Medelm 2010 - En teologisk kommentar

Medlem 2010 en teologisk kommentar Johanna Gustafsson Lundberg

Medlem 2010 en teologisk kommentar Johanna Gustafsson Lundberg

© Johanna Gustafsson Lundberg och Svenska kyrkans forskningsenhet, kyrkokansliet, Uppsala, 2012.

Produktion och tryck: Ineko Omslagsfoto: Marcus Engström Svenska kyrkans forskningsenhet: 1 Artikelnummer: sk11539 isbn: 978-91-86781-12-5 Kan laddas ner från: www.svenskakyrkan.se/forskning/publikationer

Innehåll Inledning 5 Teoretiska perspektiv Förändring och luthersk tradition och antropologi Kanon som en ”galax av meningar” Luthers lära om kallelsen – en aspekt av luthersk antropologi Teologi och erkännande

Kritiken mot kyrkan

7 9 10 13 17

21

Kvinnoprästfrågan 21 Kvinnoprästfrågan och frågan om homosexuella relationer och samkönade äktenskap 26 Tradition och förändring – en teologisk kommentar 28 Homosexualitet 31 Homosexualitet och erkännande i luthersk tradition – en teologisk kommentar 34

Kyrkan som en tillgång för samhället Svenska kyrkan som motkultur och välfärdsproducent Kyrkan som motkraft i ett stressigt samhälle Kyrkan som välfärdsleverantör Kyrkan som välfärdsproducent – en kort religionssociologisk kommentar

Några kyrkliga idealtyper Folkkyrkan som nådemedelsinstitution En kollektivt orienterad, skapelseteologisk folkkyrkotanke En tjänsteinriktad folkkyrkosyn Folkkyrkan som nådemedelsförvaltande gemenskap En feministiskt bestämd folkkyrkosyn

36 36 42 44 46

48 48 49 50 50 51

Kyrkan – en tjänsteteoretisk uppfattning

52

Kyrkan som kristen gemenskap

54

Ett dialektiskt anslag på kyrkofrågan

59

Den profetiska kyrkan

60

Att vara kristen i vardagens tjänst

62

3

4

Inledning År 2010 var det tio år sedan Svenska kyrkan skiljdes från staten. Detta har aktualiserat en förnyad diskussion om vad det innebär, eller bör innebära, att vara kyrka i det senmoderna svenska samhället. Sekularisering, individualisering och differentiering nämns ofta som viktiga aspekter av en allt mer tydlig identitetskris för de nordiska kyrkorna. I Sverige har folkkyrkan utgjort en hegemonisk tolkningsmodell i statskyrkosystemet. Folkkyrko­ begreppet har vid olika tidpunkter och av olika aktörer fyllts med olika innehåll, men tydligt är att kyrkans skiljande från staten har accentuerat diskussionen om vad som skulle kunna vara den bästa folkkyrkomodellen. Hur kan vi idag tänka vidare kring frågan om att vara kyrka i det senmoderna samhället? Bör kyrkan träda fram som en tydligare välfärdsproducent, där diakonala perspektiv och tjänster står i förgrunden? Eller bör kyrkan som kristen gemenskap förtydligas? På vilka teologiska argument ska en förnyad ecklesiologisk reflektion grundas? En ingång i denna diskussion är att rent konkret fråga vad medlemmarna i Svenska kyrkan tänker kring kyrkans funktion och betydelse. År 2005 publicerades en medlemsundersökning Medlem i Svenska kyrkan.

En studie kring samtid och framtid som byggde på ett svarsunderlag med närmare 4 000 svarande. I analysen av materialet studerades svaren i relation till den målgrupp den svarande kunde placeras i. Således gjordes t ex skillnad mellan de mångdimensionella, idealistiskt trosinriktade, kyrkligt 1 traditionsbärande och de diffusa. Utifrån denna indelning analyserades konkreta skillnader i t ex trosuppfattning, gudstjänstdeltagande och slutsatser kring frågan om vilka som med största sannolikhet kunde tänkas gå ur kyrkan. Inte helt oväntat framträdde de med en mer diffus uppfattning kring sitt medlemskap som en grupp som i högre utsträckning förutspåddes 2 utträde än gruppen med en mer klar uppfattning. En liknande undersökning genomfördes även våren 2010 där medlemmar ombads att besvara ett antal frågor i en nätbaserad enkät. Enkäten hade rubriken ”Medlem 2010” och 3 resultatet av denna publicerades i rapporten Svenska kyrkans medlemmar.

I denna undersökning ställdes också frågor kring varför man är medlem i Svenska kyrkan, ifall kyrkan har haft stor betydelse någon gång i livet, hur ofta man går i en gudstjänst och vad man anser att kyrkan ska prioritera i sitt arbete. 10 700 personer svarade på enkäten.

1. Här nämns ytterligare tre grupper: idealistiskt-traditionalistiska, endimensionellt traditionalistiska och endimensionellt idealistiska.

2. Bromander 2005.

3. Bromander 2011. I föreliggande text är det enkäten ”Medlem 2010” som primärt är föremål för analys.

5

I enkäten ombads informanterna bland annat att rangordna ett antal omdömen om Svenska kyrkan. I denna rankning hamnar föreställningen om Svenska kyrkan som en kyrka öppen för alla högst upp. Denna föreställning är tätt följd av uppfattningar att kyrkan står för godhet respektive att kyrkan står på de utsattas sida. Här framkommer i många kommentarer hur viktig ­kyrkan är för samhället både som en sammanhållande funktion och som en viktig­aktör som står upp för de svaga när övriga instanser i samhället sviker.

Näst längst ned i rankningen av omdömena anges kyrkan som nytänkande.

Bakom denna låga placering döljer sig en kritik av Svenska kyrkan som bl a handlar om att kyrkan uppfattas som konservativ, bakåtsträvande och en institution som härbärgerar förlegade uppfattningar. Det gäller t ex inställningen att kvinnor inte får vara präster och att homosexuell kärlek skulle var något syndigt. Här finns också många synpunkter på att gudstjänsterna inte är en form för gemenskap som ligger i enlighet med tiden. De kommentarer som i föreliggande text kommer att synliggöras och närmare analyseras utgör konkretiseringar av dessa övergripande synsätt på kyrkan.

I enkäten gavs också möjlighet att med egna ord formulera vad man tycker om Svenska kyrkan. I ytterligare en fråga ombads man att bland ett antal alternativ välja vad som bör prioriteras i tider av ekonomisk kris. Dessutom gavs utrymme för den som ville att kommentera denna fråga ytterligare med egna ord. Slutligen ställdes även en öppen fråga kring betydelsen av möten med kyrkliga företrädare. Det är dessa, framförallt de två första, öppna frågor som är föremål för analys i föreliggande text. Syftet med detta arbete är inte att visa på statistiskt säkerställda mönster utan att teologiskt kommentera och diskutera några av de uppfattningar som kommer till uttryck i dessa öppna svar.

Materialet som har analyserats är mycket omfattande. Här finns en mängd ingångar som på olika sätt skulle vara värdefulla att diskutera. Uppfattningarna om Svenska kyrkan och kyrkans problem och möjligheter är många.

Jag har emellertid valt ut ett antal områden som dels presenteras på ett systematiserat sätt, dels kommenteras teologiskt. De konkreta områden som analyseras kan indelas i två grupper inom vilka informanternas kritiska respektive positiva uppfattningar om Svenska kyrkan sorteras. Kritiken rör kommentarer kring kvinnoprästfrågan och synen på homosexuella relationer. De positiva förväntningar som formuleras handlar om kyrkan som en motkultur eller alternativ värdeaktör i ett enligt informanterna i övrigt marknadsstyrt och konkurrensinriktat samhälle, samt idén om kyrkan som välfärdsproducent i ett marknadsorienterat samhälle. Dessa frågeområden är inte slumpvist valda. Samtliga är intressanta på så vis att det i olika undersökningar har visats hur betydelsefulla de är för kyrkan på olika sätt. Såväl kvinnoprästfrågan som frågan om homosexuella relationer utgör viktiga motiv för utträde 4 ur kyrkan. Det är därför intressant att titta närmare på hur man formulerar 4. Se t ex Bromander 2003.

6

sig kring dessa frågor. Vilka ord används och hur kan man tänka vidare kring de synpunkter på hanteringen av dessa frågor inom kyrkan som här kommer till uttryck? När det gäller idén om att kyrkan representerar ”något annat”, d v s andra värderingar än övriga samhället, är detta en föreställning som ligger i linje med religionssociologiska undersökningar om den kristna kyrkans utveckling i Europa generellt. Här framträder kyrkans uppgift alltmer som ett slags ställföreträdande välfärdsproducent. Detta kännetecknar samhällen där utvecklingen gått mot ökad differentiering och där en ökad ekonomisk och social utsatthet blir allt tydligare till följd av en mängd faktorer som t ex global rörlighet, ökad migration, minskade inkomster och en 5 liberal ekonomi. Föreställningen om kyrkan som motkraft eller motkultur blir mot bakgrund av detta också tydlig i materialet.

Teologiskt finns det flera sätt att kommentera dessa valda frågeområden.

Jag har emellertid koncentrerat mig på följande perspektiv: frågan om förändring och luthersk tradition och antropologi samt kyrkan som en struktur för ”erkännande” där kyrkan i sin upprättelse av människor så att säga 6 skriver förlorarnas historia. Utifrån dessa teman förs avslutningsvis även ecklesiologiska resonemang om vad det innebär att vara luthersk evangelisk kyrka i samtiden. Här förs en närmare diskussion med två av de kyrkliga strategier som artikulerats i samtiden, nämligen ett tjänsteteoretiskt synsätt på kyrkan respektive en gemenskapsbaserad uppfattning om densamma.

Teoretiska perspektiv Det senmoderna samhället beskrivs ibland som ett smörgåsbord där såväl individer som institutioner har att välja bland en mängd alternativ i formandet av identitet, varumärke, moral etc. Utmärkande för dessa val är att de görs utan lojalitet mot ideologi, tradition eller gemenskap. Tillvägagångssättet är eklektiskt. För den enskilda individen betyder detta att hon tvingas konstruera inte bara sin egen identitet utan i förlängningen hela sitt livspro7 jekt. De individualiseringsprocesser som utmärker 1900-talet innebär i hög grad en avtraditionalisering där den enskilda individen successivt lösgjorts 8 från kollektiva band. Ändå visar religionssociologisk forskning att denna valfrihet och ickebundenhet till traditioner eller ideologier föder en längtan efter tillhörighet, efter att förstå sig själv som en del av något mer kollektivt.

5. Bäckström och Davie 2010.

6. Begreppet erkännande hämtas, vilket framgår nedan, hos socialfilosofen Axel Honneth. Övergripande kan sägas att begreppet i det här sammanhanget kombineras med en kristen människosyn och idén om att förtryck och kränkningar av människor och människovärdet utlöser en kamp för erkännande, där kampen när den är framgångsrik och konstruktiv leder fram till ett slags återtagande och upprättelse av det mänskliga.

7. Se t ex Giddens 1995, Beck 2000, Bauman 2002.

8. Roman 2004, Woodhead & Heelas 2000.

7

Religionssociologen Daniéle Hervieu-Léger menar att fenomen som urbanisering, demokratisering, industrialisering och en generell avtraditionalisering medför att det moderna och det senmoderna samhället lider av amnesi, d v s en minnesförlust ifråga om kollektiva minnen. Religionen kan enligt Hervieu-Léger fungera som ett slags ställföreträdande eller vikarierande minne i en sådan kollektiv minnesförlust. Genom att kyrkan bevarar riterna, sin tradition och byggnad kan hon fungera som en länk mellan den enskilda 9 individens livssituation och en nationell och kulturell historia. Det är i detta generellt skissade sociologiska landskap som utmaningen att vara kyrka i nutiden ligger.

Den analys och de kommentarer som görs av materialet utgår från några specifikt valda övergripande teoretiska perspektiv. Detta innebär naturligtvis en medveten avgränsning. Ett första perspektiv berör frågan om tradition och förändring samt luthersk antropologi. I materialet framkommer en spänning mellan å ena sidan en positiv uppfattning om att kyrkan, när allt annat är föränderligt, förblir oförändrad, och å andra sidan föreställningen att kyrkan, om den ska vara en levande kyrka, måste utvecklas i takt med samhällets förändringar så att den på så sätt blir relevant i människors liv.

Hur kan man, mot bakgrund av detta, tänka kring traditioners föränderlighet? Och i vilken utsträckning ges människors vardagsliv och verklighet, vilka ständigt förändras, betydelse för teologisk reflektion?

Det andra perspektivet handlar om teologin som en möjlig byggsten i vad socialfilosofen Axel Honneth benämner som mänskliga erkännandeprocesser. Övergripande handlar detta om ett antagande att människan blir till som människa i sociala sammanhang med andra, såväl individuellt som kollektivt. I dessa sammanhang ges människor erkännande på olika nivåer. När människor av olika skäl förvägras erkännande på grund av t ex hudfärg, sexuell läggning, kön etc uppstår vad Honneth kallar för en kamp för erkännande. Honneth vill, med utgångspunkt i begreppet erkännande, analysera hur centrala aspekter av mänskligt liv såsom individuell frihet, personlig identitet och självförverkligande är beroende av olika former av erkännanden kopplade till våra sociala sammanhang. I nedanstående analys görs försök att knyta Honneths idé om människors kamp för erkännande till en kristen människosyn och tanken att människan i den lutherska traditionen inte blir frälst genom egen prestation. I denna tanke uppfattar jag ett erkännande av människan sådan hon är skapad, bortom det som ligger inom räckhåll för mänsklig bedömning och mänskliga värdeskalor. Samtidigt fungerar teorin om erkännandeprocesserna konkret som ett analysverktyg, vilket kastar nytt ljus över den kritik av kyrkan som jag valt att framhålla i enkäten, nämligen kvinnoprästfrågan och frågan om homosexuella relationer.

9. Hervieu- Léger 2000.

8

Förändring och luthersk tradition och antropologi I sin bok Levande teologi skriver Cristina Grenholm: ”Kristen tro är något 10 vi får bära med oss och bäras av. Den är flyttbar och tar ny gestalt.” Citatet beskriver hur tron, och indirekt en kristen tradition, är något rörligt och föränderligt. För somliga är begreppet tradition starkt knutet till en idé om något som är oföränderligt. När ett samhälle utvecklas, och såväl materiellt som idé- och strukturmässigt tar sig nya uttryck, står traditioner för det som inte förändras. Historiker och teologer har utifrån skilda utgångspunkter problematiserat begreppet tradition och hävdat att om man undersöker idétraditioner och dess gestaltning, såväl politiska som religiösa, kan man se att 11 de förändras över tid.

Begreppet tradition är svårfångat på så vis att det, beroende på vem som definierar, rymmer en mängd i sig komplicerade faktorer såsom t ex frågan om innehåll. Vad innehåller en viss tradition och hur sätts gränser mot vad den inte innefattar? Vilka är det som uppbär eller ansluter sig till en vis tradition och på vilka grunder? Hur långt måste en tradition sträcka sig 12 över tid för att vi ska kalla den för tradition? Dessa frågor går inte omedelbart att enkelt besvara. I korthet kan emellertid sägas att i denna text benämns Svenska kyrkan som en tradition. Ifråga om innehållet i Svenska kyrkans tradition menar jag, i linje med teologen Anne-Louise Eriksson som i en kommande bok, Att predika en tradition. Om tro och teologisk literacy,­ menar att man i det svenskkyrkliga sammanhanget kan definiera ett slags grundläggande kanon, som innehållsligt kan betraktas som den svenskkyrkliga traditionens kärna. En innehållslig kärna/kanon skulle definieras inte enbart med utgångspunkt i bibeln ”utan på den gudsuppenbarelse som enligt Svenska kyrkan har sin grund i bibeln, som sammanfattas i de tre gammalkyrkliga bekännelserna och som är förklarade och kommenterade i av Svenska kyrkan bejakade dokument.” Med detta menar Eriksson att Svenska kyrkans kanon å ena sidan inte kan betraktas som en en gång för alla given textsamling, å andra sidan är det just genom bibelns texter som 13 kyrkans tro uppenbaras. Här finns med andra ord en spänning mellan vad som förstås som uppenbarelse och receptionen och den fortsatta tolkningen av denna uppenbarelse. Denna spänning, eller dialektik om man så vill, ska nedan diskuteras ytterligare.

10. Grenholm 2010 s. 12 .

11. För en sådan diskussion se t ex Petersson 1997.

12. Petersson 1997 s. 7 ff.

13. Eriksson 2012.

9

Först något mer om innehållsdimensionen i traditionsbegreppet. Innehållet i traditionen blir med den definition som ovan angivits framförallt idéorienterat. Mot en ensidigt idéorienterad definition kan kritik riktas som rör det faktum att idéer opererar i en viss kontext under en viss tid. Detta 14 påverkar uttolkningen av, och den verksamhet som grundas i, en viss idé.

Jag vill därför till denna innehållsligt idéorienterade kärna också lägga en praxis kring gudstjänster, själavård, barn- och ungdomsverksamhet mm som utspelar sig i det svenska senmoderna samhället. Olika kontexter och perioder i historien betonar av olika skäl skilda saker och tar sig olika uttrycksformer. Detta påverkar vilka idéer som blir tongivande under en viss period och, vilket inte är oväsentligt när vi vill förstå en tradition över tid, vilka som inte blir det.

Den övergripande idén om traditioners föränderlighet, som på ett plan kan verka trivial, är inte minst i en religiös kontext långt ifrån självklar.

I frågor om hur teologin förändras påpekar Eriksson att för Svenska kyrkan gäller det som är utmärkande för kristen tro överhuvudtaget, nämligen att trons innehåll förändras över århundraden. Man kan alltid diskutera i hur hög utsträckning och på vilket sätt. Men det är ändå rimligt att anta att liksom människors föreställningar om tillvaron förändras, och inte är desamma idag som för 2000 år sedan, förändras också föreställningarna om Gud, även om samma ord används när vi läser trosbekännelsen. På ett plan kan man säga att det finns mänskliga erfarenheter som vi delar med människor i alla tider såsom hunger, sexualitet, rädsla etc. Men betydelsen av dessa är däremot inte alls självklart densamma under olika tider och i olika 15 kulturer.

Kanon som ”en galax av meningar” Samtidigt som det, för att kunna tala om tradition, är nödvändigt att formulera någon form av karakteristiskt innehåll, har ovan konstaterats att traditioner ska betraktas som föränderliga. Hur går detta ihop? En intressant bild för denna typ av frågor ger den engelske teologen Delwin Brown i sin definition av begreppet kanon. Hans normativa ambition ligger i att förstå kanon som en produkt av en dialektisk process mellan förändring och kontinuitet. Han talar om kanon som den auktoritativa samlingen av gudomlig uppenbarelse i en viss tradition, d v s det som inom en tradition antas ge kunskap om Gud och dessutom antas vara givet av Gud. Kanon förutsätts i någon mening spegla sanningen om Gud och vår verklighet och blir som sådan norm för vad som anses sant och rätt. Brown laborerar i sitt kanonbegrepp med en dialektik mellan behovet att som tradition i någon 14. Riis 1997 s. 27 ff.

15. Eriksson 2012.

10

mening definiera sin kanon och på så vis säga något om vilken tradition det är frågan om, och ett konstaterande att kanon historiskt sett samtidigt kan sägas vara rörlig och föränderlig. I detta sammanhang brukar Brown 16 bilden av en galax, ”en galax av meningar”. Han resonerar ungefär på följande vis: En planet är något bestämt. En stjärnbild som t ex Orions bälte eller Karla­vagnen är däremot en sammanfogning eller konstruktion, ett tillskrivet mönster som åskådaren skapat ur ett slumpartat myller av ljuspunkter på himlen. Galaxen är något mitt emellan den bestämda planeten och den konstruerade stjärnbilden. Galaxen är liksom stjärnbilden en grupp av himmelska kroppar, samtidigt är den mindre slumpartad i sin karaktär. ”Den är definitivt där, något givet, förhållandevis enhetlig och ganska enkel 17 att urskilja från andra objekt på natthimlen…” Galaxen fungerar enligt Brown genom den egna gravitationens dragningskraft, ”en sorts inre kraft som påverkar yttre kroppar och bidrar till den egna utvecklingen.” Galaxen är vidare otydlig och flytande i sin enhet. Brown skriver: ju närmare vi granskar den desto tydligare framträder dess oregelbundna gränser, dess inre virvelströmmar, och de många sätt på vilken den skulle kunna 18 förstås sett från olika platser i rymd och tid, inom galaxen och bortom den.

Genom denna beskrivning rymmer galaxen en mångfald perspektiv, där galaxen beskrivs som enhetlig samtidigt som dess gränser är oregelbundna och där viss dynamik finns inbyggd. Här menar Brown att galaxen kan fungera som en metafor för kanon. Precis som galaxen har kanon en mängd element och utkikspunkter vilket leder till en mångfald. Och precis som galaxen utgör kanon ett slags tillräcklig enhet och struktur för att kunna sägas vara just det här och inte det där. Brown menar att i varje given tid, och från varje givet perspektiv, har kanon någon form av praktisk och allmän enhet. Men denna enhet uppfattas alltid olika ur olika perspektiv. För att sammanfatta sin idé om hur kanon kan sägas utgöra ”en galax av meningar” menar han att kanon kännetecknas av följande: den är avgränsad, enhet och mångfald står i ömsesidigt beroende, den är normerande, den utgör ett fält av förhand19 ling och lek, den är samtida och slutligen är den existentiell. Sammantaget understryker dessa aspekter (som inte fördjupas här) en dialektik mellan något avgränsbart och något rörligt.

