientación de la oración) fue perforado y la alquibla fue movida dos veces hacia la extensión sur. En la última de estas adiciones en el sur de la construcción, la mezquita recibió su elemento arquitectónico más famoso: el bello mosaico Mihrab (el nicho que indica la dirección de La Meca), hecho en 965 por un maestro artístico bizantino, enviado por la corte bizantina como gesto de buena voluntad (ver la figura 3). Él no sólo trajo sus conocimientos artesanales a la corte de Córdoba (donde tales mosaicos eran por lo demás desconocidos) sino también las teselas de vidrio azul y dorado usadas para hacer las Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 19-37

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imágenes de la vegetación frondosa y las inscripciones que enmarcan el nicho y las “dovelas” (falsas, pues son referenciales y no estructurales).

Fig. 3: Catedral-Mezquita de Córdoba, Mihrab (Foto: D. Fairchild Ruggles)

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En 1236 Córdoba fue conquistada por Fernando III de Castilla, y la mezquita se convirtió en una iglesia al servicio de la población cristiana. A pesar de los cambios de veneración, hubo pocos cambios en la estructura misma del edificio en aquel momento. Aunque se escribe poco sobre ello –pues carece del drama de la cooptación y de la destrucción–, éste es tal vez el capítulo más interesante de la historia de la construcción, al revelar el grado en que personas de diferente fe en Córdoba (y en otros lugares de al-Ándalus) se sentían cómodas en los lugares religiosos de otros. La Mezquita de Córdoba tuvo un enorme estatus simbólico no sólo como mezquita que representa la fe musulmana sino también como una progenitora histórica de todas las otras mezquitas en alÁndalus. No obstante, sin importar la clara presencia de las inscripciones arábigas que indicaban versos coránicos y el mihrab deslumbrante que señalaba la presencia conceptual de La Meca tan claramente como una flecha, los cristianos no se apuraron en demolerla. En cambio, la usaron como una iglesia, añadiendo capillas y espacios funerarios, y en el siglo XIII, un panteón estilo mudéjar para la realeza castellana. Jerrilynn Dodds (1992a: 24) comenta: “Los cristianos que conquistaron Córdoba comprendían que había mucho más poder por ganar de la apropiación de esta metáfora extraordinaria de su conquista, que de su destrucción”. A su manera, gran parte de su forma y decoración islámicas fueron preservadas durante los siguientes trescientos años.

A pesar de brindar la posibilidad de comprender mejor las relaciones entre religiones, la historia arquitectónica pierde su hilo en aquel momento porque durante los siguientes 250 años ciudades como Sevilla y Granada eclipsan draAntipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 19-37

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máticamente a Córdoba. En los años posteriores a 1492 España oficialmente se purga a sí misma de musulmanes y judíos, aunque en realidad hubo muchas personas que permanecieron allí, cristianos conversos pero aún inmersos en la cultura islámica andaluza. Pero en el siglo XVI la construcción sufrió un cambio dramático. En 1523 los arquitectos de Carlos V –el primer rey Habsburgo de España– removieron el centro de la venerable mezquita e insertaron un coro de catedral gótica, de modo que la mezquita se convirtió en el armazón de una nueva catedral (ver la figura 4). Irónicamente, este acto de destrucción –el cual el mismo Carlos V presuntamente consideró un terrible error– es posiblemente la razón por la cual esta mezquita aún sigue en pie, mientras que aquellas de Toledo, Granada, Sevilla y otras ciudades fueron demolidas y remplazadas completamente por enormes iglesias (para la preservación y restauración de la Mezquita de Córdoba, véase Edwards, 2001).

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Fig. 4: Catedral-Mezquita de Córdoba, vista exterior (Foto: D. Fairchild Ruggles)

Ésa es la historia que se cuenta. Una sencilla narrativa de fundación, conversión, preservación y destrucción arquitectónicas. Sin embargo, tal y como escribí al principio, el pasado medieval nunca es neutro en España, y así ocurre con la Mezquita de Córdoba. Aquella construcción, en cuanto es el emblema más poderoso del Islam en Iberia, ha venido a representar mucho más que el simple desarrollo de la historia arquitectónica. En cuanto es la primera y la única mezquita congregacional española que aún sigue en pie, “suple” una identidad hispano-islámica perdida o simplemente reprimida. Esta identidad la reivindican tanto ciudadanos españoles como otros que, si bien lo hacen desde más lejos, lo hacen no obstante agresiva e, incluso, algunas veces, violentamente. En efecto, en un video hecho público, el número dos de Osama bin Laden, Ayman Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 19-37

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al-Zawahri, exigió una nueva reconquista de al-Ándalus: “Oh, nuestra nación musulmana en el Magreb […] Restaurar al-Ándalus [es imposible] sin antes purgar el Magreb musulmán de los hijos de Francia y España, quienes volvieron luego de que tus padres y abuelos dieron su sangre en el camino de Dios para expulsarlos” (en Noueihed, 2007).

En el Occidente de nuestros días, donde el Islam es la nueva Unión Soviética, y donde al-Ándalus figura de manera prominente en la agenda retórica y terrorista de Al-Qaeda, la mezquita es un lugar de conflicto entre dos visiones de mundo.

Una ve la mezquita como un monumento histórico, una reliquia de un pasado firmemente demarcado que pertenece a España, hoy en día tranquilamente convertida para el uso cristiano. Este grupo continúa disfrutando de la celebración de una misa diaria en la iglesia y da la bienvenida a miles de turistas que vienen a ver la atracción turística más famosa de Córdoba. El otro grupo ve la mezquita como un símbolo de poderoso valor político. Para ellos representa un período perdido de un Islam ascendente, y el mismo Islam provee una herramienta para resistir la Iglesia católica y para recobrar la identidad musulmana perdida. En España, a pesar de la creciente secularidad, la Iglesia continúa siendo poderosa: España es nominalmente un noventa y cuatro por ciento católica (CIA, 2009), y el Gobierno continúa pagando los salarios al clero (Simons, 2004). Sin embargo, luego de la muerte de Franco, en 1975, un pequeño número de españoles decidió convertirse al Islam por motivaciones que varían desde el abrazo de la fe, pasando por el deseo de reivindicar una herencia perdida, hasta el rechazo de las asociaciones católicas con el régimen represivo de Franco. De modo que, dependiendo de la perspectiva, la catedral-mezquita es emblemática de la historia medieval ibérica (un capítulo concluido) o un lugar de oración y de resurgimiento de la identidad musulmana. Una aclaración: no estoy equiparando estas actitudes con respecto al Islam ni al extremismo de Al-Qaeda ni al nacionalismo español ultraconservador; sin embargo, estos extremos, en efecto, hacen parte del discurso dentro del cual se hacen hoy en día las reivindicaciones del monumento.

La arqueología recientemente ha venido teniendo un papel importante en este argumento porque debajo de la catedral-mezquita hay restos de un edificio aún más antiguo, la iglesia visigoda de San Vicente, de 590. Fuentes históricas cuentan que en el siglo VIII, la floreciente comunidad musulmana de Córdoba al principio alquiló espacio en la iglesia y luego le compró el lugar a la comunidad cristiana, llegando a demoler la estructura en 786 para dar paso a la nueva mezquita con su sala de oración con arcadas en las columnas (al-Razi, transmitido por al-Maqqari, 1967, I: 368, y II: 7-11; al-Maqqari y Gayangos, 1840-1843, I: 217-218; también, IbncIdhari, 1948-1951, II: 244, 378; Ocaña Jiménez, 1942).

Puesto que la historia revela el trato justo de la comunidad cristiana por parte Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 19-37

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de los musulmanes, y puesto que este mismo tipo de historia fue señalada en relación con la adquisición de la iglesia de San Juan en Damasco, unos cuantos académicos han afirmado que nunca hubo una iglesia visigoda donde se erige hoy en día la mezquita (Terrasse, 1932: 59, nota 2)4. Ellos ven la historia de una iglesia precedente como un topos sin fundamento factual. Sin embargo, excavaciones arqueológicas llevadas a cabo en los años veinte por Ricardo Velázquez Bosco y en 1931-1936 por Félix Hernández Giménez (Hernández Giménez, 1975), y expandidas en años recientes bajo la dirección de Pedro Marfil (Marfil, s. f.), confirman sin lugar a dudas la presencia de una iglesia mucho más antigua y mucho más pequeña debajo de la catedral-mezquita.

Los académicos españoles han sabido esto durante años. Pero debido a que lo visigodo permanece enterrado y lejos de la vista, nadie les había puesto atención hasta hace unos cuantos años, cuando los musulmanes comenzaron a reclamar su derecho de orar en la catedral-mezquita. En 2004 la Junta Islámica elevó una petición formal al papa Juan Pablo II para que les permitiera orar en la Gran Mezquita. Al serles negada, la elevaron de nuevo en 2006. En diciembre de aquel año Mansur Escudero, el presidente de la Junta Islámica, insistió públicamente en el derecho de los musulmanes a orar en la mezquita y llamó a todos los musulmanes a que se unieran con él, pero la respuesta de los obispos fue una negación categórica de ese derecho (en Nash, 2007). El 27 de diciembre de 2006, el obispo de Córdoba reiteró que la Iglesia católica tenía un “título legal auténtico” y un “título histórico incontestable” de la Catedral (Asenjo, 2006). Si bien la Junta Islámica ha afirmado en repetidas ocasiones que su objetivo no es ni la reposesión de la mezquita ni la recuperación de un “al-Ándalus” nostálgico (en Fuchs, 2006), la petición fue precisamente percibida en esos términos.

Para los musulmanes la lucha no se centra en la disponibilidad de lugares para orar porque, si bien España no tiene un número suficiente de mezquitas para acomodar su creciente población musulmana (Burnett, 2008), Córdoba ha tenido desde una década atrás una sala de oración y un centro islámico. Mezquitas modernas y espléndidas han sido construidas en otros lugares de España (Granada y Marbella), aunque su construcción ha provocado resistencia y actos violentos (como lo ocurrido en Sevilla). De igual modo, para los no musulmanes, la razón precisa de la alarma no es la ocasional diversidad de la práctica religiosa individual, puesto que en el pasado se les ha permitido orar a dignatarios musulmanes de alto rango en la Mezquita de Córdoba. No es tanto la adoración 4 H. Terasse hizo la observación (1932), y K. A. C. Creswell señaló con exactitud a Ibn Jubayr como el transmisor de la historia (Creswell, 1989: 291). Noha Khoury (1996) y otros académicos estadounidenses han repetido esta aseveración, a pesar de la evidencia concluyente de la presencia anterior de una iglesia, que por aquel entonces ya había sido presentada por arqueólogos españoles.

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individual lo que preocupa, como la representación pública de diferencia llevada a cabo por grandes congregaciones que se postran y hacen reverencias mientras rezan. En juego está el poder político de una creciente comunidad musulmana que desea el reconocimiento de un legítimo reclamo de un lugar en ese monumento cargado de historia. La justificación de esta petición está implícitamente basada en la previa identidad de la Catedral como mezquita.

Sin embargo, los arqueólogos e historiadores sabían que la premisa de prioridad u originalidad no era válida, porque si la identidad cristiana de la catedral podía ser cuestionada con la presencia previa de una mezquita, entonces la identidad musulmana de la mezquita podía ser cuestionada con la aun más previa existencia de la iglesia de San Vicente. Para recalcar este punto, en enero de 2005 una selección de materiales visigodos y romanos hallados en el lugar fueron sacados del depósito y puestos en exhibición. Estos materiales incluían capiteles de columnas grabados, esculturas figurativas, fragmentos de altares, una fuente con ornamentos geométricos visigodos y, de manera muy especial, crucifijos (ver la figura 5). Los artefactos fueron suplidos con fotograf ías de las excavaciones de los años treinta que muestran un plano del suelo que deja ver las huellas de filas y ábsides de la iglesia visigoda reveladas gracias al trabajo arqueológico (ver la figura 6). Por último, un área del suelo de la mezquita que había sido excavada fue dejada abierta, revelando un mosaico de piedras pequeñas (que se cree perteneció a un edificio exterior de la catedral visigoda) a una profundidad de aproximadamente tres metros. En resumen, los curadores de la catedral-mezquita crearon el Museo de San Vicente adentro de la catedral-mezquita.

Fig. 5: Museo de San Vicente, exhibición de piezas visigodas (Foto: D. Fairchild Ruggles)

Fig. 6: Museo de San Vicente, plano de la mezquita que indica los ábsides excavados

Desde un punto de vista museológico, el trabajo está muy bien hecho, con una iluminación dramática y con etiquetas explicativas adecuadas. Pero la razón por la cual esta colección de materiales visigodos y romanos fue sacada a la luz ahora, y no Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 19-37

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hace setenta y cinco años, no es un reciente interés por la arqueología visigoda, la cual, con el debido respeto a mis colegas especialistas en la Alta Edad Media, no es más popular en España que en Estados Unidos, sino, en cambio, un despliegue de esa arqueología en contra de crecientes reclamos musulmanes por hallar un lugar de oración e identidad. Si bien la catedral-mezquita está protegida por el Gobierno español bajo el Artículo 16 de la Ley del Patrimonio Histórico Español y por la UNESCO, es propiedad de la Iglesia católica y está ubicada en un santuario cristiano aún activo.

Su estudio histórico es supervisado por Manuel Nieto Cumplido (1991), sacerdote canónigo y archivista de la catedral, y por el arqueólogo Pedro Marfil. Ambos son académicos competentes, profundamente interesados en la compleja historia de la catedral-mezquita, y quienes sentirían que es una afrenta contra ellos sugerir que han usado evidencia histórica para influir en la política contemporánea. En efecto, la muestra que complementa el Museo de San Vicente es una indicación de su erudición imparcial y concienzuda: en otro lugar de la sala de oración hay una exhibición, igual de bien presentada, de fragmentos recuperados del período islámico y una colección de impresiones de yeso de las firmas de albañiles grabadas en las columnas y capiteles de la antigua mezquita (ver la figura 7). Éstas son testamento notable de la humanidad del trabajador, de una presencia humana real. Algunos de los nombres están grabados hábilmente (y pueden ser vistos en varias de las impresiones), mientras que otros –simples símbolos abstractos– revelan el analfabetismo del escritor.

Más aún, si bien los nombres musulmanes predominan, hay algunos cuantos nombres ostensiblemente cristianos, nombres que reflejan la mezcla de comunidades que sabemos caracterizaron a Córdoba cuando la mezquita fue construida.

Fig. 7: Firmas de albañiles exhibidas en el Museo de San Vicente (Foto: D. Fairchild Ruggles)

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Otro proyecto museológico ha sido el de inscribir en piedra el lugar donde el antiguo alminar alguna vez estuvo en pie en el patio actual (ver la figura 8). Este alminar fue demolido en el siglo X y reemplazado por una torre más grande en el norte, cuando la mezquita fue expandida durante el reinado de Abderramán III. La indicación de este lugar original no es intrusiva y, de hecho, muchos visitantes no se percatan de ella. Pero para quienes son históricamente conscientes, permite una presencia tangible de la antigua mezquita desaparecida sin interrumpir el espacio del complejo tal y como existe hoy en día.

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Fig. 8: Catedral-Mezquita de Córdoba, patio con antiguo alminar (ausente) indicado en el pavimento de piedras (Foto: D. Fairchild Ruggles)

Si se les preguntara, los curadores con seguridad insistirían en que su objetivo es el estudio y la exhibición de todos los aspectos de la compleja historia de la construcción. Pero a pesar de sus tolerantes intenciones, la recepción de su trabajo ha sido de miras estrechas, enfocándose más en la cuestión de la identidad. Cuando el nuevo Museo de San Vicente abrió sus puertas, en enero de 2005, fue corrientemente visto desde un cariz bastante político. El periódico Córdoba, al reportar sobre la nueva exhibición, se refirió al “verdadero origen histórico cristiano de la Mezquita-Catedral”, y se jactó de que “desde ahora, no podrá explicarse la Mezquita árabe sin mencionar antes su origen histórico-cristiano” (Recio Mateo, 2005). La arqueología se ha utilizado incluso en niveles oficiales para justificar reivindicaciones. La directriz arriba mencionada del obispo del 27 de diciembre de 2007 hace mención específica de las excavaciones de Hernández en los años treinta para justificar la legitimidad de la posesión del edificio por parte de la Iglesia. Y una placa en la entrada de la catedral-mezquita, que ocupa un espacio entre lo popular y lo oficial, exagera el papel de la Iglesia como administradora: “Ha sido la Iglesia, a Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 19-37

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través de su capítulo de la Catedral, quien ha impedido que la antigua mezquita del califato occidental, la catedral más antigua de España y el Patrimonio de la Humanidad, se convirtieran en un montón de ruinas. De hecho, ésta ha sido siempre una de las misiones de la Iglesia: salvaguardar e inspirar la cultura y el arte […]”. Esta idea es llevada más lejos en el folleto, el cual es, aparte de la placa, la única información que se provee a los visitantes en el sitio. En múltiples lenguas, el folleto declara: Los orígenes Bajo toda catedral, siempre hay un lecho de catedrales ocultas. En el caso de Córdoba, la tradición ya apuntaba los orígenes visigodos de la construcción. Este dato lo han confirmado las excavaciones arqueológicas, cuyos restos contemplamos en el Museo de San Vicente y en la cata donde se observan “in situ” restos de mosaicos del antiguo templo cristiano.

Es un hecho histórico que la basílica de San Vicente fue expropiada y destruida para edificar sobre ella la posterior Mezquita, cuestionando el tópico de la tolerancia que supuestamente se cultivaba en la Córdoba del momento. Se trataba de la iglesia principal de la ciudad, una basílica martirial del siglo VI que siguió siendo recordada y venerada por los cristianos siglos después de su destrucción.

Hay una miríada de cuestiones sociales y económicas que hacen del Islam y de una posible reposesión musulmana de la catedral-mezquita un asunto tan tenso. Baste con decir que España ha surgido a partir de un período de crecimiento económico fenomenal. Como resultado, desde la muerte de Franco en 1975, y especialmente desde el ingreso de España a la Unión Europea en 1986, ha recibido un creciente número de inmigrantes y se está tornando visiblemente diversa. De una población de cuarenta y dos millones, se estima que 4,8 millones de habitantes son inmigrantes –la mayoría de Rumania, Suramérica y Marruecos– aferrados a la posición más inferior de la escala económica y que sueñan con una movilidad vertical (Cruz Roja, 2006).

Entre estos últimos, la mayoría entra ilegalmente, y el viaje en pequeños botes es peligroso y muchas veces mortal. En la España de hoy en día se estima que hay un millón de musulmanes, la mayoría inmigrantes, aunque también un pequeño número de españoles de nacimiento que se han convertido al Islam, cuando el final del régimen de Franco dio paso a una nueva oportunidad de libertad de culto.

La controversia sobre la catedral-mezquita ocurre en medio de estos cambios tangibles. En efecto, pienso que la controversia no es en absoluto acerca del rezo, porque en el día a día, cualquiera puede pronunciar una plegaria en voz baja en la Catedral, entrando en comunión con cualquiera de las versiones de Dios que las religiones les enseñan a sus creyentes. Pero la oración musulmana, la cual obliga a sentarse en una dirección determinada, postrarse e inclinarse, señala su propia diferencia visible Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 19-37

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y activamente. Se resiste a la asimilación a cualquier otro orden, excepto al Islam. Por lo tanto, la lucha en la catedral-mezquita es una lucha por hacer frente a los cambios demográficos de la sociedad española, por lidiar con la diferencia y, específicamente, con el Islam. Que la competencia no es, en efecto, entre visigodos y musulmanes medievales, sino entre naciones modernas y visiones de mundo actuales, es algo que se revela al comparar brevemente este caso con otra construcción medieval española.

La llamada Iglesia del Tránsito en Toledo fue en principio construida como una sinagoga judía en el siglo XIV (ver la figura 9). El patrón fue Samuel Halevi Abulafia, el poderoso tesorero de Pedro I (llamado “Pedro el Cruel”), quien añadió la sinagoga a su propia residencia en el barrio judío de Toledo, en 1360. En 1492, con la expulsión de los judíos, el edificio fue dejado en manos de la Orden de Calatrava por los reyes católicos Isabel y Fernando; la Orden lo transformó en iglesia, llamándola iglesia de San Benito. Posteriormente adquirió el nombre popular de “El Tránsito” (asunción de la Virgen María). Permaneció como iglesia hasta principios del siglo XIX, cuando sirvió como cuartel y monasterio, hasta que en 1877 fue declarada monumento nacional.

Permaneció, sin embargo, en manos privadas hasta 1970, cuando fue adquirida por el Gobierno español y convertida en el Museo Nacional de Arte Hispanojudío y Sefardí.

Fig. 9: Iglesia-sinagoga “El Tránsito” (Foto: D. Fairchild Ruggles)

La sinagoga sirvió a su comunidad judía menos de 150 años, mientras que el edificio fue usado como iglesia durante más de trescientos. Pero en este monumento, la previa reivindicación de los judíos (exiliados y reprimidos en 1492 junto con los musulmanes) y de la herencia judía ha sido celebrada al desconchar las fases cristianas posteriores del edificio y al restaurar su estado original como templo. Los adornos estucados de las paredes superiores han sido restaurados con el mayor cuidado, y las inscripciones escritas tanto en hebreo como en árabe son visibles, al igual que el escudo de Castilla, en deferencia con Pedro, protector Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 19-37

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de Samuel (Dodds, 1992b). Para no interrumpir el espacio majestuoso de la sala principal, la antigua galería de mujeres, que ocupaba el balcón de la pared norte con vista a la sala, ha sido convertida en un museo con estanterías que muestran aspectos de la vida y la práctica religiosa de los judíos ibéricos. La cuestión de la prioridad es manejada firmemente al ubicar el surgimiento del edificio en la era de Samuel Halevi Abulafia. No hay mención de restos romanos o visigodos, los cuales subyacen bajo casi todo en Toledo, la antigua capital visigoda. ¿Qué permite a una iglesia ser materialmente restaurada a su estado inicial como sinagoga, pero impide que otra (que anteriormente era una mezquita) sea tratada de la misma manera? La muestra arqueológica en la mezquita-catedral de Córdoba desea ser una respuesta a esta pregunta por medio de su insistencia en un edificio “original” cristiano. Pero el concepto de originalidad es una invención conveniente porque, bien sea que asumamos como original la sinagoga de Toledo, o bien sea que en Córdoba asumamos la iglesia visigoda o la mezquita como original, es siempre una cuestión de seleccionar una capa en la historia de este ambiente construido que deseamos recordar. Pero la presencia material de los objetos en la muestra de la catedral-mezquita de Córdoba nos distrae de este acto humano de selección y en cambio intenta persuadirnos de una verdad histórica y arqueológica fundamental “subyacente”. La estratigrafía de los rastros visigodos, musulmanes y cristianos en el edificio provee un registro material de las ricas capas sociales, capas que ostensiblemente descansan en fundamentos occidentales.

Por supuesto, el concepto mismo de “Occidente” es una construcción motivada por contribuciones culturales y políticas. Mientras España celebra sus ochocientos años de historia islámica como un rasgo único que enriquece su cultura, también se ve a sí misma como un país occidental, lo que requiere un rechazo de su identidad musulmana. Reivindica su apelativo de occidental no simplemente como un fenómeno pos-Reconquista, sino en el sentido de originalmente occidental, lo cual exige desconchar las capas musulmanas y de la mezquita para revelar la capa pura y “original” de la iglesia cristiana. La exhibición de fragmentos visigodos blancos y relucientes en la catedral-mezquita de Córdoba logra esto (aunque olvida convenientemente que la secta del cristianismo temprano practicado por los visigodos fue más tarde suprimida por la Iglesia católica romana). La muestra del museo de artefactos arqueológicos tangibles es esencial para lograr esto porque apuntala factualmente algo que en realidad es una aseveración política5.

Con esto, pasemos de nuevo de hechos y artefactos a narrativas y narraciones, que fue donde comenzamos. Hoy en día está de moda narrar de nuevo la historia 5 Este punto parece obvio, y, sin embargo, la indignación provocada por el libro del doctor Nadia Abou El-Haj (2002) –el cual hace algunas de estas preguntas acerca del marco de la arqueología en Israel– indica la naturaleza profundamente sensible de estos asuntos.

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de la España musulmana. Por ejemplo, el video City of Lights: The Rise and Fall of Islamic Spain (Unity Productions Foundation y Gardner Films, de 2007) fue recientemente emitido en Estados Unidos y en varios países europeos (me entrevistaron en cámara para esto). Los libros más conocidos en inglés son probablemente el vívido The Ornament of the World de María Rosa Menocal, de 2002, y el menos académico God’s Crucible de David Levering Lewis, de 2008, y las librerías españolas, a su vez, están llenas de libros y novelas históricas sobre estos temas. Más aún, el gusto por los temas “moriscos” se extiende allende la imaginería popular respecto a la cocina y otras formas de experiencias exóticas: un fenómeno reciente es el surgimiento de salones de té de estilo marroquí, y “baños turcos”, como en Córdoba y en Granada. Éstos son básicamente spas que ofrecen baños de vapor y masajes, pero en entornos que evocan a Andalucía, con azulejos y baldosas zellij y arcos lobulares, al estilo de La Alhambra. En nuestro gusto por esto, vemos con nostalgia la España islámica como un momento en el tiempo donde todos vivían felizmente los unos con los otros: no había conflicto entre Israel y Palestina en pos de la división o de la coexistencia, no existían bombas amarradas a los torsos de jóvenes mártires árabes, no había un Guantánamo que revelara las mentiras de los derechos civiles norteamericanos, no había un Halliburton cebando las cuentas bancarias de los políticos electos. Es muy satisfactorio, en cambio, imaginar una época en la que un joven príncipe árabe fundó la famosa convivencia española. Pero si bien esta visión nos llama la atención en varios niveles, no se sostiene del todo frente a un examen académico.

La idea de la convivencia (literalmente, una cohabitación, pero refiriéndose de manera más amplia a una tolerancia social) viene del hecho de que, históricamente, los residentes cristianos y judíos de ciudades conquistadas recibían protección como dhimmis, a cambio de una moderación en las manifestaciones públicas (en particular, de índole religiosa). Estas obligaciones aparecen descritas en el Pacto de Umar, presuntamente elaborado ca. 637 en la conquista de Damasco, y luego reescrito y copiado múltiples veces. La versión del tratado dada por Ibn ’Asākir (1105-1176) consigna, en la voz de los cristianos, que ellos prometen “tocar las nākūs [campanas o tableros resonantes] tan sólo suavemente [en las iglesias] y no alzar la voz en ellas cuando se canta; no dar alojamiento allí, ni en ninguna de las posadas, a espías de vuestros enemigos; no construir iglesias, conventos, ermitas o celdas, ni reparar aquellos que se hallen desgastados, ni congregarse en ninguno de los que se encontrasen en barrios musulmanes, ni en su presencia; no hacer gala de idolatría, ni invitar a ella, ni mostrar cruces en nuestras iglesias, ni en ninguno de los caminos o mercados de los musulmanes” (Tritton, 1970: 5-6).

España islámica tuvo también su versión de tratado de sumisión. El pacto de Teodomiro, escrito en 713, estipula de forma parecida que el líder musulmán le otorga al gobernante visigodo Teodorico (Teodomiro) libertades e incluso un Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 19-37

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grado de autonomía, siempre y cuando este ultimo cumpliera ciertas condiciones: “Sus seguidores no serán asesinados ni tomados prisioneros, ni serán separados de sus mujeres e hijos. No serán coaccionados en asuntos de culto, sus iglesias no serán quemadas, ni sus objetos sagrados serán extraídos de su dominio, [siempre y cuando] él [Teodomiro] se mantenga sincero y cumpla las [siguientes] condiciones […]” (Constable, 1997; reproducido en Dodds, Menocal y Balbale, 2008: 16).

Estos tratados fueron la estrategia de conquistadores que buscaban imponer un gobierno de una minoría sobre una mayoría de fe distinta, sabiendo que la sumisión pacífica era mucho más preferible que un estado de guerra continua. Desde la perspectiva de los cristianos y de los judíos, la subordinación era un pequeño precio que pagar a cambio de los beneficios de un gobierno bien ordenado y razonablemente justo, incluso si era administrado por infieles (Dodds, Menocal y Balbale, 2008: 17).

Sin embargo, en aquel momento, el emir Abderramán I no tenía idea alguna de estar creando una política de tolerancia de distintas fes. Sus actos fueron simplemente los de un administrador astuto, atento a no desestabilizar su gobierno minoritario con amenazas a su base política, una mayoría cristiana. Es sólo en la era moderna cuando miramos atrás e identificamos esto como convivencia, permeándola de valores de respeto mutuo y de tolerancia a las diferencias, y el hecho de que lo hagamos dice mucho más de los conflictos y anhelos del siglo XX y XXI que de las controversias y las polivalencias étnicas del siglo VIII. La perspectiva moderna sobre la historia medieval española es una interpretación que surge de sus propias necesidades políticas. Toda historia es una interpretación –una reinterpretación– del pasado. Es, después de todo, un relato contado por un narrador humano a quien le importa el argumento.

Por lo tanto, gracias a la Historia tenemos el relato satisfactorio de al-Ándalus, tierra de convivencia de fes, y gracias a la arqueología tenemos la insistencia en la evidencia material para justificar reivindicaciones de patrimonios. Ambas son producidas en un marco político. Este marco, sin embargo, no sólo son el patrimonio español y la lucha de la nación por afirmarse a sí misma, o bien como pluralista y liberal, o bien como esencialista y cristiana. Creo que el drama de la Historia y, en particular, el de la arqueología distraen nuestra atención de la esfera más relevante de todas en términos políticos: la poderosa esfera de la representación. España ha sido relativamente una pieza menor en la política de Medio Oriente, pero debido a sus ochocientos años de negociaciones, conquistas, exilios y diásporas musulmanas y cristianas, provee un equivalente importante para las relaciones Oriente-Occidente. Bajo esta luz, la España medieval sirve de metáfora para la política global del mundo actual, y la catedral-mezquita funciona como metáfora de la España medieval, y por ello, la intensidad de las disputas sobre sus orígenes y sobre quién puede y quién no puede rezar allí. .

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E l “ e s p e j o pa t r i m o n i a l”. ¿i lusión na rci si sta o r e f l e x i o n e s m ú lt i pl e s ?

L aur a jane S mith *

laurajane.smith@anu.edu.aur The Australian National University

RESUMEN Este

artículo sostiene que el “patrimonio” no es

una “cosa”, un lugar ni un evento intangible, más bien es una representación o un proceso cultural interesado en negociar, crear y recrear recuerdos, valores y significados culturales. Este proceso se ve oscurecido por el discurso patrimonial autorizado.

El artículo analiza de manera crítica el discurso patrimonial autorizado y recurre a tres estudios de caso de Inglaterra para ilustrar algo del trabajo cultural que realiza la representación patrimonial.

PAL AB R A S C L AVE:

Legado, patrimonio, discurso patrimonial autorizado, memoria, representación.

* Laurajane Smith es miembro del Consejo Australiano de Investigación en la Escuela de Arqueología y Antropología de la Universidad Nacional de Australia, Canberra. Hizo su doctorado en la Universidad de Sidney.

a n t í p o d a n º 12 E N E R O - J U N I O d e 2 011 pági n a s 3 9 - 6 3 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 ar t í cul o reci b i d o : 11 d e e n er o d e 2 011 | acep ta d o : 15 d e mar z o d e 2 011 | m o d i f ica d o : 2 0 d e a b ril d e 2 011

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The ‘Patrimonial Mirror’: Narcissistic Illusion or Multiple Reflections? abs t racT

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This paper argues that

O ‘espelho patrimonial’.

Uma ilusão narcisista ou reflexos múltiples?

RESUMO

Este artigo argumenta que o

‘heritage’ is not an object, place or

‘patrimônio’ não é uma ‘coisa’, lugar ou evento

intangible event, but rather it is a

intangível, e sim um desempenho ou processo

performance or cultural process concerned

cultural relacionado à negociação, criação e

with negotiating, creating and re-creating

re-criação de memórias, valores e significados

cultural memories, values and meanings.

culturais. Esse processo é obscurecido pelo

This process is obscured by the Authorized

discurso autorizado sobre o patrimônio (ou AHD,

Heritage Discourse (AHD). The paper

em inglês). O artigo analisa criticamente o AHD

critically analyses the AHD and draws

e vale-se de três estudos de caso na Inglaterra

on three case studies from England to

para ilustrar uma parte do trabalho cultural

illustrate some of the cultural work that

que empreende o desempenho patrimonial.

the heritage performance undertakes.

K e y w or d s :

PAL AV R A S - C HAVE:

Heritage, Patrimony, Authorized Heritage

herança, patrimônio, discurso autorizado sobre

Discourse, Memory, Performance.

patrimônio, memória, desempenho.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 39-63

E l “ e s p e j o pa t r i m o n i a l”. ¿i lusión na rci si sta o r e f l e x i o n e s m ú lt i pl e s ?

F

L a u r a j a n e S m i th

rançoise Choay (2001) escribe sobre el espejo patrimonial, y sostiene que lo que se ha elegido conservar y preservar del pasado nos presenta una ilusión narcisista. Al igual que Robert Hewison (1987) y Patrick Wright (1985) antes que él, le preocupa que la memoria y la historia se hayan confundido (2001: 171), y que una obsesión con el patrimonio haya llevado a una detención de la creatividad contemporánea mientras presenta un sentido universal ficticio sobre la identidad humana. En un sentido, esta preocupación es muy válida; una de las cosas que hace el patrimonio es validar y defender ciertas identidades y narrativas, mientras valida también ciertas memorias por encima de otras, a menudo defendiendo dichas memorias como patrimonio cultural de una nación o de la humanidad. Sin embargo, como señala Raphael Samuel (1994), esto no es lo único que “hace” el patrimonio. Sin embargo, lo que es importante anotar es la idea de que el patrimonio hace cosas, que tiene un efecto, que “realiza un trabajo” social y cultural. El supuesto que a menudo subyace a gran parte de la crítica que presenta el patrimonio como algo culturalmente embrutecedor, es que el patrimonio simplemente consiste en la recolección y protección de lo f ísico, de “cosas” o lugares. El patrimonio, como lo define el sentido común, son aquellas cosas que representan el pasado y un sentido de identidad. Heredamos dichas cosas del pasado y las extendemos hacia el futuro; el patrimonio debe ser protegido, ya que es finito, frágil y no renovable.

Una creciente literatura, basada en las observaciones de que el patrimonio es “uno de los movimientos sociales más importantes de nuestro tiempo” (Samuel, 1994: 25), y de que “el patrimonio cultural no existe, es creado” (Bendix, 2009: 255), ha empezado a desafiar las definiciones tradicionales de patriAntipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 39-63

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monio. Bella Dicks (2000), por ejemplo, desarrolló la idea del patrimonio como acto comunicativo, mientras que la idea del patrimonio como una producción cultural y como un discurso que tiene que ver con la regulación de identidades nacionales y culturales ha sido bastante desarrollada en la literatura (ver, por ejemplo, Byrne, 1991, 1996; Kirshenblatt-Gimblett, 1998; Hall, 1999; Smith, 2004; Littler y Naidoo, 2005; Waterton, 2010a). De hecho, mi propio trabajo (ver en particular Smith, 2006) ha argumentado que el patrimonio es un proceso cultural que tiene que ver con la negociación de la memoria, la identidad y el sentido de lugar. Es un proceso activo de recordar, olvidar y conmemorar que se implementa para ayudar a navegar y mediar el cambio cultural y social, así como temas sociales y políticos contemporáneos. Este artículo, como contribución al debate en Antípoda, busca resumir y actualizar algunos de los argumentos que he estado desarrollando sobre la naturaleza del patrimonio.

L a i d e a del patrimonio 42

La idea de que el patrimonio es una “cosa” ha dominado el debate internacional y respalda las políticas y prácticas de la Unesco, en particular en la Convención sobre el Patrimonio Mundial de 1972. Más recientemente, la idea del patrimonio como un evento “intangible” ha empezado a influenciar el desarrollo de políticas en todo el mundo, siguiendo la ratificación de la Convención sobre el Patrimonio Cultural Inmaterial, en 2003 (Smith y Akagawa, 2009). El deseo de “salvar” y proteger las joyas y obras maestras de la creación y expresión humana es lo que subyace a las dos convenciones. Sin embargo, el sentido en el que estas convenciones, y en general las prácticas de manejo del patrimonio, funcionan para frenar o controlar los fenómenos patrimoniales es significativo, y ciertamente da credibilidad al argumento de que el patrimonio sólo consiste en inmovilizar, congelar o fosilizar los momentos culturales y/o la degeneración cultural (Wright, 1985; Hewison, 1987; Walsh, 1992; Choay, 2001; Handler, 2003; Amselle, 2004, entre otros). La definición del patrimonio como una cosa, lugar o evento único funciona para enfocar la preocupación por salvaguardar visiones y memorias particulares sobre el pasado: si el patrimonio sencillamente es una “cosa”, no sólo se puede “encontrar”, también se puede definir, medir, catalogar, y, por lo tanto, sus significados se pueden controlar y confinar con mayor facilidad. Sin embargo, la idea del patrimonio como proceso cultural, y no como una “cosa” o “evento intangible”, permite una apertura de la mirada crítica, y facilita un examen de las consecuencias de definir algo como “patrimonio”, o hacer que ciertas cosas lo sean. Nos permite la posibilidad de comprender no sólo lo que ha sido recordado, sino también lo que ha sido olvidado, y por qué ha sido olvidado.

La definición de patrimonio como una “cosa” es sustentada por el discurso patrimonial autorizado. El discurso patrimonial autorizado se desarrolló Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 39-63

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en Europa occidental en el siglo XIX, luego de la discusión de arqueólogos y arquitectos por la protección de la cultura material, que consideraban de valor innato y heredable (Smith, 2006). El discurso patrimonial autorizado define el patrimonio como objetos materiales, sitios, lugares y/o paisajes estéticamente placenteros y que no son renovables. Su fragilidad requiere que las generaciones actuales deban preocuparse por proteger y venerar estas cosas para que puedan ser heredadas en el futuro. El discurso patrimonial autorizado supone que el patrimonio es algo que se “encuentra”, que su valor innato, su esencia, es algo que “hablará” a las generaciones presentes y futuras y asegurará su comprensión de su “lugar” en el mundo. La herencia ofrecida por el patrimonio cultural es la creación de un sentido común y compartido de la identidad humana. El discurso patrimonial autorizado también estipula que, debido a que el patrimonio es inevitablemente frágil y requiere protección, sus expertos, en particular aquellos que lidian con el mundo material (arqueólogos, arquitectos, historiadores del arte, etc.), deben trabajar como custodios del pasado humano.

Más recientemente, con la introducción del patrimonio inmaterial a las políticas internacionales, los antropólogos también han sido identificados como otro cuerpo de conocimiento al que se puede recurrir para dar sentido a los “eventos patrimoniales”. Dentro del discurso patrimonial autorizado, a los expertos se les pide que asuman funciones administrativas en relación con los bienes patrimoniales y con los eventos, lo que está fuertemente respaldado por un sentido de deber profesional no sólo de proteger el pasado, sino de comunicar los valores patrimoniales de ese pasado a la nación.

La noción de herencia encapsulada en el término patrimonio es crucial dentro del discurso patrimonial autorizado. El discurso patrimonial autorizado recalca que el patrimonio debe ser transmitido al futuro sin ningún cambio, y que, por lo tanto, la “esencia” –o el supuesto significado inherente del patrimonio y del pasado, y la cultura que representa– no será cambiada ni desafiada.

Esta idea de valores patrimoniales invariables se deriva de supuestos sobre el valor inherente del patrimonio, pero también de la ética del siglo XIX, defendida por John Ruskin y William Morris, de que el patrimonio debe “conservarse como fue encontrado”. Esta ética conllevaba la idea de que los entonces conservadores arquitectónicos, y en el presente los profesionales del patrimonio, deben respetar la estética y otros supuestos valores “inherentes” representados por la estructura de las propiedades del patrimonio. Al observar esto, las generaciones actuales no tienen ningún “derecho” a cambiar las visiones o valores patrimoniales representados por una propiedad, un monumento o un lugar.

Por lo tanto, aquella “cosa” identificada como patrimonio y, más recientemente, evento patrimonial intangible tiende a ser fusionada con los valores culturales Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 39-63

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y sociales que se usan para interpretar y dar sentido a las cuestiones y eventos patrimoniales. Por lo tanto, dentro del discurso patrimonial autorizado, el patrimonio se convierte en el monumento o en cualquier otra cosa o lugar material, en lugar de valores o significados culturales. Es más, el patrimonio inmaterial se reduce a las cosas, como los accesorios, espacios, instrumentos musicales, entre otros, que se pueden usar para su expresión, o simplemente es redefinido como los “valores intangibles” asociados con lugares y objetos materiales (sin importar la tautología que representa la frase “valores intangibles”).

Los supuestos sobre el valor innato del patrimonio también refuerzan la idea de que el patrimonio representa todo lo que es bueno y glorioso acerca del pasado. La naturaleza oscura y controvertida del pasado simplemente se relega a un estatus “especial”, y se define como “patrimonio disonante”, en lugar de simplemente entenderse como parte de la complejidad del patrimonio mismo.

Por consiguiente, los diferentes conflictos en torno a la interpretación y preservación del patrimonio se vuelven eventos aislados, en lugar de ser vistos como una rutina o como un aspecto fundamental de la naturaleza del patrimonio.

Otro supuesto de este discurso es el de la “identidad”; el patrimonio consiste en la construcción de identidad, específicamente, de la identidad nacional. Sin embargo, éste es un supuesto que casi nunca es cuestionado dentro de los marcos de debate definidos por el discurso patrimonial autorizado, así que dentro de la literatura sobre patrimonio hay muy poco sobre cómo se construye en realidad la identidad por medio de sitios o lugares patrimoniales, o a partir de éstos. Esta falta de comprensión ayuda a facilitar la aceptación de la identidad y los valores culturales y sociales que están establecidos y legitimados; la identidad se convierte en un supuesto inmutable, que de alguna manera está inherentemente incrustada dentro de lugares y objetos patrimoniales.

El discurso patrimonial autorizado no sólo construye una definición particular del patrimonio, sino también una mentalidad autorizada, que se implementa para entender (y lidiar con) ciertos problemas sociales centrados en exigencias a la identidad y al patrimonio. Sin embargo, no hay un único discurso patrimonial autorizado; ciertamente, el discurso patrimonial autorizado, tal y como lo he desarrollado aquí, será diferente de aquellos expresados en otros contextos nacionales, aunque el discurso internacional tendrá sinergias significativas con aquellos de Europa occidental y otros países occidentales. El discurso patrimonial autorizado, bien sea como discurso nacional o internacional, no es el único discurso patrimonial, y tampoco es inmutable ni inalterable. Está sujeto a desaf íos y luchas. Sin embargo, es “real”, en el sentido de que en el escenario internacional existe una comprensión autorizada o dominante sobre el patrimonio, y esa existencia tiene consecuencias. Es importante anotar tres Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 39-63

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consecuencias. La primera es que el discurso patrimonial autorizado excluye aquellas comprensiones del patrimonio que se encuentran fuera de él o se oponen a él. Por lo tanto, las formas de patrimonio que no provienen de las élites, que son subnacionales, o que no son occidentales, son ignoradas y descartadas, y son definidas como los alegatos especiales de los intereses de la minoría.

La posibilidad de comprensiones diversas, multiculturales o trasnacionales del pasado y del presente, a menudo es impedida por el discurso patrimonial autorizado, y por el poder persuasivo que tiene en el momento de definir la legitimidad de ciertos patrimonios culturales y nacionales.

La segunda consecuencia es que continuamente valida aquellas formas de conocimiento y valores que le han contribuido a él mismo. Disciplinas como la arquitectura y arqueología occidental, que han contribuido al desarrollo del discurso patrimonial autorizado, continuamente refuerzan el discurso al mantener los valores en los que se fundamenta. El discurso patrimonial autorizado reconoce y valida ciertos cuerpos de conocimiento, y al hacerlo les otorga un acceso privilegiado a los recursos patrimoniales, que son tanto materiales como simbólicos. Esto quiere decir que a menudo a los expertos les interesa mantener el discurso que les asegura no sólo el acceso a la información, sino también que sus valores, conocimiento y pronunciamientos sobre el patrimonio tengan una posición privilegiada en los debates públicos y en los foros sobre la interpretación y significado del pasado.

En tercer lugar, el discurso patrimonial autorizado oscurece la producción cultural y los procesos que ocurren en el manejo y conservación del patrimonio, y en torno a él, y en particular oscurece o deslegitima el debate y las controversias en cuanto a la interpretación del pasado y el presente. Además, el discurso patrimonial autorizado oscurece la producción cultural que él mismo crea y disemina. De hecho, para mí, el patrimonio no es la cosa, el sitio ni el lugar: el patrimonio son los procesos de creación de sentido y de representación que ocurren cuando se identifican, definen, manejan, exhiben y visitan los lugares o eventos patrimoniales. El patrimonio puede ser entendido útilmente como una representación subjetiva, en la que identificamos los valores, la memoria y los significados culturales y sociales que nos ayudan a dar sentido al presente, a nuestras identidades, y nos dan una sensación de lugar f ísico y social. El patrimonio es el proceso de negociar los significados y valores históricos y culturales que ocurren en torno a las decisiones que tomamos de preservar o no ciertos lugares físicos, ciertos objetos o eventos intangibles, y la manera en que entonces los manejamos, exhibimos o llevamos a cabo. También ocurren en el modo en que los visitantes subjetivamente se involucran o no con estas cosas y eventos. A los lugares y eventos intangibles del patrimonio se les da valor por medio del acto de Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 39-63

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designarlos patrimonio, y por medio de los procesos de negociaciones patrimoniales y re/creaciones que se producen en ellos. Por lo tanto, el “patrimonio” es un discurso involucrado en la legitimación y gobierno de las narrativas históricas y culturales, y el trabajo que estas narrativas realizan al mantener y negociar los valores de la sociedad y las jerarquías que éstos respaldan. Por consiguiente, el discurso patrimonial autorizado es en sí un proceso de construcción de patrimonio, y de regulación y gobierno de los significados políticos y culturales del pasado, y del papel que el pasado tiene entonces al definir los problemas contemporáneos. El discurso patrimonial autorizado es sólo uno de los discursos patrimoniales, aunque es el dominante, pero el patrimonio que construye es la afirmación continua del espejo patrimonial, con sus reflejos elitistas y narcisistas, que Choay (2001) y otros han identificado. Al hacerlo, también regula y controla la legitimidad otorgada a las expresiones patrimoniales no autorizadas, y ejerce control por medio del acto de oscurecer la producción cultural que ocurre en la construcción patrimonial.

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Es t u dios de caso: el trabajo del patrimonio

El trabajo de investigación que he llevado a cabo en Inglaterra1 y el trabajo que actualmente estoy realizando en Australia y Estados Unidos2 buscan revelar las maneras en las que los lugares o eventos patrimoniales se usan en los procesos de recordar, olvidar o conmemorar. También buscan identificar el “trabajo” social y cultural que se realiza con el patrimonio, particularmente en relación con cómo los asuntos patrimoniales se usan para negociar ciertos problemas sociales y ciertos debates que se intersecan con la interpretación del pasado y las exigencias de identidad, o se basan en ellas. El trabajo también examina cómo funciona el discurso patrimonial autorizado (en sus diferentes contextos nacionales) para regular la manera en la que se usa el patrimonio, o si funciona. Los datos usados en la investigación y reportados acá, se basan en una metodología de entrevistas cualitativas con visitantes a museos y lugares históricos. Se usó una guía de entrevistas o cuestionario, que contenía preguntas demográficas y de respuesta abierta. El objetivo de las preguntas de respuesta abierta era permitir a los visitantes identificar los problemas y temas relevantes e importantes para ellos, en lugar de decir si están 1 El trabajo en Inglaterra se llevó a cabo entre 2004 y 2009 y fue financiado por dos subvenciones de la Academia Británica (publicado como Smith, 2006; Smith y Campbell, en prensa), y a través del fondo del Consejo de Investigación de Artes y Humanidades, Proyecto conmemorativo de 1807 (publicado en Smith, 2010, en prensa.

Ver también Smith et al., 2010, y Smith et al., en prensa[a]).

2 La investigación actual en Australia y Estados Unidos es financiada por el Consejo Australiano de Investigación, por medio de una beca en la Universidad Nacional de Australia; título del proyecto: Patrimonio cultural y la mediación de la identidad, memoria y narrativas históricas, ver http://archanth.anu.edu.au/staff/dr-laurajane-smith.

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o no de acuerdo con afirmaciones o temas que el investigador pudo haber identificado como importantes, como es casi siempre el caso cuando se lleva a cabo trabajo cuantitativo de visitantes (Smith, 2006; en prensa). Los siguientes estudios de caso definen tres maneras en las que el discurso patrimonial autorizado funcionaba, o dejaba de funcionar, para regular el momento patrimonial, y revelan cómo las personas han usado lugares como herramientas culturales para recordar y olvidar.

En 2004 se hicieron entrevistas cualitativas con más de 454 visitantes a seis casas de campo en Inglaterra (publicado en Smith, 2006: 115f ), y otros 276 fueron entrevistados en cuatro casas en 2007. La casa de campo o casa solariega es altamente representativa del discurso patrimonial autorizado en Inglaterra.

Estas casas son caracterizadas como las obras maestras de la expresión artística inglesa (Mandler, 1997). Aunque estas casas están asociadas con la aristocracia inglesa, que en parte todavía ocupa estos lugares, han sido definidas activamente por miembros de la élite inglesa, y por organizaciones como el fondo nacional, como un elemento de suma importancia en el patrimonio nacional (Deckha, 2004). En este estudio de caso, el trabajo cultural y de identidad que llevaron a cabo la mayoría de los visitantes cuando visitaron la casa de campo estuvo enmarcado en el discurso patrimonial autorizado3.

Aunque muchos visitantes, tanto en 2004 como en 2007, dijeron que la razón para su visita a las casas era la recreación, cuando se les preguntó más a fondo se reveló un proceso bastante activo de creación de sentido. De hecho, varias personas dijeron que visitarlas es algo que uno simplemente hace si es cierto tipo de persona inglesa; era una representación de la identidad propia como inglés, y más específicamente, como inglés de clase media. Aquí surgieron tres temas clave. En primer lugar, los visitantes estaban involucrados activamente en construir identidad nacional durante su visita. Esto con frecuencia se hacía a través de una idea de que la casa de campo representaba un sentido de continuidad histórica. Por ejemplo, Un continuum; una historia continua: América no tiene patrimonio. (CH29, sexo masculino, más de 60 años, profesor, 2004)4

El nacionalismo también fue definido no sólo por el lugar “especial” que ocupan estas casas en la historia y cultura inglesas, sino porque también eran definidas como algo de lo que otros países carecían; por ejemplo: 3 Los visitantes de esta muestra se autoidentificaron como británicos blancos o como turistas de otros países (sólo dos británicos no se identificaron como “blancos”).

