Devenir Casta. Otras Políticas ante nuevos gobiernos

DEVENIR CASTA Otras polĂ­ticas ante nuevos gobiernos

Pensaré Cartoneras es un principio de existencia, es también una apuesta. Se trata de visibilizar textos de márgenes en formatos de márgenes. El material reciclable es tanto el recipiente -la vida del cartón- como el contenido -la vida en los textos-. Las ideas pueden ser también reciclables, viajeras y se han de apropiar.

Por ello los textos son reproducibles, abiertos, manipulables bajo una idea ya conocida “texto global, tapa local” El proyecto nace de un impulso de crítica social, divulgación e interdisciplinariedad para una práctica/teórica de la vida digna. Los textos aquí son una forma de este interés por construir conocimientos junto/ con/ para/ entre los movimientos críticos de lo social que apuestan por la autonomía. Autonomía (práctica -palabra concepto – límite), que no viene del griego sino del lenguaje común que compartimos aquellos que decimos estar “abajo y a la izquierda”.

Maquetación y diseño de portada:

Edición colectiva gracias al apoyo y el esfuerzo de lxs compis de LoboSuelto! y de la Cooperativa editorial El Rebozo. Foto del interior de Déborah Cohen, Atenas, 2008.

Bajo una Licencia de Pares Atribución – Compartir Igual –No Capitalista

de esta edición sin número de ejemplares mixta entre cartonera/libro pensarecartoneras.wordpress.com pensarecartoneras@gmail.com

en CERRO DEL FORTÍN (OAXACA) Octubre 2015

[Prólogo] [Posiciones] Politizar la tristeza ...........................................................................................15 Argentina / Colectivo Situaciones El desafío de hacer comunidad en la casa de las diferencias............. 25 Una declaración feminista autónoma La potencia salvaje del nosotros en la revolución bolivariana ........ 33 Venezuela / Emiliano Terán Mantovani Réquiem autonómico Venezuela .................................................................... 49 Venezuela / Rafael Uzcátegui Experiencias de lucha contra y más allá del capital y Estado ¿(Re)formismo desde abajo? .............................................................................. 59 Venezuela / Raquel Gutiérrez Aguilar Sobre las elecciones: Organizarse ............................................................... 83 México/ Subcomandante Insurgente Moisés – EZLN Movimientos sociales bajo gobierno progresista. El orgullo de ser … uruguayo ................................................................................................................ 95 Uruguay / Raúl Zibechi Gobernar es un acto de mentir .....................................................................105 Bolivia / Diálogo Maria Galindo – A.García Linera Brasil tiembla ..................................................................................................... 133 Rosa Lugano

[Proposiciones] Llevamos un mundo nuevo en nuestros movimientos ..........................139 Raúl Zibechi

Por una nueva política de la autonomía. Actualidad de la revuelta plebeya ................................................................................................................... 151 Sandro Mezzadra y Verónica Gago Los ritmos del Pachakuti ................................................................................173 Raquel Gutiérrez

[Posdata] La pluma puede ser también una espada .................................................193 EZLN Subcomandante Marcos

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INVITACIÓN A LEER Las Pensaré publicamos un nuevo libro con la intención de intervenir desde abajo y sin filiaciones a la apertura y la descolonización del debate sobre lo institucional, lo electoral y las potencias del cambio en nuestras sociedades.

Devenir Casta intenta recuperar voces y silencios que desde otras geografías nos permitan pensar - juntas - nuestros presentes. Los textos seleccionados suponen un intento por cuestionar la narrativa progresista en el Estado español respecto a los ciclos de movilización política y social que han tenido lugar en América Latina en las últimas décadas. Mientras que los nuevos partidos políticos encuentran en los procesos constitucionales latinoamericanos un espejo en el que mirarse, un laboratorio político del que extraer lecturas, podríamos tal vez, voltear la mirada hacia abajo y a la izquierda, y tratar de dilucidar en qué medida esa toma del poder ha afectado a los procesos de lucha, cómo se ha respondido y de qué manera a las demandas de las organizaciones populares e indígenas y qué paradojas encontramos hoy en las formas de hacer propias de los gobiernos progresistas.

Los textos hacen eco de posiciones y proposiciones emanadas de los territorios de Latinoamérica, un lugar de referentes para la política contemporánea. Nosotras queremos mirar a los referentes que estas políticas obvian o fetichizan, y explorar las problemáticas en las nociones de hegemonía, pueblo, cambio social, asalto institucional, etc. Reunimos voces de la autonomía, desde Uruguay, Bolivia, México, Venezuela, Brasil o Argentina. Voces del feminismo, del anarquismo, voces de los pueblos originarios y las comunidades que provienen de una memoria larga que entiende la política como un ritmo de ciclos. ¿Qué nos dicen las experiencias de convivencia durante los últimos años, entre antiguas compañeras de calle y -ahora- nuevas autoridades del Estado en sus diversas esferas? ¿Cómo convive o se regenera lo comunal al tiempo que las instituciones parecen marcar el campo de juego del cambio social?

Nosotras, a pesar de vivir en un contexto muy diferente, creemos que hay algunas lecciones y, sobretodo unas experiencias de lucha y de convivencia durante la última década. Cohabitación entre luchas autónomas, cosmovisiones y mundos de sentido radicalmente diferentes, los llamados movimientos sociales o explosiones de horizontalidad coyunturales (como puede ser la Argentina del 2001, el 15-M, la guerra del gas y del agua o la protesta ante el proyecto carretero en el TIPNIS) junto a nuevas formas de captura, coptación

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y -especialmente- de conversión de estas demandas en peticiones institucionales y la aparente “cercanía” del gobierno (participación, virtualidad, gobierno smart, gobierno de uno mismo). Un conjunto de propuestas que han dejado la vertiente insurreccional para abogar por la vía electoral, la renovación de cuadros y la substitución paulatina de lo que en España se ha venido a llamar “Casta”. Creemos que hay ejemplos que complejizan estas propuestas y sobretodo que problematizan lo que podría significar “ganar” para estas nuevas constelaciones institucionales. En estos espacios “constituyentes”, sea que hayan optado por reformular la ley común o simplemente por articular nuevas configuraciones del sentido común, hay una tendencia a correr por el mismo río que el sistema de muerte capitalista había hoyado para nosotras.

El título bajo el que se agrupan estos textos lo pensamos como una tensión, como la disonancia que retumba dentro del debate politico actual.

Devenir casta. Un devenir, que para serlo ha de ser forzosamente minoritario -que no minoría- aquí se enuncia como algo que se mueve y retuerce para convertirse en devenir mayoritario. Algo contra-natura. Devenir es estar atentas a la diferencia, estar abiertas a desmontar la posición de comodidad en la que nos instalamos. Devenir no puede ser convertirse, o no puede ser tampoco caminar hacia una posición mayoritaria donde se empiezan a desoír estas pequeñas revoluciones cotidianas. Devenir Casta, el título de este texto, expresa una contradicción inherente al movimiento político desesperado en el que vivimos: esperanzado en un momento posmoderno, que forzar las anomalías temporales para convertirlas en unidad (el pueblo, la gente, el partido) extraña de por sí. Y sin embargo se mueve, funciona para el mundo en que vivimos.

Este mundo que no queremos, y en el que tantas ya ni siquiera podemos vivir. ¿Es posible devenir casta? No se puede devenir hacia una categoría hegemónica. Y, sin embargo, ocurre. El retorcimiento de otros tiempos y otras latitudes nos señalan operaciones en las que el discurso del cambio acaba convirtiéndose en cambio de discurso. ¿Qué podemos hacer desde dentro?

Luchar, luchar por entrar y decir: no podemos, apenas. O al menos no podemos sin un cambio constante: una rearticulación de las formas de relación y reproducción de lo cotidiano hecho por abajo, que tome la vida y la ponga en nuestras manos. Ante esta interrogante, ante esta tensión y discordancia arrojamos estos textos como suelo para dialogar; para deshacer los nudos y la neblina creada por los discursos de representación (siguen como verdades de una futura étiaca política el “No nos representan!”, “Que se vayan todos!” o el Oxi griego). Es momento de mirar desde muchas lentes esta realidad.

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Dos posiciones Las movilizaciones de estos años frente a las últimas ofensivas del capitalismo en su fase neoliberal han marcado y condensado los tiempos de ciclos prolongados de movilización y resistencia frente a 500 años de despojo del territorio y colonización de los cuerpos y los imaginarios. En Bolivia horizontes históricos largos de resistencia fueron interpelados en el ciclo de protestas (2000-2005). Esa dialéctica entre memorias largas y cortas vendría a reflejar una reivindicación de la lucha anticolonial encarnada en las rebeliones de Túpac Amaru II, Gregoria Apaza, Túpac Katari y Bartolina Sisa a finales del siglo XVIII y de Willka Zárate en la segunda mitad del XIX. Las comunidades articuladas a través de sus formas de hacer propias, autodeterminantes, imponían en un documento colonial como la constitución boliviana sus propias palabras. Aunque en las protestas quedaron desbordadas los mecanismos tradicionales de participación política, quedando cuestionados la forma-partido o el sindicato de masas, el proceso constituyente impuso una nueva estructura de mediaciones que vendría a terminar por absorber, canalizar y desactivar el impulso descolonizador y la constante producción de alternativas frente al estado y el mercado. Los nuevos marcos de sentido puedan tal vez en este sentido darnos algunas pistas.

El reconocimiento en la Constitución Política de 2009 del suma qamaña (buen convivir) no implicaría un puente de articulación con las formas propias de las comunidades, sino que habrá de ser una “incorporación selectiva y fetichista” de las mismas. En el caso de Ecuador, el reconocimiento en la constitución de 2008 del sumak kawsay (buen vivir) tampoco ha inaugurado nuevas formas de articulación con las comunidades. Tanto en Bolivia como en Ecuador estos procesos de construcción de hegemonía lingüística han terminado por imponer significantes vacíos, a través de los que han quedado frustradas las expectativas que se habían creado en los movimientos sociales y que permitieron precisamente el ascenso al poder de Evo Morales y Rafael Correa. En esta nueva estructura jerárquica y piramidal de mando-obediencia, los nuevos gobiernos se han legitimado en tanto que expresión soberana de la voluntad nacional-popular, imponiéndose a través de formas democráticas nuevas legitimidades, estigmatizándose, desvalorizándose aquellos proyectos que al no compartir sentidos u horizontes quedan al margen de este nuevo dirigismo y son acusados de estar reproduciendo estrategias propias de la derecha política o de estar alineadas en el mismo bando soberano. Esta ambivalencia ha venido expresada en toda su naturaleza en ambos escenarios.

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Mientras que en Bolivia el Viceministerio de Descolonización anunciaba recientemente la celebración a principios de octubre de 2015 de la primera cumbre de Descolonización, despatriarcalización, Lucha contra el Racismo y toda forma de Discriminación, continúa la estrategia de militarización y de guerra de baja intensidad del gobierno contra las comunidades del TIPNIS (Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro-Secure) donde un proyecto carretero con inversión extranjera ha puesto de manifiesto la verdadera naturaleza del poder. Esta tendencia represiva del gobierno boliviano se ha venido repitiendo, y en fechas recientes (agosto 2015) nos hacíamos eco a través de la Nación Guaraní de Bolivia de un nuevo episodio de represión policial en el territorio de Takovo Nova tras un bloqueo de la carretera Santa Cruz-Camiri en el que las comunidades reclamaban su derecho a la consulta previa(amparado en el artículo 169 de la OIT y en la propia constitución pero vulnerados a través de decretos supremos) en un proyecto de exploración de hidrocarburos.

En el caso de Ecuador las contradicciones tal vez sean incluso más notorias.

La refundación del estado ha supuesto la ampliación de un marco mercantil que permita la intensificación de nuevos procesos de acumulación originaria.

Igual que en Bolivia o Venezuela el modelo de desarrollo ha tenido en el extractivismo en su modalidad primario-exportadora su principal protagonista.

El petróleo, la megamineria, los agronegocios (monocultivos, biocombustibles...) y los grandes proyectos turísticos han supuesto la puesta en marcha de renovados dispositivos de poder. La recolonización de la conciencia social a través de la constitución de clientelas y nuevos anclajes partidistas alrededor de las fuerzas de cambio ha implicado subsumir cualquier posibilidad de disenso a la necesidad manifiesta de emprender nuevos proyectos desarrollistas.

En este sentido, como apunta la socióloga argentina Maristella Svampa se ha impuesto una concepción organicista que ha cancelado las diferencias, estigmatizándose las narrativas indígenas y ecologistas, siendo desplazadas por la narrativa nacional-populista, instalándose una dialéctica de conflicto permanente en la que cualquier muestra de disidencia es asimilada a la traición. En este punto hay que situar un discurso xenófobo y racista “emplumados, ecologistas infantiles, la izquierda boba...” que ha venido acompañado por un control político a través de los medios de comunicación y la propaganda, así como una criminalización de la protesta a través del endurecimiento del código penal y la persecución política. En Ecuador, donde son casi 200 las personas reprimidas y encarceladas por motivos políticos la criminalización de todo el espectro social ha instalado lo que la socióloga ecuatoriana Natalia Sierra ha definido como miedo ontológico, miedo a la pérdida de la vida, del trabajo, de la familia, de la existencia social.

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Dos proposiciones.

Escuchar y recuperar lo que están sentipensando los pueblos es otra guía que podríamos imaginar o proponer desde otras latitudes para pensar cómo hoy decidimos luchar. La autonomía fue potente en un momento en el estado español: estaban ahí los referentes, se eligió la democracia que no quiso juzgar a los antiguos franquistas: se impuso como un silencio la maquinaria de la Cultura de la Transición. Ahora, en un contexto marcado por la traducción político-institucional de las fracturas sociopolíticas que impulsó el 15-M, creemos que la construcción de autonomía es otra vez preferible a la reproducción de nuevas formas de dominación. No podríamos dejar de preguntarnos qué implicaciones tiene una victoria y quien está beneficiándose de las luchas de estos años en América Latina, de la potencia destituyente presente en los movimientos que derrocaron a gobiernos abiertamente neoliberales. Como afirma Giorgio Agamben: “Mientras que un poder constituyente destruye la ley sólo para recrearla en una nueva forma, la potencia destituyente, en la medida en que depone una vez por todas la ley, puede abrir una verdadera época histórica nueva”. Hoy, otra vez, la máscara blanca de los gobiernos izquierdo-parlantes ha caído, es momento de reivindicar otras formas de vivir, de que no necesitamos del estado y que “si uno saca a bailar al diablo, el diablo es el que baila con uno”.

Frente a la ritualización del poder y los nuevos símbolos de la izquierda latinoamericana los pueblos en su defensa del territorio han encontrado formas posibles de caminar en la que una política posible de vida o de dignidad se exprese a través de la toma de los medios de (re)producción de la vida, aquello que nos es común, y en cuya defensa podemos encontrar puentes desde los que pensar nuestras luchas. Lo electoral siempre será una pantalla para la representación.

Tendremos (pro)posiciones, nos hacen falta una postura y un ritmo, con los que construir nuestro caminar.

Colectivo Pensaré Cartoneras, Septiembre 2015 México - València

Posiciones

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OLITIZAR LA TRISTEZA Colectivo Situaciones

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POLITIZAR LA TRISTEZA Argentina / Colectivo Situaciones Este texto (escrito en 2007) es resultado, y sedimentado a partir de conversaciones con otros grupos afines argentinos como el Grupo de Arte Callejero (GAC), Creciendo Juntos, Movimiento de Trabajadores Desocupados (MTD), el colectivo de comunicacióneditorial lavaca.

El colectivo situaciones (Buenos Aires, Argentina) se define problemáticamente como un “colectivo de investigación militante”. Su intención es desarrollar un saber y aprendizaje en diálogo, siempre en conversación. Para ello han publicado media docena de libros a través de la editorial Tinta Limón.

La actividad del Colectivo Situaciones está muy marcada por lo que han sido los últimos diez años de tumultuosa vida política argentina: la insurrección de 2001, los procesos autogestionarios de 2002 (clubs de trueque, fábricas recuperadas, asambleas barriales, etc.), la nueva gobernabilidad progresista instalada en 2003, la polarización campo/ciudad como nuevo tablero de ajedrez de la escena política, el impasse de las experiencias de autonomía, la emergencia difusa de nuevas formas de politización (que ellos nombran como “infrapolítica”), etc.

El texto fue inicialmente publicado en http://www.nodo50.org/colectivosituaciones/articulos_29.htm

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A más de cinco años de los sucesos insurreccionales de aquel diciembre argentino del 2001, constatamos hasta qué punto fueron variando nuestras interpretaciones y estados anímicos en torno a aquel acontecimiento. La tristeza fue el sentimiento que acompañó, para muchos de nosotros, una fase de este sinuoso devenir. Este texto intenta rescatar un momento de la elaboración de “esa tristeza” con una doble intención. Por un lado: mostrar que referirse a un proceso abierto implica ir más allá de las nociones de “victora y derrota” propias del ciclo anterior de politización, caracterizado por la toma del poder del estado como último horizonte emancipador. Por otro: compartir un procedimiento que nos permitió, en determinado momento, “volver público” lo que era un sentimiento íntimo de personas y grupos, como vía de reencuentro con nuestra apuesta al proceso histórico en curso. La difusión de este texto es un momento relevante en la construcción de esa publicidad.

La tristeza llegó luego del acontecimiento: a la fiesta política –de lenguajes, de imágenes, de movimientos– le siguió una dinámica reactiva, dispersiva. Y, junto con ella, lo que entonces se vivió como una disminución de las capacidades de apertura e innovación que aquel acontecimiento había puesto en juego. A la experiencia de invención social (que implica siempre también la invención del tiempo) le sucedió un momento de normalización. Se declaró el “final de fiesta” y se le puso fecha de vencimiento a la “excepcionalidad” vivida. Según Spinoza, la tristeza consiste en un estar separados respecto de nuestras potencias, respecto de lo que podemos. Entre nosotros la tristeza política tomó muchas veces la forma de impotencia y melancolía ante la creciente distancia entre aquel experimento social y la imaginación política capaz de desarrollarlo.

Politizar la tristeza resume como consigna una intención de resistencia: reelaborar lo iluminado por aquel experimento colectivo bajo una nueva dinámica de lo público, ya que lejos de haberse retraído o interrumpido, el proceso abierto entonces subyace como dilema en los rasgos de la Argentina actual. De allí que, en este contexto y bajo esa consigna, nos reunimos –los días lunes durante varias semanas de fines del 2005– un conjunto diverso de colectivos que teníamos en común la experiencia de transversalidad política vivida en Argentina en los últimos años: el Grupo de Arte Callejero (GAC), la comunidad educativa Creciendo Juntos, los Movimiento de Trabajadores Desocupados (MTD) de los barrios de Solano y Guernica, el colectivo de comunicación lavaca y el Colectivo Situaciones.

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La curiosidad de los compañeros de “what is to be done?” nos llevó a reencontrarnos con las transcripciones de aquellos encuentros, realizados hace más de un año atrás. De allí extrajimos, primero, una serie de mecanismos de generalización de la tristeza, en conexión con los poderes que la organizan (I. La tristeza política); y luego, las cualidades de una recomposición capaz de resistirla (II. Politizar la tristeza). Al escribir este texto narramos inevitablemente desde nuestra propia perspectiva lo entonces discutido, lo cual implica –también inevitablemente– hacerlo al calor de una dinámica que continua en marcha.

I. La tristeza política 1. Se impone la lógica de los especialistas. “Si haces política, hacé política y si te dedicás al arte, no hagas política, porque en el arte estamos quienes manejamos el lenguaje visual, la estética, y podemos decir qué es arte y qué no lo es”. El mismo tipo de frontera se impone desde las ciencias sociales y la filosofía: hay que distinguir quiénes son aptos para inventar conceptos y hacer uso legítimo de la investigación social, y quiénes se dedican a la “propaganda política”. El especialista funciona por categorizaciones que tienen el efecto de “separar” y descontextualizar lo que se produce para subsumirlo en el lenguaje cerrado de un “campo” que se pretende autónomo y específico. Así, tras una época de “desorden”, las categorías de los especialistas llegan para restaurar y resucitar las clasificaciones que –apuestan– nunca se disuelven del todo. El especialista exige tomar distancia de la experiencia vivida, porque en ese desapego aparece su propia “capacidad crítica”. El análisis que realiza prescinde de las operaciones políticas que dieron lugar a una obra, una consigna o un movimiento. El efecto es de despolitización.

También están los expertos de la política, que organizan el desorden en un sentido opuesto: “si no tenés una estrategia definida de poder, ‘lo tuyo’ no es política, sino ‘activismo social’, asistencialismo, periodismo, contracultura, etc.”. Así, se confunde intencionalmente la hibridación que toda creación de nuevas figuras políticas supone, con una fiesta de disfraces luego de la cual los viejos poderes clasificatorios vuelven a distribuir uniformes.

Sin embargo, la hibridación supone cierta irreversibilidad: un hacer social que no acepta una inscripción subordinada dentro del juego de las nuevas gobernabilidades ni su reducción a mero objeto de estudio; una modalidad de la investigación micropolítica que resiste convertirse en doctrina; un modo de expresión callejera que hace estallar un nuevo canon fashion; o formas de

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comunicación que desisten reencauzarse hacia una renovada servidumbre en los grandes medios.

2. Repetición sin diferencia. Las claves de la productividad (expresiva y organizativa) alcanzada en un momento de efervescencia creativa (como el que conocimos en torno al 2001) habilita “fusiones” personales y grupales y mezclas de lenguajes en las que ya no importa tanto la autoría de lo que va surgiendo, como hasta qué punto las energías cuajan. Esas efectividades –aún cuando pueden revivirse una y mil veces– no resisten su repetición fuera de las situaciones en que arraiga su sentido, sin convertirse en fórmula. La tristeza surge con la constatación de este desarraigo, pero se perfecciona como política cuando la pura repetición se cristaliza y consagra como fórmula a la espera de aplicación. Lo que se congela en este automatismo de la fórmula es nuestra propia capacidad de temporalizar el proceso. Si crear tiempo consiste en abrir posibilidades, la tristeza política suele operar impidiendo elaborar lo vivido como posibilidad presente y futura. Lo pasado-vivo se cristaliza interrumpiendo su elaboración como memoria política. La melancolía nos paraliza bloqueando toda relación virtuosa entre lo pasado-vivido y el presente en tanto posibilidad. Lo que en su momento fue invención, se desfigura luego en molde y mandato.

3. La duración como criterio de validez. Una pregunta que recorrió los años 2001-2003 fue cómo se relacionaban los grupos y movimientos entre sí, a qué tipo de tareas conjuntas se llegaba por fusión y cuáles no permitían esa flexibilidad de conexión. En cada grupo o colectivo (artístico, político, social, etc.) surgió la interrogación por las prácticas que se desarrollaban más allá de sí mismos, en un afuera común. Una idea clave para habilitar esos encuentros fue la del “tercer-grupo”: agrupamientos por tareas que indiferenciaban grupos a la vez que los asociaban en verdaderos laboratorios de imagen, palabra y organización. La tristeza, en su afán de simplificación, concluye que la finitud temporal de la experimentación alcanza para desestimar su valor, invisibilizando ese “afuera común” vislumbrado, así como los procedimientos destinados a darle forma; disipando, con ello, el sentido más profundo del proceso.

4. Desprecio por la socialización de la producción. “La obra no es patrimonio del que la produce”, “cualquiera puede producir imágenes o conceptos, afectos o formas de lucha, medios de comunicación y vías de expresión”. Estos enunciados tuvieron sentido mientras una suerte de producción colectiva impersonal logró difundir procedimientos y socializar experiencias de creación. Una lógica del “contagio” impregna en determinados momentos las formas de lucha, el plano de las imágenes y de la investigación, cuestionan-

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do el control que las empresas y sus marcas despliegan sobre el campo de los signos. La reacción normalizadora llega luego para gobernar esta expansión virósica, recodificando las significaciones circulantes y retomando el mando sobre ellas.

Asistieron a la normalización, en este nivel, diversos procedimientos: 4.1. El vaciamiento de las consignas colectivas por la vía de la literalización (recorte violento de sus virtualidades). Por ejemplo, el “que se vayan todos”, de diciembre del 2001; 4.2. La atribución de un sentido escondido, producto de la “manipulación”, como hábito de lectura de los fenómenos de creación colectiva (“detrás de cada tendencia autónoma y horizontal no hay más que una astucia de poder...” o, toda movilización “en apariencia espontánea” encuentra su “verdad oculta” en los poderes que las “digitan” desde las sombras); 4.3. los prejuicios más habituales del “economicismo reactivo”, expresado en mil frases del tipo: “los piqueteros sólo quieren conseguir dinero sin trabajar”, “la clase media sólo sale a la calle si le tocan el bolsillo”, y todos los modos de reducción del juego subjetivo a la crisis financiera; 4.4. la subestimación de la hibridación creativa, siempre leída como carencia de especificidad de campo, y no como condición inventiva de figuras y procedimientos; 5. la identificación mecánica de lo “micro” con lo “chico”, juicio a priori según el cual las formas concretas de la revuelta son identificadas con un momento previo, local, excepcional y recortado respecto de una realidad “macro” (“mayor”), que debe ser administrada según las pautas que brotan de la hegemonía capitalista y sus sistemas de sobrecodificación.

6. Las máquinas de captura. El clásico dilema sobre las instituciones –¿participar o sustraerse?– fue en cierto modo superado en el momento de mayor energía social. Los recursos que los colectivos y movimientos arrancaron a las instituciones no dictaminaban el “sentido” ni de su uso ni de su funcionamiento. Por el contrario: pasaban a ser engranajes de una máquina diferente, que revestía de un sentido otro a la forma de relacionarse con esas instituciones, sin ingenuidad, verificando prácticamente cómo esa dinámica dependía de una relación de fuerzas. El surgimiento de toda esta serie de procedimientos extrainstitucionales, simultáneo al momento de mayor presencia y palabra de los movimientos en la escena pública, aspiró a una democratización radical de la relación entre dinámica creativa e institución, sentido y recursos. Las instituciones que intentaron registrar el significado de esas nove-

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dades no fueron más allá, en general, de una renovación parcial: no tanto por negar los procedimientos puestos en juego por los movimientos y colectivos, como por olvidar las implicancias reorganizadoras de la dinámica institucional que tales instancias procuraban; no tanto por intentar donar un sentido contrario a las aspiraciones de los movimientos, como por la subestimación del plano mismo de los movimientos como lugar en el que se plantean problemas relativos a la producción de sentido.

7. La autonomía como corset. Hasta cierto momento la autonomía fue un cuasi equivalente de transversalidad entre colectivos, movimientos y personas. Esa resonancia positiva funcionaba como superficie de desarrollo de un diálogo instituyente por fuera del consenso del capital y los “amos” alternativos de los aparatos partidarios. Pero la autonomía, una vez convertida en doctrina, se insensibiliza respecto de la transversalidad de la que se nutre y a la que debe su potencia real. Cuando la autonomía se transforma en una moral y/o en una línea política restringida, se ahoga en una particularidad estrecha y pierde su condición de apertura e innovación. Para los grupos y movimientos autónomos la tristeza aparece como amenaza de cooptación o abandono de la búsqueda. También como culpabilización por lo que no hicieron, por lo que “no fueron capaces”, o justamente por ese devenir paradójico de la normalización, que trae como consecuencia un cierto modo de resentimiento.