Centralt i Browns förståelse av kanon som en ”galax av meningar”, och enligt min uppfattning överförbart på traditionsbegreppet, är just att han

16. Brown 1994 s. 75 f.

17. Brown 1994 s. 76 Översättningarna i citaten är hämtade från Eriksson 2012.

18. Brown 1994 s. 76.

19. Brown 1994 s. 77–83.

11

sätter ord på det faktum att kanon/traditionen, samtidigt som den är föränderlig och rörlig, ändå är något avgränsat vilket gör det möjligt att kommunicera kring ett innehåll. Det finns något som är mer normerande än annat, samtidigt som det normerande kan variera över tid. Dialektiken mellan rörlighet och fastare substans och mellan enhet och mångfald, som Brown mejslar fram som kännetecknande för kanon, uppfattar jag som en mycket användbar utgångspunkt i förståelsen av hur traditioner och dess kanon förändras. Det Brown också betonar är att kanon är existentiell. Detta innebär att det som beskrivs som normerande måste vara existentiellt angeläget för människor. Inom en tradition kan man under olika perioder skönja olika betoningar mot bakgrund av vad som förstås som existentiellt angeläget under en viss tid och i ett visst sammanhang.

Att samhället ständigt står i förändring är ett faktum, men hur vi hanterar det innebär en mängd olika ställningstaganden och val. Utifrån Delwin Browns tanke om kanon som ”en galax av meningar”, behöver man vid varje förändring fundera kring på vilka grunder denna förändring företas.

Här är det inte bara det rent innehållsliga i en fråga som är av intresse, utan också med vilka byggstenar en viss ståndpunkt byggs upp och hur idén att den är exempelvis typiskt luthersk grundas.

Om man bejakar idén om traditioners föränderlighet, hur kan man då tänka kring vad det är för arv som i olika frågor förs vidare och vad som lämnas därhän? Vad innebär det att Svenska kyrkan står i luthersk tradition?

I anslutning till Browns dynamiska tolkningsmodell aktualiseras frågor om såväl historie- och traditionsbruk, som frågor om det finns något som är mer genuint lutherskt än något annat. I en period där kyrkan söker efter sin identitet, bland annat på grund av skiljandet från staten, men också mot bakgrund av vikande medlemstal och ett generellt mer sekulärt och individualiserat samhälle, fungerar återkopplingen till den lutherska traditionen både syntetiserande och meningsskapande. Med historiens hjälp formuleras framtidsinriktade perspektiv. På grund av att historien blir en central del av hur vi konstruerar en kyrklig identitet, spelar valet av vilka delar av denna historia man väljer att ta vidare en central roll. Det är med andra ord väsentligt att reflektera kring hur man i det här fallet närmar sig ett lutherskt arv i svensk kontext och vilka berättelser man väljer att berätta. En insikt som måste prägla detta arbete är en medvetenhet om att det spelar roll för människors möjligheter att leva ett gott liv om endast vissa former av historisk erinran tillåts, om en viss historieskrivning görs allenarådande eller om flera 20 former av historiskt berättande får komma till uttryck. Att flera former av historiskt berättande får komma till uttryck möjliggör en perspektivutvidgning och förhindrar att endast ett synsätt blir formulerat.

20. Neuhaus 2009 a.

12

Luthers lära om kallelsen- en aspekt av luthersk antropologi När det gäller frågan huruvida det finns teman som kan sägas vara genuint lutherska, kan frågan som sådan sägas vara typisk för en situation där man önskar att en ny eller tydligare identitet ska ta form. Här handlar det inte om att komma åt den ursprunglige, ”autentiske Luther” utan om huruvida det, trots omtolkningar och utveckling över tid från reformationen och framåt, går att finna teman eller strukturer för att tänka lutherskt som återkommer i olika former och/eller gestaltningar. Tre teman som är centrala för luthersk teologi är rättfärdiggörelseläran, det allmänna prästadömet och kallelseläran. Jag menar att dessa begrepp är fruktbara att använda i tolkningen av enkät­materialet ”Medlem 2010”. Dessa begrepp varken kan eller ska avhandlas i någon djupare mening i denna text. Jag vill dock aktualisera var och ett av dem och säga något kort om rättfärdiggörelseläran och det allmänna prästadömet för att sedan uppehålla mig något längre vid kallelseläran.

En luthersk central tanke som är återkommande utgör Guds löfte om rättfärdiggörelse av nåd genom Jesus Kristus. Gud befriar genom rättfärdiggörelsen människan från följderna av hennes synd. Genom rättfärdiggörelsen får den enskilda människan del av Jesu helighet. Tron är att omfatta Kristi ställföreträdande handling såsom utförd för vår skull. Den gör män21 niskan till ett med Kristus så att Kristus ”genom tron bor i hennes hjärta”.

Människan måste i detta komma till insikt om att hon behöver rättfärdiggörelse och tro på att den är möjlig. Rättfärdiggörelsen skänks som en gåva från Gud i tron på Jesus Kristus. Detta är den inre rättfärdigheten. Den kan inte vinnas genom yttre gärningar. För Luther utgör idén om rättfärdig­ görelse genom tron allena inte en förnuftsfråga. Istället är det en fråga om den ingjutna tron som är en nådens gåva. Den ingjutna tron ligger inte inom förnuftets sfär och innebär inte en intellektuell anslutning till en trossanning.

Tron var för Luther inte endast en fråga om kunskap, utan en levande kraft 22 ”som gör Kristus verksam i oss mot död, synd och lag”.

Ifråga om det allmänna prästadömet finns en grundläggande tanke att alla som har tagit emot dopet har del i det gammaltestamentliga offerprästämbetet, vilken ger direkt möjlighet till frälsning hos Gud Fader genom Sonen. Detta ska dock inte förväxlas med den särskilda uppgift som det innebär att inneha prästämbetet. Idén om det allmänna prästadömet handlar om hur människan blir frälst och hur hon är kallad att möta sin nästa med evangelium.

21. Hägglund 1981 (femte upplagan) s. 203.

22. Hägglund 1981 (femte upplagan) s. 202–203.

13

Luther säger bl a: I och med att vi genom denne präst och hans prästadöme [dvs. Kristus] blivit kristna och genom tron i dopet blivit införlivade med honom, får vi även rätt och fullmakt att inför varje människa lära och bekänna det Ord vi fått av honom, var och en i enlighet med sitt stånd. Ty fastän vi inte alla är i det offentliga ämbetet [prästyrket] och kallelsen så skall och bör varje kristen 23 undervisa sin nästa när och där det behövs.

Genom dopet har alltså alla kristna en kallelse att möta medmänniskan med evangelium. Att i mötet med andra människor sprida evangelium innebär en utövning av det allmänna prästadömet, men är också en del av Luthers lära om kallelsen.

Till idén om traditioners föränderlighet och omprövning vill jag i korthet­ uppehålla mig vid idén om hur människans vardagsliv, eller kanske bättre människans kallelse att tjäna nästan i vardagen, i luthersk tradition av vissa lutherska teologer getts hög teologisk signifikans. Samtidigt som människans gärningar inte ges någon som helst betydelse för hennes frälsning, och idén om lagens tredje bruk tydligt förkastas, finns hos vissa lutherska forskare utlagt en tolkning av kallelsen, eller det levda kristna livet, där människans vardag och ansvar i vardagen görs teologiskt signifikant. I en sådan utläggning menar jag att förutsättningar för omprövning och en kritisk aktiv reflektion kring teologi och tradition skapas och till och med uppmuntras.

Genom människors levda liv och faktiska erfarenheter ställs nya frågor kring vad det innebär att tjäna nästan idag, i vårt samhälle, utifrån de förutsättningar som råder.

Teologen Gustaf Wingren bearbetar i sin avhandling Luthers lära om kallelsen (1942), genom begreppet kallelse, relationen mellan teologi, etik och antropologi, där människan och omsorgen om nästan står i fokus.

Genom denna bok återaktualiseras enligt teologen Björn Skogar ett tema som i Wingrens tid alltmer hade hamnat i skymundan, nämligen ”att det är i vardagsarbetet som Guds kallelse ljuder.” Skogar beskriver verket som ett 24 ”markerat korrektiv till kyrkorenässansens fixering vid kyrkan.”

Wingrens utgångspunkt är att det är ett av människolivets grundvillkor att vi föds in i en relation till Gud, varandra och världen. I detta villkor ingår att människor måste samarbeta och tjäna varandra för att fortlevnad och nyskapelse ska kunna möjliggöras. Det gäller såväl troende som icketroende. Alla har getts förmågan att se och förstå nästans behov. Kallelsen i jordelivet genomsyrar människans alla sfärer. Den är inte begränsad till yrkesarbetet utan omfattar enligt Wingren biologiska ordningar såsom mor, 23. Luthers Werke (WA) Predigten 1535/1536 (vol 41) s. 211 24. Skogar 1999 s. 49.

14

far, son, dotter etc. Såväl livet i hemmet som livet i arbetet är kallelseliv. I jordelivet står människan alltid i relation till andra. Endast människan ”coram 25 Deo”, i tron inför Gud, står ensam. Det går emellertid enligt Wingrens Luthertolkning inte att upprätta en tydlig moral eller etik för hur vi ska handla mot nästan i olika situationer. Wingren framhåller att Luther vänder sig mot en strävan efter ett slags moralisk exakthet. Problemet med att försöka finna en tydlig och väldefinierad moralisk kodex är att denna riskerar att inte se till nästans verkliga omständigheter. Målet med en moralisk mall riskerar med andra ord att bli blind för nästans behov. Istället blir målet den fiktiva oklanderlighet som är fiktiv på grund av att ett liv utan synd inte 26 existerar och inte heller bör vara ett mål.

Resonemanget är ett exempel på begreppet ”billighet”, vilket skulle kunna definieras som möjligheten för Guds kärlek att bryta igenom och skapa nytt. Billigheten kräver hänsyn till den specifika situationen. Billigheten relateras till den förståelse av lagen som uppbyggd på fasta oföränderliga principer blir blind för nästans verkliga behov. Det är nästan som ger röst åt lagen. Där lagen riskerar att bli blind bryter Guds kärlek igenom. Eller som Wingren själv uttrycker det: ”Billigheten slår hål på lagen och låter barmhär27 tigheten sippra in.” Varje kallelse är enligt Wingren lokaliserad till ett visst rum och når vissa bestämda människor under en tid. Billigheten innebär därmed ett rörligt moment i luthersk teologi. Wingren sammanfattar på ett kärnfullt sätt människans uppgift: Handlandets mål är att mitt i syndens värld, i vilken man utan möjlighet att komma loss är inlemmad, vara medmänniskorna till gagn och hjälp. Detta kan icke ske genom handlande efter någon mall utan endast genom att vi ställa oss mellan Gud och nästan och göra det ’som kommer för handen’. I det faktiska gudsförhållandet födes en gärning fram i en stund, en annan gärning i en annan stund med andra yttre förhållanden. Den stela lagen är tidlös och likgiltig för människolivets komplikation. Billigheten jämkar lagen efter det speciella fallet. Den av billigheten anbefallda handlingen är variabel efter 28 ’tid’ och ’stund’.

Wingrens utläggning av begreppet billighet understryker ett dynamiskt element i luthersk teologi. Wingren utvecklar och knyter denna dynamiska aspekt till Luther själv och framhåller att eftersom olika människors kallelseliv har säregna drag, vittnar detta om hur rikt differentierat det mänskliga

25. Wingren 1993 (fjärde utgåvan) s. 18.

26. Wingren 1993 (fjärde utgåvan) s. 147.

27. Wingren 1993 (fjärde utgåvan) s. 152.

28. Wingren 1993 (fjärde utgåvan) s. 147–148.

15

samfundslivet är. Denna differentiering ses mot bakgrund av ett gemensamt element, nämligen att frälsning sker av nåd och inte genom gärningar. Varje gärning den enskilda genomför sker i en rörelse ”nedåt” för att vara till tjänst på jorden, inte för att meritera för frälsning. Vilken handling som är den bästa är alltid situationsbundet. Handlingarna kan inte föras samman till en ”rätt” enhet utan här finns en olikhet som enas av ett gemensamt syfte nämligen kallelsen.

Men det är icke längre blott ett virrvarr av sysslor och livsformer i inbördes strid, utan olikheterna trivas mycket bra samman. När människornas gärningar fått detta syfte, att de skola gagna andra och gagna helheten, så ter det 29 sig ganska naturligt, att människornas gärningar äro olika.

Wingren menar att denna differentiering har Gud själv skapat och den ska betraktas som en rikedom av gåvor som strös ut till olika människor i olika 30 situationer genom olikheten i människors kallelseliv.

På ett övergripande plan handlar detta om att det i den lutherska teologin, i detta sammanhang uttolkad framförallt med hjälp av Gustaf W ­ ingren, finns ett antropocentriskt drag i betydelsen att den vanliga människans liv blir teologiskt signifikant för att leva den kristna tron. Människan är här både passiv och aktiv. Dock inte aktiv i betydelsen att hon genom viss aktivitet kan påverka sin frälsning. Tron väcks i människan genom Guds motiverande tilltal. På så vis är tron ett Guds verk i människan och inte ett resultat av egna överväganden. Denna grundtanke ledde Luther vidare till kritiken av avlat och bot som en möjlighet att arbeta på sin egen frälsning. Meri­ teringstanken ter sig mot bakgrund av denna utgångspunkt överhuvudtaget meningslös. Samtidigt betonas i den lutherska traditionen människans ”vardagliga” livsvärld och hennes tjänande av nästan just där hon befinner sig i såväl äktenskap som arbete. Genom denna teologiskt grundläggande aspekt av relationen Gud – människa läggs fundamenten för Luthers tal om ett allmänt prästadöme som handlar om allas kallelse att tjäna nästan i ”vardagen”. Livet i äktenskapet och i arbetet blir ett meningsfullt sätt att leva ut sin kristna tro. Genom detta erkännande av människans livsvärld, i kombination med tanken om rättfärdiggörelse genom tro, öppnar den kristna traditionen för en mångfald. Ett sätt att uttrycka denna process är att säga att i luthersk teologi ersätts idén om eviga ordningar som uttryck för Guds vilja 31 med Guds motiverande tilltal till människan som själv formar sin värld.

29. Wingren 1993 (fjärde utgåvan) s. 168–169.

30. Wingren 1993 (fjärde utgåvan) s. 169.

31. Neuhaus 2009 b, jämför även Lindhardt 1983.

16

Sammanfattningsvis kan konstateras att den lutherska tanken om rättfärdiggörelse genom tron allena, idén om det allmänna prästadömet samt betoningen av att kallelsen levs ut i vardagen öppnar för ett visst myndiggörande av människan som möjliggör en mångfald i kristet liv. Samtidigt är det inte en mångfald utan gränser. Browns kanonbegrepp och hans bild av kanon som ”en galax av meningar” fungerar som en bild för att förstå den dialektik som finns mellan just enhet och mångfald och mellan en fasthet och rörlighet ifråga om innehåll. Detta angreppssätt ska inte förstås som ett sätt att förklara hur teologin och kyrkor ”bara” anpassar sig till rådande samhällsordningar. En av poängerna med Browns modell är just att kanon alltid står i ett spänningsförhållande mellan förändring och icke-rörlighet. I dessa processer finns inget enkelt början eller slut som entydigt går att ta spjärn emot. Istället står kanon ständigt i process. Frågan om historiebruk, och vad vi väljer att återberätta respektive bortse ifrån när vi närmar oss historien och traditionen, hjälper oss i bästa fall ytterligare bort från föreställningen att det finns en autentisk, en gång för alla definierad, luthersk tradition som går att aktualisera och reproducera. I dessa frågor synliggörs snarast att vårt historieberättande eller vårt sätt att berätta fram en tradition alltid bygger på en mängd val/urval styrda av kontextens och tidens behov av att finna mening och identitet. Problemet uppstår när någon gör anspråk på att ha den heltäckande autentiska slutgiltiga berättelsen och inte bara innehållsligt tycker sig formulerat sanningen, utan även betraktar sig själv som uttolkare av något som svävar ovanför tid och rum. Browns definition av kanon och de kritiska frågorna om historiebruk vaccinerar på ett effektivt sätt mot sådana ambitioner. Istället möjliggör dessa perspektiv en mer dynamisk syn på luthersk tradition.

Teologi och erkännande Hur kan vi då tänka ytterligare ett steg på idén om människan i luthersk teologi och det faktum att traditionen kan betraktas som föränderlig? När människor under olika tider, i olika sammanhang och av olika skäl kämpar emot orättvisor och förtryck beskriver vi ofta dessa kamper för mer rättvisa samhällen i termer av kamp för människors lika värde eller kamp för allas mänskliga rättigheter. Vad mer kan sägas förena t ex 1970-talets kvinnorörelse, black is beautiful-rörelsen i USA och den globala kampen för homosexuellas rättigheter? Ytterligare ett sätt att beskriva dessa rörelser är att säga att de bedriver en kamp för erkännande, att bli erkända som medborgare och ytterst som fullvärdiga människor. Socialfilosofen Axel Honneth menar lite förenklat att erkännande av en individ eller grupp på olika nivåer är helt avgörande för varje människas tillblivelse som människa. Det är så pass avgörande att ett förvägrat erkännande på någon nivå utlöser en kamp för erkännande. Lundateologen Sinikka Neuhaus laborerar i sin avhandling Reformation och erkännande (2009) just med socialfilosofen Axel Honneths 17

teori om erkännande. I Honneths teori antas människan bli till och utvecklas genom de relationer hon ingår i. Erkännandebegreppet är ett så kallat intersjubjektivistiskt begrepp, d v s ett begrepp som tar sin utgångspunkt i människors sociala beroenderelationer. Det är i denna relationellt grundade teori om människan som också grunden för olika samhällsgemenskaper står 32 att finna. Honneth vill med utgångspunkt i begreppet erkännande analysera hur centrala aspekter av mänskligt liv såsom individuell frihet, personlig identitet och självförverkligande är beroende av olika former av erkännanden kopplade till våra sociala sammanhang. Samtidigt menar Honneth att dessa erkännandeformer är en förutsättning för att samma sociala sammanhang ska kunna integrera en mångfald individer och grupper. Individen måste få möjlighet att utveckla sig själv i detta beroende av andra individer som motsvarande måste få denna möjlighet att utveckla sig själva i relation till andra.

På så vis utgör erkännandeformerna ett sätt att förstå centrala mänskliga processer som identitetsbildning, autonomi och konflikt mellan individer och grupper. Erkännande på olika nivåer är här avgörande för tillblivelsen som människa, därför tillmäts ett förvägrat erkännande av en särskild grupp i ett visst sammanhang särskilt intresse. Ett förvägrat erkännande utlöser vad Honneth beskriver som en ”kamp för erkännande”. Honneths uttalade målsättning är att utarbeta grundvalarna för en normativ samhällsteori. I centrum för en sådan normativ kritisk samhällsteori ställer Honneth en teori 33 om moraliskt motiverad konflikt och kamp för erkännande.

Teorin är en slags antropologi, en syn på människan som beskriver människans behov av erkännande med utgångspunkt i tre sfärer: kärlek, rättsligt erkännande och social uppskattning. Ett förvägrat erkännande eller missaktning ser Honneth som ett viktigt motiv för en social kamp för erkännande. En poäng är att där andra ser en kamp om tillgångar eller kamp för rättvisa, talar Honneth om en kamp för erkännande. Detta kan ske både på grupp- och individnivå. Dessa tre erkännandeformer utgör alla grundläggande utgångspunkter i människors/gruppers identitetsprocesser och har inte sällan politiska implikationer. Hos Honneth finns med andra ord ett slags teori och vision kring det goda livet och vilka minimibetingelser som måste föreligga för ett individuellt självförverkligande. Neuhaus skriver: Kärleken som ger självförtroende, de formella rättigheterna som ger självrespekt och den sociala gemenskapen som ger självuppskattning är vad som konstituerar människans möjligheter att bejaka och utveckla sig själv som individ i relation till en samhällelig gemenskap. Med det flerfaldiga erkännandet och de 34 positiva självrelationer som detta ger antas det goda livet vara inom räckhåll.

32. Neuhaus 2009b s. 83.

33. Heidegren 2009.

34. Neuhaus 2009 b s. 83–84.

18

Människan är alltså beroende av att dessa tre former leder till ett intersubjektivt erkännande. Dessa erkännandeformer är nödvändiga för att människan ska kunna utveckla en personlig identitet och i förlängningen också självförverkliga sig individuellt. Ett erkännande på samtliga tre nivåer är en förutsättning för en positiv relation till sig själv och för att kunna bejaka sig själv och det liv man lever. Människan tycks mot bakgrund av detta i grunden vara 35 beroende av andra människors erkännande för att kunna vara sig själv.

Den första nivån där människan upplever sig älskad och ur de nära relationerna efter hand utvecklar ett självförtroende, kan sägas vara primär i relation till de två andra. När det gäller det rättsliga erkännandet handlar detta både om att se sig själv som någon som har rättigheter och skyldigheter, d v s att den enskilda individen uppfattar och tillskriver sig själv och andra att man utifrån rådande rättsordning har rättigheter och skyldigheter i ett samhälle. Detta hjälper oss att se samhälleliga orättvisor när det gäller vilka som inte har rättigheter. Den som ser dessa rättigheter och skyldigheter knutna till sig själv har vad Honneth benämner självaktning eller självrespekt. Detta måste samhället också erbjuda en erkännandestruktur för. Medborgarrättsrörelsen och kvinnorörelsen är exempel på moraliska kamper för erkännanden som springer ur ett förvägrat erkännande av denna typ av rättigheter. Det viktiga med det rättsliga erkännandet är att enskilda individer genom att de rättsligt erkänns förmår påverka rättssystemet som sådant.

Neuhaus sammanfattar detta på följande vis: Expansionen av det rättsliga erkännandet kan ske i två hänseenden, dels genom utökad generalitet varvid antalet personer som kan åtnjuta erkännande ökar, dels genom en utökning av själva de rättigheter och skyldigheter som uppfattas tillkomma varje erkänd person. Ett sådant utökat rättslig erkännande innebär såväl förändringar i synen på det enskilda rättssubjektet som en förändring av rättsuppfattningen i stort. Sammantaget kommer allt fler människor att uppfattas som potentiella lagstiftare, med förmåga att som 36 fullvärdiga medborgare delta i politiska överläggningar.