4 La referencia aquí indica el número del campo, el género del entrevistado, el rango de edad, el área de trabajo y la etnicidad. Estos descriptores fueron autoidentificados por el encuestado.

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Arquitectura inglesa; algo que Estados Unidos no tiene. Algo que nos pertenece.

(CH21, sexo femenino, más de 60 años, miembro retirado de la Fuerza Aérea, 2004) A diferencia de Estados Unidos, nosotros salvaguardamos la historia, no es Disneylandia, es británica, es un conjunto de construcciones que siempre van a estar ahí, a diferencia de las construcciones de hoy en día. (CH135, sexo masculino, 18-29 años, productor de radio, 2004) Me gusta [la casa]. Orgullo; estamos orgullosos de ser ingleses, de que podamos ver a la realeza y entrar a lugares como éste. Orgullosa de ser británica; los americanos nos envidian a nosotros y a lo que tenemos […] Ver lo que hace genial a Gran Bretaña, aceptémoslo, no tenemos muchas cosas geniales en la actualidad, no queremos perder a la realeza o ir a Europa y convertirnos en sólo un Estado en Europa. (CH147, sexo femenino, más de 60 años, ama de casa, esposo mecánico, 2004)

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El segundo tema que surgió fue que los visitantes construyen activamente un sentido de identidad blanca y de clase media a través de sus visitas. La casa de campo no sólo tenía que ver con la nación, sino también con el estatus y el lugar de la clase media blanca en la sociedad inglesa: Tanto como estar en contacto con el patrimonio, es una parte muy importante del tiempo de recreación, es algo muy propio de la clase media […] Particularmente importante para la clase media, nos da placer. Pero no importa, lugares diferentes agradan a personas diferentes. (CH369, sexo femenino, más de 60 años, académica, 2004) Para la vasta mayoría no significa nada; las personas preferirían ir de compras.

Parece ser algo propio de la clase media [visitar casas de campo], debido a la educación y a la crianza, refleja la dirección de la educación. (CH409, sexo masculino, más de 60 años, 2004)

Como he argumentado en otros escritos (2006), la representación de visitar la casa consiste en mostrar que se tiene el nivel de educación y cultura, o el capital, para entender y apreciar la estética bucólica de la casa y sus jardines (y a la vez se posee el dinero para pagar las tarifas relativamente altas para ingresar). La visita era una personificación representativa de lo que significa para algunas secciones de la sociedad inglesa ser de clase media y patrióticos.

El tercer tema fue el del confort. Las personas se sentían tan reconfortadas por sus visitas, y por los cálidos sentimientos de continuidad histórica y social, que la visita a estos lugares mantenía un sentido no crítico de historia consensuada: Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 39-63

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Da una sensación de confort; de historia y estabilidad y continuación […] es reconfortante saber que todavía se está preservando. (CH286, sexo femenino, más de 60, 2004) Me gusta la casa; es cálida y acogedora. Me siento muy a gusto, como en casa.

(CH269, sexo femenino, operadora de sistemas de computación, 2004) Orgullo y confort. (CH363, sexo femenino, 40-59, profesora, 2004) Nostalgia. Cuando vengo a estos lugares siento una sensación de calma y pertenencia. (CH365, sexo femenino, más de 60 años, 2004)

La sensación de confort no sólo se obtiene a través de un sentido de continuidad histórica, sino también debido a que las agencias patrimoniales de Inglaterra fueron activas al mantener esa continuidad. Lo que surgió de este estudio, y de otros realizados por Schwyzer (1999) y Waterton (2009, 2010b), es que la identidad inglesa está particularmente ligada a un sentido de orgullo y conexión con el pasado. De hecho, la preservación de lugares de mérito histórico, patrimonio, a menudo es presentada como una preocupación particularmente inglesa (Schwyzer, 1999; Smith, 2006: 132-3; Waterton, 2010b: 166).

El acto de visitar la casa era un proceso personificado de recordar y afirmar la identidad nacional (Smith, 2006: 148-9). Hacía que las personas se sintieran “orgullosas de ser británicas, ya que las casas son una parte hermosa de nuestro país. Otros países no tienen tanta cultura como nosotros” (CH60, sexo masculino, 18-29, administrador de contratación, 2004). Catherine Palmer, en un estudio similar en el que se entrevistó a quienes visitaron lugares patrimoniales definidos por el discurso patrimonial autorizado como significativos nacionalmente (una abadía, un castillo y una casa solariega), también enfatizó la importancia que tenían las emociones y el confort para consolidar el sentido de identidad nacional.

Como observa Palmer, los lugares “permiten a las personas sentir los lazos de parentesco que las atan con la nación” (2005: 17), lo que facilita el apego a la nación a través de la creación de un sentido de familiaridad con la historia que se representa. A su vez, esto ayudaba a que las personas se sintieran en un lugar “acogedor” y “cálido”, y aceptaran así esa historia como propia (2005: 18, 24). El discurso patrimonial autorizado mantiene un sentido de historia y patrimonio, por medio del refuerzo de la seguridad emocional y del confort obtenido por las ideas de continuidad, familiaridad y conocimiento del “lugar” social que se ocupa en la sociedad. Al hacer esto, refuerza el orgullo por la historia consensuada y por las narrativas nacionales universalizadas.

El orgullo y el confort no sólo eran importantes para consolidar un sentido de identidad nacional en la casa de campo, sino que también eran usados para Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 39-63

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hacer que lo desagradable fuera cómodo. Las casas de campo y sus alrededores funcionaban para hacer sentir a las personas cómodas con un lugar social y cultural, y para que lo afirmaran. Asuntos de inequidad y conflicto de clases dejaron de ser un problema (Smith, 2006: 142-3). De hecho, la empatía por diferentes experiencias históricas fue anulada por el orgullo reconfortante engendrado por la casa de campo. En 2007, las entrevistas a quienes visitaron las casas, que habían incluido exhibiciones que desafiaban la lectura normativa y consensuada de la casa de campo, en general, no provocaron cambios significativos en la representación de la casa de campo registrada en 2004 (y registrada en detalle en Smith, 2006). Una exhibición llamada “Trabajo y Juego”, que, en parte, buscaba dar más visibilidad a los funcionarios y trabajadores del Estado en las casas, no consiguió desafiar la seguridad emocional de la lectura que el discurso patrimonial autorizado hace de la casa. La mayoría de los visitantes en realidad no prestaban mucha atención a la exhibición, ya que no se acoplaba con la idea que tenían sobre la experiencia de la casa de campo. Como señaló una persona, “para ser honesto, ni siquiera la he visto [la exhibición], yo sólo miro los cuadros” (WP74, 2007). No se interponía en la manera en la que muchas personas asumían la experiencia de estar en la casa, ya que la visita “en realidad sólo se trata de ver lo que hay en la casa” (WP08, 2007). La visita “sólo es caminar con tranquilidad y en silencio y mirar las cosas” (WP127, 2007); esto quiere decir que es el acto de estar en la casa y lo que esto significa, o cómo aquello representa un sentido de identidad de la clase media inglesa, y no se trata de “caminar por ahí pensando las cosas en un nivel profundo” (WP127, 2007).

En una casa, que ya se había encuestado en 2004, una exhibición que detallaba la conexión de la casa con el comercio trasatlántico de esclavos produjo respuestas muy negativas por parte de los visitantes entrevistados en 2007; algunos de ellos estaban muy molestos por la inclusión de una exhibición tan desafiante en la casa. Como dijo una persona enojada, la exhibición era “irrelevante, completamente irrelevante, completamente irrelevante, no vinimos para ver esto […]” (HHE27[45]: sexo femenino, 55-64 años, administradora retirada, blanca, inglesa). Mientras que otra persona señaló que la exhibición de la asociación de la casa con el comercio de esclavos también era “irrelevante, vinimos a ver la casa, la historia de la princesa María, de la familia real, entonces es un tema aparte, así que nos la saltamos [la exhibición]” (HHE13[31], sexo masculino, 25-34 años, administrador financiero). Mientras que algunos visitantes sí se interesaron por la exhibición, algunos anotaron que no sabían que habían existido vínculos con la esclavitud, como señaló una mujer, “inmediatamente me llamó la atención que, Dios mío, que la casa se encuentra cimentada en ésta [en la esclavitud]” (HHD20[84], 35-44 años, blanca, inglesa), y otras personas afirmaron: Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 39-63

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Oh sí, creo que definitivamente deberíamos invertir en este tipo de exhibición, usted sabe, nos recuerda de lo que era aceptable en el pasado y no es aceptable ahora, y ciertamente no debe ser aceptable en el futuro, usted sabe, no debería ser una persona racista dominando otras razas […] no, definitivamente, es muy positivo tener este tipo de exhibiciones. (CHG3a[3], sexo femenino, 55-64, administradora del Servicio Nacional de Salud, blanca, británica)

La mayoría de los visitantes, al igual que con la exhibición “Trabajo y Juego” en otras casas, no se dieron cuenta de la exposición o no quisieron verla. De nuevo, la visita era para mirar la casa y sentirse reconfortados, y así representar cierta idea de la historia e identidad inglesas; no se trataba de ir a lidiar con asuntos que desafiaban esas emociones. Esto fue lo que respondió una mujer a la pregunta “¿Esta exhibición tiene algún significado para la Inglaterra moderna?”: No, en realidad no, ya que personalmente he pasado el tiempo dando una vuelta y mirando las cosas y no concentrándome en detalles. (HHE1[19], 35-44, profesora, blanca, británica)

Por consiguiente, la diversidad de clase y étnica deja de ser un problema en el espejo patrimonial de la casa de campo, y se mantiene el lugar de la clase media blanca en la historia y en la sociedad, mientras aprendemos, durante nuestra visita a la casa de campo, frente a quién debemos quitarnos el sombrero: Es parte de la Inglaterra moderna, ya que nuestra historia es parte de Inglaterra. Todavía estaríamos en los barrios bajos sin lugares como éste, pero nos da algo frente a lo que podemos quitarnos el sombrero; nos permite pertenecer a los dos lados de la historia. (CH128, sexo masculino, 40-59, profesor, 2004)

Mientras que la experiencia de la casa de campo no era para nada crítica, y estaba enmarcada y definida por el discurso patrimonial autorizado, algo completamente diferente estaba ocurriendo en los museos ingleses de historia social.

En 2004 se entrevistó a 273 visitantes5 en museos de historia social que detallaban la historia de la minería, la historia de los mártires de Tolpuddle y su papel en la historia de los sindicatos (Smith, 2006). Allí, cuando los visitantes respondían a la pregunta “¿Qué quiere decir para usted la palabra patrimonio?”, daban definiciones del patrimonio que se encontraban por fuera del discurso patrimonial autorizado, que enfatizaban el patrimonio inmaterial, como el conocimiento y las habilidades propias del trabajo, y las historias y recuerdos orales, mientras que a menudo descartaban activamente las nociones de patrimonio que caían dentro del discurso patrimonial autorizado, como lo hizo este ex minero: 5 Esta muestra estaba compuesta en su totalidad por quienes se autoidentificaron como británicos blancos o visitantes de otros países europeos.

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[El patrimonio] es la historia de la clase trabajadora, no es ir a ver una casa solariega en la que viven los burgueses [dijo en tono de burla], las casas de campo son interesantes en sí pero se puede aprender muy poco de ellas, y por qué le pagaría a alguien para ver su casa, me pueden pagar 10 libras para ver la mía. (NCM5, sexo masculino, ex minero)

En estos museos, las personas se dedicaban a recordar sus propias vidas, o las de sus padres o abuelos, o a transmitir información y recuerdos a los miembros de su familia. Una mujer dijo lo siguiente sobre el museo que estaba visitando: Es mejor recordar desde aquí que desde cualquier otro lugar del país. Puedo ver a mi mamá haciendo tapetes, esteras y alfombras de trapo. (OAM69, sexo masculino, más de 60 años, ingeniero de minería)

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Este hombre, como muchos de los que entrevistamos, estaba usando el museo para recordar historias familiares o historias de su pueblo, lugar de trabajo o región. A menudo los visitantes estaban identificando de manera explícita su patrimonio como clase trabajadora, asegurando que sus hijos o nietos aprendieran el significado de ese patrimonio, y usando el museo y sus colecciones materiales de artefactos para hacer esa historia más real para los niños cuyos padres ya no trabajan en la industria minera: Uno tiene que saber sobre el pasado para entender cómo llegamos aquí. Es importante que los niños vean esto, pero los niños no tienen un concepto real del tiempo, creen que sólo lo que pasó hace mucho tiempo es historia, pero esto es historia también, y puede enseñarles sobre sus valores y sus ancestros; pero se va a desvanecer, decirles a mis nietos que mis abuelos trabajaban en el pozo no significa mucho, pero el lugar lo hace un poco más real. Es la práctica.

(OAM64 sexo femenino, 40-59 años, proveniente de una familia minera, 2004)

Un hombre que entrevisté en 2004 me contó que la huelga minera de 1984-5 todavía lo angustia, y que fue muy dif ícil para él hablarle a su familia sobre su historia laboral y sus experiencias como minero, debido al trauma que dejaron la huelga y sus secuelas. Su hija, ansiosa por escuchar sobre la historia y patrimonio de su padre, en palabras de él, lo “obligó” a ir al museo para que pudiera hablar sobre su historia en un lugar lejano a sus vínculos emocionales del hogar. Para él, el museo le permitía hablar sobre su trabajo con su hija, y luego dejar atrás las dif íciles emociones al irse del museo.

Lo que las personas hacían con este proceso de memoria, que ocurría por fuera del discurso patrimonial autorizado, y en ocasiones en oposición activa a éste, era involucrarse en un proceso crítico reflexivo sobre sus propias vidas o las de otras personas. A los niños no sólo se les enseñaba sobre la historia de Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 39-63

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sus familias o de su clase, y los adultos no sólo recordaban; por el contrario, las personas y las familias estaban aprendiendo o expresando empatía, y luego usando esa empatía para reflejarla críticamente en el presente. Una y otra vez las personas mencionaban la buena fortuna que tenían de poder vivir en el presente, y cuánto se les debía a las personas del pasado (Smith, 2006: 195). Ésta no era una reflexión sentimental, nostálgica, ni narcisista del pasado, sino un reconocimiento activo de los valores culturales y políticos de la clase trabajadora que habían traído a las personas al presente. Los visitantes de estos museos frecuentemente forjaban vínculos de empatía con las personas del pasado: He estado reflexionando sobre cómo se sentía, me genera muchas emociones; he estado pensando sobre mi hijo y la vida que hubiera tenido si hubiera nacido en esa época. (NCM28) Estoy tratando de ver lo que tenían que hacer los hombres de mi familia para recibir un salario. (NCM20) Es importante para mí ver este lugar; mi padre y sus cinco hermanos eran mineros. En esa época, si tu padre era minero, tú lo eras también. He estado aquí dos horas y sólo he estado caminando y recordando. (NCM74)

A menudo las personas usaban los vínculos empáticos que forjaban para reflexionar críticamente sobre temas sociales o políticos de la actualidad: Soy de un pueblo minero y [estoy pensando] sobre las grandes ramificaciones culturales y sociales que ha tenido el cierre de la industria. (NCM83) Es muy importante que las personas estén conscientes de por qué tienen los derechos que tienen hoy en día. Esto tiene resonancia con Thatcher y los mineros. (TP50) Era una gran comunidad. También sentimos odio por la señora Thatcher cuando venimos acá; también lo sentíamos antes de venir acá. (NCM82) Es triste que la aristocracia todavía actúe así. En cuanto a la ley las cosas han cambiado, pero la actitud de los terratenientes no. (TP39)

En estos museos, las personas operaban por fuera del discurso patrimonial autorizado o en oposición a él. A menudo proclamaban un sentido de patrimonio que ellos sabían que el resto de Inglaterra no consideraba significativo, pero de igual forma trabajaban en sus propias comunidades para reforzar Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 39-63

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su sentido de identidad de clase media, y los valores sociales y políticos que respaldaban aquellas identidades.

El trabajo de otros investigadores también ha demostrado el grado en el que el patrimonio de la clase trabajadora ha sido excluido del patrimonio nacional y cultural de muchos países occidentales (Robertson, 2008; West, 2010; ver también capítulos en Smith et al., en prensa[a]). Un rango de estudios ha demostrado la naturaleza activa y autoconsciente del patrimonio de la clase trabajadora a la hora de construir y afirmar su propia memoria de clase y sus conmemoraciones (Linkon y Russo, 2002; Russo y Linkon, 2005; Strangleman, 2010; Smith et al., en prensa[a]). Uno de los resultados más importantes de este cuerpo de trabajo ha sido demostrar el grado en el que el patrimonio se ha vuelto importante para afirmar no sólo la legitimidad histórica y social, sino también la legitimidad moral de las experiencias de la clase trabajadora (Smith et al., en prensa[b]). Lo que surge aquí es la importancia de entender el patrimonio como un recurso político dentro de las luchas de poder. Para entender cómo el patrimonio es un recurso de poder, o un recurso político, resulta útil acudir a la idea de las “políticas de reconocimiento”. Como señala Nancy Fraser (2000, 2001), a finales del siglo XX las “políticas de identidad” se convirtieron en un escenario importante de la negociación política. Sin embargo, al ser redefinidas como las “políticas de reconocimiento”, no son simplemente una interacción simbólica, ni pueden ser reducidas a ésta, sino que, como argumenta Fraser, tienen consecuencias materiales en cuanto a la redistribución de recursos (como la economía, la educación, la vivienda y el bienestar, entre otros). Debido a que los discursos de patrimonio y legado se vuelven más frecuentes en los debates públicos del mundo entero, y debido a la capacidad de esos discursos de respaldar y legitimar la identidad social y cultural que a menudo se acepta, los discursos patrimoniales adquieren un papel clave en las políticas de reconocimiento. Por lo tanto, los retos al discurso patrimonial autorizado asumen un papel implícito, y en ocasiones explícito, para desafiar la distribución del poder y la influencia política. Esto quiere decir que la legitimidad política y cultural que se les otorga a ciertas exigencias a la identidad y a las experiencias históricas tendrá una consecuencia sobre la equidad que se les dé a las partes interesadas en las negociaciones políticas sobre el acceso a los recursos materiales y la redistribución de éstos. Cualquier afirmación de la legitimidad del patrimonio de la clase trabajadora se convierte en un desaf ío para el discurso patrimonial autorizado y para las jerarquías que respalda. Esto no sólo ocurre en cuanto a las políticas y el patrimonio de la clase trabajadora, sino también en las políticas indígenas (Smith, 2010b), y en el contexto de conflictos en torno al multiculturalismo y la diversidad cultural, entre otras formas de conflicto social, cultural y político.

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En el siguiente ejemplo, basado en entrevistas realizadas en exhibiciones que explicaban el papel británico en el comercio trasatlántico de esclavos, el discurso patrimonial autorizado fracasó por completo en el momento de ayudar a las audiencias a mediar las historias polémicas y disonantes con las que se enfrentaban. Esto, a su vez, significaba que fueron negados los desaf íos impuestos al discurso patrimonial autorizado por medio de la afirmación de una historia que implicaba el desarrollo de un debate público sobre el multiculturalismo británico, desafiando así el dominio de la narrativa nacional monocultural.

En 2007, 1.489 visitantes fueron entrevistados cuando salían de las exposiciones que abrieron en 2007, o que fueron desarrolladas para conmemorar el bicentenario, que se cumplía ese año, de la abolición británica del comercio de esclavos. Ocho museos estuvieron involucrados en este proyecto, que ha sido reportado en Smith et al. (2010) y Smith et al. (en prensa[c]). El bicentenario de 2007 fue aclamado por el entonces gobierno laborista como una oportunidad para celebrar la autoridad moral de Gran Bretaña al abolir el comercio de esclavos (Waterton, 2010c). De hecho, la idea de Gran Bretaña como líder de la abolición del comercio de esclavos es parte del patrimonio nacional del país, mientras que la historia de la esclavización de africanos por parte de Gran Bretaña puede ser definida como una historia oculta (Kowaleski Wallace, 2006; Oldfield, 2007). Esta historia no había sido discutida públicamente antes de 2007, y no fue hasta 2009 que se convirtió en un área obligatoria de estudios en el currículo escolar del Reino Unido (Paton y Webster, 2009).

Las implicaciones económicas e históricas del comercio fueron enormes en Gran Bretaña, lo que ayudó a respaldar la Revolución Industrial, mientras que la aristocracia estaba y está bastante implicada en esta historia (Walvin, 2000).

Muchos museos, incluidos aquellos en los que se entrevistó a los visitantes, buscaban desafiar la celebración abolicionista del bicentenario oficial y minimizar el papel de los abolicionistas blancos, mientras presentaban exhibiciones que destacaban la resistencia africana y la supervivencia cultural durante la diáspora (Cubitt, 2009, 2010; Paton, 2009). Muchas de las exhibiciones también eran activas en el momento de representar la cultura africana y explorar la escala de destrucción que el comercio dejó en ese continente (Cubitt et al., en prensa).

Los hallazgos de las encuestas a los visitantes que se realizaron para este estudio fueron bastante complejos (Smith, 2010a). Sin embargo, para mi propósito acá me voy a concentrar en la respuesta más frecuente de aquellos que se identificaron como blancos ingleses o blancos británicos. Los hallazgos de las entrevistas estaban altamente correlacionados en contra de la etnicidad. Las personas de procedencia afrocaribe a menudo buscaban el reconocimiento de lo que había sido una historia oculta y evaluar la capacidad de las exhibiciones Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 39-63

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de marcar ese reconocimiento (Smith, en prensa). Sin embargo, muchos blancos británicos expresaron su preocupación por el tema de la culpa. La culpa no era un tema planteado por las exhibiciones, ni por nosotros al hacer las entrevistas. Sin embargo, era un tema que muchas personas parecían traer con ellas a las exhibiciones. Muchos visitantes blancos expresaron su preocupación de que iban a experimentar lo que algunos llamaban “ataque británico”. Muchas de las personas que entrevistamos mencionaron sentimientos de culpa, y la mayoría negaba la legitimidad de esos sentimientos; por ejemplo: Como inglés, esta parte de la historia de Inglaterra me habla de esa manera […] nada más cercano que eso. No me siento culpable por el comercio de esclavos, aunque creo que fue algo horrible, y terrible, y moralmente censurable, e inexcusable, etcétera. No me siento culpable a pesar de que soy inglés y me beneficié de eso. (BHA64, sexo masculino, 55-64 años, profesor, blanco, británico)

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En general, la mayoría de los visitantes británicos no podía mediar ni lidiar con sentimientos de culpa o vergüenza de manera constructiva. De hecho, algunos visitantes emplearon varias estrategias activas discursivas y emocionales, que buscaban aislar a quien hablaba de las emociones negativas. Lo interesante de estos resultados es que el discurso patrimonial autorizado no consiguió ayudar a los visitantes a mediar y negociar la historia que estaban viendo en las exhibiciones. El discurso patrimonial autorizado es sobre triunfo y confort, y no pudo ayudar a la mayoría de los visitantes a entender la historia de británicos que esclavizaron africanos como parte del patrimonio, y lo que eso significaría para la identidad nacional británica. Mientras que algunos de los visitantes británicos blancos sí revaluaron críticamente lo que quiere decir ser británico a la luz de las revelaciones que encontraron durante sus visitas, la mayoría de los británicos blancos no pudieron conseguir las habilidades emocionales necesarias para desarrollar los vínculos de empatía que requerían para identificarse con esta historia y con sus significados para la Gran Bretaña contemporánea (Smith, en prensa).

Por el contrario, muchos visitantes recurrieron a estrategias discursivas que empleaban cinco argumentos autosuficientes para ayudarles a negociar y entender este patrimonio. Estas estrategias sirvieron para apaciguar cualquier emoción negativa evocada por la historia documentada en las exhibiciones, y para clausurar definitivamente cualquier sentido de herencia que conllevara aceptar esta historia como parte del patrimonio cultural británico. Se considera que los argumentos autosuficientes son enunciados de sentido común, y que tienen su propia lógica interna, así que los enunciados se consideran categóricos e irrefutables (Augoustinos y Every, 2010). Lo que es interesante sobre el uso de este tipo de enunciados por parte de los visitantes a los museos, es que se asocian Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 39-63

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directamente con argumentos autosuficientes similares a los que investigadores en muchos países occidentales han documentado en debates públicos en torno a temas de raza, diversidad y multiculturalismo (ver, por ejemplo, Wetherell y Potter, 1992; Augoustinos et al., 2002; Augoustinos y Every, 2007, 2010).

El primero de estos argumentos empleados por los visitantes hacía referencia a la idea de que “uno no puede retroceder las manecillas del reloj”, que la historia de la esclavitud era tan remota que no tenía sentido pensar en ello: Fue algo que ocurrió hace 200 años y las personas que están vivas hoy no estaban vivas en ese entonces, así que creo que es un gesto sin sentido. (BA110[110], sexo masculino, 45-54 años, conductor, blanco, británico) No debió haber ocurrido, pero fue una generación diferente, fue hace mucho tiempo. (WHD3[102], sexo femenino, 45-54 años, profesora, blanca, británica) En realidad no me afecta mucho. No siento nada, no. Fue hace mucho tiempo.

(BME 6 [73], sexo masculino, 25-34, arqueólogo, blanco, británico) 57

Dentro del discurso patrimonial autorizado, la profundidad del tiempo es una “esencia” importante en el momento de transmitir el estatus patrimonial; algunos visitantes de las casas de campo mencionadas arriba se sentían orgullosos de la antigüedad de los lugares que estaban visitando y de la profundidad temporal y la continuidad histórica. Sin embargo, en esta instancia, no se pudo recurrir al discurso patrimonial autorizado, y el concepto de edad histórica se usó, irónicamente, como herramienta contra la identificación de la importancia patrimonial de esta historia. Resulta interesante señalar que muchos de los visitantes de estos museos también identificaron, en respuesta a una pregunta sobre qué otros lugares patrimoniales habían visitado, que eran visitantes de casas de campo. Ciertamente, el perfil educativo y sociocultural de los visitantes de casas de campo era muy similar al perfil de visitantes blancos británicos en esta muestra.

El segundo argumento se basaba en la idea de que la moral de hoy en día es diferente de la de aquel período: […] es lo que hacían en esa época, los valores morales han cambiado […]

(BA99[99], sexo masculino, 35-44 años, contador, blanco, inglés/irlandés) No, creo que esto existe, esto ocurre una y otra vez, no es un evento aislado, es parte del comportamiento humano y tenemos que aceptar que así somos. (BA105[105])

El tercer enunciado enfatizaba que “todos lo hacían” y que los británicos “no eran los únicos”: Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 39-63

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No es mi culpa que hicieran eso, no es una parte buena de la historia británica, pero no estaban haciendo nada diferente de lo que los franceses hacían, o los españoles o los portugueses […] (BA99[99], sexo masculino, 35-44 años, contador, blanco, inglés/irlandés)

El cuarto enunciado señalaba que los verdaderos culpables de esta historia eran los miembros de la élite británica, y que las personas de la clase trabajadora no estaban involucradas directamente. Este argumento no reconoce el grado en el que la sociedad británica en general se benefició del comercio: Sólo somos personas de la clase trabajadora, ¿no? No creo que seamos responsables por lo que les pasó a ellos. (LF4[290], sexo masculino, 35-44, mecánico aeronáutico, blanco, británico)

El quinto argumento señalaba que no sólo los europeos habían estado involucrados en la esclavización de africanos, sino que “los africanos también participaron”: 58

Los africanos deberían estar pidiéndose perdón a ellos mismos; si ellos no hubieran capturado a los esclavos nosotros no los hubiéramos embarcado.

(HHD17, sexo masculino, 45-54, corredor de seguros, blanco, británico) Está bien, nosotros encadenamos a otra especie humana, no debimos hacerlo, pero si ellos no nos los hubieran vendido y otras personas no los hubieran comprado, entonces el comercio de esclavos no hubiera existido. Así que considero que ellos [los africanos] deberían pedir perdón primero porque todo empezó en África. (BHE22 [95], sexo masculino, 45-54, administrador, blanco, inglés)

En este contexto, el discurso patrimonial autorizado no pudo ofrecer los recursos emocionales que muchos visitantes de los museos necesitaban para negociar los sentimientos negativos engendrados por la historia de la participación británica en la esclavitud. Por el contrario, los visitantes acudían a otros discursos disponibles en la sociedad occidental, que, en este caso, apaciguaban los incómodos sentimientos de responsabilidad histórica y contemporánea que surgían al reconocer la legitimidad de una Gran Bretaña multicultural. Así que el reconocimiento y afirmación de esta historia, y sus consecuencias para el presente, que muchos británicos afrocaribes esperaban durante el bicentenario (Agbetu, 2007, y en prensa; Gbadamosi, en prensa), no se dio, o por lo menos no ocurrió dentro de esta muestra de visitantes.

En 1999, Stuart Hall, al escribir sobre la diversidad cultural en Gran Bretaña y el sentido de exclusión de los británicos afrocaribes de las narrativas patrimoniales británicas, señaló que “el patrimonio nacional es una fuente Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 39-63

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poderosa de […] significados. Implica que quienes no pueden verse reflejados en este espejo no pueden ‘pertenecer’ adecuadamente” (1999: 4). La información que se recolectó gracias a los visitantes de las exhibiciones sobre esclavitud trasatlántica sugiere que el espejo patrimonial en Gran Bretaña no ha sido alterado. Aparentemente, el discurso patrimonial autorizado no fue desafiado por la llegada del bicentenario de 2007 y de las exhibiciones que lo acompañaron.

Asimismo, en cuanto a las políticas de reconocimiento, no parecen haber desafiado la legitimidad dada al patrimonio africano en Gran Bretaña.

Co n c l usión

Los tres estudios de caso presentados aquí ilustran tres tipos de interacción con el discurso patrimonial autorizado. Primero, en el caso de los visitantes de las casas de campo, el discurso patrimonial autorizado funcionaba para enmarcar el recuerdo cultural y social en el que se involucraban los visitantes; enmarcaba los momentos de patrimonio que las personas experimentaban. Segundo, sin embargo, los visitantes de los museos de historia estaban llevando a cabo una labor de identidad y de recordación que operaba por fuera del discurso patrimonial autorizado y lo desafiaba. Tercero, en las exhibiciones que lidiaban con patrimonio polémico y disonante, el discurso patrimonial autorizado no pudo proveer las herramientas emocionales y lingüísticas que los visitantes necesitaban para negociar los significados culturales requeridos al recordar la historia de la participación británica en el comercio trasatlántico de esclavos. Por el contrario, muchos visitantes eligieron olvidar y mantener el silencio humillante asociado con esta historia (Connerton, 2008; Smith, 2010a; Waterton et al., 2010). Al hacer esto el discurso patrimonial autorizado era irrelevante; esto no era patrimonio, no era algo para heredar ni sobre lo que reflexionar, y por lo tanto el discurso patrimonial autorizado no se pudo usar, ya que invocarlo era, por lo menos en algún nivel, otorgar legitimidad a la idea de que esta historia incómoda pudiera ser patrimonio.

Lo que todos estos casos revelan es que el patrimonio es algo activo, algo que se hace y no se posee. Es un momento de acción, no algo congelado en su forma material. Incorpora una rango de acciones que a menudo ocurren en lugares o en ciertos espacios. A pesar de que estos lugares y espacios pueden dar un sentido de ocasión o materialidad a las representaciones que ocurren allí, o proveer el espacio que puede facilitar ciertas representaciones, como fue el caso del minero traumatizado y su hija en uno de los museos de historia social, no son en sí mismos “patrimonio”. Los lugares se vuelven patrimonio debido a los actos de manejo, conservación y visitas que ocurren en ellos, y con ellos. Como Samuel (1994) señala, estos lugares se vuelven “teatros de la Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 39-63

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memoria”, y como tales se entremezclan con la memoria que las personas recolectan y representan en ellos.

El patrimonio es una experiencia, y como representación social y cultural es algo en lo que las personas se involucran activamente. Puede incluir no sólo representaciones activas de recordar, como fue evidente en las casas de campo y en los museos de historia social, sino también representaciones activas de olvidar, como reveló el ejemplo de las respuestas de los visitantes frente a las exhibiciones sobre la historia del comercio trasatlántico. El patrimonio también es un proceso de comunicar, transmitir y actualizar el conocimiento y las ideas; consiste en afirmar y expresar la identidad, y re/crear los valores y significados sociales y culturales que respaldan todo esto.

El producto o las consecuencias de las actividades patrimoniales son las emociones y experiencias y los recuerdos que crean, y mientras éstos trabajan entonces para facilitar un sentido de identidad y pertenencia, hacen más que eso. Lo que también se crea, y continuamente se recrea, en lugar de ser sencillamente “mantenido”, son las redes sociales y jerarquías políticas y sociales.

Este proceso de construcción de identidad y de redes puede ligar y crear un sentido de pertenencia e identidad, pero también excluirá y rechazará. Una de las paradojas del patrimonio es que en el acto de inclusión habrá, casi por definición, un acto de exclusión (Brett, 1996; Graham et al., 2000; Graham, 2002).

El patrimonio puede ser tanto un impulso progresivo como uno reaccionario/ de conservación. La ilusión narcisista de la que Choay (2001) nos advirtió, se reflejará de nuevo en ella misma por medio de las construcciones alternas del patrimonio. A menudo éstas pueden ser ocultadas por la existencia del discurso patrimonial autorizado, pero existirán y ofrecerán cambios a los reflejos del pasado dominantes y autorizados. Las identidades y la memoria simplemente no se “encuentran”, “producen” ni “reflejan” en los sitios o momentos patrimoniales, sino que son recreadas y negociadas continuamente a medida que las personas, las comunidades y las instituciones reinterpretan, recuerdan, olvidan y revalúan el significado del pasado en cuanto a las necesidades sociales, culturales y políticas del presente. .

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E t n ic i da d y c om u n i da d e n e l p r o c e s o pa t r i m o n i a l : e l c a s o d e l ú lt i m o b a r r i o c h i n o r u r a l d e EE . UU . e n L o c k e , C a l i f o r n i a C huo L i *

chuoli2@illinois.edu University of Illinois at Urbana-Champaign

RESUMEN Locke,

California es el último barrio chino rural en

América formado por los primeros inmigrantes chinos, en 1915. El valor de Locke como un sitio histórico conmemora la contribución de los trabajadores chinos al Estado Nación y ha sido extensamente reconocido. Pero su preservación ha levantado muchas controversias dentro y fuera de la comunidad.

Este artículo muestra cómo el discurso hegemónico de tradición y lugar podría generar los significados impugnados de herencia y espacio que firmemente se conectan con los discursos sobre la ideología y la identidad. Esto también proporciona perspicacias para entender la dinámica y la política compleja de paisaje étnico y patrimonio.

PAL AB R A S C L AVE:

Etnicidad, políticas del patrimonio, preservación histórica, barrio chino, paisaje vernáculo.

* Ph.D University of Illinois, Urbana, Estados Unidos. a n t í p o d a n º 12 E N E R O - J U N I O d e 2 011 pági n a s 6 7- 9 0 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 ar t í cul o reci b i d o : 13 d e e n er o d e 2 011 | acep ta d o : 18 d e mar z o d e 2 011 | m o d i f ica d o : 18 d e a b ril d e 2 011

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Ethnicity And Community In The Heritage Process: The Case of America’s Last Rural Chinatown In Locke, California abs t racT

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Locke, California is the

Etnicidade e comunidade no processo patrimonial: O caso do passado bairro chinês rural de EE.UU em Locke, na Califórnia RESUMO

Locke, California é a última rural

last rural Chinatown in America that was

Chinatown na América que foi formada pelo

formed by the early Chinese immigrants

início imigrantes chineses em 1915. Locke do

in 1915. Locke’s value as a historic

valor, como um local histórico comemorar

site commemorating Chinese laborers’

trabalhadores chineses contribuição para o

contribution to the nation-state has been

Estado-nação foi amplamente reconhecido,

widely recognized, but its preservation

mas sua preservação levantou muitas

has raised many controversies within and

controvérsias no interior e no exterior da

outside the community. The paper shows

comunidade. O artigo demonstra como

how the hegemonic discourse of tradition

o discurso hegemï de tradição e local

and place could generate contested

poderia gerar contestada significados

meanings of heritage and space that solidly

do património e no espaço que sólido

grounded on the different ideology and

fundamento sobre os diferentes ideologia e

identity discourses. It also provides insights

identidade discursos. Prevê também insights

to understand the dynamicity and complex

para entender a dinamicidade e complexo

politics of ethnic landscape and heritage.

política étnica de paisagem e património.

K e y w or d s :

PAL AV R A S - C HAVE:

Ethnicity, Heritage Politics, Historic Preservation,

Etnicidade, Política Património, Preservação

Chinatown, Vernacular landscape.

Histórica, Chinatown, paisagem Vernáculo.

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E t n ic i da d y c om u n i da d e n e l p r o c e s o pa t r i m o n i a l : e l c a s o d e l ú lt i m o b a r r i o c h i n o r u r a l d e EE . UU . e n L o c k e , C a l i f o r n i a C hu o L i

L

introducción 69

ocke, California, es un pueblo rural ubicado 96 kilómetros al este de San Francisco y 32 kilómetros al sur de Sacramento. Es el último barrio chino rural estadounidense construido por y para trabajadores agrícolas chinos. Construido en 1915 e incluido en el Registro Nacional de Lugares Históricos en 1977 y declarado Monumento Histórico Nacional en 2001, Locke ha sido ampliamente reconocido como un lugar patrimonial de alta importancia para los inmigrantes chinos y los chinos americanos. También ha recibido atención pública debido a sus esfuerzos de preservación y desarrollo socioeconómico. Sin embargo, puesto que sus primeros pobladores han envejecido, y sus descendientes se han trasladado a otros lugares del país, Locke ya no es un enclave étnico próspero, y está cambiando en virtud de una población cada vez más diversificada y una economía estancada. Las tensiones entre los promotores de bienes raíces, los residentes locales y los preservacionistas han desalentado los esfuerzos por rescatar al pueblo de su condición ruinosa y han convertido el lugar histórico en un territorio disputado y competido.

La historia particular del barrio chino de Locke provee un importante ejemplo para examinar el significado discutible de patrimonio, su relación con la identidad étnica y las políticas de conservación patrimonial. El patrimonio étnico constituye una práctica de representación mediante la cual se comunican Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp.67-90

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y manejan la memoria y la identidad de un grupo étnico específico. También es un recurso crítico para la representación política y el avance económico dentro de las narrativas más amplias de multiculturalismo y diversidad social. Este artículo comienza con una introducción general a la conservación del patrimonio étnico en Estados Unidos y continúa con una breve historia de la inmigración china en ese país, que incluye la formación del barrio chino de Locke. Más adelante se enfoca en las controversias que rodean la conservación patrimonial, el desarrollo de los bienes raíces y las cambiantes identidades socioculturales de Locke. La sección final discute las características más importantes del lugar patrimonial y el papel de la etnicidad y la comunidad en el proceso patrimonial.

C on s e rvación del patrimonio étnico en E st a d os U nidos

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La historia inicial de la conservación patrimonial en Estados Unidos se puede remontar a la restauración masiva de Williamsburg, Virginia, durante las décadas de 1920 y 1930. Durante el proyecto se concentró la atención en la interpretación “correcta” de ciertos aspectos históricos que incluían la participación de europeos americanos en la guerra de Independencia de Estados Unidos, y sus vidas en los Estados Unidos del siglo XVIII. En contraste, muy pocos esfuerzos se han hecho por preservar las viviendas y jardines de los afroamericanos. La historia de la esclavitud se ignoró u ocultó de manera deliberada en una “limpieza de la historia” que ayudó a construir una identidad nacional basada en la cultura hegemónica de los blancos (Alanen y Melnick, 2000: 6-7; Carrillo, 2004).

Con el surgimiento de los movimientos de derechos civiles en Estados Unidos, los afroamericanos y otros grupos étnicos minoritarios empezaron a ser poderes políticos innegables, que luchaban por su representación en todas las esferas. Mientras tanto, la reestructuración económica y los cambios sociales, bajo la influencia del desarrollo capitalista mundial, exigieron un nuevo orden económico y una nueva ideología política para reorganizar el mercado laboral nacional (Lowe, 1996). Entonces, la narrativa del multiculturalismo fue adoptada por el Estado-nación para mediar las presiones provocadas por el surgimiento de los poderes étnicos y las poblaciones cada vez más diversificadas (Lowe, 1996: 86). El patrimonio, una esfera importante de la representación, tenía que registrar las exigencias del multiculturalismo e incorporar las diferencias y contradicciones dentro de los diferentes grupos raciales y étnicos, y entre éstos. Por lo tanto, en las décadas de 1970 y 1980, las conservaciones patrimoniales empezaron a prestar atención a las historias ocultas de las minorías étnicas. Se hicieron esfuerzos importantes por documentar la historia de la esclavitud y preservar la arquitectura y los oficios del pasado, en especial Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp.67-90

Et n i c i d a d y c o mu n i d a d e n e l p r o c e s o p a t r i m o n i a l | C h u o L i

del patrimonio afroamericano (Kaufman, 2009: 90). Para la década de 1980, varios estados, incluidos Nueva York, Alabama, Georgia, Tennessee, Florida, Kentucky, Carolina del Sur y Luisiana, formaron grupos dedicados específicamente a preservar el patrimonio afroamericano, y crearon guías de recursos históricos negros (Kaufman, 2009: 91). Al mismo tiempo, reconocidos sitios históricos nacionales como Colonial Williamsburg y Monticello, residencia de Thomas Jefferson, también comenzaron a incorporar la historia de la esclavitud en la interpretación de los sitios por medio de excavaciones arqueológicas y documentaciones (Alanen y Melnick, 2000: 6-7).

El incremento del apoyo oficial a la conservación del patrimonio afroamericano demostró el creciente reconocimiento, por parte de la nación, de la diversidad social y la igualdad racial. Mientras tanto, la crisis fiscal de 1973 en Estados Unidos provocó un gran cambio de las políticas nacionales para adecuar la reestructuración económica, por medio de la promoción de la “resolución del mercado” como medio para revivir la economía nacional. Las políticas cambiantes y la nueva agenda del neoliberalismo priorizaron la circulación del capital y de otros recursos para alcanzar las tasas de acumulación del capital (Hackworth, 2007: 80; Goodwin, 1993: 148). El discurso en el que “los lugares ya no son presentados como focos de apego y preocupación, sino como paquetes de oportunidades sociales y económicas que compiten entre ellos en el mercado abierto por una porción de la torta de la inversión de capital” revela la mercantilización de lugares como manera central de facilitar el crecimiento y el desarrollo (Philo y Kearns, 1993: 3). Al interiorizar estas ideas de mercantilizar y consumir lugares, las instituciones regionales y locales han manipulado de manera consciente la cultura, en aras de mejorar las imágenes locales y el atractivo de los lugares (Philo y Kearns, 1993: 3).

El patrimonio siempre ha sido una fuente importante de imágenes y memoria enraizadas en la tradición, las costumbres y vidas culturales de un lugar.

Debido a que los intentos por conseguir uniformidad y homogeneidad cultural en la sociedad moderna han fracasado, el cambio hacia una mayor tolerancia con la diversidad y la presencia cultural de otros ofrece nuevas oportunidades para el patrimonio étnico en el siglo XXI. Es más, debido a que Estados Unidos pronto se convertirá en una sociedad “mayoritariamente minoritaria”, en la que los grupos minoritarios constituirán más de la mitad de la población, el patrimonio étnico no sólo parece significativo en la imaginación cultural de la nación, sino que también es un componente clave en sus campañas de mercadeo (Kaplan y Li, 2006).

Los esfuerzos, impulsados por el mercado, por apropiarse y transformar símbolos e imágenes de la cultura étnica en bienes producen muchas oportunidades de turismo étnico. En ciudades grandes como San Francisco, Chicago y Nueva York, Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp.67-90

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los vecindarios étnicos se han convertido en destinos turísticos populares. En 2005 hubo más de 3.200 participantes en la serie de Tours de Vecindarios de Chicago, promovidos por la oficina de turismo de Chicago. La serie incluía tours en doce vecindarios étnicos de la ciudad, incluidos el barrio chino, el barrio griego, Pilsen y Little Village (vecindarios mexicanos), Bridgeport (vecindario irlandés), Pequeña Italia, Devon Avenue (vecindario indio), entre otros. La narrativa del multiculturalismo en tales encuentros permite el consumo de la cultura étnica y media las impresiones de los lugares étnicos para el público occidental.

A pesar de la creciente atención al patrimonio étnico, algunos grupos étnicos minoritarios, como los hispanoamericanos y los asiático-americanos, todavía están subrepresentados significativamente en los principales campos de preservación. De acuerdo con Kaufman (2009: 76), de las 77.000 entradas que había en el Registro Nacional de Lugares Históricos en 2004, casi 1.300 estaban asociadas con patrimonio afroamericano, pero sólo 90 eran hispanas y 67 eran asiáticas. En 1985, el Centro de Reubicación de Guerra Manzanar era el único patrimonio asiático americano, además de Hawái, reconocido como Monumento Histórico Nacional (Dubrow, 2000: 163). Las razones para la negligencia nacional hacia estos patrimonios étnicos deben ser atribuidas al hecho de que estos grupos tienen un poder político relativamente débil, en comparación con los afroamericanos, quienes han usado más exitosamente su influencia política para validar la preservación del patrimonio (Kaufman, 2009: 93).

Dubrow (2000: 143) atribuye la invisibilidad del patrimonio asiático-americano a los siguientes dos factores: el primero es la falta de huellas culturales obvias de los inmigrantes de Asia y las islas del Pacífico en el entorno construido y en el paisaje; el segundo es la falta de conocimiento y de guía que tienen los funcionarios encargados de la preservación, para identificar y evaluar los recursos culturales pertenecientes a grupos étnicos asiáticos. La institución en California de la ley de tierras para forasteros, en 1913 (derogada en 1952), prohibía a todos los inmigrantes asiáticos poseer propiedades en California. Desde 1921 hasta 1925, otros trece estados occidentales aprobaron leyes restrictivas similares que no permitían a los asiáticos poseer tierras (Coletta, 1967: 185). Las regulaciones discriminatorias efectivamente evitaron que los inmigrantes asiáticos construyeran edificios y crearan paisajes que reflejaran sus propias tradiciones culturales y su etnicidad. En cambio, tendían a ocupar las construcciones y paisajes estadounidenses y a realizar alteraciones modestas (Yip, 1995; Dubrow, 2000: 143). El insuficiente conocimiento y la falta de comprensión del patrimonio étnico en el campo de la preservación oficial son evidentes en las obras de preservación realizadas por instituciones como el Servicio de Parques Nacionales. Esta institución fue criticada por aislarse de los profesionales afroamericanos. Buscaba encuestar a afroamericanos para sus invesAntipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp.67-90

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tigaciones y consultas, pero fracasó en una reforma de sí misma mediante la contratación de profesionales afroamericanos bien capacitados (Kaufman, 2009: 122).

Mientras que el patrimonio asiático-americano ha sido subrepresentado en general, el patrimonio chino-americano en particular figura prominentemente entre las clases olvidadas de recursos culturales que merecen más atención y mayores esfuerzos de preservación. Aunque desde la década de 1970, y en especial en las décadas de 1980 y 1990, varios lugares históricos relacionados explícitamente con los chinos americanos ingresaron al Registro Nacional de Lugares Históricos o a otras listas de lugares históricos oficiales, las obras de preservación eran limitadas e inefectivas. El ejemplo más conocido de asentamientos históricos chinos, el barrio chino de San Francisco, no fue nominado como distrito histórico debido a la oposición de los dueños de las propiedades y la presión de la reurbanización (Li, manuscrito sin publicar). De igual forma, el barrio chino de Riverside, California, que fue designado por el Registro Nacional de Lugares Históricos en 1990, fue amenazado de ser demolido cuando el Concejo de Riverside aprobó el plan de construcción de un edificio de oficinas médicas en el lugar arqueológico del barrio chino, en 2008.

Mientras que estos recursos culturales asociados con los chino-americanos, que son más conocidos, fueron pasados por alto o se consideró que no merecían ser preservados, muchos otros sitios patrimoniales chino-americanos menos conocidos también están en peligro debido a la ignorancia y están amenazados de ser demolidos, en especial los ubicados en áreas rurales.

Muchos de los primeros barrios chinos, ubicados en pueblos pequeños y áreas rurales, fueron erradicados intencionalmente debido a sentimientos antichinos durante la segunda mitad del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX. Por lo tanto, el barrio chino de Locke sobrevivió como un importante y excepcional testimonio de la historia temprana de los trabajadores chinos que dieron forma al paisaje agrícola de los estados occidentales. El pueblo histórico no sólo es un patrimonio significativo para la comunidad china en Estados Unidos; también tiene una importancia más amplia, ya que es parte esencial de la historia nacional y regional de inmigración, raza y trabajo. Los acalorados debates que rodean su conservación reflejan algunas de las preocupaciones y varios de los desafíos primordiales que son inherentes al manejo del patrimonio étnico en el país.

Un a h istoria del barrio chino de Lo cke

La primera ola de chinos llegó a Estados Unidos durante la fiebre del oro de California en 1849. Fueron traídos al país como trabajadores contratados por las compañías mineras de California, mientras que su país natal estaba experimentando la crisis económica y la confusión política de la Revolución China. La mayor parte de estos primeros inmigrantes estaba constituida por agricultores de Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp.67-90

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pequeños pueblos de una provincia del sur de China llamada Guangdong. Eran considerados “forasteros” que buscaban hacer una fortuna y regresar con dinero a China, sin ninguna intención de quedarse en Estados Unidos (Lyman, 1970).

Una vez que la minería de oro comenzó a declinar a finales de la década de 1850, la demanda de mano de obra barata se desplazó a la construcción de ferrocarriles.

La segunda ola de inmigrantes chinos llegó cuando el ferrocarril transcontinental se encontraba en construcción en las montañas de Sierra Nevada. En 1875, el número de trabajadores chinos en el oeste de Estados Unidos había constituido una parte sustancial de los trabajadores en el estado de California. Cuando la minería empezó a disminuir en 1875, la cantidad de trabajadores chinos en el occidente estadounidense había constituido una proporción sustancial de los trabajadores de sexo masculino en el estado de California. Sin embargo, hacia el final de la década de 1870, cuando se terminó el ferrocarril transcontinental, disminuyó la demanda de trabajo chino. Entre tanto, los trabajadores chinos enfrentaron un creciente resentimiento racial cuando los trabajadores blancos sintieron la competencia de la fuerza laboral china y exigieron restricciones de inmigración. La retórica excluyente también afirmaba que los chinos no eran capaces de asimilarse, y llamaron a la organización social asiática una amenaza para la integridad política del país (Lowe, 1996: 5). En 1882, el estado instituyó Actas de Exclusión China para reafirmar el privilegio de los ciudadanos blancos, mientras que el Gobierno excluyó y privó de sus derechos a los inmigrantes chinos.