8. La vedetización abrupta. La performance de masas que supuso el estallido del contrapoder en Argentina de fines del 2001 vino acompañada de un violento cambio de mapa respecto de quiénes eran los actores relevantes, pero también de los parámetros para comprender y tratar con este nuevo protagonismo social. La espectacularización (tal vez inevitable) espectaculariza: instituye vedettes y establece voces reconocidas. La relación consumista con las zonas “calientes” de conflicto condujo a un brutal cambio de clima, en el que los colectivos y movimientos pasaron de ser observados, aplaudidos, acompañados y señalados, a ser repentinamente ignorados e incluso despreciados, lo que se suele vivir con una mezcla de soledad extrema, decepción y culpabilidad.

II. Politizar la tristeza Politizar la tristeza no quiere decir, como podría interpretarse, pensar y hablar “de” ella, sino partir de su realidad: “en” y “contra” ella. Una política “en” la tristeza no puede ser concebida como una política triste. Justo lo contrario de una política falsamente festiva, en realidad sórdida, y esencial-

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mente melancólica, la politización de la tristeza busca enfrentar la tristeza con la alegría de la politización: un ejercicio de reapropiación y reinterpretación de lo hecho hasta aquí como proceso y no como mera facticidad que se nos impone. El contenido de esta búsqueda puede ser expuesto en algunos puntos: 1. Una nueva intimidad capaz de sostener una re-combinación entre acción más espontánea e inmediata y proyectos que requieren de un mayor sostén en el tiempo y que demandan un cotidiano más cuidadoso, en el cual sea posible escuchar y ser escuchado incluso cuando las coincidencias de percepción resultan más oscilantes. Se trata de conquistar una mayor soberanía sobre dimensiones de la vida diaria y colectiva capaz de elaborar, en la tranquilidad, una renovación de la coordinación entre niveles temporales y existenciales.

2. Elaborar el acontecimiento a la luz de la memoria como potencia.

Lo pasado cargado de potencia es un terreno abierto a las interpretaciones más diversas. No se trata de abanderarse en él, y quedar a la expectativa de una repetición literal, sino de elaborarlo como fuente de inspiración y saberes en la búsqueda constante de nuevas aperturas. El proceso no finaliza en derrotas y victorias, pero nosotros sí podemos quedar congelados y apartados de su dinámica. Aprender a desarmar las formas y fórmulas, antaño exitosas, no puede significar un fenómeno del orden del arrepentimiento o de la simulación.

Al contrario, “soltar” la forma de la que nos agarramos en la melancolía sólo puede resultar saludable al interior de una renovación de la apuesta al proceso que exige despertar la sensibilidad y la intuición de posibilidades.

Soltar una forma sólo puede querer decir, entonces, recuperarlas todas como posibilidades; armarse de una auténtica memoria política.

3. Sin victimismos. Afrontar la tristeza permite formulaciones que la vieja “derrota” obturaba: si la derrota nos quitaba de juego por un largo período (el del “triunfo de los otros”, los capitalistas y los represores), la tristeza –más humilde– sólo señala nuestra desconexión momentánea en un proceso dinámico, que no tiene por qué ser pensado como fase larga (de estabilización) periódicamente interrumpida (por las crisis de dominación), sino más bien como proceso continuo, permanentemente atravesado y atravesable por la lucha política. ¡Claro que el poder entristece! Pero, por eso mismo, la política en proceso desobedece, se reintegra en la propia potencia (por mínima que sea). Si la tristeza es ante todo interrupción del proceso, no cabe entonces el victimismo, que es un modo de acomodarse en ella. La tristeza no es sólo política del poder, sino –y sobre todo– la circunstancia en que las políticas del poder adquieren poder.

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4. Potencia de la abstención. Si la potencia del hacer se verifica en la soberanía democrática que logramos actualizar en ella, la prudencia de la politización de la tristeza tal vez pueda comprenderse como un “abstenerse” en el que la quietud y aparente pasividad conservan radicalmente su contenido activo, subjetivo. Un “prefiriría-no-hacerlo” que no se identifica con un mero abandono a las fuerzas retrógadas que se ciernen sobre el mundo, sino –al contrario– como modo de la prudencia que consiste en no renunciar a darse tiempos, palabras y formas propias. Una disponibilidad contra todo pronóstico y “a pesar de todo”. No un dejarse estar, sino todo lo contrario: una aparente inmutabilidad que nos evita ser arrastrados o simplemente conquistados, y que requiere por tanto de un pensamiento atento y ágil.

5. Nuevos espacios públicos. La existencia pública se instituye inevitablemente en el modo en que aparecemos, y un aparecer que interroga es un aparecer radicalmente político. E incluso allí, en las apariciones, cabe distinguir entre preguntas presuntuosas, y aquellas otras que buscan realmente comprender las dinámicas de los procesos. La institución de espacios públicos donde aparezcamos con nuestras verdaderas preguntas, dispuestos a escuchar el contenido de las situaciones, no requiere de condiciones excepcionales, pero sí de una institución no estatal de lo colectivo. Se trata, en todos los casos, de lo que las Mujeres Creando llaman “políticas concretas”, en cuyas dinámicas hemos podido reecontrarnos durante el último año. Elaborar lo público no estatal e investigar las formas de su institución son modos concretos de no quedar atrapados en la distribución de lugares que la normalización pretende imponer.

6. La reelaboración de lo colectivo. Lo colectivo como premisa y no como sentido o punto de llegada: es decir, no tanto como subsistencia de una forma de intervención determinada y adecuada a un período, sino también como ese “resto” que surge de un esfuerzo de escucha y traducción renovadas.

No sólo como coordinación de actividades y consignas, sino también como condición cuidada para el despliegue de una nueva percepción, sin esquemas a priori sobre las formas mismas del agrupamiento. Lo colectivo como nivel de la producción política, como desarrollo de la cooperación, y a la vez como mutuo acompañarse en la experiencia. Tampoco se trata de fórmulas de grupo, sino de elaborar claves y preguntas, intervenir sobre las situaciones para reelaborar, en fin, lo colectivo mismo. Lo colectivo-comunitario es siempre un desafío de apertura respecto del mundo. No meramente un mirar al “exterior”, en los términos de la topología clásica dentro-afuera, que distinguiría un “adentro comunitario” y un “afuera exterior”, sino más bien lo colectivo como

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complicidad en la aventura de convertirse en una interfase situacional en el mundo. Los colectivos, no tanto como grupos de agitación (o en su opuesto, de autoayuda) sino como instancias vivas de elaboración. No tanto un activismo del moverse, cuanto una nueva eficacia en la participación, con tonos variados y variables, del proceso.

III. Pensar la transformación del momento y el “reconocimiento” Para terminar, una hipótesis: la dinámica en curso da lugar a lo que podríamos llamar una “nueva gobernabilidad” (nuevos mecanismos de legitimidad de las élites, pero también innovaciones en los modos de concebir la relación entre gobierno y movimientos; entre política internacional y política “interna”; nueva orientación de integración regional y multilateralismo global). Prolongar la tristeza redunda en un aislamiento respecto de esta nueva fase del proceso.

En tanto “traducción” del acontecimiento, la “nueva gobernabilidad” distribuye reconocimientos a las dinámicas instituyentes y abre espacios de juego inimaginados en la fase anterior del neoliberalismo puro y duro. Sin embargo, este reconocimiento se da de un modo formal y limitado; a veces, incluso, sólo como astucia táctica para prolongar viejas estructuras y concepciones. La ambivalencia de la situación actual se expresa en que de manera simultánea existe un reconocimiento de las dinámicas colectivas instituyentes y un esfuerzo por controlarlas y redireccionarlas. No hay lugar para el sentimiento de “éxito” por lo primero, ni de “fracaso” por lo segundo. Con la deriva que va de la tristeza política a la politización de la tristeza intentamos inventar modos de asumir los dilemas que se nos abren ante el riesgo siempre presente de perdernos en los binarismos fijos, y por tanto ilusorios, que se nos aparecen como victoria-derrota, éxito-fracaso. Paolo Virno resumió lo que se abre ahora ante nosotros: en el más allá de la oscilación viciada entre cooptación y marginalización se juega la posibilidad de una “nueva madurez”.

Colectivo Situaciones Buenos Aires, 13 de febrero de 2007

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L DESAFÍO DE HACER COMUNIDAD EN LA CASA DE LAS DIFERENCIAS. Una declaración feminista autónoma.

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EL DESAFÍO DE HACER COMUNIDAD EN LA CASA DE LAS DIFERENCIAS Una declaración feminista autónoma Una declaración de marzo del 2009 tras el encuentro autogestionado de las Feministas Autónomas de Abya Yala/Latinoamérica celebrado en México. Entre las participantes: Comunidad mujeres creando comunidad (Bolivia, con Julieta Paredes), Las Cómplices (a través de Francesca Gargallo) Las Chinchetas (República Dominicana, con Ochy Curiel y Yuderkys Espinosa), Memoria Feminista (Chile, con Victoria Aldunate Morales, Susana Conejeros y Tatiana Cárcamo). También impulsaron: Marian Pessah, Chuy Tinoco, Karina Vergara, Norma Mogrovejo y el Seminario Sujeto Mujer de la Maestría en Derechos Humanos de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México.

El feminicidio ha sido y es una de las contrapartes más visibles y violentas del patriarcado sobre el cuerpo de las mujeres. Como tal , se inició un movimiento de reunión a través de la gestación del feminismo, pronunciándose en contra del colonialismo, revindicando las potencias propias de la autogestión y opuestas al heteropatriarcado. El movimiento feminista autónomo ha querido siempre politizar este tipo de encuentros continentales frente a encuentros más institucionales.

Esta es la segunda declaración, antes del XI EFLAC. La primera del feminismo autónomo fue en 1996 “Permanencia voluntaria en la utopía”. En 2012 se celebró otro encuentro autónomo en Porto Alegre, Brasil. Quizá el movimiento feminista autónomo sea más bien una red que un movimiento.

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Largo ha sido el camino para llegar hasta el lugar en donde nos encontramos hoy. El feminismo que nos nuclea ha sido forjado por muchas manos, actuancias y sueños. Gracias a quienes han obrado antes que nosotras podemos hoy saber lo que queremos y lo que no.

La autonomía feminista no tiene un único inicio. Su genealogía se construye en el antes y el después, en la historia pasada y en los actos y elecciones que hacemos en el día a día. La utopía se construye en nuestro presente, se nutre de cada uno de los actos individuales y colectivos en donde somos capaces de generar, a partir de lo ya hecho, nuestra propia idea del mundo y las prácticas y los principios necesarios para transformarlo.

Nuestra autonomía feminista es una postura ante el mundo más que un legajo unívoco de preceptos. La autonomía no se alimenta de dogmas ni mandatos, porque ella escapa a toda regulación y a todo intento de sustraernos de nuestra singularidad y responsabilidad como sujetas históricas comprometidas con otras formas del hacer y del estar en lo íntimo, lo privado y lo público.

La multiplicidad de experiencias que nos atraviesan -a las que nos hemos reunido aquí- dan muestra de lo que hablamos.

Hemos llegado por diferentes vías a este espacio-vida de la autonomía feminista. Algunas más tarde, otras más temprano, algunas por laberintos que nos perdieron por un tiempo…hasta que… el caldo de la crítica sobre el mundo y sobre nosotras mismas cuajó y nos atravesó como un rayo. Así, de las formas más insospechadas y gracias a la experiencia acumulada, hemos podido hacer una crítica radical y madura no sólo del mundo en que vivimos, sino también de la política necesaria para cambiarlo.

Reconocemos esta multiplicidad de experiencias-saberes como uno de nuestros mayores potenciales, a la vez que reconocemos con tesón las producciones y actuancias que nos unifican. Coincidimos en unos mínimos comunes que son los que nos hacen sentir convocadas y contenidas por el posicionamiento político que convenimos en nombrar como Feminismo Autónomo.

En nuestra genealogía recogemos todas las formas de resistencia activa de nuestras ancestras indígenas y afrodecendientes; el legado del feminismo radical de los años setenta; las experiencias tempranas de los grupos de autoconciencia; las prácticas del affidamento y de concesión de autoría creativa entre mujeres de las feministas italianas de la diferencia; el feminismo situado, descentrado y antirracista del movimiento de mujeres

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latinas, chicanas y de color en los EEUU que ha tenido su continuidad en Latinoamérica y el Caribe; los aportes de las lesbianas feministas en lucha contra el régimen de la heterosexualidad obligatoria opresivo para todas las mujeres; el reconocimiento de las mujeres como categoría política y no natural tal cual nos lo enseñaron las feministas materialistas; y, mucho más cercanas, nos sentimos herederas de esa parte de la generación de feministas de los setenta que a finales de los ochenta no estuvo dispuesta a abandonar sus aspiraciones de transformación radical de la realidad y anunció los peligros del nuevo pacto entre una parte importante del feminismo con la cooperación internacional, el sistema de Naciones Unidas, el Estado y sus instituciones.

Reconocemos en las producciones tempranas de las Cómplices, del Movimiento Feminista Autónomo y del feminismo popular de Chile, de Mujeres Creando de Bolivia, de Atem de Argentina, los primeros aportes concretos en la definición de los postulados-base sobre los que se articularon las diferentes experiencias y proyectos políticos reunidos bajo el paraguas del Feminismo Autónomo en ocasión del VII EFLAC y que dieron lugar a una primera declaración feminista autónoma: “Permanencia Voluntaria en la Utopía”.

Varias compañeras forjadas bajo estas experiencias que se articularon en el encuentro de Chile del 96, nos hemos dado cita hoy aquí para seguir construyendo con nuevas generaciones de feministas autónomas los actuales retos que se nos plantean ante las nuevas formas del patriarcado, el capitalismo, el racismo, el etnocentrismo, el régimen heterosexual. Reconocemos en nuestra historia el rol de estos espacios y proyectos colectivos que no sólo han continuado el legado sino que se han implicado activamente en la construcción y revisión permanente de las bases discursivas y activistas de la propuesta autónoma: a las Próximas, las Chinchetas, las Clorindas, Enlace Lésbico, Memoria Feminista, entre otros.

Desde estas bases y recorridos múltiples, hoy podemos sostener que el Feminismo Autónomo es una propuesta ética, política y de transformación del mundo todo desde las mujeres, para nosotras mismas y para toda la humanidad.

La autonomía es sobre todo y siempre un acto de profunda disidencia contra toda lógica de dominio, es contrahegemónica, es relacional. Nuestro pensamiento busca desarticular las cárceles de los paradigmas hegemónicos, todos ellos patriarcales, occidentales y capitalistas, que son capaces de mantener el pensamiento dentro del límite de la utilidad.

Las feministas autónomas lo hemos sido en relación a aquellas prácticas políticas que en cada nueva coyuntura han intentado acomodar al feminismo

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a una razón pragmática dispuesta a claudicar en el intento de cambiar la vida toda, a cambio de una inclusión que siempre será parcial, y privilegios que siempre serán de sexo, clase, raza, sexualidad, origen y normatividad. El feminismo que nos congrega se reconoce en cada gesto de oposición radical ante las formas innumerables e interconexas de subordinación y colonización de nuestros cuerpos y subjetividades; se reconoce en cada pequeño intento de producción en el aquí y en el ahora, de nuevas formas de vida alejadas de las esperadas para las mujeres y los grupos oprimidos.

Ante el nuevo contexto internacional y sus expresiones y particularidades locales, las que nos sentimos convocadas a este Encuentro Feminista Autónomo evidenciamos el recrudecimiento de los efectos del neoliberalismo sobre la vida de millones de mujeres y pobres del mundo, evidenciamos la militarización progresiva, el aumento de la violencia estructural y la vulnerabilidad de grupos enteros de la población; la depredación irresponsable y privatización de la tierra, el agua y las fuentes de recursos naturales; la primacía de una ciencia normalizadora y mercantilista al servicio de los grandes capitales, la prevalencia de un pensamiento eficientista, demagógico, cuantitativista; la cooptación, persecución y el intento de aniquilación de los discursos más radicales de los movimientos y propuestas transformadoras por parte de los gobiernos, la cooperación internacional y los espacios transnacionales donde una elite experta separada de los movimientos y de la vida subalterna produce los discursos, las recetas y las agendas de las políticas locales.

En nuestros cuerpos habitan múltiples identidades – trabajadoras, indígenas, afrodescendientes, mestizas, lesbianas, pobres, pobladoras, inmigrantes… – Todas nos contienen, todas nos oprimen. Lo que nos aglutina no es una identidad, si no un cuerpo político, una memoria de agravios. La subordinación común ha sido marcada en nuestros cuerpos, esa marca imborrable nos constriñe a un lugar específico de la vida social. No somos mujeres por elección, mujer es el nombre de un cuerpo ultrajado, forjado bajo el fuego.

Mujer es el lugar específico al que nos ha condenado el patriarcado y todos los otros sistemas de opresión. Nuestra política feminista no es, entonces, reinvindicativa, ni de reconocimiento. Trabajamos cotidianamente para enfrentar las cadenas internas y externas que nos mantienen en aquellos lugares dispuestos para nosotras por el entramado de poder. Estamos en el proceso de sanarnos de todo el patriarcado y las razones binarias, esencialistas y hegemónicas que llevamos dentro. Partimos de nuestros cuerpos que son nuestros territorios políticos para implicarnos en procesos de descolonización y advertimos que la colonización no sólo tiene que ver con la presencia del invasor en las tierras

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del Abya Yala, si no con la internalización del amo y sus lógicas de comprensión del mundo.

Nuestro feminismo cree en la construcción de movimiento, mete los pies en el fango hasta que ya no nos deja respirar. Bajo la firmeza de nuestras convicciones nos encontramos con quienes como nosotras quieren cambiar el mundo, y con quienes aun no han encontrado su propia fuerza para embarcarse en este cambio. A ellas y ellos también queremos llegar y contarles nuestras mayores esperanzas. El feminismo autónomo no es autista, no puede recluirse y aislarse pretendiendo una pureza que no existe. El valor y la fuerza de nuestras convicciones se pone en juego en nuestra osadía, en nuestra constante capacidad de rehacernos y en nuestra irreverencia. No estamos en todos los espacios, hay lugares tan viciados que no dejan resquicios para la acción… pero las calles ¡son nuestras! El barrio, la comuna, la plaza, los pasillos de la universidad, el colectivo… ¡son nuestros! Allí vamos con nuestras tenacidades y flaquezas… con nuestros anhelos.

No estamos adentro ni afuera. Somos fronterizas, somos ex-céntricas!

Proponemos, contagiamos y construimos el mundo que queremos sabiéndonos y asumiéndonos responsablemente parte de él. Sabemos que las instituciones nos atraviesan, que el afuera no es un lugar, todo es dentro. Apenas, hacemos del espacio marginal al que nos han confinado un lugar de experimentación y de fuga, hacemos de la periferia la fiesta de la imaginación, de la creatividad, del placer, del encuentro….La risa es nuestra mejor herramienta.

Nos arriesgamos a vivir embriagadas, a imaginar otras formas posibles de habitar el mundo, mientras nuestras risas lanzan dardos contra los regímenes de la heterosexualidad obligatoria, la familia monogámica, el patriarcado etnocentrista, racista y capitalista. Erramos, nos caemos y volvemos a levantarnos; con el dolor de los aprendizajes forjamos la felicidad que construimos y habitamos. Nos sabemos siempre en proceso, siempre en tránsito. Nos encontramos con las otras y con los otros, hacemos articulaciones estratégicas y coyunturales, siempre atentas a nuestros principios y con nuestra ética como guía, sabemos el límite entre el intento de establecer alianzas y la cooptación. Como fugitivas de las lógicas hegemónicas, sabemos muy bien cuándo llega el momento de escabullirnos por las rendijas de nuestros sueños.

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Damos cinco pasos y parece que volvemos al mismo lugar…nuestras huellas trazan la espiral que ya dibujaron nuestras antepasadas desde tiempo remotos. No hay nada nuevo, pero ¡Cuánta belleza! Cuánta hermosura apenas vista, apenas imaginada, apenas puesta ahí por nuestros pasos.

El mundo que queremos es el que hacemos cada día cuando compartimos las tareas y nuestros dones, cuando reconocemos en cada una la maravilla y contribuimos a que esta crezca y nos desborde. El mundo que hacemos reconoce la autoridad en la capacidad de autoría de cada una; la concesión de autoridad es de doble vía. Podemos reconocer en las madres un cúmulo de tesoros que son la base que aseguran el hacer de la nueva generación; pero reconocemos también lo inaudito de cada nuevo ser, de cada nuevo trayecto.

La frescura, la vitalidad es una virtud que nos recuerdan y nos contagian las que nacen. La niña nos recuerda lo que hemos olvidado. La memoria no se acumula linealmente y cada nueva generación y cada nueva sujeta, una por una, tiene en sus manos su destino y ya sabrá interpretar las experiencias y creaciones anteriores a ella, ya sabrá usarlas para interpretar su presente, escuchará las historias y con ellas soñará y construirá otros mundos. Reconocerá muchas madres, muchos legajos, y su autonomía la llevará a construir algo nuevo con todo ello, algo que será en parte nuestro pero que nos supera.

Cada hija, cada nueva generación deberá aprender a traer el mundo al mundo.

Agradecida seguirá su propia ruta; reconociéndose a sí misma, sabe que ella también puede hacer su aporte con lo que le han dado.

Del feminismo autónomo que hemos bebido hemos aprendido que la política no es administración ni redistribución de privilegios. Cuando la política se vuelve tráfico de influencia, concesión de favores, gestión de indultos, de permisos, carrera por el bienestar personal y del propio grupo…pierde todo su sentido y su valor. La tecnocracia de género es un invento de los Estados y de las instancias superestatales que les determinan; la carrera de administración del género es lo que hacen las instituciones con nuestras luchas. ¡Hacer funcionar bien al Estado no es nuestra competencia! Nosotras construimos comunidad, construimos movimiento. El Estado tiene un rol que cumplir, nosotras tenemos otro: combatirlo. El Estado tiene su función de gerenciar lo instituido, nosotras como movimiento somos la garantía de la desestabilización permanente de sus estructuras viciadas. Si la institucionalización es inevitable, nuestra función es indispensable para el dislocamiento y la aparición de fisuras y vías de fuga a la actuación del poder. Sin nuestra acción no hay salida posible, no hay historia.

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Comprendiendo esto, la autonomía feminista hace una opción por la subalternidad, por la contrahegemonía. Nuestros sueños no caben en este mundo, ni en las lógicas que lo sostienen. No queremos humanizar lo inhumano, no pretendemos hacer “lo posible” porque “lo posible” demostró hace ya mucho tiempo que es injusto, insuficiente y reproductor de lo mismo. Las vidas que construimos son un peligro para la normatividad compulsiva y necesaria. No queremos ser “incluidas”. Rechazamos la “normosis” porque es una enfermedad social y política que mata los sueños y las revoluciones.

Somos la oscuridad y la barbarie del proyecto moderno, somos fuente de energía alternativa, amamos la noche y la usamos para rearticular razón, pasión y poesía, hace tanto tiempo separadas. Nuestros corazones laten al ritmo del universo, estamos aquí, somos nuestros pasos, somos lo que hacemos con lo que nos han hecho. Nuestros cuerpos no nos condenan, ellos son el resultado de los experimentos de la razón, han sido flagelados, colonizados, empobrecidos, racializados, generados, heterosexualizados…pero ay, nuestra voluntad igual que nuestro amor, es grande.

Una inagotable energía nos conforma, nos reestablece, nos resguarda. El aliento nos llega desde tiempos remotos, el aliento nos llega del encuentro con otras. Somos pasado, presente y porvenir, todo en un mismo y amplio espacio, ese espacio en permanente construcción, en permanente cambio en donde accionamos, creacionamos y activamos nuestros sueños de hacer de éste, otro mundo.

Encuentro Feminista Autónomo Marzo 2009 Ciudad de México

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A POTENCIA SALVAJE DEL NOSOTROS EN LA REVOLUCIÓN BOLIVARIANA: COMUNIZAR ENTRE RENTAS, BATALLAS Y PROMESAS

Emiliano Teran Mantovani

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LA POTENCIA SALVAJE DEL NOSOTROS EN LA REVOLUCIÓN BOLIVARIANA Venezuela / Emiliano Terán Es Sociólogo de la Universidad central de Venezuela e investigador del Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos (CELARG). Es autor del libro “El fantasma de la Gran Venezuela” (Fundación Celarg, 2014). Hace parte de una experiencia militante autogestionaria en la ciudad de Caracas llamada el “Ateneo Popular de Los Chaguaramos”, un espacio que construye una experiencia comunal, articulando con diversos colectivos en la construcción de una red de economía social en la ciudad.

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Los procesos sociales que se han vivido en los últimos años en Venezuela, en el marco de la llamada Revolución Bolivariana, han sido conocidos en otros países fundamentalmente a partir de una serie de políticas impulsadas desde el Estado, y por el liderazgo del presidente Hugo Chávez. Más allá de los juicios positivos o negativos que se han formulado acerca de dichas políticas, lo que ha quedado notablemente marginado, o en segundo plano, han sido los factores constituyentes de estos procesos: las diversas formas de producción de lo común en el país, sus tensiones con el poder constituido –entendidas éstas desde abajo–, o bien la manera como diferentes formas de organización popular contra-hegemónica se disputan, intentan apropiarse, o se apropian, de procesos y recursos privados o públicos, con un horizonte que apunta a Las Comunas.

Estas omisiones o marginaciones, provienen de una tradición política y epistemológica que ha invisibilizado notablemente la historia de la producción de lo común en Venezuela –sea en los tiempos de La Colonia o bien en el período republicano contemporáneo— en los relatos y narrativas nacionales, lo cual tiene proyección en la forma como se producen los imaginarios sociales en el país.

Independientemente de sus magnitudes respecto a otros países de América Latina, lo cierto es que diversas experiencias comuneras campesinas, expresiones populares de reapropiación de la riqueza durante las diferentes luchas sociales nacionales, las cayapas indígenas (formas de trabajo comunitarias tradicionales), o bien los cumbes y palenques de los negros esclavos libertos (también, formas de vida comunitaria), han ocupado un lugar muy minúsculo cuando se reproducen las narrativas históricas venezolanas, privilegiando en cambio las figuras de los caudillos, la meta de la configuración del Estado-nación, y las formas de gestión de los “recursos naturales”, orientado a su conversión como mercancía dirigida al mercado capitalista mundial, en vías a alcanzar el “progreso” y la civilización.

En todo caso, los diferentes tejidos comunitarios que se instituyen, producen y reproducen a lo largo y ancho del territorio venezolano, van a ser vulnerados drásticamente por el vendaval petrolero, a partir de la segunda década del siglo pasado, lo que configura el escenario, diríamos sui géneris en América Latina, donde se va a desarrollar posteriormente la Revolución Bolivariana.

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Piénsese en el muy severo impacto de esta combinación particular: Venezuela, una de las economías más atrasadas de toda América Latina — en términos de desarrollo capitalista1—, que había discurrido el siglo XIX prácticamente en permanente e intensa guerra, en poco tiempo (a partir de 1928) se convierte en el primer país exportador de petróleo —no de cualquier recurso, sino del que será el más importante para el mercado global— del mundo, hasta 1970.