Det här är en viktig sammanfattning av varför betydelsen av även de rättsliga erkännandeprocesserna är väsentliga i en teologisk kontext. Det erkännande som har med kärlek att göra kan i teologiskt sammanhang förstås både utifrån det kristna kärleksbudskapet om att varje människa är älskad av Gud, men också utifrån rättfärdiggörelseläran som genom tron erbjuder upprättelse för varje människa. Ifråga om det rättsliga erkännandet handlar det om en konkretisering av alla människors lika värde och rätt till erkännande. Ju mer utvidgat ett erkännande blir desto bredare fördelas rätten att påverka en 35. Neuhaus 2009 b s. 70–71.

36. Neuhaus 2009 b s. 75.

19

viss ordning på ett ömsesidigt sätt. Här kan erkännandeprocesserna i Honneths mening t ex problematisera en teologiskt grundad syn på jämlikhet som gör gällande att mannen är kvinnans huvud. Argumentet lyder att man och kvinna är lika mycket värda men de har olika uppgifter, vilket motiveras med referens till skapelseordningen. Till mannen är ett större mått av makt kopplad än till kvinnan. Denna annorlunda tolkning av idén om människors lika värde, med Honneths terminologi ett förvägrande av ömsesidigt erkännande, vill jag beteckna som ett viktigt incitament för den kamp för erkännande som förts av t ex kvinnor i en kristen kontext.

Honneth är väl medveten om att inte alla kamper är goda kamper. Som tidigare nämnts vilar Honneths teori på en normativ relationell människosyn där demokrati och mänskliga rättigheter utgör delar av grundstrukturen, vilket naturligtvis markerar att inte alla kamper leder till ett gott liv.

Ett sätt att förstå Honneths teori är att säga att om inte erkännande är uppfyllt på samtliga av dessa nivåer är människan inte fullt ut människa. Varje gång en erkännandeprocess fullbordas, sker mot bakgrund av detta ett slags återställande av det mänskliga. Denna tanke har även formulerats i en teologisk kontext men utifrån en annan ontologisk, skapelseteologisk, utgångspunkt. Teologen Gustaf Wingren beskriver frälsningen som en recapitulatio – en återställelse – av det mänskliga. Detta gör Wingren utifrån en förankring i ett skapelseteologiskt perspektiv. Skapelsetanken betyder för Wingren att människans födelse innebär att Gud skapar oss. Detta innebär i sin tur att vi inte kan leva våra liv utan att alltid stå i en gudsrelation. Det är inom ramen för skapelsetanken som det mänskliga artikuleras och genom vilken den återställelse av den skadade människan, som sker i och genom evangelium, blir 37 begriplig. En spännande ansats är att teologiskt betrakta Honneths erkännandeprocesser i ljuset av Wingrens lära om recapitulatio, som ett återställande av det mänskliga. Erkännandeprocesserna ges mot bakgrund av en sådan infallsvinkel hög teologisk signifikans. Liksom teologins antagande om den brustna människans behov av upprättelse och förlåtelse, formulerar Honneths teori om kamp för erkännande på liknande sätt ett antagande om vad som måste föreligga för att människan fullt ut ska kunna betraktas som människa. Ontologiskt startar dessa teorier i vitt skilda fält men Honneths erkännandeteori ger ytterligare ett verktyg för att analysera och förstå hur olika kamper för erkännande historiskt och i samtiden får konsekvenser för synen på människan. Ett förvägrat erkännande varslar om att något viktigt ifråga om mänskligheten och mellanmänskliga relationer eventuellt står på spel.

Det är också på detta sätt som teorin om erkännande kommer att brukas i analysen av materialet. Människors livsvärldar förändras, nya erkännandeprocesser uppstår och Guds motiverande tilltal fortsätter. Vad innebär det att tänka reformatoriskt idag?

37. Kristensson Uggla 2010 s. 113.

20

Det är mot denna övergripande teoretiska bakgrund med idéer om traditioners föränderlighet, om en luthersk antropologi som betonar människors liv i arbete och äktenskap samt en teori om kamper för erkännande som materialet kommer att diskuteras och analyseras. Frågorna som behandlas är uppdelade i två avsnitt, dels ”Kritiken mot kyrkan” vilket omfattar kvinnoprästfrågan och frågan om homosexuella relationer, dels ”Kyrkan som en tillgång för samhället” vilket gäller uppfattningar om att kyrkan står för trygghet och tradition, ett alternativt värdesystem, samt att kyrkan levererar välfärdstjänster.

Kritiken mot kyrkan I inledningen av denna text påpekades att den kritik som riktas mot kyrkan i hög utsträckning handlar om att man uppfattar kyrkan som bakåtsträvande i olika frågor där samhället betraktas som progressivt. Det finns också de som kritiserar kyrkan för att vara för anpassningsbenägen. Kyrkan beskrivs som en vindflöjel som inte själv vet vad den vill och som om och om igen, genom att anpassa sig i olika frågor, sviker sin tradition. Hur dessa uppfattningar på olika sätt kommer till uttryck ska nu i ett första steg visas i en analys av medlemmarnas kommentarer kring kvinnoprästfrågan.

Kvinnoprästfrågan En fråga som återkommer i materialet är en kritik av hur man uppfattar att Svenska kyrkan har hanterat frågan om kvinnliga präster. På ett plan framstår kvinnoprästfrågan som en gammal fråga. På ett annat plan framträder föreställningar kring denna fråga som högst levande i materialet. Kvinnoprästfrågan verkar leva sitt eget liv. Rent kunskapsmässigt är nog de flesta medvetna om att det togs ett unikt riksdagsbeslut i denna fråga 1958 och att den första kvinnliga prästen prästvigdes 1960. Ändå lever föreställningen om Svenska kyrkan som en plats för kvinnoprästmotstånd kvar. Idén om att Svenska kyrkan generellt dras med en negativ syn på kvinnliga präster existerar bredvid andra kommentarer om att kyrkan lever med sin tid och att det är något man uppfattar vara bra. Samtidigt finns de som i motsatt riktning menar att kyrkan har tappat sin kristna hemhörighet och bara anpassar sig till samtiden på ett opportunistiskt sätt, vilket man finner djupt olyckligt. En positiv syn på homosexuella uppfattas vara ett exempel på en sådan slapp opportunistisk hållning (se nedan). Trots att kvinnoprästfrågan diskuterats i hög utsträckning vill jag här ändå uppmärksamma hur den kommer till uttryck i materialet. Inte för att jag tror att detta utgör nya rön i frågan, utan för att reflektera kring följande frågor: Vad handlar detta om? Har kyrkan misslyckats i sin kommunikation så att människor rent faktiskt uppfattar att Svenska kyrkan lider av stora problem i denna fråga? Eller, är kvinnopräst21

frågan en s k tydlig fråga som till skillnad från kommunikativt mer komplexa teologiska frågor, t ex rättfärdiggörelseläran eller tvåregemenstsläran, uppfattas intressant och förhållandevis enkel att upprätthålla och ha en åsikt om? Den knyter ju an till något som alla har en erfarenhet av, nämligen att vara man eller kvinna. Slutligen, hur kan kvinnoprästfrågan analyseras mot bakgrund av att luthersk kristen tradition ovan framställts som en tradition som i sig bär på ett arv av föränderlighet?

Oavsett aktivitetsgrad och relation till Svenska kyrkan är det påtagligt att kvinnoprästfrågan utgör en stötesten som flera medlemmar kräver en större tydlighet kring. Kommentarerna om kvinnliga präster kan grovt delas in i tre kategorier: de som enbart kommenterar kvinnoprästfrågan, de som kommenterar kvinnoprästfrågan ihop med frågan om homosexuella relationer och/eller frågan om samkönade äktenskap samt de som beskriver kyrkan i mer allmänna termer som konservativ och diskriminerande.

Ifråga om den första kategorin ska här ges några exempel. Det finns kommentarer där personerna är upprörda på grund av denna fråga och formulerar sig koncist och med utropstecken: Är en glad troende människa, men blir ledsen av stridigheter mellan personer som har med Svenska kyrkan att göra. Särskilt när MANLIGA präster bär sig åt som riktiga djävla skitstövlar mot kvinnliga präster. Är de rädda för 38 konkurrensen. VISST ÄR MÅNGA KVINNLIGA PRÄSTER BRA!

eller: Detta eviga kacklande om kvinnliga präster tär på kyrkans förtroendekapital. Sluta att prästviga män som är emot kvinnliga präster.

Kvinnoprästfrågan är enligt vissa en självklar aspekt av kyrkans modernisering: Sv. kyrkan måste följa med i utvecklingen speciellt vad gäller modernisering av sermonier och gudstjänster. Mer alternativ musik etc. som ungdomen vill ha. Utbildningen av präster måste ge dom nya prästerna denna möjlighet. Jag ser gärna kvinnliga präster då en orsak till min misstänksamhet mot religion är bl. a kvinnoprästmotståndet inom Sv. Kyrkan. Det är helt oacceptabelt.

eller: 38. De kommentarer som analyseras i denna text har inte bearbetats språkligt. Det innebär att det finns stavfel och språkliga fel. Jag uppfattar att detta ger en känsla för materialet som är en nätbaserad enkät. Kanske uttrycker vi oss mer kortfattat och ibland mer slarvigt ifråga om meningsbyggnad och stavning när vi uttrycker oss på nätet i olika former. Mitt val att inte gå in och ändra språk och stavning i kommentarerna grundar sig i att de på detta sätt blir mer autentiska och på ett mer genuint sätt återspeglar materialet.

22

Vi var utträdda förut, men gick med tack vare att barnen gick med i kyrkans barntimmar för många år sedan. Det tyckte det var väldigt bra, därför är vi kvar. Tyvärr är kyrkan i allmänhet ganska förstockad. Debatten om kvinnliga präster t.ex. En lekman kan omöjligt begripa att det är något att tjafsa om. …

I citatet ovan är det inte bara en fråga om att vara förstockad eller ej utan också en fråga om begriplighet. Det är så främmande att kvinnoprästfrågan fortfarande debatteras att det framstår som obegripligt.

Det finns också de som menar att deras medlemskap hänger på den här frågan: Jag tycker att de personer inom kyrkan som motarbetar kvinnliga präster inte borde få vara med i Svenska kyrkan. Vi har ju lagar mot diskriminering men inom kyrkan tillåts man öppet ha en inställning som inte vore acceptabel inom andra organisationer eller på andra arbetsplatser. Ett klart ställningstagande från Svenska kyrkan är helt nödvändigt för trovärdigheten. Denna fråga är den enda som får mig att fundera över mitt medlemskap.

eller: skrämmande att det ännu finns och utbildas präster som är trångsynta. Det är det enda som gör att jag funderar på gå ur svenska kyrkan, när de finns präster som inte tycker alla är lika inför gud kvinna som man, heterosexuell el homo osv.

I det första citatet framkommer att särskilda undantag ifråga om diskriminering inte är rimligt. Det som gäller enligt lag på alla andra myndigheter och arbetsplatser måste även gälla kyrkan. I båda citaten efterlyser man ett tydligt ställningstagande i denna fråga. Här bedöms kyrkan alltså ha misslyckats ifråga om tydlighet.

Kvinnoprästfrågan utgör också tillsammans med många andra frågor en anledning till att överväga medlemskap som till exempel i följande kommentar: Svenska kyrkan debatterar saker som irriterar medlemmar. Ex. kvinnoprästfrågan. Om kronprinsessan Viktoria skall föras in i kyrkan av sin pappa eller ej – ställer sig Svenska kyrkan bakom sådan meningslöst tjafs. Dylika företeelser kan få mig att utträda ur Svenska kyrkan. Dessutom är jag irriterad över att våra barn numera ej får fira sina skolavslutningar i kyrkan. Kyrkan skulle behöva ett mycket bättre samarbete med skolan.

23

Här framkommer frågor som våren 2010 var högst aktuella såsom kronprinsessans bröllop och den årligen återkommande debatten på senvåren om var skolavslutningarna bör äga rum. Skolan betraktas dessutom som en viktig arena för kyrkan. Det kungliga bröllopet väckte också motsatta reaktioner samtidigt som kvinnliga präster framhålls: Jag är inte kristen eller troende men känner ändå stark motivation att tillhöra Svenska kyrkan. Ett viktigt motiv för mig är att jag vill att det ska finnas kyrkobyggnader. Ett annat är att jag uppfattar att Svenska kyrkan som helhet trots allt rör sig bort från konservatism och en fördömande hållning till att bli mer öppen, tolerant och inkluderande. Sådana krafter behövs i vårt samhälle. Något som trots detta gjort mig besviken under de senaste åren är att jag anser att Svenska kyrkan intagit en alltför tillåtande hållning till kvinnoprästmotståndet. Ett exempel som å andra sidan gjorde mig glad bara häromdagen var att företrädare för Svenska kyrkan har vädjat till hovet att kronprinsessan Victoria ska slippa ledas till altaret…

I detta citat betraktas Svenska kyrkan generellt stå för modernisering vilket diskussionen kring kungabröllopet förstärker. Utifrån denna utgångspunkt framstår kvinnoprästmotståndet därför som ett problem i en kyrka som i övrigt betraktas som tolerant och inkluderande.

Interna strider är också något man uttrycker trötthet kring i materialet generellt. Kvinnoprästfrågan utgör dock en viktig fråga bland flera sådana interna konflikter som kyrkan borde bearbeta: Mindre interna strider och då kanske främst: * Motståndet mot kvinnliga präster * Kyrkopolitikernas dåliga ansvar och stridigheter. …

Andra vittnar om konkreta erfarenheter av kvinnoprästmotståndare i sina hemförsamlingar som gör att de inte vill gå till kyrkan: tycker ej om kvinnoprästmotståndare vår präst är sådan därför går jag ej i kyrkan!

eller: Missnöjd med min hemförsamling eftersom de är emot homovigslar, vissa präster skeptiska mot kvinnliga präster, tar in Ulf Ekman, är till viss del högkyrklig, tar in org som är mot kvinnliga präster mm…

Här är det inte enbart kvinnoprästfrågan som sådan utan även andra aspekter som vigsel av homosexuella par, vilket jag återkommer till nedan, som 24

uppfattas som problematiskt. Här kritiseras också hur man tar in ”org” som också är emot kvinnliga präster. Vad detta ”org” står för är inte riktigt klart.

Det kan avse både organister och organisationer. Oavsett förstärker det bilden av en församling som på flera plan arbetar mot kvinnliga präster.

Slutligen finns exempel på hur man sammankopplar kvinnoprästmotståndet med andra frågor som man menar kyrkan måste bearbeta och ta ställning i: Ta helt avstånd från kvinnoprästmotståndare, ta ställning till den katolska kyrkans utnyttjande av barn. Ta ställning och hjälp utsatta människor.

Använd kyrkans tillgångar att hjälpa, istället för att förvalta förmögenheten.

Här nämns kvinnoprästmotståndet tillsammans med två andra svåra frågor för den världsvida kyrkan, övergreppen mot barn i den katolska kyrkan och människors utsatthet generellt. Kvinnoprästfrågan betecknas därmed som en fråga av mycket stor vikt.

Ytterligare exempel på detta är: Jag har alltid haft en ganska positiv bild av svenska kyrkan men på senare tid har det hänt olika incidenter som svärtar ner ryktet av svenska kyrkan: 1 prästers utnyttjande av barn, (främst inom katolska kyrkan) 2 En del manliga präster tycker inte om att det finns kvinnliga präster 3 prästen i Bjästa som betedde sig mycket illa mot den våldtagna flickan En annan sak som jag tycker är konstigt är att mycket tystas ner inom kyrkan när det gäller deras interna utredning där en präst t ex kan få en erinran enligt domkapitlet

Pedofilskandaler, och i den svenska kontexten Bjästafallet, utgör brott där fördömandet blir extra starkt då dessa brott förekommer inom eller har anknytning till kyrkans kontext. Kyrkan ska ju stå för det motsatta, godhet och upprättelse.

Samtidigt som man anar en vidare traditionskritik i vissa av kommentarerna kring kvinnliga präster finns det exempel på kommentarer som säger sig värna en stabil traditionell kristen inriktning och som ser kvinnliga präster som en självklar del av denna: Svenska kyrkan ska vara en kristen kyrka med kristna värdegrunder. Andra religioner får sköta sitt utan inblandning av svenska präster, Präster ska syssla med själavård för de som behöver, hjälpa sjuka och gamla med själavård. Handha begravningar dop och bröllop. Gärna musik i kyrkan men kyrkan bör inte bli en cirkusarena. Behåll de fina traditioner som kommit till sen århundraden och man behöver inte anamma och vara modern i allt.

Kvinnoprästmotståndare måste snarast kastas ut från Svenska kyrkan.

25

Trots en stark betoning av tradition och en underliggande kritik av förnyelse, är det inte kvinnliga präster utan kvinnoprästmotståndarna som kritiseras. Men kvinnoprästfrågan förekommer också tillsammans med frågan om synen på homosexuella relationer och samkönade äktenskap. Detta ska nu exemplifieras.

Kvinnoprästfrågan och frågan om homosexuella relationer och samkönade äktenskap I flera av kommentarerna kring bilden av Svenska kyrkan sammanförs kritiken mot kvinnoprästmotståndet med vad man uppfattar vara kyrkans syn på homosexuella relationer. I materialet finns korta och tydliga kommentarer av typen: ”Jag har svårt för dem som inte accepterar homosexuella, kvinnliga präster m.m. Det är för mig ett avstånd mellan kyrkan och Gud.” Ett intressant drag i dessa kommentarer är vad man uppfattar vara en tvetydighet i ställningstagandena från kyrkan i dessa frågor. Man har svårt att få ihop en idé om jämlikhet med kvinnoprästmotstånd och motstånd mot homosexuella relationer: jag har en tvetydlig bild av svenska kyrkan; ni säger er vara för jämställdhet men tillåter ändå kvinnoprästmotståndare. Ni säger att alla är lika mycket värda men har fram tills nu inte tillåtit att homosexuella vigs i kyrkan.

eller: Om kyrkan är öppen för alla så ska det inte ens behöva divideras om kvinnliga präster och homosexualitet.

En liknande fråga finns även i denna kommentar som gäller om alla ska få gifta sig i kyrkan enligt lag. Hur kan då vissa vägra detta?

Min bild av Svenska kyrkan är spretig. Jag vet att det finns mycket positivt och att många människor finner otrolig tröst och stöd i kyrkan, vilket naturligtvis är bra. Det finns också en del av min bild av Svenska kyrkan som inte är särskilt smickrande. Till exempel att vissa präster har rätt att diskriminera människor (jag tänker främst på hbt-personer). Om alla nu skall få gifta sig i kyrkan hur kan det ens vara lagligt att vissa kan vägra detta? Samma gäller med nån gammal regel om att manliga präster som invigdes innan kvinnor fick bli präster kan välja bort att ha gudstjänst tillsammans med kvinnor (om inte detta ändrats nu). I vilken annan arbetsplats är det okej att välja bort att arbeta med nån annan av ett vi…

Detta är intressanta kommentarer, hur kan man på ett plan hävda att människor är lika värda och samtidigt, trots att det inte längre är lagligt, säga 26

nej till vigsel av homosexuella och nej till kvinnliga präster? Rent logiskt får man inte ihop att en kyrka kan beskriva sig som jämlik och samtidigt ha medarbetare som är emot kvinnliga präster. Frågan är helt central för relationen mellan kyrka/teologi och världen. Råder det olika logiker i dessa två sammanhang?

Den kristna tanken om att alla är lika värda men att människor (man och kvinna) har olika uppgifter är såväl innehållsligt som kommunikativt svår att greppa. Samma kommunikativa och teologiska problem föreligger även i frågan om över- och underordning i äktenskapet. Att mannen är kvinnans huvud innebär inte en värdering av man och kvinna, hävdar förespråkarna för över- och underordning i äktenskapet. Man och kvinna är lika mycket värda men har olika uppgifter. Dessa exempel på hur olika definitioner av idén om att alla människor är lika värda eller jämlika kan förstås, skulle kunna beskrivas som att det i denna fråga finns två olika logiker, eller kanske än bättre två typer av rationaliteter.

Många kommentarer framhåller att kyrkan är otidsenlig. Kvinnoprästmotståndet och synen på homosexuella relationer utgör tydliga exempel på detta: Viktig i samhället för mig men det finns mycket som behöver tvättas upp, det är inte ok att stänga ute någon pga kön, sexuell läggning eller andra skäl …

eller: Omodern, ligger efter resten av samhället i värderingar, t ex ifråga om kvinnliga präster, homosexuellas rättigheter …

eller: Så som jag skrev tidigare så är det lite för många konflikter som tar ner ryktet, och det här med att vissa tycker att det inte är välkommet med Kvinnliga präster och homosexuella. Annars finns det så många underbara präster som är öppna för det som faktiskt är livet och inte går på en massa föråldrade klyschor som inte stämmer med det som är nu. …

Här är det fråga om att vara en del av samtiden, men också att aktivt göra upp med vad som uppfattas som föråldrade synsätt. I en kommentar menar man att ett led i en förnyelse eller modernisering är att göra upp med en förtryckande historia. Delvis finner man orsaken till detta i vad man uppfattar vara religionens förtryckande regelverk. Det är obenägenheten att göra upp med det som har varit och som på något vis stelnat över tid som tillåtit ett fortsatt motstånd mot homosexuella och kvinnliga präster:

27

Svenska kyrkan sitter fast i traditioner, delvis är detta värdefullt för samhället men på sikt förödande för kyrkan. Religion ser jag som ett regelverk kring en tro och är nästan alltid av ondo. Regelverket hindrar och begränsar mer än det främjar och kyrkan tycks vara full regelverk och religion. Se t.ex. allt motstånd mot kvinnliga präster och homosexuella som förekommit ända in i modern tid och då skall vi inte prata om alla fördomar kyrkan bejakat historiskt. Kyrkan måste göra upp med sin historia för att bli trovärdig.

Det finns även de som framhåller att de uppskattar kyrkan samtidigt som frågan om homosexuella och kvinnliga präster utgör olyckliga inslag: Min uppfattning är att svenska kyrkans viktigaste uppgift är att ge människor tröst och hopp. Sedan finns det vissa delar och enstaka personer inom kyrkan som står för värderingar och åsikter jag inte alls kan acceptera, till exempel kvinnoprästmotståndet och de som är emot homoäktenskap.