Los primeros barrios chinos se formaron en pueblos en los que los mineros y agricultores chinos se congregaban. Restaurantes, lavanderías y tiendas se agruparon alrededor de los hoteles y crearon un centro de negocios chino. Desde la década de 1850 hasta la de 1870, muchos barrios chinos pequeños se establecieron en las áreas mineras de los estados occidentales. Pero desde la década de 1880, debido a que los inmigrantes chinos fueron considerados una interferencia para las normas sociales y valores dominantes, los barrios chinos fueron amenazados de ser eliminados. Para el final del siglo XIX, muchos barrios chinos fueron quemados en los estados occidentales, y las masacres de chinos en Los Ángeles (1871), Rock Springs, Wyoming (1885) y Douglas Bar, Oregón (1885), forzaron violentamente a los inmigrantes chinos a abandonar sus asentamientos originales (Gillenkirk y Motlow, 1987: 12; Yip, 1978).

La violencia se generaba a partir de la necesidad del grupo dominante de asegurar sus intereses políticos y capitales por medio del control socioespacial de los “otros” racializados y de lo que se consideraba desviación cultural. Estando en esta situación, algunos de los chinos que se encontraban desempleados empezaron a trasladarse al medio oeste y a la costa este, mientras que otros se reasentaron en las áreas rurales menos desarrolladas de California, en donde pudieron encontrar empleo y una relativa seguridad frente al abuso dirigido hacia ellos en las grandes ciudades.

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En ese momento, el delta de Sacramento se convirtió en uno de los refugios en donde los chinos encontraron oportunidades para trabajar al reclamar pantanos para la agricultura. Aunque las condiciones locales de trabajo eran duras y la paga era injustamente baja, los chinos pudieron establecerse y ocupar un nicho que otros trabajadores no estaban dispuestos a ocupar. La afluencia de trabajo chino barato aceleró el desarrollo de las industrias agrícolas en el delta, que pronto empezó a ser conocido como “la capital de espárragos del mundo” y como un importante lugar de producción de peras Bartlett (Gillenkirk y Motlow, 1987: 13). Entretanto, algunos barrios chinos residenciales, ubicados en zonas rurales, tomaron la forma de pequeños grupos de chozas. La mayoría de la población china del delta estaba dominada por dos grupos dialécticos; un grupo era del condado de Sze Yap, perteneciente a la provincia Guangdong, y el otro era del distrito vecino conocido como condado de Zhongshan. Mientras que el grupo de Sze Yap se especializaba en recolectar cultivos, las personas de Zhongshan tendían a trabajar en huertos. Juntos, los dos grupos ocupaban el barrio chino de Walnut Grove, hasta que un incendio lo destruyó en 1915. Después del desastre, el clan de Zhongshan decidió construir un nuevo barrio chino en Locke.

La tierra de Locke era propiedad de George Locke, quien también poseía huertos en los alrededores del área. Antes de que se quemara el barrio chino de Walnut Grove, algunos agricultores de Zhongshan ya habían construido un pequeño asentamiento en el terreno. Cuando el clan de Zhongshan llegó después del incendio, arrendaron nueve hectáreas de los huertos de peras de Locke, lugar en el que el barrio chino de Locke sería construido finalmente. Durante el auge de la década de 1920, alrededor de 600 residentes vivían en el barrio chino de Locke.

Su prosperidad dependía en gran medida del desarrollo agrícola del delta de Sacramento, cuyos huertos necesitaban una gran cantidad de trabajo de temporada.

Por lo tanto, los miembros del clan de Zhongshan, quienes se especializaban en plantaciones de huertos, se concentraron en Locke, donde se encontraban varios huertos de gran tamaño. Después de la Segunda Guerra Mundial, la mecanización de la industria agrícola mejoró significativamente la eficiencia de las operaciones y generó un mercado agrícola para el delta que se expandió con rapidez, mientras que el desarrollo de las redes de transporte también facilitó una operación más centralizada. Estos cambios llevaron al declive de los pequeños cultivos y huertos de Locke. Para la década de 1950, la demanda de trabajadores disminuyó y la población china empezó a desaparecer (Gillenkirk, 2006; Yip, 1978).

Las dos calles principales del barrio chino de Locke son Main Street y Key Street (también conocida como Second Street). Las construcciones que se encuentran a lo largo de Main Street en su mayoría son estructuras de madera y de dos pisos (ver la figura 1). Por lo general, el primer piso era usado para propósitos comerciales y el Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp.67-90

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segundo piso era el área residencial. Los andenes de Main Street estaban cubiertos por balcones sobresalientes sostenidos por columnas de madera, que era una característica arquitectónica común en las construcciones comerciales o residenciales de varios pisos en Hong Kong y en la provincia de Guangdong, en el sur de China. Yip (1978: 10) especula que debido a la ley de tierras para forasteros de California, promulgada en 1913, y que impedía a los chinos poseer tierras, los chinos preferían las estructuras de madera que, aunque eran temporales, eran más económicas y más fáciles de construir, en lugar de construcciones hechas de mampostería, que requerían más inversión y significaban permanencia. La mayoría de las construcciones eran diseñadas y construidas por los carpinteros locales, quienes se apropiaron de la distribución típica de las estructuras estadounidenses para satisfacer las necesidades particulares de los chinos (Yip, 1978: 10). Por ejemplo, las construcciones entre Main Street y Levee Highway tienen dos entradas: una en el primer piso y que queda hacia Main Street, y la otra en el segundo piso y ubicada hacia Levee Highway. Esta disposición permitía que el espacio que daba hacia la calle principal se pudiera usar como unidad comercial, y que el espacio más privado se pudiera usar como almacenamiento y área residencial (Yip, 1978: 10). A lo largo de Key Street se encuentran casas residenciales de un piso rodeadas de pequeñas huertas de vegetales que tienen una llave compartida hacia el tanque de agua. Por lo general, las mujeres eran responsables del cuidado de los jardines de vegetales, mientras que los hombres trabajaban en huertos y cultivos cercanos. Más que un lugar de trabajo, el jardín de vegetales era un espacio social importante en el que los residentes intercambiaban información y participaban en actividades comunales.

Figura 1. Vista de Main Street, Locke, California.

Fuente: http://www.class-c-motorhome-info-made-simple.com/san-joaquin-delta.html

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De muchas maneras, el barrio chino de Locke no sólo era una comunidad residencial, sino también un centro social, cultural y comercial para los agricultores chinos que vivían en Locke o en sus alrededores. Los agricultores visitaban Locke para consumir comida étnica, para entretenerse, para comprar alimentos y para socializar. Por ejemplo, las casas de apuestas tenían una función social muy importante, ya que les ofrecían a los trabajadores lugares en los que se podían reunir a jugar mahjong y ajedrez, e intercambiar información sobre el trabajo y noticias de China (Gillenkirk y Motlow, 1987: 15). La oficina de correos era usada como dirección postal de los trabajadores, así que ellos iban con frecuencia para recoger las cartas que les mandaban desde China. En 1926, un comerciante chino recogió fondos para construir un colegio chino al que los niños asistían para aprender el idioma y los valores culturales tradicionales de sus ancestros. Yong Chen sostiene que los inmigrantes chinos construyeron y mantuvieron su identidad por medio de sus lazos con China. Ha criticado el modelo binario de “forasteros” y “pobladores” que asume que una persona sólo puede ser identificada con un hogar, y por el contrario sugiere que muchos de los inmigrantes chinos “eligen ser tanto forasteros como pobladores al mismo tiempo” (Chen, 2000: 57). Esto también ocurría en Locke, en donde se construyó una identidad cultural única a través de las conexiones culturales, económicas y políticas quese mantenían con China.

Los primeros inmigrantes eran hombres que llegaron a trabajar, dejando sus familias atrás. Pero durante la era de la posguerra, la sociedad del barrio chino, predominantemente constituida por hombres solteros, se convirtió en una comunidad orientada a la familia, lo que finalmente llevó a cambios tremendos en las estructuras sociales de parentesco. La asimilación era mucho más común entre los chinos americanos de segunda generación, quienes asistían a colegios públicos o colegios misioneros para aprender inglés y sobre las culturas mayoritarias. Pero la asimilación era problemática. En la famosa autobiograf ía de Maxine Hong Kingston, Mujer guerrera (1976: 111), la autora describió el barrio chino como un lugar atormentado por fantasmas, y declaró: “He encontrado algunos lugares en este país que están libres de fantasmas. Y creo que pertenezco a dichos lugares”.

En lugar de ser un enclave étnico determinado estáticamente, el barrio chino está sujeto a una cultura, a un poder y a ideologías cambiantes, y su identidad colectiva es complicada, y se ve desafiada por los diversos grados de asimilación o identificación con la cultura tradicional china que existen entre las diferentes generaciones (Lowe, 1996: 65). Adicionalmente, las capacitaciones profesionales que la nueva generación de chinos recibió, les suministraron un medio para atravesar las barreras f ísicas y sociales del barrio chino, que habían Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp.67-90

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impedido que los primeros inmigrantes chinos se integraran a la sociedad mayoritaria de Estados Unidos. En especial después del Acta de Inmigración y Nacionalidad de 1965, que abolió las cuotas de origen nacional y las exclusiones, hubo un enorme avance de los ideales democráticos estadounidenses que ampliaron las fronteras culturales y raciales de la nación. Las cambiantes políticas e ideologías nacionales brindaron nuevas oportunidades para los descendientes de los primeros trabajadores chinos, quienes no tenían ninguna intención de dedicarse a carreras agrícolas y dejaron atrás el gueto rural para buscar una nueva vida en las ciudades.

Con el envejecimiento de los trabajadores chinos de primera generación, el barrio chino de Locke gradualmente fue declinando. En 1988, sólo unos 25 chinos de edad avanzada vivían en Locke (Cummings, 1988b). Sin embargo, las vacantes, los bajos precios de los arriendos y un estilo de vida rural atrajeron a personas jóvenes de diferentes procedencias étnicas, quienes se fueron a vivir al pueblo. Estos nuevos residentes han abierto pequeñas tiendas que ofrecen a los turistas arte, manualidades y curiosidades. Su presencia cambia significativamente el tejido cultural y social del lugar, y plantea un acertijo para el futuro del pueblo histórico: ¿el pueblo debería ser conservado como enclave étnico a pesar de que el grupo étnico original escasamente permanece allí? ¿Se deberían estimular nuevas urbanizaciones y se debería permitir que Locke evolucione como una nueva comunidad? En realidad, los pueblos históricos no son museos sin vida; a menudo están sujetos a las condiciones cambiantes de la comunidad y la sociedad. Consisten en restos del pasado y nuevas características que transmiten significados e interpretaciones cambiantes sobre su importancia.

C on t r oversias en cuanto a la conservación d e l p atrimonio

En 1971, el barrio chino de Locke fue incluido en el Registro Nacional de Lugares Históricos, lo que incrementó la conciencia pública sobre el valor histórico del pueblo. Sin embargo, los esfuerzos de conservación se han visto desafiados por varios dilemas, incluidos las amenazas de incendios de las antiguas estructuras de madera, vandalismo, agua inadecuada, sistemas de alcantarillado dilapidados y viviendas precarias1. Para salvar el último barrio chino rural de Estados Unidos, la Agencia de Vivienda y Redesarrollo de Sacramento propuso en 1977 un Programa de Acción para Locke. El plan buscaba preservar a Locke como una comunidad viviente y un monumento manteniendo los patrones residenciales y comerciales existentes. La agencia instó al estado de California 1 “The Future of Locke is Clouded with Uncertainty”, 1976 East/West, 17 de marzo, 9.

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y a organizaciones privadas interesadas a que compraran las catorce hectáreas de terreno de Locke para poder preservar el pueblo intacto, evitando así que las personas vendieran el terreno de los residentes2. Desafortunadamente, la propuesta no fue aprobada por el estado.

En 1977, un constructor de finca raíz de Hong Kong compró esta parcela de tierra y las 450 hectáreas que la rodeaban. Aparentemente, el constructor iba a preservar la comunidad y la calidad de vida, pero pronto estableció la Asociación de Desarrollo de Propiedades de Locke, y anunció sus planes de construir una “ciudad asiática” en el lugar3. El plan era construir 238 condominios, un puerto para yates y un parque temático asiático, con una mezcla de estilos arquitectónicos de Japón, Taiwán, Corea, Filipinas, Hong Kong y Tailandia.

Además, el constructor también planeaba convertir el barrio chino de Locke en un núcleo comercial y de entretenimiento al construir un centro comercial, un club campestre, restaurantes y una pista de carreras de botes en el terreno (Gluckman, s. f.).

En 1979, la Comisión de Planeación del Condado de Sacramento evaluó el plan y dijo que se desviaba de la intención del estado de preservar la integridad histórica del pueblo y se priorizaban los intereses económicos por sobre los valores históricos. Votaron para rechazar la petición del constructor de cambiar la designación original del uso de la tierra para adecuar el desarrollo comercial. La Agencia de Desarrollo Comunitario y Protección Ambiental del Condado de Sacramento emitió un informe del impacto ambiental y discutió los posibles efectos adversos del plan de la ciudad asiática sobre las condiciones existentes del pueblo histórico. En primer lugar, las 238 unidades de vivienda y estructuras comerciales hubieran podido incrementar los volúmenes de tráfico en más de un 50%. En segundo lugar, aunque los residentes locales necesitaban desesperadamente viviendas baratas, sólo se proponía la construcción de viviendas costosas. Asimismo, el proyecto se tomaría los jardines de verduras del pueblo para realizar allí construcciones comerciales. El fracaso de la ciudad asiática para abordar la importancia histórica de Locke y para preservar su integridad histórica y su tejido tradicional, finalmente, llevó a la negativa final.

En respuesta, el urbanizador argumentó que la tierra tenía que ser usada “económicamente” para poder financiar la preservación, y también para que los dueños de las viviendas se involucraran más (Wey, 1979). Algunos de los residentes de Locke firmaron una petición en la que solicitaban al condado la aprobación de los proyectos de vivienda de la ciudad asiática, ya que ellos 2 “The Future of Locke is Clouded with Uncertainty”, 1976 East/West, 17 de marzo, 9.

3 “Locke Faces Invasion by ‘Interested Persons’”, 1979 East/West, 7 de febrero 7, 5.

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consideraban que el barrio chino de Locke no tendría futuro si no se trasladaban nuevos residentes a la zona. Además, las nuevas viviendas podían atraer inmigrantes chinos y chinos americanos, ya que los inversores habían planeado vender las viviendas en Hong Kong y en ciudades cercanas al delta de Sacramento (Cummings, 1988a). Poco tiempo después el Departamento de Parques y Recreación sostuvo una audiencia pública para escuchar más opiniones de la comunidad con respecto al plan de adquisición, restauración y desarrollo del pueblo. Sin embargo, los residentes, en especial los chinos de mayor edad, se quejaron de que sus voces no recibían suficiente atención porque la reunión fue en inglés y no hubo traducción al cantonés.

Con respecto a la decisión del estado, la Asociación de Desarrollo de Propiedades de Locke decidió retirar el plan comercial de la ciudad asiática, pero siguió buscando una manera de desarrollar la subdivisión de viviendas y convertir el pueblo en un vecindario residencial y en atracción turística. En 1980, el estado aprobó un pequeño proyecto de renovación, propuesto por la asociación, para reparar las tiendas que daban a la calle y restablecer los pequeños negocios de Main Street. Sin embargo, el proyecto de renovación no salió bien. Uno de los principales dilemas fue que el constructor era propietario de la tierra, pero no de las construcciones. La propiedad compartida de las propiedades y la tierra llevó a tensiones entre el constructor y los dueños de las construcciones, lo que impidió una implementación exitosa del proyecto de renovación. Es más, aquellos dueños de construcciones que estaban dispuestos a reparar las estructuras tuvieron problemas para que les aprobaran préstamos en los bancos, debido a que no eran dueños de la tierra en la que se encontraban sus viviendas. A pesar de los fallidos esfuerzos de renovación de Main Street, la Asociación de Desarrollo de Locke sí consiguió restaurar el Colegio Chino de Locke. La construcción de un piso fue edificada en 1915 como sede del Partido Nacionalista Chino, y luego fue renovada en 1926 como colegio de chino. A mediados de la década de 1980, el colegio se cerró debido a que no contaba con suficientes estudiantes. Después de su cierre, la Asociación de Desarrollo de Locke convirtió el colegio en un museo, y la disposición del interior se recuperó para que se viera como los salones originales.

El barrio chino de Locke fue agregado en 1990 al registro de Monumentos Históricos Nacionales. Pero el monumento histórico se había estado dilapidando y había estado luchando contra muchas dificultades a la hora de mantener y restaurar sus rasgos históricos. En primer lugar, los dueños de las construcciones, que eran en su mayoría descendientes de los primeros residentes chinos, ya no vivían en Locke. Su ausencia causó descuido general y respuestas atrasadas con respecto a los esfuerzos de conservación. Segundo, cada renovación, por pequeña que fuera, debía ser evaluada por las agencias de Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp.67-90

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preservación en cuanto a su consistencia con el ambiente construido existente.

Los procedimientos desalentaron a algunos de los propietarios, quienes ya no quisieron reparar ni mejorar sus casas. Tercero, la falta de fondos también obstaculizó el mantenimiento y mejora de las construcciones históricas. Debido al bajo retorno que generaban las propiedades, los dueños de las construcciones y los constructores no estaban dispuestos a invertir en las estructuras históricas del pueblo. Por lo tanto, como lo declaró uno de los residentes chinos, “nadie quiere a Locke; el costo es demasiado alto y ahí no hay valor. El potencial está allí, pero quizá no sea suficiente” (Gluckman, s. f.).

Las prácticas inefectivas de preservación, junto con años de descuido, finalmente llevaron al colapso en 2001 del sistema de alcantarillado del pueblo. El estado exigió que el pueblo fuera desalojado hasta que se reparara el sistema. Al darse cuenta de que el importante monumento histórico estaba bajo la amenaza de ser demolido, la Agencia de Vivienda y Redesarrollo de Sacramento decidió asumir el liderazgo de la preservación del pueblo y desarrolló un plan integral para validar los esfuerzos de preservación y mediar en los conflictos que existían entre las partes interesadas. Entre tanto, la Asociación de Desarrollo de Propiedades de Locke quería renunciar a la tierra, debido a la negociación tan prolongada con los preservacionistas y los dueños de las construcciones. En 2002, la asociación vendió la tierra de Locke y sus alrededores a la Agencia de Vivienda y Redesarrollo de Sacramento por US$250.000, precio que fue financiado por fondos estatales y federales. Dos años después, esta agencia subdividió los terrenos y vendió los lotes a los propietarios de las construcciones. Ellos esperaban que esto facilitara los intereses privados de preservación y atrajera a los descendientes chinos al pueblo.

Ha habido muchos esfuerzos por rescatar el pueblo, pero el verdadero desaf ío no es el arreglo de la infraestructura del alcantarillado ni el mantenimiento de las viejas construcciones, sino la incorporación del pueblo como una nueva comunidad en los procesos de preservación. Desde la década de 1970, la población china en Locke empezó a disminuir, y en 2007 sólo doce de sus ochenta residentes eran chinos (Liu, 2007). El resto de la población estaba constituida por varios grupos étnicos, incluidos blancos, mexicanos y filipinos.

Como el pueblo había dejado de ser un enclave chino en su totalidad, el paradigma del enclave tradicional fue reemplazado por una nueva comunidad con grupos sociales y patrones culturales diversos.

Para coordinar los intereses de los diferentes grupos, se estableció una junta administrativa que contaba con representantes de los residentes del pueblo, agencias estatales y organizaciones asiático-americanas sin ánimo de lucro. Pero casi nunca llegaron a un consenso. Para algunos de los residentes, la clave para la supervivencia de Locke era crear un plan de desarrollo efectivo que introdujera Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp.67-90

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nuevos negocios y atrajera turistas al pueblo. Ellos consideraban que los nuevos proyectos de vivienda eran cruciales para el desarrollo futuro. Pero otros grupos insistían en que las nuevas viviendas “serían la ruina de Locke”. Les importaba más la mejora de las condiciones de vida existentes, como repavimentar las calles y construir parques para los niños (Gluckman, s. f.; Gillenkirk, 2006). Estas ideas contrastantes revelaron la continua necesidad de la comunidad de negociar, comprometerse y completar su identidad espacial, y de definir el significado de patrimonio. Al reconocer al pueblo como una comunidad vital que estaba incorporando una nueva identidad, la Agencia de Vivienda y Redesarrollo de Sacramento mostró la voluntad de “preservar no sólo el valor histórico de Locke, sino también su viabilidad en el presente” (American City & County Staff, 2000). La agencia afirmó: “Hay razones históricas fuertes para preservar el pueblo, pero es una comunidad única, viva y rural, y es importante conservar eso también” (American City & County Staff, 2000). Sin embargo, a medida que Locke se desmorona cada vez más, no es claro cómo incorporar principios de sostenibilidad al manejo del lugar ni cómo mantener el pueblo prosperando como patrimonio étnico y como comunidad en evolución. La siguiente sección ofrece algunas perspectivas generales sobre este tema en particular y discute las implicaciones de las ideas de etnicidad y comunidad en la conservación del patrimonio.

E xp r e sión de etnicidad y comunidad en el p r o c e so patrimonial

Desde la década de 1970 se ha hecho un esfuerzo consciente por usar los temas étnicos como estrategia de mercadeo en los barrios chinos de Estados Unidos. Las formas arquitectónicas chinas, como las puertas y los restaurantes en forma de pagoda, prevalecen como elementos característicos para mejorar el carácter exótico de la comunidad étnica. A diferencia de los barrios chinos urbanos con sus símbolos culturales esencializados, o lo que Dell Upton (1996) llama “tradición inventada”, Locke siguió siendo una representación más precisa y más auténtica de la historia. Upton (1986: 10) intencionalmente señala la distinción entre la “arquitectura de la memoria” y el “paisaje de la experiencia”. Mientras que la primera se compone de características derivadas de la nación de origen, el último representa las experiencias vivas de una comunidad étnica en Estados Unidos. Sin las evidentes características arquitectónicas de “lo chino”, Locke representa el tipo de comunidad étnica que ha organizado su paisaje de manera local y que evolucionó durante una época en la que los habitantes respondían a las condiciones cambiantes.

En 1990, el Fondo Nacional para la Preservación Histórica lanzó un Programa de Turismo Patrimonial para estimular las comunidades históricas a que se mercantilizaran y comercializaran ellas mismas como paisaje patrimonial. En el proceso, la Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp.67-90

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etnicidad fue bastante promovida (Francaviglia, 2000: 47). Dean MacCannell (1982: 13) ha sugerido que sin una “maravilla arquitectónica o natural”, el turismo comercial expropiaría los detalles de la vida cotidiana, las costumbres sociales y la cultura del grupo étnico. En el caso de Locke, mientras que el papel de la etnicidad es central para su desarrollo comercial y turístico, el desafío es educar al público con una historia verdadera de sucesión étnica, migración y cambios sociales. Al igual que muchos pueblos rurales en Estados Unidos, Locke representa una comunidad histórica dejada de lado por el progreso, aunque esto en parte puede haber sido causado por los esfuerzos de preservación que evitaron desarrollos agresivos de finca raíz. Como ejemplo poco común y único, Locke es valioso no sólo debido a su asociación particular con China, sino también como parte de la historia nacional y regional de la agricultura y la segregación racial. La falta de manifestaciones visuales de etnicidad en Locke puede ser menos atractiva para los turistas que desean una fantasía de Oriente. Pero, por otro lado, una ciudad asiática inventada sólo reforzaría un estereotipo etnocéntrico y minimizaría la relación crítica entre patrimonio y representaciones sociopolíticas.

De hecho, el tejido histórico original de Locke todavía puede deleitar a los visitantes perceptivos, ya que prácticamente es una comunidad viva de agricultores chinos que todavía no ha sido urbanizada agresivamente.

El enérgico activismo social de los asiático-americanos se ha dedicado a asuntos que abordan la diversidad y el acceso igualitario a la ciudadanía. También ha facilitado la noción de patrimonio étnico para relacionarla con la justicia social y la representación colectica de las comunidades asiático-americanas. Estas expresiones, como sostienen Waterton y Smith (2010: 4), están impregnadas de supuestos con respecto a la homogeneidad y a un concepto de unidad, lo que permite el reconocimiento de una historia desigual relacionada con grupos sociales subordinados. Por medio de la negación de la diferencia interna, el discurso de cohesión de la comunidad puede servir como herramienta organizadora para empoderar a los grupos étnicos en las esferas sociales y políticas. Sin embargo, en realidad una comunidad es algo inestable e incierto. No es un “supuesto” fijo, sino un proceso continuo (re)construido a través de experiencias, relaciones y actividades cambiantes (Waterton y Smith, 2010: 8). Aunque una comunidad es una forma de referencia que abarca intereses compartidos y experiencias colectivas, también es algo anclado a conflictos, diferencia, rabia, frustración e intereses divergentes (Burkett, 2001: 242; Waterton y Smith, 2010: 8-9).

Con el cambio constante de la demograf ía, la población y el patrón socioeconómico, la disputa por el futuro del barrio chino de Locke es, en últimas, una competencia por la identidad. En lugar de ser una comunidad étnica homogénea, el barrio chino de Locke se convierte en un espacio social complejo que contiene diversos grupos de personas y variadas interacciones y relaciones.

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Cuando los miembros originales de un grupo étnico dejan de ser los ocupantes dominantes del enclave, el significado de patrimonio étnico se vuelve ambiguo en cuanto a la propiedad y el control (Lowenthal, 1998: 11). La pregunta respecto a qué es lo que constituye la memoria del viejo paisaje urbano se puede responder de muchas maneras. Algunas voces afirman que, debido a que la ausencia de inmigrantes chinos indica la muerte del barrio chino de Locke, el pueblo debería convertirse en un museo en el que sean conservadas la memoria de los agricultores chinos y su contribución a la industria de la agricultura en los estados occidentales. En el presente, partes del pueblo de Locke ya han sido convertidas en museos. Por ejemplo, a lo largo de Main Street, el Dai Loy, una antigua casa de apuestas, se ha convertido en un museo en el que se exhiben la rueda de la lotería y las mesas de mahjong. Una antigua pensión ubicada en Main Street también fue renovada y convertida en museo. En respuesta a esto, algunos académicos se han preguntado si “Locke dejará de ser una comunidad china y se convertirá en el museo de ésta” (Gillenkirk y Motlow, 1987: 12). Aunque los funcionarios han buscado consolidar la coherencia de la identidad cultural del barrio chino de Locke a través de la representación del ambiente f ísico como algo fijo y estable, las contradicciones y perspectivas encontradas sobre la producción del sitio patrimonial evidencian los límites de un enfoque de esta naturaleza. Los intentos por imponer órdenes dominantes y estructurados en las actividades espaciales han erosionado las futuras posibilidades de desarrollo, y eventualmente amenazan la supervivencia misma del pueblo histórico.

Al señalar esto, no quiero sugerir que no necesitamos museos. Por el contrario, los buenos museos preservan la historia y pueden anclar la identidad de una comunidad. El Museo de China en Estados Unidos, fundado en 1980 en el barrio chino de Nueva York, es un buen ejemplo de esto. Muestra cómo un proyecto histórico orientado a la comunidad puede llevar a un mayor aprecio de la riqueza y textura compleja de la historia de una comunidad. John Kuo Wei Tchen (1992: 307) afirmó que “cuando las identidades raciales se entienden como un fenómeno cultural cambiante, entonces los patrimonios biculturales se pueden entender como experiencias mucho más matizadas y abigarradas”.

Al preservar “una historia de la comunidad más incluyente e integral”, las prácticas preservacionistas del barrio chino de Nueva York enfatizan la historia de la comunidad china como parte de la formación cultural de ese sector y de la ciudad de Nueva York en general (Tchen, 1992: 293-295). En lugar de la práctica elitista del enfoque de arriba hacia abajo, que subrayaba una característica esencialista y cuasi genética del enclave étnico, el museo del barrio chino de Nueva York descubrió las heterogeneidades y la rica variedad de diferencias que existen entre los chinos americanos y sus asentamientos (Tchen, 1992: 193Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp.67-90

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195). Este tipo de pregunta también es urgente y necesaria para el barrio chino de Locke; mientras el ambiente f ísico continúa decayendo debido a la ausencia de personas apegadas, el pueblo permanece congelado en un pasado esencializado que ya no les habla a los valores contemporáneos.

En sus estudios sobre paisaje vernáculo, J. B. Jackson (1984: 8) observó que el paisaje cotidiano servía como “infraestructura o contexto para nuestra existencia colectiva”. A pesar de la ausencia de una organización formal del espacio, dichos paisajes muestran un grado de movilidad y flexibilidad que refleja el ajuste de sus creadores a los cambios de la sociedad (Alanen, 2000: 115). Por lo tanto, con respecto a las cualidades dinámicas del ambiente vernáculo, el pueblo patrimonial debería ser interpretado o preservado no como producto estático, sino como “expresiones de un proceso” (Alanen, 2000: 115). En otras palabras, la interpretación del lugar y la práctica de preservación deberían ser sensibles a los cambios en el tiempo y a las historias de múltiples capas que son centrales para las narrativas más amplias de desarrollo y transformación social.

El paisaje histórico del barrio chino de Locke fue creado por los agricultores chinos a comienzos del siglo XX. Pero su configuración y disposición se transformaron con las cambiantes condiciones socioeconómicas de la comunidad y con el contexto más amplio de migración y relaciones sociales. Con la ausencia de personas chinas en Locke, el problema ahora es cómo restaurar el paisaje, que ha sufrido cambios tan importantes. Las estrategias para atraer inmigrantes chinos de Hong Kong y otras ciudades de Estados Unidos por medio de la construcción de nuevas viviendas podría ayudar a sostener la asociación significativa entre el sitio histórico y el grupo étnico chino. Sin embargo, como lo han señalado muchos académicos, hay una gran diversidad entre los grupos de inmigrantes chinos y los chinos americanos (Lowe, 1996; Kwong, 1987). Su cultura e identidad no son coherentes, se complican por la clase, el género, las naciones de origen y la educación. Social y culturalmente los nuevos inmigrantes chinos que vienen de Hong Kong, el sureste asiático o las grandes ciudades de china son significativamente diferentes de los primeros inmigrantes, que provenían primordialmente de las áreas rurales de la provincia de Guangdong. Por lo tanto, los lazos únicos del sitio histórico con los orígenes étnicos de los primeros pobladores no serían duplicados (replicated) ni representados con la llegada de nuevos inmigrantes chinos.

Si los descendientes de los primeros pobladores se tomaran la propiedad de la tierra, podría ser particularmente valioso para ellos contar sus historias e involucrarse en el proceso de preservación. Michael Herzfeld (1991: 6-10) escribe que el tiempo social y monumental separa la comprensión popular de la comprensión oficial de la historia. El tiempo social es “un tiempo definido tanto por Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp.67-90

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las relaciones formales como por la interacción cotidiana”, mientras que el tiempo monumental tiende a enfocarse en el pasado categorizado y estereotipado a través de la monumentalización de la historia. Estos dos procesos están enredados en el complejo compromiso con la conservación del patrimonio y la construcción de la identidad (Lowenthal, 1994). El debate por la conservación del barrio chino de Locke subrayó una división fundamental entre estas dos visiones del patrimonio, que se pueden llamar la vernácula y la oficial (Bodnar, 1994). Los residentes locales y los dueños de las construcciones compartían una preocupación por la prosperidad económica, el ambiente de vida saludable y el avance social, y también indicaron una variedad de intereses especializados que estaban fundados en perspectivas y experiencias personales con el pueblo histórico. La visión vernácula interpreta la realidad del pasado y el presente de manera compleja y ambigua (Bodnar, 1994: 75). Sin embargo, este sentido de patrimonio ha sido pasado por alto por las autoridades patrimoniales, quienes institucionalizaron que el tropo del “patrimonio” se basa en una identidad colectiva y simplificada de la comunidad. Los intereses oficiales del patrimonio étnico se originaron en un esfuerzo por promover el ideal nacional de diversidad étnica y multiculturalismo. Dependen de formalismos dogmáticos y representaciones ideales de la realidad social que tienen muy poca tolerancia hacia la heterogeneidad intragrupal (Bodnar, 1994; Waterton y Smith, 2010: 10). El fracaso en la conformación de estas identidades esencializadas puede considerarse inauténtico (Waterton y Smith 2010, 10). Estas comprensiones oficiales de patrimonio y comunidad, acompañadas de regulaciones locales austeras, percepciones anticuadas del mercado y un sistema de financiación formulado, se presentaron como impedimentos para lograr un manejo efectivo del patrimonio.

Cuando el barrio chino de Locke se imagina dentro del punto de vista limitado de la etnicidad y la identidad fija, la comunidad y su patrimonio corren el riesgo de quedar congelados en el pasado, de manera que se eliminaría la oportunidad de que el patrimonio ilumine el proceso de la historia (Kaufman, 2009: 242). La exclusión de los puntos de vista vernáculos del proceso patrimonial también tiende a restringir las prácticas patrimoniales en las formas institucionalizadas de valor cultural, en lugar de ampliar los límites tradicionales del patrimonio para abarcar diversas experiencias socioculturales (Waterton y Smith, 2010: 11).

Los puntos de vista en competencia expresados en el proceso de preservación del patrimonio guían la necesidad de reconciliación y movilización de diferentes grupos de intereses con agendas distintas. Pero en el proceso, la etnicidad y la comunidad no deberían ser percibidas como objetos de regulación. En lugar de esto, son procesos continuos y son agentes a través de los cuales la identidad se negocia, construye y (re)produce (Waterton y Smith, 2010, 11-12). Por lo tanto, Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp.67-90

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una administración basada en la comunidad, que vea la etnicidad como un proceso cambiante, cree consenso entre las partes interesadas y equilibre las metas de sostenibilidad social y económica es crucial para la conservación del patrimonio étnico; en este contexto, la comunidad debería tener un papel activo en la exploración de su propia identidad y los significados de su patrimonio.

Co n c l usión

En lugar de representar un pasado fijo y discreto, el barrio chino de Locke es una comunidad viva que sufrió una transformación significativa. Estos cambios, acompañados de las prácticas controversiales de conservación del patrimonio, hacen que una pregunta sea el supuesto que a menudo se da por sentado con respecto a los términos etnicidad y comunidad. La tendencia de las agencias que manejan el patrimonio de representar la etnicidad y la comunidad como algo estático, homogéneo e inmutable ha creado tensiones en el proceso de manejo del patrimonio. Alanen (2000: 142) sugirió: “Si no podemos mantener estos paisajes cambiantes, lo vernáculo puede convertirse en una forma de paisaje en peligro que desmiente los términos típico y ordinario”. La incapacidad para incorporar la naturaleza dinámica y la heterogeneidad de la etnicidad y la comunidad restringe la posibilidad de las prácticas patrimoniales de abordar la historia de las personas ordinarias y de los paisajes vernáculos. El valor principal del patrimonio está sostenido por la memoria, pero lo que se recuerda depende de los valores actuales de la comunidad y la sociedad. El manejo exitoso del patrimonio requiere una coordinación cuidadosa de los puntos de vista vernáculos, para movilizar así a la comunidad, a fin de que reclame su pasado, identidad y patrimonio propios. .

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M a k i ng H e r i tage i n Br a z i l i a n Quilombos

Q

Mary Lorena Kenny

uilombolas, or remanescentes

d e q u i l o m b o s , are federally recognized

descendents (or ‘remnants’) of settlements of selfliberated slaves (Whitten, Jr. and Torres, 1998: 16-17). There are an estimated 4,000 quilombo descendant communities in Brazil, and as of May 2011, the Palmares Cultural Foundation (FCP) has recognized 1,624. Since 1988, the constitution has guaranteed these groups collective land titles as a type of reparation and ethnically based land reform (Arruti, 2006: 90).1 In some areas, claims to land as quilombolas have generated heated debates, charges of racism, and violent conflict.2 Since 1988 the federal constitution (article 216, no. 5, par 5) recognizes quilombo remnant communities as national heritage (patrimônio).3 Heritage is often thought of as ‘natural,’ as being grounded in historical facts and shared meanings, which are reflected in tangible (material) objects and in non-tangible (oral, embodied) memories. These shared meanings are crucial to the maintenance and practice (communication) of identity. However the meaning, experiences, and memories associated with the past, including the material past, are always heterogeneous and contested. Rather than reflecting the past, something becomes heritage through cultural and political production. In other words, the past is always imbued with contemporary political, social, and discursive meanings (Kirshenblatt-Gimblett, 2006; Lowenthal, 1998).

1 A certificate from the Fundação Cultural Palmares (FCP) acknowledging a group as a quilombo descendent community is the first step in petitioning for demarcation of land and gaining access to communal land titles.

2 In many locations the granting of land titles, one hundred and twenty years after the end of slavery, is corralled by violent land disputes and conflicts with grileiros (those with illegal land holdings (Hammond, 2009: 164).

3 Since 2003, official heritage policy has expanded beyond the memories and perspectives of elites, long dominated by the aesthetic and material signatures of colonial power (Portuguese, Catholics, plantation owners, etc) in the states of Bahia, Pernambuco, Minas Gerais, and Rio de Janeiro.

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In this article, I attempt to outline how quilombola heritage policies are understood in a two communities that share overlapping family networks in the semi-arid rural interior, or sertão, of the Brazilian northeastern state of Paraíba. Serra do Talhado was recognized by the FCP as a quilombo remnant community on June 4, 2004. It is located twenty-six kilometers up a steep and difficult to access mountain and today is comprised of about 120 inhabitants.

About a year later, on July 12, 2005, its urban ‘extension’, comprised of about 125 families who migrated from mountain location of Talhado to the neighborhood of São José on the periphery of the town center, received a certificate of recognition. Until recently, a public ethos of cultural unity and the absence of racially or culturally distinct experiences defined and legitimized how local culture was understood and commemorated. The recent emergence of a separate ‘quilombola’ heritage, however, is challenging this common-sense notion.

Talhado heritage is manifested primarily in collective and spatial memory as ‘settlers,’ and through their production of pottery. However, since federal recognition in 2004, celebrations, performances, material or other forms of cultural expression are increasingly reflecting Black activist discourse concerning racial discrimination and multicultural citizenship (Escobar, 2008). As federal recognition is partly based on customary ties to place within a socio-political context of spatial and racial exclusion, race is becoming a ‘louder’ idiom for organizing and expressing social, political, cultural, and spatial life. The geoimaginary of quilombos further outlines the contents of quilombola heritage, as quilombo descent communities are mapped as symbols of ‘resistance’ - to slavery, colonialism, capitalism, assimilation, globalization, and whitening.

I outline briefly the history of quilombo heritage policies and focus on some of the tensions associated with a heritage policy in which ethnic land restitution is used as a land reform strategy. These tensions reveal why ‘taking on’ (assumir) quilombola ethnic identity and the production of quilombola heritage is fraught with ideological differences and local skepticism concerning the symbolic, political, and economic benefits of being recognized as national patrimony.

Q u i l o mbola heritage policies

An assemblage of social, economic, and political conditions have come together to make a ‘quilombo heritage’ relevant for those living in rural black communities (Barth 1998: 14; Lovejoy 2006: 98). This heritage draws from the narratives, symbols, and practices of Black activists, human rights discourse, and new federal policies on land restitution and multiculturalism.

By the mid 1970s, following a 20-year military dictatorship, new social actors began to reconfigure the cultural, social and economic rights of the Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 91-111

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‘excluded’ (Blacks, Indigenous peoples, riverine dwellers, gypsies, rubber tappers, gays and lesbians, religious groups). The luta, or struggle for social, economic, and political rights, was concretized in the 1988 constitution, which extends equal rights and protections to all. The ethnoracial category and entitlements to land for remanescentes de quilombos emerged from this rights discourse. Activists were also successful in inserting articles 215 and 216 (section 2) into the 1988 constitution which officially recognized the contribution of ‘Black groups’ in the nation’s heritage.

At the time of the ruling in 1988, however, there were no procedures for the implementation of the decree, nor was there consensus on an operational definition of ‘quilombo descendants.’ Although the Fundação Cultural Palmares (FCP), under the Ministry of Culture, evaluated petitions for federal recognition as a quilombo descendent community, they did not have the technical, financial, or legal expertise to address demarcation, delimiting, and titling of land, or the means to deal with the tension and conflicts that emerged from the application of entitlement.

The National Association of Quilombo Descent Communities addressed this issue in 1995 at their first national conference in Brasília. Lawyers, anthropologists, historians, land reform activists, and representatives from the Movimento Negro Unificado Contra Discriminação Racial (MNUCDR or MNU), the Black activist movement, came together to debate and formulate a standardized definition of contemporary ‘neo-quilombos’ (Price, 1998: 250). Black activists sympathies with struggles for social justice argued in favor of a ‘resistance’ model, which in many ways was a limited and static definition applied to rural black settlements. Referred to as the ‘endangered species’ definition, only those who could prove a genealogical tie to maroons would be considered quilombolas. Others argued for a more subjective and dynamic definition that would take into account contemporary social conditions, especially the need for land reform in rural black communities. As Arruti has argued, these communities were not ‘frozen’ in the past, anchored to specific locations, or excised from the profound political, social, and ecological forces that have shaped change in Brazil (1997: 27). It was misguided to evaluate contemporary rural black communities according to concepts based on quilombos of 300 years ago (communities of ‘resistance’ exhibiting unchanged cultural content), such as Palmares.4 In the end, ‘common land use’ as a cultural tradition was determined as a key variable in operationalizing ‘quilombola.’ At the same time, the Instituto 4 One of the largest, and long-lasting, quilombos was Palmares, a diverse settlement located in what is now the state of Alagoas. Formed in the 17th century, Palmares was comprised of nine small villages that developed considerable food production, housing, and a complex social organization, with an estimated population that grew to about 20,000. Called “Little Angola,” (Landers, 2005: 178), it survived numerous military sieges for almost a hundred years (1597-1695). It continues today to be seen as an icon of resistance, organization, and military strength (Arruti, 2006: 73).

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Nacional de Colonização e Reforma Agrária, National Institute for Agrarian Reform or INCRA, linked to the Ministry of Agrarian Development (MDA), began working with the FCP, and state land agencies, to standardize procedures for demarcation and granting of land titles. Soon after, a number of communities began to mobilize as quilombo descendents, and within a few years 3 communities received collective land titles (Price, 1998: 243). Years later, on September 10, 2001, then president Fernando Henrique Cardoso outlined the definition and administrative processes for the titling of quilombo descendent communities.

According to decree 3912, only communities occupied by quilombolas in 1888 (the end of slavery) and continued to be occupied by their descendents in October 1988 (the new constitution) would be have the right to land titles.

As Arruti points out, the state was criticized for engaging in ‘ethnic administration’ and bureaucratizing ‘who they are’ (1997: 17). Expert reports (laudos) written by anthropologists were based on pre-conceived templates that determined whether sufficient ‘evidence’ was present that one was a ‘leftover’ from slavery through ancestry, blood ties, African origin, or cultural traditions (Almeida, 2002: 77). Competing narratives continued to fuel skepticism concerning the validity of quilombola ethnicity and entitlement to land. For those who ascribed to a social constructivist notion of ethnicity, the template ignored the historical, local and macro-level processes that shape how ethnic identity was conceptualized and practiced. Those who held a more essentialist notion felt there was insufficient ‘difference’ to be acknowledged as quilombolas.

What followed was a radical ‘resemantization’ of what it meant to be a maroon descendent (Almeida, 1996; Gomes, 1996; Arruti, 1997; O’Dwyer, 2002). Advocates argued that the criteria requiring ‘proof ’ of quilombo ancestry was the equivalent of putting a ‘straight jacket’ onto Black history, as survival often required movement and invisibility (Almeida, 2002: 63; Carvalho, 1997: 152). Rosario Linhares, the former national coordinator of the quilombo descendent project at the FCP, questioned why the law was applied only to those who were able to flee and join, or form, quilombos. “There were those that dreamed of fleeing and could not; those that fled and were recaptured; those that couldn’t flee because they helped others to flee and their role was to stay” (see also Almeida, 2002: 61 and Gomes, 1996). After abolition, freed slaves went in search of land and work, and former maroon settlements eventually integrated with the surrounding community. Census,’ and scholarship would further render these communities invisible,5 as the lack of written documents, and inadequate attention given to oral traditions in rural black 5 See Escobar (2008: 56) for a similar context in black communities in Columbia. The historical ‘footprints’ or ‘signature’ of black communities tend to be less visible or misinterpreted (Runia, 2007: 316).

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communities, resulted in studies that negated a quilombo past (Price, 1998: 248; Andrade and Treccani, 2000: 36).

In 2003, then President Lula created the Secretary for Policy and Promotion of Racial Equality, Secretaria Especial de Promoção e Política de Igualdade Racial (SEPPIR). Together with an interministry group they were charged with creating a new definition of maroon descendents that would articulate their particular history, trajectory, and contemporary status. Later that year, on November 20, 2003, a new legal decree (488-7/2003, art. 2, paragraph 1) revoked decree 3912, effectively abolishing the criteria ‘origin by fugitive slaves’ (Rocha, 2005: 97). Instead, it codified self-identification, based on Brazil’s July 25, 2002 ratification of the 1989 International Labor Organization (ILO) Convention 169 on Indigenous and Tribal Rights (O’Dwyer, 2002). The new definition recognized as maroon descendent communities self-identified ethno-racial groups with a history of slavery, oppression, and inequity, independent of the way in which the community was formed (Linhares, 2006 ), and included those located in both urban and rural areas. Auto-classification radically shifted the notion of quilombolas from an historical artifact (descendents of fugitive slaves), to a political group (oppressed minorities defending their territory), and resulted in a significant increase in groups mobilizing to be federally recognized by the FCP. Additional policies, such as the proposal for affirmative action (quotas) for blacks in federal, state and local institutions and university admissions6, and government decrees 10.639/2003 and 11.645/2008 mandating the inclusion of Afro-Brazilian and Indigenous history and culture in public school curricula, have stimulated a different vision of the nation, expanded public discussion of race relations, revised the past, and set new political agendas for the future.

The discursive adaptation to these initiatives has been widespread.

Attitudes, practices, and memories are increasingly mediated by emerging meanings associated with quilombolas, what Lowenthal refers to as “clarifying the past by infusing it with present purposes” (1998: xv). At community events, political rallies, and in oral histories and scholarship, the message is that quilombo descendents, like other Afro-Latin Americans, are involved in a place-based but not a place-bound ethnic and political struggle (Escobar, 2008).

Often denied a ‘usable past’ (Ranger, 1975), quilombolas are increasingly inserting their narratives and experiences in national discourse as part of the production of the past, present and future (Arruti, 2006).

6 On June 16, 2010, Congress approved the Statute for Racial Equality, but removed the term ‘racial inequality’ and substituted it with ‘ethnic discrimination,’ stating that there is only one human ‘race.’ The statute reaffirms the need for additional attention to health care for Blacks (some interpreted this as meaning blacks would get preferential treatment in hospitals), culture, and agricultural credit, but eliminated the proposal for racial quotas in university admissions and political parties, as well as tax breaks for firms with over 20% black employees.

Quotas to reduce ethnic inequalities will remain.

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The application of this decree in a small community in the sertão, however, far from the urban centers of Afro-Brazilian activism, reveals some of the unresolved and contentious interpretations of policies that are meant to reconfigure the social, political, economic, and spatial location of rural black communities. The emergence and public articulation of a shared ethnoracial identity as federally recognized quilombolas linked to territorial and social (subaltern) place, and the defense and dissemination of a distinct place-based ethnic heritage, is huddled together with geography, class, gender, and local articulations of power and discrimination, adding complexity to the enforcement of quilombola heritage policies.

‘ Ta k i ng on’ quilombola identity

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The fundamental orientation underlining the production and expression of quilombola heritage is the ‘taking on’ (assumir) or ‘shouldering’ of quilombola identity. This means expressing memories, cultural practices, and knowledge as ethnically based (Barth, 1998).

Prior to federal recognition in 2004, Talhados did not identify as quilombolas, despite a documentary film made about them forty years earlier (Aruanda) by the Paraiban film director, Linduarte Noronha, that defined them as ‘quilombo’ descendents. Talhados self identified as poor, rural peasants, as assimilated Brazilians sharing a geographical (sertão), rural cultural heritage framed by Iberian folk Catholicism, drought, and social relations embedded in obligations, responsibilities, and benefits that expand and contract during different times of the year (usually during political campaigns and elections). Despite the availability of conditional benefit programs such as the Bolsa Família, this form of social organization has not altered significantly. There continues to be intense alliance building associated with particular elites and politicians who promise favors in exchange for votes and loyalty.7 In late 2003, members of the Sabugi Valley alliance, which included state representatives from SEBRAE, an agency that provides assistance to small businesses, and state and federal representatives associated with anti-racism and black activism, convened a workshop on Afro-Brazilian history, religion and culture in the municipality of Santa Luzia, located 263 kilometers west of the coastal capital of Paraíba, João Pessoa. Participants included students, artists, 7 This foments violence and intense scrutiny, as even something such as attending the funeral of a relative of a candidate can rupture relationships. ‘Lucky’ voters secure employment with the local town hall (cleaning buildings, as a teacher), but these positions often evaporate when elections usher in a new administration, and the candidate they voted for (who provided the ‘favor’) is no longer in office.

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members of the Brotherhood of Nossa Senhora do Rosário dos Pretos, and other interested community members. Also invited was Bernadete Lopes da Silva from the FCP, who gave a talk on preserving Afro-Brazilian heritage. The topics and discussions generated interest in pursuing recognition of Talhado as a maroon descendent community (Nóbrega, 2007: 15).

The workshop had been organized by municipal workers in the department of education, headed by the charismatic Teresa. Teresa was a young and dynamic leader, member of the PT (workers party), with extensive experience in popular education. Although not Afro-Brazilian, she came from a humble, agrarian background, and a lineage of activists working on behalf of the poor.

Her mother of ten had been the first female secretary of education, her brother worked at the local radio station and Teresa also served as a city councilwoman.

Her political acumen, close affinity with Talhados, and gift for public speaking, helped garner support for petitioning for recognition by the FCP. Traditional practices such as non-mechanized production of pottery,8 kin ties, traditional forms of authority, racial endogamy, and social and geographic ‘isolation,’ were identified as traits that fulfilled the contemporary legal definition of a quilombo descent community. In 2004 Talhados were federally recognized, and a year later, the ‘urban extension’ of Talhado migrants living in one neighborhood was also recognized. Carrying out other mandatory federal initiatives, the education department then embarked on an active campaign to enhance knowledge of Afro-Brazilian history and culture, expand Black racial consciousness forums, and highlight the ‘public secret’ of pervasive racial prejudice. They actively encouraged community members to ‘take on’ or ‘shoulder’ quilombola identity as a way to enhance their well-being.

The initial impact of federal recognition was profound. There was both symbolic and political prestige associated with being a national cultural asset and an exotic historical artifact. Federal recognition catapulted the community into the spotlight and generated a level of attention that had been absent since the community formed in the mid 1800s. Researchers, journalists, and representatives from the World Bank (which funded construction of a road and a dam) visited Talhado. Community leaders travelled to conferences and were invited to speak at academic seminars and other venues. Local musicians were invited to play in Europe and the United States. There was animated talk of the potential for ‘Quilombo heritage tourism’ as a source of revenue, community development, and international connections. Judging from this exponential increase in interest and attention, it was anticipated that ‘taking on’ a quilombola identity was going to radically and permanently transform their lives for 8 Jan French (2009: 65) notes that this is also seen as a hallmark of Indigenous identity in the Northeast.