Esto supuso una muy acelerada implantación de la «modernidad», extendida por décadas, una drástica «destrucción creativa»2 muy particular no solo en América Latina sino a escala mundial para este período3, que va a implicar una enorme reconfiguración del metabolismo social y ecoterritorial, con trascendentales consecuencias para los procesos de producción de lo común. El movimiento de la sociedad y el ordenamiento del territorio estarán pues, determinados por la captura súbita de una gran y creciente riqueza no producida en el país –la renta petrolera–, que va a generar masivas rupturas de micro-procesos territoriales que anteriormente conjugaban trabajo-tierrabienes comunes; grandes migraciones campo-ciudad, con el progresivo abandono de la agricultura; y nuevos patrones culturales4 y de consumo intensivo (productos importados), moldeados en torno al «american way of life».

1 En este caso, nos referimos a mecanismos más consolidados para la apropiación de la riqueza para el mercado mundial y la acumulación de capital; afianzamiento del Estado-nación y su monopolio político-territorial, y de las instituciones liberales formales; urbanización y modernización territorial; creación de nuevos “ciudadanos”; con todas las consecuencias que estos procesos de transformación metabólica traen en términos de desigualdades sociales, sumisión internacional y devastación de la naturaleza.

2 El concepto de “destrucción creativa” fue popularizado por Joseph Schumpeter en 1942 para señalar la esencia del movimiento del capital y de la lógica del sistema capitalista. En este sentido, tomamos el concepto para mostrar el carácter colonial del capital en la medida en la cual, para “crear riqueza”, genera la destrucción de otros valores, territorios y naturalezas, en este caso en nombre del progreso y la civilización.

3 Entre 1945 y 1960, Venezuela experimentó la mayor tasa de crecimiento del PIB real de la América del Sur y una de las mayores del mundo (Hassan Mostafa, citado por Coronil, Fernando. El Estado Mágico. p.210). La velocidad de urbanización de Venezuela (calculada como tasa interanual de crecimiento del grado de urbanización entre 1940-1981) casi duplicaba el promedio de todos los países latinoamericanos (2,7 por 1,5) (cfr. BAPTISTA, Asdrúbal. “Más allá del optimismo y del pesimismo: las transformaciones fundamentales del país”), y en la década de los 50’s, Caracas era considerada el referente de la “modernidad” arquitectónica y urbanística en América Latina.

4 Un trabajo paradigmático que estudió y caracterizó estas modificaciones antropológicas en el país a raíz de la explotación masiva de petróleo fue “Antropología del petróleo” de Rodolfo Quintero (1976). Quintero llamó a este fenómeno de conversión cultural, la “cultura del petróleo”.

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La pobreza y las marcadas desigualdades sociales producidas por este modo de acumulación capitalista rentista petrolero, van a generar un colapso del sistema político a fines de los años 80, lo que supone la activación de un nuevo ciclo de lucha política en el país, que se desborda y da rienda a sus bravías aguas con el «Caracazo»—un enorme estallido social, de carácter nacional, que se produjo el 27 y 28 de febrero de 19895—, y que se mantiene abierto en el país hasta nuestros días. Este nuevo ciclo de lucha política, abriría al mismo tiempo nuevas composiciones y configuraciones en las formas de producción de lo común, de la comunalidad, y de las disputas populares en el marco de la hegemonía de lo público y lo privado.

Un movimiento telúrico popular constituyente: ocupar, avanzar y (re)apropiar (1989-1999) A partir de la trascendencia del «Caracazo», y de las posteriores luchas sociales de la década de los 90 en Venezuela, quisiéramos proponer una inversión del sentido hegemónico que se da cuando se plantea una caracterización y periodización de la Revolución Bolivariana: Hugo Chávez, antes que creador de la misma, es producto de un proceso de movilizaciones moleculares; se constituye como sistematizador de una multiplicidad de voces, de producciones, de cooperaciones; pero al mismo tiempo es configurado y producido por éstas, en la dinámica de un movimiento telúrico popular prolongado, que comienza a bajar intensidad después de 2004. No es entonces en 1999, con la toma de posesión de Chávez en el gobierno, sino en 1989, cuando comienza a configurarse este particular proceso constituyente.

En la misma línea de esta inversión de sentido planteada, desde abajo, quisiéramos proponer una idea que consideramos vital para entender el particular significado de las luchas populares de los últimos 26 años en Venezuela, y su incidencia en los procesos que están por venir en el país: después de 100 años de historia petrolera, no ha habido un proceso en el cual hayan fertilizado formas más potentes y masivas respecto a la producción de subjetividad contra-hegemónica, que en la «Revolución Bolivariana», y esto ha ocurrido alrededor de códigos comunes que han girado en torno a un complejo proceso identitario que podemos llamar chavismo. Nuestro interés es tratar de hacer visible su fuerza originaria, su potencia constitutiva, y al mismo tiempo reflejar los mecanismos de dominación que intentan detener su movimiento expansivo.

5 El «Caracazo» es tal vez el primer sacudón antineoliberal en el mundo, una respuesta popular masiva y poderosa ante los efectos inmediatos de los programas de ajuste estructural del FMI, aplicados por el entonces presidente Carlos Andrés Pérez. La represión estatal fue tan brutal que se calcula que hubo entre 500 a 3.000 muertos.

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Hay un carácter originario, si se quiere ontológico, que inaugura la subjetividad del chavismo como comunidad, en primera instancia, y sin saberlo, en el encuentro y articulación de rabias e indignaciones que se dio en el «Caracazo». Dicho proceso originario se expresa en la ocupación6 de lo históricamente negado, en el avance, en la (re)apropiación, no solo de la riqueza (saqueo masivo de comercios), sino del espacio urbano, de los campos simbólicos de representación. Este suceso marco el auto-reconocimiento de la potencia biopolítica7 colectiva del marginado social, del habitante del barrio urbano, que comienza a reconocer su fuerza de enjambre. La esencia popular del chavismo es constitutivamente contrahegemónica, es ontológicamente movible, expansiva y niveladora (Terán Mantonvani, 2014).

Tres años después, se producirá el fallido golpe de Estado encabezado por Chávez en 1992, el cual va a tener un poderoso efecto unificador, orientador y definidor de las pulsiones políticas de los de abajo, apareciendo como un elemento equivalencial que puede traducir los múltiples lenguajes de la indignación popular en un gran ¡Ya Basta! Pero la simbología que comienza a configurarse a partir de este acontecimiento, es aún una simbología sin narrativa.

Con Chávez en prisión, es a partir de las diversas luchas populares en la década de los 90, inspiradas por el golpe de Estado, donde comienza a construirse una narrativa, una simbología expansiva que se apropiaba de la imagen del líder militar, dotándolo del sentido particular que le otorga la producción de una comunidad popular deseante de reapropiación, de revertir un despojo histórico. Un acontecimiento (4-F 1992), da forma y contornos a un proceso (1989-1992), al tiempo que en el proceso se le va dando forma, desde abajo, a un proyecto (1992-1999). En la narrativa originaria del chavismo, Chávez fue en primera instancia una creación popular8.

Las formas originarias de esta primera fase del proceso constituyente, que va a definir los contornos de la producción de lo común en la Revolución 6

Cfr. ITURRIZA, Reinaldo.27 de febrero de 1989: interpretaciones y estrategias. p.81

7 Para nosotros la idea de la “biopolítica” es fundamental, dado que intentamos resaltar que todo acto político –asuntos colectivos de poder, deliberación y organización– está constituido no sólo por el discurso o lo institucional, sino también por unas corporalidades atravesadas por la vida ecológica. Esto supone que la lucha política, sea de dominación o emancipación, y sobre todo en la globalización neoliberal, se despliega a la propia reproducción de la vida; no se lucha solo por el fin de la explotación sobre el trabajo, sino por la (re)apropiación de los territorios, de los bienes comunes, y las posibilidades gestionar la Vida y los ecosistemas donde se habita.

8 El documental de Liliane Blaser, «1992-1993. La rebelión popular (crónica de un pueblo en la calle)», es revelador al respecto, al mostrar imágenes inéditas que presentan esa naciente narrativa popular de calle, que va tomando sentido y forma a partir del golpe de Estado de Chávez.

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Bolivariana, ha sido una historia muy poco visibilizada, arropada por la figura del liderazgo de Chávez. Sobre esto cabe hacer dos importantes precisiones: I. Es fundamental reconocer que, a diferencia de los procesos de movilización popular masiva en Bolivia y Ecuador que también devinieron posteriormente en alianzas nacional-populares y gobiernos progresistas, el proceso constituyente venezolano se da sobre la base de «entramados comunitarios» (Gutierrez, 2011) muy frágiles, discontinuos, en cierto sentido formateados por dinámicas contemporáneas del capitalismo de consumo, y muy agredidos por las formas de subjetivación del neoliberalismo, pero con una gran potencia biopolítica. En este contexto, el movimiento converge y se teje en torno a la figura de Chávez; II. hacia fines de los años 90, el movimiento se va ampliando y haciendo más complejo, y va girando de manera creciente en torno al liderazgo de Chávez, quien se hace candidato presidencial. Su discurso ofrece nuevos valores, nuevos sentidos y cartografías, y nuevas formas de interpretación de la realidad. Propone un proyecto nacional para convertirse en gobierno estatal. Pero esta definición es también una apropiación y una síntesis de toda la producción simbólica antineoliberal y anti-Pacto de Punto Fijo9 y de todas las experiencias políticas que se venían tejiendo desde las bases de los movimientos populares del país.

Ser poder y contrapoder al mismo tiempo, pero en el campo de batalla (1999-2006) Con la llegada de Chávez a la presidencia se inicia la segunda fase del proceso constituyente (1999-2004), en el cual se va a producir una crucial reconfiguración de la composición política de esta alianza de poder. El movimiento se repotencia exponencialmente cuando la premisa ontológica popular de ocupar, avanzar y (re)apropiar, se convierte en gobierno constituido. El chavismo así, da un salto cualitativo, se expande, cobra más forma, estructura más redes de articulación, recupera más riqueza, sobre la base de una premisa política: el urgente cambio social.

9 El denominado Pacto de Punto Fijo fue una alianza política conformada por los partidos de masas Acción Democrática y Copei (en sus inicios también URD) en articulación con la élite local del sector de negocios e importantes intereses empresariales estadounidenses, que configuraron el marco político que se impuso en Venezuela desde 1959 hasta 1998, cuando Hugo Chávez gana las elecciones presidenciales e inicia un período de disputas entre formatos y sectores viejos y nuevos de la política.

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Es notable la efervescencia popular de este período, no solo en términos cuantitativos, sino también cualitativos: iniciativas sociales de recuperación de la participación política, reactivaciones populares territoriales, deliberación masiva de la sociedad en el marco de numerosas pulsiones de apropiación de un proyecto popular, conformación de formas de economía social, entre otros.

Pero estas dinámicas se van conformando en el marco de una paradójica condición de dualidad: ser poder y contrapoder al mismo tiempo. De esta manera, el movimiento se va articulando progresivamente con tramas corporativas, que se van haciendo cada vez más amplias. En este complejo período, se va produciendo una paulatina articulación de las formas de organización y cooperación popular, con procesos de institucionalización estatal en los diferentes ámbitos de la vida.

Lo nacional-estatal-popular, despliega pues los rieles por donde debería transitar el proyecto reivindicativo de la Revolución Bolivariana. Sin embargo, en esta fase del proceso constituyente, todo se está disputando.

Sectores conservadores de los viejos poderes de la sociedad venezolana, en articulación con el imperialismo norteamericano, despliegan una guerra contra el proyecto. Las confrontaciones se ramifican, pero también se generan reacomodos, ajustes, movimientos estratégicos, pactos. No hay hegemonías consolidadas, ni siquiera del Estado. Serán los entramados cooperativos populares, las fuerzas vivas originarias del movimiento, impulsadas por su voluntad de re-apropiación, las que determinarán el futuro de este período, al no sólo insistir en llevar adelante su proyecto reivindicativo, auto-reproducirlo en momentos de severas crisis, sino también salvarlo ante una posible restauración conservadora.

Los motorizados/enjambre popular, habitantes de los barrios urbanos que se desplazan en estos vehículos de dos ruedas, contribuyen con su accionar reticular, ramificado, a romper los cercos de los medios de comunicación, y a expandir la ocupación social de las calles y del Palacio Presidencial, los días 12 y 13 de abril de 2002, para restituir al presidente ante el golpe de Estado cívicomilitar que se había producido el día anterior, generando una impresionante red de comunicación cooperativa, orgánica, de la misma forma en que operaron en la sublevación social del 27-F de 1989, mostrando así una disposición política que preexistía a la aparición de Chávez (Terán Mantovani, 2014).

El Paro Petrolero, impulsado por los sectores más conservadores y las viejas élites del país, que asfixió la economía nacional durante tres meses (dic.

2002- feb. 2003), supuso unos enormes niveles de resistencia y articulaciones

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populares, redes cooperativas en condiciones de alta escasez y volatilidad política, que implicó una reinvención de la vida cotidiana, sobre la base de la sobrevivencia, pero también con un horizonte político contrahegemónico. Ésta probablemente, haya sido la mayor expresión de la potencia biopolítica de la «Revolución Bolivariana», evidenciando, nuevamente, que este proceso de transformaciones sociales es dependiente en primera instancia de las fuerzas originarias del chavismo.

El final de la segunda fase de este proceso constituyente va a definirse (¿paradójicamente?) con la configuración de la hegemonía del bloque nacional-popular del chavismo –derrota de las «guarimbas», o cortes de ruta de estos sectores de la vieja oligarquía, y posterior victoria del gobierno de Chávez en el referéndum revocatorio de 2004–, y la progresiva consolidación y fortalecimiento del petro-Estado desarrollista venezolano (2004-2006/07). De esto se desprenden dos importantes factores: a) Desde 2006-2007, comienza a generarse una expansión y robustecimiento de las tramas corporativas que componen al fortalecido petroEstado. Ciertamente para el caso venezolano, presenciamos la formación de varios procesos de comunalidad, germinados y estimulados desde el Estado. Sin embargo, en síntesis, esta expansión burocrático-corporativa va a ir ralentizando el movimiento de (re)apropiación del chavismo popular originario, desplazando progresivamente sus potencialidades salvajes; en realidad, va a ocuparlo, neutralizando su fuerza expansiva contrahegemónica.

Es a partir de este período, donde surge la idea del partido único (Partido Socialista Unido de Venezuela), las figuras de los Consejos Comunales, o el concepto del Socialismo del Siglo XXI. b) El auge de la demanda y los precios de las materias primas, a partir de 2004, supuso la captación de una cuantiosa renta petrolera por parte del Estado, lo que se tradujo no solo en una gran disponibilidad monetaria para hacer más creíble la vieja promesa de “progreso” y “civilización”, sino también en una masiva distribución de petro-dólares, que al tiempo que saldaban las deudas históricas con los excluidos del sistema, los irían insertando en modos de vida configurados en torno a la sociedad de consumo.

Formas orgánicas del comunizar ante las formas corporativas y la crisis del capitalismo rentista (2006-¿?)

Esta nueva fase corporativa de la Revolución Bolivariana (2006-2013), plantea la configuración de dos proyectos políticos divergentes en el seno de la alianza nacional-popular. Después de 17 años de luchas permanentes de calle

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(1989-2006), las diversas expresiones populares por la re-apropiación de los diversos ámbitos de la vida social, previamente despojados por el desarrollo petrolero, tienen ya sobre sus hombros una historia común reciente —uno de los sustratos materiales que las sostienen—, y poseen mayores niveles de definición y conciencia. La idea de comunizar aparece cada vez con más fuerza, pero esta se va a bifurcar en dos formatos: una forma corporativa, profundamente direccionada e instrumentalizada por el Estado; y una forma orgánica, reproducida principalmente en la producción social de lo común, constituida desde abajo, y con un horizonte más allá del capital. Todo el movimiento social contrahegemónico, en general, se va a debatir entre estas dos formas.

La forma corporativa es avasallante. Domina a partir de un Estado que ha planteado como gran meta nacional, convertirnos en una «Potencia Energética Mundial», profundizando el extractivismo al proponerse duplicar en el futuro (2019-2021) las cuotas de producción petrolera de 3 a 6 millones de barriles diarios (a partir de la Faja Petrolífera del Orinoco), a lo que se suman proyectos para una inédita expansión minera en el país. El boom petrolero (2004 en adelante) trajo consigo una expansión de la modernización territorial y del capitalismo rentista; del petro-estado y la formación de una nueva burguesía corporativa en su seno; de la ilusión del “progreso” y lo que Ulrich Brand ha llamado los «modos de vida imperial»10, y esto, además de profundizar los males históricos del rentismo venezolano11, ha configurado un modo corporativo de gestionar y administrar a las fuerzas vivas, por parte del poder constituido.

La forma orgánica del comunizar se expresa como una pulsión contrahegemónica, un modo de reproducir la vida en comunidad, y como un proyecto popular de amplia escala. Organizaciones campesinas y de agricultura urbana, comunidades indígenas, colectivos estudiantiles, de mujeres, grupos ambientalistas, comunas y consejos comunales, colectivos de artistas y cultores populares, redes de trueque, entre muchos más, se han desplegado a lo largo y ancho del país durante la Revolución Bolivariana, y son muestra de procesos ricos, potentes y numerosos, que al mismo tiempo, y dados los enormes desafíos planteados, pueden ser frágiles, discontinuos, contradictorios.

10 Estos modos de vida, típicos de los países del Norte Global, para Brand no son democráticos, en la medida en la que son imperiales con la naturaleza y el trabajo de numerosos humanos. BRAND, Ulrich.

Wissen, Markus. “Crisis socioecológica y modo de vida imperial”, en: Lang, Miriam. Lopez, Claudia. Santillana, Alejandra. Alternativas al capitalismo/colonialismo del siglo XXI. pp.445-470 11

Cfr. Teran Mantovani, Emiliano. El fantasma de la Gran Venezuela

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En cada espacio en disputa, la forma orgánica del comunizar lucha por construir y llevar a cabo su propio proceso de apropiación y configuración de la vida. Tejen comunidad, afectos, producen para la vida, yendo en ocasiones más allá del proyecto gubernamental, e incluso recurrentemente, disputándole estos procesos al Estado. El florecimiento de estas formas del comunizar resisten pues, biopolíticamente, a la forma corporativa, a la institucionalización de la diversidad de la producción de lo común, que es desafiante, que va más allá del capital; resisten también al acotamiento de la deliberación impuesto por el partido (todo está en blanco y negro debido a la polarización); y a la relación paternal que intenta construir y reproducir el subsidio estatal.

La tradición de la cultura del petróleo, por un lado; el modo de vida monetario-rentista, que desestimula poderosamente las expresiones productivo/creativas, las cuales, en la relación paternal/clientelar que fomenta el petro-Estado, se desmovilizan esperando su parte de la renta; a lo que hay que sumarle las permanentes agresiones de los sectores privados y empresariales del país, tanto a escala molecular, como a nivel de sistema; atentan recurrentemente contra la producción de lo común, contra la potencia constituyente que configuró al chavismo en sus orígenes, siendo éste el enemigo a vencer por parte de cualquiera de las fuerzas restauradoras del país y la región. En todo caso, la manera en la cual las diversas organizaciones populares y comunitarias construyen relaciones, resistencias, negociaciones y articulaciones con el modelo rentista petrolero, con el poder constituido, es digna de analizarse para plantear nuevos horizontes estratégicos para la emancipación.

Entre 2009 y 2013 se va a configurar un período de estancamiento de la fuerza expansiva que la Revolución Bolivariana traía desde años anteriores, lo que va a abrir una nueva fase de gran incertidumbre, en la cual nos encontramos en la actualidad. La crisis económica global desatada desde 2008, y profundamente conectada con las caídas de los precios internacionales del petróleo (2009 y 2015), hace cada vez más insostenibles los imaginarios de riqueza gracias al crudo, al tiempo que se hacen más visibles los factores históricos vulnerables del capitalismo rentístico nacional12.

Lo inorgánico del sistema, la renta del petróleo, un factor exógeno muy condicionante, se va esfumando cuando cae el precio del barril de crudo.

Una historia similar ya hemos vivido en la década de los 80. A eso debemos sumarle las diversas formas de guerra económica existentes en la disputa políti12 Sobre esto, véase: Teran Mantovani, Emiliano. La crisis del capitalismo rentístico y el neoliberalismo mutante (1983-2013)

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ca nacional; la corrupción expansiva, que no solo se produce en el ámbito de lo público y lo privado, sino que agrede permanentemente los entramados comunitarios existentes en la Revolución Bolivariana; y las diferentes formas de guerra no convencional contra el pueblo (desde guarimbas de extrema derecha, sicariato, hasta la Orden Ejecutiva de Obama 9/03/2015). Y entonces ahí, ante tales escenarios, es pertinente reconocer lo verdaderamente orgánico: la producción popular de lo común, que ante esto reaparece con más claridad, ante la incapacidad de la macro-economía para responder a los numerosos requerimientos de la vida cotidiana, ante la evidencia de las nefastas consecuencias para un gobierno progresista de romper una alianza de contenido y forma popular, y elegir la vía del capitalismo extractivo.

La muerte del presidente Chávez ha abierto un nuevo período para Venezuela (2013-¿?), un período de gran crisis, pero al mismo tiempo de oportunidades, dado que la intensificación de las disputas políticas internas, de la disfuncionalidad del modelo rentista petrolero, de la sensación de pérdida de referentes políticos, ha generado un nuevo escenario productivo, que obliga a la reactivación de múltiples procesos moleculares de lo común, que intentan pensarse más allá del gobierno nacional, pero que además persiguen configurarse un entorno de subsistencia y autogestión, al tiempo que buscan construir camino hacia un proyecto popular contrahegemónico, tal vez anti-capitalista, tal vez socialista, tal vez comunista. Vendrán las situaciones que pondrán a prueba la fortaleza de estos tejidos comunitarios.

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Epílogo El Ateneo Popular de Caracas: somos juntadera, economía popular y autogestión Escribir un texto a 18 manos, narrar un cuento común contado por 9 voces, donde al mismo tiempo resuenan otro montón de voces, de luchas, de corazones hermanos, supone un acuerdo colectivo. El Ateneo Popular de Caracas es un espacio y una experiencia comunitaria que late al ritmo del acuerdo común, de la excusa para juntarnos, de ser más un nosotros. Es el movimiento de muchas agujas, que buscan tejer lo que descose el neoliberalismo, lo que desgarra el capital, lo que disuelve la renta del petróleo: la comunidad.

Al calor de los procesos de transformación que le han dado sentido a la Revolución Bolivariana, el Ateneo Popular de Los Chaguaramos, nace en Caracas en 2006 como un espacio de convergencia y articulación nacional e internacional, donde se han juntado múltiples luchas globales anticapitalistas, que se orientan a la construcción de otros mundos posibles, donde se unen numerosas causas populares, que son compartidas por aquell@s que visitan la ciudad, para poner en común ideas, esfuerzos, saberes y acciones en torno a diversos foros, talleres, encuentros culturales, eventos de economía popular y por supuesto, el hospedaje solidario.

Mucha agua ha corrido desde entonces. La crisis mundial del sistema capitalista se recrudece y los procesos populares en la Revolución Bolivariana se enfrentan a numerosas amenazas. Nuestro proyecto es una toma de posición ante el despojo y la explotación de tanta gente, de tanta vida natural, es una defensa y construcción permanente de lo común. Se mueve no sólo ante la indignación, sino también ante toda posibilidad, toda esperanza. Abraza la diversidad, busca unir para construir fuerza, propagar la solidaridad, la tolerancia, el trabajo colectivo.

Comenzamos a transformar con el hacer, aquí y ahora, sin fetichizar ninguna utopía. Creemos en el enorme potencial de nuestro pueblo, en sus capacidades creativas, en todas las múltiples posibilidades que se producen para construir una sociedad más allá del rentismo petrolero y el capitalismo.

La Revolución Bolivariana, esa que vivimos en la calle, ha sido una escuela de encantos y desencantos, que nos hace apuntar hacia la autogestión y el autogobierno.

Ni subsidios, ni burocracias, ni asistencialismos. Ante la crisis de nuestro modelo de sociedad, el Ateneo Popular de Los Chaguaramos es un proyecto que se ha resuelto a generar redes a partir de experiencias colectivas, a comunizar, a tejer el horizonte de la economía popular que pueda aclarar el

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horizonte post-rentista en Venezuela. Juntar saberes, servicios, productores peque単os, medianos, grandes, producir juntos, consumir en colectivo, solidarizarnos, hacerlo extensivo.

Llenarnos las manos de tierra, llenar el cemento de tierra, pensar y vivir la ciudad de otras maneras. Celebrar cuando nuestro plato de comida tiene lechugas de nuestro huerto, o el arroz del conuco de nuestros colectivos hermanos, y no el producto importado. Producir nuestra vida, porque produciendo producimos la otra sociedad que queremos. En una juntadera, siempre en una juntadera.

Caracas, julio de 2015

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ENEZUELA: RÉQUIEM AUTONÓMICO DEL BOLIVARIANISMO. Rafael Uzcátegui

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VENEZUELA: RÉQUIEM AUTONÓMICO DEL BOLIVARIANISMO. Venezuela / Rafael Uzcátegui Rafael Uzcátegi, en Venzuela, forma parte de la redacción del periódico anarquista El Libertario. Ha escrito Venezuela: La revolución como espectáculo.

Una crítica anarquista al gobierno bolivariano publicado en España.

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Después de los hechos del “Caracazo”, una revuelta popular realizada en febrero de 1989 contra un programa de ajustes neoliberal cuya represión dejó 400 muertos, Venezuela transitó una década de conflictividad social que expresaba el agotamiento del modelo de gobernabilidad imperante. A partir de ese momento, la emergencia de una serie de actores y movimientos sociales hizo de la década de los 90´s años de tensiones por un cambio. 10 años después un militar, Hugo Chávez, hizo suyas estas demandas y ganó las elecciones nacionales. Las expectativas fueron enormes. Su primer gesto fue la convocatoria a una Asamblea Nacional Constituyente, que relegitimara todos los poderes y redactara una nueva Carta Magna. Su resultado fue una Constitución que, en materia social –más no económica-, incorporó muchas propuestas de iniciativas populares de base. En el año 2000 parecía que la presidencia de Hugo Chávez sería un gobierno de los movimientos sociales. Sin embargo, 15 años después, el balance es diferente: El proyecto bolivariano se ha convertido en un modelo de dominación sobre los movimientos sociales.

Esta es la hipótesis del presente texto: Si la Constitución de 1999 se mostró como la expresión de un nuevo pacto social basado en la subjetividad de los sectores excluidos del hacer político en Venezuela, el desmantelamiento, fragmentación e institucionalización de los movimientos sociales no permitió la materialización de dichas garantías y derechos. Como caso emblemático de esta afirmación citaremos la situación del movimiento indígena venezolano.

De la autonomía a la estatización La Asamblea Constituyente apenas tuvo 4 meses para debatir el texto de una nueva Constitución para Venezuela. En esas discusiones, no sin conflicto, participaron la casi totalidad de líderes sociales y organizaciones forjadas al calor de las luchas populares de la década de los noventas. Muchas exigencias quedaron plasmadas en el texto constitucional. Diversos analistas afirmaron que esta Carta Magna era “altamente garantista en derechos sociales”. El propio presidente Chávez la calificó como “la mejor Constitución del mundo”.

La perspectiva que queremos resaltar es que la parte social de este pacto13 fue conquista de las luchas populares –y no una concesión del nuevo gobiernoque tenían, por lo menos, 15 años en Venezuela.