Här är det enstaka personer som pekas ut och inte kyrkan som helhet. Kyrkan uppfattas stå för tröst och hopp, vilket statistiskt är dominerande uppfattningar i undersökningen som helhet, samtidigt som personen beklagar vad man uppfattar är enstaka personers problem med kvinnliga präster och homosexuella.

Sammanfattningsvis kan konstateras att kyrkan hos de personer som ställer sig kritiska till kvinnoprästmotståndet uppfattar detta som såväl diskriminerande som otidsenligt. Kritiskt kan man ställa frågan i vilken utsträckning detta är något man har aktuell kunskap om. Förutom i de fall där man aktivt hänvisar till kvinnoprästmotståndet i sin egen församling.

Värt att notera är att berättelsen om Svenska kyrkan som en oas för kvinnoprästmotståndare tycks livskraftig. I vilken utsträckning har dessa föreställningar, denna berättelse, någon påverkan på människors eventuella aktivitetsgrad eller engagemang i kyrkan? Detta är en svår fråga. Inledningsvis påtalades att kvinnoprästfrågan är ett av de uttryckligen formulerade motiven till utträde ur kyrkan. På så vis kan man tala om en tydlig påverkan. På vilket annat sätt den eventuellt får konkreta följder är svårt att säga. Det är i vilket fall intressant och viktigt att denna fråga fortfarande verkar leva vidare.

Tradition och förändring – en teologisk kommentar Hur kan, sammanfattningsvis, dessa utsagor förstås? Kanske är det i detta sammanhang viktigt att erinra om det som redan påpekats inledningsvis angående några av de övergripande resultaten i enkätundersökningen ”Medlem 2010”. Om man tittar på vad människor statistiskt sett framhåller om Svenska kyrkan i denna undersökning hamnar uppfattningen att kyrkan är öppen för alla högst upp. På andra plats kommer att kyrkan står för god28

het och på tredje plats att kyrkan står på de utsattas sida, tätt följd av föreställningarna att kyrkan ger tröst respektive inger hopp. Det är alltså viktigt att inte glömma bort att kritiken mot hanteringen av kvinnoprästfrågan och frågan om homosexuella inte utgör dominerande uppfattningar i materialet.

Däremot utgör dessa utsagor exempel på varför uppfattningen att kyrkan är nytänkande hamnar så lågt. Jag tror inte att dessa utsagor i första hand säger något om hur kyrkan har kommunicerat i dessa frågor. Tvärtom kan man vända på perspektivet och konstatera att när det gäller kvinnoprästfrågan är det endast en röst i detta material som ifrågasätter kvinnliga präster.

Människor har mött kvinnliga präster och inte sällan framhålls bland kommentarerna om ”möten med kyrkliga företrädare” att det var positivt att prästen var en kvinna.

Jag tror snarare att föreställningen om att Svenska kyrkan är en kyrka för kvinnoprästmotståndare representerar en oreflekterad reproduktion av en föreställning om utbrett kvinnoprästmotstånd som hämtat näring av att det är en publik, medial och tydlig fråga. De som under 70- och 80 –talen och framåt hävdar att kvinnliga präster inte borde få förekomma framstår efter hand alltmer som reaktionära och aparta i ett modernt demokratiskt samhälle. I detta blir de också exotiska för medierna. Hur kan man livnära något så föråldrat som att säga att endast män kan arbeta som präster? Trots ett tydligt sjunkande stöd för kvinnoprästmotståndet inom kyrkan sedan beslutet, har de förhållandevis få som fortsatt kampen mot kvinnliga präster fått ett stort utrymme i media. Tydligheten ligger i att denna teologiska fråga går på tvärs mot vedertagna samhälleliga föreställningar om män och kvinnor. Som vi sett ovan i citaten är det en fråga som knyts till jämlikhet och rättvisa. En annan aspekt på detta är att frågan om kyrkan inte är så central i människors liv, vilket gör det än svårare att nå ut med budskap om att sakernas tillstånd har förändrats. Om människor är ointresserade engagerar de sig inte heller. Detta resonemang grundar jag delvis på en fråga i enkäten som löd: ”Har Svenska kyrkan (eller företrädare för kyrkan) haft stor betydelse för dig någon gång under ditt liv?” På denna fråga svarar 49, 1 procent nej, 37 procent svarar ja på ett positivt sätt, 12,7 procent svarar ja både positivt och negativt och 1,2 procent svarar ja på ett negativt sätt. Det är alltså i princip hälften av de svarande som menar att kyrkan inte haft någon betydelse. Detta torde påverka hur aktivt man följer och är insatt i de kyrkliga frågorna.

Samtidigt som detta konstateras är det viktigt att ännu en gång understryka att endast en kommentar i materialet uttrycker en kritik av att Svenska kyrkan har kvinnliga präster. I jämförelse med frågan om homosexuella relationer, som i den inomkyrkliga debatten är betydligt yngre, finns som nedan ska visas ett tydligare motstånd. Detta skulle antyda att den här typen av förändringsprocesser tar tid att förankra. I ett långt historiskt perspektiv har dessa processer gått relativt snabbt. Kvinnoprästfrågan är drygt 50 år. I ett kortare historiskt perspektiv framträder 50 år som en lång tid.

29

Teologiskt innebär kvinnoprästfrågan en aktualisering av såväl det allmänna prästadömet som ett resultat av det vi med Honneths begrepp kan beskriva som en kamp för erkännande. Genom denna fråga sker en omprövning av traditionen. Återigen kan reformationsprocessens erkännande av lekmannens livsvärld aktualiseras. Neuhaus menar att i talet om det allmänna prästadömet kunde Luther ge legitimitet åt de reformatoriska rörelsernas kamp för erkännandet av varje människas möjlighet till frälsning som den person hon är i sitt äktenskap och i sitt aktiva liv i staden.

Lekmannens liv i äktenskapet och staden blev därigenom successivt ett ideal för den kristne att leva sin tro och en möjlighet snarare än ett hinder för 39 rättfärdiggörelsen. Samma brottning och moraliskt motiverade kamp för erkännande kan man tala om ifråga om kvinnoprästfrågan. Här aktualiseras Honneths andra aspekt som rör det rättsliga erkännandet. Vissa skulle säga att den religiösa övertygelsen ligger utanför ett rättsligt paradigm. Honneths definition av vad det är att erhålla ett rättsligt erkännande menar jag ändå är överförbar i den teologiska kontexten. Kvinnoprästfrågan är en fråga om att tillerkännas såväl rättigheter som skyldigheter, vilket enligt Honneth leder till såväl självrespekt som inflytande över tolkning. Självrespekten och självaktning är centrala aspekter av att kunna leva ett gott liv.

Vi kan erinra oss delar av definitionen på rättsligt erkännande: Ett sådant utökat rättslig erkännande innebär såväl förändringar i synen på 40 det enskilda rättssubjektet som en förändring av rättsuppfattningen i stort.

Det erkännande som ges subjektet som bedriver en kamp för erkännande gör något med hur samma subjekt betraktas efteråt. Erkännandet skapar grogrund för en idé om likvärdighet. Kvinnor har i en kyrklig kontext historiskt betraktats som mer lämpliga för de diakonala uppgifterna i kraft av en tillskriven medfödd omsorgsförmåga. Männen tillskrevs en intellektuell och rationell förmåga, lämplig för den homiletiska uppgiften i den teologiska verksamheten. Utifrån den teologiska rationalitet eller logik, tidigare exemplifierad med hänvisning till över- och underordningsperspektivet, gällde även här att denna betoning av olikhet ifråga om uppgifter baserat på essentialistiska antaganden om kön inte utgjorde någon åtskillnad i värdering.

Män och kvinnor är olika men lika mycket värda. Genom det erkännande som ges kvinnorna på ett formellt plan i och med beslutet 1958, händer något med såväl synen på kvinnor som aktiva, jämbördiga subjekt med samma rättigheter och skyldigheter i kyrkans verksamhet, som med möjligheten att påverka den kyrkliga agendan. Men helt avgörande inte minst existentiellt är att det rättsliga erkännandet också medför självrespekt. Med självrespekten 39. Neuhaus 2009 b s. 224.

40. Neuhaus 2009 b s. 75.

30

föds integriteten, idén om jämlikhet och tanken om allas lika rättigheter och möjligheter. Det handlar alltså både om förändringar i det kämpande subjektets självbild och förändringar i den blick som riktas mot subjektet från den omgivande gemenskapen (läs kyrkans kontext) och det omgivande samhället. Kort sagt, förändringar som möjliggör det Honneth beskriver som utsikten att leva ett gott liv. Processen som leder fram till att kvinnor ges rätten att utöva prästämbetet kan i någon mening, knutet till det som redan sagts, också förstås som ett återställande av vad det är att vara människa. Det faktum att du är svart eller vit, kvinna eller man, hetero- eller homosexuell ska inte villkora din möjlighet att leva ett fullt ut gott mänskligt liv.

I Luthers fokusförflyttning från prästens särskilda position och person till tanken om det allmänna prästadömet läggs en grund för att tänka präst­ ämbetet i en vidare mening. Införandet av kvinnliga präster ska mot bakgrund av detta ses som ett resultat av processer, moraliskt motiverade av en kamp för erkännande och den utvidgning av synen på prästämbetet, som ”det allmänna prästadömet” innebär. Dessa processer möjliggörs genom de strukturer för omprövning som erbjuds i ett reformatoriskt arv.

Homosexualitet Förutom att frågan om homosexuella relationer förekommer i materialet tillsammans med kvinnoprästfrågan, finns också ett antal kommentarer som enbart rör homosexuella relationer, framförallt samkönade äktenskap. Till skillnad från kvinnoprästfrågan är uppfattningarna i denna fråga mer varierade. En delförklaring till detta kan vara den tid en fråga behöver för att verkligen förankras som en del av en tradition. Även om frågan om homosexuella relationer historiskt periodvis har återkommit som en diskussion, kan konstateras att en större inomkyrklig debatt inte tog fart förrän dåvarande ärkebiskopen Bertil Werkström år 1985 hävdade att kyrkan kunde acceptera homosexualitet men inte utlevd i en relation. Frågan hade emellertid bearbetats redan elva år tidigare i Holsten Fagerbergs utredning De 41 homosexuella och kyrkan som publicerades 1974. Efter 1945 följde en rad beslut som kom att flytta fram frågans position i de kyrkliga sammanhangen. Även denna fråga är liksom kvinnoprästfrågan förhållandevis beforskad.

Jag vill ändå i detta sammanhang presentera några av de citat som förekommer angående homosexuella relationer. Det är nämligen intressant att förstå också denna fråga som en del av ett slags erkännandeprocess såväl samhälleligt som inom kyrkan. Återkommande mönster i svarsmaterialet är dels uppfattningen att kyrkan beter sig som en vindflöjel, och alltså viker sig för samhällets vindar, dels att kyrkan är för långsam ifråga om förändringar.

41. Gustafsson 2001 s. 275.

31

De som i materialet kritiserar kyrkans ställningstagande att viga homosexuella par ser inte sällan detta som att kyrkan lägger sig flat för samhällets förändrade värderingar. Homosexuella relationer betraktas som något onaturligt, vilket samhälleliga förändringar inte kan förändra. Det kan också vara fråga om avståndstaganden, där man menar att vigsel av homosexuella inte är kyrkans sak, av typen: ”Jag är missnöjd med kyrkans agerande i homo frågorna. Homo vigslar bör ske utanför kyrkan.” De som däremot förespråkar homosexuella relationer tenderar snarast att kritisera kyrkan för att inte tillräckligt tydligt ta ställning för vigsel av homosexuella.

Ifråga om de kritiska rösterna framhålls t ex familjen, vars grund man menar vilar på en heterosexuell relation, som förmår föra generationer vidare: Jag trodde blåögt, att en familj byggs av en man och en kvinna, som älskar naturligt med varandra och vårdar sina barn. Hur gör man-man och kvinnakvinna för att naturligt biologiskt fortplanta generationen. När svenska kyrkans präster pratar sig varma för och tränger in i förhållande med samma kön, är de inte trovärdiga och var och en som tror på äkta kärlek mellan man och kvinna borde lämna Svenska kyrkan.

Familjen som grundbult för hela samhället utgör en variant på betoningen av det heterosexuella perspektivet, där kyrkan är en viktig traditionsbärare: Svenska kyrkan är mycket värdefull för hela vårt samhälle. Det är viktigt att kyrkan står upp för Guds ord och Guds bud. Familjen och äktenskapet mellan man och kvinna är grunden för vårt samhälle och det är kyrkan tyvärr på väg att frångå. Centrum i varje församling är söndagens gudstjänst och detta måste bli centralt igen. Man kan inte vara kristen på egen hand och detta måste bli centralt igen.

Här anförs ett perspektiv som rör hur viktigt det är att inte leva sin kristna tro för sig själv utan i gemenskap med andra. Gudstjänsten blir central.

Huruvida gudstjänsten bör stå i centrum eller inte är en av de viktigare frågorna för diskussionen om vad det innebär att vara kyrka i det senmoderna samhället. Gudstjänsten som sådan kommer inte att djupare analyseras i denna text, däremot kommer frågan om kyrkans verksamhet i det senmoderna samhället att diskuteras nedan.

Kritiken av kyrkans accepterande av vigsel av samkönade par handlar också om synen på vad som är bibliskt eller inte: tycker de är tråkigt att svensk kyrkan ruckar på traditioner o ger avkall på bibelns ord exempelvis att äktenskapet ska vara mellan man o kvinna fast nu är det acceptabelt att samkönade vigs…vilket det inte är i guds ord…

32

Homosexuella relationer betraktas med utgångspunkt i bibeln som en rent okristen tanke: Den är min hemvist i min kristna tro. Tyvärr besvikelse med flugan samkönade äktenskap. Det är för mig inget som hör Svenska kyrkan till, då det absolut förkastas i Bibeln. … Jag vill hellre att Svenska kyrkan helt står för det kristna budskapet.

Bibelns starka ställning är här intressant. Bibeln blir en måttstock för hur det goda livet ska levas. Att bibeln innehåller idéer som även för den bibeltrogne framstår som obekväma problematiseras inte.

En intressant kommentar rör det faktum att religiösa system inte uppfattas som föränderliga: Tycker Svenska kyrkan har blivit som en politisk organisation som vänder kappan efter vinden och gör allt för att få en opinion med sig. T.ex. bryta mot gamla traditioner och låta homosexuella få gifta sig i kyrkan. (jag har ingenting emot homosexuella förresten) Verkar ju himla smidigt att anpassa ett religiöst system efter rådande trender. Dock inte särskilt religiöst att göra så. Antingen tar man Guds ord på fullaste allvar eller så gör man det inte alls.

I kommentaren kännetecknas religiösa system av oföränderlighet. Detta är en intressant invändning som inte sällan framförs mot en hermeneutiskt orienterad teologisk utgångspunkt. Denna syn bland utomstående sekulära röster på vad religiös tradition eller religiösa system innebär, delas med en inriktning inom traditionen som utifrån en icke- hermeneutisk ståndpunkt hävdar bibelns sanna ord som vi sett ovan. Bibelns ord går inte att tolka på mer än ett sätt.

Att traditionen måste förändras i takt med samhället verkar dock vara utgångspunkten bland dem som menar att Svenska kyrkan har en förlegad syn på såväl kvinnor som heterosexuella relationer. Istället betonas en mångfald: Vill verka modern men fastnar i en negativ tradition vad gäller synen på allt som inte tillhör normen. Kyrkan måste jobba med synen på kvinnor och män, utan att fastna i traditionella föreställningar om manligt och kvinnligt och måste arbeta med sin heteronormativa syn. Den är inte modern och håller inte. Måste göra sig av med gamla gubbar som fastnat i sina föreställningar om vad som är rätt och fel och bjuda in fler människor, tillåta olikheter och att det finns flera olika sätt att se på saker och ting.

Här framhålls att det inte behöver vara ett problem att kombinera tradition med det moderna samhället. I denna tolkning måste kyrkan enligt kommentaren våga vara tydligare: 33

Tillåt homosexuella par att gifta sig i kyrkan utan förbehåll! Var lite mer moderna, det går att kombinera med tradition. Om ni vill ha mer folk till kyrkan kan ni inte fortsätta ha högkyrkliga präster som inte kan prata med människor om deras liv som det är – det blir mossigt.

Det är enligt en kommentar inte fel på traditionerna som sådana, men i vissa frågor som just homosexualitet blir kyrkan direkt diskriminerande: Har fina traditioner och gör mycket gott, men är gammaldags och diskriminerande i vissa avseenden som exempelvis frågor om homosexualitet. Om den blev mer öppen tror jag fler skulle gå i kyrkan.

Mot bakgrund av detta citat ska ändå erinras om det faktum att Svenska kyrkan av en stor majoritet betraktas som öppen för alla. Däremot belyser citatet snarast ett slags bejakande av traditioner som möjligen kan förstås som ett bejakande av ett kontinuerligt drag. Samtidigt får denna kontinuitet inte krocka med upplysningstänkande och modern rationalitet, inom vilka jämlikhet och alla människors lika värde utgör centrala utgångspunkter.

Sammanfattningsvis framkommer i materialet att kyrkan genom sin syn på homosexuella, såsom den uppfattas bland informanterna, något grovt betraktat antingen frångår en genuint kristen tradition alternativt utvecklar densamma i modern riktning. Materialet tycks vidare spegla idéburna organisationers problem – vissa idéer framträder som tämligen klart uppfattade av omgivningen, medan det inte alls problematiseras att det kan finnas inbyggda spänningar som ger ett tolkningsutrymme. Man vet vad organisationen står för och därmed punkt. Man vill ha konsekvens men ger samtidigt inte uttryck för en förståelse att konsekvenserna kan se olika ut beroende av t ex bibeltolkning.

Homosexualitet och erkännande i luthersk tradition – en teologisk kommentar Även frågan om homosexuella relationer i kyrkan kan ses i ljuset av Honneths erkännandeprocesser. Tittar vi historiskt skulle man med Honneths begreppsapparat kunna tala om ett förvägrat erkännande eller missaktning ifråga om homosexuella relationer. Ett förvägrat erkännande ser Honneth, som ovan visats, som ett viktigt motiv för en social kamp för erkännande.

Homosexualitet var fram till 1944 kriminellt. Det fördes långt efter det samman med t ex pedofili. Det finns en mängd studier som visar viktiga nedslag i de processer som lett fram till ökat erkännande för homosexuella relationer 42 såväl i samhället som i kyrkan.

42. Se t ex Fagerberg 1974, SOU 1984:63 Homosexuella och samhället, Gustafsson 2001 och Gårdfeldt 2005.

34

Här kan samma kamp för rättsligt erkännande som ovan redovisats i relation till kvinnoprästfrågan, och dess betydelse för den enskilda individen och gemenskapens syn på individen, åter aktualiseras. Det förvägrade erkännande som homosexuella lidit av, såväl i samhället som i kyrkan, har gjort något med möjligheten att tänka sig själv som ett subjekt med samma rättigheter och möjligheter som alla andra. Den självrespekt som följer av att erkännandeprocessen fullbordas skulle kunna betraktas som ett slags återställande av det mänskliga. Särskilt som det i fråga om homosexuella relationer också blir en fråga om förvägrat erkännande i Honneths första form för erkännande, nämligen den om kärlek. I Honneths utläggning handlar detta om den möjlighet varje individ har att få kärlek både i barndom och i vuxen ålder. Den förvägran av erkännande som funnits ifråga om homosexuella relationer skulle kunna beskrivas som en förvägran ifråga om det som enligt Honneth beskrivs som helt primärt i tillblivelsen i identiteten som människa och medborgare. Liksom i fråga om kvinnoprästfrågan skulle jag säga att den kamp för erkännande som utkämpats av homosexuella och andra sympatisörer har utgjort ett arbete för vad jag ovan benämnt som ett slags återställelse av det mänskliga.

Teologiskt har frågan om homosexuella relationer i senare forskning vidare knutits till mänskliga rättigheter. Här har exempelvis frågan om relationen mellan rätten att leva ut sin sexuella identitet och rätten till religionsfrihet diskuterats. Ett annat perspektiv på denna fråga är argumentet om att äktenskapet är en del av skapelseordningen och att kärnan i denna ordning utgörs av komplementariteten mellan man och kvinna. Mot en sådan syn har en idé formulerats om att det som kompletterar vartannat i en relation inte behöver vara förankrat i idéer om fasta könskategorier. Istället kan man betrakta relationer utifrån ett personorienterat perspektiv där olika personliga egenskaper kan utgöra komplement till varandra. I diskussionen om detta kan man tala om en konflikt kring huruvida avbilden, människan som Guds avbild – i relation rätt utlevd i äktenskapet, är köns- eller personbestämd. Knuten till komplementariteten finns också frågan om familjen och om denna grundas biologiskt eller socialt. I detta sammanhang har ett omvårdnadsperspektiv aktualiserats som sätter det födda barnets behov av omsorg och kärlek i centrum – inte att barnet blev till som frukten av en 43 heterosexuell relation.

I äktenskapsfrågan och frågan om möjligheten att öppna äktenskapet att även omfatta homosexuella relationer förs en för luthersk tradition mycket central diskussion om huruvida de ordningar, som omgärdar och fungerar som stöd för människans kallelse att tjäna nästan, är föränderliga eller inte. För Luther utgjorde äktenskapet inte en frälsningsordning utan syftet med äktenskapet var rent världsligt. Dess ändamål är släktets fortbestånd, 43. Lindfelt och Gustafsson Lundberg 2007 s. 327–366.

35

makarnas inbördes hjälp och framförallt ett hinder mot otukt. Äktenskapet ska betraktas som en skapelseordning på så vis att det är en ordning som begränsar synden och utgör ett stöd för det uppväxande släktet. På ett sätt skulle det därmed vara rimligare att tala om en syndafallsordning 44 snarare än en skapelseordning. Ett sätt att driva denna syndafallstanke vidare är att konstatera att varje samhälle behöver lagar, regler och former för att förhindra att människor far illa och för att stödja människor i att handla gott. Sådana former bidrar också till människors och samhällens sammanhållning och gemenskap. Äktenskapet kan förstås som en form som bidrar till ett fungerande samhälle. Men formen är till för människan, inte tvärtom. Därför kan man ur ett dynamiskt lutherskt skapelseteologiskt perspektiv tänka att äktenskapets former måste kunna växla beroende på de yttre omständigheterna. Genom exempelvis kvinnans ökade autonomi betonas i luthersk tradition efter hand makarnas frivillighet och samtycke.