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the better. There was visceral excitement over the potential for new, exciting, and lucrative options, opportunities and outcomes.

The political impetus to amplify Blackness, enhance consciousness about racial discrimination, and drop referents that indicate degrees of ‘whiteness,’ such as moreno and mestiço are radical transformations not easily accepted in an area where the dominant perspective is that the experiences of poor whites, mestiços, and Blacks are not sharply differentiated, as all experience class discrimination (Veran, 2010: 12). For some, there is a concerted effort to distance oneself from the stigmatized and homogenized category of ‘negro’ (black) to a more ‘dignified’ status as quilombola. As one young woman told me, I have always identified, seen myself, as a negra, a Black woman. But I don’t want others, who are not black, to refer to me as such, because I know that when they use the term, it is pejorative. To my face they say, ‘What are you called now, carambola?’9 but I know that when my back is turned they say what they really think, which is say, ‘Hump. I don’t care what she calls herself now. She is still just a negra from Talhado.’10 10 0

This comment refers to the social pathologies ascribed to the neighborhoods where Talhados reside. They are considered local ‘favelas’ (shantytowns) and social problems (except corruption) are referenced as originating in these communities. Non-Talhados frequently refer to them as isolated, hostile, evasive, ‘bad’ blacks, ‘quente’ (both hot tempered and promiscuous), drunks, and illicit drug users, unorganized, and closed to participating in development projects that would improve their quality of life. Social and spatial distancing occurs through a discursive biological/geographical/racial paradigm that attributes such ‘traits’ to an innate predisposition towards a self-imposed intergenerational social and spatial isolation from those ‘in the city,’ code for white, civilized, literate, hard-working, church-going.

Although ‘quilombola heritage’ draws primarily from common origin, kinship, and shared territory, other tangible and intangible symbols and practices have become codified as ‘traditional.’ The legitimacy of quilombola heritage is contested, however, by those who feel they are just opportunists capitalizing on identity politics in order to access land (Veran, 2010). Soon after they were federally recognized, the urban extension of Talhados sought a land title not to 9 Carambola, starfruit, also refers to the red ball in billiards. This local use is a variant of calhambola, referring to fugitive slaves living alone in the bush, or in small or short lived quilombos or mocambos (Russell-Wood 2007: 20). In the Dicionário da escravidão negra no Brasil (2004: 79) it is described as a distortion of the word canhembora (canhi-mbora) referring to both slaves and Indians that have the ‘habit’ of running away (drapetomania); it is also described as a fugitive slave heading to the sertão.

10 Anderson (2009: 60) found similar reactions among the Garifuna in Honduras.

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the area where they have traditionally lived, as they already possess titles, but to the land where they have traditionally worked. This land is owned by DNOCS (Departamento Nacional de Obras Contra as Secas), but has been abandoned (terra devoluta) for years.11 The land is used by the ‘community,’ comprised of overlapping family networks, but plots are private (see also Oliveira, Jr., 1996: 201). Some activities call for community labor, but the division of labor relies on the decisions of particular families (Lucchesi and Fortes, 2009).

In 2007 INCRA began working with an anthropological team to start the land titling process. At one of the first community meetings with INCRA to discuss the process, there was vocal skepticism concerning the benefits of being a ‘Quilombola’ and holding a communal land title. There was vocal opposition to collective ownership, as selling to non-quilombolas is prohibited. Some expressed that a collective title was the equivalent of ghettoizing them, chaining them to an area with little market value, as the area in question is close to a foul smelling swamp. The discussion became increasingly more heated, with some yelling that “we all know some people will get more than their share,” and that current ‘private plots’ (in the contested area) will be sold. In addition, Talhados who are living in non-FCP recognized areas were also in attendance and expressed their dismay that although they are also entitled to restitution as originating from Talhado, they are exempt from getting ‘theirs’ because they do not live in the federally recognized area. This left the representatives visibly flummoxed and frustrated. Hadn’t they been invited by the ‘community’?

Isn’t this what they wanted? They clarified that they were not there, as some assumed, to ‘give’ land to some people and not others, a common response to years of patronage and clientalism.

Non-quilombolas complained that, unlike Indigenous groups, there were few characteristics that distinguished Talhados as a separate ‘ethnic’ group.

Although there was agreement that prejudice existed against Blacks, phenotype, or ‘color,’ is context and speaker contingent, and not all people who self identify or are ascribed as Black shared ‘difference’ as quilombolas. In addition, ‘connection to place,’ one of the requirements for petitioning for collective land titles, is common among non- Black, landless poor, who share similar memories of work, economic and political ties, migration history, and ritual and recreational practices, to those now claiming to be quilombo descendents.

Today, ‘invaders,” which include the homeless, landless, as well as speculators, illegally occupy the federally recognized area, which will eventually 11 DNOCS (previously IFOCS and IOCS), was created in 1946 to address the causes and consequences of drought.

DNOCS constructed a dam in the town.

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require their forced removal. This last issue in particular has provoked significant tension and debate, concerning both the historical legitimacy and political use of the category ‘quilombola.’ The notion that they are the ‘legitimate owners’ has aggravated relationships, and fomented envy and resentment because they will acquire a communal land title for ‘free.’ “How come only these black people get land? I’m sem terra (landless) too. I’m poorer and have experienced more discrimination than them,” was a statement I often heard by those who feel that the quilombola land policy is discriminatory (see also Wade, 1997, and Anderson, 2009: 109).12

P o t t e ry as a badge for quilombola heritage a n d i dentity

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Location, history of the settlement, relations with non-quilombolas, length of federal recognition, and access to resources all determine the content and meaning of Quilombola heritage. In general, there is a dearth of written information on the enslaved population and their descendents in the sertão. The gross omission of the signatures of their lives and labor of Afro-Brazilians has perpetuated a popular myth that slavery did not exist in the area. Sometimes this leads to the ‘mining’ or ‘rescuing’ of practices that were common among enslaved Africans, and marking them as ‘quilombola’ traditions (Vogt and Fry, 1996: 26, 344), or ascribing Afro-centric essences to cultural practices that are common in rural communities (see Bilby, 2005: 433 on Jamaican maroons).

Pottery production among Talhados is used as marker of ethnic identity and an instrument of quilombola heritage. The type of pottery is earthenware, coarse and hand-made using local clays. It is unglazed, low-fired, mostly undecorated, and with little variation This type of pottery is a common artifact among assemblages from African Diaspora sites (Hauser and Armstrong, 1999: 69) and continues to be made in a number of rural black communities in Brazil the same way it was centuries ago.13 Some, but not all, women from the Talhado quilombo continue to make pottery the same way they did 160 years ago despite its physically arduous commitment and lack of remuneration.

Dona Rita, age 86, is a matriarch of the Talhado family and customary (but not official) head of the women’s pottery cooperative. She makes it clear 12 Sem terra refers to the Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra Movement of Rural Landless workers –MST, who have advocated for land reform as a fundamental measure for redistributing income since the 1970s.

13 Jan French found in her study of the processes of ‘making’ Indians and Blacks in the Northeastern state of Sergipe that earthenware production was appropriated as an ‘Indigenous’ practice in the 1980s as a strategy by local groups to claim customary land rights and differentiate them from their neighbors (2009: 65).

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to anyone who asks that she does not “understand what this quilombola stuff means.” Yet for her granddaughter, Céu, it is the central axis, the spine of her personhood, as she describes her work making clay pots, her relationship with her family (Talhados), and her social and spatial location as a ‘quilombola.’14 bell hooks, in outlining the politics of belonging, urges attention to “experiences that may no longer be an actual part of one’s life but is a living memory shaping and informing the present” (1989: 158). For Céu, the quilombola label is lived and embedded in every conversation, making a statement not only about her political status, but her roots, now residing in the ‘extension’ but remembering both her physical and metaphorical ‘quilombo’ origin 26 kilometers up a mountain. The memories of earlier generations, such as that of Dona Rita, were more closely related to a script of ‘family’, reinforced through color, class and geographic endogamy. Today, quilombola heritage is shaped by black activist, multicultural, and human rights discourse.

As the leader for the loiceiras cooperative, Céu makes a point of identifying this practice as evidence of quilombola continuity, even though most of the women would readily give it up if they had others options for employment.

Although vital to survival, female potters admit that it carries little monetary, symbolic, or use value. Most covet those who can display the shiny aluminum pots and pans that have become ubiquitous in poor households. In addition, the production process is extremely arduous. It requires long hours sitting on a dirt floor, and considered low-status because manual labor is in general viewed as degrading. The pots are marketed locally and cheaply and there are no ancillary benefits. They are rarely acknowledged as artistic, except among some middle-class artists and intellectuals who enjoy the ‘naturalness’ of these unpainted and undecorated pots. Despite its value as ‘traditional,’ consumers are rarely willing to pay the artisans fairly for their product. The context for production is certainly less aesthetic than the festive displays of the product: a crumbling warehouse, dirt floor, no light, broken windows, no piped water or sanitation. These opportunity costs certainly contribute to the gradual decline among younger women willing to ‘train’ in the art of making ceramics. They see their futures as professional teachers, social workers or singers.

I’d rather work as a maid than to sit in there all day (in the warehouse), in that filth, and make pots. For what? They make nothing! Look at the situation most of those women are in! Misery! At least as a maid I get things from my patroa (employer)—clothes, food, make-up. What do they get? They are just slaves.

14 Although the Talhado ‘family’ traces dual lines of descent (the founder had an Indigenous wife), a group cannot be federally recognized as both quilombolas and Indigenous. Their Indigenous ancestry had to be muted in order to fully ‘racialize’ their status as quilombolas.

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Other women “wouldn’t be caught dead making pots,” and it is evident that those who do not rely solely on the income from pottery production are materially better off. They have sturdier brick and cement houses, and luxury goods such as furniture, sound systems, refrigerators, and stoves. This differs from the clay and stick houses, often crumbling and in need of repair, of most of the female potters. For quilombolas who do not make pottery, the loiceiras remind them of a past better left forgotten, a time of intense physical labor and difficulty, when the pots would have to be strapped to a donkey in order to make the arduous journey down the rugged mountain to the town market once a week. Pots always fell and broke into pieces, indicating loss of income. In many ways, this perspective is similar to Glade’s discussion of the changing meaning of earthenware among freed people of color in the southern United States. Earthenware continued to be used by those with “limited consumer choice…the feelings its use evoked was one of subjugation…it was a socio-economic symbol linked with slavery, and as such, stigmatized” (2009: 317-320). Like poor quality food, clothing, and homes, earthenware is a material emblem of low status.

Yet the intergenerational persistence in production, despite changes in the economy, residential arrangements, and income generating options for women, attests to the strength of this craft as part of the web of history and community-making among Talhados. The anthropologist and former president of IPHAN, Antonio Arantes, clearly captures this dynamic nature of heritage: Things made bear witness to ways of making things and to knowing how to make them. They also shelter sentiments, memories and meanings that are formed through social relations involved in production, and in this way the work feeds back into life and human relations. The collective heritage produced by the work of generations of practitioners of a given art or craft is something more general than any individual piece produced, or any given celebration…. Rather, in each work or memory thereof, there is the testimony of that which someone is capable of doing” (Arantes 2004: 13, cited in Labate and Goldstein, 2009: 3).

Céu is thus faced with tremendous difficulty in infusing value and new meaning (as quilombolas) in a practice that is recognized as one of the most enduring traditions of this group. Archeological studies in the area show both Indigenous and African production of pottery and sharing of lifeways. But the value of the pottery does not lie solely in its significance as a static cultural retention, or even in its gendered, intergenerational lineage of female potters.

As a “site of memory” (Nora, 1989), these clay sources are potent mnemonic vehicles for remembering a connectedness crafted from an assemblage of settlement history (up a difficult to access mountain), and networks of mutual Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 91-111

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assistance which have been the scaffolds for the daily praxis of survival for generations. This dynamic (heavy reliance on local networks) has been reinforced, in part, by the socio-spatialized relations of inequality and exclusion with residents of the town center. In other words, the pots are a material signature of personal histories, social conditions, and structural relationships. Its importance today does not lie in proving it’s “African” antecedents, but in depicting what the Afro-Brazilian journalist Edison Carneiro focused on long ago: social inequality among Afro-Brazilians.

Pottery production is kinetic in the sense that it shapes daily life, and the future, by actively communicating continuity, strength, and resistance in the face of chronic hardship, rather than a message that the community is ‘dying out.’ It is through the process of making the pots as quilombolas that this kinetic memory firmly ‘takes hold,’ embodied and ‘toughened’ by the strength needed to gather the clay and pound it into a powder with a heavy wooden stick, the talent and patience to mold and cut it into forms, the muscle needed to burnish the pots for hours with a stone, and the vigor to withstand the intense heat when firing it (in a large outdoor oven fed with wood and topped by broken pieces of clay). The pots are made in the same way they were over a century ago, and the women have resisted all attempts to mechanize this process, even though it would make the process less arduous and time-consuming. It is in this power to control and decide production that gives it a noisy aura by allowing the objects to ‘tell the story’ of this group, a distinction that mechanization and speed would erase (Funari, 2007; Agbe-Davies, 2007).

Representatives from the state job training center (SEBRAE) have offered numerous times to train the women in producing more marketable pots and non-quilombolas criticize them for “not wanting to change. They’re lazy. They want to stay living in that miseria (poverty).”15 But this optic sees earthenware production and women’s labor only in economic terms, as a kind of disembodied commercialism, not as a symbolic medium for translating a modern, newly developing consciousness as ‘quilombolas.’ Changes in production would mean sacrificing the praxis (strength, kin, female tradition) that makes this a distinct cultural practice. By holding fast to both the physical and social significance of the pottery, they claim identity, not just ‘reflect it.’

Co n c l usion

Although writing about the construction of the nation, Benedict Anderson’s writing on the notion of an ‘imagined community’ is applicable to quilombolas. He notes that they “are to be distinguished, not by their falsity/genuine15 One member from SEBRAE even moved into the area in an effort to establish rapport with community members.

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ness, but by the style in which they are imagined” (1991: 6). There is no template or formula for the meaning and practices associated with quilombola heritage. People become quilombolas at the intersection where the legal category meets regional meanings, practices, and social organization. Talhado quilombola heritage communicates a sense of personhood woven from deep religious, recreational, and physical ties to place, coupled with the active and ongoing struggle over political agency, land rights, and definitions of ‘who we are.’ The ways it is thought about, acted and felt is uneven, multilayed and fragmented, like the softened pots arranged in the large brick oven, being hardened into ‘tangible’ identity.

Quilombo heritage policies have fomented new conflicts as ethnic claims to land are seen as marginalizing other poor, landless, rural residents.

They are accused of inventing or faking a ‘quilombo identity’ (for political, not cultural purposes) in order to capitalize on the benefits of recognition (land), fueled by the widely disseminated results of a Master’s thesis on the history of a Talhado written by a local historian (and politician) who concluded that ‘quilombola identity’ was imposed on them, instigated by local activists, but not ‘felt’ by them (Nóbrega, 2007). Getting a land title, however, is the exception rather than the rule. As of May 2011, only 13% of the communities recognized by the FCP have been titled. In Paraíba, none of the 32 certified communities have received titles.

Talhados appear to have ‘resisted’ change and maintained their cultural traditions. Although it is difficult to disentangle culturally specific quilombola traits from expressions of class and regional culture, this identity is manifested in the tangible houses made of clay and stick, as well as the intangible memory as discriminated persons, in their reliance on family (community), in their talent as potters, and in their historical narrative as descendents of ‘settlers,’ not slaves. The active use of these discursive and material practices challenges the rhetoric of ‘assimilation’, a rhetoric that mutes the pervasive racial discrimination that Talhados have experienced for over one hundred years. The social distance from the lighter-skinned, well to do residents of the town center, the spatial exclusion in the peripheral ‘quilombo,’ and the endogamous networks of its residents places them squarely within the 21st century definition (Kenny, 2009).

Like that of many rural black communities, quilombola heritage policies provide one legal strategy for addressing structural poverty. The vestiges of a history of slavery and unfair labor practices, grinding poverty, depopulation, and drought, is clearly etched on people’s bodies, in their memories, and on the landscape. They are authentically poor, with modern forms of consumpAntipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 91-111

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tion, and urban social problems. As modern Brazilian citizens, they accept the “bureaucratic reality of redistribution” (Besteman, 2008: 182) that comes from recognition as quilombolas. For some, federal recognition and the development of a quilombola identity has provided the foundation for responding to a derogatory racialized discourse (“those blacks from Talhado),” to a assuming a more positive ethnic identity, quilombola. It remains to be seen whether quilombola heritage policies will improve their material conditions, allowing them to ‘take their place,’ rather than keeping them ‘in their place’ (Cunha, 1998: 229). .

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L a i m ag e n a r q u e o l ó g i c a e n l a c o n s t r u c c i ó n d e l a i m ag e n d e l a n ac i ó n e n C o l o m b i a . E l á l b u m A n t igü e da de s n eogr a n a di n as de L i b o r i o Z e r da C arolina Vanegas *

vanegascarrasco@yahoo.com Facultad de Filosofía y Letras Universidad de Buenos Aires

RESUMEN El coleccionismo y exhibición de “antigüedades” u objetos

arqueológicos fueron fundamentales en el proceso de construcción de la imagen nacional colombiana en la segunda mitad del siglo XIX. En este artículo se propone la consideración de una fuente iconográfica para aportar a la comprensión del papel de la imagen en este proceso de construcción identitaria, así como en la metodología de catalogación y análisis de dichos objetos. Se trata del álbum Antigüedades neogranadinas de Liborio Zerda que conserva el Museo Nacional de Colombia. Desde una aproximación descriptiva y de ubicación de las fuentes utilizadas por el autor para armar el álbum, se consideran las posibilidades de registro de “antigüedades” a finales del siglo XIX y la centralidad de estas representaciones iconográficas en el naciente campo de los estudios arqueológicos.

PAL AB R A S C L AVE:

Arqueología siglo XIX, Colombia, antigüedades indígenas, registro gráfico.

* Doctoranda en Historia y Teoría de las Artes de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. a n t í p o d a n º 12 E N E R O - J U N I O d e 2 011 pági n a s 113 -13 8 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 ar t í culo reci b i d o : 25 d e f e b rer o d e 2 011 | acep ta d o : 2 0 d e a b ril d e 2 011 | m o d i f ica d o : 5 d e mayo d e 2 011

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The Archaeological Image in The Construction of the Nation’s Image in Colombia.

The Antigüedades neogranadinas Album of Liborio Zerda ABSTRACT Collectionism

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and the exhibition

A imagem arqueológica na construção da imagem da nação na

Colômbia.

No álbum Antigüedades neogranadinas de Liborio Zerda RESUMO

O colecionismo e exibição de

of “antiquities” or archaeological objects

“antigüidades” ou objetos arqueológicos

were fundamental in the construction

foram fundamentais no processo de

of a national Colombian image during

construção da imagem nacional colombiana

the second half of the 19th century. The

na segunda metade do século XIX. Neste

present article proposes the consideration

artigo se propõe a consideração de uma

of an iconographical source in order to

fonte iconográfica para contribuir à

contribute to the comprehension of the

compreensão do papel da imagem neste

role of the image in the process of identity

processo de construção de identidade, assim

construction, as well as in the methodology

como na metodologia de análise de ditos

of cataloging and analyzing of these

objetos. Trata-se do álbum Antigüedades

objects. It refers to the Antigüedades

neogranadinas de Liborio Zerda que

neogranadinas album made by Liborio

conserva o Museo Nacional de Colombia.

Zerda and preserved at the Museo Nacional

A partir de uma aproximação descritiva e

de Colombia. Based on a description and

de localização das fontes utilizadas pelo

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possibilidades de registro de “antigüidades”

examines the possibilities of the registering

no final do século XIX e a centralidade

of “antigüedades” during the last quarter

destas representações iconográficas no

of the 19 Century, and the centrality of

nascente campo dos estudos arqueológicos.

th

this iconographical representation in the nascent field of archeological studies.

KEY WORDS:

PAL AV R A S - C HAVE:

19th Century Archaeology, Colombia, Native

Arqueologia século XIX, Colômbia, antigüidades

Antiquities, Graphical Register.

indígenas, registro gráfico.

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 113-138

L a i m ag e n a rqu e ol ó g ica en la construcción de la i m ag e n de l a nac ión en Colombia.El álbum A n tigü eda des n eogr a n a di n as d e L i b o r i o Z e r da 1

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C arolina Vanegas

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l m é d i c o b o g o t a n o L i b o r i o Z e r d a 2 hizo parte de una generación interesada en consolidar el conocimiento existente sobre el territorio colombiano, su pasado y sus recursos. Las reformas políticas impulsadas por el presidente José Hilario López (1798-1869) desde 1849 buscaban romper la estructura social colonial que prevalecía en el país. A estas iniciativas se unió la influencia del romanticismo francés sobre los intelectuales colombianos, que propició una identificación romántica con el mundo indígena prehispánico, que se plasmó en un grupo de novelas de tema indigenista (Langebaek, 2007). En este contexto se realizaron varias contribuciones a los estudios arqueológicos en Colombia, que a su

1 Una parte de esta investigación fue publicada en Fernando Guzmán y Juan Manuel Martínez (Eds.). Arte americano e Independencia. Nuevas Iconografías. Quintas Jornadas de Historia del Arte. Santiago de Chile: Universidad Adolfo Ibáñez, 2010. Agradezco a Juan Ricardo Rey-Márquez, María Alba Bovisio, María Paola Rodríguez Prada y Javier Rodríguez por sus valiosos aportes al presente artículo.

2 Zerda (1834-1919) ejerció la medicina entre 1853 y 1858 y luego se dedicó a la docencia en las áreas de química orgánica, física médica y geología. Cofundador de la Sociedad de Caldas en 1855 y de la Sociedad de Naturalistas Neogranadinos en 1859, así como de la Escuela de Medicina Privada, en 1865. Entre 1892 y 1895 se desempeñó como ministro de Instrucción Pública. Miembro honorario y de número de las Academias de la Lengua y de Historia de Colombia; perteneció también a la Academia de Historia de Madrid y a la Sociedad Etnológica de Berlín.

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vez tenían antecedentes en los aportes de cronistas, expedicionarios y evangelizadores del siglo XVIII, y luego, de extranjeros y criollos ilustrados como José Domingo Duquesne (1748-1822), Alexander von Humboldt (1769-1859), José Celestino Mutis (1732-1808), Francisco José de Caldas (1768-1816) y Manuel del Socorro Rodríguez (1758-1819). Varios de estos estudios fueron comentados y reunidos por el geógrafo Joaquín Acosta en el Compendio histórico del descubrimiento y colonización de la Nueva Granada en el siglo XVI (editado en París en 1848).

En 1854, el científico y filólogo Ezequiel Uricoechea (1834-1880) publicó su Memoria sobre las antigüedades neogranadinas con la intención de estimular a otros investigadores en el estudio de las “antigüedades”3 como una forma de conocer el “grado de civilización” que habían alcanzado los pueblos que ocuparon el territorio colombiano. De este interés en aumentar el conocimiento que se tenía del país surgió también la principal expedición científica del siglo XIX, la Comisión Corográfica (1850-1859)4, dirigida por el geógrafo italiano Agustín Codazzi (1793-1859), que produjo mapas de cada provincia y recopiló la información de caminos, costumbres y población del país, entre otros. Aunque de manera parcial, Codazzi y sus compañeros registraron con interés los vestigios del pasado indígena que encontraron en sus viajes, principalmente en el sitio de San Agustín (departamento del Huila). En 1859 se fundó la Sociedad de Naturalistas Neogranadinos, de la cual Ezequiel Uricoechea fue presidente, y Liborio Zerda, secretario. El contacto con Uricoechea seguramente contribuyó a que Zerda cultivara su interés en las “antigüedades” indígenas, de las que tuvo una colección que se hizo pública gracias a su participación en las exposiciones nacionales de 1866 y 1871.

En 1873 Zerda inició una recopilación de los datos históricos de las sociedades indígenas que habían habitado el territorio colombiano, en especial, en la zona central de Colombia, en el departamento de Cundinamarca, para preparar un informe que le solicitó la Universidad Nacional sobre el proyecto del desagüe de la laguna de Siecha para el Instituto Etnológico de Berlín. Más adelante se profundizará sobre este informe. Zerda difundió estos estudios en 1882, por 3 Nombre con el que se conocieron los objetos arqueológicos después de la publicación de José Domingo Duquesne, Disertación sobre el calendario de los muyscas, indios naturales de este Nuevo Reino de Granada, en 1795, para quien estas piezas no representaban “ídolos” o “fetiches”.

4 La Comisión Corográfica contó con especialistas en diferentes áreas: durante los dos primeros años el secretario, encargado de los aspectos estadísticos y sociales, fue Manuel Ancízar (1812-1882); en 1852 fue reemplazado por Santiago Pérez (1830-1900), que realizó esta labor hasta 1854. Los estudios botánicos fueron realizados por José Jerónimo Triana (1828-1890); en la cartografía y geografía, además de Codazzi, trabajaron Ramón Guerra Azuola (1826-1903), Manuel Ponce de León (1829-1899) y Manuel María Paz (1820-1902). Las láminas en acuarela fueron realizadas por Carmelo Fernández (1808-1887), durante 1850, quien fue sucedido en 1851 por Henry Price (18191863), y, finalmente, entre 1852 y 1859, por Manuel María Paz (Sánchez, 1999).

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entregas, bajo el título de “El Dorado”, en el Papel Periódico Ilustrado5. En 1884 publicó un estudio particular de la expedición de Chirajara, un lugar ubicado en las cercanías de Bogotá. Al año siguiente dio a conocer la compilación de sus estudios en el libro El Dorado y la conquista de los muzos.

A los trabajos citados se suma la existencia de un álbum desconocido para los estudios recientes sobre la historia de la arqueología en Colombia (Langebaek, 2003; Botero, 2006). Este álbum, compuesto de acuarelas, dibujos, estampas, impresos y fotografías, se encuentra en el Museo Nacional de Colombia desde 19226, donde permaneció en una caja sin clasificar en el Centro de Documentación de la institución hasta el año 2003, cuando fue reubicado e incorporado a la colección7.

El álbum Antigüedades neogranadinas tiene un formato rectangular horizontal.

Está encuadernado con una cubierta dura forrada con tela roja. En la portada tiene decoraciones vegetales en negro y dorado. Mide 32,2 cm de largo por 46 cm de ancho.

Está conformado por 128 recortes de publicaciones, estampas, fotografías y acuarelas. No presenta ninguna división explícita; sin embargo, pueden identificarse algunas secciones, que se han nombrado así: 1. Introducción, 2. Heráldica, 3. Objetos arqueológicos, 4. Pictografías y petroglifos, 5. Comparaciones. En este texto se describen y analizan las tres primeras secciones, en especial la tercera, que es la más extensa y en donde se pueden hallar las principales estrategias de representación de piezas arqueológicas8.

1 . In t roducción

En la primera parte de este álbum hay una serie de imágenes relacionadas con la vinculación entre Colombia y España. Primero se presenta una ubicación geográfica del país por medio de un mapa de América, seguido de uno de los Estados Unidos de Colombia9. Luego hay dos piezas relacionadas con el IX Congreso Internacional de Americanistas10: el “Plano de la región marítima de 5 Ver en las referencias al final el listado de números del Papel Periódico Ilustrado en los que Liborio Zerda publicó estas investigaciones.

6 Fue adquirido por el museo a su hijo Eugenio Zerda.

7 Tanto el hallazgo del álbum como la clasificación de su contenido en la base de datos del Museo Nacional de Colombia fueron realizados por la autora de este texto.

8 El grupo de acuarelas sobre pictografías y petroglifos requiere un estudio especial no sólo debido a su riqueza documental sino al carácter inédito de la mayoría de ellas. Adicionalmente, la sección final del álbum reúne numerosos recortes de libros y publicaciones periódicas cuya identificación y análisis permitirían reconstituir parte del circuito de investigación e intereses de Liborio Zerda.

9 Nombre que tuvo el actual territorio de Colombia y Panamá entre 1863-1886. Es notable que Zerda escogiera este mapa para su álbum, que se presume fue elaborado hacia 1893. Este detalle podría señalar que el álbum fue realizado a lo largo de varios años, aunque no se desestima la posibilidad de que el autor coleccionara varios materiales que unió posteriormente.

10 Uno de los más prestigiosos foros en donde se presentaban los resultados de la investigaciones sobre “antigüedades”.

Este congreso se realizó por primera vez en 1875 en Nancy, Francia. En la convocatoria se manifestaba el objetivo de “contribuir al estudio de los estudios etnográficos, lingüísticos e históricos relativos a las dos Américas, especialmente de los tiempos anteriores a Cristóbal Colón, y poner en relación a las personas dedicadas a estos estudios” (“Congreso Nacional de Americanistas”, en http://www.filosofia.org/ave/001/a051.htm. Recuperado el 15 de junio de 2006).

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los ríos Odiel y Tinto, en la provincia de Huelva, España” y una acuarela del convento de Santa María de la Rábida11, lugar donde se celebró el Congreso. La presencia de estas piezas puede indicar que Liborio Zerda asistió a este congreso, lo cual es factible, ya que en ese momento ejercía el cargo de ministro de Instrucción Pública de Colombia, aunque no figura como miembro de la delegación colombiana. Este evento, así como la Exposición Histórico-Americana de Madrid, realizada en ese mismo año, hicieron parte de la conmemoración española del IV Centenario del Descubrimiento de América y configuraron un momento de singular importancia en la aproximación entre España y sus antiguas colonias, intensamente discutido a lo largo de la segunda mitad del siglo XIX (Padilla, 2008: 27-93). Por su parte, España intentaba consolidar una posición americanista que coincidía con las aspiraciones de la dirigencia colombiana y se planteaba “como una solución regeneradora [gracias a la que] España podía refugiarse en una postura de liderazgo y de tutela moral sobre las antiguas colonias” (Rodríguez, 2004: 33).

A continuación, en el álbum hay un conjunto de grabados y acuarelas que hacen referencia a la conquista del territorio: en primer lugar, la referencia a Cristóbal Colón, presente en un grabado con su imagen, y otro con una de las embarcaciones con las que llegó al territorio americano: una estampa titulada Nao Santamaría, cuya imagen debió haberse publicado con motivo de la llegada a Huelva, el 2 de agosto de 1892, de la réplica de esta embarcación, como inicio de las celebraciones (Rodríguez, 2011: 66), y una copia en témpera del escudo de armas de Colón. De Isabel la Católica, incluye un impreso que contiene un poema en su honor y un grabado con su imagen. Del fundador de Bogotá, Gonzalo Jiménez de Quesada, un grabado con su imagen12 y una acuarela de las ruinas de su casa en Mariquita, Tolima13. Luego figura el grabado iluminado Vasco Núñez de Balboa descubriendo el mar del Sur (Urdaneta y Daudenarde, 1882: 132). Esta sección termina con una acuarela firmada por Zerda, en la que hay dos piedras sobre las que están dibujados los perfiles de los reyes de España. Esta acompañada de la siguiente inscripción: Piedras que hay en Buenaventura, á donde las trajeron de la Isla Gorgona14. En esta isla se hallan muchas piedras de éstas, que la expedición conquistadora de 11 Esta acuarela está basada en un grabado en madera (Franco y Moros, 1883: 189).

12 Se trata del grabado de P. Mouillot a partir de un cuadro de Alberto Urdaneta que representa a Jiménez de Quesada en su tumba.

13 Esta acuarela está basada en el grabado Ruinas de la casa en que murió Jiménez de Quesada (Barreto, 1883: 16).

14 Se han identificado petroglifos precolombinos en la isla, aunque ninguna otra noticia sobre estos dibujos sobre piedras de los conquistadores que reseña Zerda (Casas, 1991).

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Francisco Pizarro, durante su permanencia en aquella isla, se divirtió seguramente en grabar. Hay también letreros que dicen “Viva el Rey”.

La mayoría de las láminas no tienen inscripciones explicativas; por ello, el hecho de que acompañara esta acuarela de una explicación tan larga y precisa puede indicar que la consideraba una verdadera rareza. No se han identificado la fuente de la que obtuvo esta información ni estudios posteriores sobre este tipo de imagen.

La reunión de estos documentos alusivos a España y al descubrimiento de América como introducción de un álbum que titula Antigüedades neogranadinas, además de la posición prohispanista del autor, podrían indicar su interés en presentar este álbum en un contexto expositivo internacional en el que fuera indispensable ubicar geográficamente a Colombia e identificarla como una de las antiguas colonias españolas.

2 . He r áldica

La siguiente subdivisión del álbum reúne copias en témpera de los “escudos de armas otorgados por el rey de España a cada una de las provincias que conformaban el Nuevo Reyno de Granada”: en primer lugar, presenta tres escudos históricos de la capital (Escudo de la Real Audiencia de Bogotá 1560, Escudo de Armas de la ciudad de Santafé de Bogotá y Escudo de Armas de la ciudad de Bogotá “esculpido en piedra”15 y las Armas de la villa de Bogotá), y luego, de la Real Ciudad de Panamá, Popayán, Cartago, Cali, Santa María la Antigua del Darién, Cartagena, Mariquita y San Cristóval de los Llanos16. Estos escudos no están identificados con inscripciones ni firmados, pero corresponden, excepto el último, a los escudos que Lázaro María Girón17 publicó en el Papel Periódico Ilustrado (Girón y Flórez, 1883: 148). Sobre éstos vale la pena resaltar que Girón hizo una composición en la que puso en el centro el escudo de Cristóbal Colón (cuya copia Zerda incluyó en la parte anterior) y alrededor de éste ubicó los escudos de los territorios de la Nueva Granada.

Se conoce una carta de 1888 en la que Fidel Pombo, director del Museo Nacional, responde a una oferta de Lázaro María Girón sobre la convenien15 Se trata de una copia del escudo en piedra que se conserva en la actual puerta de entrada del Museo Nacional de Colombia.

16 Liborio Zerda adiciona equivocadamente este escudo de “San Cristóval de los Llanos”, que no hace parte del Nuevo Reino de Granada. Se trata del escudo de San Cristóbal de los Llanos de Chiapas otorgado por el rey Carlos I de España y V de Alemania, mediante Real Cédula del 1 de marzo de 1535, hoy San Cristóbal de las Casas, estado de Chiapas, México (Muñoz, 2008).

17 Lázaro María Girón (†1892) trabajó en el proyecto de la Comisión Corográfica como auxiliar, de la misma manera que en la Comisión Científica Permanente dirigida por Carlos Manó, en 1881. Fue secretario de la Escuela de Bellas Artes de Bogotá (1887) y auxiliar de la subcomisión tercera de las exposiciones de Madrid y Chicago (1892). Es autor de varias de las acuarelas incluidas en este álbum.

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cia de la adquisición de estas copias de escudos, debido a que “el conocimiento de estos escudos es curioso y útil como un dato histórico notable en la fundación política de nuestra República”18. Éstos no figuran en los catálogos posteriores del Museo, posiblemente por tratarse de copias. Es probable que Pombo los tuviera como material de consulta y como fuente para hacer nuevas reproducciones. En enero de 1893, Liborio Zerda le solicita unas copias de estos escudos desde el Ministerio de Instrucción Pública19, que muy posiblemente fueron las que utilizó para copiar e incluir en su álbum.

Este dato revela que para esta generación de investigadores los procesos de copia fueron fundamentales y permitieron mantener y también divulgar la información iconográfica-histórica20.

A continuación, en el álbum figuran los escudos del territorio de la Nueva Granada después de la Independencia: el escudo provisional de las Provincias Unidas de la Nueva Granada (1815), el escudo de armas de las Provincias Unidas de la Nueva Granada (1815), el escudo de armas del antiguo departamento de Cundinamarca (1811) y el de la República de Colombia en 1820. Finalmente, reúne por grupos los escudos de otras ciudades de Suramérica: “Escudos de armas de las ciudades de Arequipa de Santiago, León de Caracas y Trujillo”, “Escudos de armas de las ciudades del Callao –de San Francisco de Quito– y de San Miguel de Piura”, “Escudos de las ciudades del Cuzco, Lima y del Reino del Brasil” y “Escudos de Armas de las ciudades de Nuestra Señora de la Paz, La Concepción de Chile y de Santiago de Chile”. Dentro de estos grupos de escudos se destacan dos detalles: en la lámina que titula “Escudos de las ciudades del Cuzco, Lima y del Reino del Brasil” aparece, después del título, la inscripción “Véase la explicación de la guía”. En todo el álbum ésta es la única indicación de que existe una guía de texto que acompaña a este grupo de láminas, que hasta el momento no se ha identificado. Por otra parte, es interesante que en la presentación de estos escudos aparece por primera vez en el álbum un recurso “expositivo”. Zerda dibuja los escudos con un anillo en la parte superior, y colgados a una pared. De esta representación puede pensarse que el autor los tuviera así dispuestos al copiarlos o que pretendiera crear un espacio de exhibición imaginado a través de la imagen.

18 Carta de Fidel Pombo a Lázaro María Girón. 4 de septiembre de 1888. Archivo Museo Nacional de Colombia (AMNC), tomo 0, folio 36.

19 Carta del ministro de Instrucción Pública, Liborio Zerda, al director del Museo Nacional, Fidel Pombo, 2 de enero de 1893. AMNC, tomo 1, folio 1.

20 Fidel Pombo también encargó copias de piezas numismáticas de la Colonia en plomo y gutapercha, que se conservan en la colección del Museo Nacional. Agradezco este dato a Juan Ricardo Rey-Márquez.

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Liborio Zerda (atribuido). Proyecto de escudo Muisca. Acuarela y tinta sobre papel. Museo Nacional de Colombia, reg. 4861.

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En la última parte de la sección heráldica se encuentra un escudo sin inscripciones, que probablemente fue ideado por Zerda, ya que hasta el momento no se ha hallado fuente alguna de su procedencia. El escudo reúne elementos fundamentales de la cultura Muisca21, y tiene su campo dividido diagonalmente por una franja naranja sobre la que aparecen tres objetos de oro de este grupo. En la parte superior de esta franja, sobre fondo azul, están el Sol y la Luna, elementos centrales de la cosmología muisca. En la parte inferior se representa la laguna de Guatavita22 (Cundinamarca), en el centro de la cual hay una balsa que hace referencia al mito de El Dorado23.

Debajo hay un arco iris, y en la parte inferior, una caída de agua que puede identificarse con el salto del Tequendama; estos dos elementos también son parte de los mitos fundacionales de este grupo indígena. En la parte supe21 En los textos de Liborio Zerda y sus contemporáneos se hace referencia a los “chibchas”, en vez de “muiscas”.

En el siglo XX se ha precisado que desde el 600 d. C. la región de la cordillera Oriental (que ocupa una zona comprendida entre los actuales departamentos de Cundinamarca, Boyacá, y parte de Santander) fue ocupada en oleadas sucesivas por pueblos de la familia lingüística chibcha procedentes de Centroamérica. Aunque había varios grupos procedentes de ésta, tradicionalmente se reúnen bajo el nombre de cultura Muisca.

22 La representación de la laguna es tomada de la acuarela que Manuel María Paz realizó para la Comisión Corográfica hacia 1855, que hoy se encuentra en la colección de la Biblioteca Nacional de Colombia.

23 Juan Rodríguez Freyle describió El Dorado en 1636 como un ritual de investidura del cacique muisca, según el cual se hacía en la laguna una balsa de juncos sobre la que iba el cacique desnudo, cubierto con polvo de oro y esmeraldas. El cacique hacía su ofrecimiento depositando todo el oro y las esmeraldas en el medio de la laguna. Éste y otros textos similares de conquistadores y cronistas contribuyeron al fortalecimiento del mito de El Dorado, que propició numerosas expediciones y planes de desecamiento de las lagunas de Cundinamarca en busca de oro y piedras preciosas.

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rior del campo hay dos serpientes enfrentadas, que aluden al mito de la laguna de Iguaque24.

Alrededor del campo hay unos símbolos que corresponden a los números del uno al diez y el veinte, según el estudio que el padre José Domingo Duquesne realizó en 1795. La validez del estudio de Duquesne fue ratificada al ser divulgado –por medio de José Celestino Mutis– por Alexander von Humboldt y, más adelante, por Joaquín Acosta; adicionalmente, Zerda publicó no sólo la “Disertación del calendario de los Muiscas” de 1795, sino otros escritos anteriores y una biografía de Duquesne como parte de la serie de artículos de su autoría titulados “El Dorado”, en el Papel Periódico Ilustrado (Zerda, 1884b). Los estudios de Duquesne fueron fuertemente cuestionados en 1892 por Vicente Restrepo (1837-1899)25, y su validez no ha sido rescatada por la historiografía posterior26. A partir de la investigación y comparación de inscripciones muiscas, Restrepo concluyó que éstos “no tuvieron conocimiento de ninguna clase de escritura, sea figurativa, simbólica o ideográfica” (citado por Botero, 2006: 92). Al parecer, el principal desacuerdo de Restrepo con Duquesne era que sus fuentes eran etnológicas, y Restrepo juzgaba que después de dos siglos y medio ésta no era una fuente confiable. Consideraba, en cambio, que sus verdaderas fuentes habían sido los cronistas de la Conquista (Botero, 2006: 92). Este punto resulta de capital importancia, ya que hace menos probable la hipótesis de que este álbum fuera realizado para ser exhibido en la Exposición Histórico-Americana de Madrid o en la Exposición Universal de Chicago (1893), ya que el encargado del envío colombiano a estas exposiciones era justamente Vicente Restrepo.

3 . O bj etos arqueológicos

Los estudios arqueológicos en Colombia se consolidaron con las investigaciones de Vicente Restrepo, Ezequiel Uricoechea y Liborio Zerda en la segunda mitad del siglo XIX. Si bien investigadores como ellos se reconocían como estudiosos del pasado prehispánico, “no fueron ellos quienes examinaron sitios arqueológicos en busca de objetos. Todos ellos, más que dedicados a excavar para obtenerlos, fueron coleccionistas. Quienes excavaban y vendían, ya no curiosidades sino antigüeda24 Mito descrito por Zerda así: “En el primer día vinieron los padres del género humano. De la laguna de Iguaque, situada al Norte de Hunza (Tunja), y distante dos miriámetros de esta ciudad, salió una mujer de extraordinaria hermosura, llamada Bachué y también Turachoque (de Tura = mujer, choque = cosa buena), la que conducía un niño de tres años de edad.

Esta pareja se estableció en una bella comarca; y cuando el niño llegó á la edad adulta, se casó con Bachué, de esta unión se derivó el género humano. Después que la tierra fue numerosamente poblada, Bachué y su compañero volvieron á la laguna de Iguaque, y convirtiéndose en serpientes desaparecieron en sus aguas” (Zerda, 1883a: 225).

25 Experto en mineralogía. Coleccionó antigüedades prehispánicas y estudió su composición y los métodos de producción indígenas.

26 A excepción de un estudio reciente de arqueoastronomía, cuyo objetivo es “reexaminar y complementar el modelo propuesto por el padre José Domingo Duquesne de la Madrid acerca del calendario de la antigua cultura Muisca del centro de Colombia” (Izquierdo, 2008).

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des, eran los ‘guaqueros’” (Langebaek, 2003: 109). Esta actividad se cobijó durante todo el siglo XIX, y hasta 1920, en la Ley del 13 de junio de 1833 sobre hallazgos de tesoros, que estipulaba que con el propósito de “fomentar en todos los ramos de la industria y promover del mejor modo posible el desarrollo de la riqueza nacional”, decretaba que “el oro, la plata y piedras preciosas que se encuentren en las sepulturas, templos, adoratorios y guacas de los indios corresponden íntegramente al inventor o inventores es decir a los descubridores” (citado por Botero, 2006: 51).

3 . 1 L a guna y balsa de S iecha

Aunque se ha dicho que el interés de Liborio Zerda en las antigüedades se produjo por influencia del etnólogo alemán Adolf Bastian (1826-1905)27 en su visita a Colombia entre 1875 y 1876, y que en ese momento inició una recopilación de datos históricos de las sociedades indígenas (Botero, 2006: 85), es muy probable que Zerda trabajara en estos temas desde mucho antes, como se había señalado, por influencia de Ezequiel Uricoechea. Es por ello que en 1873 fue comisionado por el rector de la Universidad Nacional para que elaborara un informe sobre los trabajos que se habían realizado en la laguna de Siecha, pues el Instituto Etnológico de Berlín estaba interesado en financiar la continuación de estos trabajos para obtener nuevos objetos e información del sitio. En este informe Zerda destaca especialmente la Balsa de Siecha, hallada en 1858, como un objeto excepcional. Menciona que acompaña el informe con una fotograf ía de la pieza. Seguramente sea la misma fotograf ía que adhiere a su álbum con el título Balsa de oro que representa la ceremonia de “El Dorado” de los indios Chibchas28. Junto a ella el autor incluye una copia de la fotograf ía realizada con témpera, acuarela y tinta china. Estas imágenes resultan hoy de un gran valor documental, ya que la Balsa de Siecha se mantuvo desde su descubrimiento en colecciones colombianas privadas; Bastian intentó varias veces adquirirla para el Museo Etnográfico de Berlín hasta que finalmente, hacia 1899, por una gestión diplomática, fue enviada a Alemania. Poco después de haber llegado, desapareció en un incendio en un depósito del puerto de Bremen (Botero, 2006: 149). Se sabe que Bastian mandó fotografiar la balsa durante su visita a Colombia en 1876, y aunque esta fotograf ía no se 27 Bastian es considerado como uno de los fundadores de los estudios etnológicos en Alemania. Fundador del Museo Etnográfico de Berlín y uno de sus principales gestores. Viajó alrededor del mundo coleccionando piezas para este museo.

28 En este caso se presenta de nuevo el desacuerdo entre Liborio Zerda y Vicente Restrepo, quien incluyó en la Exposición Histórico-Americana de Madrid una copia fotográfica de esta pieza, y en el catálogo aclaró que no estaba de acuerdo con Zerda en que representara la ceremonia de El Dorado, por las siguientes razones: 1. No fue encontrada en la laguna de Guatavita, en donde los cronistas señalaron que se practicaba la ceremonia. 2.

Fray Pedro Simón dice que los indios lucían sus mejores alhajas, y en esta pieza lucen sencillos. 3. El cacique lleva en la mano una tiradera, arma que no estaría acorde con una ceremonia religiosa. 4. No sería natural llevar las ofrendas en un canasto en la espalda, como el que lleva la figura que está delante del cacique. Para Restrepo la pieza representa un paseo del cacique por la laguna mientras caza aves (Restrepo, 1892: 33).

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conoce, se sabe que había una copia de ella en la colección de Bendix Koppel, ya que se publicó una versión en xilograf ía en el Papel Periódico Ilustrado en 188229, y otra en litograf ía en el libro Kultur und Industrie Südamerikanischer Völker (editado en Leipzig en 1889) de Max Uhle, Alphonse Stübel, Wilhelm Reiss y Bendix Koppel. Llama la atención que en la versión xilográfica hay una figura sin terminar, y los personajes de la derecha aparecen más separados; este resultado es consecuencia del paso de la fotograf ía al grabado, ya que para ese momento aún no se había implementado en el país el procedimiento del fotograbado. Por otra parte, en la fotograf ía incluida en este álbum la pieza se ve de frente, es decir, se trata de una representación inédita de la pieza. Llama la atención que Zerda considerara necesario acompañar la fotograf ía de una copia dibujada y coloreada de la misma. ¿Acaso sería para hacer precisiones de color? En ese caso, ¿por qué decide ponerle un fondo rojo plano? Sobre este punto se volverá más adelante.

Todo esto apunta a que para los investigadores del siglo XIX resultaba fundamental la realización de dibujos y acuarelas que reprodujeran los objetos con fidelidad, de manera que hiciera “superflua la posesión de los originales” (Uhle, 1889: 90, citado por Stüttgen, 1995). Esta decisión resultó más que acertada, ya que, como en este caso e incontables más, estas imágenes tuvieron que reemplazar muchas piezas originales que desaparecieron por diversas causas.

Enseguida se encuentran en el álbum otras dos acuarelas, con las que Zerda parece dar cuenta gráfica de los aspectos que menciona en el informe de 1873. Éstas son Laguna del páramo de Siecha en donde se halló la balsa de oro que representa la ceremonia de “El Dorado” y Figuras de oro y de cobre sacadas de la laguna del páramo de Siecha. La primera es una copia de la acuarela del mismo lugar que Manuel María Paz realizó, hacia 1855, para la Comisión Corográfica30. La segunda incluye otras piezas “de oro y de cobre” encontradas en Siecha, que son dos figuras humanas frontales y dos serpientes, alusivas a la ceremonia de El Dorado. Allí el autor hace una precisa referencia de color en las piezas que permite distinguir las de oro de las de cobre, o de otro tipo de oro, ya que también es posible que la tonalidad rojiza fuera producida por el tipo de aleación31.

29 Allí se especifica que “la balsa ha sido tomada de la fotografía que posee la señora Doña María Castello de Koppel” (Zerda, 1882b: 208 y 215).

30 Además de la similitud iconográfica, cabe destacar que el texto de Zerda de 1882 fue acompañado de reproducciones xilográficas de las acuarelas de Manuel María Paz de las lagunas de Guatavita y Siecha (Zerda, 1882b: 209).

31 Como afirma María Filomena Guerra, directora del laboratorio del Centro de investigación y restauración de los museos de Francia, el color rojizo puede ser resultado de la adición de cobre, así como efecto del recocido, templado y percusión del material. Para establecer estas condiciones, afirma la investigadora, es necesario estudiar los objetos teniendo en cuenta desde la procedencia del oro y la tecnología de la orfebrería hasta su uso y autentificación (Guerra, 2010: 51-54).

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Liborio Zerda (atribuido). Balsa de oro que representa la ceremonia de “El Dorado” de los indios Chibchas.

Témpera y tinta sobre papel. Museo Nacional de Colombia, reg. 4863.

Julio Racines (atribuido). Balsa de oro que representa la ceremonia de “El Dorado” de los indios Chibchas. Copia en albúmina sobre papel. Museo Nacional de Colombia, reg. 4862.

3 . 2 Ch irajara Las siguientes cuatro imágenes que aparecen en el álbum corresponden al recipiente de barro y las figuras que fueron encontradas en 1882 en el sitio de Chirajara, Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 113-138

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cercano a Bogotá. La noticia sobre esta expedición se incluyó en el Papel Periódico Ilustrado32, debido a que las piezas encontradas eran propiedad del director de esta publicación, Alberto Urdaneta33.