13 Separamos en el análisis la dimensión social presente en la Constitución de 1999 de la económica, pues esta, al darle igualdad de condiciones a los capitales nacionales de los extranjeros, sintoniza a nuestro juicio con las tendencias propias de la globalización capitalista.

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Este fue el clímax, pero paradójicamente también el réquiem, del aspecto autónomo del movimiento popular y social que había llevado a Hugo Chávez al poder. A partir de ese momento se inició un proceso de cooptación estatal de las organizaciones, hasta sustituirlas por otras nuevas, que tienen como resultado que 16 años después ninguno de los derechos incluidos en la redacción de dicho texto ha sido materializado en la realidad. La razón es sencilla: No hay movimientos sociales que, mediante su propia agenda beligerante de reivindicaciones –independientemente si se identifican o no con el gobierno- exijan su cumplimiento.

Este proceso de institucionalización tuvo varias estrategias que, como objetivo tenían acabar con la independencia de las iniciativas sociales, cualquiera que fuesen. Por ejemplo la subordinación de las identidades de los activistas a una nueva creada desde el poder: Ser “chavista”. Inspirado por la formación militar de su principal referente, desde el primer momento se exigió al conjunto de iniciativas que apoyaron al bolivarianismo aceptar, sin contestación ni crítica, las propuestas, consignas y símbolos propuestos desde el vértice del poder. De esta manera los activistas abandonaron la agenda de lucha que habían enarbolado hasta 1999 para asumir y jerarquizar las consignas y metas gubernamentales. El intento de golpe de Estado del año 2002 catalizó este proceso: La sustitución de la defensa de los derechos conquistados, el proyecto propio, por la defensa del gobierno, el proyecto ajeno. Una segunda estrategia fue la electoralización permanente de la agenda de movilización ciudadana: El objetivo inmediato era ganar la cadena de elecciones, planteadas como plebiscitos de apoyo al gobierno, y después “ya veremos”. Los movimientos de base de apoyo al bolivarianismo fueron convencidos que la “revolución” no era inmediata, sino que su “profundización” sería una consecuencia de ganar las elecciones siguientes. Y todos los años hubo eventos comiciales. Paralelamente, el gobierno de Hugo Chávez reemplazó las organizaciones existentes antes de 1999 por otras figuras asociativas creadas burocráticamente desde la casa presidencial, Miraflores. Primero los llamados “Círculos Bolivarianos”, luego una diáspora: Mesas Técnicas de Agua, Cooperativas, Mesas Técnicas de Tierra, Organizaciones Comunitarias de Vivienda, Consejos Comunales y Comunas, por citar algunas. Además de la estrategia de la sustitución y el desgaste, la creación de formas organizativas abiertamente militarizadas y militarizantes: Unidades de Batalla Hugo Chávez, Milicias Obreras, Cuerpos de Combatientes, Milicias Estudiantiles, Milicias Campesinas, Patriotas cooperantes, etc.

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Una tercera estrategia la constituyó la promoción de las políticas sociales de combate a la pobreza, denominadas “misiones” sobre la que haremos un comentario previo. Afirmar que por primera vez en el país sudamericano se destinaron recursos públicos para beneficiar a los más desfavorecidos –como han hecho algunos notables como Noam Chomsky- no es cierto. El ser un país de riquezas petroleras, hizo que el país tuviera una configuración económica, social, cultural y política propia y diferenciada del resto de sus pares latinoamericanos. En 1958, cuando un golpe militar con apoyo civil hizo huir al dictador Marcos Pérez Jiménez, las instituciones que se crearon tras un acuerdo entre diferentes sectores –denominado “Pacto de Punto Fijo”- fueron posibles por el dinero generado por la venta de petróleo. Así la naciente democracia representativa impulsó una serie de políticas sociales que modernizaron aceleradamente el país y redistribuían la llamada renta petrolera entre amplios sectores de la sociedad. Otra discusión es si esto fue suficiente para sacar a las mayorías de la pobreza, que no lo fue, pero es un hecho que los gobiernos venezolanos de la década de los 60´s y los 70´s tuvieron también políticas de corte populista. Un ejemplo, el analfabetismo. En 1920 el porcentaje de las personas que no sabían leer ni escribir era del 70%. En 1950, en plena dictadura perezjimenista, la tasa era del 50%. En 1960 dicho porcentaje fue de 34.8%, en 1971 de 22.9%, para 1981 se ubicó en 14%, en 1991 de 9.3% y de 6.4% en 2001, dos años después que Hugo Chávez asumiera el poder. Que hoy el bolivarianismo siga reduciendo una cifra no es una novedad, sino la continuación de una tendencia. Fue cierto, no obstante, que estas políticas populistas disminuyeron de manera importante entre los años 1989 y 1999, tiempos de ofensiva neoliberal.

Entonces, antes y ahora hubo políticas redistributivas populistas en Venezuela. Sin embargo, la diferencia entre ambas no era solamente la compra de votos –como se les cuestionaba en el pasado- sino que en días bolivarianos tenía la intención expresa que su aplicación debilitara las iniciativas organizativas independientes en los territorios a los que beneficiara. El gobierno estableció que los gestores de las “misiones” en las zonas populares eran figuras creadas y reconocidas burocráticamente: Los “Consejos Comunales” (CC).

Los CC se convirtieron en una extensión del Estado para la realización de trabajos de naturaleza asistencialista: Coordinar la presencia de los operativos médicos, de otorgamiento de documentos de identidad, de venta de alimentos a precios regulados; o de construcción de infraestructura menor: Reparación de una plaza, levantamiento de una cancha deportiva. Los voceros y voceras de los CC eran, en la práctica una suerte de “outsourcing”: recibían los recursos económicos para estas labores y realizaban las contrataciones para su

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ejecución a “cooperativas” creadas al uso, donde sus integrantes realmente eran trabajadores laborando en condiciones precarias y flexibles. Como lo importante era la fidelidad política, los “voceros” y “voceras” no rendían cuentas del uso correcto de los recursos, por lo que en poco tiempo la corrupción de los de arriba comenzó a reflejarse a todos los niveles. Los resultados de esta estrategia fueron 1) Que el Estado pudo llegar a territorios anteriormente de difícil acceso y 2) Las organizaciones populares previamente existentes, que no fueran CC, perdieron importancia y protagonismo en la comunidad.

No obstante tenemos que advertir que la polarización de la política venezolana fue construida a cuatro manos: Por el gobierno y por los partidos políticos tradicionales. De esta manera las únicas identidades políticas válidas eran ser “chavista” o ser “opositor” y cualquier atisbo de pensamiento propio, diferente a las líneas emanadas de cada una de las cúpulas, fue combatido e invisibilizado con tanta, o más fiereza que la energía usada contra los contrarios. Si el gobierno pasó a monopolizar los referentes revolucionarios e hizo una relectura de la historia a su medida, de la misma manera la oposición de los partidos tradicionales hegemonizaron el disenso al proyecto bolivariano. Este maniqueísmo, promovido de lado y lado, ha dinamitado la posibilidad de construir una alternativa social libertaria, según nosotros, o en términos más tradicionales, una oposición con perfiles nítidamente de izquierda.

El movimiento indígena El movimiento indígena venezolano ejemplifica el proceso de fragmentación, neutralización y cooptación que ha afectado al conjunto del tejido social del país. Los aborígenes representan el 3% de la población, con 724.592 personas repartidas en 51 etnias, de las cuales la más numerosa es la wayúu, que concentra el 57% del total. Después de 15 años de iniciativas en diferentes puntos del país, en 1983 se crea el Consejo Nacional Indio de Venezuela (CONIVE) como la instancia que articulaba a todas las organizaciones a nivel nacional. Su carta fundacional establecía: “Fortalecer y desarrollar una correcta política con los distintos movimientos indios y movimientos aliados que militan en las perspectivas de un proyecto propio y autónomo (énfasis nuestro) frente a los partidos y al Estado, a la empresa privada y a otros intereses extraños, con la finalidad de afianzar el propio perfil de CONIVE”. Desde esa fecha, hasta 1998 protagonizaron diferentes luchas por el reconocimiento de su territorio y cultura, ser educados en sus propios dialectos, rechazo a la minería y la denuncia de los abusos militares contra las comunidades.

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Cuando se abrió la posibilidad de participar en la Asamblea Constituyente de 1999 el movimiento indígena se encontraba en un momento de cohesión, desde CONIVE, a partir de las organizaciones regionales. En total, 5 delegados indígenas participaron junto a 126 asambleístas en las discusiones sobre una nueva Carta Magna. Los debates sobre las exigencias indígenas fueron intensos y realizados en diferentes estados. En septiembre del 2009, una asamblea de 300 voceros y voceras indígenas aprobaron una propuesta común, a ser defendida por los constituyentistas indígenas. El resultado, desde la perspectiva formal de los derechos jurídicos, fue estimulante: Todo un capítulo (VIII) en la nueva Carta Magna referido a derechos de los pueblos indígenas, un avance revolucionario respecto a la Constitución anterior. En 8 artículos se establecía su derecho a su organización tradicional social, política y económica; ser consultados previamente a cualquier proyecto a desarrollarse en sus territorios; educación propia, intercultural y bilingüe; la protección de la propiedad intelectual colectiva de los conocimientos indígenas; la participación política y representación en instancias de gobierno. Lo más sorprendente fue la aprobación de la cláusula decimosegunda que daba un plazo de dos años para que todos los territorios indígenas fueran demarcados y entregados a las comunidades indígenas.

Quince años después la situación del movimiento indígena no es la de 1999, cuando todo parecía posible, sino de derrota y desmovilización. En diciembre de 2014, la Coordinadora de Organizaciones Indígenas de Amazonas (COIAM) denunció que apenas el 12,4% del territorio aborigen había sido demarcado, siendo la proporción más baja en el continente. Desde esa fecha se han promovido concesiones petroleras, gasíferas y minerales en asociaciones con empresas transnacionales (como Repsol), en territorios indígenas sin que se haya realizado ningún proceso de consulta previa con las comunidades afectadas. La creación de “distritos militares” ha militarizado territorios indígenas como la Guajira ocasionando graves violaciones a los derechos humanos. El Comité de Derechos Humanos de la Guajira, una organización con 16 años de trabajo en la zona conformada por indígenas wayúu denunció, en noviembre de 2014, que la presencia de los militares se había decidido sin realizar ninguna consulta con las comunidades. Además, que los uniformados habían provocado 13 presuntos ajusticiamientos, 15 casos de tortura, 60 allanamientos ilegales y 760 privaciones ilegítimas de libertad. Por otra parte la situación de los derechos sociales no ha experimentado mejoras sustanciales: apenas hay experiencias puntuales de educación intercultural y las comunidades son afectadas por enfermedades como el paludismo. La situación de la salud es particularmente preocupante. Como ejemplo, en marzo del 2014 la organización Yanomami

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“Horonami” realizó una manifestación para exigir mejora en su situación sanitaria.

La movilización se dirigió a la Dirección Regional de Salud del estado Amazonas y allí entregaron un comunicado donde expusieron sus padecimientos debido a la falta de médicos y medicinas, y las carencias en la dotación de combustible para visitar las comunidades y trasladar emergencias, entre otros.

CONIVE se ha convertido en un partido político, el brazo indígena del oficial Partido Socialista Unido de Venezuela (PSUV), abandonando los postulados autonomistas de sus primeros años, y sólo teniendo una presencia pública en época de elecciones.

Sufriendo el mismo proceso de sustitución que el resto de la sociedad, las organizaciones tradicionales indígenas, como los consejos de ancianos, han sido reemplazadas por los “Consejos Comunales Indígenas”. Sobre esto hay documentado un amplio rechazo por parte de los líderes indígenas –los mismos que participaron en diferentes cargos de importancia en los primeros años del gobierno de Hugo Chávez- como de los aliados de la causa aborigen.

Vladimir Aguilar, abogado y profesor universitario, coordinador del Grupo de Trabajo de Asuntos Indígenas de la Universidad de Los Andes, opinó: “Los CC en el ámbito comunitario lo que ha creado es fragmentación, problemas y confrontaciones, y en última instancia ha tenido como consecuencia el debilitamiento de las organizaciones tradicionales indígenas. Como dato curioso encontramos que no hay un solo CC en territorios indígenas donde se hayan solicitado recursos para un tema tan importante como la demarcación de territorios”. José Quintero Weir, indígena añú y coordinador de la Unidad de Estudios y Culturas Indígenas de La Universidad del Zulia, reiteró: “Es imposible crear una organización o que las comunidades creen sus propias organizaciones si no se llaman Consejos Comunales y no responde a los lineamientos de uno. Y no solamente que se les niegue el acceso a obtención de recursos, apoyos financieros, si no que se les niega incluso el derecho a la interlocución. Ningún miembro, ninguna organización que no sea un Consejo Comunal es recibida o atendida en ningún organismo del Estado. Eso no existió en la Cuarta República: Podíamos crear cualquier organización y esa organización, solamente por su propia acción, se hacía interlocutora”.

Por su parte el indígena Guillermo Guevara, coordinador de la organización Pueblo Unido Autóctono Multiétnico de Amazonas (PUAMA) describió los conflictos generados por los CC: “Vamos a suponer que un joven de 15 años es presidente de un CC de tal comunidad, el jefe que está ahí, el cacique, es ignorado. Entonces pugnan el ejercicio del poder entre el jefe de la comunidad y el nuevo que está entrando, pues tiene los recursos, el dinero y las otras cosas que le dan. Comienza el resquebrajamiento de sus relaciones”.

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Otilio Santos, coordinador General de la Organización Indígena Piaroas Unidos del Sipapo (OIPUS) de Amazonas, declaró: “Legalmente uno tiene que trabajar con ellos pero los que manejan los CC no lo crean como comisión. Solamente lo que ellos proyectan es lo que quieren cumplir. Son organizaciones del gobierno, y es una obligación para ellos. Hacen el proyecto, de construcción de viviendas, de acueductos, de alguna cosa, es una decisión de ellos y la trabajan. Pero no se meten en otros temas como territorialidad”. Guillermo Arana, de la Organización de Pueblos Indígenas de Amazonas (ORPIA) expresó: “Hay voceros –del CC- que están más perdidos, que te dicen “esto es El Proceso – abreviación a “proceso bolivariano”- y es así”. Y yo le respondo: “Tu puedes ser del Proceso pero tú eres indígena. Tu antes de ser del Proceso, antes de cargar una gorra roja o de cualquier color tu identidad es indígena. Tú tienes que pensar como indígena. Ser honesto y humilde con hermano indígena. Porque tu personalidad, tu actitud no conviene para fortalecer la unidad”.

Tras la neutralización de sus organizaciones propias y tradicionales la situación de desmovilización del movimiento indígena venezolano es de tal magnitud que, a pesar de todas las problemáticas, su capacidad de convocatoria es de extrema debilidad, comparada con la que demostraron en la década de los 90´s. La última manifestación de carácter nacional fue realizada el 31 de marzo del 2005 en Caracas, cuando organizaciones yukpa, barí y wayúu convocaron a una movilización para rechazar el proyecto de ampliación de explotación del carbón en la Sierra del Perijá. De esta lucha proviene el cacique yukpa Sabino Romero, quien finalmente fue asesinado el 3 de marzo de 2013.

El crimen contra el principal referente de la lucha indígena en el país apenas congregó, el 4 de marzo de 2013, a poco más de 100 manifestantes frente a la Fiscalía de Caracas exigiendo justicia por el crimen, la gran mayoría de organizaciones no indígenas.

Gregorio Mirabal, coordinador de la Organización Regional de Pueblos Indígenas de Amazonas (ORPIA) resumió la situación del movimiento indígena en una frase: “Después de la aprobación de todas las leyes indígenas creímos que sólo con apoyar al gobierno los derechos se iban a materializar.

Y nos desmovilizamos”.

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X PE R I ENCI AS DE LUCHA, CONTRA Y MÁS ALLÁ DEL CAPITAL Y ESTADO ¿(RE)FORMISMO DESDE ABAJO? Raquel Gutiérrez Aguilar

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EXPERIENCIAS DE LUCHA CONTRA, Y MÁS ALLÁ, DEL CAPITAL Y ESTADO ¿(RE) FORMISMO DESDE ABAJO? Venezuela / Raquel Gutiérrez Aguilar Raquel Gutiérrez es profesora e investigadora en la BUAP (Puebla, México). En Bolivia, formó parte del Ejército Guerrillero Tupac Katarí en los años noventa. Estuvo en prisión cinco años, desde dónde ejerció la lucha contra las condiciones carcelarias. Formó parte del grupo Comuna, junto a Luis Tapia, Raúl Prada Alcoreza y el que fuera su marido (actual vicepresidente de Bolivia) Álvaro García Linera.

Se ha vinculado al estudio de las políticas autónomas en el continente latinoamericano, y a la producción del común en relación con los estados.

Su enfoque sobre Venezuela analiza las relaciones del gobierno de Hugo Chávez y Nicolás Maduro a lo largo de estos años de Revolución Bolivariana. Enfocándose en los espacios de fractura y de intersección entre la ley, el estado, y los movimientos.

61 ¿Puede ser fértil la noción de “(re)formismo desde abajo” para pensar los caminos cotidianos –y fundamentales- de transformación social?

En el presente trabajo me propongo reflexionar sobre algunas de las dificultades que el Chavismo ha encarado en su ya larga experiencia en el gobierno de Venezuela, para lograr empujar transformaciones sociales, políticas y económicas de fondo. Por transformaciones sociales, políticas y económicas “de fondo” me refiero a aquellas modificaciones de las relaciones sociales, económicas y políticas que tiendan, más allá de la retórica, en primer lugar, a erosionar-diluir o disolver la concentración de la producción de la decisión política que ocurre en los estados-nación en tanto organizadores de la reproducción general del capital en sus propios países, y en tanto mediadores de las relaciones de sus “poblaciones nacionales” y de los capitales nacionales con el capital transnacionalizado. Esto es, medidas que no sólo amplíen y democraticen el ámbito de producción de las decisiones políticas sobre cuestiones generales que a todos incumben porque a todos afectan; sino que disputen los términos generales que organizan las relaciones económicas –y por tanto las relaciones políticas- en territorios específicos (Gutiérrez, 2009; Salazar y Gutiérrez, 2015).

En segundo lugar, indago en las modificaciones posibles tanto de las instituciones como de las leyes que garantizan la permanencia del orden heredado; alteraciones que, para ser capaces de subvertir dicho orden del capital, necesitan limitar-erosionar-diluir o disolver la concentración tanto de la riqueza material socialmente disponible, como de las condiciones de producción de nueva riqueza material susceptible de ser creada.

Estos dos grandes ejes de transformación social que ambicionan a poner bajo control de la población “sencilla y trabajadora” -o de heterogéneas y polimorfas tramas comunitarias cuya actividad se concentra en garantizar la reproducción material de la vida social más allá, en contra y más allá del capital (Gutiérrez, 2015)- tanto la producción de decisiones políticas a gran escala, como la reapropiación social de la riqueza material disponible para detonar nuevos y distintos procesos de producción de riqueza material concreta; son las dos principales ideas-fuerza que han alumbrado, a mi juicio, los contenidos de la transformación social posible durante los momentos más álgidos de las luchas recientes ocurridas en diversos territorios de América Latina.

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Desde la perspectiva que sostengo considero que las luchas más enérgicas, tumultuosas y radicales que se han desplegado durante la última década y media justamente han buscado transformar las relaciones sociales –y por tanto, las relaciones políticas y económicas- a partir de establecer potentes vetos colectivos a los planes de acumulación de capital (Gutiérrez, 2009, 2015) –casi siempre transnacionalizado- mediante levantamientos y movilizaciones y, al hacerlo, han abierto posibilidades de reapropiación colectiva de la riqueza material disponible a través de la regeneración de renovadas capacidades políticas para intervenir colectivamente en la vida pública, disputando las prerrogativas de mando y producción de decisión política tradicionalmente concentradas en expertos y “políticos profesionales”. Estos dos ejes son los contenidos más íntimos de lo que llamo “horizonte comunitario-popular” de transformación social –económica y política.

Desde tales claves teóricas la reflexión que presento busca sortear una aparente paradoja expresada de la siguiente manera por algunos compañeros ecuatorianos: “nunca fuimos más débiles –como organizaciones sociales e indígenas- que cuando participamos en el gobierno” (Gutiérrez y Escárzaga, 2006). La paradoja es sencilla de entender: quien ocupa el gobierno con afanes de transformación política tiene que gobernar y habrá de hacerlo a partir de las reglas e instituciones heredadas, por lo cual los límites a la acción política son inmediatos y rígidos, más allá de los procesos constituyentes que han ocurrido en diversos países. La tragedia –y ya no paradoja- consiste en que las sociedades movilizadas y las asociaciones múltiples y polifónicas de hombres y mujeres en lucha pierdan fuerza y capacidad de intervenir en cuestiones públicas, cuando son algunos de sus propios cuadros más formados o personas cercanas a ellos quienes “se ocupan del gobierno”. En relación a esta inmensa dificultad la experiencia del Ecuador es paradigmática; la de Bolivia es más bien dramática y la de Venezuela, a mi juicio, muy esclarecedora pues en este último país, los plurales y heterogéneos entramados comunitarios en lucha, insubordinados, movilizados o levantados no han atravesado un proceso de expropiación de sus esfuerzos y de los resultados de sus luchas (Salazar,2015).

En Venezuela las transformaciones económicas y políticas se han ido produciendo en la mayoría de los casos desde arriba hacia abajo. Sin dejar de considerar, por supuesto, que en momentos álgidos de la confrontación social y política en ese país, la movilización “aluvional14” de miles y miles de hombres y 14 Agradezco a Emiliano Terán, investigador del CELARG-Caracas, por el calificativo “aluvional” para nombrar una importante tradición de lucha en Venezuela que se caracteriza por su carácter intempestuoso, abrupto, masivo y radical; lo cual, leyendo desde otras claves podría ser entendido como puro “espontaneísmo”

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mujeres de las ciudades venezolanas ha sido decisiva (como en la lucha contra el golpe de estado de 2002 que restituyó a Hugo Chávez a la presidencia). De ahí que uno de los principales problemas consiste en que no ha sido posible alterar ni subvertir, de fondo, la columna vertebral de las relaciones sociales capitalistas: la separación entre los que trabajan, producen y obedecen y los que deciden y mandan con base en su calidad de “profesionales expertos” o de “miembros del partido gobernante”. Si, parafraseando a Hannah Arendt (2013), el problema de la alteración de la “textura social” ha sido encarado de forma más o menos exitosa en Venezuela, lo que no ha sido posible es modificar las condiciones más rígidas del mando político concentrado en la oligarquía venezolana y en determinadas instituciones estatales y coaliciones de gobierno; y mucho menos ha sido exitosa –en mi opinión- la tarea de auspiciar la construcción de autogobierno. Más allá de reiteradas afirmaciones gubernamentales sobre la disposición central a alentar y promover el “protagonismo social15” en los ámbitos político y económico, en Venezuela el protagonismo del proceso de transformación política y económica ha estado concentrado en la figura de Hugo Chávez y su entorno más inmediato. Lo que han logrado en todos estos años de esfuerzos por recuperar y redistribuir partes sustanciales de la llamada “renta petrolera” es significativo, pero claramente insuficiente si lo que se proponen es alentar la generación y expansión de otras formas de relaciones sociales que “superen” las relaciones capitalistas, o que al menos limiten, erosionen o disuelvan la centralidad de la acumulación del capital como eje organizador de la vida pública y, con mayor generalidad, de la reproducción material de la vida.

De ahí el contenido del presente ensayo como ejercicio de reflexión política sobre las posibilidades de transformación social anidadas en la sociedad venezolana y sobre los límites que a ella impone la acción estatal de reorganización política. No es de mi interés –ni estaría en capacidad de- hacer un análisis exhaustivo sobre lo que el gobierno venezolano de Chávez y post Chávez ha o no ha hecho, para después intentar algún tipo de “caracterización” del régimen político; me concentro, más bien, en indagar en algunas de las posibilidades políticas que se han abierto desde la sociedad, que podrían contribuir a hilar una agenda a mediano plazo para una política no estado-céntrica fundada en la producción y reproducción de lo común. opacando las amplias capas de experiencias sociales colectivas para garantizar la reproducción material de la vida que se sedimentan como potencia y condición de tales desbordes “aluvionales”.

15 Aludo a la noción “protagonismo social” pues es una expresión corriente en el debate oficial en Venezuela. Sin embargo, en este trabajo, por “protagonismo social” entiendo, junto al Colectivo Situaciones (2002), el despliegue práctico de capacidades autónomas de autogobierno y autogestión que las sociedades son capaces de generalizar en momentos extraordinarios en la vida de las naciones.

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Mi interés se concentra en pensar tales posibilidades y, simultáneamente, en ir dotándome de argumentos teóricos –y políticos- para abonar en tal reflexión.

Brevemente algunos hilos de la historia venezolana reciente.

Lo que se mira de inmediato en Venezuela -y lo que más se conoceson las diversas iniciativas gubernamentales para intentar disputar poder político a ciertos grupos oligárquicos locales fuertemente enlazados con intereses capitalistas-corporativos transnacionales; poder político por lo demás, que estos grupos detentan tanto a partir de su importancia y fuerza económica local como por sus vínculos con intereses capitalistas todavía de mayor escala. Tales iniciativas se han plasmado, sobre todo, a través de los esfuerzos gubernamentales por consolidar un estado centralizado -presidencialista- muy sólido, atento a auspiciar y cultivar el “apoyo” de la población a sus políticas, para lo cual realiza transferencia de cierta parte – porcentualmente no demasiado grande- de la renta petrolera a la sociedad para propósitos múltiples. Sin embargo, no es esto únicamente lo que desde el Estado el chavismo gobernante se ha propuesto impulsar, pues también ha realizado diversos esfuerzos de construir una institucionalidad paralela que, teóricamente al menos, le permitiría “trasladar” ciertas capacidades de decisión política a la población organizada de diversas maneras.

De manera sinóptica, en el siguiente cuadro ennumero esquemáticamente algunas de las medidas políticas más relevantes de la confrontación social y política en Venezuela durante la última década y media, a fin de contextualizar los argumentos posteriores.

65 Cuadro 1 Relación sinóptica de momentos de aguda confrontación social y relación de algunas de las principales disposiciones gubernamentales para garantizar cambios políticos y económicos (1998-2010) Fecha/año

Sucesos principales

Diciembre de 1998 1999

Chavez gana las elecciones

Diciembre de 1999 2001

Aprobación de la nueva Constitución

Abril de 2002

Golpe de estado fallido. La lucha callejera protagonizada por los habitantes de los barrios de Caracas es decisiva en la derrota al golpe de estado.

Huelga general –o paro petrolero- de dos meses en rechazo a ciertas disposiciones de la Constitución del 99. Esta medida fue auspiciada tanto por la Federación de Cámaras empresariales de Venezuela como por la Central de Trabajadores de Venezuela (CTV).

Este fue quizá el momento más intenso de la confrontación social; durante el cual se exhibieron, incluso, profundas fisuras al interior del ejército.

Diciembre de 2002

Período constituyente.

Contenidos relevantes del debate constituyente: a. Prohibición de venta de las acciones de PDVSA. Es decir, freno a la privatización paulatina de la principal empresa pública del país. b. Ley de Tierras c. Legislación sobre cooperativas como sujetos centrales de la producción económica. d. Reforma de la Seguridad Social.