Offentligheten framhävdes för att betona makarnas behov av yttre stöd. I detta förs ett moment av dynamik in som inte går ihop med en förståelse av äktenskapet som den definieras inom den katolska kyrkans uppfattning om äktenskapet som en särskild frälsningsordning. I luthersk teologi, där skapelseordningen och frälsningsordningen hålls isär, blir det möjligt att tolka skapelseordningen mer dynamiskt och föränderligt. En världslig syn på äktenskapet möjliggör i högre utsträckning än en sakramental syn på detsamma, en syn på äktenskapet som är öppen för förändringar i människors sätt att ordna sina relationer. Det är denna typ av teologiska argument som lett fram till ett vidgat äktenskapsbegrepp som även omfattar homosexuella relationer. Med Honneths terminologi kan denna utvidgning av äktenskapet ses som ett erkännande av homosexuella relationer som likvärdiga heterosexuella relationer.

Kyrkan som en tillgång för samhället Ovan har fokus legat på de kommentarer som på olika sätt uttrycker en kritik av Svenska kyrkan. Nedan vänds blicken mot den tilltro och de positiva förväntningar på kyrkan som kommer till uttryck i materialet.

Svenska kyrkan som motkultur och välfärdsproducent Genomgående i materialet framkommer intressanta kommentarer rörande vad kyrkan kan erbjuda samtidens människor. Här finns exempelvis, bland dem som anser att kyrkan är relevant och meningsfull, en övergripande idé om att kyrkan ska stå för tradition och kontinuitet. En annan återkommande tanke i materialet är föreställningen om kyrkan som en institution 44. Bråkenhielm, Lindfelt och Gustafsson Lundberg 2007 s. 11–29.

36

som hjälper fattiga och utsatta. I ett samhälle där man uppfattar att välfärdssystemet har havererat betraktas kyrkan som en instans dit utslagna kan vända sig. Detta är en aspekt av kyrkans gärning som värderas mycket högt. Det är också denna uppgift att hjälpa utsatta människor som medlemmarna anser bör prioriteras allra mest när de i enkäten ombeds att prioritera tre områden de finner viktigast i kyrkans verksamhet. 50 procent anser att hjälp till utsatta människor bör vara kyrkans främsta uppgift. Här finns med andra ord en mycket stark betoning på kyrkans diakonala verksamhet. Det som här ska fokuseras är de positiva förväntningar som finns på kyrkan som traditionsbärare, som etisk och moralisk vägvisare, som själavårdare, som en institution som har omsorg om de socialt och ekonomiskt utsatta och sist men inte minst idén om kyrkan som ett slags motkultur mot vad om uppfattas som ett i grunden stressigt, kallt och kapitalistiskt samhälle. Inledningsvis ska några synpunkter rörande kyrka, etik och moral redovisas.

Det finns flera kommentarer i materialet som ser kyrkan som en vägvisare ifråga om etik och moral i ett samhälle som på olika sätt befinner sig i normupplösning. Etik och moral måste enligt kommentarerna bli ett tydligare område för kyrkan. Innehållsligt ser det något olika ut ifråga om vad som avses när dessa frågor lyfts fram. I en kommentar är det fråga om respekt och människors lika värde: Ta fram viktiga frågan om etik och moral samt att alla människor är lika värda oavsett religion, hudfärg och att alla ska bemötas med respekt. Allt vad ni vill att människor skall göra eder skall ni och göra dem.

I en annan kommentar handlar det snarast om att vara ganska konkret i sin vägledning kring hur människor bör leva sina liv: Svenska kyrkan är för mig ett ställe som ska lära ut moral, etik, styrkan att genomföra det man bestämt sig för, att vara ståndaktig om man vet att något är fel. Att ge en tröst, lugn och glädje och styrka att orka gå vidare när det är jobbigt istället för att hitta felaktiga utvägar som droger mm. Att lära ut att svårigheter är till för att övervinnas och att man ska hålla ihop den familj man har skapat själv och inte hoppa över till någon annan direkt livet känns svårt. Sedan vem som är den högre kraften spelar inte så stor roll. Tror att den är samma för alla som bor i världen och inte vem man tror på. Religion är mer ett sätt att förmedla levnadsregler för jorden så att den ska kunna leva i harmoni. Krig har inget…

Här ges begreppet etik och moral innebörden av att ge människor stöd för att leva med sina val och att övervinna svårigheter. Detta betraktas som något som kan förebygga mer destruktiva alternativ som exempelvis droger.

Etik och moral knyts här inte till ett specifikt kristet innehåll. Religioner 37

betraktas som en slags övergripande gemensam utgångspunkt ur vilka levnadsregler för mellanmänskliga relationer kan vaskas fram. Religioner står i detta sammanhang för harmoniska relationer.

Ett annat sätt att uttrycka kyrkans roll som moralisk vägvisare är följande: Tror på kyrkan som enande kraft och som ett rättesnöre på hur vi ska förhålla oss till varandra, hur vi ska göra gott och hjälpa.

eller: … tycker kyrkan står för bra värderingar som jag är rädd är på utgående i dagens samhälle. Jag tycker kyrkan är en samlande plats, och jag kan bara hoppas att fler kommer att värna om de värderingar som jag tycker kyrkan står för.

Även här tillskrivs i det första citatet kyrkans förmåga att vägleda hur vi ska förhålla oss till varandra. Samtidigt betonas kyrkan roll som enande kraft, underförstått i ett i övrigt splittrat samhälle. En liknande tanke framförs i det andra citatet där man talar om att kyrkan står för bra värderingar som man är rädd ska försvinna i dagens samhälle. Vilka dessa värderingar är preciseras inte. Även här betonas kyrkan som samlande funktion. Det vore intressant att närmare undersöka vad det är som utmärker religiösa levnadsregler eller kyrkliga värderingar. Att kyrkan och religioner står för något annat i samhället är tydligt i dessa kommentarer, men vari detta annorlunda synsätt på världen och människan består framgår inte.

Det finns emellertid även de som framhåller kyrkans viktiga funktion men samtidigt menar att kyrkan borde bli tydligare i vad som är det kristna. Vad skiljer egentligen kyrklig verksamhet från annan verksamhet?

Tycker att det är mycket viktigt att Svenska kyrkan finns i vårt samhälle.

Framförallt eftersom det ofta är en kyrka människor i allmänhet vänder sig till vid kriser o dyl. Samtidigt upplever jag att många av Svenska kyrkans församlingar saknar andlighet och vissa känns t.o.m. mer som vilken förening som helst än som en kyrka. Svenska kyrkan borde i första hand utgå från Guds ord och vilja och inte från politik eller trender. Samhället kan förändras och trender kommer och går, men Gud är alltid densamme.

I denna kommentar finns en syn på traditionen som också kom till uttryck i samband med analysen av homosexuella relationer, nämligen att den religiösa verksamheten står fri från det övriga samhällets utveckling. Det finns något evigt oföränderligt, av Gud givet. Detta eviga borde vara kyrkans särmärke – inte frågan om vilket samhälle kyrkan verkar i. I en annan kommentar formuleras denna skillnad mellan politik och kyrka på följande sätt: 38

Vara traditionell och inte försöka göra som politiker söka popularitet. Hjälpa de svaga, här menar jag med stöd i tanken, inte ekonomiskt.

Här uppfattas ambitionen att vara relevant för sin egen tid som ett sätt att söka popularitet, vilket nog inte är en helt ovanlig uppfattning bland dem som ställer sig kritiska till att kyrkan ändrar sig i lärofrågor eller hittar en ny praxis kring något som varit på ett visst sätt en längre tid. Denna typ av förändringar uppfattas just som opportunism eller att man som kyrka söker bekräftelse och popularitet.

Ett centralt och mer dominerande tema bland de som formulerat sig med egna ord i enkäten är emellertid att kyrkan är den instans i samhället som upprätthåller traditionen och som står för hjälp och tröst i svåra situationer: Viktigt att kyrkan står för traditioner/gemenskap och kyrkan står mycket för detta. Hjälp vid sorg, synd att vi använder krematorium så mycket till begravningar när kyrkan ger sådan tröst, livets cykel, dop ena dagen och begravning nästa. Människor behöver också tröst i det vi inte förstår.

Kyrkan tillskrivs i citatet förmågan att ta del av och formulera sig kring människors livscykel, ett slags kompetens i det som stundtals framträder som obegripligt. Att kunna trösta betraktas som en del av ett kunskapskapital. Kyrkan uppfattas i följande kommentar just inneha kompetens för de svåra men viktiga frågorna i livet: Trygg institution som finns om man skulle behöva den, som arbetar med viktiga frågor och där det finns människor som har erfarenhet av att samtala om svåra och viktiga frågor.

För många innebär synen på kyrkan just en trygghet mot bakgrund av en kombination av uppfattningen att kyrkan står för tradition men också står upp för utsatta i samhället: Tar sitt samhällsansvar för dem som behöver stöttning och social hjälp och bidrar till att man har möjlighet att fortsätta med sina traditioner.

Tryggheten berör också föreställningen att vi lever i en förändringens tid, vilket vi ska komma tillbaka till nedan: Trygg intressant i en brytningsperiod. Något förändringsbenägen. Fantastiska medarbetare.

39

Här betonas kyrkan som både trygg och förändringsbenägen. Detta är en intressant och viktig föreställning. Samtidigt som tryggheten knyts till traditionen, och underförstått något som förblir stabilt när annat förändras, framkommer i flera kommentarer att kyrkans goda gärningar inte behöver tolkas utifrån en idé om att traditionen är oföränderlig: Svårt att skriva med ord, kyrkan är en del av mitt liv, trots att jag inte är religiös. Den står för ett slags trygghet i en föränderlig tid. Någon som står för (goda) traditioner. Som en konsekvens av detta så vill jag att den inte ska förändras/moderniseras alltför brutalt men ändå hänga med i tiden och det tycker jag att den gör.

I denna kommentar framkommer en komplex syn på traditionen där trygghet delvis kopplas till något som inte förändras eller moderniseras för mycket. Ändå uppfattas det som något bra att kyrkan är med sin tid, vilket personen om skrivit den uppfattar att kyrkan är. En liknande spänning mellan tradition och förändring kan spåras även i följande kommentar: Svenska kyrkan är viktig för många. Det är viktigt att inte vända ryggen till de gamla, svaga och behövande i samhället. Jag tycker kyrkan har påbörjat ett bra jobb att utveckla sig och följa med i de förändringar som sker i samhället – det hade Jesus också gjort! Bra att släppa in musik och oliktänkande.

Fint att öppna upp kyrkorummet för andra evenemang än bara gudstjänster.

Fortsätt ert påbörjade förändringsarbete, det vinner ni på! Men, glöm inte heller bort ert ansvar som traditionsbärare. Lycka till!

Förutom att kyrkan även här knyts till omsorg om de svaga och äldre exemplifieras den mängd aspekter av den kyrkliga verksamheten som tolkas som nydanande såsom t ex evenemang i kyrkorummet utanför gudstjänstarbetet, musikalisk utveckling och ett öppnande för oliktänkande.

Idén om att kyrkan är till för svaga och utsatta legitimerar kyrkans fortsatta verksamhet även bland dem som betecknar sig själva som icketroende eller som placerar sig själva i kyrkans periferi. I flera av kommentarerna om hur viktig kyrkan är för samhället markeras att detta sägs trots att den som skriver kommentaren inte är troende. I dessa kommentarer är det påfallande hur viktig kyrkans diakonala verksamhet tycks vara: Svenska kyrkan är för mig en genuin organisation som vill väl och bryr sig.

Detta tycker jag som varken ser mig själv som religiös eller troende. Även om det är svårt att erkänna för en icke- troende, så har nog svenska kyrkan en viktig roll i samhället. Framförallt för människor som har det svårt och behöver någon att ty sig till.

40

eller: Svenska kyrkan är en fin institution i det svenska samhället som engagerar sig bra för utsatta och skadade människor som behöver stöd. Jag tycker att svenska kyrkan har en viktig roll i samhället, alltså att man vidhåller och för vidare traditioner som dop, bröllop osv. Jag själv som icke-troende har kanske inte så stor glädje av kyrkan som någon som är troende, eftersom jag inte är överens med vad de står för helt och fullt, men jag kan förstå att andra ser gemenskapen i kyrkan som ett stort stöd och som finner mycket tröst i svenska kyrkan. Det är bra.

I dessa båda citat framkommer värdet av en organisation i samhället som står upp för dem som behöver den – utsatta, skadade och över huvud taget människor i behov av stöd i någon form. Det gäller även i en kommentar vars författare inte själv upplever kyrkan som så viktig: Svenska kyrkan är mycket viktig för en del personer och mindre viktig för andra. Jag tillhör den senare kategorin, men tycker ändå att det är viktigt att den finns där för dem som behöver den.

Kyrkan kan också fungera som etisk vägvisare även för dem som inte tror: Svenska kyrkan är bra, för den är inte påtvingande med sin tro på Gud. Det finns ändå en möjlighet, att få ta del av kyrkans sociala arbete, trots att man inte är troende och det känns tryggt. Jag tycker kyrkan är en viktig etisk stöttepelare i vårt komplicerade samhälle.

Även om det av citatet inte direkt framgår om informanten själv är troende eller ej, framgår att Svenska kyrkan utgör en miljö som inte är påtvingande och att man är välkommen även som icketroende. Öppenheten och att man inte försöker påtvinga någon något utgör viktiga aspekter även i följande kommentar: SV.K:an behövs som tradition och kulturbevarande med dess förnyade insikter utan stora yttre krav öppen för tvivlare och sökare utan extrema former. En värdig trygg form av samhörighet men med ny giv för yngre och den verksamheten.

Den öppenhet som här kommer till uttryck är för en annan informant själva kännetecknet på att vara folkkyrka för den lilla människan: … låt den vara och förbli en sann folkkyrka dit den lilla människan kan komma och gå som om hon själv önskar, behöver och behagar. Möt oss med den reservationslösa kärleken utan varje krav på mot prestation, bekännelse, eller beteende. Var en öppen famn och lyssna till Anden…

41

I dessa tre sistnämnda citat görs en poäng av att kyrkan omfattar även dem som söker och de som inte tror. Detta betraktas i det sista citatet som en del av ett folkkyrkoarv som man inte vill se förändras. Kyrkan har inte och ska inte heller ha krav på motprestation, man ska få komma som den man är.

Sammanfattningsvis betraktas kyrkan som en viktig aktör ifråga om upprätthållandet av traditioner i ett föränderligt samhälle. Möjligen kan denna betoning av trygghet och kontinuitet förstås som just ett uttryck för vad religionssociologen Hérvieu-Lèger beskriver som kyrkans funktion som vikarierande kollektivt minne. Traditionen är viktig för såväl troende som icketroende. Den ger någon form av stabilitet och möjligen också en känsla av tillhörighet på så vis att det finns värden som trots ökad individualisering ändå delas av flera. Samtidigt ska sägas att synen på traditionen varierar och det framkommer av kommentarerna att tradition inte per automatik definieras som något oföränderligt. Tvärtom finns det kommentarer där informanten försöker få ihop sin betoning av tradition med en kyrka som också lever med sin tid. Ett genomgående drag är synen på kyrkan som en instans i samhället som står upp för svaga och utsatta. Uppskattningen av kyrkans diakonala uppgifter är påtaglig. Detta är en uppfattning som formuleras även av dem som i sina kommentarer beskriver sig som icketroende. Detta tyder på att kyrkan har ett mycket starkt varumärke, för att uttrycka sig i marknadstermer, ifråga om vilken värdegrund kyrkan vilar på och även lyckas kommunicera det diakonala arbete kyrkan står i dagligen. Det är också ifråga om ställningstagandet för svaga i samhället som kyrkan har störst förväntningar på sig. Det är i denna typ av frågor som kyrkan förväntas vara skarp och som det fortsatta arbetet ligger. Detta blir inte minst tydligt i de kommentarer som på olika sätt beskriver kyrkan som en motaktör eller motkultur i ett snabbt, prestationsinriktat och stressigt samhälle. Dessa kommentarer ska nu undersökas närmare.

Kyrkan som motkraft i ett stressigt samhälle Ifråga om kyrkan som en aktör som står för andra värden än övriga aktörer i samhället framhålls övergripande klassiska kristna värden som kärlek, givmildhet och omsorg om nästan. Här finns även uppfattningar som handlar om att kyrkan, när staten sviker, måste stå upp för svaga i samhället. Denna typ av uppgifter tillskrivs kyrkan som en kritik av framväxten av ett egoistiskt och kallt samhälle.

Kyrkan framträder i ett antal kortare kommentarer som någon som behövs i en tid som beskrivs som allt från stressig till kaotisk. Men riktigt vari kyrkans uppgift består preciseras inte. Ett antal medlemmar skriver på följande vis: Svenska kyrkan behövs speciellt i denna svåra tid mänskligheten nu kommit in i.

42

eller: Svenska kyrkan behövs i en värld som blir alltmer kaotisk. Kyrkan måste följa med i tiden, bli mer levande och nå ut till fler människor.

Någon framhåller kyrkan som ett stöd och motvikt till allt negativt som händer i samhället idag: Svenska kyrkan behövs som motvikt till alla negativa och svåra händelser i världen. Jag är glad att den finns. Den ger mig en viss trygghet.

Kyrkan beskrivs i korta ordalag som trevlig och som en bra grund i ett stressat samhälle: Solid och trevlig verksamhet, öppen för alla. En bra grund i ett stressat samhälle. Mycket värme och kärlek. Mycket trevligt.

Stressen och inte minst egenskaper och värderingar utmärkande för ett marknadsstyrt samhälle som löpt amok bör kyrkan kritisera och erbjuda alternativ till: Ser det som viktigt att kyrkan och dess arbete verkligen syns i en värld så totalt inriktad på egoism och girighet. Kyrkan skall stå över girigheten och predika budskap om samverkan, hjälpsamhet, givmildhet, kärlek till din nästa och att man hjälper varandra så mycket man kan. Endast på så sätt kan man i någon mån leva upp till Jesus budskap om kärlek och givmildhet mot andra människor oavsett ras, religion, utseende eller annat.

Här är det ett kristet formulerat budskap om kärlek och hjälpsamhet grundat i Jesu budskap som ska fungera som motvärn mot ett allt mer girigt samhälle.

Kyrkan förväntas också stå för en människosyn som inte bygger på prestation: När kraven ökar i vårt samhälle på att prestera mer och mer, och att alltid kunna framhålla sig själv, så behöver vi en plats där man kan få känna att man duger utan prestationer, där man får misslyckas, vara med utan krav.

DETTA ÄR OCH SKALL VARA KYRKANS UPPGIFT.

Här är det ett prestationsinriktat samhälleligt klimat som beskrivs där kyrkan möjligen förväntas erkänna den enskilda individen i sitt misslyckande.

Det är i denna uppgift att se människan precis som och där hon är som kyrkan antas ha sin största uppgift. Knutet till idén om den presterande män43

niskan finns även vad som uppfattas som en utbredd positiv värdering av det materiella, vilket av vissa betraktas som problematiskt: Kyrkan fyller verkligen en funktion i samhället då vi idag är så upptagna av materiella ting och värden. Den dagen vi vaknar och inser att kärlek är det viktigaste i livet så kommer kyrkan att spela en viktig roll.

Kyrkan står i detta citat för det viktigaste i livet, kärleken till varandra. På grund av uppvärderingen av det materiella skyms insikten om detta i människors vardag och här förutspås kyrkan få stor betydelse den dag människor når insikt.

Denna materiella orientering är en del av konsumtionssamhället vilket kyrkan bör motverka. Kyrkan bör konkret utgöra ett potentiellt andningshål för den stressade samtidsmänniskan: Kyrkan behövs i en tid av splittring, som mötesplats. Kyrkan kan ge ro och stillhet i en tid av stress och oro. Kyrkan kan vara en motkraft till konsumtionssamhället.

I denna kommentar används just uttrycket motkraft. Kyrkan antas ha sin främsta funktion i att erbjuda ro och stillhet, men även fungera som en mötesplats.

Sammantaget ger dessa kommentarer bilden av en kyrka som kan erbjuda människor en annan existentiell värdegrund än vad man uppfattar att övriga samhället kan göra. I kyrkans sammanhang erkänns människan som den hon är och inte mot bakgrund av att hon har presterat vissa saker eller lever ett liv med hög materiell standard. Mot bakgrund av Honneths erkännandeprocesser kan kyrkan här sägas erbjuda ett slags infrastruktur för denna typ av erkännande som existentiellt sett är livsavgörande och från vilka människan i dagens samhälle stundtals förefaller helt alienerad. Det är i dessa erkännande- och teologiska recapitulatioprocesser som kyrkan fyller sin primära funktion. Annorlunda uttryckt, kyrkan förväntas påminna om och hjälpa till att återta eller erinra om vad som bortom konsumtion och materiell hets är det centrala i att vara människa.

Kyrkan som välfärdsleverantör I det diakonala perspektiv som ovan lyfts fram, och som är genomgående i materialet, finns det synpunkter där man tydligt knyter kyrkans funktion till uppgifter som tidigare låg under statligt ansvar. Kyrkan tillskrivs här rollen som välfärdsleverantör i ett samhälle där man uppfattar att välfärden successivt nedmonterats. Detta framkommer i följande kommentar:

44

Kyrkans uppgift är att värna den enskilda människan oavsett ställning i samhället. Idag finns många utsatta människor i vårt samhälle och staten klarar inte sin uppgift. Här har kyrkan en viktig roll att ta. Vi måste också vårda vår historia så att vi inte tappar vårt ursprung.