En la primera acuarela, titulada Figura de una dignidad chibcha encontrada en Chirajara, Zerda representa la pieza de barro sobre un montículo cubierto de pasto y un fondo azul claro que correspondería al cielo. Esta acuarela contrasta con la forma en que se publicó en el Papel Periódico Ilustrado34, en donde desaparecen estas referencias, y se trata de una selección excepcional, ya que la mayoría de las piezas que Zerda incluye en este álbum son presentadas sin alusiones a un contexto específico, y sobre fondos planos. Es así como realiza las tres láminas que incluyen las piezas de oro encontradas en Chirajar1a. En la disposición de los objetos sobre estos fondos se intuye una voluntad de ordenamiento de las piezas que parece responder más a intereses formales que temáticos. El autor agrupa las piezas que tienen características formales similares, y se podría pensar que estos arreglos determinan las formas que los contienen. La noticia del descubrimiento en el Papel Periódico Ilustrado fue acompañada de una imagen grabada en madera, en donde se reunieron ocho de las piezas halladas (Zerda, 1882e: 336). Es factible pensar que se tomaron fotografías de todas las piezas encontradas, aunque en este álbum aparece publicada solamente una, en una sección posterior que reúne varias fotografías. A partir de ésta se puede establecer que el ordenamiento de las piezas no corresponde al que tuvieron para ser fotografiadas.

3 . 3 A n tioquia- Ca uca

Aunque el principal interés de Liborio Zerda estaba en la producción de los Muiscas, en sus estudios hizo algunas referencias a otras culturas que habitaron el país, especialmente de las culturas Tairona (ubicada en el norte de Colombia, en la Sierra Nevada de Santa Marta, entre 900 d. C. a 1600 d. C) y Quimbaya35 (ubicada en el sur de Colombia, en el valle del río Cauca, entre el 200 y el 800 32 Ocho de ellas fueron incluidas en un grabado en madera realizado por Eustacio Barreto, publicado bajo el título “Figuras halladas recientemente en una huaca cerca de Quetame” (Zerda, 1882e: 336). Otras tres fueron publicadas poco después (Zerda, 1882g: 370). Estas xilografías no corresponden al ordenamiento de las piezas de Chirajara en ninguna de las acuarelas del álbum de Zerda.

33 Estas piezas están incluidas en el inventario de la colección de Urdaneta (Girón, 1888) que Lázaro María Girón publicó en el libro El Museo-taller de Alberto Urdaneta, 1888. Casi la totalidad de esta colección desapareció por descuido de los descendientes de Urdaneta (Moreno, 1976).

34 La figura grabada en madera por Eustacio Barreto fue publicada bajo el título “Olla de barro que contenía el tesoro” (Zerda, 1882e: 337).

35 Es notable que Zerda no utilice la palabra “quimbaya” para nombrar las piezas de esta región, ya que en 1892 Ernesto Restrepo Tirado, hijo de Vicente Restrepo y representante de Colombia en la Exposición HistóricoAmericana de Madrid, así como del Congreso Internacional de Americanistas en Huelva, presentó su estudio Ensayo etnográfico y arqueológico de la provincia de los quimbayas en el Nuevo Reino de Granada. Se atribuye a Restrepo el haber nombrado “quimbaya” a estos grupos (Botero, 2006: 136).

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d. C.), así como las de la zona de Antioquia. En este álbum incluyó algunas acuarelas y fotograf ías de piezas de oro y cerámica de estas culturas, tomadas de colecciones particulares36, algunas de las cuales fueron mencionadas en su libro El Dorado. Zerda atribuye la imposibilidad de interpretar estas piezas a la poca e imprecisa información que los cronistas dejaron sobre estas culturas.

Los siguientes objetos incluidos en acuarelas y fotograf ías aparecen identificados como “ídolos” o “joyas”, junto con su ubicación geográfica (Antioquia o Cauca). Cabe mencionar que la propuesta de este catálogo de imágenes que presenta Zerda proporciona una información que puede ser más o menos precisa en cuanto a la apariencia f ísica de los objetos incluidos; sin embargo, debió ser una propuesta alternativa para los catálogos, como el de la Exposición Histórico-Americana de Madrid, en donde la descripción resultaba insuficiente para identificar las piezas. Por ejemplo: 99. Un cuadro con 25 figuras humanas de cobre y un cuadrúpedo que parece tuviera doble cola; cuatro llevan aves en la mano derecha; tres son cabezas desprendidas de su tronco. Las demás tienen diversos atributos, y dos de ellas instrumentos de guerrero, semejantes a dobles mazas. (Restrepo, 1892: 34)

En este sentido, es claro que el estudio de la arqueología se encontraba en un estado incipiente, y esta generación investigadores buscó alternativas para catalogar y reunir la mayor cantidad de objetos por zonas geográficas, para después comparar y deducir características y costumbres de los grupos que las realizaron (Restrepo, 1892: 7).

La s p osibilidades de registro y exhibición de p i e z a s arqueológicas a finales del siglo XIX

El método de hacer catálogos de antigüedades con dibujos y grabados fue utilizado por primera vez en Colombia por Ezequiel Uricoechea. El dibujo era parte fundamental en la educación de científicos, ingenieros y afines, como una útil herramienta de observación, descripción y proyección. Se debe tener en cuenta, sin embargo, que ninguna forma de representación –manual o mecánica– puede considerarse más o menos “neutral” o exacta; en todas hay una interpretación o mediación entre el modelo y su representación.

36 Otro de los focos de coleccionismo de “antigüedades” en Colombia se encontraba en el departamento de Antioquia; allí, las colecciones de Leocadio María Arango, Vicente Restrepo, Manuel Uribe Ángel y Andrés Posada Arango, principalmente, se conformaron a partir del auge de la “guaquería” de la segunda mitad del siglo XIX. La mayor parte de estas colecciones fue vendida por sus propietarios a coleccionistas extranjeros, excepto la de Leocadio María Arango, quien conformó un verdadero museo con sus piezas y publicó un catálogo en 1905. Su colección de orfebrería fue vendida por sus descendientes en 1942 al Museo del Oro en Bogotá, y la de cerámica, en 1957, al Museo Universitario de la Universidad de Antioquia (Botero, 2006: 79).

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Para la catalogación de antigüedades indígenas también fue fundamental la utilización de la fotograf ía, la cual se empezó a utilizar con este fin durante la segunda mitad del siglo XIX. Por otra parte, si bien durante el siglo XIX se introdujeron imágenes en litograf ía en hojas separadas dentro de las publicaciones periódicas colombianas, fue Alberto Urdaneta quien en 1881 introdujo el periódico ilustrado utilizando grabados en madera. Inicialmente se realizaban los grabados a partir de fotograf ías o dibujos, y más adelante se implementó una técnica en la que se utilizaban fotograf ías o dibujos fotografiados que se revelaban directamente sobre la matriz de madera, lo cual evitaba la realización de un dibujo intermedio sobre la madera, que implicó una disminución de tiempo en el proceso y una importante modificación formal en la imagen resultante37.

Así, gracias al encuentro entre Urdaneta y Zerda, se publicó por primera vez un grupo de antigüedades en el Papel Periódico Ilustrado inicialmente, y luego en El Dorado (Restrepo: 1892, 4). A pesar de la importancia y novedad que significó este hecho, ninguno de los investigadores que sucedieron a Zerda utilizó este método para documentar sus publicaciones. Por el contrario, la fotograf ía fue ampliamente utilizada por coleccionistas e investigadores para dar a conocer y, en muchas ocasiones, exhibir las piezas arqueológicas.

La inclusión de fotograf ías de objetos38 en el álbum de antigüedades de Liborio Zerda podría probar que las acuarelas que figuran en este álbum no fueron realizadas a partir de la observación directa de los objetos sino a partir de fotografías. También permite considerar que estas fotograf ías no siempre fueron fielmente copiadas y que su fin no fue solamente la producción de grabados, sino que también se hicieron dibujos. Este grupo de imágenes (acuarelas, fotograf ías y grabados) permite hacer un seguimiento de las estrategias de representación utilizadas en el registro de antigüedades. Una de ellas era la traducción en color de una fotograf ía de una figura aislada, pues en este tipo de obras generalmente la fuente es una fotograf ía del mismo formato, y el fondo de la pieza es reemplazado por un plano de un solo color (generalmente rojo o negro). Se podría pensar que 37 Este método se utilizó en Colombia durante las décadas de 1880 y 1890. En 1898, Pedro Carlos Manrique introdujo en Colombia la técnica del fotograbado.

38 Probablemente estas fotografías fueron realizadas por Julio Racines Bernal (1848-1913), quien abrió en 1873 su primer estudio fotográfico, con el que ganó mucho prestigio en poco tiempo. Racines fue autor de fotografías de varias piezas que se reprodujeron en grabado acompañando los estudios de Liborio Zerda en el Papel Periódico Ilustrado (ver la nota 6), y de las fotografías de las piezas de colecciones particulares que se reunieron en álbumes para ser exhibidas en la Exposición Histórico-Americana de Madrid de 1892 y de la Exposición Universal de Chicago en 1893. Tres de estos álbumes se encontraban junto con este álbum de antigüedades, en las condiciones descritas antes; también fueron reubicados e ingresados a la colección del Museo Nacional de Colombia en 2003.

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estos colores hacen alusión a la forma en que solían exhibirse las piezas arqueológicas en este momento: sobre bases forradas de terciopelo. Así lo testimonia, por ejemplo, una descripción del montaje del Museo de Leocadio María Arango en Medellín: “La colección muy admirada por visitantes extranjeros, estaba instalada con categorías museológicas sobre terciopelo negro para hacer[los] resaltar” (Brisson, 1899, citado por Botero, 2006: 76). Éste es el caso de la Balsa de Siecha y del Ídolo de oro de los indios de Antioquia. En los dos casos puede notarse que la acuarela aporta la información de color, aunque presenta evidentes imprecisiones en algunos detalles de la pieza con respecto a la fotograf ía.

La segunda estrategia es la reunión de varias piezas pequeñas cuya contigüidad está determinada por su forma. Es así como pueden aparecer inscritas en figuras que las contienen, como rectángulos, trapecios y óvalos. Esta forma de representación es la que prevalece en la mayor parte de las acuarelas del álbum. Llama la atención la imagen titulada Joyas de oro de los indios aborígenes Taironas y de Antioquia, en la que se reúnen piezas que tienen en común una estructura semicircular y están circunscritas en una figura mayor que alude a la forma exterior de una nariguera e, incluso, tiene en la parte superior central un anillo. El borde de este soporte dibujado tiene el color dorado de las piezas y color negro plano al fondo.

Liborio Zerda (atribuido). Joyas de oro de los indios aborígenes Taironas y de Antioquia. Témpera y tinta china sobre papel. Museo Nacional de Colombia, reg. 4874.

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Julio Racines (atribuido). Piezas de la colección de Bendix Koppel. Copia en gelatina sobre papel. Museo Nacional de Colombia, reg. 4924.

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Al comparar estos “arreglos expositivos” de piezas con las fotografías incluidas en una parte posterior del álbum, se puede comprobar que al realizar estas acuarelas no siempre se hacía una copia exacta de la fotograf ía sino que se tomaba como base para representar las piezas, y éstas, a su vez, se arreglaban de acuerdo con otros parámetros, generalmente de forma. Siguiendo el ejemplo anterior, hay una fotograf ía en donde aparecen varias de estas piezas en otro orden. De esta fotografía, además, es notable resaltar que se fotografiaron las piezas sobre una base oscura –seguramente de terciopelo– con forma de escudo y un anillo en la parte superior central39. Así se puede ver también en Figurillas de oro fabricadas por los indios Chibchas encontradas en Chirajara, en la que aparecen algunas de las piezas de una fotograf ía. Se representan varias de ellas, seguramente tomadas de la fotograf ía, ya que se ven desde el mismo ángulo, pero se colocan en otro orden y junto a otras piezas. Es decir, el autor hace lo que hoy en museología se llama “curaduría”: selecciona una serie de piezas y determina el orden en que deben ir dispuestas, apoyado en un discurso que pretende presentar a partir de 39 Debajo de este anillo aparece el nombre del propietario: “Colección Bendix Coppel”. Bendix Koppel fue cónsul danés en Colombia. Reunió una colección de antigüedades prehispánicas que donó al Museo Etnológico de Leipzig, Alemania. Las acuarelas de esta colección fueron publicadas en el libro que produjo junto a Max Uhle, Alphons Stübel y Wilhelm Reiss, Kultur und Industrie südamerikanischer Völker (editado en Leipzig en 1889).

Koppel fue delegado de Colombia en los Congresos de Americanistas de Copenhague, y luego en Madrid, en 1892. Se dice que fue Koppel quien le sugirió a Carlos Holguín que la donación del “Tesoro Quimbaya” a la reina María Cristina, efectuada en 1892, debía ser destinada expresamente a un museo arqueológico, para que el tesoro no corriera riesgos si se distribuía entre los miembros de la Corte. Koppel asesoró a Adolf Bastian, director del Museo Etnográfico de Berlín, respecto de las “antigüedades indígenas” colombianas.

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ellas. Resulta indispensable estudiar las particularidades de cada una de estas piezas –aspecto que supera los objetivos de este texto– para conocer el discurso que Liborio Zerda pretendía instalar con esta disposición. Es decir, si es que existía alguna relación contextual de las piezas en cuanto a sus usos y funciones. Lo que se puede afirmar aquí es que el autor separó las piezas por el lugar de origen y las ordenó por su semejanza formal, posiblemente con la intención de describirlas y compararlas, pues las consideraba como las únicas fuentes documentales para conocer estas culturas (Zerda, 1882e: 339), y por ello, afirmaba, publicó sus estudios en el Papel Periódico Ilustrado, ya que pensaba que las ilustraciones eran “indispensables en escritos de esta especie” (Zerda, 1884b: 277).

Hay otro tipo de presentación que corresponde a los objetos de cerámica.

En las fotograf ías se puede ver que sobre una mesa se situaba una base en forma de paralelepípedo, se cubría este arreglo con un paño generalmente negro, y sobre éste quedaban dispuestos los objetos en dos alturas. La disposición de las piezas en estas fotograf ías muestra la forma en que debieron ser exhibidas en las exposiciones de fines del siglo XIX. En el álbum se encuentra una de las fotograf ías de la colección de Bendix Koppel que se copió en grabado en madera y se publicó en el Papel Periódico Ilustrado (Zerda, 1883d: 312). De ésta se destacan dos aspectos: el primero es que la fotograf ía muestra que las piezas estaban colocadas sobre un paño estampado que en el grabado se convierte en una textura que imita vetas de madera. En este caso, también se hace patente que, así como en el proceso de producción de la primera imagen, en la copia el autor interviene la imagen, y estas decisiones pueden modificar la lectura de la pieza. En este caso, por ejemplo, pudo ser que el traslado al grabado de la tela estampada que aparece en la fotografía recargara la textura del soporte y le quitara protagonismo o claridad a la lectura de las piezas arqueológicas. Por otra parte, no puede dejarse de lado que el procedimiento de la copia de un dibujo o fotograf ía al grabado produce una imagen espejada, y que ello puede afectar la representación de las piezas.

No aparecen en este álbum copias en acuarela de las fotografías de cerámica; posiblemente esto se deba a la dificultad técnica de producirlas o a que no se considerara importante registrar la información de color de las mismas. En cambio de ello, se encuentra un tipo de representación de piezas de cerámica que al parecer no son copiadas de las fotografías. Se trata de dos acuarelas tituladas Figuras de arcilla cocida sacadas de las sepulturas de los indios de Marmato en el Departamento del Cauca. Una de las pistas que podrían indicar que son tomadas del natural, es que después del título figura la inscripción “1/2 del tamaño”, aspecto que no aparece en las otras imágenes y hace referencia a que el autor tiene la certeza de que las figuras están reproducidas a la mitad de su tamaño real. Este detalle contrasta con el lugar en el que las figuras son presentadas; se trata de unos soportes (uno en forma de Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 113-138

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abanico de color verde claro sobre un muro celeste y el otro semicircular de color verde claro sobre un muro rosa) de los que es difícil establecer si son reales, deficientemente copiados (por los errores en la perspectiva) o simplemente imaginarios.

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Julio Racines (atribuido). Catorce piezas precolombinas en cerámica de la colección de Bendix Koppel. Copia en gelatina sobre papel.

Museo Nacional de Colombia, reg. 4929.

Eustacio Barreto (grabador). Figuras 35 á 46 de la relación de El Dorado. PPI, año II, No. 43, 5 de julio de 1883, 312.

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Co n c l usiones No se han hallado documentos que permitan afirmar con seguridad el objetivo que tuvo Zerda para realizar este álbum. Resulta claro que, independientemente de cuál fuera su objetivo, el autor fue coleccionando libros, revistas, grabados, fotograf ías, y realizando y encargando acuarelas y copias del material que le interesaba para este tema, aproximadamente desde 1870. La inclusión de material impreso alusivo al Congreso Internacional de Americanistas de 1892 haría menos probable que lo realizara con destino a la Exposición Histórico-Americana de Madrid, y podría significar que se realizó después de dicho evento. Ya que la exposición arqueológica presentada en Madrid fue la misma40 que se llevó a la Exposición Universal de Chicago de 1893, se descarta también que fuera realizado para ésta. En este sentido, llama la atención que la estructura de este álbum sea tan similar a la que se presentó en la exposición de 1892: Habrá un álbum de antigüedades chibchas; otro está destinado a la provincia de los Quimbayas, cuya arqueología hasta hoy desconocida, merecía un estudio especial; un tercero está dedicado a Antioquia; el cuarto a Cauca, Panamá y Tolima, y el quinto a los petroglifos y á las figuras grabadas en piedra. (Restrepo, 1892: 6)

Como se dijo antes, Zerda no formaba parte de la delegación colombiana para esta exposición, aunque se reconoció la importancia de El Dorado como “el estudio más extenso que se ha publicado hasta hoy sobre antigüedades chibchas” (Restrepo, 1892: 4). Como se vio anteriormente, Restrepo, el director de esta delegación, tenía desacuerdos con Zerda no sólo en el ámbito interpretativo de las piezas, sino también metodológico, como se puede inferir del uso exclusivo de fotograf ías de las piezas de orfebrería y cerámica. Cabe aclarar que Restrepo marca en el texto introductorio del catálogo una gran distancia entre sus estudios y los de todos los investigadores que lo anteceden: Nuestras interpretaciones serán en muchos casos distintas de las que han dado los autores que nos han precedido, no por espíritu de contradicción ó novedad de nuestra parte, sino porque además de que hemos tenido a la vista un número de objetos muchísimo mayor que el que ellos pudieron estudiar, hemos buscado con afán el sentido íntimo de los textos antiguos, examinando a la vez detenidamente cada objeto y comparándolo luego con otros semejantes de un mismo o distinto origen. (Restrepo 1892, 7)

40 Exceptuando el denominado “Tesoro Quimbaya”, que se quedó en España, ya que fue obsequiado a la reina María Cristina de Habsburgo en señal de agradecimiento por los estudios previos y el laudo arbitral solicitado por Colombia y Venezuela para resolver una cuestión de límites entre los dos países.

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Restrepo presenta en la exposición 404 objetos “chibchas” y omite con pocas excepciones los objetos que habían sido descritos en los textos de Uricoechea, Zerda y Stübel arguyendo además que entre los tres reunían noventa piezas de esta cultura y que con ese número tan reducido de piezas no era posible “reconstituir la civilización de un pueblo” (Restrepo, 1892: 7). La segunda hipótesis es que el álbum sea una especie de “anexo gráfico” a su libro El Dorado. Sin embargo, llama la atención que, si bien incluyó varias de las piezas que acompañaron sus textos en el Papel Periódico Ilustrado, no estén incluidas en su totalidad.

Esto permite pensar en la posibilidad de que Liborio Zerda proyectara hacer una nueva publicación o que el álbum fuera un proyecto personal en el que reunió una parte del material que había coleccionado a lo largo de sus investigaciones.

Lo cierto es que tanto Zerda como sus antecesores y sus contemporáneos se enfrentaron a la dificultad de estudiar el pasado a partir de la cultura material, por lo cual era indispensable acompañar los textos de imágenes, ya que, según su propio testimonio, las imágenes resultaban más eficaces que las descripciones. Para sus contemporáneos, y en particular para Vicente Restrepo, la fotografía resultaba un medio ideal por su “fidelidad” con el original para registrar las piezas. Zerda, al parecer, no estaba de acuerdo, pues de ser así, probablemente habría armado un catálogo de fotografías, tal como se hizo para las exposiciones internacionales de 1892 y 1893. Lo que indica el contenido de este álbum es que para Zerda la fotografía podía ser un punto de partida a partir del cual era necesario copiar, adicionar color, realizar modificaciones en la disposición de las piezas e incluso crear nuevas formas de presentarlas. Se podría pensar que, adicionalmente, lo que le permitía el dibujo era comparar, y este interés se puede corroborar al analizar las modificaciones que hace en la organización de los objetos. Su aproximación comparativa también es evidente en muchos de los textos que conforman El Dorado y también en la parte final del álbum, en donde Zerda incluye recortes de impresos y estampas de objetos y pictografías de otras partes del mundo.

Uno de los aportes que se atribuyen a Zerda es haber considerado estas piezas como documentos “a partir de los cuales era posible el estudio y la formulación de hipótesis sobre la reconstrucción histórica de las sociedades que las produjeron” y que “al no contar con un sistema jeroglífico que reemplazara la escritura como la de los antiguos egipcios, ni de pinturas simbólicas como los aztecas, los únicos medios de que se sirvieron para perpetuar su historia política y religiosa eran los objetos de orfebrería” (Botero, 2006: 87).

Pero, ¿cuál sería su objetivo más amplio? Al parecer, demostrar que estas piezas “son un comprobante de que la antigua Cundinamarca fue formada de pueblos relativamente adelantados en la civilización de las primeras edades de los habitantes indígenas de América” (Zerda, 1883). También, que la población Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 113-138

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indígena que ocupaba el territorio era la tercera más importante de América después de los aztecas y los incas, pues ello implicaría que la mezcla de sangre de la raza nacional –más precisamente, de las “tierras altas”41– provenía de un grupo indígena que había logrado un alto nivel de “civilización”, es decir, ayudaría a matizar la idea de “barbarie” que podía persistir en la raza de sus ancestros.

Se podría decir que esta aspiración queda excepcionalmente expresada en el dibujo que aquí se nombra como Proyecto de escudo Muisca (ver la página 121), en donde los principales íconos de la cultura Muisca se enmarcan en un escudo de armas como los que la Corona española otorgó a las familias nobles españolas y a descendientes de la nobleza inca como reconocimiento a la existencia y la nobleza de varias ciudades americanas después de la Conquista (Gisbert, 1980). Este escudo sería la representación de una aspiración fracasada de un reconocimiento simbólico de la “madre patria” a la civilización precedente. .

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41 La teoría del clima que prevaleció a partir de los estudios de Humboldt señala que sólo las sociedades complejas, asentadas en las tierras altas habían desarrollado un alto grado de complejidad social y política (Botero, 2006: 45). Langebaek afirma que “Liborio Zerda no fue el único que, conociendo la literatura evolucionista, prefirió plegarse a otras formas de interpretar el pasado prehispánico” (Langebaek, 2003: 100-101).

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Referencias

Archivo Museo Nacional de Colombia (AMNC) “Carta de Fidel Pombo a Lázaro María Girón”, 4 de septiembre de 1888, tomo 0, folio 36.

“Carta del Ministro de Instrucción Pública, Liborio Zerda, al director del Museo Nacional, Fidel Pombo”, 2 de enero de 1893, tomo 1, folio 1.

Barreto, Eustacio (grabador) 1883. “Ruinas de la casa en que murió Jiménez de Quesada”, PPI, año III, No. 49, Bogotá, 6 de agosto, 16.

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Pa t r i m o n i o c u lt u r a l y arqueológico: de la r e pr e s e n tac ión m e di át ica e n C o l om b i a y l a i de n t i da d nac iona l L uis G onz alo J ar amillo E.* ljaramil@uniandes.edu.co Departamento de Antropología Universidad de los Andes

resumen

La investigación sobre la (re)presentación mediática

del tema del patrimonio cultural en general y del arqueológico en particular en los medios escritos del país muestra que, aunque su visibilidad se incrementa a partir del año 1991 –dado el papel que tienen éstos en la construcción identitaria que impone la condición de Estado multicultural y pluriétnico decretado por la Constitución Política de dicho año–, tal tendencia no se mantiene en el tiempo ni abarca a todos los medios por igual.

Esta investigación caracteriza algunos aspectos de dicho proceso y define líneas para su estudio y seguimiento en el corto plazo. palabras clave :

Representación mediática, patrimonio cultural, patrimonio arqueológico, identidad nacional.

* Ph. D. Universidad de Pittsburgh, Estados Unidos. a n t í p o d a n º 12 E N E R O - J U N I O d e 2 011 pági n a s 13 9 -16 4 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 ar t í cul o reci b i d o : 2 5 d e e n er o d e 2 011 | acep ta d o : 2 0 d e a b ril d e 2 011 | m o d i f ica d o : 5 d e mayo d e 2 011

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Cultural and archaeological heritage: The media representation in Colom-

Patrimônio cultural e arqueológico: Da representação mediática na Colômbia e a identidade nacional

bia and national identity abstract An

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investigation into the

RESUMO

Uma investigação sobre a (re)

representation in the print media of the

apresentação mediática do tema do

cultural and archaeological heritage issues

patrimônio cultural e arqueológico nos meios

shows that in Colombia, despite a strong

escritos do país mostra que ainda que exista

increment in its visibility since 1991, – given

uma forte atividade desde o ano de 1991

the role they play in the construction of the

–devido o papel destes na construção da

national identity imposed by the condition of

identidade que impõe a condição de Estado

a multicultural and multiethnic state which

multicultural e pluriétnico–, tal tendência

is decreed by the Political Constitution from

não compreende todos os meios por igual,

the aforementioned year – this trend was

permitindo concretizar algumas tendências

not maintained over time and covered all

e definir linhas para o monitoramento e

media equally, therefore, characterizing some

estudo deste tema em um curto prazo.

aspects of this process and defining ways to monitor and study this issue in the short term. ke y w or d s :

PAL AV R A S - C HAVE:

Mediatic Representation, Cultural Heritage,

Representação mediática, patrimônio cultural,

Archaeological Heritage, National Identity.

patrimônio arqueológico, identidade nacional.

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Pa t r i m o n i o c u lt u r a l y arqueológico: de la r e pr e s e n tac ión m e di át ica e n C o l om b i a y l a i de n t i da d nac iona l Luis Gonzalo Jaramillo E.

H

introducción

ablar de diversidad cultural en el “mundo globalizado” –expresión que opera hoy en día como sinónimo de contemporáneo– implica evocar como punto de partida la que ya parece ser para amplios sectores académicos y políticos una paradoja resuelta, por cuanto en un contexto globalizado –o que se mueve en tal sentido desde lo económico–, la expectativa de un movimiento concomitante hacia la homogeneización, hacia la estandarización sociocultural, no se ve hoy como un resultado inexorable, al menos no en el corto y mediano plazos. En efecto, el creciente movimiento hacia la recuperación y reposicionamiento de las diferencias culturales/étnicas (lo que Sánchez-Parga llama “feudalización identitaria”, en Ferraro, 2004: 157) puede verse como evidencia concreta de esta situación.

No obstante, lo que no debe perderse de vista es que este movimiento es, ante todo, la expresión concreta del acto político que engloba la lucha constante por el reconocimiento y empoderamiento como sujetos, en esta sí su inexorable dimensión comunitaria, es decir, como colectivos que se ven, piensan y proyectan con derecho(s) a la historia, a la memoria, a la existencia misma, haciendo que escenarios pluriétnicos y multiculturales como Colombia sean un campo de estudio no sólo transdisciplinar, indudablemente, sino actual y propicio para analizar las formas como se establecen y transforman las relaciones entre el contenido de lo que se proclama como patrimonio cultural y la formulación

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de las identidades sociales colectivas1, entramado que genera además matrices para evaluar el papel de los medios masivos de comunicación en estos procesos.

El interés que se concede hoy en el mundo al tema del patrimonio cultural, interés al que Choay (2003) se refiere como “culto al patrimonio”, y en particular a la relación de éste con la “identidad”2, puede ejemplificarse brevemente considerando casos tan disimiles (y a veces paradójicos) como el discurso de Felipe Pérez Roque (2007), ministro de Relaciones Exteriores de la República de Cuba, en la reunión ministerial del Movimiento de Países no Alineados sobre Derechos Humanos y Diversidad Cultural realizada en 2007, donde se declara que fomentar la diversidad es no sólo una obligación sino un derecho de los pueblos, destacando como un gran avance la Convención de la Unesco de 2005 sobre la protección y promoción de la diversidad de las expresiones culturales, frente al debate en Francia sobre si en la Constitución se debe incluir una mención en el sentido de que las lenguas regionales pertenecen a su patrimonio, pues para un sector como la Academia Francesa, esto atenta contra la identidad nacional (ELPAÍS.com –Madrid–, 16/06/2008).

También ilustrativos pueden ser los llamados en México para reactivar la educación cívica como mecanismo de integración, voces que de alguna manera contrastan con la reclamación de escribir incluso nuevos himnos nacionales que reflejen los entornos actuales (La Prensa.com 2008); o las reflexiones en Ecuador de José Gómez Iturralde (2003), quien se pregunta sobre el tipo de identidad que allí se exalta, al señalar cómo el “estereotipo andino” –dominante hasta en las representaciones mediáticas de promoción de las Islas Galápagos– oscurece parte importante de la diversidad nacional, precisando además que dicho modelo andino está basado en elementos foráneos (incaicos) que ahora son exaltados como identitarios ecuatorianos3.

Colombia, como escenario analítico para explorar este tema de la relación patrimonio cultural/identidad/representación mediática, no es, por supuesto, la excepción de los escenarios/tensiones arriba descritos, de las paradojas-antagonismos que esta temática encierra, como tampoco de la creciente exaltación de las identidades regionales culturales/étnicas (Bolívar, 2006) por parte de diversos y múltiples actores, y, por ende, con múltiples y diversos intereses (políticos, económicos, sociales, etc.). Mientras que la diversidad cultural/étnica en Colombia puede en efecto describirse como muy compleja, tal como lo anota sobre la “colombianidad” Jean-Marie Chenou (2006: 19), investigador en relaciones inter1 En este sentido, no sobra aclarar que la “identidad” la asumimos no desde una perspectiva esencialista, sino en una perspectiva dinámica, es decir, como ese proceso permanente de definición de la red de contextos y referentes en los que –y con los cuales– se da la existencia, incluida una perspectiva de pasado y de futuro.

2 Otros textos relevantes en este sentido son, por ejemplo, Van Dyke y Alcock (2003), Valenzuela (2000), Mato (2006), Lowenthal (2006), Brodie (2006), Díaz-Andreu y Lucy (2005) y Howard (2003).

3 En esta línea argumental resulta también pertinente el texto “Historias de misses, historias de naciones” de Andrea Pequeño (2004).

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nacionales, quien al compararla con el caso de Francia la califica como un escenario desconcertante para un extranjero4: la exaltación de las identidades étnicas/ regionales no sólo hace parte importante de las agendas actuales de los actores nacionales en la resolución de los asuntos domésticos sino que está claramente orientada a producir efectos internacionales, pues lo que afuera se dice también hace parte de este juego. El mismo Chenou (2006: 19) afirma en este sentido que: A pesar de las divisiones y las diferencias que existen en la nación colombiana, el orgullo del país, de su gente y el patriotismo son unos elementos de la identidad nacional que se encuentran en todos los colombianos que he conocido fuera y dentro del país. La necesidad para los colombianos de mostrar una cara positiva de su país viene seguramente de la mala imagen que tiene en el mundo. La identidad nacional no es solamente lo que une a la gente de una nación. La identidad está también construida por las ideas y opiniones de los demás […] La identidad nacional es ahora parte de la política exterior.

Así, puede decirse que en la construcción de esa cara positiva y la difusión de la misma, las cuales pueden brindar beneficios económicos y sociales colectivos importantes, es como viene surgiendo en los últimos quince años –y al amparo del ícono ya “cincuentón” del caficultor Juan Valdez y su mula “Conchita” como las caras amables que se contraponen a las imágenes del narcotráfico, la violencia política, el desplazamiento, las minas antipersona, etc.– una Colombia que deja a un lado la emblemática referencia de ser el “país del Sagrado Corazón”5 para tornarse en la marca registrada de “Colombia es Pasión”, y que entroniza al sombrero “vueltiao”6 para cubrir con sus alas anchas la diversa y creciente geograf ía social del país.

4 Chenou (2006: 19) caracteriza así el caso colombiano: “Colombia tiene un regionalismo muy marcado. Por razones geográficas, climáticas, históricas y demográficas, cada región ha desarrollado una cultura propia, con su comida, sus músicas y sus tradiciones distintas. Es un poco desorientador para un extranjero, porque nunca es el sitio adecuado para hacer las cosas que uno quiere. No se puede comer pescado bueno sino en la Costa, no se puede comer lechona buena sino en el Tolima, no se puede bailar salsa bien sino en Cali”.

5 Según Narváez (2007: 34): “En un balance sobre las fuentes constitutivas del mito nacional, Urrego sostiene que Colombia no tiene mito fundador por cuanto las resistencias indígenas son en todo caso de alcance regional y los mitos laicos como Bolívar y Santander ‘en lugar de unir, son base para el origen de dos versiones, políticas e históricas, sobre la nación’ (1998: 12), al tiempo que la única imagen religiosa de reconocimiento nacional, el Sagrado Corazón, fue destituida por la Constitución de 1991 sin ser sustituida previamente por un símbolo laico. Por el lado de los mitos de combate, no hay héroes; y mucho menos existe un mito de finalidad”.

6 Este ícono fue seleccionado en primer lugar (entre 49 postulados) por 75.580 de los 394.606 participantes “en el concurso/sondeo que organizó [en 2006] la revista Semana, Caracol Televisión, el Ministerio de Cultura y Colombia es Pasión, para despertar el sentido de pertenencia” (Solano, 2006) Según Diana Durán (2008), periodista de la revista Semana, “La sucesión de tres ministras de origen costeño en la institución que determina los lineamientos culturales de la Nación no puede ser pasada por alto al pensar por qué el sombrero ‘vueltiao’ se volvió tan popular. Cuando ‘La Conchi’ dirigió el Ministerio se sancionó la Ley 908 de 2004, que hace un reconocimiento a la cultura Zenú asentada en Córdoba y Sucre, con la declaración de este trabajo indígena como símbolo cultural de la Nación. La Ley incluso solicita al Banco de la República incluir este elemento en la próxima moneda legal que se emita”.

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Pero ¿cómo instrumentar y participar en el estudio y seguimiento de esta compleja realidad?, ¿cómo monitorear estos procesos en sus variadas y complejas relaciones?, y sobre todo, ¿cómo hacerlo en la escala y periodicidad que permitan, como se dice coloquialmente, “estar en la jugada” con los hechos, con las cada vez más rápidas transformaciones y con la cada vez más amplia participación y, por ende, “multivocalidad” en este tema?

En Colombia, el estudio de este proceso de “construcción” identitario (o “deconstrucción” de la identidad; véase Melo, 2006), el análisis del proceso de construcción del “nosotros”, ha tenido importantes acercamientos en los últimos años, aunque no tanto en lo relativo a la representación mediática propiamente dicha. En efecto, mientras que se ha logrado avanzar y consolidar importantes obras de reflexión sobre este tema –como el estudio sobre la formación del Estado y la nación en la Nueva Granada de König (1994), el estudio de Osorio (2001) sobre la imagen de las personas ilustres en la iconograf ía escolar colombiana, el proyecto de identidad nacional a través de los textos escolares de Herrera, Pinilla y Suaza (2003) o el reciente estudio de Langebaek (2009) sobre el criollismo como doctrina7–, son menos abundantes los enfoques directos sobre los medios, donde deben destacarse el estudio de López de la Roche (2003) sobre medios, industrias culturales e historia social y el trabajo de Narváez (2007), Educación mediática y proyecto de nación en Colombia, quien acertadamente plantea la urgencia de una historia social de los medios en Colombia, como ya se ha hecho una historia social de la ciencia (Varios, 1986), una historia de las ciencias sociales (Leal Buitrago y Rey, 2000), que los sitúe en su relación con el desarrollo económico y social, la alfabetización, la integración física del territorio y la participación social y política. (Narváez, 2007: 4)

Narváez (2007: 35) plantea además que el surgimiento de nuevas fuentes de identidad (y por supuesto de exclusión) indica igualmente que una forma posible de construcción de un proyecto de nación es la narración mediática, lo que justifica una lectura [de] los medios como instituciones, más allá de su funcionalidad económica pero también de su funcionalidad de entretenimiento, como factor de educación ciudadana en un sentido no escolar.

7 Otros aportes importantes dentro de esta trama son el texto de Patiño y Forero ( 2001) y el de Londoño (2003); este último, al preguntarse por el “conflicto social de la materialidad prehispánica”, enfoca su análisis precisamente sobre el entramado jurídico-social en el que se organizan y estructuran las prácticas oficiales para la construcción de la nacionalidad. En América, reflexiones que resultan relevantes son los estudios en Venezuela de García Gavidia (2003) y Paz Reverol et al. (2005).

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Un poco como eco de esta reflexión, como eco de ese interés general por ahondar en cómo se da esa construcción de nación como “narración mediática”, pero ante todo, la convicción de que el tema de la identidad nacional y su relación con el patrimonio cultural es hoy una fuente importante del discurso y la acción y participación social8, esto nos llevó a crear recientemente el Observatorio del Patrimonio Cultural y Arqueológico (OPCA) (http://opca.uniandes.edu.co); una de sus metas centrales es el diseño de una metodología y una agenda de trabajo sobre la representación mediática del patrimonio cultural y el seguimiento puntual a las manifestaciones gráficas de este proceso de apropiación del patrimonio cultural o de su exaltación9.

Aunque aún incipientes estos análisis, queremos no obstante compartir algunas reflexiones a partir de un estudio en concreto, en el que pretendimos dimensionar la importancia del tema patrimonial en el universo de los medios masivos de comunicación10. Este ejercicio nos permitirá mostrar que, si bien hay una idea generalizada de que el tema del patrimonio cultural es de “gran importancia” –léase “de gran despliegue”– en la actualidad colombiana, ésta no parece ser la realidad en el caso de los medios escritos –al menos no de todos–, y que la construcción y uso de referentes identitarios a partir de restos/contextos arqueológicos prehispánicos no necesariamente soportan una perspectiva (discurso) de equidad entre grupos o tradiciones culturales (expresión de la “diversidad” pasada y actual, como consagra la Constitución Política), sino que lo que prima es una transformación de lo “prehispánico” en símbolos y valores de prestigio en el marco de agendas económicas (comerciales) privadas. Como conclusión general, se presentarán unas ideas sobre la forma de hacer el seguimiento a esta temática de representación mediática/identidad nacional, dada la distancia que existe entre la forma en que los medios “representan y valoran” estos temas y la praxis políticosocial, de cara a lograr una sociedad nacional fundada en la equidad económica y la diversidad cultural.

8 Esto en la medida en que sirve de soporte a múltiples espacios de acción –entre otros, los grupos de interés o las ONG, las agendas de los concejos municipales, las plataformas políticas de los aspirantes a la elección directa como alcaldes municipales; movimientos cívicos, de empresarios, artesanos, etc.–, espacios que hacen que este tema sea cada vez más un campo de acción plural, y cada vez menos, la efemérides para celebrar o el decreto para cumplir. Algunos incluso han planteado que “la construcción de la nación constituye una alternativa para sustituir, simbólicamente, la violencia” (Urrego, 1998: 17, citado en Narváez, 2007: 35), una idea que, dada la historia reciente y actualidad colombiana, resulta interesante, sin lugar a dudas.

9 La consolidación del OPCA ha contado con el apoyo especial de Pablo Gómez y Manuel Salge.

10 La investigación de base fue realizada por Claudia Almendra Ortiz como trabajo final del curso Taller de Patrimonio y Arqueología, en el segundo semestre de 2007. No obstante, la información ha sido tabulada de nuevo y reanalizada para este ensayo, en principio para corregir temas que podrían dar lugar a ambivalencias en las categorías utilizadas inicialmente.

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P a t r i monio cultural, identidad y elecciones: ¿ y l o s “medios”, qué?

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Consecuentes con el argumento esbozado al comienzo de este ensayo –en el sentido de que las últimas dos décadas han visto un incremento en la “visibilidad” del tema del patrimonio cultural, en especial, en la relación de éste con la identidad nacional, percepción generalizada en la población, y la ausencia de mecanismos o estudios concretos para evaluar y monitorear este fenómeno–, surgió la idea de avanzar en este campo adelantando un análisis desde la óptica de los medios masivos de comunicación, vehículo sin lugar a dudas fundamental en este proceso. Tal empresa, dada la amplitud del espectro que este término incluye (radio, prensa, televisión, internet), requirió tomar decisiones, y fue así como se circunscribió en un primer momento a un trabajo piloto con periódicos y revistas de amplia y reconocida circulación nacional, para ver de qué forma, con qué frecuencia y en qué contextos, se difunde la información relativa al patrimonio cultural y arqueológico. La idea básica es, por consiguiente, a corto y mediano plazos, crear una base de datos para la evaluación del fenómeno, así como implementar un sistema para el monitoreo futuro.

Aunque el estudio piloto se estableció como una indagación sobre diarios (El Tiempo y El Espectador) y revistas (Cambio y Credencial), sólo nos referiremos al análisis sobre estas últimas, ya que el otro aún está en curso11. El análisis se estructuró mirando sí para la época de elecciones –y en un ambiente posterior a la Constitución de 1991, la cual, en principio, ha sentado de manera mucho más clara y contundente que las anteriores el papel del patrimonio cultural como soporte de la identidad nacional y la condición multicultural y pluriétnica de la nación– este tema aparecía como insumo central o por lo menos con un peso específico dentro de tales publicaciones como tema en general, y de manera particular, como insumo de la actividad “electoral”. No sobra decir que la expectativa era positiva.

La selección de las dos publicaciones no fue para nada al azar. Por el contrario, dentro del mercado creciente de revistas que circulan en el país, estas dos publicaciones están dirigidas a un público conformado en general por personas con un nivel académico medio-superior y con ingresos medio-altos, siendo evidente que el tratamiento dado a los temas de actualidad nacional e internacional en lo político, económico, social y cultural está claramente sustentado en un trabajo de investigación de fondo (como opuesto a los “comentarios” o “ensayos de opinión”), 11 La revista Cambio era una publicación quincenal que empezó su circulación en el mercado nacional en junio de 1993 con el nombre de Cambio 16, el cual fue reemplazado por el de Cambio a partir del número 268, en 1998. La revista Credencial, por su parte, es una publicación mensual que se creó en 1986 para los usuarios de la tarjeta de crédito del mismo nombre y perteneciente al Banco de Occidente, pero que ahora puede ser adquirida por cualquier persona como suscriptora o en puntos de venta (Almendra, 2007: 5).

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apartándose de lo que en muchas de las otras revistas de este amplio mercado son los insumos esenciales: temas de entretenimiento y “chismes” de la farándula.

Para hacer el seguimiento sobre el tratamiento dado al patrimonio cultural en general y al arqueológico en particular en estas revistas y a la relación con el tema de la identidad, se tomó un período de seis meses (enero-junio) en los años 1994, 1998, 2002 y 2006, correspondiendo estos meses a las épocas preelectorales de las elecciones presidenciales y de Congreso, en donde, de acuerdo con las expectativas, debería presentarse una utilización o mención especial de estos temas. Pensamos que el espectro temporal del análisis daría además una matriz para analizar las transformaciones en las trayectorias del uso y reproducción mediática del patrimonio cultural en ambas revistas, y observar, a su vez, las tendencias en el uso político del mismo. El número de ejemplares revisados fue de 24 para Cambio y 48 para Credencial, ya que la primera era quincenal, y mensual la segunda.

Para efectos analíticos, los registros encontrados se organizaron en función de dos grandes categorías, cada una de ellas con subcategorías. Las dos categorías son publicidad e información, sobre la base de que la ecuación simple que identifica a los medios masivos de comunicación es una relación compleja entre ambos aspectos (MMC = [Publicidad < > Información]), definiéndose el esquema analítico que se ve en el cuadro 1.

Cuadro 1 Representación mediática del patrimonio cultural y arqueológico (esquema analítico para revistas)

Categorías

Subcategorías Política

Campañas Estado Turismo

Publicidad Medios masivos de comunicación

Formato

Comercial

Revistas

Alimentos y bebidas Otros

Política Cultural

Información

Económica Turismo

Para evitar posibles ambivalencias, vale la pena aclarar el contenido de cada una de las categorías y subcategorías. Por “Publicidad” entendemos aquí cualquier pauta o anuncio que hace uso de imágenes/textos alusivos al Patrimonio Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 139-164

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cultural (material e inmaterial) para alcanzar un fin específico. Bajo “Publicidad política”, se distinguirán aquellas que expresamente vinculan el tema patrimonial con una campaña política (promoción de partidos, candidatos, etc.), sea este uso explícito o implícito, de aquellas organizadas por el Estado para alcanzar o promover acciones propias de su naturaleza y obligaciones (campañas de cedulación, registro electoral, identidad, votación, salubridad, etc.). La “Publicidad comercial”, por su parte, es cualquier otra situación en la que se hace uso de imágenes o expresiones alusivas al patrimonio cultural/identidad nacional para alcanzar un propósito específico, como la venta de un producto o servicio. Se incluyen aquí casos de las portadas de las revistas investigadas, por considerarse que cuando se presente el uso de estas imágenes o alegorías en tal ubicación, las portadas operan con la misma lógica que cualquier anuncio o pauta publicitaria contenido en ellas, es decir, un “atractivo” para la venta o para alcanzar un fin.

En cuanto a la categoría “Información”, se trata de cualquier otro texto –sea artículo, nota editorial, reportaje de investigación, etc.– que exista en el medio investigado, en el cual se trata o destaca el tema del patrimonio cultural/ identidad nacional, o cuando se usan frases e imágenes de éstos como insumo para ilustrar-ambientar un texto o tema, y se distinguirán: Política (análisis y opiniones sobre el comportamiento de la gestión del Estado, elecciones, aspectos de la vida como “nación”, etc.), Cultural (artículos o notas sobre arte, literatura, patrimonio material –arquitectónico, arqueológico, etc.–, patrimonio natural, patrimonio inmaterial, etc., con fines divulgativos o como tema de análisis, eventos culturales, festividades, etc.), Económica (artículos o notas que destacan aspectos de la vida económica en general, o la dimensión económica del patrimonio cultural, exceptuando lo relacionado con el turismo, que se analiza como una categoría independiente) y Turismo (artículos, reportajes, o notas periodísticas que hacen referencia al turismo nacional o internacional, que invitan a la actividad o la promueven).

Una vez consolidada y tabulada la información (ver las tablas 1 y 2), fue evidente, y hasta cierto punto sorpresivo, ver que, teniendo en cuenta la diferencia en la periodicidad de las revistas (quincenal una y mensual la otra), el número de registros global resulta casi similar. Como se aprecia en la figura 1, que compara estos resultados expresados como porcentajes, las diferencias oscilan entre 5 y 9%, siendo éstas a favor de Credencial en 1994 y 1998, y luego a favor de Cambio, en 2002 y 2006. En este nivel general de análisis, no obstante, lo que llama más aún la atención es la clara tendencia que se observa en cuanto a la disminución del número de referencias a lo largo de la secuencia, siendo 1994 el año cuando se presenta en ambos casos el mayor número de registros, y 2006, cuando se presenta el menor número de registros.

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Mientras que los datos de 1994 podrían estar mostrando el efecto o clima posterior a la entrada en vigencia de la nueva Constitución, una época en la que el tema y las alusiones explícitas a la diversidad cultural/étnica quizá alcanzaron un mayor auge12, no son tan claras las razones para explicar en ambas revistas la caída casi que sostenida y constante en la frecuencia de los registros de los contenidos bajo análisis, en los años subsiguientes. Algunas ideas, no obstante, podrían lograrse al mirar en detalle la composición de los registros, pues como se ve en la figura 2, esta perspectiva de las subcategorías deja ver marcadas similitudes en la distribución y peso específico de ciertas subcategorías, en particular las de bebidas y alimentos e información cultural, las cuales, en ambos casos y en ese orden, representan los mayores porcentajes, así como el también evidente poco peso de las pautas políticas en ambas revistas. Para mirar en detalle estas distribuciones, debemos referirnos a las tablas 3 y 4 y a las figuras 3 y 4.

Tabla 1 Distribución de registros en la revista Cambio, según categorías por año

149

Año Categorías

Total categoría

1994

1998

2002

2006

Campañas

0

0

7

0

7

Estado

0

0

2

0

2

Turismo

3

0

2

0

5

Alimentos y bebidas

14

9

5

0

28

Otros

0

1

1

5

7

Información Política

3

2

1

1

7

Cultural

3

5

1

7

16

Económica

5

0

1

0

6

Turismo

1

1

0

1

3

29

18

20

14

81

Publicidad

Política Comercial

Total categoría

12 Dado que el estudio de los diarios está en curso, no podemos extrapolar estas conclusiones, pero hasta entonces, por lo menos, debemos tomar estos datos como un punto de partida para evaluar cómo esta importancia temática podría o no expresarse en esos medios y medir el impacto diferencial en el conjunto de medios masivos de comunicación.

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Tabla 2 Distribución de registros en la revista Credencial, según categorías por año Año Categorías

Publicidad

Total categoría 1994

1998

2002

2006

Campañas

1

0

0

0

1

Estado

0

0

1

0

1

Turismo

0

0

0

0

0

Alimentos y bebidas

6

6

4

0

16

Otros

2

0

0

0

2

Política

1

2

2

1

6

Cultural

5

3

0

2

10

Económica

0

0

0

0

0

Turismo

0

0

0

0

0

Total categoría

15

11

7

3

36

Política

Comercial

Información

15 0

45,0 40,0 35,0 30,0 25,0 Credencial 20,0 Cambio

15,0 10,0 5,0 0,0 1994

1998

2002

2006

Figura 1. Comparación del porcentaje de registros por año entre las revistas Credencial y Cambio

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Una primera observación en este nivel de comparación, y con la utilización de nuevo de una presentación de la información por porcentajes para controlar el hecho de las diferencias en la frecuencia de circulación de las publicaciones, es que de las 9 subcategorías, Cambio tiene a lo largo del período analizado más diversidad –8 de 9 como máximo y 4 como mínimo– que Credencial, que oscila entre 5 como máximo y 2 como mínimo. No obstante esta diferencia, como ya anotamos, resulta interesante ver que en ambos casos la publicidad comercial de bebidas y alimentos está presente en ambas publicaciones como la pauta con el mayor porcentaje, con la excepción del año 2006, cuando desaparece en ambas, y con la excepción del año 2002 para Cambio, cuando es precisamente la publicidad política de campañas la que representa el mayor porcentaje, con un 35%, 10 puntos más por encima de la publicidad de bebidas y alimentos, que es, no obstante, la segunda en dicho año.