Se dictan las 49 “Leyes especiales” entre las que se encuentran la Ley Orgánica de Hidrocarburos –conocida como “reforma petrolera”que comienza la reversión de la apropiación privada de los hidrocarburos y la Ley de Expropiación de Tierras Ociosas, que se orienta hacia la reforma agraria.

Agosto de 2004

Referéndum revocatorio en el cual Chavez es ratificado en la presidencia con el 59% de los votos de la población.

2005

Creación de las milicias populares

2006

Creación de los Consejos comunales

2007-2010

Expropiación de algunas empresas productivas y fundación del PSUV. Elaboración propia con base en información de Ellner, 2014 y Terán, 2014

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En resumen, es claro que el chavismo estatal16 ha delineado una estrategia paulatina de recuperación y concentración de capacidades políticas y económicas para regular e intervenir en la vida colectiva, limitando la influencia del capital privado tanto local como transnacional. El protagonista de este proceso ha sido, sin lugar a dudas, el poder ejecutivo de la República Bolivariana de Venezuela. Y todo ello ha sido posible dada la gran riqueza petrolera disponible en el país caribeño. Es decir, desde 2001-2002 a la fecha el gobierno central ha contado con una fuente enorme de recursos monetarios -que además continúa siendo muy grande y, por tanto, vuelve ahora a ser disputada por el poder transnacional apoyado por EE.UU.- para echar a andar sus planes y proyectos de “alteración de la textura social”. Sin embargo, la relación establecida con el conjunto de la población trabajadora o, con más precisión, con las diversas organizaciones y asociaciones de hombres y mujeres en lucha bajo distintos formatos y fines ha tenido, a mi juicio, alguna de las siguientes formas:“seducción”, tutelaje o cooptación; y con frecuencia, combinaciones de ellas. Por relación de “seducción” me refiero a la insistente búsqueda de apoyo social a través de la entrega intermitente o regular de apoyos y regalos, concesiones y recursos; la relación de tutelaje se exhibe claramente, por otra parte, en la manera en la que se concibieron y se echaron a andar tanto los llamados Consejos comunales como ciertas “empresas sociales” y, finalmente, la relación de cooptación se evidencia en la conformación del PSUV y en los vínculos que se establecen desde los distintos ministerios que conforman el poder ejecutivo con los segmentos de la población “a su cargo”.

Lo que acá me interesa enfatizar es que, si de lo que se trata es de pensar la transformación social, uno de los pilares centrales de la posibilidaad misma de emprender un camino de subversión de las relaciones heredadas es la alteración radical de las formas asimétricas y jerárquicas de la relación entre sociedad y estado17 a fin de abrir paso a la construcción de formas renovadas y 16 Me interesa mantener a la vista la distinción entre el estado y la población trabajadora. Por tal razón, introduzco el término chavismo estatal para referirme a la trama de acuerdos y relaciones políticas que organiza sus actividades y desarrolla sus planes desde el estado. Aludir al chavismo estatal es útil para contrastarlo con un chavismo popular que se refiere a la simpatía política que amplios sectores y contingentes populares tienen con las políticas estatales sin ser ellos mismos, bajo ninguna clave, parte directa del gobierno. Habría incluso otro segmento que podríamos llamar “chavismo híbrido” donde ocurren múltiples procesos de ambigüedad y promiscuidad entre lo popular y lo gubernamental.

17 El sociólogo boliviano René Zavaleta en su clásico trabajo sobre Lo nacional-popular en Bolivia, propone el estudio sistemático de las variaciones en la relación gobierno-sociedad para esclarecer lo que él llama la “forma primordial” de la estructura política –entendida como forma estatal- de un país. Por su parte, Luis Tapia ha desarrollado un argumento donde, distinguiendo entre estado y gobierno, sugiere que la forma estado es la forma de gobierno por excelencia del régimen de acumulación de capital. De

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no liberales de gobierno. Esto no ha sido el fuerte de la Revolución bolivariana y de ningún otro gobierno progresista en América Latina. Sobre este punto volveré más adelante.

Por otra parte, pese a todos sus esfuerzos -y esto es algo sobre lo cual se discute constantemente en Venezuela- el gobierno chavista no ha logrado consolidar un auténtico “capitalismo de estado”, como en alguna época existió en ciertos países de América Latina, produciendo bajo pautas capitalistas -de Estado- lo necesario para abastecer en gran medida el consumo interno y ensayando incursiones acotadas en las actividades de la industria pesada. Una dificultad muy grande que existe en aquel país es su conocida dependencia de los productos importados (tal como se está mostrando durante los últimos meses); la cual, además, alienta la relación cada vez más estrecha del país caribeño con el gobierno chino.

Las preguntas que me hago -una vez descritas muy esquemáticamente ciertas trayectorias de la disputa entre el gobierno y diversas fracciones del capital local y transnacional- giran en torno a lo que sería posible transformar o, incluso, de lo que habría sido posible subvertir en determinados momentos de esta historia reciente. Esta forma de pensar las cosas no pretende una indagación especulativa sobre contrafácticos, sino que es un esfuerzo por pensar cómo se detiene-disuelve-supera al capital y a sus bucles incesantes de acumulación, desde las propias lucha protagonizadas desde abajo; y cómo, simultámeamente, se puede pensar la tendencial desconcentración de la producción de decisión política desde el poder ejecutivo del estado central.

Este conjunto de cuestiones es pertinente pues, considero, se sitúa en el nudo problemático más duro que ha atrapado a casi todas las revoluciones llevadas a cabo durante el siglo XX – y que nos persigue en el siglo XXI: la imposibilidad de consolidar formas de autogobierno social estables en el tiempo cuyas decisiones y acciones guíen la subversión y tendencial “desacumulación” del capital y su proceso incesante de valorización que trastoca la riqueza concreta, heredada y recreada, una y otra vez, en abstracciones mercantilizadas.

esta manera, es capaz de abrir las preguntas acerca de la posibilidad de otras formas de gobierno de lo económico –o incluso de auto-gobierno de lo social, o de variantes de co-gobierno- que rebasen la forma estado. Este trabajo dialoga justamente con tales ideas que pueden rastrearse de manera más sistemática en Gutiérrez 2009 y 2015, Tapia, 2012.

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I Para esclarecer la reflexión planteada, en primer lugar, rastrearé una notable insconsistencia de la política gubernamental venezolana, no tanto con el afán de juzgar actitudes o exhibir “desviaciones” -¡a título de qué me correspondería hacer tal cosa!- sino para encontrar -y quizá entender- los límites que ellos mismos confrontan y que inhibe el despliegue de una política de lo común impulsada desde abajo que, al tiempo que transforma paulatinamente las relaciones sociales cotidianas, puede tener alcances económicos y políticos de mayor envergadura si no se ve saboteada, una y otra vez, desde arriba. A este conjunto múltiple de iniciativas y esfuerzos desde abajo es a lo que me refiero cuando aludo a un posible “reformismo desde abajo” que bien podría ser entendido, cuidado y reforzado no únicamente por quienes protagonizan tales acciones sino, también, por quienes eventualmente ocupan cargos públicos.

Aunque esto, claramente, exigiría un esfuerzo sistemático de los gobernantes para, paradójicamente, “gobernar” lo menos posible.

EL ARTÍCULO 471 INCISO A) DEL CÓDIGO PENAL Y LA LUCHA POPULAR POR LA VIVIENDA. Venezuela es un país donde la mayor parte de la población –casi el 90% según algunas fuentes- se concentra en las ciudades. Existen siete ciudades que cuentan con más de un millón de habitantes, las cuales han crecido abrumadoramente en los últimos 50 ó 60 años. Esto lleva a que la vivienda sea uno de los bienes más escasos y codiciados; por lo cual, en torno a la vivienda, a su construcción, obtención y usufructo existe una aguda, antagónica y profunda disputa, que se lleva adelante desde varios flancos.

En primer lugar, están aquellos hombres y mujeres organizados en familias18 de diversas clases y formas que carecen de una vivienda, o bien que, teniéndola, ésta no cuenta con una construcción adecuada o requiere modificaciones y refacciones importantes para albergar satisfactoriamente la reproducción cotidiana de la vida. Muchos de estos hombres y mujeres en lucha por vivienda se han organizado en el Movimiento de Pobladores y Pobladoras (MPyP). El MPyP, a principios de 2015, está conformado, por las siguientes agrupaciones: 18 Resulta relevante el señalamiento que hacen algunos miembros del MPyP sobre la necesidad de “ampliar” la noción de familia reconocida en el Código civil, a fin de incluir la gran variedad de relaciones recompuestas y recreadas entre los sectores populares para encarar las necesidades y realizar las múltiples actividades que garantizan la reproducción cotidiana de la vida social.

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a. Campamento de Pioneros –Nuevas Comunidades b. Frente organizado por el buen vivir c. Ocupantes de Edificios Organizados d. Red Metropolitana de Inquilinos e. Comités de Tierra Urbana f. Organización de empleadas –y empleados- del hogar El origen de las distintas agrupaciones que conforman el MPyP es diverso19: algunos, como el Campamento de Pioneros cuentan con más de una década de experiencia de lucha que comenzó con “ocupaciones o tomas” de terrenos para “producir vivienda de manera autogestionaria”. Otros, como los Ocupantes de Edificios Organizados, antes de 2010 comenzaron a ocupar edificios abandonados principalmente en Caracas, reacondicionándolos colectivamente y gestionando, no sin contradicciones, la vida colectiva interna en el interior de tales inmuebles. Por otro lado, los Comités de Tierra Urbana – que pertenecen a ciertos Consejos Comunales- han impulsado la llamada Ley de Tierra Urbana y coordinan de manera cercana con el Ministerio de Habitat y Vivienda. Y finalmente, el Frente organizado por el Buen Vivir, de formación más reciente, congrega a personas desplazadas por el desastre ocasionado por la vaguada ocurrida en 2010, quienes también se lanzaron a ocupar inmuebles abandonados en la ciudad de Caracas contando con aliento del gobierno central.

El discurso político de los participantes del MPyP es altamente estructurado: señalan que mediante la ocupación (o recuperación de tierra, inmuebles y viviendas disponibles) se debilita el negocio inmobiliario que es la base de un segmento relevante de la oligarquía local (familias Mendoza, Machado y Capriles, entre otras). Además, argumentan que si bien casi todas las agrupaciones que conforman el Movimiento nacieron como organizaciones reivindicativas para exigir el “derecho a la vivienda”, entablando complicadas y en ocasiones, difíciles negociaciones con dependencias estatales, ahora se proponen impulsar la “Revolución urbana” disputando palmo a palmo el usufructo de riqueza material –en su forma de viviendas y terrenos- al capital inmobiliario; enfatizan que la generación y cuidado de nuevos vínculos o formas de relacionamiento entre las familias que habitan los inmuebles recuperados es crucial para su proyecto de transformación social; y dan una gran importancia a las formas asamblearias de gestión de los asuntos colectivos.

19 La información presentada en este acápite proviene de una entrevista colectiva a participantes del MPyP realizada en Caracas el 9 de marzo de 2013 y del Manifiesto por la Revolución Urbana.

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Esta ejemplar lucha desde abajo, promovida por hombres y mujeres asociados para resolver un problema común: la carencia de lugares adecuados para las tareas cotidianas de reproducción material de la vida, mantiene hilos de comunicación con diversas dependencias gubernamentales; las cuales, a veces alientan sus propósitos y propuestas, aunque a veces estorban sus acciones.

Uno de los mayores impedimentos o problemas con los que han chocado quienes participan en el MPyP es, justamente, el Art. 471 inciso a) del Código Penal que penaliza la “ocupación ilegal de inmueble”, considerándolo un “delito grave” y castigándolo con penas de entre 5 y 15 años de prisión. El Art. 471 inciso a) del Código Penal quedó diseñado de esa manera en 2005, es decir, en medio de lo que diversos estudiosos consideran la “etapa radical del Chavismo”. Esta es una auténtica inconsistencia si de lo que se trata es de alentar transformaciones sociales desde abajo, esto es, desde una posición no estado-céntrica. El Art. 471, limita las posibilidades de lucha de las familias organizadas en el MPyP, colocándolas ante el peligro de ser encarcelados si continúan con sus actividades de recuperación de riqueza material, en su forma de viviendas, edificios y tierra, para convertirla en bienes concretos –viviendas- a ser usufructuados por familias específicas.

Existe, por supuesto, la así llamada “Misión Vivienda”, una de las principales políticas públicas gubernamentalmente ejecutada por los Ministerios del ramo. Sin embargo, las relaciones que se entablan desde la “Misión Vivienda” con los posibles habitantes de las casas y departamentos construidos o por construir, no tiene absolutamente nada que ver con la autogestión para la solución de un problema común. Son viviendas cuyos planos son diseñados -en dos modelos- por un equipo central, que también se ocupa de gestionar los materiales e, incluso, en ocasiones, supervisa o desarrolla el trabajo de construcción.

Organizar y administrar centralmente la satisfacción de una necesidad material muy sentida y urgente, no produce, desde ningún punto de vista, ni experiencia de autogestión ni consolida tendencialmente formas de autogobierno. A lo más, generaliza maneras “amables” o “generosas” de administración de la población.

Señalado lo anterior, vuelvo al argumento que estoy desarrollando: mi interés al exhibir las inconsistencias entre lo que el gobierno chavista dice y lo que hace, en algo tan relevante como la vivienda, busca mostrar la posibilidad –no plenamente desplegada por los argumentos expuestos- de caminos y formas colectivas, tendencialmente autogestivas de solución de problemas

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comunes que son una fuente inmejorable de politización de quienes participan en tales experiencias. Es decir, tales posibilidades existen… y no se despliegan plenamente porque de distintas formas –en una conducta de apariencia neurótica- el propio gobierno las boicotea. Me vienen a la mente los versos de Sor Juana Inés de la Cruz cuando para criticar las relaciones jerarquizadas entre las mujeres y los varones en el siglo XVII decía: “Hombres necios que acusáis a la mujer sin razón, sin ver que sois la ocasión de lo mismo que juzgáis”.

Con estas ideas en mente abordemos algunos de los intentos promovidos desde el estado por construir “instituciones paralelas”, a modo de palancas para impulsar ciertas transformaciones políticas; en particular, discutamos la construcción de Consejos comunales.

La Ley Orgánica de los Consejos Comunales (LOCC), publicada en la Gaceta Oficial el 28 de diciembre de 2009 señala, en su Art. 1., “La presente Ley tiene por objeto regular la constitución, conformación, organización y funcionamiento de los consejos comunales como una instancia de participación para el ejercicio directo de la soberanía popular y su relación con los órganos y entes del Poder Público para la formulación, ejecución, control y evaluación de las políticas públicas, así como los planes y proyectos vinculados al desarrollo comunitario”.

En la misma Ley, el Art.2 aclara que “Los consejos comunales (…) son instancias de participación, articulación e integración entre los ciudadanos, ciudadanas y las diversas organizaciones comunitarias, movimientos sociales y populares, que permitan al pueblo organizado ejercer el gobierno comunitario y la gestión directa de las políticas públicas y proyectos orientados a responder a las necesidades, potencialidades y aspiraciones…”. Esto es, los consejos comunales son una institución de gobierno local, llamados a realizar actividades de gestión de determinadas “políticas públicas” y, a través de ellos, se propone “articular” a los distintos elementos que habitan un territorio determinado: ciudadanos, movimientos sociales, organizaciones comunitarias, etc.

En los capítulos II a VI de la LOCC se establecen detallados términos de funcionamiento de los Consejos en tanto que, al ser “instancias de participación” para la ejecución, control y evaluación de las “políticas públicas”, deben ceñirse a un conjunto muy puntilloso de procedimientos y registros. Así, tanto por el ámbito territorial de su competencia –lo estríctamente local; como por las funciones asignadas y los procedimientos a los cuales deben ceñirse, los Consejos son auténticos órganos capilares del gobierno central insertos

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en el cuerpo social. Escuché una broma popular que exhibe con precisión el principal problema de esta estrategia para lo que se suele llamar “construcción de poder popular”: se dice, sobre los consejos comunales que “primero se construye un calzado y luego se busca un pié”. Es decir, se construye dificultosamente todo un andamiaje de “participación” para ejecutar políticas no decididas localmente y se establecen rígidamente los procedimientos a través de los cuales hacerlo. Resulta pues, muy contradictorio e inconsistente que, justamente tal cosa se conceptualice como “ejercicio directo de la soberanía popular”.

El problema es muy complicado pues la “soberanía popular” a ser ejercida por los consejos, insisto, es absolutamente limitada y local. ¿Sobre qué van a decidir los consejos? Sobre cuestiones inmediatas –claramente relevantes, por supuesto; aunque, entonces, desde la propia ley se fija una escición acerca de aquello sobre lo cual los consejos no están llamados a decidir: los asuntos más generales del interés público.

Resulta pues que, más allá de la buena voluntad o de los empeños de algunos militantes locales del chavismo de base, los consejos comunales no logran convertirse en espacios de politización colectiva para ensayar nuevas y prolíficas formas de intervención sobre asuntos generales que a todos incumben porque a todos afectan. Más bien, su misma existencia empuja hacia la reducción de los significados posibles que pudiera tener la reunión colectiva de ciudadanos y ciudadanas para fines políticos. Desde este punto de vista los consejos comunales constituirían una reducción de las posibilidades políticas de la población y no su ampliación.

Así, en tanto son organismos para gestionar localmente lo que centralmente se les vaya asignando, en forma de recursos o de tareas; es imposible que los consejos comunales encaminen la colectiva construcción tendencial de autogobierno local y supralocal. En la Comuna Ataroa, departamento de Lara, tuve oportunidad de presenciar ciertas discusiones entre consejeros comunales que asistían a un Diplomado en Planificación20, cuyas preocupaciones versaban específicamente sobre la relación entre la Comuna y los consejos comunales –como órganos políticos locales- y los habitantes de la localidad.

La discusión versaba sobre la “apatía” de la población local a participar en las actividades a los que ellos, como consejeros, convocaban. Se lamentaban, además, que no lograban rebasar el carácter clientelar de los vínculos efectivamente producidos con los habitantes de la Comuna y que estos últimos se relacionaban con los consejeros únicamente para presentarles “demandas” variadas que, encima, no estaba en sus manos satisfacer.

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Sesión del 15 de marzo de 2015 en la sede de la Comuna Ataroa.

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Más allá de que la construcción de consejos comunales y de comunas, como organismos de gobierno territorializados se superpone y confunde, en sus funciones y prerrogativas, con la institución municipal o alcaldía; los consejos no convocan a la población a resolver por sí mismos problemas compartidos decididos por ellos mismos –como por ejemplo el caso de la limpieza de los barrios y de la basura acumulada en muchas de las esquinas; por ser esto un asunto que compete a la alcaldía. Más bien, convocan a la población, con grandes dificultades, a “participar” en las ofertas y proyectos elaborados desde el gobierno central que, posteriormente, son “bajadas” al nivel local. Es muy claro que el diseño “participativo” de esta forma política no tiene ninguna relación ni con la autonomía política de las organizaciones de base ni con la tendencial construcción de autogobierno.

De ahí que, a mi juicio, la superación del “paternalismo”, es decir, del tutelaje gubernamental sobre la población- y/o del “clientelismo”, como relación asimétrica de intercambio de apoyo político por beneficios materiales sea imposible de lograr a través de nuevas “herramientas de planificación”, tal como era la aspiración de los participantes en el diplomado. El problema del autogobierno local y el de la autonomía material y política de asociaciones diversas de habitantes de los barrios; no puede ser ni encaminado ni resuelto por la vía de la inclusión de algunos miembros del barrio –consejeros- en la gestión local de decisiones y proyectos de cuyo diseño y producción no han formado parte. Autogobierno como ejercicio directo de “soberanía social” para resolver en común ámbitos específicos de problemas y asuntos de incumbencia colectiva es pues, algo contrapuesto a “participación” como ejercicio de inclusión para ejecutar decisiones heterónomas. La confusión de estos dos bloques de problemas, el del autogobierno y el de la “participación”, es decir, la no distinción clara del status diferenciado en contenidos y formas en ambas propuestas, conduce a una discusión que empantana y dificulta, a mi juicio, las posibilidades colectivas de transformación social anidadas en los diversos barrios y asentamientos.

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EN CONTRASTE CON LAS DIFICULTADES –APENAS DELINEADAS- QUE ENFRENTAN LOS CONSEJOS COMUNALES, EXISTE UNA RICA EXPERIENCIA COOPERATIVA EN VENEZUELA SOBRE LA CUAL VALGAN ALGUNAS REFLEXIONES. El movimiento cooperativo en Venezuela tiene una larga tradición de construcción de capacidades sociales productivas y de gestión para garantizar la disposición colectiva tanto de algunos recursos monetarios –riqueza en su forma abstracta- como de ciertos “medios de existencia” –riqueza en su forma concreta- a los asociados o asociadas que conforman tales unidades cooperativas. En particular, en el Estado de Lara, el movimiento cooperativo comenzó a desarrollarse a partir de 1965 auspiciado, en aquel entonces, por sacerdotes de diversos centros religiosos. La experiencia más amplia y lograda de este movimiento es la Central Cooperativa de Servicios Sociales Lara (CECOSESOLA) que, de acuerdo a su propia auto-definición es una muy amplia “organización en movimiento” que ha rebasado los 40 años de existencia continua, siendo una y otra vez capaz de auto-transformarse adaptándose a los cambios económicos y políticos en el país (CECOSESOLA, 2003).

Resulta un tanto difícil describir exteriormente en qué consiste CECOSESOLA, dada la amplia variedad de sus actividades y la flexible plasticidad de sus iniciativas. En tal sentido, su autodefinición como “organización en movimiento” es precisa: son un movimiento muy amplio que de manera diversa y variada propicia enlaces entre productores y consumidores a través de sostener, con esfuerzos cooperativos, un amplio mercado de abasto en la Ciudad de Barquisimeto; mercado que se ha expandido-replicado generando al menos otros dos centros de intercambio de menor tamaño en otras zonas de la misma ciudad. También es un movimiento de enlace entre población y profesionales de la salud a través de exitosos y actualizados servicios cooperativos de salud.

Lo más interesante de CECOSESOLA es su funcionamiento interno y el sistemático esfuerzo realizado por no ser únicamente una “organización” en el sentido rígido que suele asignarse a tal noción: propósitos explícitos –y por lo tanto acotados-, estatutos definidos rigurosamente, modos de funcionamiento instituidos como procedimientos generales, etc. Son “organización en movimiento” en tanto una de las actividades internas que con más cuidado cultivan y cuidan es la reunión colectiva y la conversación21.

21 “Conversación” quiere decir, de acuerdo a la etimología de la palabra, “dar vueltas juntos”, es decir, alude a actividades colectivas que, entre otras cosas, generan sentido. Por otra parte, este mismo término es utilizado por Humberto Maturana en sus estudios sobre la relación entre vida y con-

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A lo largo de todos los años de existencia de CECOSESOLA, el conjunto de sus asociados han producido de forma cooperativa un conjunto amplio de riqueza material concreta –el predio donde está el mercado, las construcciones que hay en él, una gran cantidad de vehículos para realizar las actividades, un hospital, etc.- y, más importante aún, han sedimentado una vasta experiencia en gestionar todos esos recursos producidos colectivamente a través de reuniones cotidianas periódicas de distintas escalas para decidir, entre todos, las modificaciones y ajustes en la gestión inmediata y estratégica de lo que es poseído cooperativamente, para establecer los términos de usufructo de aquello que se posee y se genera colectivamente, así como para decidir el destino de los excedentes generados a través de la actividad compartida y como el rumbo general de su asociación. En tal sentido, CECOSESOLA es un caso emblemático de un esfuerzo cooperativo y autogestivo de mediano alcance, estable en el tiempo, que no ha necesidado instituirse –en el sentido liberal-estatal del término- aunque, eso sí, requiere de cotidianos y persistentes esfuerzos para seguir produciendo su existencia con base en refrendar acuerdos colectivos una y otra vez, en establecer límites internos y externos de las prácticas admisibles, de mejorar y perfeccionar prácticas de colaboración y “resolución” de conflictos internos, etc.

CECOSESOLA, tal como intento describirla nutriéndome de lo que fui capaz de entender en una breve visita y con base en la revisión de lo que ellos dicen de sí mismos, es algo así como un organismo vivo. De ahí la pertinencia de su auto-definición de “organización en movimiento” que sería el rasgo general compartido de cualquier proceso vivo: su capacidad de (auto) organización y (auto)-re-organización dúctil, flexible, plástica y, por lo mismo, en constante movimiento.

La experiencia acumulada, la capacidad material disponible en su forma de riqueza concreta, la amplitud y densidad de los vínculos con otras cooperativas de producción locales así como el tamaño mismo de CECOSESOLA, constituyen un raro ejemplo de un grupo grande de hombres y mujeres que consiguen construir, cooperativamente, condiciones de cierta autonomía material estable en el tiempo para allegarse los medios de existencia necesarios en contextos de gran adversidad; y que, por lo tanto, aseguran para sí mismos mejores condiciones de autonomía política.

ocimiento para aludir a las sucesiones de acoplamientos estructurales mutuos que se generan a través del lenguaje y ocurren en fenómenos vivos que involucran a más de un individuo. Es interesante que los documentos de CECOSESOLA, suelen incluir referencias a los trabajos de este conocido neurofisiólogo.

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Con el conjunto de elementos brindados sobre CECOSESOLA resulta pertinente la pregunta: ¿es posible entender –y aprender de- esta experiencia con las categorías analíticas y los pares clasificatorios de lo político y lo económico canónicos tradicionales? Una y otra vez, los asociados expresan que su capacidad de solucionar problemas –que es una manera muy distinta de pensar la noción más tradicional de “éxito”- está fundada en la autonomía de su hacer y en las capacidades de auto-gestión desarrolladas a lo largo de años. De ahí que sea una reducción de la comprensión de esta experiencia el querer identificar a CECOSESOLA únicamente como un esfuerzo cooperativo tradicional o, más aún, como un ejemplo de creación colectiva de orden meramente privado.

Sin embargo, CECOSESOLA no es una entidad pública. ¿Cómo realizar la comprensión fértil de esta inmensa red de vínculos móviles y estables entre cientos o miles de personas, que al realizar intercambios mercantiles generan excedentes que se convierten en nueva riqueza concreta para ampliar los términos colectivos del usufructo de los resultados producidos entre todos? ¿Se trata únicamente de auspiciar procesos de intercambio mercantil simple, o están dando a luz a otra cosa? ¿Estamos ante un ejercicio de distorción-deformación, hasta ahora exitosa, de ciertas relaciones capitalistas para sujetarlas al control colectivo? ¿CECOSESOLA tiene en sí misma la amenaza cierta de convertirse en una empresa capitalista? ¿Lo es en la actualidad? ¿Es CESOSESOLA, más bien, una experiencia de creación colectiva de condiciones para la autonomía material que garantiza la autonomía política de sus asociados? ¿Por qué la insistencia en no “tomar partido” en términos políticos bajo las rígidas pautas de distinción política instituidas?

Todas las preguntas anteriores, a mi juicio, son irresolubles si se conserva el marco de intelección moderno que establece los pares estado/mercado, público/privado, como fundamento de la organización del pensamiento político. A decir de quienes han compartido la experiencia de CESOSESOLA y de lo que puede observarse al visitar y conocer su red de vínculos, ellos estarían produciendo riqueza común ensayando una y otra vez formas renovadas de generación de vínculos de co-usufructo y autogestión de la riqueza material de la que disponen. De ahí su enorme capacidad creativa de formas cotidianas renovadas de lo social que desbordan las clasificaciones canónicas.