Till den diakonala uppgiften knyts också vikten av att kyrkan står för kontinuitet och ursprung. Ett annat sätt att formulera denna fråga är kommentarer kring det ekonomiska läget i Sverige. Det ekonomiska läget har enligt vissa förvärrats vilket förstärker behovet av kyrkan: Tror snarare dess funktion som själasörjare blir viktigare för varje människa som så att säga drar sig ur. Det ekonomiska läget för människor påminner mer om 1800-talet, för varje år som går. Klyftorna blir större och större – samtidigt som allting snurrar snabbare och snabbare. Kyrkan BEHÖVS!!!

Ekonomiska klyftor och ett allt snabbare tempo skapar enligt denna kommentar ett behov av kyrkan som underförstått förväntas stå för något annat.

En liknande reflektion finns i följande kommentar: Idag behövs Svenska kyrkan mer än någonsin eftersom klimatet har blivit så hårt och man tar beslut som man inte vill ta konsekvenserna av. En annan viktig sak tycker jag är att vi måste försöka behålla våra gamla vackra kyrkor.

Förändringar i finanspolitiken har lett till problem som ingen vill ta ansvar för, därför behövs Svenska kyrkan. Kyrkan som byggnad betonas också.

Kyrkobyggnaderna är ett återkommande tema som här endast exemplifieras men inte fördjupas. Kyrkans byggnader ses tillsammans med en stark diakonal verksamhet som kyrkans särmärke, vilket också följande kommentar vittnar om: Jag är fortfarande medlem i Svenska kyrkan eftersom jag anser att den fyller en funktion för framförallt utsatta, ensamma och äldre personer i samhället där vården inte alltid räcker till. Vi har ett ganska kallt samhälle i Sverige där många lämnas åt sitt eget öde och där menar jag att kyrkan kan fungera som stöttepelare. Vidare lever vi i ett samhälle med högt tempo och mycket stress, där kyrkobyggnaderna kan fungera som en lugn och stilla oas för alla inte enbart troende.

När samhället och vården sviker återstår kyrkan som förutsätts vilja väl.

Där ingen annan tar ett ansvar betraktas kyrkan fylla ett tomrum. Detta gäller inte bara gamla utan även unga och barn:

45

Jag tror Svenska kyrkan kan göra mer för barn och ungdomar, utsatta grupper i samhället när samhället sviker. Jag tycker också att kyrkan ska vara en fristad för tankar, frid och ro utan krav. Vara ett andningshål i vår stressade tillvaro. Kyrkan ska vara engagerad i samhällsdebatten och ta ställning i t ex invandrarfrågor.

I denna sista kommentar upprepas flera av de uppfattningar som finns om kyrkan. När samhället sviker ska kyrkan finnas där, särskilt för unga och barn, men kyrkan ska också fungera som ett forum för den fria tanken, ge frid och ro och slutligen vara engagerad i samhällsdebatten där kyrkan väntas ta ställning t ex i invandrarfrågorna.

I frågan om kyrkan som välfärdsleverantör framkommer en föreställning om att kyrkan är en instans som borde gå in och täcka där staten alltmer sviker. När inte staten längre tar ansvar för svaga i samhället träder de idéella organisationerna fram allt tydligare som ett slags ställföreträdande välfärdsproducent.

För att sammanfatta: I materialet som kommenterar kyrkan som en motkraft i ett samhälle som ifråga om människosyn, värdegrund och välfärd upplevs ha havererat, framkommer att kyrkan står för tradition, hjälp och stöd till svaga och utsatta, för ett slags motkultur och slutligen för ett ansvar att leverera tjänster som inte längre hanteras i ett statligt välfärdssystem.

Till skillnad från frågorna om kvinnliga präster och homosexuella relationer framkommer i dessa kommentarer ett starkt förtroende för kyrkan, inte minst i dess ställningstagande och omsorg för utsatta och svaga, men också ifråga om en kompetens att hantera själavård och existentiella frågor.

De uppfattningar som redovisats ställer frågor om vad det innebär att vara kyrka i det senmoderna samhället. Hur kan vi tänka kring det starka förtroende som visas kyrkan i termer av diakonalt arbete?

Kyrkan som välfärdsproducent – en kort religionssociologisk kommentar Religionssociologiskt ligger de kommentarer om kyrkan som visats ovan väl i linje med den välfärdsforskning som bedrivits inom det religionssociologiska fältet de senaste decennierna. En av de aspekter som lyfts fram i detta forskningsfält är religion som offentlig legitimerare av omsorg i ett 45 sekulärt samhälle. Här menar man mycket övergripande att den ökade globala rörligheten, den liberala ekonomins effekter och minskade inkomster samt ökad migration leder till fattigdom. Detta skapar ett utanförskap som kan upplevas av människor som lever mitt i konsumtionssamhället men inte kan ta del av det. I denna forskning framkommer också en ökad diver45. Bäckström 2001.

46

sifiering inom Europas länder. En viktig fråga blir då hur man ska kunna skapa samhörighet i ett alltmer uppdelat samhälle. Utvecklingen i Sverige beskrivs gå från en statsorienterad välfärd, via en avregleringsprocess, till att närma sig en mer familjeorienterad välfärd som man finner i övriga Europa.

Det är mot denna bakgrund som religiösa och sociala organisationer får ett allt större utrymme. Här är det intressant att notera att det historiskt inte har varit oviktigt vilken teologisk bild som dominerat i den kyrkliga sfären när välfärden växt fram i ett samhälle. I 1880-talets Sverige dominerade en luthersk protestantisk syn på kyrka och samhälle, vilken underlättade en statsorienterad välfärd. Detta ska jämföras med det katolska södra Europa i vilket en familjeorienterad välfärd växte fram. Det handlar i detta sammanhang om var ansvaret för t ex omsorg om sjuka, fattiga, arbetslösa och barn förläggs. Är det familjen/släkten eller statliga tjänster och organ som 46 ska sörja för detta? I en komparativ studie om religion och välfärd visar religions­sociologen Per Pettersson och teologen Ninna Edgardh hur djupt förankrad uppfattningen av välfärd, som något som levereras av staten, är i det svenska sammanhanget. De skriver: Välfärd betyder på svenska både välfärd och välmående. Detta innefattar en tillfredställande materiell basnivå, att man kan få hjälp när man befinner sig i nöd, samt vid sjukdom. Informanterna i den svenska studien tar det för givet att det statliga välfärdssystemet garanterar en materiell välfärd för alla 47 individer.

Detta innebär exempelvis, enligt informanterna i Edgardhs och Petterssons studie, att när någon exempelvis blir arbetslös, allvarligt sjuk eller handikappad på grund av en olycka, slängs vederbörande inte ut på gatan. Istället aktiveras vissa samhälleliga skydds- eller säkerhetssystem som tar hand om individen. Edgardh och Pettersson betonar att denna uppfattning har rötter tillbaka till den svenska modellen och folkhemstanken. Efter skiljandet från staten har Svenska kyrkan blivit en fri aktör i relation till staten och här finns menar de direkta förväntningar på att kyrkan tar ett slags välfärdsansvar och 48 värdemässigt står upp för värden som solidaritet och omsorg. Ecklesio­ logiskt kan denna utveckling förstås som att ett folkkyrkligt arv lever kvar i människors minne. Folkkyrkan integrerades i den svenska välfärdsmodellen 49 där folkkyrkan blev en leverantör av social välfärd inom den andliga sfären. Är detta en rimlig väg att arbeta vidare på i frågan om att vara kyrka idag?

46. Bäckström och Davie 2010 se t ex s. 184–185.

47. Edgardh & Pettersson 2010 s. 40 (min översättning).

48. Edgardh & Pettersson 2010 s. 39.

49. Edgardh & Pettersson 2010 s. 41.

47

Några kyrkliga idealtyper I lagen om Svenska kyrkan sägs bl a att Svenska kyrkan ska vara en evangelisk-luthersk folkkyrka. Hur evangelisk-luthersk närmare ska definieras sägs inte, däremot står i förarbetena till denna lag om folkkyrkan att kyrkans uppgift är att ”överräcka evangelium i ord och handling” till hela folket.

Detta omfattar såväl den troende som sökaren. Öppenheten anges som ett 50 signum för folkkyrkan. Teologen Thomas Ekstrand tecknar i boken Folkkyrkans gränser (2002) på ett förtjänstfullt sätt fem modeller, eller snarare idealtyper inom vilka olika teologiska aktörer under 1900-talet sorteras.

Samtliga av dessa teologiska aktörer har lagt olika tonvikt vid olika moment i frågan om att vara folkkyrka. Idealtyperna är: 1. Folkkyrkan som en nådemedelsinstitution 2. En kollektivt orienterad, skapelseteologisk folkkyrkotanke 3. Kyrkan som nådemedelsförvaltande gemenskap 4. Det tjänsteteo51 retiska perspektivet samt 5. En feministiskt bestämd folkkyrkosyn. Nedan 52 kommer dessa idealtyper i korthet att refereras. Jag fördjupar mig därefter i två av dessa, nr 3 och 4, då kyrkliga strategier i samtiden formuleras i linje med dessa. De kan båda betraktas som försök att svara på frågan om vad 53 det skulle kunna innebära att vara folkkyrka i det senmoderna samhället.

Folkkyrkan som nådemedelsinstitution En första modell representeras bl a av den kanske historiskt mest centrale aktören för vitaliseringen av idén om folkkyrkan, Einar Billing. Här betonas att kyrkan grundas på att Ordet och sakramenten räcks till människorna som just Guds erbjudande om syndernas förlåtelse. I denna modell står präs54 terna i centrum. Billings kyrkosyn går tillbaka på en av de mest centrala idéerna för luthersk teologi, nämligen principen om den oförtjänta eller den förekommande nåden. Den innebär att Guds nåd alltid erbjuds människorna innan människorna själva efterfrågar den. Allt som hör till tron är en gåva från Gud. Kyrkan är de troendes samfund men som sådant är det osynligt.

50. Ekstrand 2008 s. 163.

51. Jag använder i presentationen av den första modellen, som framgår av noterna, också en ­annan text av Thomas Ekstrand ”Folkkyrkan som luthersk kyrkovision”, se Ekstrand 2008.

52. Här ges i anslutning till några av modellerna ytterligare referenser till texter skrivna i ämnet.

53. Dessa två kyrkliga modeller har på ett förtjänstfullt sätt analyserats av Björn Vikström i boken Folkkyrka i en postmodern tid – tjänsteproducent i välfärdssamhället eller engagerad gemenskap? som utkom 2008. I denna gör Vikström en både bredare och djupare analys av ett tjänsteteoretiskt respektive ett gemenskapsorienterat perspektiv på kyrkan, än vad som görs i föreliggande text.

Ambitionen i föreliggande text är att i korthet introducera dessa två kyrkliga modeller och utifrån dem peka på såväl problem som ytterligare möjligheter i frågan om vad det skulle kunna innebära att vara folkkyrka i det senmoderna samhället.

54. Ekstrand 2002 s. 98–99.

48

Gränserna för Guds nåd går inte att på ett synligt sätt identifiera. På grund av detta går det enligt Billing inte att använda ”de troendes samfund” som ett verktyg för att avgöra var gränserna för den synliga kyrkoorganisationen ska gå. Kyrkan – i betydelsen kyrkoorganisation – ska istället förstås som ett sätt att organisera Guds nådeserbjudande. Kyrkan kan inte utesluta någon utan ”tager emot var och en som vill komma och låter honom taga precis så 55 mycket han vill” , som Billing skriver. Kyrkan är en kyrka för folket. Folket är mottagarna och objektet för kyrkans handlande.

Centralt i Billings kyrkosyn är den ordningsföljd som präglade hans uppfattning om relationen mellan förkunnelsen och de troendes gemenskap: först förkunnelsen av evangeliet, sedan de troendes gemenskap. För Billing utgjorde de troendes gemenskap inte en bättre garanti för att evangeliserandet uppnådde sitt syfte – att tro skulle väckas hos alla. Istället betraktade Billing själva förekomsten av en folkkyrka som ett vittnesbörd om Guds förekommande nåd. Här i församlingen skulle förkunnelsen äga rum och möjlig56 göra för den enskilda att ta emot Guds nåd. Svenska kyrkan bestäms hos Billing av Sveriges geografiska gränser. När församlingens gränser bestäms geografiskt och inte genom församlingsmedlemmarnas tro är detta ett sätt att markera att Guds nåd föregriper också tron.

Idén att kyrkan som nådemedelsinstitution föregår varje mänsklig gemenskapsbildning är inte unik för Billing. Den återfinns hos flera andra teologer som exempelvis Arvid Runestam, Gustaf Wingren och Arne Palmqvist men 57 det är Billing som tydligast formulerar denna uppfattning.

I denna kyrkosyn är demokrati viktigt men inte essentiellt utmärkande för innebörden av att vara folkkyrka. Principiellt sett skulle andra styrelseformer kunna vara möjliga, om de på ett ännu bättre sätt underströk de bärande momenten i folkkyrkan som nådemedelsinstitution. En demokratisk beslutsordning förordas enligt Ekstrand framförallt av två skäl: det ger en bredare beslutsfördelning bland kyrkotillhöriga och den förhindrar makt58 missbruk från prästerna.

En kollektivt orienterad, skapelseteologisk folkkyrkotanke I denna idealtyp betraktas folket på ett helt annat sätt som ett subjekt. Hos en teolog som J A Eklund får begreppet ”folk” en religiös betydelse. Sveriges kyrka och Sveriges folk blir i princip synonyma. Eklunds sätt att formulera detta är att se folket som den skapelsegivna gemenskapen, där kyrkan repre-

55. Ekstrand 2008 s. 165, Billing 1963 s. 138.

56. Wrede 1966, Ekström 1963.

57. Ekstrand 2002 s. 99.

58. Ekstrand 2002 s. 99–100.

49

senterar frälsningen i Kristus, vilken är given denna gemenskap. Denna nära relation mellan folk och kyrka gör att man i modellen enligt Ekstrand snarast kan tala om folkets kyrka. Demokratiuppfattningen i denna idealtyp är mer tydlig än i den förra modellen. Mest radikal kan Karl-Manfred Olsson, social­ etisk expert vid Diakonistyrelsen och därmed knuten till den Socialetiska delegationen som tillsattes 1952, sägas vara i sin idé om att medlemmarna borde ges rösträtt i lärofrågor. Folket är genom sitt intresse för moraliska och religiösa frågor ”en ecklesiologisk storhet” att räkna med. Här finns i Olssons kyrkosyn en idé om att det i skapelsen finns ett inneboende trosliv. Därför är det naturligt att organisationen av kyrklig demokrati utgår från politiska partiers representanter. Både folk och kyrka betraktas enligt Ekstrand, i Olssons kyrkouppfattning, som teologiska storheter. Liksom i nådemedelsin59 stitutionen orienterar man sig även här utifrån Sveriges geografiska gränser.

En tjänsteinriktad folkkyrkosyn Ett senare perspektiv som växt fram från mitten av 1990-talet och framåt är ett tjänsteteoretiskt perspektiv på kyrkan. Detta perspektiv har på ett sätt många gemensamma utgångspunkter med den kollektivt orienterade, skapelseteologiskt förankrade folkkyrkosynen, men skiljer sig däri att den är mycket individuellt orienterad. Det är inte vad ”folket” önskar eller frågar­ efter som gäller, utan den enskilda individens behov av, och efterfrågan på, kyrkliga tjänster. Demokratiperspektivet är vagt, här handlar det inte om folks möjlighet till inflytande utan att kyrkan möter med tjänster som är meningsfulla i människors liv. Teologiskt motiveras tjänsteperspektivet utifrån en skapelseteologisk grund där tjänandet av nästan får en central ställning. Teologins kontextualisering är också central. I den svenska kontexten efterfrågas kyrkan som en del av välfärdssystemet. Guds kallelse till den 60 kyrkliga organisationen är att verka i denna kontext.

Folkkyrkan som nådemedelsförvaltande gemenskap I denna kyrkosyn är gemenskapsmotivet, d v s medlemmarnas gemenskap i framförallt gudstjänsten, mycket centralt, samtidigt som folkkyrkan som nådemedelsförvaltande funktion betonas. Historiskt finner vi i denna svenskkyrkliga tradition t ex biskop Bo Giertz som menade att kyrkan visserligen föregår varje gemenskap, men där betoning läggs på att den personliga omvändelsen och själva mottagandet av nåden är viktigt. Dessa moment främjades enligt Giertz bäst i en gemenskap, närmare bestämt i den gudstjänstfirande församlingen. Här finns kopplingar tillbaka till den kyrkliga 59. Ekstrand 2002 s. 100–101.

60. Ekstrand 2002 s. 101.

50

väckelsens tolkning av luthersk tradition där exempelvis Luthers företal till Romarbrevet är centralt. I detta beskriver Luther den nya människan, vilken i den här inriktningen av luthersk tradition blivit en grund för idén om de 61 omvändas gemenskap.

En viktig aspekt för Giertz resonemang i denna fråga är, som Ekstrand påpekar, att ett juridiskt medlemskap inte ska vara avhängigt ett religiöst engagemang. Men, och det är viktigt, ambitionen måste vara att det juridiska medlemskapet ska föra vidare in i en gudstjänstfirande gemenskap. Samtidigt som ett mottagarperspektiv betonas finns det alltså ett tydligt avståndsta62 gande i denna modell från en idé om kyrkan som en förening av troende.

Denna idealtyp har idag företrädare hos en ny generation teologer. Detta kommer som ovan påpekats att närmare analyseras och diskuteras nedan.

En feministiskt bestämd folkkyrkosyn En feministisk kyrkouppfattning gör upp med den könsblindhet som man menar präglat teologisk reflektion generellt. Därför måste anspråk på idéer om att vara kyrka också genomsyras av en könsmedveten analys. En genomgående tanke i feministisk-teologisk analys är exempelvis en kritik av de dikotomier, d v s konstruktionen av motsatspar, som präglat teologiskt tänkande t ex Gud-människa, himmel-jord, man-kvinna, heligt-profant. Dessa dikotomier har en inneboende rangordning där det ena begreppet överord63 nas det andra. Mot detta sätt att tänka ställs öppenhet, maktmedvetenhet och en ovilja mot att sätta för tydliga gränser mellan t e x troende och icketroende och mellan kristna och andra. I övrigt uppvisar den feministiskt orienterade kyrkouppfattningen många formella likheter med den första 64 modellen där kyrkan som nådemedelsinstitution förordas.

Sammanfattningsvis: Idén om vad det innebär att vara folkkyrka har under hela 1900-talet och in i 2000-talet varit föremål för diskussioner.

Under 1950-talet formulerades som ovan visats en ”ny” demokratisk folkkyrkosyn vilken framhöll folket som kyrkans subjekt. Folket skulle, ansåg exempelvis Karl-Manfred Olsson, t o m ges möjlighet att få rösträtt i teologiska lärofrågor. Detta som en reaktion och kritik mot Billings prästorienterade folkkyrka där folket betraktades som objekt. Oavsett legitimeringsgrund kan konstateras att folkkyrkan vid denna tid som majoritetssamfund innehade hegemonisk status. Under de senaste decennierna har denna position starkt ifrågasatts. Sociologiskt påvisbara faktorer, såsom vikande

61. Claesson 2011 s. 28.

62. Ekstrand 2002 s. 102.

63. Edgardh Beckman 2001, Gustafsson 2001.

64. Ekstrand 2002 s. 96 och s. 102.

51

medlemstal och mer generella sekulariserings- och individualiseringsprocesser, kräver förnyad reflektion kring vad folkkyrkobegreppet ska omfatta.

Men även teorier om globalisering, mångfald och postkolonial teoribildning har i kölvattnet av andra världskriget problematiserat och kritiserat ett oreflekterat bruk av begrepp som folk och nation. Dessa frågor ryms inte inom ramen för denna text, men torde vara en väsentlig aspekt att beakta i framtida ecklesiologi. När det gäller två av Ekstrands idealtyper, modell nr 3 och 4, har dessa på olika sätt genom olika teologiska aktörer kommit att aktualiseras i den samtida kyrkodebatten. De bildar därför utgångspunkt för min egen reflektion kring kyrkofrågan.

Kyrkan – en tjänsteteoretisk uppfattning Ecklesiologiskt har idén om kyrkan som producent av tjänster tagit gestalt inom vad som kan kallas för ett tjänsteteoretiskt perspektiv på kyrkan. Det tjänsteteoretiska perspektivet på kyrkan har i svensk kontext framförts av religionssociologen Per Pettersson, teologen och kyrkovetaren Ninna Edgardh Beckman och religionssociologen Anders Bäckström. Detta synsätt på kyrkan präglas av både realism och konkretion. Här analyseras på ett reellt plan vad medlemmarna efterfrågar. Inom detta perspektiv utgår man från människors sätt att förhålla sig till att den service som såväl kyrkan som andra institutioner tillhandahåller idag är präglad av tjänstesamhällets värderingar. Här är religionssociologiska undersökningar av den typ som är föremål för analys i denna text, d v s undersökningen ”Medlem 2010” (som ligger till grund för rapporten Svenska kyrkans medlemmar), centrala för hur man menar att kyrkan ska förstås och utformas. I analysen och argumentationen för en tjänsteorienterad kyrka anges som utgångspunkt och motiv analyser som de ovan nämnda företrädarna sammanställt i en större undersökning om Religiös förändring i norra Europa (2004). Här framförs t ex att samhället blivit mer differentierat, vilket skapar ett behov av ökad specialkompetens inom den egna sektorn. Som exempel anges tjänster som rör livsriter, katastrof och diakonal hjälpverksamhet. Andra aspekter utgör ökad individualisering, demokratisering och rent konkret kyrkans skiljande från staten. I det senare fallet ställs frågan om kyrkan som fri aktör i första hand ska fungera som utförare av tjänster eller som en kritisk röst för värnande av människovärde eller solidaritet. Valet ligger enligt Bäckström, Edgardh Beckman och Pettersson mellan att vara en socialt accepterad samhällsaktör med en högklassig specialkompetens inom vissa sektorer eller genom att utgöra en tydlig avgränsad kontrastgemenskap med en kritiskt utmanande relation till ”världen” utanför kyrkans gränser. De konstaterar vidare att det skett olika förskjutningar ifråga om trosföreställningar och etiska värderingar. Liksom i föreliggande text ställs samma fråga av Bäckström, Edgardh Beckman och Pettersson om det finns något föränderligt i kyrkans lära och hur det i så fall kan beskrivas. En annan aspekt rör 52

frågan hur de anställdas prioritering av gudstjänstliv och andlig fördjupning rimmar med de perifera medlemmarnas höga prioritering av kyrkans sociala hjälpinsatser. För att hantera en sådan motsättning måste man inom kyrkan försöka precisera dels vem som ska ha rätt att delta i utformandet av kyrkans 65 teologi, dels hur det kyrkliga teologiska tolkningsarbetet ska bedrivas.