Publicidad política campañas

50,0 45,0

Publicidad política Estado

40,0

Publicidad comercial turismo

35,0

Publicidad comercial alimentos y bebidas

30,0 25,0

Publicidad comercial otros 20,0 Información política

15,0

Información cultural

10,0

Información económica

5,0 0,0

Información turismo Credencial

Cambio

Figura 2. Distribución general del número de registros por subcategorías entre las revistas Cambio y Credencial

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Tabla 3 Distribución detallada de registros por categoría y año en la revista Cambio Revista Cambio Año

Subcategoría

Descriptor

1994

Publicidad comercial turismo

Meliá Tayrona Hotel y Golf Resort: patrimonio natu- 3 ral

Publicidad comercial alimen- Cerveza Club Colombia: arqueología tos y bebidas

14

Información política

Parques Nacionales

1

Patrimonio material-arqueológico

1

Naturaleza

1

152

Información cultural

Información económica

Número de registros

Proyectos educativos-arqueológicos: patrimonio 1 arqueológico Vallenato: patrimonio inmaterial

1

Carnaval de Barranquilla

1

Libros: patrimonio histórico

1

Escalona reclama derechos de autor

1

Reproducción de piezas arqueológicas

1

El tapón del Darién

1

Población indígena: patrimonio cultural: Wayúu- 1 Maure

Información turismo

1998

Publicidad comercial alimen- Cerveza Club Colombia: arqueología tos y bebidas

9

Publicidad comercial otros

Portada: más votos que balas

1

Información política

Cosiendo curules

1

Paraíso vendido: playas Parque Tayrona

1

Población indígena: Inga

1

Información cultural

Cartagena: patrimonio histórico y arquitectónico

1

Población indígena Embera: juegos nacionales indí- 1 genas Reinado nacional de belleza: sombrero “vueltiao”

1

Carnaval de Barranquilla

1

Fiestas de San Juan y San Pedro en Neiva: patrimo- 1 nio inmaterial

Información turismo

Cartagena: patrimonio histórico y arquitectónico

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Tabla 3 (continuación) Distribución detallada de registros por categoría y año en la revista Cambio Revista Cambio Año

Subcategoría

Descriptor

Número de registros

2002

Publicidad política campañas

Campañas de Álvaro Uribe y varios seguidores

7

Publicidad política Estado

Registraduría Nacional: bandera-votar

2

Publicidad comercial alimen- Cerveza Club Colombia. Arqueología tos y bebidas

5

Publicidad comercial otros

Delima Marsh: siente tu bandera-bambuco

1

Información política

Congreso 2002 especial semana

1

Información cultural

Proyecto educativo: patrimonio cultural

1

Información económica

Vallenato: patrimonio cultural

1

2006

Publicidad comercial otros

Portada: Capitolio Nacional 100 días

1

Presidencia de la República: siente tu bandera

2

Sombrero “vueltiao”: Delima Marsh, Chevrolet, 3 Artesanías de Colombia- Bancolombia Portada edición sobre tráfico ilícito arqueología

1

Información política

Ley Forestal: patrimonio natural

1

Información cultural

Vallenato: Grammy Latino

1

Patrimonio arqueológico: saqueo

2

Repatriación patrimonio arqueológico

1

Popayán: patrimonio gastronómico

1

Carnaval de Barranquilla

1

Patrimonio arquitectónico

1

Ofertas turísticas Nariño

1

Gran total

81

Información turismo

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15 3

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Tabla 4 Distribución detallada de registros por categoría y año en la revista Credencial Revista Credencial Año

Subcategorías

Descriptor

Número de registros

1994

Publicidad política campañas

Andrés Pastrana: bandera nacional

1

Publicidad comercial alimentos Cerveza Club Colombia: arqueología y bebidas

6

Publicidad comercial otros

1

Portada edición 87: mujeres Wayúu

Portada edición 89: Medellín varias cosas, patrimo- 1 nio arquitectónico y folclor

Información política

Un alcalde para Bogotá: patrimonio arquitectónico 1

Información cultural

Población indígena: Wayúu y Kogi

2

Vallenato

2

La cultura en buenas manos: análisis gestión muje- 1 res y cultura

15 4

1998

Publicidad comercial alimentos Cerveza Club Colombia: arqueología y bebidas

6

Información política otros

1

Parques Nacionales: institucional

Entrevista al primer ministro de Cultura, Ramiro 1 Osorio

Información cultural

Expo Lisboa 98: Patrimonio cultural, natural y 1 arqueológico Carnaval de Barranquilla

1

Festival vallenato

1

2002

Publicidad política Estado

Registraduría Nacional del Estado Civil: bandera 1 nacional

Publicidad comercial alimentos Cerveza Club Colombia: arqueología y bebidas

4

Información política

Crecer en las fronteras

1

Perfil vicepresidente: bandera nacional

1

2006

Información política

Capitolio Nacional

1

Información cultural

Rogelio Salmona: patrimonio arquitectónico

1

“La Orinoquia de Colombia”: patrimonio natural

1

Gran total

36

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Información turismo Información económica

120,0

Información cultural 100,0 Información política 80,0

Publicidad comercial otros

60,0

Publicidad comercial alimentos y bebidas

40,0

Publicidad comercial turismo

20,0

Publicidad política Estado

0,0 1994

1998

2002

2006

Publicidad política campañas

Figura 3. Esquema de barras que compara la distribución porcentual anual de los registros por subcategorías en la revista Cambio Información turismo Información económica

120,0

Información cultural 100,0 Información política 80,0

Publicidad comercial otros

60,0

Publicidad comercial alimentos y bebidas

40,0

Publicidad comercial turismo

20,0

Publicidad política Estado

0,0 1994

1998

2002

2006

Publicidad política campañas

Figura 4. Esquema de barras que compara la distribución porcentual anual de los registros por subcategorías en la revista Credencial Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 139-164

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15 6

Como puede observarse en las tablas 3 y 4, la subcategoría de bebidas y alimentos está relacionada de forma exclusiva con el uso publicitario del patrimonio arqueológico en la publicidad de la cerveza Club Colombia, la cual desaparece de ambas publicaciones en 2006, época en que esta cerveza “Premium, extraseca y perfecta”, según proclama el eslogan publicitario, fue dotada de una nueva imagen, con “una nueva botella de 330 ml de cuello largo y una moderna etiqueta dorada”, por medio de la cual Club Colombia “rinde tributo a los Muiscas a través de un diseño mejorado del tradicional ‘tunjo’ de la marca, símbolo de origen y maestría artesanal” (Grupo Bavaria, 2006)13.

La segunda subcategoría con mayor peso es la de la información cultural, pero en este caso, a diferencia del anterior, se presenta una mayor diversidad de hechos y temáticas, como se puede ver en la tercera columna (“Descriptor”) de las tablas 3 y 4. En éstas, no obstante, son reiterativas las notas/referencias al Carnaval de Barranquilla y la música vallenata, haciendo eco del auge comercial y publicitario que algunas prácticas culturales y expresiones folclóricas, particularmente del Caribe y la zona norte de Colombia en general, han venido experimentando al insertarse en el imaginario nacional como vehículos de identidad propios de la nación, particularmente el Carnaval de Barranquilla (ya declarado Patrimonio de la Nación y Patrimonio Oral e Inmaterial de la Humanidad) y, por supuesto, el sombrero “vueltiao”, tal y como se discutió en la sección anterior de este ensayo.

El patrimonio natural y cultural también se promociona con fines comerciales, como en los casos del turismo cultural, el etnoturismo y el ecoturismo, donde las referencias a la biodiversidad del país y la labor del Sistema de Parques Naturales para la protección y regulación de este patrimonio son otro tema que ha sido tratado en ambas revistas en forma relativamente importante.

No obstante, parece que –y eso será un tema de interés de analizar cuando se amplíe la muestra de años y meses revisados– la propaganda turística es muy baja frente a lo que la actividad ha representado en los últimos tres años, donde, como efecto de la “Seguridad Democrática”14 y el repunte de la economía, se registran cifras de crecimiento importantes en todo este sector. Como se ve en las figuras 3 y 4, sólo en la revista Cambio se encuentran propagandas turísticas e informes sobre el sector.

13 Al respecto, es pertinente la observación de Guzmán (2001-2002: 126) en su estudio sobre Puerto Rico, cuando señala que la publicidad ha logrado eficazmente vender productos que identifica con íconos nacionales provocando en el consumidor “la impresión de que los productos se relacionan con su identidad de pueblo, con lo propio, con lo autóctono”.

14 Nombre de la plataforma de gobierno del presidente Álvaro Uribe (2002-2010), que, mediante planes masivos de control policial y militar en las carreteras, permitió restablecer el tránsito por amplias secciones del país evitando las retenciones de los viajeros por parte de la guerrilla o la delincuencia común.

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Desde la óptica del tema identitario y la política, hay varios puntos que merecen atención. El primero de ellos tiene que ver con el patrimonio arqueológico, el cual aparece además como un bien de interés público que identifica a los colombianos con un pasado prehispánico que ahora es digno de recordar y apreciar. Esta “lectura”, no obstante, contrasta con la situación de las comunidades indígenas actuales y encierra toda la tensión y ambivalencia de los mensajes y manejos de estas puestas en escena del patrimonio cultural, tema que hemos también venido analizando, en particular, con el caso del Poporo Quimbaya (Jaramillo, 2010).

En algunas áreas del país estos temas del patrimonio arqueológico cumplen un papel importante, no necesariamente por la vinculación “étnica” de la población con tales tradiciones, sino por la apropiación/construcción “simbólica” que de ellos se ha hecho. La figura 5 es una imagen del afiche de campaña de un aspirante a la alcaldía municipal de Isnos, en el sur del departamento del Huila, documento que claramente nos ilustra el segundo escenario. La “Cultura Agustiniana” no sólo representa a una de las culturas prehispánicas más conocidas y reconocidas del país, dado el carácter monumental de la estatuaria y de los montículos funerarios que produjeron y que han servido para que el Parque Arqueológico de San Agustín fuera declarado en 1995 Patrimonio de la Humanidad, sino que es también un recurso cultural y económico importante en la zona, por vía del turismo. En este caso, no obstante, no hay en su uso una evocación “cultural identitaria” como tal, pues lo que se evoca es un pasado muy lejano, que, de acuerdo con el consenso entre arqueólogos, estaría entre el año 1 y 900 d. C., fecha esta última en la que cesó la construcción de montículos y el tallado de las estatuas, debiéndose añadir que para el siglo XVI, de acuerdo con las primeras crónicas escritas sobre esta región, los sitios estaban abandonados o saqueados y nadie se reclamaba como vinculado ancestralmente con dichos monumentos.

Figura 5. Imagen de afiche publicitario de una campaña para la elección de alcalde en San José de Isnos, Huila (fotografía de Luis Gonzalo Jaramillo E.)

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El caso de los Muiscas, en el centro del país, es la otra arista del fenómeno, pues si bien el “tunjo” es tomado simplemente como un ícono para exaltar la excelencia o la “maestría artesanal”, como en el caso ya mencionado de la cerveza Club Colombia, éste es ante todo un objeto sagrado, característica que no es considerada en el anuncio pero que en las dos últimas décadas –y como parte de un movimiento importante de “resurgimiento” de los Muiscas como grupo étnico, el cual ha generando todo tipo de controversias por las implicaciones políticas de tal proceso (ver la figura 6)– comienza a encontrar espacios en los que esas cualidades son ahora parte central de lo que se exalta. En efecto, si bien para muchos los Muiscas fueron exterminados como pueblo, como etnia, desde el siglo XVII, hoy se reúnen en organizaciones con personería jurídica, presencia pública constante en múltiples eventos ecológicos, culturales y políticos, y reclaman y recrean (o “creando”, “inventando”, dicen otros) “su” lengua, territorio y prácticas culturales, hecho que, además de controversial, pone sobre el tapete los discursos y la realidad de la construcción pluriétnica y multicultural15.

15 8

Figura 6. Marcha “muisca” en Bogotá. Imagen tomada de http://www.cozafu.com/proyecto.htm, consultada el 7 de junio de 2009

En cuanto a las campañas políticas propiamente dichas, lo más destacable es que en ambas revistas sólo en un año se tienen pautas (1994 para Credencial y 2002 para Cambio), siendo en el primer caso una participación muy pequeña en dicho año, y, como anotamos arriba, el mayor porcentaje en el caso de Cambio para el año 2002, un resultado que sería más acorde con las expectativas generales del estudio en esta materia. El uso recurrente de símbolos patrios en las campañas políticas como elementos de identidad nacional, no obstante, es 15 Textos como los de Gómez Londoño (2005), Durán (2004), Ochoa y Gragnolini (2001), Cabildo Indígena Muisca de Suba (1999) y el Boletín OPCA 1 (http://opca.uniandes.edu.co) son referentes importantes de esta temática.

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una constante y aplica tanto al Partido Liberal como al Partido Conservador. La diferencia más interesante que se observa es que mientras que en Credencial se trata de una sola pauta conservadora (que promueve la elección de Andrés Pastrana como presidente), en la revista Cambio se trata de siete pautas que promueven a Álvaro Uribe y varios seguidores de éste. En estas pautas son frecuentes la bandera nacional o los colores de ésta, a veces solos o junto con imágenes o esquematizaciones de monumentos nacionales donde se ubican las oficinas de los funcionarios públicos, como el Capitolio Nacional, el Palacio de Nariño, la Plaza de Bolívar y el Palacio Liévano. La bandera nacional también es el símbolo más utilizado desde el Estado, tanto en campañas para incentivar el orgullo de ser colombiano –como la práctica de izar la bandera– como en otras dirigidas a incentivar la participación en los procesos electorales.

Co n c l usiones

El estudio piloto realizado a dos revistas de circulación nacional nos ha permitido establecer un conjunto de instancias concretas por medio de las cuales analizar la forma como los medios de comunicación crean, recrean y difunden nociones y valores sobre el patrimonio cultural en general y el arqueológico en particular, y establecen o fundan la relación de éstos con la identidad nacional.

El estudio, situado alrededor de las épocas electorales –épocas en las que una activación/uso intensivo de los discursos/imágenes nacionalistas y, en general, del patrimonio cultual como elemento de motivación se cree que es un elemento muy importante–, muestra que en estas publicaciones ocurre en una proporción que, si bien no puede objetivamente todavía ser calificada como alta, baja, o promedio –debido precisamente al carácter piloto y exploratorio del análisis y lo reducido de la muestra–, al menos en virtud de las expectativas del estudio, resulta baja. En un sentido general, este resultado podría explicarse considerando que la clase “ilustrada” que consume Credencial y Cambio, o bien no es un objetivo importante en tales épocas para las agendas de las campañas políticas, o estas últimas quizás prefieran invertir más en medios de mayor difusión como vallas publicitarias, afiches, radio o televisión.

Igualmente, y con las mismas salvedades de contundencia en las afirmaciones hasta no concluir los análisis sobre otras publicaciones para cruzar datos, podríamos suponer que en aquellas revistas cuyo contenido es más “light”, la presencia de estas instancias mediáticas de lo “patrimonial” como objeto/medio de activación política/electoral sea aún menor, o definitivamente nula, y que el grueso de tal actividad esté en otros medios como la televisión, el internet, la radio o los diarios, o que, quizás, sean más utilizados recursos como la publicidad en vallas y documentos impresos. Ahora bien, una cosa es la representación Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 139-164

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mediática con frases/imágenes “eslóganes”, y otra la construcción “discursiva” en la forma de los textos mismos, los cuales, a veces –pero no necesariamente–, van de la mano con estos recursos de imágenes y eslóganes aquí analizados. Pero ése es otro tipo de análisis, que tendrá que ser abordado en otro momento.

No cabe duda de que la relación entre los medios masivos de comunicación y la configuración de las identidades colectivas representa un fenómeno contemporáneo por sí mismo interesante para el campo antropológico en general. En este sentido, la relación o uso del patrimonio cultural como insumo especial de estas construcciones es también un hecho claro y cada vez más evidente. Pero, así mismo, resulta claro que se trata de un proceso en el que, por su propia dinámica, se presentan las más complejas e interesantes paradojas y contradicciones, siendo necesario ver la distancia que existe entre la forma en que los medios “representan y valoran” estos temas y la praxis político-social, de cara a lograr una sociedad nacional fundada en la equidad económica y la diversidad cultural. Éstas, creemos, son buenas razones para destacar la importancia que reviste adelantar seguimientos amplios a la presentación y representación, uso y consumo de los íconos culturales (ver la figura 7), para entender la dinámica de construcción identitaria nacional en el marco de la diversidad étnica y cultural del país. Este seguimiento debe servir para proponer vías alternas de acción pública que efectivamente logren sobreponerse a la dimensión patrimonialista (oficial y experta, otrora también hegemónica), que, al “cosificar/materializar” prácticas y valores, centra la agenda de la acción colectiva –en especial, la inversión o canalización de recursos económicos– en el “mantenimiento”, en la “preservación”, dejando de lado al hacerlo lo que es quizás el aspecto más interesante de dicho tema: la naturaleza dinámica/cambiante y paradójica de las relaciones y construcciones sociales alrededor de los monumentos y de los íconos, de los espacios y de los discursos, y, por supuesto, dejando por fuera la evaluación de la forma como los medios masivos influyen en estos procesos.

Creemos que el camino más interesante para contribuir a esta tarea de análisis es por medio de la activación de “observatorios culturales” en los que la estructura permita que tal actividad sea consecuente con la naturaleza del fenómeno, es decir, que sea diverso, polifacético y dinámico. Esto implica que el éxito estará ligado a una buena gestión en la creación de nodos locales y temáticos para “tomar el pulso” de forma periódica, y en la capacidad tecnológica del acceso y conectividad que brindan los medios hoy en día para facilitar el flujo y almacenamiento de la información. La importancia de los nodos locales o regionales es clara, ya que, si bien muchos medios de comunicación no “impactan” nacionalmente, hemos visto que las identidades “regionales”, lejos de desaparecer, están actuando proactivamente en la reconfiguración de las relaciones e identidades locales y nacionales. Por ello es que resulta esencial organizar colectivos locales para el seguimiento de esta temática, y de allí el Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 139-164

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compromiso que hemos adquirido de propiciar, mediante OPCA, un espacio para impulsar y materializar este potencial.

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Figura 7. Tarjeta de telefonía celular de la compañía Comcel, en la que los colores de la bandera en la palabra Colombia se unen con el patrimonio arqueológico, en este caso, una escultura de San Agustín, así como con el corazón logo-símbolo de la campaña “Colombia es Pasión”, ubicado en el extremo inferior izquierdo.

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Pa t r i m o n i o y e t n o p o l í t i c a s d e l a m e m o r i a : e l pa s a d o c o m o a pa r a t o i d e o l ó g i c o e n l a F i e s t a d e l Z o c á n e n e l T e mp l o d e l S o l de S o ga mo s o1 Pablo F. G óme z-M ontañe z * pfgomez6@gmail.com Departamento de Antropología Universidad de los Andes, Colombia

resumen

El presente artículo es resultado de un trabajo de

campo etnográfico sobre la celebración de la Fiesta del Huan o Zocán en el Templo del Sol, ubicado en el Museo Arqueológico de Sogamoso. Su objetivo es reflexionar y comprender la relación existente entre etnicidad y el patrimonio como campo conflictivo e ideológico en donde se reproducen varias luchas por la administración de la memoria, la legitimidad del pasado y la definición de nuevas identidades sociales y su porvenir.

palabras clave :

Patrimonio, memoria, aparato ideológico, etnopolíticas.

* Candidato a Doctor en Antropología y Magíster de la Universidad de los Andes.

1 El presente artículo hace parte de una investigación desarrollada con el apoyo de Inpahu-Fundación Universitaria y su Facultad de Comunicación, Información y Lenguaje. Dicha institución financió la salida de campo desde la que el autor elaboró esta etnografía. a n t í p o d a n º 12 E N E R O - J U N I O d e 2 011 pági n a s 16 5 -18 6 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 ar t í cul o reci b i d o : 31 d e e n er o d e 2 011 | acep ta d o : 12 d e a b ril d e 2 011 | m o d i f ica d o : 12 d e mayo d e 2 011

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Heritage and Ethnopolitics of Memory: The Past as an ideological instrument in the Fiesta del Zocán en el Templo del Sol de Sogamoso

Patrimônio e etnopolíticas da memória: O passado como aparato ideológico na Fiesta del Zocán no Templo del Sol em Sogamoso

abstract The present article is a result of

um trabalho de campo etnográfico sobre a

ethnographic field work about the celebration of

celebração da Fiesta del Huan no el Templo

the Fiesta del Huan in el Templo del Sol, located

del Sol, localizado no Museu Arqueológico

in the Archeological Museum of Sogamoso.

de Sogamoso. Seu objetivo é refletir e

Its objective is to reflect and understand the

compreender a relação existente entre etnia

relation between ethnicity and heritage like a

e o patrimônio como campo conflituoso

troubled and ideological field where several

e ideológico onde se reproduzem várias

struggles for the administration of memory,

lutas pela administração da memória, a

the legitimacy of the past and the definition

legitimidade do passado e a definição de

of new social identities and its future occur.

novas identidades sociais e seu futuro.

RESUMO O

presente artigo é o resultado de

ke y w or d s :

PAL AV R A S - C HAVE:

Heritage, memory, ideological device,

patrimônio, memória, aparelho ideológico,

ethnopolitics.

etnopolíticas.

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S

o n c a s i l a s o n c e d e l a n o c h e del 20 de diciembre de 2010 en Sogamoso, población del departamento de Boyacá, Colombia.

La constelación de Orión, alineada con Venus o Fagua (lucero de la mañana, según los muiscas actuales), se impone cenitalmente sobre la punta cónica del techo del templo. La luna llena, eclipsada, ilumina el camino hacia el costado occidental del mismo, pero la entrada está cerrada. Los asistentes, entre quienes se observan miembros de cabildos contemporáneos indígenas, muiscas, sectas de yageceros, grupos musicales con base en zampoñas y tambores, y uno que otro turista neohippie, se descalzan y, en fila, comienzan a danzar mientras avanzan zigzagueando entre los doce postes que enmarcan el costado sur del templo. En el exterior, la danza avanza sólo media circunferencia hasta la entrada del costado oriental. Quien llega hasta ahí se pone de espaldas y entra al templo. El fique o guaque quemado sobre barbacoas aromatiza el lugar. Sobre la coronilla, un miembro de una fundación de consumidores de yagé aspira la cabeza de cada asistente. Luego, en un camino formado por dos filas paralelas, los guairas o yageceros de cierto nivel y función dentro de dicha fundación –con aires de secta– baten sus ramas sobre los cuerpos que desfilan ante ellos.

A continuación, un chyquy muisca (sacerdote, según algunos movimientos étnicos actuales), gobernador del recientemente creado Cabildo Muisca de Chunza (Tunja), asigna a cada participante un joven de comunidades indígenas muiscas presentes para que soplen algo de humo de tabaco sobre sus extremidades, pelvis y espalda. Algunos tybas o jóvenes de mediana jerarquía del Cabildo Muisca de Bacatá (Bogotá) tocan sus tambores y entonan cánticos de guerreros o guechas. Quienes fueron limpiados con tabaco se integran a una danza circular Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 165-186

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que rodea el poste central del templo. Cada participante debe darle la vuelta tres veces y, antes de salir del recinto por la puerta occidental, es ungido en las muñecas con una loción por otros miembros de la fundación-secta yagecera. ¿En qué tipo de lugar sagrado ocurre semejante ritual? ¿A qué celebración “ancestral” y de tanta relevancia corresponden estas performancias y su correspondiente parafernalia? ¿Qué tanta larga data tiene en el tiempo y en la tradición esta ceremonia? ¿Qué papel ocupa en la memoria colectiva e histórica? El espacio es el Museo Arqueológico de Sogamoso, y el lugar específico, el Templo del Sol. La celebración corresponde a la Fiesta del Huan o Zocán, como prefieren llamarla algunas comunidades muiscas en la actualidad. Y aunque la existencia de este evento fue registrada por los cronistas españoles del entonces Nuevo Reino de Granada, sus rutinas y repertorios completos y exactos son desconocidos. Con todo esto, surgen otras preguntas: ¿De qué tipo de patrimonio podemos hablar en este caso? ¿En verdad es un patrimonio? ¿De quién? ¿Quién lo reclama como suyo? ¿Lo definen como tal la institucionalidad del museo o aquellos grupos poblacionales y ciudadanos que se autorreconocen como “dolientes”, en caso de que tal construcción quede museificada pasivamente, inutilizada o en el olvido?

Frente a esto último, ¿quién administra la memoria? O mejor, ¿a quién le pertenece? ¿Quién desea recordar y qué desea recordar?

En este artículo, el objetivo es reflexionar y desarrollar la relación existente entre etnicidad y el patrimonio como campo conflictivo e ideológico en el que se reproducen varias luchas por la administración de la memoria, la legitimación del pasado y la definición de nuevas identidades sociales y su porvenir. En ese orden de ideas, primero desarrollaremos el concepto de memoria como campo político a partir de las condiciones de la modernidad contemporánea latinoamericana respecto de los grupos indígenas. Luego es importante revisar, bajo la misma línea de las relaciones de poder, la forma como la “reetnicidad” o activación de identidades étnicas conforma un escenario de estudio y debate respecto de grupos étnicos que en Colombia y Latinoamérica se consideraban extintos, y, por dicha razón, su existencia actual tiende a verse como instrumentalista. También será de gran relevancia reflexionar sobre las etnopolíticas de la memoria o procesos de agenciamiento de la identidad étnica colectiva, por parte de grupos indígenas reactivados, para transformar su posición en el campo de la Nación multicultural y ocupar un lugar en el mapa étnico contemporáneo. Finalmente, exploraremos la manera en que la Fiesta del Zocán y la reconstrucción y uso del Templo del Sol se convierten en escenarios en donde el patrimonio, la memoria y la identidad étnica tensionan la relación, a veces ambigua, entre el pasado y el presente.

Por supuesto, la diversidad comunitaria, política y performativa presente en Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 165-186

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esta celebración nos hace tomar la posición de ver este tipo de eventos como un campo de encuentros y desencuentros (con sus respectivas negociaciones y mediaciones simbólicas) que hacen de los usos sociales del patrimonio un proceso dinámico y propenso al continuo debate sobre el pasado como base de la identidad de comunidades, que vale la pena revisar.

La m e moria de “lo Muisca”: tensiones entre el p a s a d o y el presente

Para muchos, hablar de muiscas es hablar de algo “pasado” y/o “desaparecido”. En su historia hispánica y posterior, esta categoría identitaria ha sufrido varios tipos de redefiniciones, clasificaciones y debates que, por supuesto, han dejado secuelas de dominación, negación y deslegitimación. Por esta razón, en el panorama actual de las luchas indígenas del país, fortalecidas a partir de la recuperación de tierras y el fortalecimiento de cabildos, iniciados por los procesos de reivindicación étnica del Cauca (como epicentro del movimiento moderno indígena del Colombia), los muiscas no ocupan precisamente un lugar muy relevante en el mapa etnográfico contemporáneo, administrado en conjunto por organismos oficiales del Estado, ONG y organizaciones que agrupan intereses de comunidades indígenas nacional y sectorialmente. Sin embargo, en los momentos actuales de un evidente panindianismo, de un rescate de una filosof ía cósmica y de un amplio proceso de reetnicidad vivida en toda América, los muiscas han encontrado un escenario de resignificación y de lucha por su reconocimiento.

En este contexto, la modernidad latinoamericana, lejos de definirse como un ideal o un intento de borrar lo tradicional y la memoria popular, lo hace mediante las estrategias que pueden aplicar varias identidades colectivas para integrarse en el campo interlocutivo de la construcción de nación. Ahora el debate no está en si el pasado debe o no ser superado en la modernidad, sino cómo es reconstituido, reconfigurado e instrumentalizado como una herramienta de las identidades colectivas, para tener un lugar en el campo social, político, cultural y económico contemporáneo. Para desarrollar lo anterior es necesario detenernos en algunos puntos principales sobre el campo teórico de la memoria.

En primer término, la memoria colectiva, entendida como las concepciones, transmisiones y usos del pasado por parte de grupos sociales, ha sido pensada primordialmente desde el enfoque de Halbwachs (2004) sobre los marcos sociales de la memoria. Pero éstos no hay que darlos simplemente como la suma de los recuerdos individuales ni tomar la memoria como algo existente per se. Éstos, más bien, son “[…] los instrumentos que la memoria colectiva utiliza para reconstruir una imagen del pasado acorde con cada época y en sintonía con los pensamientos dominantes de la sociedad” (Halbwachs, 2004: 10). Es decir que el Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 165-186

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principal aporte de la memoria, desde esta perspectiva, es verla y abordarla como un ejercicio del presente que permite tomar acciones hacia el futuro.

Sin embargo, cuando relacionamos esta concepción de memoria con el problema de las identidades, nos encontramos con una cuestión: como Halbwachs, de cierto modo, retoma algunas ideas sobre la cohesión social del pensamiento de Durkheim, estas formas de memoria y sus respectivos marcos se toman como provenientes de identidades colectivas ya formadas y autocontenidas. En palabras de Barbara Mitzval, desde el enfoque de Halbwachs, “la identidad colectiva precede la memoria; por tanto, la identidad social determina el contenido de la memoria colectiva” (2003: 52). Pero, contrario a esta posición, Alejandro Grimson (2000) afirma que las mismas identidades también son frutos del conflicto, la negociación (incluso la negación) y las circunstancias históricas.

Por eso es pertinente tener en cuenta que, así como las tradiciones pueden ser inventadas (Hobsbawm y Ranger, 2008), estas mismas implican un componente político. Éstas pueden ser instauradas como formas de las élites y los sectores hegemónicos para administrar el pasado como base de la identidad nacional (Candau, 2002; García Canclini, 2005; Hobsbawm y Ranger, 2008), y, en su forma ritual, han sido desde el inicio de las ciencias sociales el pilar de los estudios de la memoria en relación con la cohesión social. Candau (2002), por su parte, afirma que esa parafernalia que conforman las ceremonias conmemorativas, como principal elemento del estudio de las tradiciones en el enfoque de Hobsbawm, es lo que puede ser el principal objeto de estudio de una antropología de la memoria.

Sin embargo, debemos tener en cuenta dos críticas frente a estas concepciones, para avanzar hacia una aplicación más coherente de la memoria, en nuestro caso. Primero, debemos avanzar hacia escenarios de estudio de la memoria que trasciendan su materialidad en las celebraciones y ritualidades formales de los grupos hegemónicos. Segundo, debemos tener en cuenta que también hay memorias que se forjan desde abajo, desde lo subalterno, lo que alimenta y enriquece el campo interlocutivo, conflictivo y relacional de las identidades culturales y las memorias colectivas. De ahí que la misma Barbara Mitzval (2003) le apueste más a un enfoque dinámico de la memoria que a uno que simplemente apunte a lo conmemorativo. En su propuesta, la memoria debe estudiarse teniendo en cuenta varios puntos: primero, que el corazón de la memoria dinámica es la creencia en la relación existente entre recuerdo y transformación, es decir, se reconoce la dimensión temporal de las identidades que se transforman a medida que transforman sus memorias. Esto significa que se deben reconocer tanto los roles de agenciamiento de la memoria como la historicidad de las identidades. Segundo, que más allá de lo conmemorativo, Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 165-186

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también debemos apuntarle a lo narrativo de la memoria, es decir, a la manera como las identidades individuales y colectivas recolectan, seleccionan y organizan los recuerdos de acontecimientos pasados de acuerdo con circunstancias del presente (Mitzval, 2003: 68-70).

Es a partir de esta transformación de los enfoques de la memoria que queremos abordar más adelante la parafernalia y los repertorios de la Fiesta del Huan.

La r e e tnicidad y las políticas de la memoria

Luego de acuñar en los años cincuenta el término “etnicidad” para superar el de “raza” (Fenton, 2005), en la década del sesenta la etnicidad, definida como la condición de la identidad de los grupos étnicos, pasó de ser entendida como una condición objetiva y natural (Geertz, 1987; Hutchinson y Smith, 1996), a ser comprendida como una condición agenciada y usada de acuerdo con circunstancias históricas y situaciones personales (Fenton, 2005). Con Frederick Barth, la etnicidad comenzó a ser analizada como una condición “socialmente construida” (Fenton, 2005), definida en momentos de contacto e intercambio cultural entre grupos (Barth, 1976) y reactivada en procesos de formación de movimientos nacionalistas (Smith, 1996).

Un escenario relevante de los estudios sobre la reetnicidad lo conforman aquellos que se preocuparon por la reactivación de grupos y movimientos indígenas en América Latina, así como otros que transformaron su condición campesina y mestiza en indígena, a raíz de reformas constitucionales de los noventa que definieron a varios Estados como multiculturales y pluriétnicos (Sieder, 2002; Beck y Mijeski, 2000; Stavenhagen, 2002; Albo, 2002). A este tipo de procesos se les conoce como etnogénesis (Gros, 2000), nuevas etnicidades (Glazer y Moynihan, 1996; Hall, 1996), etnicidades ficticias (Balibar, 1991) y/o etnicidades inventadas (Neeman, 1994).

En el caso de Colombia, la Constitución Política de 1991 marcó una diferencia en los procesos de reivindicación cultural y política por parte de los grupos étnicos del país. Esto permitió la organización de movimientos y grupos indígenas que se consideraban inexistentes. Como ejemplos de lo anterior, se encuentran los procesos organizativos de los kankuamo (Gros, 2000; Angelini, 2009), los pastos (Rappaport, 2005), los yanaconas (Zambrano, 1995) y los muiscas (Durán, 2004; López, 2005; Restrepo, 2005). Este último grupo es, quizá, el más polémico.

Los muiscas son una etnia importante en la historia del país que varios sectores oficiales del Estado, la sociedad y la academia consideran como desaparecida, y a sus descendientes, completamente mestizos y asimilados a la vida moderna. En algunos casos, comunidades de Suba, Bosa, Chía, Cota y Sesquilé Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 165-186

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(todas actuales poblaciones de la sabana de Bogotá) han logrado organizarse para ser reconocidas ante el Estado como cabildos indígenas, desde la década del noventa. Pero desde los años setenta surgió una variedad de grupos conformados por miembros que se autorreconocen como muiscas, algunos de ellos sin cumplir con los criterios y parámetros oficiales que el Estado tiene para definir la condición étnica colectiva e individual. Es el caso del Pueblo-Nación Muisca Chibcha.

Este movimiento indígena es liderado por quienes se han autodenominado chyquys o autoridades espirituales. Para legitimar su condición étnica, los chyquys del Pueblo-Nación Muisca Chibcha están conformando unas nuevas narrativas mitológicas e históricas. Con ambas, buscan cimentar las bases ideológicas de su discurso y práctica espiritual, así como construir un relato consensuado y romántico sobre el pasado ancestral y sobre los procesos de lucha, resistencia y reconocimiento ante la sociedad occidental. Dos de los elementos que pude observar en mi trabajo de campo durante más de tres años con este grupo son, por un lado, que los muiscas han armado su estilo de vida seleccionando, dentro de su marco de referencia y situación mestiza, los componentes étnicos indígenas que conforman su identidad. Por otro lado, mediante su puesta en la escena pública y cotidiana, encuentran mecanismos que conduzcan hacia su reconocimiento oficial como etnia (Gómez-Montañez, 2009 y 2010).

Esto es lo que Luis Carlos Castillo (2005) considera que ha sido el insumo de estos agentes en la inclusión en la lucha por el reconocimiento. Llama “capacidad estratégica y performativa” a esa que deviene del “uso político de la identidad”. Es decir que estos grupos usan la misma condición de subalternos que les otorgó el proyecto de Estado para incluirse como actores políticos. La alternativa que define para tales grupos deja ver el carácter político de la memoria y de la identidad étnica: Con comunidades sometidas a un proceso de siglos de aculturación en el que muchas perdieron la lengua, este movimiento indígena tiene que reinventar sus raíces, hurgar en la memoria colectiva en búsqueda de sus instituciones perdidas o a punto de desaparecer, re-fabricar sus héroes, recuperar formas comunitarias de solidaridad, exhumar símbolos, en fin, reinventar la historia para exigir otro lugar en la sociedad del futuro. (Castillo, 2005: 24)

Siguiendo nuestra línea argumentativa, las etnopolíticas de la memoria son constituidas por escenarios y procesos de lucha, conflicto y resistencia, mediante los cuales actores de sectores hegemónicos y subalternos movilizan la identidad étnica (propia o del “otro”) con fines de reivindicación (o negación) histórico-cultural, de garantizar (o evitar) la permanencia del grupo y ocupar un lugar en el campo económico, social y político mediante el acceso a recursos que garanticen su reproducción.

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La importancia política del estudio del papel de la memoria en estos procesos de identidad étnica no radica únicamente en la reinvención de tradiciones o en la creativa conformación de comunidades imaginadas. Consiste también en revisar la frontera que el pensamiento moderno-occidental puso entre la memoria y la historia. Teniendo en cuenta que la segunda también es selectiva y puede acomodarse de acuerdo al grupo o clase que administre el sentido del pasado, también puede verse como un componente de la memoria dinámica (Mitzval, 2003).

A partir de los debates desarrollados anteriormente, es hora de volver a nuestro estudio sobre la Fiesta del Huan en el Templo del Sol en Sogamoso. Si partimos de la manera como este templo fue representado en las crónicas de la Conquista, los intríngulis de la historia de su destrucción y posterior reconstrucción y las rutinas rituales, académicas y comunicativas que se desarrollaron en la Fiesta del Huan de diciembre de 2010, podremos comprender que ciertos lugares de la memoria determinan y hacen posible que el campo del patrimonio se vivifique mediante encuentros y desencuentros, frutos de la interpretación del pasado, la lucha por la administración de la memoria que aquello encarna y el debate por la existencia de comunidades indígenas, mediante conflictos con las versiones oficiales del Estado y la academia, así como las diferentes fronteras que se forjan y desplazan continuamente entre los grupos autorreconocidos como muiscas hoy día.

La r e construcción del Templo del S ol de Sog a moso: tejiendo la oficialidad del pasado y d e l p atrimonio

El Museo Arqueológico de Sogamoso y su “pieza” más sagrada, el Templo del Sol, son obras del antropólogo Eliécer Silva Celis, uno de los egresados pioneros de la Escuela Normal Universitaria, que más adelante tomaría el nombre de Instituto Etnológico de Bogotá. En 1942 llegó a Sogamoso en compañía de Gregorio Hernández de Alba, reconocido antropólogo y arqueólogo de la camada romanticista, para iniciar unos trabajos de exploración de suelos que permitieran excavaciones futuras. Entre 1943 y 1945, Silva Celis se dedicó a excavar en los suelos de la vereda de Monquirá, con el fin de establecer dónde estaban los antiguos emplazamientos de la ciudad muisca de Suamox (Sogamoso) y, en especial, tratar de ubicar la posición exacta del antiguo Templo del Sol, famoso por su quema en 1537, documentada por varios cronistas de la Conquista. Una serie de hallazgos de cerámica, grifos y momias en el territorio de Sogamoso lo llevaron a recolectar una gran cantidad de objetos arqueológicos, que hoy se exhiben en el museo. Pero fueron varias bases de antiguas habitaciones indígenas las que le permitieron inferir lo que creyó era el lugar donde antaño se erigió el gran templo.

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La decisión de reconstruir el Templo del Sol, basado en sus estudios etnohistóricos y arqueológicos, deja en claro dos cuestiones que vale la pena poner en consideración en cuanto al patrimonio cultural de una nación. En primer término, la reconstrucción del templo se enmarca en la posición romántica que desde finales del siglo XIX había caracterizado a ciertos pensadores que, como el mismo Hernández de Alba y Miguel Triana, vieron a la cultura muisca como la más importante de lo que hoy día es Colombia. Silva Celis, sin olvidar la rigurosidad científica y las bases empírico-analíticas que exigían la arqueología y ciencias afines de su época, nunca dejó de lado la posibilidad de integrar la mitología en la base científica de la historia y memoria del pueblo muisca. En diferentes partes de su obra, no duda en relacionar algunos petroglifos de la región del altiplano Cundiboyacense con las ordenanzas de Bochica, considerada la deidad “civilizadora” de los muiscas. Incluso, siendo parte del sector académico y científico oficial del país, vio en su templo una oportunidad para reivindicar el pasado y la imagen del muisca que el colonialismo y el republicanismo intentaron atenuar o silenciar. El mismo Silva Celis escribió al respecto: 174

Desde lejanos tiempos precolombinos la legendaria Suamox, ciudad abierta a propios y extraños aún en tiempos de guerra, se convirtió en un lugar de atracción cívico y social por excelencia […] poniendo con esto una nota de alta civilización que no logró ningún otro pueblo precolombino de alta cultura en el Nuevo Mundo.

Al recuerdo constante del civilizador Bochica, quien en el curso de sus andanzas como misionero de la cultura y la paz, en Suamox demoró durante algún tiempo impartiendo enseñanzas de orden moral, social y cívico a los chibchas, pronto se sumaron el esplendor que llegó a tener el Templo erigido en honor del Sol y la fama de la sabiduría y la santidad del Sumo Sacerdote y Cacique muisca, que todo lo sabía y podía, y cuya autoridad era profundamente respetada […]

A pesar de que la avalancha conquistadora cubrió con un manto de sombra y desprecio la civilización de nuestros nativos, […]

La razón de nuestro ser actual hunde sus raíces en un pasado de grandeza forjado por un pueblo trabajador, inteligente y distinguido como el más humanista y culto entre los civilizados precolombinos del Nuevo Mundo. (Silva Celis, 2005: 155-157)

Nótese la representación de un muisca prístino y admirable. También nótese que su discurso de reivindicación cae en el sistema de valores católicooccidentales, en donde el mismo Silva Celis no duda en calificar a Sogamoso o Suamox como una “importante urbe cosmopolita” y el “máximo centro reliAntipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 165-186

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gioso de los muiscas” o la “Roma de los muiscas” (Silva Celis, 2005: 156). Sin negar sus intenciones de rescatar a este pueblo del olvido y de darle honorabilidad al pasado precolombino del país, el optimista pensador cayó en la trampa colonial de legitimar la grandeza de un pueblo mediante su comparación con “pares” espirituales, políticos y sabios que en su momento sólo los vieron como infrahumanos, sin alma y bárbaros, a quienes era legítimo y válido someter y dominar en nombre de las banderas de la “civilización”. De esta manera, el Templo del Sol, en el marco de un museo arqueológico, avalado institucionalmente por el Estado y el sector académico colombiano, hace parte del “aparato ideológico” (Candau, 2002) que busca instaurar una versión oficial del pasado para forjar bases fuertes y nobles de una identidad regional y nacional. Pero, pese a nuestra posición, la museificación de lo muisca en este caso es representativa de un proceso de coleccionismo y posterior curaduría y exhibición (Botero, 2006) que, desde la mitad del siglo XIX, caracterizó la preocupación del joven Estado republicano de Colombia por querer poner en vitrina un pasado indígena que tardíamente aceptó con algo de orgullo.

Otra cuestión entra en debate en medio de la reconstrucción del patrimonio: la creatividad o inventiva para crear versiones del pasado a partir de interpretar (y hasta construir) sus vestigios. Silva Celis era tanto un riguroso arqueólogo empirista-analítico como un hermeneuta. No sólo pontificó la ciudad de Suamox y su antiguo templo, sino que además realizó la labor de construir nuevamente este último a partir de pistas encontradas en sus excavaciones. De esa manera, Silva Celis tomó los materiales y las formas arquitectónicas que, según él, “han demostrado las investigaciones arqueológicas” (Silva Celis, 2005: 158) respecto de las edificaciones de mayor importancia de los muiscas: doble serie concéntrica de postes (una interior como base de paredes y otra exterior para formar un corredor), techo cónico y pajizo, ornamentos interiores de carrizo enlazados con fibras de hilo y/o algodón, paredes de caña flecha y dos entradas ubicadas al saliente y al poniente que sirven además como observatorios de fenómenos solares y estelares. Pero la etnohistoria también hizo su aporte.

De las crónicas de fray Pedro Simón, se dejó impactar por las descripciones de ciertas patenas de oro que colgaban en los corredores y entradas de estas edificaciones, para que sus resplandores y sonidos se volvieran “verdaderas hierofanías, que cautivaban profundamente el espíritu religioso y la fantasía de los chibchas” (Silva Celis, 2005: 160).

En cuanto a sus hipótesis sobre la construcción del antiguo templo, Silva Celis no deja de argumentar, con cierto misticismo épico, la grandeza e importancia de éste para la época. De las crónicas de fray Pedro de Aguado, infiere que el lugar de su construcción debió ser revelado por algún tipo de manifestaAntipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 165-186

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ción natural o algún tipo de hierofanía. Y al igual que ocurre con varias construcciones ancestrales de tipo mágico-religioso en el mundo, sospechó que el fenómeno que tanto debió inspirar la construcción en el valle de Iraca, como se conocía a Sogamoso en la época muisca, fue la desaparición total de la sombra del sol al ponerse en posición cenital sobre un poste. Este fenómeno solar, que en el trópico sucede dos veces en el año, en los solsticios de junio y diciembre, justificó para este antropólogo la presencia constante de postes de guayacán al frente de la residencia de los caciques muiscas. Y, por supuesto, Silva Celis no dejó escapar en su reconstrucción el detalle que más se espera sea visto en los amaneceres del 21 de junio y del 21 de diciembre: la alineación de la luz solar, que, paralela al suelo, entra por las ventanillas de las paredes orientales y sale por las occidentales, iluminando el centro del poste pilar del templo.

Basta decir hasta este momento que el componente ideológico del patrimonio cultural y arqueológico, tomando como ejemplo la reconstrucción del Templo del Sol de Sogamoso, se infiere del querer desplazar la representación del pasado muisca del campo de lo bárbaro, endemoniado e incivilizado, al de lo noble, civilizado y de gran sabiduría y espiritualidad. Esa postura romántica, entendida como exaltación de un pasado ancestral admirable, fue (y sigue siendo) la base de la construcción de comunidades y naciones imaginarias (Anderson, 2007). Pero también es notable cierto componente político. Aunque el único obstáculo que tuvo Silva Celis fue el hecho de que el Concejo sogamoseño de su época se opuso en un principio a la construcción de un museo arqueológico (preferían que en los actuales terrenos se hubiera construido una escuela), lo cierto es que tuvo el apoyo de los sectores más representativos del Gobierno y la educación del país. También recibió el apoyo de algunos sectores de la comunidad académica internacional. De esta manera, la versión del profesor Silva Celis se posicionó como una “versión oficial” del pasado muisca.

I n v e n tiva, creatividad y contracorrientes del p a t r i monio

El debate por la administración del pasado, que se presenta en el campo de lo patrimonial, no termina en las interpretaciones histórica y arqueológica que, a su vez, den las bases científicas del discurso y las narrativas oficiales de las bases de la identidad nacional. También conforma un campo de luchas por parte de algunos grupos étnicos que, basando parte de su existencia en el pasado glorioso de su pueblo, hoy se enfrentan a varios sectores del Estado y de la sociedad general para legitimar su existencia y porvenir. Respecto al Templo del Sol de Sogamoso, la cultura muisca se muestra como avanzada, erudita y admiraAntipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 165-186

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ble. Pero tales calificativos parecen haber sido dados a una cultura que aún es considerada como perteneciente únicamente al pasado y cuya existencia actual sólo se deja ver, según algunos académicos y políticos, en ciertos elementos residuales que, como un palimpsesto, emergen tímidamente entre comunidades mestizas, campesinas y obreras. De ahí que si el muisca en lo contemporáneo no se considera del todo extinto, por lo menos sí se le ve como un grupo muy asimilado a la vida moderna-occidental, con ciertos elementos residuales de lo indígena, con lo que tanto se estereotipa hoy día a las poblaciones antes mencionadas. Con esto, el debate sobre el patrimonio toma otras vías, pues el mismo Silva Celis no se imaginó nunca que la reconstrucción de su templo más adelante se relacionaría con la reconstrucción de ciertas comunidades étnicas, y que “sacerdotes” indígenas actuales (chyquys) contribuirían a reinventar creativamente unos usos sociales de este patrimonio.

A principios de diciembre de 2010 recibí una llamada telefónica. Era Rodrigo Niño, actual gobernador del Cabildo Muisca de Chunza (Tunja), recientemente registrado y reconocido ante la Alcaldía de esa ciudad. Rodrigo me comentó que hacía parte de un grupo llamado la Mesa del Huan y que el Museo Arqueológico de Sogamoso, en el marco de la celebración del solsticio de diciembre de ese año, había convocado un foro para debatir los procesos actuales de reetnización muisca. Me comunicó su intención de que yo fuera como académico y elaborara una ponencia a partir de mi trabajo etnográfico de casi cuatro años con el movimiento Pueblo-Nación Muisca Chibcha, del cual su Cabildo formaba parte. Nos pusimos una cita en un restaurante de Bogotá y, en medio de un almuerzo, me contó brevemente una historia que teje ciertos eventos y elabora complejas relaciones que amplían aún más la cuestión del patrimonio.

Rodrigo me contó que aunque su trabajo como líder del “despertar muisca” en Boyacá tenía más de 20 años, nunca había asistido al Templo del Sol hasta 2007. “Siempre dije que iría cuando el dueño de casa me invitara”, afirmó Rodrigo.

Todo comenzó con la muerte del profesor Silva Celis ese mismo año. Aunque nunca había tenido en vida ningún contacto con estas comunidades muiscas renacientes, varios de sus líderes lo consideraban un abuelo mayor y sabedor de la comunidad. Era considerado un muisca que, de cierta manera, hacía un trabajo de gran importancia espiritual detrás de su labor como académico e investigador.

Su funeral ocurrió en el mismo Templo del Sol. Curiosamente, la presencia de su cuerpo post mórtem en este recinto lo vinculaba simbólicamente con los cuerpos de los grandes caciques que antaño yacían en el antiguo templo e, incluso, con la 2 Las frases de Rodrigo y otros interlocutores son tomadas del diario de campo de este trabajo.

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imagen del anciano “jeque” o “mohán” guardián del mismo que el cronista Simón referencia en el capítulo de la quema, y a quien los perpetradores de tal “accidente” echaron la culpa para ocultar su error. Rodrigo, al enterarse de su muerte y exequias, llegó al templo acompañado de varios integrantes de la comunidad muisca de Tunja. Con vestiduras blancas, collares de cuentas, sonajeros y maracas, estos inesperados visitantes irrumpieron con cánticos entonados en una lengua muisca recuperada. Compleja debió ser la reacción de Margarita Silva, hija del profesor y directora del Museo Arqueológico de Sogamoso, que, en medio de la tristeza y la sorpresa, veía cómo Rodrigo depositaba tabaco y hayo (hojas de coca) sobre el féretro del difunto. Ésa fue la primera vez que Rodrigo tuvo contacto con el “dueño de la casa”.