De ahí, también, su amplia capacidad de sortear problemas, de relanzar fines decididos por ellos mismos en infinitas y recurrentes acciones deliberativas.

Al igual que en el acápite anterior, es posible documentar una serie de inconsistencias y contradicciones en las relaciones inmediatas entre la expe-

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riencia de autoproducción y autogestión relatada y las acciones emprendidas por diferentes oficinas gubernamentales justamente en la dirección de “construir y consolidar” estado. Uno de tales ejemplos es la decisión pública de “reglamentar” en mayor detalle las actividades de las cooperativas, instituyendo un conjunto de reglas generales a las que todas las asociaciones de esta clase deben adecuarse. En palabras de ellos mismos: “[De ceñirnos estrictamente por los parámetros legales] (…) se sometería a la organización a una especie de camisa de fuerza. Al imponer una estructura jerárquica que particulariza -por un lado a los de “arriba”- que asumen responsabilidades y los de “abajo, que acatan sus lineamientos y decisiones (…)” (CECOSESOLA, 2003, 85). En la experiencia cotidiana de la CECOSESOLA claramente no todos son iguales.

No parten de un principio de horizontalidad rígida; aunque claramente el eje de la gestión de la diferencia entre socios no es ninguna jerarquía establecida de antemano sino la experiencia acumulada en la participación en las actividades colectivas. De ahí que ellos mismos puedan organizar procedimientos siempre variados, siempre dúctiles y renovados para “horizontalizar”, a partir de hacer circular la experiencia singular depositada en cada asociado antiguo hacia los nuevos que, de entrada, son considerados y tratados como iguales en tanto comparten cargas de trabajo y de remuneración similares.

La “creación de Estado”, entonces, expresada en este caso en la voluntad normativa, o en la búsqueda compulsiva de procedimientos generales impulsados desde arriba, no sólo estorba lo que desde abajo se hace y se continúa haciendo, sino que puede convertirse en un mecanismo para obligar a experiencias exitosas como esta o bien a “quedar fuera de la ley” o, al menos, a gastar parte de su energía en realizar –o al menos en aparentar- los ajustes no decididos internamente.

Un caso muy parecido al anterior del “estorbo” de la ley que fácilmente se convierte en una amenaza para experiencias cooperativas igual de antiguas y sólidas aunque no tan extensas como la de CECOSESOLA, lo registré en la Cooperativa 8 de marzo22. Esta cooperativa establecida en la localidad de Sanare en el estado de Lara, tiene más de 30 años de funcionamiento y se ha especializado en la producción de pasta de alto valor nutricional, organizada y gestionada por un grupo amplio de mujeres donde se entretejen relaciones familiares con lazos cooperativos; en la actualidad, esta cooperativa está amenazada por cierta norma sanitaria que establece que el local que ellas han construido con incontables esfuerzos y donde realizan su trabajo cotidiano, no “cumple” con el conjunto de características requeridas para obtener 22

Visita a la Cooperativa 8 de marzo en Sanare, Lara, realizada los días 13 y 14 de marzo de 2015.

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una “certificación como local adecuado para la producción de alimentos”. No importa la pulcritud del espacio, el cuidado en el almacenamiento de las materias primas y de los productos ya envasados, ni la meticulosidad con que utilizan aquello de lo que disponen que ha significado el esfuerzo de todas ellas o de sus madres y parientes; para la mirada pública es relevante que ellas no se ciñen a un “diseño” de construcción de locales apto para producir alimentos decidido de forma ajena. Las mujeres de la 8 de marzo ignoran quien estableció tal norma que en la actualidad resulta una amenaza para los recursos disponibles.

A manera de conclusión.

Vuelvo, ahora para cerrar este trabajo, a la discusión sobre dos puntos que fueron planteados al inicio. En primer lugar qué elementos nuevos nos aportan ciertas experiencias de lucha cotidiana y desde abajo en la Venezuela contemporánea más allá de los “cambios” en ciertas dinámicas estatales.

En segundo lugar, abordaré la cuestión de si poner el acento en las “nuevas instituciones” comunitarias o comunitario-populares, realmente alimenta la reflexión sobre los caminos de las luchas anticapitalistas y antiestatales más fértiles del continente.

En relación al primer asunto, en este ensayo me he concentrado en lo que a mi juicio es la médula y el corazón de la expresión “transformación social”. Es mucho más convencional discutir sobre los “cambios” económicos y políticos ocurridos en los diversos países del continente durante los últimos años, y existen abundantes y útiles materiales sobre dicha temática. La mirada que sostengo, sin embargo, propone enfatizar la transformación social desplegada desde abajo, sus posibilidades y límites, como medida para conducir la reflexión sobre el conjunto de modificaciones y alteraciones de antiguas relaciones de fuerza en países donde están ocurriendo cambios a nivel político y económico. La intención es problematizar y dotar de contenido a la expresión “protagonismo social” en países donde el mando político nacional no es ocupado inmediata y directamente por representantes directos de las élites dominantes tradicionales. ¿Para qué hacer esta inversión del punto de partida de la reflexión? ¿Para qué tratar de encontrar otra medida que nos permita comprender y evaluar lo que acontece?

En primer lugar, considero que si se piensa como prioritaria la “transformación social” es posible descentrar la mirada del estado-centrismo que impregna la comprensión contemporánea de los asuntos políticos y económicos. Es decir, si la cuestión políticamente más relevante consiste en visibilizar

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y entender las posibilidades y capacidades sociales i) para la consolidación y expansión de procesos colectivos de producción de decisiones políticas de largo alcance y ii) de (re)apropiación social de ámbitos crecientes de riqueza material, entonces el punto de partida tiene que ser la transformación-regeneración de relaciones sociales que den cauce a tales esfuerzos, al modo como se desbroza un camino intrincado y difícil de transitar.

Sin desconocer ni la importancia que los cambios a nivel del Estado central tienen en la estructuración política de los países, ni la relevancia e influencia que determinadas orientaciones en política económica adquieren en la organización general de la vida cotidiana de las distintas sociedades, considero que lo que las luchas más profundas de los últimos años han puesto en el tapete de la discusión política es la superación del capital y del capitalismo, como forma central de producción ampliada y reiterada de riqueza abstracta y, por tanto, la erosión-disolución tendencial de la forma estatal de concentración y monopolización de las decisiones políticas que le es funcional.

La cuestión de la transformación social, por tanto, abarca prácticamente todas las dimensiones de la vida cotidiana, política y económica de las sociedades en tanto se refiere, en primer lugar, a las luchas por (auto) garantizar y (auto)expandir satisfactoria y colectivamente las condiciones de existencia (De Angelis) de la mayoría de la población; ya sean luchas contra los agresivos cercamientos y despojos de tales condiciones de existencia que ocurren en algunos países, o sean luchas y esfuerzos más bien destinados a reapropiarse colectivamente de riqueza material disponible para relanzar procesos renovados de regeneración y creación de riqueza concreta.

En segundo lugar, las luchas contemporáneas también se enfocan en la recuperación del tiempo, a fin de desarmar su condición escindida entre tiempos de trabajo cada vez más largos, exigentes y agotadores y tiempos de ocio que en realidad, son tiempos de y para el consumo de más y más mercancías. Se trata pues de la transformación general de las relaciones sociales cotidianas y más inmediatas como único modo de subversión y trastocamiento de las relaciones sociales más abarcativas y generales. De ahí que sea tan relevante no sólo la realización de, por ejemplo, procesos constituyentes que definen los marcos generales que han de orientar el curso de los hechos sociales; sino el trastocamiento de los formatos legales y procedimentales a distintas escalas espacio-temporales. Y esto último es justamente lo que no es posible hacer desde los gobiernos hacia y sobre las sociedades, si no es a riesgo de reproducir tecnocracias o burocracias que conduzcan, reglamenten, administren y disciplinen a las diversas tramas colectivas que conforman un cuerpo

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social; suprimiendo sus iniciativas, acotando sus posibilidades y estrechando los términos de su potencial “protagonismo”.

En relación al segundo asunto planteado en esta conclusión, son claros los hilos que tejen la postura que sostengo. Mucho más importante que poner la atención en el diseño general de “instituciones comunitarias” –no estoy si quiera realmente segura de que tal cosa sea posible- considero que la cuestión más relevante es poner atención a las diversas experiencias de lucha cotidiana en marcha auto-producidas dificultosamente en condiciones de gran adversidad, para construir y consolidar vínculos diversos entre hombres y mujeres para satisfacer en común –al menos parte de- las variadas necesidades de la reproducción colectiva de la vida: necesidades como vivienda, alimento, espacios para intercambiar; o para echar a andar otros proyectos y dar cuerpo a otros deseos imaginados en común. Estos vínculos y ensayos son los que permiten ir, en lapsos largos de tiempo, más allá-contra y más allá del capital y del estado.

Mientras no tengamos un arsenal teórico, una plataforma epistémica, un marco de intelección crítico para entender este conjunto de esfuerzos en su auténtica dimensión subversiva y por tanto trans-formadora, no podremos superar un conjunto de límites que lo instituido, el estado moderno y su hibridación con el relanzamiento de nuevos ciclos de acumulación de capital imponen a nuestros pensamientos. En tal dirección, ensayar categorías como la noción de re-formismo desde abajo… para aludir a la multidimensional y compleja manera en que diversas tramas de hombres y mujeres asociados solucionan problemas cotidianos y se dotan de fines más allá y en contra del estado y el capital; para referirnos a las iniciativas y actividades, sistemáticas, perseverantes y reiteradas protagonizadas por muy diversos y heterogéneos colectivos humanos, por tramas comunitarias, por familias extendidas y redes de afinidad, por grupos de paisanaje y otras figuras agregativas que somos todavía incapaces de nombrar… me parece un camino fértil aunque dificultoso y a veces angosto y peligroso para pensar las posibilidades de transformación social anidadas en cada uno de nosotros y nosotras.

Si no amplificamos la abdicación de puntos de vista estado-céntricos, no podremos dar paso a la comprensión de otras formas de auto-gobierno, de auto-producción de lazos y vínculos y obturaremos una vez más los torrentes de rupturas más hondas con el capital y su forma estatal moderna de reducir, gobernar y administrar el mundo social. La noción de “organización en movimiento” que brota de los esfuerzos de los miembros de CECOSESOLA por explicar su saber acumulado resulta, bajo esta clave, mucho más útil para otras luchas que los esfuerzos por reglamentar los consejos comunales.

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Si la ley fue la mediación para articular históricamente violencia y propiedad, un gobierno que no amenaza de muerte a su población y que no aplasta la lucha contra las rígidas prerrogativas que la propiedad privada impone sobre la riqueza social cuando éstas son impugnadas y subvertidas por el uso colectivo, ¿podría pensar leyes y formas de gobierno que deshagan ese nudo?

Desatar el nudo histórico entre violencia y propiedad podría ser una tarea para quienes ocupen gobiernos que enuncien su ánimo de contribuir a transformar el mundo social. Las tareas principales, sin embargo, para asegurar la transformación social, está únicamente en nosotros, fuera del estado, ensayando maneras de destotalizar (Tischler, 2013) las relaciones del capital.

Las instituciones que acá se generen serán siempre dúctiles –que no frágilessiempre móviles –que no inciertas. Serán casi seguramente, esfuerzo por la auto-organización reiterada y en movimiento.

Puebla, abril de 2015

82 Bibliografía Arendt H. (2013). Sobre la Revolución. Madrid: Alianza editorial.

CECOSESOLA (2003). Buscando una convivencia armónica. Venezuela: Barquisimeto.

(2007). Construyendo aquí y ahora el mundo que queremos. Venezuela: Barquisimeto.

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S

OBRE LAS ELECCIONES: ORGANIZARSE.

EZLN Subcomandante insurgente Moisés

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SOBRE LAS ELECCIONES: ORGANIZARSE México/ Subcomandante Insurgente Moisés – EZLN El sub. Moisés, tzeltal, es ahora el portavoz y mando del EZLN en las montañas del sureste mexicano. Desde la emergencia del EZLN se han ido derivando posiciones de autonomía. Tras el alzamiento, y el posterior diálogo con el estado mexicano en los acuerdos de San Andrés vino la creación de los municipios autónomos zapatistas (Los Caracoles), así como los procesos de autonomía en educación y salud. Tras la marcha del color de la tierra, y la Otra campaña; se visibilizó aún más el rechazo a la opción electoralista por parte del EZLN y sus comunidades bases de apoyo.

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Abril del 2015.

A l@s compas de la Sexta: A l@s que están leyendo porque les interesa aunque no sean de la Sexta: En estos días, como de por sí cada que hay esa cosa que llaman “proceso electoral”, escuchamos y miramos que salen con que el EZLN llama a la abstención, o sea que el EZLN dice que no hay que votar. Eso y otras tonterías dicen, que de balde tienen cabeza grande, que ni estudian siquiera la historia, ni siquiera buscan. Y eso que hasta hacen libros de historia y biografías y cobran por esos libros. O sea que cobran por decir mentiras. Como los políticos.

Claro que ustedes lo saben que a nosotr@s ni nos interesan esas cosas que hacen los de arriba para tratar de convencer a la gente de abajo de que la toman en cuenta.

Como zapatistas que somos no llamamos a no votar ni tampoco a votar. Como zapatistas que somos lo que hacemos, cada que se puede, es decirle a la gente que se organice para resistir, para luchar, para tener lo que se necesita.

Nosotr@s, como much@s más en los pueblos originarios de estas tierras, ya lo sabemos su modo de los partidos políticos, y es una mala historia de malas personas.

Una historia que para nosotr@s como zapatistas que somos, ya es historia pasada.

Creo que fue el finado Tata Juan Chávez Alonso el que dijo que los partidos parten los pueblos, los dividen, los enfrentan, los hacen pelear entre mismos familiares.

Y de por sí así lo vemos cada tanto en estas tierras.

Ustedes lo saben que en varias comunidades en las que estamos, pues hay gente que no es zapatista, sino que están así sin organizarse, mal viviendo y esperando a que el mal gobierno le va a dar su limosna para sacarse foto que el gobierno es bueno.

Entonces vemos que, cada que hay elecciones, unos se hacen de rojo, otros de azul, otros de verde, otros de amarillo, otros descoloridos, y así. Y se pelean entre ellos, en veces mismo entre familiares se pelean. ¿Por qué se pelean? Pues por ver quién los va a mandar, a quién van a obedecer, quién les va a dar órdenes. Y piensan que si gana tal color, pues los que apoyaron ese color van a recibir más limosna. Y entonces lo vemos que dicen que son muy

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conscientes y decididos de ser partidistas, y a veces hasta se matan entre sí por un pinche color.

Porque es el mismo que ya manda el que quiere cargo, a veces se viste de rojo, o de azul, o de verde, o de amarillo, o se pone un nuevo color. Y dicen que ya son del pueblo y que hay que apoyarlos. Pero no son del pueblo, son los mismos gobiernos que un día son diputados locales, otro son síndicos, otro son funcionarios de partido, ahora ya son presidentes municipales y así se la pasan brincando de un cargo a otro, y también brincando de un color a otro.

Son los mismos, los mismos apellidos, son los familiares, los hijos, los nietos, los tíos, los sobrinos, los parientes, los cuñados, los novios, los amantes, los amigos de los mismos cabrones y cabras de siempre. Y siempre dicen la misma palabra: dicen que van a salvar al pueblo, que ahora sí ya se van a portar bien, que ya no van a robar tanto, que van a ayudar a los jodidos, que los van a sacar de la pobreza.

Bueno, pues entonces se gastan su dinerito, que por cierto no es suyo sino que lo sacan de los impuestos. Pero esas cabras y cabritos no es que se gastan la paga en ayudar o en apoyar a los jodidos. No. Sino que se lo gastan en poner sus letreros y sus fotos en las propagandas electorales, en los anuncios de las radios y televisiones comerciales, en sus periódicos y revistas de paga, hasta en el cine aparecen.

Bueno, pues los que en las comunidades son muy partidistas en tiempos electorales y muy conscientes de su color que tienen, cuando ya queda quien ganó, todos se pasan de ese color, porque piensan que así les van a dar su regalito.

Por ejemplo, que ahora les van a dar su televisión. Bueno, como zapatistas que somos nosotros decimos que les están dando un bote de basura, porque por esa televisión les van a mandar un montón de basura.

Pero si antes les daban o no les daban cabal, ahora ya no les dan ni les van a dar.

Si les daban, pues para hacerse haraganes. Hasta se olvidaron de cómo se trabaja la tierra. Están ahí nomás, esperando que llega la paga del gobierno para gastársela en trago. Y están ahí en sus casas, burlándonos porque nosotr@s nos vamos a darle al trabajadero, y ellos nomás están esperando que regresa la mujer, la hija, que la mandaron a recoger la despensa, el apoyo del gobierno.

Así, hasta que ya no llega. No les avisan, no sale en los medios de paga, nadie viene a decirles que son sus salvadores. Simplemente ya no hay

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apoyo. Y ese hermano, hermana se da cuenta de que no tiene nada ya, que no hay para trago, pero tampoco para maíz, frijol, jabón, calzones. Y entonces pues tiene que volver al trabajadero que está abandonado, enmontado que ni se puede caminar. Y como ya se olvidó de trabajar, luego se le ampollan las manos y ya ni el machete puede agarrar. Como que lo volvieron un inútil que sólo vive de limosnas y no de trabajo.

Y eso ya está pasando. No sale en las noticias de los malos gobiernos.

Al contrario, sale que sí, que muchos apoyos. Pero en los pueblos no llega ya. ¿Dónde queda la paga que dice el mal gobierno que está dando de la campaña de limosna para el hambre? Bueno, pues lo sabemos que allá arriba ya les dijeron que va a haber menos dinero o que de plano no va a haber. ¿Ustedes creen que si el campesino que está ya hallado a la limosna y se olvida de trabajar, el de arriba que le daba el apoyo sí trabaja? Pues no, ése de arriba también está hallado a recibir de gratis. No sabe vivir honradamente trabajando, sino sólo sabe de vivir de tener cargo en el gobierno.

Bueno, pues pasa que como ya hay menos paga, ya no llega nada.

Todo se va quedando arriba. Un tanto agarra el gobernador, otro el juez, otro el policía, otro el diputado, otro el presidente municipal, otro el síndico, otro el líder campesino y pues ya para la familia del partidista pues no llega nada.

Pero antes sí llegaba, pero ya no llega. “¿Qué pasa?”, pregunta el partidista. Y piensa que es que ese color ya no sirve, y prueba de otro color. Y sale igual. En sus asambleas de los partidistas se encabronan, se gritan, se acusan entre sí, se llaman traidores, vendidos, corruptos. Y resulta que sí, que los que gritan y los gritados son de por sí traidores, vendidos y corruptos.

Y entonces, como quien dice la base de los partidistas, pues se desesperan, se angustian, se dan pena. Ya no hay la burla porque en nuestras casas zapatistas hay el maíz, hay el frijol, hay la verdura, hay un poco de paga para la medicina, la ropa. Y del trabajo colectivo sale para apoyarnos entre nosotros cuando hay una necesidad. Hay la escuela, hay la clínica. No es que el gobierno nos viene a ayudar. Es que nosotros mismos nos ayudamos entre compañeros zapatistas y con compañeroas de la Sexta.

Entonces viene el hermano partidista todo triste y nos pregunta que qué hace, que está cabrón.

Bueno, pues sépanlo lo que le respondemos: No le decimos que se cambie de partido por otro que ahora sí es el menos peor.

No le decimos que vote.

Tampoco le decimos que no vote.

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No le decimos que se entre en zapatista, porque bien lo sabemos, por nuestra historia, que no cualquiera tiene la fuerza de corazón para ser zapatista.

No lo burlamos.

Simple y sencillamente le decimos que se organice. “¿Y luego, qué hago?”, nos pregunta.

Y entonces le decimos: “ahí lo vas a ver tú mismo qué haces, lo que llega en tu corazón, en tu cabeza, y no que llega otro a decirte qué tienes qué hacer”.

Y nos dice: “es que está muy cabrón la situación”.

Y nosotros no le decimos mentiras, no le echamos grandes rollos, ni discursos. Nosotros sólo le decimos la verdad: “Se va a poner peor”.

-*Bien lo sabemos que así pasa.

Pero también como zapatistas estamos claros de que hay todavía gente que, en otras partes de la ciudad y el campo, caen ahí en eso de los partidistas.

Y pues parece muy galán eso de los partidos, porque ahí se gana dinero sin trabajar, sin estar en chinga para ganar unos centavos y tener algo digno para comer, vestir, curarse.

Y pues lo que hacen los de arriba es engañar a la gente. Eso es su trabajo, de eso viven.

Y pues lo vemos que de por sí hay gente que lo cree, que sí, que ahora va a estar mejor la situación, que este dirigente sí lo va a resolver el problema, que sí se va a portar bien, que no va a robar mucho, sólo un poco va a transar, que hay que probar.

Entonces nosotros decimos que son pedazos de pequeñas historias que tienen que pasar. Que mismo en su ojo se tienen que dar cuenta de que no es que alguien va a resolver el problema, sino que lo tenemos que resolver nosotros mismos, mismas, como colectivos organizados.

Las soluciones las hace el pueblo, no los líderes, no los partidistas.

Y no es que lo estamos diciendo porque se escucha bonito. Es porque ya lo vimos en la realidad, es porque ya lo hacemos.

-*Puede ser que hace mucho tiempo, algunos partidistas de izquierda, antes de que se hicieran institucionales, buscaban crear conciencia en el pueblo.

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No es que buscaban el Poder por las elecciones, sino que mover al pueblo para que se organice, y luche, y cambie el sistema. No sólo el gobierno. Todo, todo el sistema. ¿Por qué digo que partidistas de izquierda institucional? Bueno, porque lo sabemos que hay partidos de izquierda que no están en las transas de arriba, que tienen su modo, pero no se venden, ni se rinden, ni cambian su pensamiento de que hay que acabar con el sistema capitalista. Y porque lo sabemos, y nosotr@s como zapatistas no lo olvidamos, que la historia de la lucha de abajo también está escrita con su sangre.

Pero la paga es la paga y arriba es arriba. Y los partidistas de izquierda institucional cambiaron su pensamiento y ahora es buscar el puesto por el dinero. Así de sencillo: el dinero. O sea la paga. ¿O ustedes creen que crear conciencia se hace despreciando, humillando, regañando a la gente de abajo? ¿Diciéndoles que son unos come-tortas que no piensan? ¿Qué son ignorantes? ¿Ustedes creen que se crea conciencia si le piden el voto a la gente y al mismo tiempo la insultan diciendo que son unos babosos que se venden por una televisión? ¿Ustedes creen que crean conciencia si, cuando les dices “oye tú, partidista de izquierda, ese cabrito o cabra, que dices que es la esperanza, ya estuvo de otros colores y es una rata”, te responden que eres vendido al peña nieto? ¿Ustedes creen que crean conciencia si le dicen mentiras a la gente que los zapatistas decimos que no hay que votar; nomás porque están viendo que tal vez no les alcanza para el registro, o sea para más paga, y están nomás buscando pretexto y a quien culpar? ¿Ustedes creen que crean conciencia si tienen a los mismos que antes eran amarillos, o rojos, o verdes, o azules? ¿Ustedes creen que crean conciencia si están diciendo que no deben votar los que no tienen estudios y son pobres porque son ignorantes que sólo votan por el PRI? Si el Velasco de Chiapas da cachetadas con la mano, esos partidistas dan cachetadas con su racismo mal escondido.

Miren que esos partidistas lo único que están creando de conciencia es que, además de orgullosos, son unos imbéciles. ¿Pues qué se creen?

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¿Que después de recibir sus insultos, mentiras y regaños, la gente de abajo va a ir corriendo a ponerse de rodillas frente a su color, votar por ellos y rogarles que la salven?

Lo que decimos como zapatistas: ahí está la prueba de que para ser político partidista de arriba hay que ser baboso o sinvergüenza o criminal, o las tres cosas.

-*Nosotr@s zapatistas decimos que no se le debe tener miedo a que el pueblo manda. Es lo más sano y juicioso. Porque el pueblo mismo va a hacer los cambios que verdaderamente necesita. Y sólo así va a existir un nuevo sistema de gobernar.

No es que no entendemos qué es lo quiere decir elegir o elección. Nosotras, nosotros los zapatistas, tenemos otro calendario y geografía de cómo hacer elecciones en territorio rebelde, con resistencia.

Ya lo tenemos lo nuestro como pueblos que en verdad eligen, y no hay millonadas que se gastan y mucho menos toneladas de basura de plásticos, de lonas de sus fotografías de rateros y criminales.

Cierto que apenas llevamos 20 años que estamos caminando con elegir nuestras autoridades autónomas, con democracia verdadera. Con eso hemos caminado, con la Libertad que conquistamos y con la otra Justicia del pueblo organizado. Donde se involucran los miles de mujeres y de hombres para elegir. Donde todas y todos quedan de acuerdo y se organizan para su vigilancia que cumplan su mandato de los pueblos. Donde los pueblos se organizan para ver cuál va ser sus trabajos de los autoridades.

O sea cómo manda el pueblo a su gobierno.

Los pueblos se organizan en asambleas, donde empiezan a opinar y de ahí empiezan a salir las propuestas y las estudian las propuestas, sus ventajas y desventajas, y las analizan cuál es las mejor. Y antes de decidir las llevan a todos los pueblos para su aprobación y vuelta la asamblea para la toma de decisión según la mayoría de la decisión de los pueblos. Ésta es ya la vida zapatista en los pueblos. Ya es una cultura de verdad.¿Les parece que es muy lento? Por eso decimos que es según nuestro calendario. ¿Les parece que es porque somos pueblos originarios? Por eso decimos que es según nuestra geografía.

Cierto que hemos tenido muchos errores, muchas fallas. Cierto que tendremos más.

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Pero son nuestras fallas.

Nosotr@s las cometemos. Nosotr@s las pagamos.

No como en los partidistas que los dirigentes hacen la falla y además cobran, y los de abajo son los que la pagan.

Por eso de lo que viene de elecciones en el mes de junio, ni nos va, ni nos viene.

Ni llamamos a votar, ni llamamos a no votar. No nos interesa.

Es más, ni nos preocupa.

A nosotras, nosotros, zapatistas, lo que nos interesa es conocer más de cómo resistimos y enfrentamos las muchas cabezas del sistema capitalista que nos explota, nos reprime, nos desprecia y nos roba.

Porque no es sólo por un lado y de una forma que el capitalismo oprime. Oprime si mujer. Oprime si empleado. Oprime si obrero. Oprime si campesino. Oprime si joven. Oprime si niña o niño. Oprime si maestro.

Oprime si estudiante. Oprime si artista. Oprime si piensas. Oprime si eres humano, o planta, o agua, o tierra, o aire, o animal.

No importa qué tanto lo perfumen y laven, el sistema capitalista “chorrea sangre y lodo, por todos los poros, desde la cabeza hasta los pies” (ahí lo vean quién lo escribió así y dónde).

Entonces nuestra idea no es para promover el voto.

Tampoco es para promover la abstención o el voto en blanco.

Nuestro pensamiento no es para dar recetas de cómo hacer frente al problema del capitalismo.

Tampoco es para imponer nuestro pensamiento a otr@s.