Det är den här typen av reflektioner som banar väg för att diskutera kyrkan i termer av tjänsteproducent. Med tjänst avses här inte bara en fysisk vara utan hela den process som leder fram till någon form av positiv kund66 upplevelse. I denna process kan själva mötet, interaktionen, mellan kunden och tjänsteproducenten vara helt avgörande. Pettersson beskriver detta som ett slags ”möjligheternas ögonblick”, eftersom det är i detta möte som kun67 den bildar sin uppfattning om tjänsten har kvalitet eller inte. På så vis kan sägas att det tjänsteteoretiska anslaget har ett tydligt mottagarperspektiv. Här finns en kritik mot att denna mottagarorientering enbart leder till att bekräfta åhörarna. Därigenom förloras möjligheten att ta vara på det faktum att kyrkans budskap ibland kan vara något annat än vad åhörarna vill ha. Mot detta invänder Pettersson och menar att det handlar om två teologiskt helt olika utgångspunkter. Pettersson skiljer här mellan en deduktiv respektive induktiv teologi. Övergripande handlar detta om att en deduktiv teologisk uppfattning utgår från teologiska sanningar reproducerade i kyrkans kontext, medan en induktiv teologisk uppfattning orienterar sig utifrån människans egna transcendenta erfarenheter. Pettersson kritiserar det deduktiva perspektivet för att utgöra en form av barthiansk enkelriktad kommunikation från Gud till människa, medan det tjänsteteoretiska, induktivt präglade perspektivet utgör en 68 form av kontextualisering av evangeliet ur ett individuellt perspektiv. I detta finns också en föreställning om att kyrkans yttre former bör vara flexibla för att innehållet i dess budskap ska kunna förvaras. Teologiskt orienterar sig ett tjänsteperspektiv utifrån ett skapelseteologiskt perspektiv där människan som 69 Guds avbild är central. Dopet har här hög teologisk signifikans. Diakonin är viktig och fortfarande finns ambitionen att vara en folkets kyrka. Tillhörighetskyrka är här ett centralt begrepp vilket markeras genom uttryck som t ex 70 ”believing in belonging”. Här fungerar kyrkan just som ett slags vikarierande minne. Genom att kyrkan bevarar riterna, sin tradition och byggnad kan hon fungera som en länk mellan den enskilda individens livssituation och en nationell och kulturell historia.

65. Bäckström, Edgardh Beckman och Pettersson 2004 s. 139–143.

66. Pettersson 2000 s. 41.

67. Pettersson 2000 s. 121.

68. Pettersson 2000 s. 129.

69. Pettersson 2000 s. 64–66.

70. Bäckström, Edgardh Beckman, Pettersson 2004.

53

Det står helt klart att den tjänsteteoretiska kyrkosynen fångar många synpunkter som framkommer i svaren på enkäten ”Medlem 2010”. I det tjänsteteoretiska perspektivet görs stor poäng av det som ovan, genom ett antal kommentarer, karakteriserats som medlemmarnas förtroende för kyrkan som välfärdsleverantör och som en aktör med specialkompetens inom katastrofhantering, livsriter och existentiella frågor. Ett problem med den tjänsteteoretiska ansatsen är att dess teologiska grund framstår som tämligen vag.

Samtidigt som den på ett vis tar över folkkyrkoidén, att alla ska inkluderas och att kyrkan inte bygger på graden av aktivitet eller delaktighet, leder det marknadsorienterade synsättet och den marknadsorienterade språkdräkten i viss mening till att kyrkan betraktas som vilken annan institution som helst.

Möjligen har den en något högre kompetens än andra aktörer ifråga om människovärde och existentiella frågor. I en kritik av Svenska kyrkan skriver teologen Werner Jeanrond att föreställningen om kyrkan inte skiljer sig nämnvärt från försäkringskassans uppdrag – båda står för trygghet när livet inte blir som man tänkt sig. Kyrkan erbjuder alltså inte något annorlunda, 71 eller mer utöver denna trygghet. Utan att ta över Jeanronds kritik uppfattar jag att ett tjänsteteoretiskt perspektiv trots goda ambitioner förblir teologiskt urvattnat. Vad innebär det att tjäna människor? Och hur kan denna tjänande, i grunden både goda och lutherska, tanke fördjupas teologiskt?

Jag menar att de frågor som ställs i och med den utveckling som spåras ifråga om religiös förändring i norra Europa är oerhört väsentliga att ställa och reflektera kring. Möjliga ingångar till en sådan reflektion formulerades i inledningen till denna text med referenser till bl a Brown, Eriksson och Neuhaus.

Kyrkan som kristen gemenskap En fråga som aktualiserades ovan gällde huruvida kyrkan ska fungera utifrån en funktion som socialt accepterad samhällsaktör, med en stark specialkompetens inom vissa sektorer, eller genom att utgöra en tydlig avgränsad kontrastgemenskap med en kritiskt utmanande relation till ”världen” utanför kyrkans gränser. Som konstaterats ovan i relation till de kommentarer som formulerats om kyrkans roll i samhället, finns det i dessa kommentarer inslag av förväntningar som motsvarar idén om kyrkan som en kritisk och utmanande röst i relation till världen. Ett gemenskapsbaserat perspektiv formulerar kyrkan utifrån ett slags communio-ecclesiologi, där Gud genom treenighetstanken utgör ursprungsbilden för gemenskap. Det är denna gemenskap som förkroppsligas i en mindre församlingskärna. Inom denna modell är mottagarperspektivet centralt. Mottagaren tänkes vara mer aktiv i sitt mottagande och förvaltande av nåden än vad man menar att en tidigare luthersk 71. Jeanrond 1998 s. 162.

54

folkkyrkotradition betonat. De två teologer som jag valt att diskutera ifråga om det gemenskapsbaserade synsättet, Ola Sigurdson och Fredrik Modéus, har olika teologiska rötter men närbesläktade tankar just ifråga om kyrkan som mottagande gemenskap. Ola Sigurdson är i sin kyrkosyn präglad av den så kallade radikalortodoxin. Övergripande kännetecknas denna av föreställningen att världen ska tolkas från ett genomgående kristet perspektiv. Ett kristet synsätt skall på ett tydligt och synligt sätt prägla människans alla livsområden. En konsekvens av detta synsätt ifråga om kyrkouppfattning blir att det som uppfattas som centrala kyrkliga praktiker, såsom bön, gudstjänst och nattvard tillmäts stor betydelse. I dessa praktiker förväntas den enskilda delta aktivt. Fredrik Modéus framhåller liknande uppfattningar om kyrkan.

Modéus knyter emellertid snarast an till den kyrkotradition inom Svenska kyrkan som Ekstrand benämner som nådemedelsförvaltande gemenskap.

Som ovan konstaterats menar man inom denna inriktning att kyrkan visserligen föregår varje gemenskap men att man inte får förbise vikten av en personlig omvändelse. Själva mottagandet av nåden är centralt och vårdas och värnas främst i den gudstjänstfirande församlingen.

En viktig komponent i det gemenskapsorienterade synsättet är vad Ola Sigurdson benämner som ett aktivt och kreativt mottagande av budskapet i både ord och handling. Sigurdson framhåller ett förkroppsligande av tron där tron kommer till uttryck i de kristnas liv, vardagslivet, familjen och i det gemensamma gudstjänstfirandet. Detta ska ses som ett fortsatt aktivt mot72 tagande av inkarnationens mysterium. Kyrkan får inte reducera människor till passiva föremål för den organiserade kyrkans omsorger. Kyrkan ska hellre vara präglad av generositet än kravlös gemenskap. Tillhörigheten bör, enligt Sigurdson, vara ett aktivt val eller medvetet ställningstagande. Om man inte driver denna typ av uppmuntran till att ta ställning omyndigförklarar man 73 ytterst människan. Sigurdson representerar ett slags kreativ receptionsteologi där teologisk tolkning aldrig blir en färdig eller slutgiltig produkt.

Kyrkan beskrivs fungera som en oändlig kommentar till Bibeln eller en oändlig receptionshistoria som utgörs av de kristnas respons på Guds till74 tal. Sigurdson utvecklar denna tanke i det han kallar för en participationsmodell. Denna bygger på att man som medlem aktivt deltar och på så vis synliggör kyrkans eller de heligas gemenskap. Kyrkan blir därmed möjlig att identifiera. Samtidigt som synligheten är viktig är Sigurdson noggrann med 75 markeringen att gränsen mellan kyrka och värld går rakt igenom kyrkan.

72. Sigurdson 2006 s. 42, 44.

73. Sigurdson 2000 a s. 63–64 och s. 67.

74. Sigurdson 1998 s. 154 ff; Sigurdson 2000 b s. 138.

75. Sigurdson 2000 b s. 142–145.

55

Fredrik Modéus argumentation utgår bland annat från en konkret erfarenhet av att försöka bygga en församling utifrån aktivt frivilligt deltagande.

I valet mellan en majoritet av kyrkomedlemmar som kommer till kyrkan vid dop, vigslar och begravningar och den minoritet som samlas till gudstjänst, är Modéus mest intresserad av den senare. Gudstjänstfirandet har enligt Modéus fått en undanskymd plats i svensk folkkyrkoteologi eftersom 76 de ledande profilerna har haft andra positioner att försvara. Modéus vill lägga större tonvikt vid de heligas gemenskap. Den gudstjänstfirande gemenskapen är en grund för att vara församling. Treenigheten ses som ett slags teologisk grund för gemenskapen. Här är Modéus inspirerad av Sigurdsons communio-ecclesiologi. Centralt i denna ecklesiologi är att Gud till sitt väsen är gemenskap: en gemenskap mellan Fadern, sonen och Anden. Både Sigurdson och Modéus kritiserar Luthers radikala betoning av Guds aktivitet och människors passivitet i frälsningsläran. Detta har inte gjort rättvisa åt tanken om kyrkan som de heligas gemenskap. Eftersom allt initiativ läggs på Gud blir kyrkan som institution något sekundärt. Gemenskapen ska dock inte förstås som något som kväver det individualistiska inslaget i luthersk kyrkosyn. Tvärtom är både Modéus och Sigurdson noggranna med att understryka heterogeniteten i gemenskapen. Människor måste själva tänka och ta ställning, den kristna gemenskapen ska betraktas som en försonad mångfald. Kyrkan är ur detta perspektiv inte en intresseförening utan en 77 försonad konfliktfylld gemenskap. Modéus tyngdpunkt och utgångspunkt för utformandet av en pastoral teologi är liturgin och själva gudstjänsfirandet. Gudstjänstfiraren betraktas som församlingens primärteolog. Detta är ett led i en myndigförklaring av människor. I linje med detta framhålls också en respekt gentemot dem som inte vill vara med i gemenskapen. De som står utanför kyrkan ska inte behöva inkluderas i en kristen gemenskap mot sin vilja. En gemenskap med tydlig kristen profil gör det möjligt för människor att uppleva kristen tro och kristet liv som ett verkligt alternativ i dagens samhälle. Modéus föreslår en dubbel strategi där man dels respekterar den religiositet som förekommer hos en majoritet av kyrkans medlemmar, dels medvetet skapar former där människor kan samlas för att fira gudstjänst och växa i tron. Denna typ av gemenskaper innebär inte en exkludering eller utestängning av dem som står utanför, men levande gemenskaper syftar till att förhindra att tron stagnerar i intellektuella försanthållanden. ”Kristen tro är ett gemensamt liv i en församling, ett delaktighetsprojekt där man försöker 78 leva ett kristet liv.” Modéus betraktar denna typ av kyrkosyn just som en form av kontrastgemenskap. Han skriver:

76. Modéus 2005 s. 22.

77. Modéus 2005 s. 59.

78. Modéus 2005 s. 145.

56

I framtiden måste våra församlingar få fler nyanser av motkultur och kontrastsamhälle. Det behövs gemenskaper i vilka människor får stöd i sitt sätt 79 att leva, tänka och prioritera utifrån kristna grunder.

Den gemenskapsbaserade kyrkosynen skulle liksom den tjänsteteoretiska ansatsen på ett plan kunna sägas svara mot de kommentarer som ovan presenterats från materialet. Här framträder kyrkan som en alternativ värdegemenskap med betoning på en gemenskap som utmanar samhället. Detta framhålls, som ovan visats, av flera som en viktig funktion för kyrkan i samhället. Det som förmodligen blir mer problematiskt är den centrala ställning som gudstjänsten har i denna kyrkosyn då det inte är söndagsgudstjänsten som står i centrum för en majoritet av kyrkans medlemmar. I medlemsundersökningen som gjordes 2010 visas detta inte minst genom den fråga som explicit gäller den enskildes gudstjänstdeltagande. Frågan lyder: ”Hur ofta under det senaste året har du gått i kyrkan för att delta i gudstjänst?” Här fördelar sig svaren på följande vis: 62 procent svarade aldrig, 32 procent svarade någon enstaka gång eller några gånger under året. Slutligen svarade 6 procent någon gång i månaden eller någon gång i veckan. Det intressanta med dessa siffror är att informanterna inte omedelbart verkar definiera kyrkliga förrättningar som gudstjänster.

Tittar man på värderingen av de kyrkliga handlingarna och den gudstjänst som äger rum i samband med dessa värderas de relativt högt. Jag vågar mot bakgrund av rapporten Svenska kyrkans medlemmar och det närmare studiet av själva enkäten ”Medlem 2010” påstå att den förkroppsligade gemenskap som både Sigurdson och Modéus betonar inte ligger i huvuddelen av medlemmarnas intresse. Kanske spelar detta mindre roll för de teologer som opererar i det gemenskapsbaserade fältet. Medlemmarnas önskningar och intressen spelar till skillnad från det tjänsteteoretiska perspektivet en underordnad roll. Detta handlar inte om arrogans eller ointresse, snarare om en kritik av att kyrkan som den utvecklats sedan Billing och framåt, i sin betoning av kyrkans uppgift som nådemedelsinsitution, har skapat en passivitet och i förlängningen en omedvetenhet och okunnighet i teologiska frågor. Denna passivitet har i sin tur lett till vad man uppfattar vara en urvattnad kyrka som inte vet vart den är på väg. En lösning på denna identitetskris ligger för gemenskaparna inte i att ytterligare efterfråga vad människor förväntar sig och vill ha av kyrkan. Istället är strategin snarast den omvända – att vända sig inåt och utifrån ett communio-perspektiv reflektera kring vari en kristen fördjupning skulle kunna bestå, i var och ens konkreta liv. Gudstjänsten utgör en central, i traditionen djupt förankrad form för en sådan intensifierad fördjupning. Här är snarast tanken att levande församlingar/gemenskaper i sig skapar ett intresse för, och en längtan efter den andlighet som förkroppsligas i dessa och som i denna konkretion, detta förkroppsligande, förmedlar till omvärlden vari det kristna livet består.

79. Modéus 2005 s. 200.

57

Även den gemenskapsbaserade strategin förefaller begriplig i en alltmer sekulariserad och individualiserad värld. Ju tydligare i budskap och leverne, desto mer attraktiv för både redan frälsta och potentiellt intresserade.

En invändning mot formen av små gemenskaper gäller huvudfrågan i denna text, nämligen relationen tradition och förändring. Även om såväl Sigurdson som Modéus betonar att man inte vill dra en tydlig gräns mellan kyrka och värld, blir denna önskan svår att få ihop med en idé om att utgöra någon form av kontrast. I Modéus modell understryks att kyrkan i framtiden i högre utsträckning måste fungera som motkultur eller kontrastsamhälle.

Delwin Browns idé om kanon som ”en galax av meningar” utgår ifrån att kyrkan alltid står i dialog med sin samtid. Kanon i process är så att säga själva kärnan. Detta uppfattar jag även att Sigurdson ansluter sig till i det att han beskriver kyrkan som en oändlig kommentar till bibeln. En kommentar som aldrig tar slut. Hur konkretiseras detta i den lilla gemenskapen? En risk med denna typ av kyrkosyn, med en i grunden potentiellt levande teologi, uppfattar jag ligger i formen, d v s den lilla aktiva församlingskärnan. Den lilla gemenskapen riskerar att stelna över tid. Vissa teologiska uppfattningar riskerar att bli mer bäriga än andra i negativ, kanske till och med i förtryckande mening. I ambitionen att råda bot på passivitet, omedvetenhet och okunskap förordas en tydlighet som inte minst återfinns i idén om att utgöra ett kontrastsamhälle. Hur skapas reella förutsättningar för en kritisk diskussion av maktfrågor och erkännandeprocesser som vid olika tidpunkter kommer att aktualiseras även framöver? Mot bakgrund av sådana frågor förefaller en tydlig och stundtals tvärsäker kyrklig identitet som betydligt mer problematisk än en kyrklig identitetskris. Tack vare en i grunden demokratiskt utformad organisation, vilken genom formella representationsprocesser också fungerat som ett slags svampliknande mycel, har kyrkan kunnat nå ut och stå i kontakt med samhällets olika sammanhang. Genom detta nätverk med samhällets olika nivåer får kyrkan svårt att negligera den utsatthet och de kamper för erkännande som dagligen utkämpas i olika människors liv. Även om jag sympatiserar teologiskt med flera av de ansatser jag ser i den gemenskapsbaserade kyrkosynen, är jag är inte beredd att kasta denna stora berättelse som Svenska kyrkan utgjort över bord.

Samtidigt som jag också ser poänger med kyrkan som motkultur utgör formen, som förespråkarna för detta synsätt artikulerar, ett risktagande som i längden riskerar att leda till en konservering av vissa förgivet tagna teologiska föreställningar. Här saknar jag en genomgående tydligare dialektik som aktivt bibehåller en levande spänning mellan uppdelningar som t ex kyrka-värld eller heligt-profant. En sådan möjlig ingång ska därför i korthet diskuteras närmare.

58

Ett dialektiskt anslag på kyrkofrågan Begreppet dialektisk eller dialektik har historiskt getts många innebörder av olika filosofer. I detta sammanhang brukas termen i betydelsen att se att olika perspektiv på en fråga kan operera eller vara för handen samtidigt. Två perspektiv kan helt enkelt egentligen betinga varandra så pass att det inte går att säga att det är det ena eller det andra perspektivet som gäller. En vinst med ett sådant betraktelsesätt är att man kommer bortom tudelningar som beskriver en fråga som ett antingen eller. Ifråga om synen på kyrkan har i olika diskussioner om olika frågor inte minst med traditionen som argument framhållits att vissa är traditionstrogna medan andra bara vill anpassa sig till det omgivande samhället. Vissa är öppna, andra är konservativa. Vi är tränade i att tänka just ett antingen eller. Ett dialektiskt angreppssätt ger möjlighet att frångå denna typ av traditionella uppdelningar, som jag menar mer låser än öppnar för vidare kreativ reflektion kring kyrkofrågan i samtiden.

Genom ett dialektiskt anslag infinner sig omedelbart några viktiga frågor: Måste öppenhet och gemenskap stå i motsats? Hur kan man tänka kring kyrkans gränser? Var finns brottningen och komplexiteten i dessa båda ansatser? Ligger den intressanta och angelägna konflikten mellan dem som förespråkar den ”erbjudna nåden” och dem som betonar den ”mottagna nåden”? Detta är en fråga som den redan nämnde teologen Gustaf Wingren aktualiserade i sin återkommande diskussion av kyrkan. Wingren är intres80 sant just utifrån ett dialektiskt anslag. Han går en annan väg än motsatsernas, i synnerhet när det gäller synen på kyrkan och världen. ­Gränsen mellan världen och kyrkan upplöses inte men är hos Wingren i någon 81 mening flytande. Ett exempel på hur traditionella uppdelningar utmanas hos W ­ ingren finns i följande textpassage från Gamla vägar framåt (1986): De som önskar hålla kyrkan öppen anpassar sig ofta till något som redan existerar utanför kyrkan, politiska läror, själsläkekonst, filosofier. De som går ner i bibelordet och bekännelsen gör i regel detta för att – contra det riskabla öppnandet – stänga till om kyrkan och dra gränser kring henne. Vad vi 82 skulle behöva är böcker som går ner i ordet för att öppna kyrkan.

I citatet framgår tydligt hur Wingren söker formulera ett dialektiskt förhållande mellan fördjupningen i ordet och kyrkans öppenhet. Dessa står inte i motsats till varandra utan fungerar dialektiskt. Mot bakgrund av de kyrkliga 80. Det resonemang som här förs om ett dialektiskt angreppssätt har jag även bearbetat utifrån samma Wingrencitat i en artikel i STK 2011 vol 87:2 s. 76–79. Artikeln utgör en presentation som jag höll under Wingrensymposiet i Lund, i november 2010.

81. Håkansson 2001.

82. Wingren 1986 s. 163.

59

modeller som här presenterats är det intressant att notera och vidare fundera kring Wingrens två primära fronter. Dessa utgjordes av högkyrkligheten och pietismen. En pietistisk fromhet var enligt Wingren problematisk genom dess tendens att bli separatistisk och självtillräcklig. Den tidige Wingren är kritisk mot denna typ av gränsdragningar. Det är inte meningen att det ska gå att avgöra vilka som tillhör kyrkan. I Predikan (1949) skriver Wingren: Lyckas man här knyta till säcken och räkna de inuti denna förvarade, så må man veta, att man därigenom också lyckas något nertysta Guds levande ord, 83 som är kyrkans grund.