Meses más tarde, en un encuentro académico en la Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, sede Tunja, Rodrigo se presentó nuevamente ante su hija. Ella lo reconoció y más adelante lo invitó a formar parte de la Mesa del Huan, un grupo interdisciplinario conformado por académicos y promotores culturales, encargados de planear y administrar la celebración oficial del solsticio de diciembre en el Templo del Sol. Durante varios años, el templo se convertía en un escenario en el que grupos teatrales infantiles de colegios representaban danzas, mitos y rituales muiscas a partir de las versiones narrativas y estéticas típicas del currículo oficial escolar. Desde 2007, cuando Rodrigo participó por primera vez en esta celebración, la Fiesta del Huan o Zocán se convirtió en un bricolaje performático de diferentes comunidades, en el que acampan desde el 19 de diciembre en los terrenos del Parque Conchucua y participan en una ceremonia principal para recibir al Sol. Con esa transformación en la rutina y parafernalia, se instauró una naciente tradición, en la cual se invita a líderes espirituales de otras etnias del país para que dirijan los rituales.

Con ello, Margarita Silva hizo posible bajo su gerencia que se cumpliera lo que, según ella, deseó su padre antes de morir: que el museo fuera un escenario intercultural, de encuentro, de fiesta, y abierto a cualquier comunidad en el mundo. Y esa misma apertura es lo que ha permitido que broten la constante invención de esta tradición y un uso social y dinámico del recinto museográfico como lugar de la memoria.

En medio del tejido de actividades –que comprende desde foros académicos, comparsas por el municipio, círculos de palabra (conversatorios) y de sanación, hasta talleres para niños y prácticas sociales de todo tipo en el campamento (ventas artesanales, convites, fogatas y toques de tambores y zampoñas)–, la atmósfera ancestral, mística y romántica pone en evidencia que la memoria, a diferencia de la historia, está atravesada por el “desorden de las pasiones” (Candau, 2006). De esta manera, la memoria es emotiva, está más Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 165-186

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cargada de repertorios que de archivos (Taylor, 2005), habita en el cuerpo (Connerton, 2006) y se transmite mediante la repetición y la mimesis performativa (Schechner, 2002). Pero quiero resaltar un punto de convergencia más clave aún: más allá de lo verificable, se trata de hacer que lo que se pretende recordar sea veraz. Esta postura, que comparto con Candau (2006), me hace ver más allá del uso estratégico del pasado desde el presente. Con más inventiva aún, tanto los estudios etnográficos como el presente deben apuntar a comprender las formas en que las comunidades incluso llegan a forjar sus propias versiones de hechos pasados y, más complejo aun, la forma en que los sujetos tejen sus propias narrativas a ese renovado metadiscurso. Y la continua conformación de la nueva narrativa de la memoria muisca ya no sólo se vislumbra con la creatividad del arqueólogo soñador y reconstructor del Templo del Sol, sino que permite a varias comunidades apropiarse y establecer versiones continuamente mutables y hasta disidentes.

Como ejemplo de lo anterior están los sentidos e intenciones generales que actualmente se le dan a esta celebración. François Correa (2004), en su obra referente a la simbología y política de los muiscas en el momento de la llegada de los españoles, presenta dos versiones de esta fiesta. Una la reconstruye a partir de las crónicas de Piedrahíta y tiene como protagonista al cacique de Ubaque. En esta versión, la fiesta tenía como motivos la iniciación a los herederos del cacicazgo y la solicitud, mediante “plegarias” al Sol, para que hubiera buena cosecha y evitar la enfermedad y la muerte. Incluso, Piedrahíta narró que el cacique de Ubaque, a quien interrogó sobre su significado, afirmó que “[…] cuando Dios hizo a los indios les dejó esta pascua […]” (Correa, 2004: 105). Además, según versiones que recogió de un capitán en Bogotá, el cacique de Ubaque buscaba con esa fiesta que su pueblo no sufriera con la viruela y la sangre traída por el blanco (2004: 106). Por eso, la antigua Fiesta del Huan en Ubaque se realizaba en diciembre, al comienzo de las cosechas, y, dentro de la parafernalia que contenía, era muy representativo el papel de la tristeza. Según Piedrahíta, los participantes desfilaban y se presentaba un doble juego en la fila: mientras los de adelante suplicaban mediante el llanto peticiones al Sol, los de atrás daban grandes saltos y expresaban risotadas de alegría porque el Sol les había cumplido lo añorado por los delanteros (Correa, 2004: 106). Y al parecer, la celebración convocaba a varias parcialidades, y, con ello, entre tanta diversidad de culturas territoriales y de jerarquías políticas y sociales, el cronista percibió un bricolaje. En palabras del propio Correa:2 Lo más notable es que el cronista distingue el orden del desplazamiento de las gentes según su rango, las actividades que realizaban y su indumentaria:

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cada parcialidad, por sus pieles de animales, los sacerdotes, por su mitras, los danzantes, por sus cuerpos pintados y máscaras de llanto, los que barrían el camino, por sus mantas y máscaras de oro, y los caciques y acompañantes, por los lujosos atuendos que los diferenciaban entre sí pero los relacionaban con sus parcialidades. (Correa, 2004: 107)

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Nótese el énfasis que Correa pone en la diferenciación de las “parcialidades” o comunidades que asistían a este encuentro. De igual forma, la fiesta de hoy día convoca una heterogeneidad de comunidades de sentido, las cuales tejen una red de imágenes, cuerpos, colores, cánticos e indumentarias, cuya performancia resalta la representación romántica de lo indígena, así como lo silencia en otros niveles. El arsenal de ruanas, batas, penachos con plumas, gorros de lana, collares e instrumentos musicales era tan amplio y variado que incluso el fotógrafo que me acompañó en el trabajo de campo más de una vez me preguntó: “Quiénes eran los muiscas” entre todos ellos. El desfile de la noche del 20 de diciembre, tal vez tratando de rememorar el esquizofrénico ritual de risa y llanto de antaño, consistía en un gran bloque caminante que se dividía en varias “parcialidades” a su manera. Adelante, dos mujeres de la comunidad muisca sostenían banderas de colores y un pendón con el logotipo del Pueblo-Nación Muisca Chibcha que invitaba al “autorreconocimiento”3 étnico: “Póngase Muisca”, se leía en éste.

Atrás, en clara posición privilegiada, Rodrigo, chyquy muisca, y Orlando, taita yagecero líder de la Fundación Carare, auspiciadora del evento oficial, con fotuto el primero y tambor el segundo, comandaban la marcha y la música. Tras de ellos se formaron varios mamos arhuacos, koguis y kankuamos de la Sierra Nevada de Santa Marta, quienes eran las autoridades espirituales invitadas ese año a dirigir el ritual mayor. Al principio les seguía una franja central de guairas y tocadores de tambor y sonajeros, quienes conforman las jerarquías de la fundación-secta mencionada. La reverencia extática y paroxística al taita Orlando hizo que su séquito se apropiara de la comparsa, mientras que los tybas muiscas, con sus tambores y maracas, procuraban unirse al compás liderado por los de adelante. A diferencia de la versión del cronista Piedrahíta, el “cacique” fue adelante y, a medida que los integrantes de la marcha se ubicaban más atrás, parecían quedar excluidos. Los de la risa, esta vez, fueron los de adelante.

Volviendo a las versiones del pasado, fray Pedro Simón relataba otra variante de la Fiesta del Huan, en la cual el vocablo Zocán, usado por los muiscas de ahora en lugar de Huan, es legitimado de cierta manera por la palabra 3 Por “autorreconocimiento” me refiero al proceso de identificación y adscripción identitaria que, de manera individual y por convicción personal, forja la base de la membresía de la comunidad étnica en el proceso del Pueblo-Nación Muisca Chibcha. Este tema lo desarrollo en profundidad en mi libro Los chyquys de la Nación Muisca Chibcha: ritualidad, re-significación y memoria (Gómez-Montañez, 2009).

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Chocán, que, tanto para el cronista como para los chyquys actuales, representa el cierre del ciclo de las doce lunas del año. De la misma manera, el oscilante baile de la risa y el llanto se une a una celebración de renovación y entrada a un nuevo ciclo. En la versión de Simón, las lágrimas de tristeza que acompañaban el lúgubre canto de los participantes son una “memoria de la muerte” (Correa, 2004: 108). Para contrarrestar la angustia por la terminación de la vida terrenal y la conversión del cuerpo en cenizas, el cacique consolaba a la muchedumbre con “vino”, aunque muy seguramente era chicha o fabqua.

El Zocán de 2010, según las autoridades espirituales convocantes, era de limpieza y de sanación espiritual. Sin embargo, la intención inicial de Rodrigo y de los mamos era que los líderes y personas de más jerarquía de las comunidades muiscas presentes se mantuvieran en el interior del Templo del Sol para esperar la entrada de la luz del astro por las ventanas orientales del templo.

Pero la orden de Margarita Silva, directora del museo, fue tajante: nadie debía permanecer en éste y todos tendrían que esperar el amanecer fuera de ahí. No pude saber las razones que llevaron a esa decisión, pero lo cierto es que, pese a la gran vitalidad con que las comunidades indígenas actuales se apropiaron y dieron uso a un patrimonio que, de lo contrario, se hubiera quedado en lo fosilizado que caracteriza a toda contemplación pasiva en un museo, la “institucionalidad” dejó muy claro quién administraba oficialmente el “patrimonio”.

Ahora retomo mi conversación con Rodrigo motivada por mi presencia en el Zocán. La Mesa del Huan, en palabras de Rodrigo, “apoyaba lo muisca desde lo histórico, pero no estaba muy convencida del proceso étnico actual”. En pocas palabras, sus principales integrantes no estaban muy convencidos de la legítima existencia de muiscas en el mundo de hoy. Curiosamente, esta fiesta ancestral, que tanto procura reivindicar el pasado muisca, se convirtió en un campo de debate sobre su presente y futuro. Si la Fiesta del Huan puso en el centro el legado muisca como patrimonio cultural de la nación y del mundo, también desplazó hacia las márgenes los procesos de identidad étnica de los grupos que actualmente se reconocen como muiscas y que reclaman dicho patrimonio como suyo.

Esta arena de luchas le aporta nuevos matices al debate sobre el patrimonio, y, con eso, concluyo mi reflexión sobre los aparatos ideológicos de la memoria.

Co n c l usión: nuevas rutas del debate

Interpretados como indígenas del pasado, ocupando un lugar casi privilegiado en las crónicas del Nuevo Reino de Granada, los muiscas de hoy afrontan dos grandes retos: la resignificación de su cuerpo social y cultural y su reconocimiento oficial como etnia ante las instancias estatales modernas del Estado colombiano. Estos grupos de reivindicación étnica basada en el autorreconoAntipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 165-186

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cimiento afrontan una lucha dentro de su doble condición de etnicidad marginal, término propuesto por Bazurco (2006): legitimarse ante instancias oficiales y ante comunidades pares que ponen en duda su reconocimiento como indígenas. ¿Será posible seguir imaginando un gran pueblo muisca a partir de un romántico e igualmente imaginado pasado que nos vienen mostrando al muisca como una entidad homogénea y, por tanto, sin historia? Por ahora, creo que vale la pena darle un giro al debate académico y político basándonos más en las múltiples interpretaciones de su identidad y memoria, así como en la heterogeneidad de movilizaciones y proyectos sociopolíticos por el reconocimiento de lo muisca en la modernidad colombiana.

Por otro lado, debemos revisar y superar las clásicas dicotomías del campo patrimonial. Las oposiciones oficial-no oficial, dominante-hegemónico, historia verificable-memoria imaginada, realidad científica-mitología romántica, archivo-repertorio, entre otras, ya no son suficientes para comprender la riqueza cognitiva de este campo de luchas por la revitalización del patrimonio.

Tampoco, paralelo al tema de las identidades colectivas de los actores que pretenden reclamar su legítimo derecho al acceso y a campo discursivo de estos “lugares de la memoria” (caso, por ejemplo, del Templo del Sol), tampoco podemos, ni los académicos ni las instituciones oficiales de la cultura del Estado, pretender tener y aplicar un “medidor de etnicidad”, es decir, algún tipo de artificio y constructo que nos permita “verificar” la existencia pura e innegable de grupos étnicos como los muiscas contemporáneos. La mirada debe apuntar, y es nuestra posición, hacia las formas como los usos sociales y presentes del patrimonio contribuyen a la renovación y reproducción de campos de aporte ciudadano por parte de estas colectividades. Pero mientras no haya una interpretación colectiva que permita un uso social del patrimonio, éste no trascenderá más allá de un atisbo ef ímero y romántico de un pasado atrapado en el frío pasillo de un museo, o de un atentado mediante el grafiti y la retroexcavadora sobre las piedras que algunos reclaman hoy como legado ancestral. El patrimonio en cuanto aparato ideológico de la memoria no se hace posible únicamente por la materialidad y/o el valor intangible de sus elementos y objetos. No basta con darle un significado y procurar tener un sentir por el patrimonio. Su razón de ser se activa en el presente cuando el sentido otorgado dirige a las comunidades de apropiación a hacer uso de él y, así, revitalizarlo constantemente.

Desde una mirada antropológica-social, el debate no hay que abordarlo a partir de lo que oficialmente transmite el elemento patrimonial como archivo histórico que trae una información verificable del pasado. Nuestro enfoque propone prestarle más atención a la manera como esos elementos configuran nuevos repertorios de la memoria enmarcados socialmente y apropiados colecAntipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 165-186

P a t r i m o n i o y e t n o p o l ít i c a s d e l a m e m o r i a | P a b l o f . G ó m e z M o n t a ñ e z

tivamente. Podemos debatirle a esta nueva comunidad muisca muchos elementos de legítima identidad desde las concepciones tradicionales de la academia y las políticas de la identidad. Pero no podemos desconocer que, más allá de la emotividad y la semántica canalizadas por estos diferentes elementos de la memoria, su resignificación también ha permitido la inclusión de estos actores en la arena de luchas por el reconocimiento y negociación de las raíces culturales de la Nación, y de la región en particular. Tampoco podemos ser ciegos ante su constante participación, mediante acciones organizadas, en procesos de protección patrimonial arqueológica, mueble e inmueble.

Estas iniciativas de los grupos sociales en proceso de reetnicidad nos invitan a pensar las líneas de investigación y acción sobre el patrimonio desde una perspectiva más creativa que trascienda la prioridad por “museificar” de manera fosilizada una memoria que parecería muerta o extremadamente folclorizada (Candau, 2006), y preocuparnos más por las formas de apropiación y uso social de los bienes patrimoniales. Con ello, habremos superado la neurosis por la conmemoración y la verificación, y abordaremos los campos del patrimonio y la memoria desde su apuesta por el porvenir.

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Antropologías de las antropologías: buscando c i e r t a s c o n d i c i o n e s pa r a s u e m e rg e n c i a y c o n s o l i dac ió n1 G onz alo D ía z C rove t to * gdiazcrovetto@unb.br Departamento de Antropología.

Universidad de Brasilia.

resumen

En momentos y circunstancias diferentes, las

diversas antropologías enraizadas en marcos nacionales en Latinoamérica y el resto del mundo se vienen preguntando sobre sus propios juegos identitarios y de diferencia. Tarea que se ha hecho tanto colectivamente a partir de diálogos establecidos en diversos encuentros internacionales (entre otras oportunidades) como a partir de reflexiones internas de cada país, donde los congresos nacionales han desempeñado un papel catalizador. Pero resulta interesante preguntarse por qué hacemos antropologías de las antropologías, o mejor, si hay ciertas condiciones o elementos propios en nuestra disciplina que favorezcan tal reflexión, y si los hay, cuál y cómo serían éstos. pal ab r a s c l ave:

Antropologías de las antropologías, epistemología de la antropología, teoría antropológica, formación disciplinar.

1 Agradezco los comentarios y revisiones de Gustavo Lins Ribeiro, David Rojas, Junia Marusia y Paloma Sanches; no obstante, los errores que persisten son de mi plena responsabilidad.

* Dr. en Antropología Social, UnB. a n t í p o d a n º 12 E N E R O - J U N I O d e 2 011 pá g i n a s 191-210 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 a rt ículo reci bi d o : 31 d e ago s to d e 2010 | acepta d o : 3 d e d iciem bre d e 2010 | m o d i fi c a d o : 18 d e m a r zo d e 2011

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Anthropologies of anthropologies: Looking for certain conditions for

Antropologias das antropologias: Buscando certas condições para sua

its emergence and consolidation

emergência e consolidação

abstract Over

RESUMO

different time periods and

Em momentos e circunstâncias

under different circumstances, various forms

diferentes, as diversas antropologias

of Anthropology, rooted in their respective

enraizadas em âmbitos nacionais na

national frameworks in Latin America and

América Latina e no resto do mundo vêm se

worldwide, have been raising questions

perguntando sobre seus próprios jogos de

related to their own games of identity and

identidade e de diferença. Tarefa que tem

difference. Such a task has been carried

sido realizada tanto coletivamente a partir de

out collectively through already established

diálogos estabelecidos em diversos encontros

debates at international meetings and

internacionais (entre outras oportunidades)

seminars. It has also come into play through

como a partir de reflexões internas de cada

domestic reflections mainly induced by national

país, onde os congressos nacionais têm

seminars. Taking this into consideration,

desempenhado um papel catalisador. Porém,

it is interesting that we ask ourselves why

resulta interessante perguntar-se por que

we have chosen to do an Anthropology of

fazemos antropologias das antropologias, ou

the Anthropologies, or better still whether

melhor, se há certas condições ou elementos

there are causes or aspects particular to

próprios em nossa disciplina que favoreçam

our field of studies that encourage such

tal reflexão, e se existem, qual e como seriam.

reflections – and if so, which would they be. key words:

PALAVRAS - C H AVE :

Anthropology of Anthropology, Anthropology

Antropologias das antropologias, epistemologia

Theory, Epistemology of Anthropology,

da antropologia, teoria antropológica, formação

Anthropology Formation.

disciplinar.

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Antropologías de las antropologías: buscando c i e r t a s c o n d i c i o n e s pa r a s u e m e rg e n c i a y c o n s o l i dac ió n 1 Gonzalo Díaz Crovetto

We are aware of the obstacles to scientific knowledge constituted as much by excessive proximity as by excessive remoteness, and we know how difficult it is to sustain that relation of a proximity broken and restored, which requires much hard work, not only on the object of our research, but also on ourselves as researchers, if we are to reconcile everything we can know only as insiders, and everything we cannot or do not wish to know as long as we do remain insiders.

(Bourdieu, 1988: 1)

A

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Preámbulo

rtículos, trabajos o ensayos sobre antropologías de antropologías se vienen acumulando últimamente entre los diferentes escenarios de dispersión de la disciplina, y en especial, en Latinoamérica2, se supone, por compartir un lugar común en relación con la geopolítica del conocimiento (Mignolo, 2001). Pero cabe preguntarse un poco sobre ese momento de dispersión de las antropologías de las antropologías, y si, agrupado de una forma casi arbitraria, podemos preguntarnos por lo común entre esos proyectos, o mejor aún, por el horizonte que hace posible las antropologías de las antropologías. Para el presente trabajo me concentraré en esta última problemática buscando ciertas condiciones que operan para la diseminación y constitución de las antropologías de las antropologías. Naturalmente, como toda separación, ésta termina siendo arbitraria. Estas condiciones, o bien, estas categorías de distin-

2 Se han escrito interesantes trabajos sobre antropologías en Latinoamérica, entre ellos, y sólo a modo de ejemplo, se destacan: el número especial de la Revista América Indígena, Vol. Xl, núm. 2 (Instituto Indigenista Interamericano, 1980), la compilación de Arizpe y Serrano (1993), Jimeno (2005), y el volumen organizado por Trindade et al. (2006), entre otros.

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ción de emergentes, son parientes entre sí; hay entre ellas cierta familiaridad que las hace dif ícil dividirlas, por lo que su separación es, más bien, formal y analítica, estando, por tanto, mutuamente imbricadas. Lo que busco con estas condiciones posibles es distinguir el marco epistemológico (Foucault, 1969) de los trabajos de/sobre las antropologías. Así, la busca por dichos emergentes, o mejor, por esas condiciones, quiere elucidar por qué las antropologías de las antropologías son un proyecto antropológico. Al mismo tiempo, al distinguir ciertas condiciones de dicho proyecto estamos elucidando, al menos en parte, algunas particularidades epistémicas imbuidas de nuestros discursos, experiencias y prácticas. De esta forma, continúo, en parte, lo que inicié al reflexionar sobre algunos problemas para pensar la antropología chilena (Díaz, 2006), las antropologías mundiales (Díaz, 2008) y algunos cuestionamientos sobre una antropología de la antropología de la globalización (Díaz, 2010). En todo caso, el presente artículo es, más que nada, un ejercicio reflexivo y, como tal, siempre inacabado, que pretende servir para futuros diálogos y debates. Cabe señalar que con esta tarea no estoy ni definiendo ni buscando una cierta identidad de la antropologia (Llobera, 1990), sino algunos encuentros, o bien, propiedades en su experiencia disciplinar relativas a procesos de auto-subjetivación. Sin duda, esto último me conduce hacia marcos epistemológicos que pueden trascender experiencias locales –o si se prefiere, nacionales– para entender parte de esa matriz disciplinar (Cardoso de Oliveira, 2003).

Distingo, entonces, cinco condiciones, cuya importancia fue atribuida por diversos autores en diferentes momentos, si bien fueron agrupadas por mí. La primera tiene que ver con la condición auto-reflexiva de nuestra disciplina; la segunda se refiere a nuestra condición de desplazamiento; la tercera, al estudio enmarcado por nociones como otredad, diferencia y alteridad que mantiene la antropología; la cuarta tiene que ver con la paradójica gran brecha entre una disciplina que reconoce ciertas escuelas fundantes y, por otro lado, se encuentra dispersa alrededor de todo el globo; finalmente, cabe notar también la condición formativa del antropólogo. Reconozco que cada una de estas “condiciones” representa, en cierta forma, grandes problemáticas para la antropología, y cada una, de por sí, puede ser un tema de estudio, pero, para el presente caso, éstas tienen un carácter ilustrativo: mostrar lo particular que pueden tener nuestra disciplina para que nos aboquemos a un(a) auto-observación/auto-estudio.

A l g u n a s consideraciones previas

Sin duda, hay algo diferente y peculiar cuando un antropólogo observa una antropología, o, de hecho, su propia antropología. Por lo cual no parece oportuno delimitar las posibilidades y formas sobre esta aventura investigativa Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp.191-210

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(algunas distinciones fueron hechas por Peirano [2006]). Esta reflexión suele efectuarse tanto a partir de conceptos como sobre conceptos antropológicos que tienen una larga corriente discursiva. Además, ha de apreciarse una aproximación metodológica particular; sea a través de una etnograf ía de la experiencia (Das, 1995, 2007) en campos dispersos y polisituados, o bien a partir de textos y discursos. Ambas cuestiones –un bagaje teórico particular que ha puesto sus propios elementos significantes y nuestras aproximaciones metodológicas– nos diferencian de estudios hechos desde otras aproximaciones disciplinares, y al mismo tiempo sitúan ciertos cuadros epistémicos, que no se resumen en la suma de teoría y método. Así, más que acentuar un tema específico de estudio, se subraya nuestra característica diferencial de investigación y pensamiento situando a la antropología, ya sea en discursos o prácticas, como objeto de estudio, y al mismo tiempo se pretende extrañarla para tornarla un otro.

Cabe señalar que he enfatizado el plural de antropologías de las antropologías tanto para situar el lugar de quien observa, en la medida que puede haber varias formas de observar y de quienes observan, como para reconocer las diferencias entre unas y otras rescatando la diversidad entre ellas, tal como proponen Gerholm y Hannerz (1982), Caldeira (2000) y Ribeiro y Escobar (2009), entre otros.

En 1981 Peirano señalaba que se había puesto poca atención a la forma en que varían los problemas antropológicos en relación con los contextos socioculturales donde se obtienen (1991a: 1), distinguiendo la antropología como un sistema de conocimiento, entre otros. Peirano buscaba entender las interconexiones entre las ciencias sociales y las ideologías nacionales utilizando el desarrollo intelectual de la antropología en Brasil como caso de estudio. Asimismo, la autora pone sobre el tapete la importancia de considerar la antropología inmersa en contextos culturales, y con ello, por qué no, como una práctica cultural inserta en contextos políticos, espaciales e históricos específicos (Díaz, 2008). Así, por tanto, ella vive en una relación entre ser parte de un contexto e influenciar dicho contexto, como propone Asad: […] anthropology does not merely apprehend the world in which it is located, but that the world also determines how anthropology will apprehend itself. (1973: 12)

En ese sentido, las antropologías de las antropologías están situadas, como toda reflexión, como toda práctica y como todo grupo social, en cuadros temporales, políticos e históricos, enraizados en relaciones de poder locales, nacionales y transnacionales. Al respecto, Krotz distingue: Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp.191-210

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[…] para entender la configuración de una tradición antropológica particular hay que empezar por considerar el campo de las fuerzas y reglas sociopolíticas en el cual se desarrolla la actividad cotidiana de los generadores, difusores y usuarios especializados del conocimiento antropológico […] (2009: 129)

Nótese también que: As any other social actors, anthropologists are exposed to the structuring powers of the levels of integration. Our identities are thus fragmented and circumstantial. Put simply, our frames of mind, social identities and representations can vary from how we and others conceive of ourselves in our daily locales to the way we act as participants in processes of nation-building or as scholars in international congresses, or, still, as cosmopolitans interested in global politics. What I am suggesting is that the practice of anthropology is local, regional, national and international at the same time. The construction of a real transnational anthropology is what the world anthropologies project aims at. I should make clear that my own definition of transnational refers to those situations where it is irrelevant or almost impossible to trace or identify the national origins of an agent or agency. (Ribeiro, 2009: 13) 19 6

En otras palabras, la(s) antropología(s) de las antropologías que hoy pueden existir son frutos de nuestros tiempos, correspondiendo a un período marcado por avatares propios de desarrollos internos vis-à-vis flujos transnacionales, experiencias personales y grupales. Y con ello, ellas nos pueden hablar de la contemporaneidad de las antropologías en general.

N u e s t r a “auto-reflexividad” disciplinar A vocação auto-reflexiva da antropologia, embora enfatizada nas últimas décadas. Acompanha o próprio desenvolvimento da disciplina. Pensar o trajeto das idéias e dos modelos analíticos, acompanhar as linhagens intelectuais que vertebram esse campo do conhecimento, assim como a etnografia e suas potencialidades, têm sido exercício ensaiado por muitos, dentro e fora do Brasil.

(Peixoto, Pontes y Schwarcz, 2004: 8) No estoy interesado en situar qué tan particular sea, en sus diferentes dimensiones, la auto-reflexividad de nuestra disciplina frente a otras, sino cómo esta condición hace plausible las antropologías de las antropologías. Peirano (1992) distingue la característica auto-reflexiva de la antropología como algo intrínseco, que ha marcado diferentes rumbos y caminos. Al parecer, cada vez que nos observamos, lo hacemos de forma diferente; con ello, me parece Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp.191-210

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que nuestro ejercicio de auto-observación ha sido marcado en la historia de nuestra disciplina tanto a partir de reflexiones provocadas internamente como de transformaciones y alteraciones de nuestros sujetos de estudio3. Más aún, nuestra auto-reflexividad disciplinar se ha dado en diferentes campos y planos, cuestionando y repensando nuestros avatares epistémicos y hasta ontológicos.

De este modo, prácticas, métodos, moralidades y creencias han sido cuestionados constantemente entre los diversos caminos trazados originalmente por nuestras escuelas fundantes (alemana, francesa, inglesa y estadounidense), y actualmente, por las dispersas y diversas antropologías del mundo.

Esa auto-reflexividad ha incidido en la forma como investigamos, tanto en rigor metodológico como en el plano relacional humano, así como en la manera como escribimos sobre lo que investigamos y hasta como concebimos la realidad que tratamos de entender. La auto-reflexión disciplinar parece ser, entonces, una fuerza transformadora, pero al mismo tiempo generadora de formas de pensamiento, observación, discursos y prácticas. En cierta forma, la antropología ha estado en constantes auto-subjetivaciones.

No dudo de que muchas de estas auto-reflexiones se han generado en nuestra experiencia antropológica, cuando estamos en campo. Momento en el cual nos vemos enfrentados en soledad, y por largo tiempo, tanto a grandes problemáticas de nuestra disciplina como a la vivencia perturbadora de la otredad (Krotz, 2002; DaMatta, 1978). Sin duda, como bien hace notar Rosaldo (2000), parte de esa auto-reflexividad está imbuida del proceso etnográfico, de nuestra condición humana de repensarnos como sujetos culturales, de lo denso que puede ser el proceso de extrañamiento. Mas no dudo de que, tal como existe la fuerza estimuladora del being there, existe también la fuerza estimuladora del being here (Geertz, 1988) en relación con auto-reflexiones posibles. Al final, discusiones sobre cómo escribir (Clifford y Marcus, 1986), la contemporaneidad (Fabian, 2002), o bien la construcción colonial de algunas antropologías (Asad, 1973; Leclerc, 1973), son frutos, al menos en parte, de esos procesos de auto-reflexión.

Muchas de estas auto-reflexiones, imbuidas ya sea de nuestra experiencia de campo o de momentos de escritura, han estado imbricadas con ciertos momentos de crisis de la disciplina (Peirano, 1992; Wolf, 2003; Krotz, 2009, entre otros), momentos en los cuales cabe distinguir entre los textos que propagan las crisis, los que las niegan y los que quieren reinventar nuevas opciones frente a esos dos, o sea, de un carácter formativo, o bien, de-formativo. Por un 3 Las culpas de unos son las penas de otros; está claro que frente al otro, sea en la imaginación, en proyección, o históricamente, las antropologías vivieron y viven ese papel de modo diferenciado. Al respecto, nótese el trabajo de Peirano sobre virtudes y pecados de la antropología brasileña (2006).

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largo período inicial se escribió sobre el campo de estudio de la antropología, distinguiéndola y diferenciándola de otras ciencias sociales y humanas; obviamente, cada distinción era hecha a partir de lugares específicos dentro de la disciplina, pues, como bien manifiesta Rosaldo, los antropólogos también son sujetos posicionados (2000). Las auto-reflexiones no sólo han significado alteraciones en nuestros cuadros teóricos y metodológicos, sino que también han logrado diversificar, aumentar y reinventar nuevos lugares para encarar viejas problemáticas. Al mismo tiempo, se puede considerar que las diferentes especificidades temáticas que la antropología ha ido generando y genera –digamos, estas antropologías con apellidos, como la antropología de la globalización– tienen que ver con reflexiones sobre procesos internos y externos que producen una brecha suficiente para crear un nuevo subcampo, siempre fruto de ligaciones anteriores, pero diferenciado a partir de momentos de auto-reflexión que lo sitúan epistémicamente diferente (Díaz, 2010).

Así, en diferentes momentos y contextos, en diferentes lugares y por diferentes sujetos, la auto-reflexión para la antropología nos pone constantemente a repensar discursos y prácticas. Auto-reflexiones que, no pocas veces, significan cuestionamientos epistémicos. No se puede dejar de pensar que lo auto de lo reflexivo está reflejando también una característica adyacente de nuestra disciplina, que, si bien en diferentes grados y formas, parece estar imbuida de procesos de reflexividad remanentes de los debates casi ontológicos sobre el otro, la diferencia y la diversidad4. En ese sentido, el horizonte de estudio de las antropologías sobre las antropologías quedó favorecido por ser uno más entre los campos posibles de entender viejas y nuevas conceptualizaciones y problemáticas antropológicas. Muchas de estas auto-reflexiones han llevado a rever trayectos disciplinarios en el pasado en conjunto con la formación del Estado-nación (Peirano, 1991a), así como para repensar un presente-futuro (Gerholm y Hannerz, 1982; Ribeiro y Escobar, 2009).

L a c o n d i ción de desplazamiento Em geral, concebemos as viagens como um deslocamento no espaço. É pouco.

Uma viagem inscreve-se simultaneamente no espaço, no tempo e na hierarquia social.

(Lévi-Strauss, 2001: 81) 4 Cuestión, dígase de paso, casi obligada, cuando el etnógrafo, en campo, suele estar en dos lugares a la vez (Pearson, 1993: ix).

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Desde sus inicios y, de hecho, enraizada en sus orígenes, la antropología está envuelta con la condición del viaje y del desplazamiento en busca de diferentes vivencias de alteridades, sobre todo en su momento original, que considera exclusivamente a un otro geográficamente distanciado y atemporal (Fabian, 2002). Las (re)lecturas de libros de viajantes y obras literarias sobre viajes se han puesto en boga últimamente, pero me interesa un cierto viaje específico, ciertamente más contemporáneo, en el cual el antropólogo entra en contacto con otras antropologías. En dicho proceso, el antropólogo tiende a extrañar su antes familiar experiencia disciplinar nacional y, en algunos casos, hasta la local, en la medida que las antropologías no sólo son estructuradas nacionalmente, sino también a partir de centros locales de desarrollo (Díaz, 2008).

La intensidad del extrañamiento depende, naturalmente, del tipo, la forma y la duración del contacto con este nuevo otro. Así, inmersiones diferenciadas son marcadas a partir de experiencias entre encuentros internacionales, nacionales, o bien, investigaciones de campo en otros países que llevan a contactos con la cultura local (Gerholm y Hannerz, 1982).

Otro momento está relacionado con el desplazamiento originado para realizar formaciones disciplinares en otros países, digamos una maestría, doctorado o posdoctorado, así como con una inserción laboral en otro país. Estudiar antropología en otro país teniendo como base una experiencia anterior, nos lleva a profundos cuestionamientos, que no pasan sólo por extrañar inicialmente el lugar, la sociedad y el país donde estamos, sino también por entender nuevas formas académicas (Kant de Lima, 1985).

Con esto, cabe pensar que la propia antropología está en tránsito (Clifford, 1999), sea a partir de su lugar primordial de referencia identitaria: el trabajo de campo (Clifford, 1999; Gupta y Ferguson, 1997), o bien de los otros flujos: los encuentros internacionales, cursos de formación y los espacios virtuales de interacción académica, que también reflejan juegos de alteridades y estilos de antropología. En esos casos, estar en tránsito supone, al menos temporalmente, el contacto entre antropólogos y antropologías.

Al parecer, mientras más dominamos la práctica nativa, usualmente, más extrañamos nuestra práctica de origen. Si pensamos específicamente en el contexto latinoamericano, podemos percibir que muchos de los trabajos relacionados con antropologías de antropologías, e incluso gran parte de los trabajos relativos al grupo de antropología del mundo5, están hechos por antropólogos que de alguna manera vivieron dicha experiencia del desplazamiento que los llevó a conocer otras antropologías. De esta manera, el flujo y roce con otras 5 Ver los volúmenes editados por dicho grupo: www.wan-ram.net Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp.191-210

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experiencias antropológicas es también la invitación a pensar sobre ellas y sobre nuestras propias experiencias nacionales o locales.

El desplazamiento, o simplemente, el viaje que involucra ese contacto y experiencia con otra antropología trae la fuerza y la reivindicación del being there al que se refiere Geertz (1988); no obstante, el being here se ha convertido en un lugar bastante nebuloso y confuso para el propio antropólogo. Sea como sea, cabe pensar que dicho lugar se marca, o al menos se esperaría que se marque y enuncie, tal como expresamos algunas informaciones cuando hacemos campo. Vivir el tránsito marca no sólo las diferencias culturales que aparecen a flote fácilmente a los ojos del antropólogo-etnógrafo, sino también nuestras formas y las otras formas de hacer antropología.

E x t r a ñ a miento y diferencia; otredad y alteridad 200

Assim, o estranhamento passa ser não só a via pela qual se dá o confronto de diferentes ‘teorias’ mas, também, o meio de auto-reflexão.

(Peirano, 1992: 34) Otredad, o bien, la distinción del otro, no es un concepto históricamente neutro en la historia de nuestra disciplina, sino históricamente diferenciado por las diversas experiencias de las distintas antropologías (Stocking, 1982; Gerholm y Hannerz, 1982; Fabian, 2002; Krotz, 2002, entre otros). Y, de hecho, la distinción del otro, como una categoría de alteridad genuina, se hizo evidente, al menos como tal, tardíamente. La universalidad de la condición humana y, a través de la regla, su diferenciación y diversidad cultural son, prácticamente, nociones modernas en la antropología.

Para Peirano la antropología, en su concepción paradigmática, mantendría un objetivo sociogenético relacionado con la diferencia y la comprensión de ésta (2006: 37). En ese sentido, parece que una búsqueda de (o reflexiones sobre) antropologías en contextos nacionales, o bien, las aún más osadas hechas en comparación o contraste, y claro, por qué no, la propuesta de antropologías del mundo (Ribeiro y Escobar, 2009), parecen ir también en dicha dirección. Desde los primeros encuentros internacionales, o mejor, desde la aurora de la internacionalización de la disciplina, quiero decir, desde el momento que los flujos entre antropologías se comienzan hacer más intensos, ésta, nuestra propia disciplina, comienza a entrar en el juego de alteridades e identidades (Díaz, 2008). Los camiAntipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp.191-210

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nos seguidos para dicha reflexión son diversos, y no es mi actual intención seguirlos todos. Cabe, inicialmente, plantear la cuestión de que, en la medida que autoreflexionamos dentro de fronteras nacionales, estamos, de hecho, reconociendo una entre otras antropologías. Así, en los diferentes momentos en que la antropología colombiana, o bien la mexicana o la brasileña, se ha pensado a sí misma por sus propios actores, reconoce esta diversidad paradójica. Mientras más pensamos sobre lo nuestro, parece que más nos distanciamos de lo ajeno o nos aproximamos a éste, aprovechando el juego dialéctico de Bonfil Batalla (1991).

V i v e n c i a s locales y escuelas/historias f u n d a n t es Despite anthropology’s century as an academic discipline, its definition is in some respects more problematic today than at the time of its early institutionalization. Depending on national tradition, sub-disciplinary identification, and theoretical orientation, its external and internal boundary relation vary considerably.

(Stocking, 1982: 5) Uno de los primeros elementos etimológicos que ayudaron a una reflexividad de la antropología fue escribirse en plural. Pero más allá de este acto, aparentemente mundano, está el juego entre alteridades/identidades, juego capaz de reconocer otras antropologías y, por qué no, estilos de antropologías (Cardoso de Oliveira, 2003). El primer paso fue bien claro, pues se basaba en fronteras nacionales que –si bien atravesadas en algunos casos por flujos y destierros de antropólogos– quienes comenzaron a escribir sobre teoría antropológica, o bien, sobre una historia de la teoría antropológica, nos hicieron creer en ciertos mitos fundantes del desarrollo disciplinario. Verdad o no, como referencia espacial, tenemos cuatros centros difusores de la disciplina antropológica: Alemania, Inglaterra, Francia y Estados Unidos. Estos centros serían los gestores de una matriz discursiva de la antropología. Mientras que estilos para Roberto Cardoso de Oliveira (2003) serían variaciones de estas escuelas originarias que mantendrían diferencias suficientes como para distinguirse entre sí. Más allá del problema del origen y de lo común, está la cuestión paradójica de una disciplina casi localmente gestada y mundialmente practicada. Al respecto, nótese: Há algo curioso na antropologia: ao mesmo tempo que se vangloria de ter uma das tradições mais sólidas entra as ciências sociais, na qual se reconhece

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cronologicamente os mesmos autores “clássicos” quer se esteja no Brasil, nos Estados Unidos, na Índia ou Inglaterra, a disciplina abriga estilos bastante diferenciados, na medida em que fatores como contexto de pesquisa, orientação teórica, momento sócio-histórico e até personalidade do pesquisador e ethos dos pesquisadores influenciam o resultado obtido. (Peirano, 1992: 31)

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El problema, por así plantearlo, es que nuestra disciplina se encuentra bien difundida por el mundo, y más allá de las fronteras nacionales tenemos escuelas y centros de desarrollo de prácticas y pensamientos antropológicos diferenciados a partir de contextos nacionales y locales. Pero como todo juego identitario, éste se marca a partir de juegos de alteridad que nos sitúan local o nacionalmente. Por ejemplo, entre encuentros nacionales de antropología y encuentros regionales. Dicha confrontación abre puertas para entender la antropología en plural (Peirano, 1992b), pero sobre todo, para objetivar las antropologías como un lugar nuestro de estudio.

En ese plano de vivencias diferenciadas de desarrollo disciplinar interesa destacar que, en la medida que la antropología tiene una diseminación nacional, está marcada por el horizonte de prácticas y discursos posibles a partir del contexto académico nacional (Bourdieu, 1988), que a su vez es parte de un contexto social mayor, por ejemplo, en relación con el Estado-nación (Peirano, 1991a, 1991b, 2006). Al respecto, Ribeiro reconoce que: In spite of the coetaneousness of all the levels of integration, there is one level that has a stronger structuring power over anthropologists: the national level of integration. (2009: 13)

No obstante, en una propuesta enraizada en el debate sobre las antropologías del mundo, el mismo autor propone que: If anthropologists have made efforts to contribute to the building of national imagined communities that are more democratic and open to difference, they can likewise make efforts to contribute to the construction of other kinds of imagined communities, including international and transnational ones, where pluralistic integration can be an explicit political goal. Indeed, we need to be proactive in all levels of integration. I don’t see why we shouldn’t strive to attain this goal within our own community, within the global community of anthropologists. In order to do so, we anthropologists, like any other political actor that may have a clout in the political realm beyond the nationstate, have to recognize the peculiarities of our insertions in local, regional, national, international and transnational levels of integration and act upon them. My claim is not that we forget the importance of acting on the local, regional and national levels, but that we clearly add a supranational dimension to our academic and political responsibilities. This task is facilitated by the fact

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that anthropologists are prone to believe in universal categories and are firm believers in the role of diversity in the enhancement of human inventiveness and conviviality. (2009: 14)

Así, como propone Ribeiro, si la antropología ha desempeñado en algunos contextos-lugares un papel fundamental en cuestionar o (re)pensar la formación del Estado-nación, lo puede hacer también para repensar estructuras nacionales y transnacionales de organización antropológica. Pero sobre todo ha de resaltarse la evidente diversidad de la experiencia antropológica, sea en contextos nacionales o locales, cuestión que puede invitar a problematizar la antropología y sus escuelas, así como otros posibles estudios. Y no cabe duda de que al estudiar las antropologías percibiremos que la diversidad de éstas puede ser mayor a los emprendimientos de análisis singulares (Strathern, 2006: 23).

La condición formativa del futuro antropólogo

A socialização acadêmica dos antropólogos, sua educação, assume desta maneira posição relevante na discussão que se pretende, na medida em que é parte condicionante de sua produção intelectual ao determinar não só a direção e conteúdo intelectual ao determinar não só a direção e conteúdo de seus interesses como também as regras de seu desenvolvimento e legitimação. Tendo as diversas academias formas diferentes, deverão apresentar diversidade no conteúdo de sua produção. Eis aí, portanto, uma possibilidade a ser explorada na tentativa de pensar a Antropologia de forma criativa.

(Kant de Lima, 1985: 14)

El espacio formativo de la antropología, donde se socializan conocimientos, prácticas, experiencias, monograf ías-etnograf ías y teorías, está imbuido de constantes reflexiones, siempre encuadradas en marcos temporales y políticos. Es decir, junto con repensar la disciplina, siempre estamos reviendo los diferentes valores, aportes y problemáticas de nuestras monograf ías, y auto-reflexionando sobre ellos. Con ello, parece ser que la auto-reflexión también es socializada en los diferentes segmentos de aprendizaje del futuro antropólogo. Sin soluciones preexistentes, el alumno, aparentemente siempre de una forma crítica, se imbuye de la práctica auto-reflexiva. Pero al mismo tiempo: [No] processo de transmissão disciplinar, o conhecimento etnográfico a respeito de várias sociedades e culturas se enriquece, o que significa que um

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antropólogo bem formado teoricamente é um antropólogo bem informado etnograficamente. (Peirano, 1992: 37)

El antropólogo se enriquece también de la distinción y caracterizaciones entre conceptos, escuelas y experiencias nacionales y locales de producción antropológica. Lo que nos lleva a considerar que: [...] it is also true that the institutes that give the anthropologist his training are influenced by ideas current in the society to which they belong. (Ahmed, 1973: 263)

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Como bien distinguieron Ahmed (1973) y Ben-Ari (1999), la antropología tiene una condición socializante, sobre todo, pero no exclusivamente, en la formación de sus futuros miembros. Es allí donde se repiensa y repasa parte de la trayectoria de la disciplina, de sus diferentes centros de dispersión y de práctica, de sus actores y respectivas monograf ías, donde la objetivación antropológica toma su máxima expresión.

Así, nuestro contacto inicial con nociones de alteridad, o simplemente con el otro y, de hecho, con procesos de tornar lo extraño en familiar acontece en nuestra formación mucho antes de ir al campo, por medio de lecturas y experiencias de quienes vivieron aquello y nos hacen tangibles tales problemáticas. No significa que no (re)aprendamos tales nociones nuevamente o de formas diversas una vez que hacemos efectivamente campo.

Se trata de reconocer la formación disciplinar desde los primeros cursos de introducción hasta nuestros propios procesos de formación intelectual imbuidos de experiencias de otredades, y ellas coexisten con las diferencias entre las propias antropologías.

A n t r o p o logías de las antropologías: más allá d e l j u e g o de palabras There are both cosmopolitan and local strands to any national anthropology, i.e. traits that are more or less reflexes of the major international traditions, more or less products of purely national conjunctures.

(Gerholm y Hannerz, 1982: 14) ¿Por qué antropologías de las antropologías? Tal tarea no se puede perder dentro del propio horizonte de aportes que la antropología puede ofrecer a las ciencias sociales. Peirano considera el objetivo general de la antropología como una búsqueda de una visión alternativa, tal vez, más genuina de la universalidad de los conceptos sociológicos (1992). Habría entonces, por un lado, el conflicto Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp.191-210

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entre la universalidad o no de esa matriz disciplinar y del reconocimiento de la vivencia disciplinar local. Cuestión que suele ser abordada entre esos juegos de identidad y alteridad. Al respecto, obsérvese que: Há também que pensar comparativamente as sociedades do Terceiro Mundo, em especial, nossos vizinhos latino-americanos, cujas respectivas diferenças e semelhanças deverão aguçar e transformar nossa compreensão sociológica dos outros e, afinal, de nós mesmos. (Kant de Lima, 1985: 56)

Entre estas reflexiones me conviene destacar las que están relacionadas con la experiencia individual del antropólogo, tanto la experiencia única y particular del trabajo de campo a partir de lo “personal” de éste, así como respecto al antropólogo como individuo perteneciente a una sociedad y cultura especificas. Ambas líneas de reflexión, entre otras posibles, en conjunto con la vivencia de la “alteridad radical” de vivenciar de alguna forma otras antropologías, me invitan a pensar sobre quienes están reflexionando y debatiendo experiencias antropológicas en o entre contextos nacionales. Pues si la antropología se transnacionaliza, lo hace a partir de la transnacionalización de sus sujetos; no habría antropología sin antropólogos transnacionales; naturalmente, reconozco que hay escalas de experiencias (Das, 2007).

R e c a p i t u lación: más que una suma de c o n d i c i o nes El trabajo de campo de un antropólogo tiende, sea cual sea su objeto ostensible, a no ser otra cosa que una expresión de su experiencia de investigación. O, más exactamente, de lo que su experiencia de investigación ha representado para él.

(Geertz, 1994: 12) Além disso, pode-se dizer que, desde que nosso objeto são os seres humanos este trabalho envolve toda a nossa personalidade – cabeça e coração; e que, assim, tudo aquilo que moldou essa personalidade está envolvido, não só a formação acadêmica: sexo, idade, classe social, nacionalidade, família, escola, igreja, amizades. Tudo o que desejo sublinhar é que o que se traz de um estudo de campo depende muito do que se leva para ele.

(Evans-Pritchard, 2005: 244)

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Traje y caractericé, de forma desigual, algunas condiciones que revelan cierta especificidad de la antropología. Condiciones que son reveladoras para entender por qué hacemos antropologías de las antropologías. Naturalmente, puede haber muchas otras condiciones significativas, e, incluso, dentro de las que escogí, sus contenidos pueden ser diferentes. Hay también posibles diferencias de intensidad de cada una de ellas pero, sin duda, éstas permiten elucidar parte del horizonte de posibilidades de dicha práctica.

Por mi parte, seguir los avatares de diversas excursiones a campo en lugares diferentes y formarme entre antropologías me han llevado a extrañar tanto la antropología practicada en Brasil como en Chile. Las antropologías y los antropólogos se han constituido como discursos y grupos referenciales de estudio. Y para ello, la arbitrariedad de la experiencia etnográfica (Geertz, 1994; Peirano, 1992) me ha permitido hablar sobre dichas condiciones. El contexto social de la opción de hacer antropologías de las antropologías acaba relacionándose con experiencias transnacionales de los antropólogos. De esta forma, cuando Peirano reconoce que “todo científico social es, por definición, ciudadano de un determinado país” (1991b: 11) y “que ser científico-ciudadano en Brasil implica inserciones sociales e ideológicas diferentes de las que ocurren en Estados Unidos, India, Francia u otro contexto”, han de reconocerse y poner también en contraluz las diferentes experiencias de antropólogos que viven una situación ciudadana y científico-social transnacional, que viven entre lugares, por ejemplo, entre Brasil y Argentina, entre Brasil y EE. UU., etc., cuestión que es aún más compleja cuando se mantiene el flujo entre un lugar y otro, y además, cuando las formaciones académicas han sido mixtas. ¿Ellos nos hablan de cuál país? ¿De cuál antropología? Hay, sin duda, hibridismos, o mejor, ciertas cartograf ías de intersecciones del individuo antropólogo (Brah, 1996), pero también de intersecciones entre antropologías. No dudo de que cierta adecuación de formaciones académicas (Kant de Lima, 1985) se plantee frente a audiencias delimitadas –al final, muchas veces escribimos pensando nuestro diálogo futuro–, pero si algo enseñó, grosso modo, el difusionismo a la antropología o el hibridismo de García Canclini (2001) es que no hay pureza donde había intercambio y contacto cultural.

De cualquier forma, rescato la riqueza de las antropologías de las antropologías, sea en el proyecto de antropologías del mundo (Ribeiro y Escobar, 2009) o bien en otras formas y lugares que éstas se expresen. Las antropologías de las antropologías logran crear comunicaciones horizontales de mutuo conocimiento, permiten conocer mejor de quién se habla y quién está hablando, y con ello, parte de la diversidad interna de la disciplina.

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A pesar de todas las condiciones presentadas aquí, trabajar o, bien, simplemente entregarse a un ejercicio sobre antropologías de las antropologías es aún un trabajo sui géneris. Además, la simple existencia de las condiciones no significa que el trabajo ya está hecho; como toda investigación, está la opción del antropólogo de ver, de qué ver, cómo ver, cuándo ver y por qué ver, cuestiones que acaban siendo una opción personal, a veces originadas entre otras investigaciones, o bien, en una reflexión colectiva (Ribeiro y Escobar, 2009).

Finalmente, cabe señalar que hay tantas formas de hacer antropologías de las antropologías como hay antropologías, es decir, no conviene delimitar exactamente lo que es o no es algo que no tiene fronteras ni acuerdos tácitos epistémicos. .