El seminario es para ver varias cabezas del sistema capitalista, para tratar de entender si tiene nuevos modos de atacarnos o son los mismos modos de antes.

Si nos interesan otros pensamientos es para ver si es que es cierto lo que vemos que viene, de una crisis económica tremenda que se va a juntar con otros males y va hacer mucho daño a tod@s en tod@s partes, en todo el mundo.

Entonces si sí es cierto que viene eso, o que ya está, pues hay que pensar si sirve hacer lo mismo que se ha hecho antes.

Pensamos que tenemos que obligarnos a pensar, a analizar, a reflexionar, a criticar, a buscar nuestro paso propio, nuestro modo propio, en nuestros lugares y en nuestros tiempos.

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Ahora le pregunto a usted que está leyendo esto: vote o no vote, ¿le hace daño pensar cómo está el mundo en el que vivimos, analizarlo, entenderlo? ¿Pensar críticamente le impide votar o abstenerse? ¿Le ayuda o no para organizarse?

-*Completando de las elecciones: Sólo para que quede bien claro y no se dejen ustedes engañar de que decimos lo que no decimos.

Nosotros entendemos que hay quienes creen que sí lo van a poder cambiar el sistema con votar en las elecciones.

Nosotros decimos que está cabrón porque es el mismo Mandón el que organiza las elecciones, el que dice quién es candidato, el que dice cómo se vota y cuándo y dónde, el que dice quién gana, el que lo anuncia y el que dice si fue legal o no.

Pero bueno, hay gente que piensa que sí. Está bien, nosotros no decimos que no, pero tampoco que sí.

Entonces, voten por un color o descolorido, o no voten, lo que nosotr@s decimos es que hay que organizarse y tomar en nuestras manos el quién es gobierno y obligarlo a que obedezca al pueblo.

Si usted ya pensó que no va a votar, nosotr@s no decimos que está bien, tampoco decimos que está mal. Sólo le decimos que creemos que no basta, que hay que organizarse. Y claro, que se prepare porque le van a echar la culpa de las miserias de la izquierda partidista institucional.

Si usted pensó que sí va a votar y ya sabe a quién va a votar, pues igual, no opinamos si está bien o mal. Lo que sí le decimos claro es que se prepare porque va a tener mucha rabia por las trampas y fraudes que le van a hacer. Porque para trampas son expertos los que están en el Poder. Porque ya está decidido por los de arriba qué va a pasar.

Lo sabemos también que hay líderes que lo engañan a la gente. Le dicen que sólo hay dos caminos para cambiar el sistema: o la lucha electoral o la lucha armada. Ésos dicen eso o por ignorantes o por sinvergüenzas, o por las dos cosas.

En primera, ellos no están luchando por cambiar el sistema, ni por tomar el Poder, sino por ser gobierno. No es lo mismo. Dicen que ya que tengan el gobierno, desde ahí van a hacer cosas buenas, pero tienen cuidado de dejar claro que no van a cambiar el sistema, sino que sólo le van a quitar lo malo. Tal vez conviene que estudien un poco y aprendan que ser gobierno no es tener el Poder.

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Se ve que tampoco saben que si le quitan lo malo al capitalismo, ya no hay capitalismo. Y les voy a decir por qué: porque el capitalismo es la explotación del hombre por el hombre, de muchos por unos pocos. Aunque le agreguen que también las mujeres, eso no cambia. Aunque le agreguen que también otroas, eso no cambia. Sigue siendo el sistema donde unoas se enriquecen a costa del trabajo de otroas. Y son poc@s l@s otroas de arriba, y son much@s l@s otroas de abajo. Si esos partidistas dicen que eso es bueno y que sólo hay que cuidar que no se pasen de rosca, está bien, que así lo digan.

Pero para llegar a ser gobierno no sólo hay dos vías como dicen ellos (la vía armada y la vía electoral). Se les olvida que el gobierno también se puede comprar (¿o ya se les olvidó como llegó al gobierno el Peña Nieto?). Y no sólo eso, tal vez no lo saben pero se puede mandar sin ser gobierno.

Si esa gente dice que sólo se puede con las armas o con las elecciones, lo único que dicen es que no conocen historia, que no estudian bien, que no tienen imaginación, y que son unos sinvergüenzas. Bastaría con que vieran un poco hacia abajo. Pero ya se les torció el cuello de tanto ver para arriba.

Por eso, nosotras, nosotros las y los zapatistas, no nos cansamos de decir, organícense, organicémonos, cada quién en su lugar, luchemos por organizarse, trabajemos por organizarse, pensemos por empezar a organizar y encontrémonos por unir nuestras organizaciones por un Mundo donde los pueblos mandan y gobierno obedece.

En resumen: como dijimos antes, como decimos ahora: votes o no votes, organízate.

Y pues nosotras, nosotros, zapatistas, pensamos que hay que tener buen pensamiento para organizarnos. O sea que se necesita la teoría, el pensamiento crítico.

Con el pensamiento crítico lo analizamos sus modos del enemigo, de quien nos oprime, nos explota, nos reprime, nos desprecia, nos roba.

Pero también con el pensamiento crítico vamos viendo cómo es nuestro camino, cómo son nuestros pasos.

Por eso estamos llamando a toda la Sexta para que hagan reuniones de pensamiento, de análisis, de teoría, de cómo ven su mundo, su lucha, su historia.

Los llamamos a que hagan sus propios semilleros y nos compartan lo que ahí siembren.

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-*Nosotr@s como zapatistas vamos a seguir como ya estamos gobernándonos con el pueblo manda y gobierno obedece.

Como dicen las y los compañeros zapatistas: Hay lum tujbil vitil ayotik. Quiere decir: está muy bonito como estamos.

Otra: Nunca ya kikitaybajtic bitilon zapatista. Quiere decir: nunca nos dejaremos de ser zapatista.

Una más: Jatoj kalal yax chamon te yax voon sok viil zapatista. Quiere decir: Hasta que me muera pero aun llevo mi nombre de ser zapatista.

Desde las montañas del sureste mexicano.

A nombre de todo el EZLN, de los hombres, mujeres, niños y ancianos del Ejército Zapatista de Liberación Nacional.

Subcomandante Insurgente Moisés.

México, Abril-Mayo del 2015.

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OVIMIENTOS SOCIALES BAJO GOBIERNO PROGRESISTA. EL ORGULLO DE SER … URUGUAYO Raúl Zibechi

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MOVIMIENTOS SOCIALES BAJO GOBIERNO PROGRESISTA. EL ORGULLO DE SER … URUGUAYO URUGUAY / Raúl Zibechi Raúl Zibechi es investigador, militante, periodista y escritor uruguayo. Conocedor de las realidades de los movimientos y las realidades sociales de abajo en latinoamérica. Ha participado en diversos encuentros zapatistas. Ha publicado Dispersar el poder, Decolonizar la Rebeldía o Latiendo Resistencias, entre otros muchos libros.

En el pequeño país del Uruguay, Pepe Mújica (antiguo luchador MLN Tupamaro) fue presidente -por primera vez- por Frente Amplio. Una agrupación de izquierdas progresista que tuvo repercursión en el mundo entero y que ha chocado con las críticas al extractivismo, y al monocultivo de exportación que son comunes a varios gobiernos progresistas de la región.

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“Toda reforma social ambiciosa, como la que el Uruguay cumplió en el primer tercio de la centuria, produce, como también toda revolución, cantidades industriales de conservadores: conservadores del nuevo orden establecido, gentes que encuentran satisfactorio el puntaje alcanzado y creen que de él todos disfrutan” Carlos Real de Azúa, “Partidos, política y poder en el Uruguay” En su empeño por dar cuenta de las peculiaridades de la sociedad uruguaya, Carlos Real de Azúa trazó una suerte de paralelismo entre las reformas batllistas y los cambios que introducen las revoluciones. Trazando una proyección algo lineal, es muy probable que el proverbial conservadurismo nacional esté llamado a incrementarse en las próximas décadas, toda vez que la “reforma social” en curso desde 2005, sólo tiene parangón en este país con la iniciada un siglo antes bajo la batuta de José Batlle y Ordóñez. En todo caso, aquellos análisis tienen tanta actualidad que, a la hora de explicar las peculiaridades de esta sociedad, resultan referencia casi obligada incluso para los actores de los movimientos sociales.

La mención a uno de los más destacados intelectuales uruguayos, surgió en medio de una larga conversación con Valeria Rubiño, activista de Ovejas Negras, para desentrañar algunas de las características más notables de los movimientos sociales de este país, estrechamente vinculados a las mentalidades hegemónicas en esta o cualquier sociedad. “Una sociedad tan amortiguadora como la uruguaya genera movimientos así, amortiguadores. A veces se te va la vida detrás de los cambios, pero hay gente que no puede esperar todo ese tiempo”, dijo Rubiño, trabajadora social de 33 años. En efecto, los movimientos de este país son bien diferentes de los que existen en América Latina pero tampoco pueden ser asimilados a los del primer mundo, aquellos que han sido sistemáticamente analizados por la sociología dando origen a una amplia bibliografía.

Sin embargo, el carácter conservador de la sociedad uruguaya, está indicando que hay elementos que merecen ser conservados o protegidos, reproducidos si se quiere, que no son visualizados como trabas, impedimentos o, menos aún, aspectos a barrer por la acción social. Una de las peculiaridades más destacadas se anudan en torno a la relación entre los movimientos y el Estado, cuyo pespunte diseña un vínculo que no puede abordarse reduciéndolo a conceptos como cooptación o subordinación, que nublan más que aclaran, ya que impiden comprender las raíces de la co-construcción de la gobernabilidad posterior a la crisis de comienzos del milenio. La inexistencia de una alianza local entre la hacienda, la cruz, y la espada, o sea la no formación de una oligarquía, sumadas a la participación de las clases medias en el bloque de poder

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hasta 1968, configura ese sustrato de amortiguación de las contradicciones y conflictos tan bien descritos por Real, que sigue operando tanto en el imaginario colectivo como en la realidad dura y pura.

La pregunta del millón es cómo pueden los movimientos sociales, que existen es para promover el cambio social, cultural y político, encarar la acción social en un medio conservador, y muy en particular en un período en el que su contraparte natural, las instituciones estatales y de gobierno, se muestran más que dispuestas a escuchar, asumir e impulsar una parte sustancial de las demandas de las organizaciones sociales. Sin embargo, no todo son diferencias. Como en todo el mundo, existe una generación de movimientos que fueron hegemónicos hacia mediados del siglo XX, fuertemente impactados por el rol estructural de sus miembros: sindicatos de trabajadores donde los obreros industriales jugaron un papel preponderante, gremios estudiantiles, organizaciones campesinas y cooperativas, casi siempre integradas por diferentes estratos de asalariados.

En la segunda mitad del siglo, muy en particular a raíz de lo que Immanuel Wallerstein dio en llamar la “revolución de 1968”, apareció una constelación de colectivos: de mujeres (una pequeña parte de las cuales se autodenomina feminista), de jóvenes contestatarios (algunos de los cuales optaron por la contracultura como seña de identidad), por la diversidad de opciones sexuales, pacifistas, ambientalistas y muchos otros. En América Latina la nueva generación de movimientos, la que ha llevado al gobierno a dirigentes como Evo Morales, Rafael Correa, Fernando Lugo y Hugo Chávez, y ha influido en la elección de Luiz Inacio Lula da Silva y Néstor Kirchner, se compone de campesinos sin tierra, indígenas, desocupados y pobres de la periferias urbanas, colectivos de conocía solidaria y un sinfín de grupos juveniles y de mujeres.

Esta generación de movimientos se diferencia, a grandes rasgos, por el papel destacado de la identidad y la cultura, en el amplio sentido del término, y por presentar estructuras organizativas más laxas y, sobre todo, relaciones no jerárquicas con los partidos políticos y el sistema institucional.

En no pocos casos, las relaciones entre los primeros y los segundos fueron conflictivas precisamente por responder a genealogías y lógicas de acción diferentes. En Bolivia, por ejemplo, los movimientos indios eclipsaron de modo casi completo a la otrora poderosa Central Obrera Boliviana (cob), mientras en otros, como en México, se han registrado agrias disputas entre ambos grupos de movimientos.

En Uruguay, los movimientos de mujeres, de jóvenes, por la diversidad de opciones sexuales y otros, mantienen relaciones fluidas con el sistema de partidos, en particular con el Frente Amplio, y un diálogo más o menos

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abierto y permanente con el Estado, por lo menos desde el 1 de marzo de 2005.

Desde esa fecha, algunos movimientos han cobrado impulso y visibilidad, sobre todo los relacionados con temas como la despenalización del aborto y por la diversidad sexual, algo fácilmente contrastable en la evolución del número de manifestantes en el Día del Orgullo de Ser, que en sus últimas ediciones ha traspasado su carácter testimonial para convertirse en verdadera acción masiva.

QUE LOS HAY, LOS HAY. La Coordinadora Antirazias puede haber sido un parteaguas. Durante la transición, mientras las juventudes de los partidos de izquierda encontraban dificultades para abrirse paso en sus estructuras y muchas veces se aislaban de las nuevas generaciones, surgieron respuestas a la políticas de razias del primer gobierno de Julio María Sanguinetti, que apelaron a las culturas juveniles como seña de identidad dando vida a un movimiento inédito en estos pagos.

Un grupo de “jóvenes de esquina”, algunos de ellos vinculados a las juventudes del mln, comenzaron a reunirse en la Plaza Zabala, muy cerca de donde se habían realizado algunas razias particularmente violentas. Pronto se formó una de las primeras coordinaciones juveniles de carácter político, horizontal, sin cargos ni estructuras orgánicas, donde los participantes se juntaban para hacer cosas muy concretas y no debatían cuestiones ideológicas abstractas. Las acciones fueron creativas, novedosas y arrimaron tantos jóvenes que finalmente el gobierno desistió de las razias. Aunque el movimiento se disgregó, convocó el campamento de Libertad, justo cuando el Muro de Berlín se la caía encima a la izquierda tradicional, abriendo un espacio de confraternización y experimentación social durante varios días.

“Nos referenciamos en experiencias anteriores como la Coordinadora Anti Razias, las ocupaciones liceales de 1992 y 1996”, señala la activista de Ovejas Negras que conoció a ese colectivo mientras militaba en la feuu, que con el tiempo fue integrando el discurso de la diversidad. Inspirados en esas experiencias pero también en los modos de reracionamiento generacionales, dice que “somos un colectivo que funciona en base a una plenaria semanal de más de 30 personas, sin estructura aunque formalmente existe una directiva por razones legales pero que no toma decisiones. Los requisitos para estar en el colectivo son apoyar la diversidad sexual más allá de la opción personal”. En Ovejas Negras la identidad es menos importante que la pertenencia al colectivo, aunque la mayoría son lesbianas, gays o transexuales.

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Este tipo de grupos son siempre pequeños o medianos, del tamaño necesario para que sus miembros se conozcan y puedan interactuar en base a las subjetividades, funcionan en forma de rondas en las que todos y todas sienten la necesidad de hablar, y se coordinan con otros grupos estableciendo relaciones en pie de igualdad. “El formato coordinadora se impuso de los 90 para acá, es una modalidad de trabajo muy importante es una parte de la identidad del movimiento”, asegura Rubiño.

Se trata de una camada de movimientos “que pasan mucho por la vida cotidiana, por vivir el cuerpo como una cuestión política, vivir la cotidianeidad, aunque no desconocemos la condicionantes económicas y estructurales. Porque hoy al sujeto lo seduce mucho más transformar esa vida cotidiana y eso interpela todo. No es que las cosas pasan por si sino que también pasan por ahí”. A diferencia de la estrategia de las organizaciones revolucionarias de los 60, los miembros de Ovejas Negras no cree que eliminando las contradicciones de clase los demás problemas sociales se vayan a resolver de modo mecánico. No niegan la existencia de clases aunque no jerarquizan la explotación frente a la opresión. “Yo vengo de esa militancia cuadradita, de una estructura pero no rompí con mi partido sino que el proceso de cambios lo viví de una forma mucho más grata”, dice Rubño, que comenzó a militar en el mpp a los 12 años y ahora lo hace en cap-l.

Va más lejos. Buena parte de los activistas de su grupo tienen militancia partidaria y asegura que “tenemos una relación fluida con los partidos sin contradicciones fuertes ni roces importantes. También con partidos que no son de izquierda. Creemos en la posibilidad de diálogo con los partidos y con el sistema político”. Sin duda, esta es una característica diferenciadora de los movimientos uruguayos respecto a otros del continente.

Carlos Santos, antropólogo, se pregunta qué se deben considerar como movimientos sociales en Uruguay. “Si hablamos de lo que convencionalmente se llama “movimiento” y reconocemos en el mismo concepto al movimiento sindical, el estudiantil, el de derechos humanos, el de mujeres y aún el de los sectores víctimas de la discriminación racial, una de sus principales características es su alta institucionalización, tanto en su plano organizativo interno como en su vínculo con el Estado o los actores “públicos” regionales o transnacionales, con los cuáles también existe una intensa relación, lo que también podría considerarse una característica”.

Al igual que Rubiño, Santos cree que una de las particularidades de los movimientos sociales uruguayos es “la conformación de articulaciones entre varios de estos movimientos, en pos de objetivos comunes”. Se refiere a las “comisiones nacionales” que se constituyen para la promoción de plebiscitos que, a su modo de ver, “son bien propias del Uruguay y tienen una carac-

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terística muy interesante que es la participación activa de las redes de comités de base del Frente Amplio así como de diversos militantes y organizaciones barriales que quizás no confluyen en la misma “causa” en otros ámbitos”.

NO SIRVE SER RADICAL. La activista de Ovejas Negras retoma los argumentos de Real de Azúa y los extrema: “Acá si te torturan toda la vida pero es a un nivel soportable, no pasa nada. Si vos sos lesbiana y no lo haces público o no lo ostentás, pasás toda tu vida sin problemas. La familia dice “la amiga” y se sabe que no es la amiga, pero eso te da una gran libertad, no como en otros lugares que te matarían por serlo”.

Rubiño hace referencia a esa característica del ser nacional consistente en no hacer barullo, en evitar las polarizaciones –un amplio abanico que va desde los discursos políticos hasta los modos de vestir. Esa búsqueda de los grises tiene una clara correlación en la acción social, lo que la lleva a concluir que “acá hay mucho que perder siendo radical. porque en realidad no hay tanto que perder”. A partir de ahí la conversación se pierde en vericuentos que llevan a reflexiones sobre los inmigrantes en Francia (“tienen poco que perder pese a vivir en el primer mundo”) o el feroz machismo de algunas sociedades como la mexicana o la chilena donde ser lesbiana o gay es hasta riesgoso para la salud física y mental.

“Uruguay es muy machista pero nadie te lo va a decir en la cara, o sea la violencia hacia nosotros es mucho menor. Acá siempre tenés la posibilidad de avanzar un pasito, de conseguir algo. Uruguay es un país con mucho más amparo legal y una policía muy diferente a la otros lugares”, asegura al comprarar las experiencias de colectivos similares a Ovejas Negras. Pero también acepta que “los problemas viven amortiguados por nosotros”.

Otra vez el diálogo retorna al pasado. Que el proceso de colonización fue breve y que el proceso independentista se saldó sin vencidos ni vencedores, que la población siempre fue escasa y las mediaciones de clases muchas, que no hubo plantaciones ni minas con trabajo esclavo. “Hemos incorporado que no haya vencidos ni vencedores acá siempre y sí muchas negociaciones entre los polos opuestos y nunca tuvimos conflictos étnicos, y todo eso marca una herencia de la que nos beneficiamos”, concluye a la hora de escudriñar las herencias.

Entre lo que ha sido capaz de construir el movimiento social, destaca la unidad. En efecto, desde el movimiento sindical hasta el estudiantil y los nuevos movimientos, no hay fracturas ni divisiones como sucede en casi todo el mundo. Tal vez, pregunta obligada, esa característica vaya de la mano con el fuerte peso del Estado –y de la cultura estatista- que se refleja en los movimi-

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entos. La respuesta es negativa: “La unidad que es un valor más, las cosas se tensan pero difícilmente haya rupturas y las diferencias se van procesando a la interna, con vencedores y perdedores pero sin rupturas. Siempre se encuentra un camino para resolver los problemas, para bancar al que hegemoniza”.

En este punto aparecen las ventajas de las coordinaciones, ya que en ellas no hace falta pelear por la hegemonía porque son alianzas para temas puntuales. “No creo que la unidad sea un freno, creo que la unidad acelera los procesos, por lo menos esa nuestra experiencia”, enfatiza Rubiño. Consultada sobre los problemas que presenta una cultura política tan institucionalizada, sostiene que “se mezcla todo, partido, movimiento, gobierno, y eso genera lealtades tan grandes que a veces no se sabe si estamos haciendo lo que realmente queremos.

Esa mezcla es necesaria para la unidad pero te resta la creatividad social y cuando un movimiento pierde creatividad está en problemas”.

ESTOS CINCO AÑOS. En las diversas entrevistas hubo un deseo expreso de regir de lugares comunes y de conceptos que poco explican y mucho estigmatizan, como cooptación, por mencionar uno que se repite en todo el continente, y muy en particular allí donde existen gobiernos progresistas. Tanto Santos como Rubiño buscaron describir procesos más que juzgarlos.

Una cuestión que se repite en estos cinco años, en sintonía con la historia pero con mayor intensidad, es que “no necesitamos armar un lío para que nos escuchen a la vez que no hay movimientos que tengan la necesidad de confrontar”, como asegura la activista de Ovejas. Eso sucede porque incluso un grupo pequeño que trabaja un tema “minoritario”, tiene buenas relaciones con el sistema parlamentario, un buen diálogo con el gobierno, buenas respuestas del Frente Amplio y del conjunto del sistema político.

La contrapartida, es que “estuvimos todo el quinquenio para lograr algunos objetivos que nos habíamos propuesto”, lo que parece ser una característica de todo trabajo con las instituciones. A la hora de profundizar en las diversas áreas estatales, Rubiño asegura que “con el mides hay un avance permanente pero lento, muy bueno con el Instituto de las Mujeres, relaciones tensas con Educación, pero muy buenas con Salud Pública y la intendencia de Montevideo, lo que en general nos permite concluir que hay buen diálogo con este gobierno”.

Para Santos “el nivel de institucionalización de los movimientos sociales ha aumentado en este primer gobierno del Frente Amplio. Pensemos solamente en el movimiento sindical: el indicador que más se ha manejado es el del aumento de la cantidad de sindicatos, lo que es producto directo de la reimplantación de los Consejos

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de Salarios. Por supuesto que esto en sí mismo ha sido un avance para el movimiento sindical. Sin embargo, el repertorio de las movilizaciones y de las acciones de protesta ha disminuido claramente”.

Otro ejemplo es el movimiento estudiantil que no ha producido grandes movilizaciones en los últimos cinco años. “Esto implica que toda una generación de estudiantes no ha tenido acceso a esta dinámica de movilización que, por otra parte, es también el mecanismo de reproducción de este repertorio de protesta”, insiste Santos. En su opinión, el nuevo escenario implica cambios de largo aliento que están promoviendo un “debilitamiento de los movimientos sociales, de su accionar directo”. En el mediano y el largo plazo, superar esta debilidad “requerirá una alta dosis de creatividad para recrear los espacios de movilización y participación directa”.

La realidad que vive el país tiene otra variable que también ha sido detectada por Real Azúa en su análisis del Uruguay batllista: un orgullo de ser uruguayo, un discurso que se emite desde el gobierno –haciendo énfasis en la excepcionalidad del país- pero que también es parte del sentido común nacional. “Uno está copado con la sociedad uruguaya”, dice Rubiño. “Acá nadie se rasgó las vestiduras con el tema de la diversidad, apenas la iglesia. No hubo grandes manifestaciones como en otros países. Acá nadie está dispuesto a salir a matar por sus ideas”. En palabras del ensayista, la personalidad nacional destacaba por el “consenso social”, la “integración” que algunos caracterizaban como “hiper”, y “un alto grado de orgullo por los logros alcanzados como una sólida fe en el futuro”.

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OBERNAR ES UNA ACTO DE MENTIR Diálogo María Galindo Álvaro García Linera

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GOBERNAR ES UN ACTO DE MENTIR Bolivia / Diálogo entre Maria Galindo – A.García Linera María Galindo es confundadora de Mujeres Creando, colectivo feminista radical boliviano. Álvaro García Linera, es vicepresidente del gobierno de Bolivia, por parte del MAS y estuvo en prisión en los años 90 por su militancia política. Formó parte del grupo intelectual Comuna.

El texto fue inicialmente publicado en Lavaca http://www.lavaca.org/notas/maria-galindoalvaro-garcia-linera-gobernar-acto-de-mentir/ La nota de Raquel Gutiérrez y Rosa Lugano fue publicado en julio de 2014 en LoboSuelto! http://anarquiacoronada.blogspot.com. es/2014/07/maria-y-alvaro-la-fuerza-de-lasluchas.html

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A raíz de las declaraciones homofóbicas donde Roberto Rojas, diputado del Movimiento al Socialismo (MAS) tilda a los homosexuales como “enfermos mentales”, la feminista boliviana María Galindo y el vicepresidente del Estado Plurinacional, Álvaro García Linera, mantuvieron un fuerte y rico debate que trascendió la frontera de las reivindicaciones por los derechos sexuales para convertirse en una discusión profundamente política sobre las nociones de estado, autonomía, los derechos y la fuerza de los movimientos sociales. La conversación tuvo lugar un 9 de julio de 2014.

-*María Galindo: Álvaro, señor vicepresidente, la verdad me ha sorprendido mucho que me llames. Prefiero tutearte porque, si no, me resulta muy extraño. Álvaro García Linera: Por favor…

MG: De todas maneras agradezco mucho que me hayas llamado. Mira, por cumplir una simple formalidad, he ido yo a la Dirección Contra el Racismo y todas las formas de discriminación, a hacer la denuncia de la manera más sucinta. Me ha recibido el funcionario; sin embargo, incluso se ha negado a poner su nombre y su firma. Es patético, es realmente patético esto. Yo creo que las declaraciones del diputado… ¿tú las conoces, no?

AGL: Sí.

MG: Bueno, te comento brevemente que yo, esta mañana he hecho un sondeo, he ido a todas las Cámaras de Diputados, también en el Viceministerio de Descolonización, y más o menos el 80 por ciento de los funcionarios y las funcionarias no habían leído el periódico, o no lo habían visto en medios, o no tenían conocimiento, o negaban tener conocimiento. Me parece bastante grave tener tanta gente desinformada en el Gobierno, en el Estado. Por lo menos podrían leer el periódico, ¿qué piensas?

AGL: Sí. Hay en general un bajo nivel de lectura acá, en la población, hay que fomentar más.

MG: No, pero en la Dirección contra el Racismo tiene la obligación. Que alguien quiera leer o no es libertad de cada quien. Pero un funcionario de un departamento lo primero que tiene que hacer es leer el periódico.

AGL: ¿No te ha recepcionado el papel (la denuncia por homofobia)?

MG: ¡Bueno! Me ha recepcionado un papel pero se ha negado a firmar. Aquí esta el sello, tiene sello.

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AGL: Es una denuncia.

MG: Es la denuncia contra el diputado. De todas maneras yo he hecho la denuncia de forma, por cumplir un requisito, para que no me digan “no has hecho la denuncia”. Pero sin duda que no le hallo ningún remedio porque, en mi actividad radial, que me imagino la conoces… Es más, me gustaría tenerte un día en la radio, ¿será posible?