Wingren menade att i det tydligt avgränsade och i den tydligt definierade, synliga kyrkan, riskerade en levande teologi att kvävas. När det gällde högkyrkligheten var Wingrens ställningstagande för kvinnliga präster en central konfliktfråga. Han kritiserade inte minst högkyrklighetens hierarkiska ämbetssyn, där Wingren menade att Ordet sattes under ett mänskligt för84 myndarskap. Utifrån denna teologiska kritik uppfattar jag att Wingren har något att bidra med även i samtidens diskussion av vad det innebär att vara kyrka.

Den profetiska kyrkan Det förtroende som finns för kyrkan kan teologiskt formuleras som att kyrkan är en plats för upprättelse för det som är skört, skadat, sårat och nedbrutet. Där andra instanser, myndigheter och organisationer sviker, erbjuder kyrkan strukturer för erkännande och upprättelse. Kyrkan skriver så att säga förlorarnas historia. Vissa skulle tala om detta som att kyrkans uppgift bör ligga i att stå upp mot orättvisor och förtryck. Inom feministteologisk ecklesiologi har definitioner av kyrkan skrivits fram som t ex handlar om 85 att förstå kyrkan som ”emancipatorisk förvandling”. Eller att kyrkan är 86 ett ”exodus” från förtryck. I svensk kontext talar t ex Ninna Edgardh 87 Beckman om kyrkan som en ”gemenskap mot orättvisor”. I dessa ansatser finns inbyggt en rörlighet och dynamik i definitionen av vad kyrkan bör vara. Kampen mot orättvisor och förtryck är emellertid, trots lite olika betoningar, ett gemensamt överordnat intresse. Diakonernas upprop mot utförsäkringarna i sjukförsäkringssystemet under våren 2011 kan ses som 83. Wingren 1949 s. 259.

84. Håkansson 2001 s. 44.

85. Chopp 1989.

86. Radford Ruether 1988.

87. Edgardh Beckman 2001.

60

ett uttryck för att kyrkan står upp för en utsatt grupp i samhället. Vissa hävdar att kyrkan genom sådana aktioner blir alltför politisk, (och det finns de i materialet som hävdar att kyrkan inte får bli just politisk) medan andra, som sympatiserar med denna typ av markeringar från kyrkans sida, menar att detta är ett resultat av kyrkans värnande om samhällets mest utsatta.

Detta handlar om att kyrkan inte kan undgå de krav på erkännande som formuleras av olika grupperingar i ett samhälle under olika perioder. Diakonerna möter i sitt arbete dessa människor som utanför försäkringssystemet får svårt att rent konkret försörja sig och vars självbild, som del av en samhällelig gemenskap, kraftigt rämnar.

I detta uppfattar jag dialektiken mellan kyrka och samhälle som avgörande för att kyrkan möjligen ska kunna fungera profetiskt och i viss mån emancipatoriskt. Kanske är det just i denna typ av kyrkliga upprop som en i luthersk tradition förbisedd eller mindre betonad funktion hos kyrkan kommer till uttryck, nämligen kyrkan i en befrielseteologisk mening. Befrielseteologin är en inriktning som växte fram under 1970-talet i Latinamerika. Kärnbudskapet som artikulerats av teologer som Gustavo Gutiérrez och Leonardo Boff tar sin utgångspunkt i erfarenheter hos samhällets fattiga och mest utsatta. Dessa sägs ha ett tolkningsföreträde ifråga om evangelium.

Befrielseteologin växte fram i en kontext präglad av fattigdom och samhällelig differentiering. I de kommentarer som ovan presenterats, samt den religionssociologiska forskning som också i korthet refererats, framkommer att man även i västerländska samhällen, i högre grad än tidigare, ser tydliga uttryck för just ökad fattigdom och en tydligare uppdelning av samhällets grupperingar. Detta föranleder många medlemmar att omtala kyrkan som motkraft eller alternativ värdeaktör. Kyrkan är den instans som förväntas stå upp för samhällets svaga och utsatta. Detta är en viktig del av vad som skulle kunna beskrivas som den profetiska kyrkan. Denna tanke går tillbaka på flera av de gammaltestamentliga texterna i vilka man på olika sätt slog larm om, och gjorde motstånd mot, samhällets orättvisor. Här formuleras en solidaritet med svaga och utsatta gestaltat exempelvis genom bilden av den faderlöse och änkan. I 2 Mos 22:22 står följande ”Änkor och faderlösa får ni inte behandla illa”. Och i 5 Mos 10:17–19a: Ty Herren, er Gud, är gudarnas Gud och herrarnas Herre … som ger den faderlöse och änkan deras rätt och som älskar invandraren och ger honom mat och kläder. Även ni skall visa invandraren kärlek …

61

Det framstår också som problematiskt när änkans och den faderlöses behov inte uppmärksammas som i Job 22:9–11: Änkor visade du tomhänta bort, och du var hård mot de faderlösa. Därför omges du nu av fällor, drabbas av plötslig skräck. Ljuset förmörkas, du kan inte se, vattenmassor dränker dig.

Här är domen hård för Job som inte visat omsorg om samhällets mest utsatta. Även i Psaltaren finns denna metafor, Ps 68:6 ”de faderlösas fader, änkornas försvarare, Gud i sin heliga boning”. Och slutligen, i Sak 7:10 står att läsa följande: ”Förtryck inte änkan och den faderlöse, invandraren och den fattige.”. Änkan och den faderlöse bildar i samtliga citat utgångspunkt för vad samhället inte får glömma eller bortse ifrån. Omsorgen om dessa utgör grunden för ett gott liv. En kyrka som står upp för och erkänner änkan och den faderlöse förkroppsligar också själv, i egenskap av att vara både rättfärdig och syndare genom enskilda tillhöriga, änkan och den faderlöse på olika sätt. Detta är en huvudpoäng i möjligheten att kunna verka som profetisk kyrka på ett trovärdigt sätt. Det är inte en paternalistisk kyrka som av godhet sträcker ut sin hand för att hjälpa den andre vars liv har brustit. Det är en i tron genom rättfärdiggörelse gjord insikt om att alla delar det brustna livet.

Just denna tanke att människor delar en brustenhet uppfattar jag som en möjlig utgångspunkt för en kyrka i det senmoderna samhället. En huvudutgångspunkt för att aktualisera detta är, som teologen Thomas Ekstrand påpekar, att det i en brusten värld finns behov av försoning. Synden handlar inte huvudsakligen om enskilda moraliska tillkortakommanden, utan om grundläggande villkor i den mänskliga existensen: vi kan aldrig bli fullkomliga. Arvsynden förstås mot bakgrund av detta snarast såsom den sydafrikanske teologen John W. de Gruchy framhåller, nämligen som en anti-moralistisk lära. Den påminner oss om att vi alla är ofullkomliga och att männis88 kan därför kännetecknas av en ”solidaritet i synden”.

Att vara kristen i vardagens tjänst I den analys av, och de kommentarer som gjorts till materialet ser jag en risk att det dialektiska draget, som är pedagogiskt svårt att kommunicera, helt går förlorat. Samtidigt som idén om kyrkan som motkraft är tilltalande, och i viss mening kanske profetiskt nödvändig, bör den kyrkosyn som primärt vill grunda sin syn på kyrkan som kontrast noga fundera över hur gränsen mot världen ändå förblir öppen.

Jag erinrar mig ifråga om idén om (söndags)gudstjänsten i centrum Einar Billings resonemang om den kristna kallelsen som ett slags gudstjänst i var88. Ekstrand 2008 s. 176.

62

dagen. Teologen Tomas Ekstrand gör en intressant tolkning av detta. Billing talar om ett ”evangeliskt kallelseliv” vilket hänger samman med hans idé om folkkyrkan. Billings kallelseliv formuleras, enligt Ekstrand, som en kontrast mot romersk-katolskt tänkande, som en Guds kallelse att tjäna nästan i vardagen. Den evangeliska kallelsetanken bryter ner gränserna mellan ”andligt och världsligt stånd”. Billing beskriver människans strävan i vardagen som en kristen gudstjänst. Förkunnelsen av evangeliet om den förkommande nåden innebär att sätta evangelium i relation till ”det verkliga människoliv, 89 åt vilket det är givet”. Evangeliet är syndaförlåtelse genom Guds nåd i Kristus, men viktigt är också att det är ett kallelsens evangelium, på så vis att 90 det visar på vardagslivet som en gudstjänst inför Gud. Billing framhöll att det i evangeliet finns ett inbyggt krav. Detta ska förstås som att kyrkan i första hand ska förkunna evangelium om Guds nåd. Men detta motiveras också av att Gud genom lagen ställer krav på människan.

Man får dock inte missförstå detta och tro att Billing därmed inordnar kallelsen enbart under lagen. Billing ser detta snarare som en följd av både lag och 91 evangelium, ”som en välsignelse över vardagen och som en gåva från Gud.” Ekstrand förstår Billing mot bakgrund av denna betoning som att människan inte kan förtjäna sin ställning inför Gud. Men nåden har ändå betydelse för den mänskliga gemenskapen. Ekstrand citerar här en passage från Billing där han beskriver hur Guds universella nåd ”vill vara med alla dessa människor i alla deras angelägenheter och i allt deras samliv och (…) på 92 varje punkt behöves för att det ej skall gå sönder…” Ekstrands sammanfattande tolkning av detta är: ”Det förefaller ändå rimligt att dra slutsatsen att Billing tänker sig att nåden både handlar om människornas förhållande 93 till Gud och om förutsättningarna för mänsklig samlevnad.”

Ekstrands tolkning av Billing ligger enligt min uppfattning i linje med den dialektiska ansats som ovan formulerats. Här finns en möjlig alternativ utgångspunkt för var diskussionen om kyrkans roll i det senmoderna samhället bör starta, nämligen i gränsöverskridandet mellan, eller i dialektiken, kyrka – samhälle och gudstjänst – vardag. Vardagens kallelsegärning kan betraktas som en kristen gudstjänst. Den gäller alla alltid, inte vid en viss organiserad tidpunkt med en engagerad skara entusiaster.

Detta är även en av den tidige Wingrens huvudtankar. Kyrkans centrum ligger enligt Wingren utanför henne själv. Wingren arbetade, som ovan konstaterats, mot uppdelningar. Gudstjänsten måste bevara sitt samband 89. Billing 1963 s. 35 ff.

90. Ekstrand 2008 s. 165–166.

91. Ekstrand 2008 s. 166.

92. Ekstrand 2008 s. 166, citatet är från Billing 1963 s. 134.

93. Ekstrand 2008 s. 166.

63

med vardag och arbetsliv. I denna otydliga, men enligt min uppfattning positiva, oscillering mellan kyrka och värld eller vardag ser jag potential att tänka kyrkan bortom ett binärt synsätt och som något annat än en tydlig synlig enhet. Kyrkan ska inte karakteriseras utifrån egenskaperna hos de människor som samlas till gudstjänst, utan utifrån tolkningen av ordet. Inte för en avgränsad frivillig skara utan för de många, i en rörelse utåt.

Jag menar att för att komma vidare i denna reflektion måste man in i en brottning som i sin komplexitet, och genom ett dialektiskt anslag, inte enkelt låter sig definieras i ett antingen eller, utan i bästa fall i en öppenhet som vet vad den vill. Öppenheten är egenarten, för att använda Wingrens terminologi som samtidigt exemplifierar det dialektiska anslaget. Lägg därtill idén om kyrkan som en infrastruktur för erkännande i Axel Honneths terminologi.

Svenska kyrkans synliga kyrkoorganisation skulle i enlighet med Billing i en sådan ansats organisera såväl Guds nådeserbjudande som erkännandeprocesser av Honneths slag. Detta såväl i den bredare tillhörigheten som i en lokal aktiv gemenskap. Därmed torde kyrkan bli en teologiskt trovärdig aktör i det ständigt pågående återställandet av det mänskliga som människan i och genom evangelium oupphörligt är indragen i.

64

Litteraturlista Bibel 2000, Bibelkommissionens översättning.

Bauman, Zygmunt (2002), Det individualiserade samhället, Bokförlaget Daidalos, Göteborg.

Beck, Ulrich (2000), Risksamhället: på väg mot en annan modernitet, ­Daidalos, Göteborg.

Billing, Einar (1963 andra upplagan), Den svenska folkkyrkan, Diakoni­ styrelsens bokförlag, Stockholm.

Bromander, Jonas (2003), Utträden som utmanar: analys av de processer som leder till utträde ur Svenska kyrkan, Svenska kyrkans utredningar 2003:2, Uppsala.

– (2005), Medlem i Svenska kyrkan. En studie kring samtid och framtid, ­Verbum, Stockholm.

– (2011), Svenska kyrkans medlemmar, Verbum, Stockholm.

Brown, Delwin (1994), Boundaries of Our Habitations. Tradition and ­Theological Construction, State University of New-York Press.

Bråkenhielm, Carl Reinhold, Lindfelt, Mikael och Gustafsson Lundberg, Johanna (2007), ”Inledning: Argumentationsmönster i samtida teologiska samlevnadsdiskussioner”, i: (red.) Lindfeldt, Mikael och Gustafsson ­Lundberg, Johanna, Uppdrag samliv – om äktenskap och samlevnad, Verbum, Stockholm, s. 11–29.

Bäckström, Anders (2001), Svenska kyrkan som välfärdsaktör i en global kultur, Verbum, Stockholm.

Bäckström, Anders och Davie, Grace (2010), ”A preliminary Conclusion: Gathering the Threads and Moving on” i: (red.) Bäckström, Anders, Davie, Grace (red.) med Edgardh, Ninna och Pettersson, Per, Welfare and Religion in 21st Century Europe: Volume 1, Configuring the Connections, (red.) Ashgate, Farnham, s. 183–197.

Bäckström, Anders, Edgardh Beckman, Ninna, Pettersson, Per (2004), ­Religiös förändring i norra Europa. En studie av Sverige. ”Från statskyrka till fri folkkyrka”. Slutrapport, Diakonivetenskapliga institutets skriftserie nr.8, Uppsala.

Chopp, Rebecka (1989), The Power to Speak. Feminism, Language, God, Crossroad, New York.

Claesson, Urban (2011), “Pietistisk fromhet under svensk stormaktstid.

Faluprästen Olof Ekman och hans Sjönödslöfte som pastoralt program” i: (red.) Bexell, Oloph Press, pietism och lokalkyrka. Kyrkohistoriska föreläsningar vid ett symposium med anledning av Harry Lenhammars 80-årsdag jämte dennes bibliografi, Artos & Norma bokförlag, Skellefteå,­s. 25–60.

Edgardh Beckman, Ninna (2001), Feminism och liturgi- en ecklesiologisk studie, Uppsala universitet , Uppsala.

65

Edgardh, Ninna & Pettersson, Per (2010), ”The Church of Sweden: A Church for All, Especially the Most Vulnerable” i: (red.) Bäckström, Anders, Davie, Grace (red.) med Edgardh, Ninna och Pettersson, Per Welfare and Religion in 21st Century Europe: Volume 1. Configuring the connections, Ashgate, Farnham, s. 39–56.

Ekstrand, Thomas (2002), Folkkyrkans gränser. En teologisk analys av övergången från statskyrka till fri folkkyrka, Verbum, Stockholm.

– (2008), ”Folkkyrkan som luthersk kyrkovision” i: (red.) Gerle, Elisabeth Luther som utmaning. Om frihet och ansvar, Verbum, Stockholm, s. 163–181.

Ekström, Ragnar (1963), Gudsfolk och folkkyrka, Prästmötesavhandling, Lund.

Eriksson, Anne-Louise (2012), Att predika en tradition. Om tro och teologisk literacy, Arcus, Lund.

Fagerberg, Holsten (red.) (1974), Kyrkan och de homosexuella, Verbum, Stockholm.

Giddens, Anthony (1995), Intimitetens omvandling, Bokförlaget Nya Doxa, Nora.

Grenholm, Christina (2010), Levande teologi, Verbum, Stockholm.

Gustafsson, Johanna (2001), Kyrka och kön- om könskonstruktioner i Svenska kyrkan 1945–1985, Brutus Östlings bokförlag Symposium, Stockholm/Stehag.

– Gustafsson Lundberg, Johanna (2011), ”Kyrkan i samhället”, Svensk teologisk kvartalskrift vol 87:2, s. 76-79.

Gustafsson Lundberg, Johanna och Lindfelt, Mikael, (2007), ”Komplementaritet i – fråga – satt” i: (red.) Lindfeldt, Mikael och Gustafsson Lundberg, Johanna, Uppdrag samliv – om äktenskap och samlevnad, Verbum, 2007, s. 327–366.

Gårdfeldt , Lars (2005), Hatar Gud bögar?, Normal Förlag, Riga.

Heidegren, Carl-Göran (2009), Erkännande, Liber, Malmö.

Hervieu-Léger, Danièle (2000), Religion as a Chain of Memory, Polity Press, Cambridge.

Håkansson, Bo (2001), Vardagens kyrka. Gustaf Wingrens kyrkosyn och folkkyrkans framtid, Arcus förlag, Lund.

Hägglund, Bengt (1981, femte upplagan), Teologins historia. En dogmhistorisk översikt, Liber, Stockholm.

Jeanrond, Werner (1998), Guds närvaro, Arcus, Lund.

Kristensson Uggla, Bengt (2010), Gustaf Wingren: Människan och teologin, Brutus Östlings bokförlag Symposium, Stockholm/ Stehag.

Lindhardt, Jan (1983), Martin Luther. Erkendelse og formidling i renaessancen, Borgen.

Luthers Werke (WA) Predigten 1535/1536 (vol 41)

66

Modéus, Fredrik (2005), Mod att vara kyrka, Verbum, Stockholm.

Neuhaus, Sinikka, (2009 a), ”Om kyrkohistoriens framtidsrelevans. Med perspektiv på kyrkohistorikerns ansvar”, i: (red.) Anders Jarlert Kyrkohistoria. Perspektiv på ett forskningsämne . Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Akademien, Konferenser 70, s. 96–105.

– (2009 b) Reformation och erkännande. Skilsmässoärenden under den tidiga reformationsprocessen i Malmö 1527–1542, Lunds universitet.

Petersson, Bo (1997), ”Vad är en värdetradition?– en begreppsanalytisk skiss”, i: (red.) Bexell, Göran och Stenius, Henrik Värdetraditioner i nordiskt perspektiv. Rapport från ett symposium i Helsingfors, Lund University Press, Lund, s. 7–25.

Pettersson, Per (2000), Kvalitet i livslånga tjänsterelationer: Svenska kyrkan ur tjänsteteoretiskt och religionssociologiskt perspektiv, Verbum, Stockholm.

Riis, Ole (1997), ”Værditraditioners sociale kontekst”, i: (red.) Bexell, Göran och Stenius, Henrik Värdetraditioner i nordiskt perspektiv. Rapport från ett symposium i Helsingfors, Lund University Press, Lund, s. 27–33.

Ruether, Rosemary Radford (1988), Women-Church. Theology and Practice of Feminist Liturgical Communities, Harper & Row, Publishers, San Francisco.

Roman, Christine (2004), Familjen i det moderna: sociologiska sanningar och feministisk kritik, Liber, Malmö.

Sigurdson, Ola (1998), Kärlekens skillnad. Att gestalt Kristen tro i vår tid, Verbum, Stockholm.

– (2000a), “Vilka är vi nu? Fundamentalecklesiologiska reflektioner kring Svenska kyrkans teologiska identitet.”, Svensk teologisk kvartalskrift 76, s. 58-70.

– (2000b) Hungerns väg. Om Gud, kyrka och mångfald, Arcus, Lund.

– (2006) Himmelska kroppar. Inkarnation, blick, kroppslighet, Logos Pathos nr. 6. Glänta production, Munkedal.

SOU 1984:63 Homosexuella och samhället Skogar, Björn (1999), “Teologins språk- och livets. Några dominerande teologiska profiler under svenskt 1900-tal”, i: Eilert, Håkan m.fl. Modern svensk teologi, Verbum, Stockholm, s. 17–68.

Vikström, Björn (2008), Folkkyrka i en postmodern tid – tjänsteproducent i välfärdssamhället eller engagerad gemenskap, Institutet för ekumenik och socialetik vid Åbo Akademi, Åbo.

Wingren, Gustaf (1949), Predikan: En principiell studie, Gleerups, Lund.

– (1986), Gamla vägar framåt: kyrkans uppgift i Sverige, Verbum, Älvsjö.

– (1993 fjärde utgåvan), Luthers lära om kallelsen, Artos bokförlag, Skellefteå.

Woodhead, Linda & Heelas, Paul (2000), Religion in Modern Times: an Interpretive Anthology, Blackwell, Malden.

Wrede, Gösta (1966), Kyrkosynen i Einar Billings teologi, Acta Universitatis Upsaliensis, Uppsala.

67

68

Medlem 2010 en teologisk kommentar År 2010 var det tio år sedan Svenska kyrkans relationer till staten förändrades, och Svenska kyrkan slutgiltigt upphörde att vara statskyrka. Den nya situationen har ställt Svenska kyrkan inför nya frågor om kyrkans roll och uppdrag i det svenska samhället.

En ingång i samtalet om kyrkan är att rent konkret fråga vad medlemmarna i Svenska kyrkan tänker kring kyrkans funktion och betydelse. Så skedde genom 2004 års medlemsundersökning, och på nytt i en ännu större, enkätbaserad, undersökning: ”Medlem 2010”. I ”Medlem 2010” ställdes bland annat frågor om varför man är medlem i Svenska kyrkan, vilken betydelse kyrkan har haft i ens liv, hur ofta man går i en gudstjänst och vad man anser att kyrkan ska prioritera i sitt arbete. 10 700 personer svarade på enkäten.

I enkäten gavs också möjlighet att med egna ord formulera vad man tycker om Svenska kyrkan. Svarsmaterialet är omfattande, men några teman har i föreliggande bok fått utgöra utgångspunkt för en teologisk reflektion utifrån följande ­frågor: Vad sägs i enkätsvaren om relationen mellan att bevara traditionen och att förändra den? Hur kan enkätsvaren tolkas utifrån luthersk tradition och antropologi? Vad är det att vara folkkyrka i Sverige idag? Är det möjligt att betrakta kristen tradition som en struktur för ”erkännande”?