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Entr e di á logos y r epatr i acion es .

R epa r ación coloni a l por la m emor i a y pr eservación de M achu Picchu 1 M iguel A guil ar D ía z *

ma.aguilar112@uniandes.edu.co Departamento de Historia.

Universidad de los Andes, Colombia.

RESUMEN

En 2011 se cumple un siglo del “descubrimiento” de

Machu Picchu por Hiram Bingham. Este sitio es el más activo en la construcción del discurso de identidad del Estado-Nación peruano. La repatriación ha sido un factor desencadenante en el imaginario colectivo nacional. Los argumentos para la repatriación se convirtieron estrategias políticas económicas de apropiación del sitio como patrimonio cultural. En este artículo esbozaremos un recuento de las políticas estatales tomadas contextualizando el hecho como un acto de reparación poscolonial.

PAL AB R A S C L AVE:

Repatriación, restitución cultural, memoria, colonialismo, reparación.

1 El presente artículo fue elaborado con base en la ponencia del autor “El pasado no siempre es de quien lo exhibe.

La repatriación de los restos culturales de Machu Picchu en ‘poder’ de Yale”, presentada en el Simposio “El pasado no es de quien lo exhibe. Repatriación cultural y la propiedad del pasado material en la América del Sur indígena”, organizado por Miguel Aguilar y Wilhelm Londoño, en el marco del 13 Congreso de Antropología en Colombia, Universidad de los Andes, octubre de 2009. * Candidato a Doctorado en Historia de la Universidad de los Andes. a n t í p o d a n º 12 E N E R O - J U N I O d e 2 011 pági n a s 211-2 3 4 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 ar t í cul o reci b i d o : 31 d e e n er o d e 2 011 | acep ta d o : 3 0 d e mar z o d e 2 011 | m o d i f ica d o : 9 d e mayo d e 2 011

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Between Dialogues and Repatriations. Colonial Repair of Memory and Preservation of Machu Picchu

Entre diálogos e repatriaciones.

Reparo colonial pela memória e preservación de Machu Picchu

ABSTRACT By

RESUMO

2011, it will have been a

Em 2011 marca um século de

century since Hiram Bingham “discovered”

“descoberta” Machu Picchu por Hiram

Machu Picchu. It is the most significant site

ingham. Este site é o mais ativo na construção

when it comes to establishing the Peruvian

do discurso da identidade do Estado-nação

national identity; hence, repatriation has

Peru. A repatriação foi um gatilho no

been important for the nation’s image.

imaginário coletivo nacional. Os argumentos

The arguments supporting repatriation are

para repatriamento tornou-se estratégias

economical and political strategies which

de política econômica apropriação do

pursue the appropriation of the site as a

patrimônio cultural. Neste artigo esboçar

cultural heritage. In this paper, we will focus

uma conta de políticas governamentais

on state politics which identifies this matter

tomadas contextualizando o evento como

as an act of postcolonial reparation.

um ato de reparação pós-colonial.

KEY WORDS:

PAL AV R A S - C HAVE:

Repatriation, Cultural Restitution, Memory,

Repatriação, restituição cultural, memória,

Colonialism, Reparation.

colonialismo, reparação.

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Entre diálogos y r e pa t r i ac i o n e s . R e pa r ac i ó n colonial por la memoria y p r e s e r va c i ó n d e M a c h u P i c c h u M i g u e l A g u i l a r D í a z1

E

l 24 de julio de 2011 se cumplen 100 años desde que el explorador y político norteamericano Hiram Bingham III (1868-1956) descubriera “científicamente” el sitio arqueológico de Machu Picchu, guiado por pobladores quechuas andinos habitantes de la región (ver la figura 1). Desde aquella fecha, Bingham, inspirador de una generación de exploradores y aventureros de novelas y películas norteamericanas, “exportó”, “retiró” o “sustrajo” las piezas producto de sus excavaciones hacia EE. UU., para ser depositadas en el Peabody Museum, administrado por la Universidad de Yale. Las piezas fueron sacadas de Perú con autorización del gobierno de turno, pero aún hoy siguen depositadas en los almacenes del museo; recorrieron EE. UU. en una exposición itinerante de tres años y son objeto de finas publicaciones y catálogos (Burger y Salazar, 2003, 2004) (ver la figura 2). Sin embargo, ningún poblador quechua andino, cuzqueño2 o peruano tiene la posibilidad de acceder a estos restos culturales, que conforman una parte esencial de la identidad cultural andina. En este sentido, entendemos el concepto de identidad cultural como la identificación de un individuo o grupo de individuos con un elemento material sobre la base de diferencias socialmente significativas (Díaz-Andreu y Lucy, 2005). Partimos de la idea de que existen procesos de materialización de ciertos hechos sociales, y que la materialización de estos procesos crean a su vez una identidad local (Díaz-Andreu y Lucy, 2005). En este caso, existe una relación entre materialidad y colectividad humana en cuanto 2 En este texto utilizaremos el término “Cusco para referirnos al lugar geográfico (Región Cusco en la grafía oficial del Estado peruano), y “Cuzco” para referirnos a los miembros de la comunidad quechua de esta misma región, quienes se consideran descendientes del mismo grupo étnico de la época Inca (distinguiéndose de las otras comunidades quechuas andinas). Utilizaremos la grafía “cuzqueño” como gentilicio de esta última.

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a identidad entre la actual Comunidad Quechua del Cusco y la cultura material producida en la época Inca de la misma comunidad (circa 1470-1532).

Este hecho sugiere tanto a los habitantes del Cuzco como a la academia andina que ciertas prácticas coloniales del pasado siguen siendo reproducidas hasta la actualidad por parte de instituciones académicas y oficiales de los países económicamente desarrollados (relacionados con manejos imperialistas y colonialistas) del mundo, quienes proclaman el derecho legítimo, e incluso legal, de pertenencia del pasado material de los países colonizados, a los que se refieren en sus términos económicos y políticos como el ”Tercer Mundo”.

En este artículo se expondrán los diversos argumentos que sustentan la legitimidad de la repatriación cultural como un caso de libertad a la identidad cultural y de derechos humanos, para concluir con un replanteo del concepto de “repatriación” y “restitución” llevado al campo de la reparación, el cual implica no sólo la simple devolución de objetos culturales, sino el reconocimiento de una larga tradición cultural colonial caracterizada por la apropiación o la invención del pasado de la regiones subalternas, llámense las de oriente, o las del sur. El reconocimiento de que esta tradición radica en la distinción de la superioridad del “Primer Mundo” frente a la inferioridad del “Tercer Mundo”3.

Figura 1. Ubicación del Santuario de Machu Picchu y la ciudad del Cusco en el mapa actual de la República del Perú (Mariana Mould, 2009b) 3 Edward Said definió mejor esta tradición en el clásico “Orientalismo”, en el establecimiento de la distinción de superioridad occidental y la inferioridad oriental por parte de los orientalistas europeos, en una relación de poder de lo occidental sobre Oriente (Said, 2008).

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M a c h u Picchu. En tre pa trimonio y comunidad Machu Picchu es el símbolo –conflictivo– del Perú de estos días, porque su excepcional arquitectura incaica ensamblada con el paisaje andino atrae a miles de turistas y viajeros tanto nacionales como internacionales generando significativos ingresos económicos a determinados sectores empresariales y marginando a los ancestrales residentes locales. Esta marginación, inicialmente económica, se reproduce en el centro del discurso de un Estado-Nación construido en el siglo XIX, mediante la elaboración del concepto de “patrimonio cultural” o la apropiación por parte del aparato central del Estado (peruano) de la memoria material colectiva de los diferentes pueblos nativos.

Expondremos este caso como uno de colonialismo tanto republicano como posrepublicano. Las apropiaciones de este patrimonio en lo material por parte de las instituciones hegemónicas de producción del conocimiento se dieron en un primer momento al inicio de las vidas republicanas mediante la apertura al capitalismo económico y académico, y en la actualidad se siguen re-produciendo desde los discursos estatales mediante la apropiación del pasado material de las sociedades andinas a partir de la “patrimonialización” de su pasado. Machu Picchu, en este sentido, ha sido descubierto, redescubierto, apropiado y recuperado por agentes que poco o nada han involucrado a los descendientes de sus creadores.

Figura 2. Botella de estilo Inca imperial procedente del Cusco, ubicada en EE. UU. En Burger y Salazar (2004: 133)

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E l d e s cubrimiento y la apropiación de Machu Picchu

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En noviembre de 2008, el Ministerio de Relaciones Exteriores del Perú publicó la correspondencia del coronel cuzqueño Baltasar La Torre, escrita a fines del siglo XVIII, complementada con un ilustrativo texto del viajero y naturalista italiano Antonio Raimondi sobre su expedición a los valles de Paucartambo.

También se incluye el detalle de cada uno de los mapas ya referidos en que se ubica Machu Picchu. Además, trae el detalle del mapa “El partido de Urubamba” (1791) de Pablo José Oricain, en el que se aprecia el sitio de Intihuatana4, que los editores identifican con el sitio arqueológico que hoy conocemos como Machu Picchu (Ministerio de Relaciones Exteriores, 2008). Éste es el registro más antiguo que se tiene sobre Machu Picchu. Fue también registrado y dado a conocer por viajeros del siglo XIX como el inglés Charles Wienner (Mould de Pease, 2008b; Vilela, 2006). En el siglo XIX, la pertenencia de Machu Picchu al Perú se hizo evidente en los mapas –y sus respectivos informes– que llaman a esta llacta inca las “Huacas del Inca”. Estos mapas están fechados de 1868 a 19105. A la llegada de Bingham, ya se encontraban estos registros cartográficos de Machu Picchu, y era considerado un sitio sagrado y parte de la memoria y del pasado material de los pobladores que habitaban en el entorno.

En 1911, Hiram Bingham, en la expedición de la Universidad de Yale a los Andes surorientales peruanos, llegó al sitio de Machu Picchu, dado su conocimiento de la cartograf ía citada y luego de ser guiado por algunos pobladores locales a las famosas ruinas que ahora constituyen uno de los símbolos de identidad cultural más fuertes del Cuzco y los Andes centrales6. A pesar de los antecedentes, Bingham logró convencer al Estado peruano y a la academia complaciente de su supuesto descubrimiento del monumento. Utilizando el argumento de ser el “descubridor” y de la importancia de la investigación científica en los objetos hallados en sus excavaciones, él retiró de Perú una gran cantidad de hallazgos de sus excavaciones arqueológicas. Las cifras varían, desde 500 piezas museables hasta entre 5.000 a 46.000 piezas, incluidos fragmentos (Aguilar, 2009a). Bingham solicitó permiso de exportación al Gobierno peruano, que

4 Intihuatana, vocablo quechua que significa “donde se amarra al Sol”, se refiere al Sector Intihuatana del sitio de Machu Picchu, el cual tiene como elemento central un gran reloj solar elaborado en piedra.

5 En julio de 2008, y desde el Cuzco, la Sociedad Pro Cultura Clorinda Matto de Turner editó mil CD con la presentación de Mariana Mould de Pease del contexto histórico en que se hicieron estos mapas y los repartió gratuitamente. Paralelamente, el topógrafo, investigador autodidacta y viajero frecuente al Cuzco, Paolo Greer, afirmó ser el descubridor de esta documentación (Asheshov, 2008; Mould de Pease,; Sánchez Hernani, 2008b).

6 Los detalles de esta expedición, como las rutas y la descripción de cómo fue guiado, pueden observarse en Bingham, 1912, 1913, 1922, 1942, 1948.

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fue aprobado en tres resoluciones7, que le permitieron retirar al explorador los citados restos, y que debía retornar al plazo de tres años de investigaciones.

Contando con el auspicio de la National Geographic Society, la Universidad de Yale fue la depositaria de los restos culturales.

El Estado del Perú no solicitó la devolución formal de los restos en el plazo establecido (que debía ser, luego de tres años de investigaciones, en 1914).

Cuando éste solicitó la devolución formal en 2006, 92 años después, el argumento jurídico de Yale fue que esa petición debía haberse hecho en su respectivo tiempo, y que esos restos no podían devolverse ya, puesto que habían pasado a formar parte del patrimonio de la Universidad.

Posteriormente, el Estado peruano reclamó la repatriación de los restos culturales de Machu Picchu, con el argumento de que son restos con un profundo valor para la identidad “nacional”. Estos restos son elementales para la construcción del discurso del Estado-Nación y un punto clave para la articulación de discursos nacionales y nacionalistas. Sin embargo, a pesar también de su gran importancia económica, consideramos que son restos de un gran valor político y el motivo perfecto para buscar la consolidación de un discurso integrador y cohesionador que prime frente a las contradicciones internas de uno o varios gobiernos que se caracterizan por la entrega en concesiones de grandes territorios a transnacionales energéticas, de hidrocarburos y minería, por no decir de las concesiones y privatizaciones de los mismos sitios arqueológicos, incluido el mismo Machu Picchu8. Los capitales interesados en que los restos de Machu Picchu retornen al Perú no son pocos, y están asociados a las inversiones en materia de turismo, que se caracterizan por no integrar a las comunidades implicadas.

El pedido de repatriación implicaba además la administración de las piezas por parte del Estado central, y el peligro de que éstas se queden en los museos capitalinos del Ministerio de Cultura (antes Instituto Nacional de Cultura) fue siempre percibido por la población cuzqueña, en cuanto ellos reclamaban que la restitución llegara a la administración de la academia local vía la Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco.

7 Éstas se dieron en 1911, 1912 y 1916 y condicionaron la salida de los restos, con el retorno de todos ellos luego de concluidas las investigaciones (Mould de Pease, 2004; Aguilar, 2009a, 2009b).

8 Sobre el punto, es importante señalar la gran protesta y descontento popular en regiones con alto potencial turístico-arqueológico, como la vivida el 23 de enero de 2008 en el Cusco, en la que cerca de 50.000 personas se movilizaron contra la dación de la Ley 29167, la cual incentivaba la inversión privada mediante las concesiones de servicios en los monumentos históricos y la construcción de hoteles y restaurantes de lujo dentro de ellos mismos. Ante la presión popular, el Gobierno se vio obligado a introducir modificatorias a las cuestionadas leyes en la nueva Ley 29202, que permite a cada región aplicar dichas leyes según la decisión de los Gobiernos Regionales (Chirinos y Ríos, 2011).

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La cantidad descomunal de turistas y visitantes a Machu Picchu fue asimismo creciendo desde 1920 hasta nuestros días, hasta copar incluso la capacidad del mismo sitio (ver la tabla 1). Podemos decir que desde 1980 los visitantes comenzaron a fluir hacia Machu Picchu en números cada vez mayores. La Unesco recomendó una capacidad de 2.000 visitantes por día en 1998 (Martorell, 1998); sin embargo, los sectores empresariales pidieron ampliar la capacidad de visita al sitio hasta 5.000 visitantes por día, con el peligro de un colapso paulatino. Si en 2008 la cantidad de visitantes al sitio era de 858.211 personas (tabla 1), en 2010 fue de 1’550.0009. El sitio tuvo que cerrarse debido a las lluvias e inundaciones, pero la campaña turística arremetió hacia los demás sitios arqueológicos y otros atractivos aledaños. Para 2011, la cantidad de visitantes al Cusco ya ha sido superada hacia el mes de mayo, y se espera un total de 2,5 millones de visitantes antes de fin de año.

Flujo de turistas: Machu Picchu

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Fuente: I.N.C. BADATUR Elaboración: Observatorio turístico del Perú

Tabla 1. Flujo de turistas nacionales y extranjeros a Machu Picchu desde 1980 hasta 2008

9 “Cusco alcanzó cifra récord de turistas”. Entrevista a Víctor Hugo Pérez, director regional de Comercio Exterior y Turismo de la Región Cusco. En: diario Perú21, 29 de diciembre de 2010 (www.per21.pe/noticia/691229/cuscoalcanzo-cifra-record-turistas).

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Este incremento se debe también a la intensa propaganda interna y externa para visitar Machu Picchu –como símbolo del país de los incas– que el Gobierno del Perú lleva a cabo desde 1998, y que llegó a su cumbre luego del “Concurso de las Nuevas Siete Maravillas del Mundo”, en el que el Estado peruano patrocinó una campaña internacional para lograr la nominación de Machu Picchu como una de las nuevas maravillas del mundo “moderno” (Barrón et al., 2009). Luego de ese concurso, en 2009 el turismo en el Cusco se incrementó al doble, y la cifra remontó hacia el 2010 y el 2011. Ciertamente, ya hay quienes consideran que esta intensificación de visitantes a Machu Picchu es un indicador de la prosperidad turística cuzqueña (Angles, 2007), sin tener en cuenta que los niveles de pobreza en la Región del Cusco no se modificaron ni mejoraron en los últimos 10 años. Cusco es una de las regiones más pobres de todo el país. En 2005, y de acuerdo con las cifras estatales oficiales, la pobreza total era de 55,6%. En 2006 fue de 49,9%, y en 2007 esta pobreza creció al 57,4%10. En 2010 la pobreza total creció a 59,0 %, en una población total de 1,2 millones de habitantes, de los cuales el 67% sólo se dedica al agro, actividad que apenas representa el 13% de los ingresos de la región. El rubro de servicios por el turismo, a pesar de constituir el 61% del total de los ingresos de la región, emplea apenas al 11,9% de la población económicamente activa11. Por otro lado, la minería (otro de los grandes motores en los discursos del modelo económico y del Estado) emplea sólo al 0,6% de la población económica y genera el 13% de los ingresos regionales (la misma proporción que el agro). No es dif ícil, sin embargo, saber qué tipo de intereses se encuentran muy pendientes del incremento del flujo turístico al sitio: grupos empresariales norteamericanos e ingleses asociados a empresas nacionales con fuertes influencias en el Estado.

Si el Estado hubiera invertido en la investigación y conservación del sitio con participación de las comunidades nativas locales más allá que la de cargadores de bultos de los operadores turísticos (sólo la mitad de lo que invirtió en propaganda), así como en la apertura de otras áreas a los visitantes de Machu Picchu antes de que hayan sido apropiadamente estudiadas, como ha observado Unesco12, se podría pensar que el interés es el desarrollo de la economía local y regional. Pero las cifras muestran lo contrario. El objetivo de la repatriación por parte del Estado parece ser consolidar la apropiación del sitio para la construcción del concepto de “patrimonio cultural”, en desarrollo sostenible con los intereses del capital, en la lógica del modelo económico.

10 “La pobreza en el Perú en el año 2007”. Informe técnico del Instituto Nacional de Estadística e Informática. www.inei.gob.pe (descargado el 8 de mayo de 2011).

11 Información tomada del Dossier Regional de Economía, elaborado por el semanario Perú Económico, edición de junio de 2010 (www.perueconomico.com/ediciones/46-2010-jun/articulos/666-cusco-economia).

12 En la sesión 33 del Centro del Patrimonio Mundial, que se llevó a cabo en Sevilla, España, entre el 22 y el 30 de junio de 2009 (Mariana Mould, comunicación personal).

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El hecho de convertir a Machu Picchu en mercancía para el mejor postor hizo que algunos descendientes de Emilio Abril y su esposa Tomasa Ferro –hija de Mariano Ignacio Ferro, propietario de la hacienda Quente (en cuyos terrenos está Machu Picchu) en el momento de la llegada de Hiram Bingham– hayan enjuiciado al Estado peruano para que les devuelva “su propiedad” y –además– les pague devengados por el dinero que han dejado de percibir por su uso turístico. Ante este reclamo, preguntamos: ¿pueden los descendientes de este matrimonio cuzqueño demostrar que son descendientes de Pachacutec Inca Yupanqui? Y ¿puede el Estado peruano apropiarse de un bien público para otorgar este “patrimonio” en concesión privada? ¿Puede el Estado peruano demostrarse a sí mismo sucesor del Imperio de los Incas?

Por razones todavía por estudiar y comprender, el Gobierno del Perú aún no ha concluido el proceso de inscripción del Santuario Histórico de Machu Picchu en Registros Públicos a nombre de los ministerios de Agricultura y de Educación, dada su doble condición de bien natural y cultural; por ello, ya ha sido enjuiciado por estos supuestos propietarios de esta llacta13 inca (Contraloría General de la República y Embajada de los Países Bajos, 2005; Mould de Pease, 2003, 2005b, 2008a, 2009a; Vilela, 2006; véase también el portal Cátedra Jurídica del Poder Judicial del Cuzco). Esto implica que el sitio no está correctamente declarado como bien inmueble en el marco del sistema jurídico peruano, lo que significa que los planos del sitio con sus límites exactos y su área de amortiguamiento no estén convenientemente establecidos. Además, esto implicó, en el pasado, que se haya podido realizar sin problemas la construcción de un hotel de cinco estrellas a la entrada del sitio mismo, en lo que debería ser área de amortiguamiento y reserva del sitio. Ésta no es la ocasión para explayarse en torno a este juicio por la propiedad de Machu Picchu, que –desde nuestro punto de vista– pertenece a todos los descendientes de Pachacutec Inca Yupanqui, a quien se le atribuye la construcción del sitio y la gran expansión imperial del Tawantinsuyu (ver la figura 3). Lo que se sustenta aquí es el carácter sagrado del sitio y la legitimidad de su pertenencia a la comunidad del Cuzco, y la construcción y ubicación de este mausoleo indica que Machu Picchu es ancestralmente un espacio sagrado andino.

El carácter sagrado se debe en gran medida a que dentro de este sitio se construyó el mausoleo de Pachacutec, llamado así por Luis Guillermo Lumbreras, y también denominado el “torreón” (Instituto Nacional de Cultura del Cusco, 2005). En este mausoleo los incas construyeron tres paredes que sirven para esta13 Vocablo quechua que significa pueblo. (Nota del autor).

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bilizar un bloque granítico, y es parcialmente un techo natural (Carlotto et al., 2007), que albergaba a la momia del noveno Inca, aunque su momia fue sustraída durante la Colonia y estuvo en poder de los españoles hasta que se perdió.

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Figura 3. “El noveno Inga Pachacuti Inga Yupanqui”. Grabado de Felipe Guamán Poma de Ayala (Nueva Crónica y Buen Gobierno)

Luego de la conquista europea, este espacio no fue habitado, puesto que pertenecía a la panaca o familia real de un inca, y estos espacios eran respetados como pertenecientes al Estado central y, por lo tanto, de propiedad de la nobleza indígena, y a pesar de que las instituciones hispanas pretendían cimentarse sobre las instituciones andinas, desconocieron en esencia el carácter jurídico de la propiedad indígena (Pease, 2000).

La “ciudad perdida” de los Incas

Bingham estaba excepcionalmente dotado para la exploración de tierras desconocidas, así como para dosificar su manera de comunicar su “descubrimiento” y soslayar la magnitud de la ayuda tanto en información arqueológica, antropológica e histórica especializada como en recursos logísticos que recibió de

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Perú. También sabía ocultar que seguía los pasos de exploradores foráneos que lo precedieron en visitar Machu Picchu –punto culminante de su fascinación por los incas–, como se comprueba en la citada documentación y en los mapas preservados en la Biblioteca Nacional del Perú (Mould, 2008b). La mejor biograf ía de Bingham es la escrita y publicada por Alfred M. Bingham, su hijo (1989).

Hiram Bingham quedó fascinado por los incas cuando visitó el Cuzco en diciembre de 1908, y fue recibido por Albert Giesecke, su compatriota y peruano por adopción. Entonces describía ya las potencialidades del estudio de la historia en América del Sur (Bingham, 1908). De inmediato, este profesor de la Universidad de Yale desplegó una intensa actividad interdisciplinaria para localizar la ciudad perdida de los incas. En octubre de 1911, con el respaldo económico de la National Geographic Society y el apoyo logístico incondicional del presidente de Perú, Augusto B. Leguía (1863-1932), informó al mundo desde New Haven, EE. UU., que había estado en Machu Picchu, “la ciudad perdida de los Incas”, título además de uno de sus libros, y la presentó como “el último lugar que quedaba en América para explorar en soledad”.

Bingham, ya en su primera visita al Cuzco, se las arregló para llevarse consigo materiales arqueológicos de manera subrepticia y transgrediendo la legislación peruana vigente, vía Bolivia. No fue sino hacia 1916 que dejó Perú fastidiado por los cuestionamientos cuzqueños que se le hacían, debido a la depredación del patrimonio cultural del mundo hispano-andino que efectuaba, en el más amplio sentido del concepto depredación.

Posteriormente, y luego de los fuertes cuestionamientos a la manera como Bingham retiró las piezas de Machu Picchu, la National Geographic Society ha apoyado la restitución cultural que Yale tiene pendiente con Machu Picchu, como lo reiteró Terry García, su vicepresidente, en su más reciente visita al Perú, en junio de 2008. También hay que recordar aquí que Gilbert H. Grosvernor, el director de la National Geographic Society que promovió la Yale Peruvian Expedition, instó siempre a Hiram Bingham a devolver a su lugar de origen los materiales arqueológicos que se llevó de Machu Picchu, y además lo urgía a que publicara los resultados de su trabajo tanto en forma de investigación como de divulgación (Mould de Pease, 2005b, 2008a).

No fue sino hasta octubre de 1948 que Hiram Bingham regresó al Perú invitado por el gobierno de José Luis Bustamante y Rivero a inaugurar la carretera en zigzag que lleva su nombre. Esta ceremonia se llevó a cabo cuando el general Manuel A. Odría era presidente –debido a que acababa de dar un golpe de Estado–, y el Gobierno se aseguró de que nadie le hiciera preguntas indiscretas (Mould de Pease, 2000, 2003) (ver la figura 4).

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Figura 4. Bingham inaugura en 1948 la carretera que parte del pueblo de Aguas Calientes a Machu Picchu (foto del archivo de Mariana Mould)

Desde 1912, cuzqueños y cuzqueñas consideraron que Hiram Bingham cometió un delito de lesa humanidad contra Machu Picchu al llevarse ingentes cantidades de fragmentos y piezas arqueológicas asociadas a restos humanos (ver la figura 5). El tiempo les ha dado la razón. Ahora podemos decir que los directivos de la Universidad de Yale, con su negativa a restituir los restos culturales de esta llacta inca y restos humanos a su lugar de origen, negaron también una manera de aportar a la reparación de una herida que, a pesar de los intentos de entendimiento entre esta Universidad y el Estado peruano, sigue aún abierta y latente.

Figura 5. Transcripción literal de la denuncia por las excavaciones que realizó Bingham en el Cusco, escrita originalmente por el diario El Sol, el 16 de junio de 1915, y republicada el 21 de febrero de 2004 (El Sol de Cusco, edición del 21 de febrero de 2004. Cortesía de Mariana Mould de Pease)

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U n s i g lo de ausencias. Memoria y alienación d e l p asado material en el C uzco, Perú

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El 24 de julio de 2011 se cumplen cien años de la llegada de Hiram Bingham a Machu Picchu y de su difusión masiva como “el último lugar que quedaba en América para explorar en soledad”. Jorge Flores Ochoa, dice: “Hay incertidumbre sobre qué hacer para cuando se cumplan cien años del arribo de Hiram Bingham a Machu Picchu. Un sector considera que no se puede celebrar, cuando la Universidad de Yale se niega a devolver lo que se prestó a Hiram Bigham. Otros piensan en los beneficios que pueden lograr con el arribo de visitantes motivados por el acontecimiento” (2009: 2).

La Universidad de Yale, que se negó en 2008 a retornar los restos –y luego de complicadas negociaciones con el Estado peruano–, ha accedido a devolver unilateralmente y de manera condicionada y paulatina los restos de Machu Picchu. Sin embargo, y a pesar de que, producto de la presión internacional, se realizará la repatriación, hay que resaltar que la justificación histórica utilizada por Yale para la pertenencia de los materiales arqueológicos que se llevó Hiram Bingham de esta llacta inca se basó sobre una felonía y una serie de mitos que buscaban no reconocer la verdad tanto del descubrimiento como del total de las piezas en su poder. Aún hoy, y luego de casi un siglo de ausencias, debemos confiar en la buena voluntad de la restitución que realizará Yale y en la exactitud de los inventarios y catálogos nunca publicados de las piezas almacenadas en el Museo Peabody14.

Es necesario también hacer referencia a los libros y documentos antiguos que Hiram Bingham compró en el Cuzco y también se llevó consigo para depositar en la Universidad de Yale, siendo plenamente consciente de que estaba violando las leyes peruanas. Éste era un aspecto de la depredación cultural efectuada por Hiram Bingham que en Perú historiadores como Franklin Pease G. Y. (1939-1999) conocían muy bien (Asheshov, 2009).

Yale desplegó una intensa compaña para justificar su no devolución a Machu Picchu de los referidos materiales arqueológicos, que se vio afectada por la fuerte presión internacional y por la participación académica en presentaciones y publicaciones en América Latina y Estados Unidos 14 Véanse los argumentos de Yale en el documento en línea –en inglés y castellano– con el título de “Mitos y hechos sobre los materiales de Machu Picchu en la Universidad de Yale”.

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referente a la postura neocolonial de Yale (Aguilar, 2009a, 2009b, 2010).

Esta campaña incluyó invitar a formadores de opinión pública en asuntos culturales, como lo hicieron con el periodista Sergio Videla y el historiador José Carlos de la Puente, quienes luego han escrito favorablemente sobre el trabajo de Richard Burger, arqueólogo peruanista norteamericano y director del Museo Peabody hasta su renuncia en 2008, y su esposa Lucy Salazar-Burger, arqueóloga peruana. Ella misma escribió un polémico artículo justificando la tenencia de los restos culturales de Machu Picchu en los almacenes del Museo Peabody, bajo la óptica de que el argumento del Estado peruano para la repatriación sólo respondía a una politización electoral15. En dicho artículo se le ve posando junto a la más importante autoridad de la Universidad de Yale y expresando por primera vez, “como arqueóloga peruana”, que las piezas se encontraban en buen cuidado, quizá con un trato superior al que pudieran recibir en su país de origen. El alegato principal fue que no se debería mezclar la conservación del patrimonio cultural con los discursos políticos coyunturales. Salazar-Burger sostuvo que el tema de la repatriación respondía a un “chauvinismo político” o una “cortina de humo para distraer al público de los problemas económicos y sociales del país” y “una falsa bandera de identidad nacional”, fuertes críticas lanzadas desde el extranjero que dejaron cierto malestar entre la clase política peruana. La nota de esta arqueóloga nacionalizada norteamericana podría haber contenido un real tema de fondo si no hubiera respondido únicamente a sus intereses laborales y quizá a algún arribismo oportuno en su posición dentro de dicha universidad. La foto de ella posando al lado de las piezas de Machu Picchu en el gabinete del museo acompañada de la rectora de dicha universidad (ver la figura 6) causó cierta indignación entre la comunidad de arqueólogos peruanos, quienes deslindaron y criticaron sus posturas desde diferentes fórums, y espacios de debates reconocieron la gran carga política de esta arqueóloga, quien respondía tanto a intereses personales como a los de su institución laboral, Yale16.

15 Salazar-Burger fue autora de una nota periodística publicada en la revista Caretas, de importante circulación en la clase política peruana. (Nota completa en: http://www.caretas.com.pe/Main.asp?modT=REG&modV=L), 16 En este sentido, los debates se formaron principalmente en fórums virtuales, como la “Lista de Arqueólogos en Red”, dirigida por el arqueólogo peruano Daniel Chumpitaz, y la “Lista de Arqueología Peruana”, dirigida por Miguel Aguilar.

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Figura 6. Arqueóloga Lucy Salazar, izquierda, con parte de los artefactos en poder de Yale. La acompaña Barbara Shailor, rectora de Yale en 2010

Nuestra posición al respecto es que todas las partes que se involucraron en el desmembramiento de un sitio arqueológico o histórico para llevarse consigo sus obras de arte muebles, y que todavía las tienen en su poder, deben hacer todos los esfuerzos posibles conjuntamente con sus antecesores y/o predecesores –cercanos o lejanos–, las autoridades y la sociedad organizada del país de origen para hacer posible su reunificación.

L a e s t rategia del Estado peruano

En 1989 una corte estadounidense rechazó un pedido peruano de devolución de 89 antigüedades precolombinas argumentando, entre otras cosas, que el Gobierno peruano permitía la propiedad privada de antigüedades dentro de Perú, y que, por lo tanto, la ley del patrimonio cultural era en la práctica cumAntipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 211-234

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plida sólo como un control de exportación. Sin embargo, Nagpra, o la Ley de protección y repatriación de las tumbas de los indígenas estadounidenses (Native American grave protection and repatriation act), se aplica a los elementos culturales originados dentro de Estados Unidos y se reconoce a sus dueños originarios.

Las regulaciones de Nagpra se aplican a los restos humanos, objetos funerarios, objetos sagrados u objetos de patrimonio cultural que son indígenas de Alaska, de Hawái y de Estados Unidos continental, pero no a los territorios fuera de Estados Unidos (Nagpra, 2009). Esta ley –promulgada en noviembre de 1990 por el presidente George Bush (dicho sea de paso, graduado en la Facultad de Derecho de la Universidad de Yale)–, aun cuando su validez se circunscribe todavía a los territorios que son parte de Estados Unidos, es válido precedente ético para Yale, dado que Perú tiene un Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos que ha requerido articular criterios y principios jurídicos y legales, sobre todo en los temas de tráfico de bienes culturales y la propiedad del patrimonio cultural.

En 2006 se creó en el Congreso del Perú la Comisión de Alto Nivel de Repatriación de los objetos arqueológicos que forman parte de la Colección Machu Picchu (CANRMP) de la Universidad de Yale, constituida por la Ley 28778. El representante del Congreso de la Republica del Perú está redactando una minuciosa y bien documentada memoria de las acciones bilaterales que se llevan a cabo con Yale (Anónimo, s. f.). Mariana Mould de Pease, historiadora y coautora de este artículo, fue investigadora del Patrimonio Histórico del Instituto Nacional de Cultura (hoy Ministerio de Cultura) desde septiembre de 2001 hasta agosto de 2006, y fue permanentemente consultada para la dación de la citada Ley 28778, promulgada el 12 de julio de 2006, y otras acciones gubernamentales al respecto. Sin embargo, luego de esta participación como consultante externa, no fue convocada para evaluar, analizar o asesorar las posteriores estrategias del Estado peruano durante el gobierno del presidente Alan García Pérez (quien gobierna el quinquenio 2006-2011).

Este gobierno diseñó su primera estrategia en materia de política cultural exterior en la decisión de enjuiciar a la Universidad de Yale en los tribunales de Washington, D.C. El hecho de que el Ministro de Relaciones Exteriores del Perú de la gestión del presidente García, mediante su embajador José Antonio García Belaúnde, no se haya asesorado debidamente para argumentar en tan sólo 57 páginas por qué el caso debía dilucidarse ante una corte de la capital estadounidense evidencia un alto nivel de improvisación en materia de políticas culturales. Existe además una fuerte responsabilidad de la Dirección Nacional del Ministerio de Cultura, dado que su Oficina de Asuntos Jurídicos está perfectamente informada de los avance internacionales en políticas de restitución cultural y sostenibilidad de los sitios arqueológicos.

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En realidad, la estrategia del Estado peruano no tuvo en cuenta el intento de colaboración de Yale mencionado por su rector en dos oportunidades, ni el precedente de restitución de esa institución, en el caso de algunos de los restos humanos nativos norteamericanos. La “tribu” estadounidense Mohegan logró que el Museo Peabody de Arqueología y Etnología le restituya los restos humanos de sus antepasados y sus bienes culturales asociados. Ciertamente, existía también una fuerte presión de los estudiantes y egresados de Yale por la repatriación de los restos mencionados, quienes hicieron público su malestar por la negativa de Yale de repatriar los restos en primera instancia (Henderson, 2010a).

Hacia noviembre de 2010, el presidente de la Universidad de Yale, Richard Levin, indicó en una entrevista a un medio universitario que los artefactos excavados por Bingham serían devueltos a Perú. Esto fue formalizado por un comunicado de prensa de la Oficina de Yale de Relaciones Públicas y Comunicaciones, en donde se dijo que estos objetos serían “regresados” a Perú en el lapso de dos años, y las piezas más adecuadas para las muestras museográficas serían devueltas antes del centenario del aniversario del “descubrimiento científico” de Machu Picchu (Henderson, 2010b). Los artefactos serían almacenados en la Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco, donde las investigaciones sobre la colección continuarían, en un “espíritu de amistad con el pueblo del Cusco y la nación del Perú”17. El senador norteamericano Chris Dodd, encargado de la Comisión para América Latina del Capitolio, quien intercedió eventualmente ante Yale para lograr el entendimiento, apoyó la repatriación en un comunicado manifestando que “Esos artefactos no pertenecen a ningún gobierno, a ninguna institución o a ninguna universidad; ellos pertenecen al pueblo de Perú”18.

O b j e t os del pasado, memoria del presente

Los “tesoros” que ahora identificamos como reunidos por Hiram Bingham en esta llacta inca no son grandes y espectaculares piezas de oro, plata u obras de arte textil. El valor artístico y técnico de estas piezas no pasa más allá del catálogo con fotos en colores de algunas de las piezas más museables de cerámica y textilería (Burger y Salazar, 2003). La mayor parte de las piezas constituyen objetos cerámicos (ver la figura 2), artefactos de piedra y restos humanos. El gran valor de los “tesoros” de Machu Picchu está todavía encerrado en las piezas asociadas a los restos humanos excavados y retirados por Bingham (Burger 17 “Alumni Demand Artifacts’ Return”, Yale Daily News, 18 de octubre de 2010. Documento en línea, www. yaledailynews.com/news/2010/oct/18/alumni-demand-artifacts-return/ (última visita, 22 de mayo de 2011, traducción propia) (Henderson, 2010b).

18 “Dodd Calls for Return of Inca Artifacts”, Yale Daily News, 14 de junio de 2010. Documento en línea: www.yaledailynews.com/news/2010/jun/14/dodd-calls-for-return-of-inca-artifacts/ (última visita, 22 de mayo de 2011, traducción propia) (Caplan-Bricker, 2010).

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y Salazar, 2003; Eaton, 1990; ver la figura 7), pero es un valor quizá dif ícil de comprender para la academia norteamericana, los arqueólogos peruanos y los propios políticos en búsqueda de la construcción de su discurso oficial. Su valor radica en la importancia cultural de la comunidad quechua hablante del Cuzco y en el derecho que ellos mismos tienen a la propia preservación de su pasado.

Si el pasado es material, la memoria también puede serlo, y la perduración tanto del pasado como de la memoria no puede estar en poder de instituciones foráneas, en las que se podría incluir al propio Estado peruano.

En la colección Pease hay publicaciones y copias de algunos documentos para iniciar el estudio de los materiales osteológicos y arqueológicos que Hiram Binghan retiró de Machu Picchu entre 1909 y 1916 y que deben reinsertarse en esta llacta inca.

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Figura 7. Piezas asociadas a entierro inca excavadas por Bingham. En la parte superior izquierda hay un grabado de Bingham (1912), en el cual grafica dos de estas piezas, una olla con asa y base pedestal y una jarra con cara gollete (la jarra con cara gollete de la foto del medio es la misma que aparece en la foto de la derecha, tomada de Burger y Salazar, 2004) (Cortesía Archivo de Mariana Mould de Pease).

So b r e repatriación y reparación: la herencia c o l o n ial y el reconocimiento de la memoria

La diferencia entre los conceptos de repatriación y reparación presenta un universo epistemológico distinto. Mientras que con la repatriación el acto termina en la devolución de las piezas hacia el país de origen, con la reparación se acepta el hecho de un daño que busca ser reparado, reconocido y resarcido. La ausencia del pasado material ha creado un daño simbólico en las comunidades afectadas.

Su reclamo por el acceso a su pasado responde a los vínculos de una colectividad Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 211-234

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humana referidos a la identidad con su materialidad, a una materialidad que, a pesar de ser propiedad colectiva de los sucesores de una comunidad que los ha producido históricamente, se ha visto en poder de una institución del “Primer Mundo” que negó el retorno de esa materialidad asumiéndola como parte de su propio patrimonio. Esta actitud responde a una tradición más amplia que busca en sus propios argumentos sus propias respuestas, por considerarlas legítimas. El discurso político de la verdad y legitimidad de la ciencia constituyó un elemento central en la justificación y legitimización de la apropiación del pasado del “otro”, incapaz de preservar y cuidar su propio pasado y su propia memoria.

En este caso, sólo la intervención del Estado peruano motivó un proceso de negociación que concluyó en el retorno de las piezas. Un Estado que responde a intereses políticos y económicos propios, que no son necesariamente los mismos intereses de la comunidad cuzqueña. Sin el poder político y económico de lo que implicó la participación de la clase gobernante peruana en el reclamo de repatriación, la Universidad de Yale no hubiera siquiera respondido a los reclamos del Cuzco que venían sensibilizando a la academia y a los políticos peruanos.

Explorar la categoría “reparación” como instrumento teórico de ruptura con este orden impuesto y establecido puede permitir vislumbrar, de manera crítica, las relaciones que el colonialismo republicano y posrepublicano (o endocolonialismo) ha establecido con las comunidades locales conduciendo al despojo territorial y a la declaración de lo “arqueológico” como patrimonio cultural. Un patrimonio construido bajo la óptica del Estado como un objeto turísticamente explotable, y no como un vehículo de memoria colectiva.

Si bien las categorías “repatriación” y “restitución” han sido usadas, en especial, la primera en el mundo anglosajón (e.g., Nagpra), para referirse a las acciones adelantadas por el Estado en orden a revisar la posesión de “bienes arqueológicos”, nos parece que la categoría “reparación” podría servir para señalar un proceso que no sólo involucre la devolución de objetos a sus países y lugares de origen, sino la reconsideración de lo que hace posible pensar el pasado bajo un régimen disciplinar asociado a un proyecto político que reconozca la legitimidad de las comunidades descendientes en la posesión y manejo de su propia materialidad con la misma legitimidad de las instituciones tanto del Primer Mundo como de las propias instituciones nacionales criollas de los países de América Latina19. La reparación puede ser parte de un proyecto pos19 Esta posición fue planteada en los objetivos desarrollados por Wilhelm Londoño y Miguel Aguilar en el simposio “El pasado no es de quien lo exhibe. Repatriación cultural y la propiedad del pasado material en la América del Sur indígena”, llevado a cabo en el 13 Congreso de Antropología en Colombia, en la Universidad de los Andes, en octubre de 2009, y junto además a Luis Gerardo Franco en el simposio “Del patrimonio cultural y otros demonios”, en el VI Congreso de Arqueología en Colombia, en octubre de 2010.

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colonial en el que se logre subsanar la herida colonial a partir de la posesión del propio pasado y la preservación de la memoria colectiva de los pueblos, en el reconocimiento por parte de las instituciones del Primer Mundo de su tradición de imposición académica y política, además de la económica, y en la disculpa histórica que debe ir dirigida más allá de las construcciones coyunturales de las políticas públicas de los Estados-Naciones.

En última instancia, es menester reconocer el endocolonialismo re-producido por las instituciones locales republicanas en consonancia con los intereses de los capitales económicos que han elaborado detalladamente una construcción del concepto de patrimonio cultural expropiado al de herencia cultural y la concepción de pertenencia implícita a los descendientes de pueblos originarios, con la complicidad de las instituciones globales que rara vez escuchan las voces locales de los pueblos nativos, como la Unesco, los propios arqueólogos provenientes del centro hegemónico, e incluso con la complicidad de nuestras propias academias, museos y nuestros improvisados ministerios de Cultura. .

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H a bita r l a H u ell a Miguel Á. Hernández-Navarro*

1.

En “Del rigor en la ciencia” cuenta Borges la historia de un imperio que logró construir un mapa que coincidía exactamente con el territorio que representaba. Un mapa dilatado que, sin embargo, con el tiempo quedó reducido a una serie de jirones esparcidos por todo el Imperio. De él sólo quedaron ruinas, huellas habitadas por animales y mendigos.

2. En Atlas, Michel Serres observa que nuestro modo de habitar ha cambiado por completo. Ya no podemos representar el espacio como antes. Ya no hay un espacio delimitado. Un aquí y un allí. Ya no son posibles las topograf ías.

El mapa ahora ha de ser multidimensional. Y, sobre todo, incorporar algo más que el espacio. Superposición de estratos, de tiempos, de deseos, de movimientos. El mapa es mucho más que el territorio. Porque el mapa lo excede, el mapa rompe la representación, la sitúa fuera de campo.

3. Las cartograf ías del habitar de Laura F. Gibellini se presentan como mapas de huellas, pero también como mapas excesivos, representaciones que amplían y transforman el territorio. Más que de topograf ía, se trata aquí de topología. Una topología entendida en el sentido que da Jacques Lacan, como una serie de vecindades que trascienden lo espacial y que dan cabida no sólo a lo temporal, sino también a lo psíquico, a la memoria, al deseo, al pasado y al futuro. Una cartograf ía que es aún mayor que el territorio. Una cartograf ía que no lo representa, sino que lo atraviesa. * Escritor y profesor de Historia del Arte Contemporáneo en la Universidad de Murcia. Su último libro es Cuaderno [...] duelo.

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4. Huellas del terreno como huellas del cuerpo. Escribir en el cuerpo. Escribir a través del cuerpo. Estar aquí y allí. Estar “a través”. A través de los espacios, a través del tiempo. Habitar “a través”. Porque ya no es posible un “en” donde permanecer. Porque sólo hay caminos, rutas, líneas entrecruzadas, vasos comunicantes, conexiones entre lugares. Huellas, líneas de fuga, líneas de regreso. Surcos para habitar. Habitar como huella. Habitar la huella. Ser mapa. Habitar el mapa. Ser territorio. .

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L au r a F. G i b e l l i n i a n d t h e D o m e s t i c a t i o n o f Sp a c e .

Ya e l Fr i e dm a n *

A

lmost despite ourselves, we claim the space around us more effectively than we could ever imagine. But also less willfully, maintaining a looser grasp than we think over our unique and personal design. Our desires and experiences manifest themselves through a subversion of our intent, but also in tandem with it, informing it, and are further intertwined with unforeseeable experiences, nature, history, others. Laura F. Gibellini’s work deftly and playfully explores these conflicting forces of the very human need to conquer and make whole and comprehensible, and the equally mortal constraints that shall always push up against it, our habits and patterns betraying us. Throughout Gibellini’s work, an exploration of maps and domestic interiors, present the endlessly layered manifestations of the human inhabitation of space.

Despite our increased awareness that we understand so little and control even less, we keep grasping for ultimate control, trying to harness the forces of nature in an alchemical effort to transform the elements into a solid reality we can describe with human words, human images, human scales. Even if, while doing so, we tell ourselves that actually, we are not seeking to conquer or control, we are, rather, merely trying to understand and describe, and perhaps guide a little. Big Ideas and Big Solutions are dead we agree, but we can’t help but reach for them and their simplicity, like so many intrusive thoughts that are comfortable habits we do not really want to let go.

Gibellini’s subtle, painstakingly drawn and stenciled installations, such as “(In) Habitation” (160 x 200 cm) Hacia Afuera, Outdoor Art & Music Festival, New York, 2010), seem to excavate the process of map-making and domesti-

* Arts writer based in New York. She writes about the representation of culture through a range of mediums, from the visual arts to sports and politics.

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cation itself. Her drawing takes the eye along deceptively familiar isometric patterns that do not, after close examination, describe the types of phenomena we instinctively expect them to symbolize. These lines do not eventually converge to form a topographic description of a place, of a climate, or any other kind of observable event. So much visual art plays with familiar symbols, using them as reference points for self-conscious reinterpretation, dislocation or just basic subversion. What sets Gibellini’s work apart, is that even though we are highly aware that we are looking at a simulation of contouring and mapmaking, we cannot repress our strong, nearly involuntary, need to find a recognizable pattern – to construe something truly familiar out of the so nearly familiar.

An irrepressible urge arises to conquer the image we are looking at. To fill in the gaps and map the work itself. It does reassure us that at last, at least one clear object, the form of a lamp, emerges from the web of intricate lines that until now were almost frustratingly vague, clearly not meant merely as decoration since the seemingly systematic lines seem to indicate purpose, but without clear indications of any reality either.

The shape of the lamp that arises from this almost-map teases us with promises of the comfort of a domestic setting, a clearly delineated space we know from our own lives, something recognizable and intimate. That Gibellini’s installation also takes on the qualities of a wallpaper pattern further deepens the feelings of intimacy. It also interposes another layer of domestication since the wall upon which this drawing of something that is nearly a map, nearly wallpaper, nearly a depiction of domestic serenity, is outdoors, in a garden, a communal one in East Harlem, into which artists, mostly from elsewhere, were invited to intervene. Gibellini’s drawing – further domestication of a highly planned small urban patch of a garden, which itself, as New York is dramatically bereft of communal space, especially green communal space, provides a domestic intimacy that may seem forced but which most New Yorkers strongly crave, respond to, and quickly inhabit.

New Yorkers seem to have a special instinct, a need, to create intimacy and familiarity wherever they find themselves, and aggressively seek to conquer and appropriate their territory, partly because it is so limited, but also because the general anonymity and novelty they encounter on an almost daily basis can only be countered by creating these intimacies, whether they be illusory or real, temporary or permanent. The High Line is, of course, the most popular recent example of reclamation and domestication of a previously uninhabited and disinviting space. And it is not surprising that it has become perhaps too popular, failing to provide quiet moments of intimacy because everyone is seeking them at once. New York thus betrays its own Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 241-243

L aura F . G ibellini and the domestication of space | a p u n t e s

humanness by trying to carve out a distinct haven, tightly controlled by beautiful spare design, but also, ultimately, characterized by those qualities of New York that New York cannot escape – the crowds, the tourists, the need for more space, the brutal realities of expensive real estate.

New Yorkers, and other inhabitants of densely-populated cities, have a very unique relationship with interiority and domestic intimacy, often seeking it elsewhere, outside of the home. In their own home they often cannot create their ideal domestic space since personal space is so limited; or, in other cases, it is a home that is felt to be temporary, either as a space between the spaces of work and play, or as a temporary place where they live in New York before they “move on” to the more solid and permanent parts of their life, where they will invest more of themselves and seek to more actively cultivate their physical surroundings, many seeming to walking around the city with the wider expanses of other regions always in the back of their minds. Grander horizons and “more than this” are also highly native qualities in this city, perhaps betraying the desire to want more than New York can offer, while seemingly, and consciously, fully committed to it.

A garden wall provides Gibellini’s work with an additional lovely effect – at the right time of day some of the sun breaks through the branches and imposes its own sun-dappled pattern on the drawing. In her work, Gibellini has often sought to recreate the wallpapers of the 50’s and 60’s, which sought to bring indoors some semblance of the nature outside – leaves, flowers, birds.

With the sun intruding on this already nearly-domesticated scene, the ambition of those wallpapers, and of Gibellini’s effort to depict, archive and create the various meanings and effects of maps and domestication, are both exposed and somehow completed. .

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 12, Bogotá, Enero-Junio 2011, 262 pp. ISSN 1900-5407, pp. 241-243

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