AGL: Nunca me has invitado MG: Ah, eso sí que es autocensura, porque he supuesto que no vendrías.

AGL: ¿Ves? Todos tenemos prejuicios.

MG: Todos tenemos. He presupuesto que no vendrías… Bueno, he sido bastante maltratada por tu gobierno. En cualquier cantidad de intervenciones públicas.

AGL: Pero es un prejuicio que no iba a aceptar ir MG: Sí, es un prejuicio. ¿Por qué no hacemos una cita?

A: Encantado.

MG: Súper. Bueno, quedamos. ¿O es el milagro del proceso electoral?

A: Primera vez que me mandas una carta.

MG: No estoy segura.

AGL: Primera vez. Lo que he visto es que es mejor pintar el edificio…

MG: Bueno, me he comunicado contigo vía muros. Pero además es una pintada indeleble.

AGL: Para que veas que no era necesario pintar el muro, bastaba una nota a mano y, por supuesto, yo tengo la obligación de contestarte.

MG: Esto de pintar el edificio es una actividad política imprescindible para mí. Porque no la pinto precisamente para ti, sino para la sociedad. Por ejemplo, la represión en defensa…

AGL: Podrías colocar un cartel y yo te garantizaba que el cartel se quedaba el mes.

MG: Han salido a lavar eso…

AGL: La piedra, no puedes pintar la piedra.

MG: Con añelina disuelta en agua. Me llamaban a mí y les decía: compren un cepillito y re fácil.

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AGL: El mensaje es el siguiente, María: las veces que tú mandes una carta, yo tengo que recibirte. Y no es un favor. Me pagan para eso.

MG: Claro, usted es un funcionario público y yo soy una ciudadana boliviana, mal que le pese a cualquiera.

AGL: Por eso te estoy recibiendo.

MG: Yo lo sé.

AGL: Si hubieras mandado tu carta hace un año, dos meses…

MG: Con el tema de las deudoras del megadeslizamiento nos hemos dirigido a ti, a las ASFI (Autoridad de Supervisión del Sistema Financiero) y al ministro Arce (Luis, ministro de Economía de Bolivia), y nunca hemos encontrado interlocutorio.

AGL: Has mandado una propuesta.

MG: Una propuesta basada en una encuesta.

AGL: No has mandado para pedir una reunión.

MG: Bueno, ahora que están abiertas estas puertas, porque seguro que vas a ser el próximo vicepresidente…

AGL: Yo agarré tu propuesta, se la entregué al ministro de Economía y se la entregue a la ASFI. Hice la entrega oficial de la propuesta de ustedes, no la traspapelé, no la guardé. Hubiera sido mejor: “Álvaro, quiero comentarte esta propuesta…”.

MG: Ok, a la orden, yo lo voy a hacer. Nosotras creemos que hay que hacer muchas cosas y tenemos en la cabeza mil cosas. Pero ahora ha sucedido un acontecimiento específico y yo lo que sí quiero decirte es que yo tengo una percepción de que el diputado Roberto Rojas no es una excepción. Si se lo destituye y se le exige la renuncia se le hace un gran favor para que se vuelva a presentar. Es ex jefe de bancada del Movimiento al Socialismo, o sea que tampoco es un hombre periférico. ¿Qué piensas tu de la mentalidad homofóbica que hay en el Movimiento al Socialismo?

AGL: En general, en la población boliviana, María, tú lo puedes comprobar a diario, está muy presente un conjunto de prejuicios en torno al tema sexual.

En el fondo aún arrastramos una cultura y un conjunto de percepciones muy conservadores sobre el tema sexual. A diferencia de antes, lo que ha cambiado – la ultima década- es la conversión de la agresión por cierta tolerancia.

MG: No, no, no estoy de acuerdo. Hay asesinatos por homofobia en tu país, y que no te hayasenteradoesproblematuyo.Mira,pasalosiguiente,situvasatenerunaactitud…

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AGL: ¿Por qué eres tan prejuiciosa?

MG: … tan tolerante de decir como “toda la sociedad es homofóbica, entonces que el diputado sea nomás homofóbico”, entonces, ¿para qué se ha aprobado una ley contra todas las formas de discriminación?

AGL: Esa es tu conclusión. Si te fijas, operas por prejuicios. Ya has sacado tu conclusión. Es la tuya, no es la mía.

MG: Tú me lo has dicho: toda la población es así.

AGL: Y tú has concluido que hay que aceptar eso. No. Esa es tu conclusión.

MG: ¿Cuál es tu conclusión?

AGL: Eso, preguntame.

MG: ¿Cuál es tu conclusión?

AGL: Que la posición del diputado Rojas son desafortunadas, sus declaraciones son desafortunadas y él ha pedido disculpas públicamente en la televisión.

MG: No, hoy día ha salido en El Deber (diario boliviano) que él pide disculpas, primero, porque además el remedio lo vuelve a aterrar. No tengo El Deber pero me ha llegado online. Dice: “No me refería a la población gay, sino específicamente a las Mujeres Creando”. Y el primer pedido de disculpas fue: “Erbol (sitio digital) me ha tergiversado”.

AGL: Eso fue el día viernes, ¿no? En el programa de No Mentiras, no sé si lo has visto.

MG: No lo he visto.

AGL: Ahí pidió disculpas.

MG: No lo he visto, pero mira, Álvaro…

AGL: Mi posición es que es una declaración desafortunada, ha pedido disculpas y demuestra, en general, un conjunto de prejuicios respecto al tema, y eso es algo que usted, que el Gobierno, que la Universidad, que las escuelas, estamos en la obligación de transformar, de ayudar a modificar ese tipo de prejuicios discriminatorios, sobre los planteamientos sexuales el desempeño y las actividades sexuales de las personas. Lo que has oído en las declaraciones del compañero Rojas, desafortunadas desde todo punto de vista, tú ya verás si la penalizas o no, queda en tus manos…

MG: No queda en mis manos.

AGL: En manos del fiscal, en todo caso.

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MG: No queda en mis manos, yo he planteado la denuncia ante la Dirección y no la ha querido firmar el funcionario.

AGL: Pero ya está corriendo.

MG: Estará coriendo, jaja. Corriendo es una palabra muy bonita.

AGL: O ya está avanzando.

MG: Pero Álvaro, vayamos a ti, que eres el Presidente de la Asamblea Plurinacional, que sabes que es una postura generalizada. Para ti es una declaración desafortunada, es una cosa que pasamos la página.

AGL: Ha pedido disculpas.

MG: Te pido que leas la declaración. El primer pedido de disculpas es que Erbol lo ha tergiversado. Como esta grabado, no ha podido. El segundo pedido de disculpas ha dicho que no se refería a los gays sino a las Mujeres Creando y lo que estaban haciendo en la puerta de la Catedral.

AGL: Esa no la he oído.

MG: Esa esta en El Deber de hoy. Yo te la mando por correo electrónico si es que la necesitas. Entonces, ¿qué hacemos?

AGL: Ese es un tema cultural, María. Es un tema cultural. Extendido. Y tus acciones, prácticas, digamos de guerrilla cultural, de guerrilla simbólica, ayudan y obligan, por lo menos, a que se pida disculpas lo que no está bien. Pero no es suficiente.

MG: Claro que no. Por eso yo te estoy pidiendo a ti que eres el man de la película AGL: Por lo menos se ha avanzado hasta ahí, ¿ya?

MG: No, porque eso no sirve, Álvaro. No sé si a ti tanta parafernalia te ha confundido, pero decorar las cosas no es lo mismo que cambiarlas.

AGL: Creo que tú tienes más parafernalia que yo.

MG: No, tú tienes bastante parafernalia.

AGL: Yo visto más sencillo que vos en todo caso.

MG Bueno, pero me refiero a la parafernalia que te rodea. Álvaro, ¿qué hacemos? ¿Qué propones tú que eres el men de la pelicula?

AGL: No, yo soy un ciudadano más que…

MG: No, no, tú eres el capo. Me dirigí a ti porque, dije, me voy al Presidente de la Asamblea Plurinacional. ¿Qué hacemos?

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AGL: Estoy aquí para que me digas qué me sugieres que haga.

MG: ¿Pasamos la página y nos olvidamos y tragamos esto?

AGL: No, porque si hacemos eso vamos a ser cómplices indirectos de que las cosas continúen. ¿Qué me sugieres que haga como miembro de la asamblea?

MG: Bueno, te diré que “mi Asamblea” no es, porque a ustedes los eligen por una lógica que no tiene nada que ver con la lógica de representación real.

AGL: Ahí estás equivocada…

MG: Hay unos filtros de elección que suponen una Asamblea muy mediocre y muy poco representativa. Porque no es cuestión de que si es indígena, si tiene poncho, si tiene el sombrero. Eso es lo aparente, no lo real.

AGL: ¿Cómo debe ser la selección?

MG. Sin partidos pues, Álvaro. Tú deberías haber firmado la sentencia de muerte de los partidos políticos y la sentencia de muerte de la Ley de Partidos de Sánchez de Lozada. La representación debería ser directa y no intermediada, por el dedo tuyo o el de Evo Morales.

AGL: En ninguna parte del mundo ha cambiado la percepción sobre la vida sexual a partir de una ley…

MG: No, la ley no es para cambiar la mentalidad del diputado, sino la ley es para hacer respetar los derechos y la dignidad de una colectividad que forma parte de este país. Porque a mí, la mentalidad de un diputado finalmente no me importa.

AGL: También establece preceptos pedagógicos para la sociedad ¿no?

MG: Nos estamos enredando. Yo pensaba que sería muy interesante hacer lo siguiente.

AGL: ¿Qué?

MG: A mí me gustaría hacer un diagnóstico de homofobia de la Asamblea Plurinacional actual. ¿A través de qué instrumento? A través de una encuesta obligatoria universal que cubra a todos los diputados y diputadas que se vean obligadas a responder a un cuestionario. Y que ese cuestionario luego sea tabulado y dado a conocer a la población. Que ese cuestionario lo pueda elaborar yo que conozco el tema y con la astucia que me caracteriza.

AGL: ¿Una encuesta es la solución?

MG: No es la solución.

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AGL: ¿Entonces?

MG: ¿Sabes cuál es mi intención aquí? Mi intención es que la población que tú, que yo, que cualquiera, pueda tener conocimiento de la mentalidad de la Asamblea Plurinacional que, además, ya está terminando, es bien interesante. Esta es una medida que tiene más un carácter político y precisamente pedagógico. Puedo hacerlo con Defensor del Pueblo, con personal de la Presidencia, es una encuesta escrita. Si no es obligatorio te la tiran en la cara, la arrogancia del poder es muy fuerte. Entonces a mí me parece que tendría un carácter político muy interesante porque la libertad sexual no es un problema de maricones y lesbianas, sino de toda la sociedad. Entonces yo creo que ese trabajo seria muy interesante también para que ustedes se pongan las pilas porque ustedes van a escoger a diputados nombrados.

AGL: Una encuesta. ¿Qué más, María? ¿Que más?

MG: Nada más, yo no quiero nada más respecto a este gobierno. Por lo demás yo te paso un plan de gobierno entero, donde no figura la energía nuclear, por supuesto. Y menos plata para los militares, que no te reconozco en esa cantidad de encebamiento que le están haciendo ustedes. Yo te paso un plan de gobierno porque yo no soy una lesbiana que estoy revindicando mis derechos, yo soy una mujer que estoy haciendo política. Pero ahora ha acontecido lo que podría llamarse una anécdota, pero te aseguro muy dolorosa.

AGL: No es la solución, pero es algo. La encuesta valdría la pena hacerla, pero no puedo obligar. No puedo obligar como presidente de la Asamblea. No obligamos a nada.

MG: No te creo, por favor, Álvaro.

AGL: No obligamos a nada. Aunque pareciera.

MG: Entonces no le llames encuesta, llámale diagnóstico de la homofobia de la Asamblea Plurinacional. Te estoy pidiendo que examinemos la magnitud del problema y que ese examen luego tenga un carácter publico.

AGL: Y me parece bien. Puedo ayudar para decirles públicamente a todos a decirles que vamos a hacer una encuesta. Puedo ayudar a que se reparta en cada casillero de cada diputado y senador la encuesta, puedo ayudar…

MG: Te estás descargando.

AGL: … pero no puedo obligar a que se haga la encuesta.

MG: ¿Por qué?

AGL: Porque no tengo el poder de obligar.

MG: No digas que es una encuesta, di que es un diagnóstico. Lo que te estoy

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proponiendo es que diagnostiquemos la homofobia en los partidos, porque puede ser un instrumento político muy importante para las próximas elecciones.

AGL: Eso puede ser más fácil con los próximos diputados.

MG: No, Álvaro, porque ahora está fresquito. Y yo no pretendo más que un diagnóstico. Yo creo que conocer la dimensión de las cosas es útil y necesario.

AGL: Estoy de acuerdo con eso, pero no tengo facultad de obligar.

MG: ¿Tienes ganas de hacer algo?

AGL: Muchas cosas.

MG: ¿Te parece esto importante?

AGL: Me parece no decisivo, pero importante.

MG: Si el diagnóstico no es universal, no sirve.

AGL: Lo que tú vas a sacar de aquí, yo ya sé por dónde van a ir las respuestas generales.

MG: Pero no sabes por dónde van a ir las preguntas, que van a ser fabulosas…

AGL: Lo que vas a hacer es visibilizar un generalizado de lo que son las actitudes conservadoras en nuestro país. Y está bien que lo hagas. Pero no estás dando pasos efectivos para que se modifique esa actitud.

MG: Es diferente que una señora que está vendiendo periódicos tenga una homofobia muy grande, y que un diputado la tenga.

AGL: ¿Por qué?

MG: Porque esa señora que está vendiendo los periódicos tiene una relación con el Estado y con la sociedad muy diferente. Un servidor publico tiene un nivel de obligaciones, tiene que informarse, tiene que formarse. Mira que te estoy pidiendo un saludo a la bandera, una cosita muy inocua.

AGL: Pero no tengo la facultad de obligar a la gente.

MG: Tú no eres el más libertario que me puedo imaginar, Álvaro, no eres, pero bueno, ¿qué me propones?

AGL: Pero tampoco soy un Stalin.

MG: Un diagnóstico solo sirve si es universal.

AGL: No puedo obligar a nada, María. (...)

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AGL: Debatimos por lo menos, que no vienen…

MG: Bueno, Álvaro, ¿entonces qué hacemos?

AGL: Yo te he recibido para que me des sugerencias.

MG: Yo te he dado la sugerencia del diagnóstico.

AGL: Una. Yo pensaba que es un tema que requiere un trabajo desde la niñez.

MG: Se podría invertir el dinero en educación sexual en lugar del Dakar, por ejemplo. El ministro de Cultura podría hacer un trabajo de cultura y no de espectáculo. Pero es un problema de gobierno y de voluntad política muy grande.

Porque yo también te podría haber plantado un programa mucho más ambicioso que un pinche diagnóstico, pero ¿sabes qué pasa? No hay una voluntad política. Ustedes no han querido despenalizar el aborto, no hay educación sexual en los colegios, y así sucesivamente. O sea, hay un problema estructural del Estado que ustedes no lo están enfrentando, porque no lo consideran prioritario.

AGL: Hay un área de educación sexual, María. Hay un área.

MG.-¿Sabes qué están llevando en la materia de biología? El aparato reproductivo, después de estudiar a la araña. Entérate lo que está pasando en tu gobierno, Álvaro. El lunes pasado he estado en el colegio Ayacucho, ¿sabes qué está pasando con las chicas embarazadas? Las mandan al turno de la noche .AGL: Y eso está prohibido y hay sanción contra eso.

MG: Hay una sanción como también hay una ley. El Estado tendría muchas posibilidades de hacer cosas y no las hace porque no hay voluntad política en tu gobierno.

AGL: No diría yo eso, María, porque a veces no sabemos cómo abordar el tema y por eso te oigo, y por eso hay que oír a otras personas que hagan sugerencias prácticas.

MG: ¿Por qué no haces una conferencia de prensa sobre este tema y dices tu posición? Yo creo que eso tiene una resonancia interesante…

AGL: Voy a incorporar esta declaración y este tema en una conferencia de prensa. No sé cuándo lo haré. En una semana o en diez días…

MG: Es que ahora está caliente el asunto…

AGL: Tengo un conjunto de temas. Doy mi conferencia de prensa, voy a incorporar este tema y voy a comentar la opinión que tengo respecto a este tema, María. Lo voy a hacer, no como el único, pero va a estar incorporado.

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MG: ¿Por qué no como el único y por qué no motiva una reacción espontánea de tu parte esto?

AGL: Lo hemos comentado con el Presidente y hemos visto el pedido de disculpas del diputado. Eso no solucionaba las cosas pero ya era un campanazo.

MG: Mira, Álvaro, nos vas a responder por escrito.

AGL: Por efectividad estoy proponiendo que lo hagamos en enero.

MG: Sí, sí, pero por efectividad te pido que lo hagas por escrito, sino me dirán: “Has ido con Álvaro y sales con un saludo a la bandera más”, cuando me he movilizado y cuestionando el hecho de que tus políticas son fofas, son poco trascendentes, tienen poco peso.

AGL: Tu encuesta tampoco ayuda mucho, María: tú y yo tenemos el mismo problema.

MG: No, porque tu tienes poder y yo no lo tengo. Yo tengo un manual de educación sexual para chicos y lo difundo en la medida en que puedo. Si yo pudiera incorporar ese manual en los colegios, lo hubiera hecho. Si yo pudiera despenalizar el aborto ahora, para que las mujeres no se mueran, lo hubiera hecho ayer. Y tú estás en el lugar de poder hacerlo y no lo has hecho. Yo estoy acá porque he sido humillada, he sufrido una violencia policial, he tenido mi certificado forense ahí… No hay políticas de Estado respecto a la sexualidad.

AGL: Hay cambios que se pueden hacer desde el Estado, hay cambios que es insuficiente hacerlo desde el Estado…

MG: Todo lo que te he señalado lo podías haber hecho desde el Estado y no lo has hecho: la despenalización del aborto estaba en tus manos; la incorporación de la materia de educación sexual en los colegios estaba en tus manos, y tampoco lo has hecho…

AGL: Eso no está cerrado. Voy a preguntar cómo está el tema educativo.

MG: ¿Sabes qué te van a decir? Te van a marear la perdiz. ¿No te has dado cuenta que gobernar es un acto de mentir?

AGL: Para mí no, para vos tal vez…

MG: No solamente eres una persona que puede mentir, sino que puedes ser víctima de la mentira de tu propio gobierno. Como dice el Presidente en su desesperación: creer que algo está pasando y que resulta que en tu propio gobierno no está pasando…

AGL: Sí, sí sucede eso…

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MG: En tema de educación sexual eso te está sucediendo AGL: Ahora, con nosotros, María, no mentimos… No decimos todo sobre ciertas cosas, pero no mentimos sobre lo que decimos.

MG: Habrían muchas medidas de Estado… No es que yo te he venido a proponer el diagnóstico: te he venido a proponer un diagnóstico que lo has mandado para enero…

AGL: Creo que convienes conmigo de que es lo mejor.

MG: Está bien, acepto.

AGL: Estás viendo que no me estoy deshaciendo del tema, convienes que es lo mejor.

MG: Bueno, siempre y cuando sea obligatorio, siempre y cuando sea universal, siempre y cuando involucre a toda la Asamblea Plurinacional, siempre y cuando sea desde el Presidente de la Asamblea Plurinacional.

AGL: Que involucre un tema institucional… sí. Y así va a ser, pero es mejor y se tiene más autoridad con los nuevos, con los nuevos congresistas que con los antiguos congresistas que ya se van.

MG: Ahora, y para cerrar, Álvaro, hay muchas políticas de Estado en torno del cuerpo y la sexualidad que hacer. Si a ti te interesa, a mí como ciudadana boliviana y como movimiento me interesa porque sé que es fundamental. Nosotras tenemos los instrumentos desarrollados y listos, y no tenemos los mecanismos para que eso llegue donde tiene que llegar.

AGL: Me gustaría oír didácticamente lo que estás pensando…

MG: Materia de educación sexual en los colegios secundarios públicos, pero ¡ya! Así como tenemos el libro de Historia de Bolivia, que tengamos el libro sobre sexualidad de las mujeres y de los hombres; y que no sea un texto biologista únicamente, que no sea un texto de base religiosa, que sea un texto de base pedagógica para que los chicos y chicas puedan conocer sus cuerpos.

AGL: Me gusta esa idea, me gusta esa idea…

MG: Y, por otro lado, despenalización del aborto ¡ayer! Las mujeres bolivianas se están muriendo en tu gobierno…

AGL: María, a ver… tú sabes que éste es un tema de debate de décadas, pero en particular…

MG: ¡Pero hoy nos lo deben!

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AGL: Pero que ha tenido un escenario de debate muy intenso entre visiones progresistas y visiones conservadoras al interior de la Asamblea Constituyente, ¿no? Y ahí se ha marcado una especie de empate técnico en torno a este tema, que ha tenido su…

MG: Donde ustedes prometieron resolverlo en la fase legal.

AGL: … que ha tenido su derivación… No hemos prometido resolverlo en la fase legal.

MG: Ustedes prometieron.

AGL: Vuelvo a decirte lo siguiente: ¿te has fijado? Tienes una actitud anarquista de criticar al Estado, me parece muy bien…

MG: Es una postura ideológica.

AGL: Perfecto, y la valoro, pero muchas de tus actitudes es reclamarle al Estado.

MG: Porque es un secuestro. Yo tengo que reclamar al Estado la manera en que me secuestra…

AGL: Yo te he dejado hablar…

MG: Dale, dale.

AGL: Pedirle al Estado que haga cosas que ya tienen que estar resueltas previamente al interior de la sociedad… Es un tema de correlación de fuerzas también, María.

MG: Es un tema de correlación de fuerzas, tú lo has dicho muy bien. Ustedes no tienen convicciones, solamente tienen cálculo de correlación de fuerzas, por lo tanto, los y las débiles no tenemos en este gobierno opción, no la tenemos… Tú lo has dicho, Álvaro. Por eso el tema de maricones y lesbianas es secundario también.

AGL: María…

MG: Porque no tenemos peso.

AGL: María…

MG: Por eso el tema de mujeres es secundario.

AGL: María…

MG: Ustedes prefieran tranzar con una Iglesia…

AGL: No. MG: … Católica o con una iglesia fundamentalista por un tema de correlación de fuerzas.

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AGL: María, el tema de los indígenas, ¿le hemos pedido al Estado que resuelva?

MG: Un ratito, Álvaro, un momento…

AGL: ¿O se lo ha resuelto en la batalla social?

MG: Bueno, mira yo estoy en la batalla social y por eso te escribo la pared y no te vengo a buscar a ti.

AGL: Y luego se ha traducido en una modificación estatal.

MG: Álvaro, esta transformación social no es sólo de los y las indígenas, sino de muchos sectores más. Ustedes están invisibilizando a toda esa gente.

Además, no estoy viniendo a que el Estado me resuelva y en una contradicción anarquista.

AGL: Qué bien, porque si no dudaría de tu anarquismo militante.

MG: Te explico lo siguiente: a mí me ha venido a humillar un funcionario, un representante del sistema político, por lo tanto, vengo a reclamar al sistema político. Si no, no estaríamos hablando tú y yo. Segundo: la penalización y la criminalización del aborto es una iniciativa del Estado para que las mujeres no puedan decidir sobre sus cuerpos, con lo cual ahí hay una actitud de secuestro del Estado de una decisión soberana…

AGL: Sí, tienes derecho a reclamar, pero una de las debilidades de tu acción…

MG: No, no es una debilidad porque no he venido a pedirles nada.

AGL: No, y pídenos.

MG: Es el diputado el que ha agarrado y ha perpetrado una acción de humillación y la Policía que nos ha sacado a golpes.

AGL: Además cómo ciudadana tienes derecho a venir y pedirnos.

MG: Pero que conste en acta. Yo estoy hablando con una sociedad más allá del peso de ustedes; estoy enfocando algo más de fondo: yo no soy una clienta barata del Estado.

AGL: Sí, nunca te he visto así.

MG: Eso no significa que no tengo derecho de interpelar sobre lo que hace el Estado. Pero, Álvaro, de verdad…

AGL: Pero también yo te hablo de verdad.

MG: Tú estás sentado donde estás no sólo gracias a las movilizaciones indígenas…

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AGL: Sí.

MG: Tú estás sentado ahí gracias a las movilizaciones de los más múltiples sectores sociales. De un sueño de una sociedad no patronal, no de servidumbre, y las mujeres estamos en una situación de servidumbre.

AGL: Sí, toda esa gran movilización social tuvo la virtud de concentrar toda una energía en torno a un conjunto de proyectos. Necesitamos una nueva movilización social histórica…

MG: ¿Que te derroque a ti, o qué?

AGL: No, de envergadura. No hay problema con eso… Bienvenida, una gran movilización social que asuma como tarea del conjunto de los sectores sociales la temática de los derechos de la mujer…

MG: Estás equivocadísimo, porque tú estás en base al cálculo de correlación de fuerzas.

AGL: Esa ha sido mi vida.

MG: Mientras tú estabas en la cárcel, tú qué crees, ¿que yo estaba sentada en mi casa?

AGL: Bueno, supongo que sí.

MG: Te consta que no.

AGL: Supongo que sí.

MG.- Te consta que no, Álvaro, te consta que no.

AGL: ¿Qué, estabas en la cárcel?

MG: Estaba con tu compañera que estaba en la cárcel.

AGL: Suficiente, María.

MG: Álvaro, no me vengas con que: “ah, suficiente, María”.

AGL: Pero claro…

MG: La lucha no era sólo estar en la cárcel, Álvaro, y ustedes, desde el momento que estuvieron en la cárcel, totalmente impedidos de ejercer ninguna lucha social, eran una parte tan pequeña como puedo ser yo…

AGL: Sí.

MG: Entonces, respeto.

AGL: ¡Claro!

MG: Igualdad de condiciones, igualdad de aportes en esta lucha…

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AGL: Te he propuesto que reflexiones, que reflexiones un tema…

MG: No, tú me has mandado al largo proceso de la historia, a que hagamos otra revuelta, esa es la postergación histórica de las mujeres que han hecho todos los izquierdistas, toda la vida.

AGL: En este tema, en este tema, en este tema… lo que quisiéramos que hubiera es una red mayor que nos empuje, que nos obligue…

MG: ¿Qué quieres?

AGL: Un gran movimiento.

MG: ¿A qué le llamas gran movimiento? ¿Tú crees que el MAS es un gran movimiento? ¡Están sentados sobre una bola de llunk’us (término que en Bolivia se usa para describir a los obsecuentes políticos)!

AGL: Ese es un desprecio muy fuerte al pueblo, María.

MG: No, no es al pueblo. Tú sabes que tus concentraciones tienen como base el clientelismo. Están reeditando el clientelismo del MNR. AGL: Con mucho desprecio a la gente, María.

MG: ¿Cuál desprecio a la gente?

AGL: Es un neovanguardismo feminista.

MG: No, no, no, un momentito, decir que tus concentraciones de masistas están llenas de clientes del Estado no es desprecio…

AGL: ¿Qué clientelismo, a qué llamas clientelismo?

MG. Pegas, plata… y obligatoriedad…

AGL: ¿Acaso vienen mis funcionarios públicos?

MG: Esos son los que vienen.

AGL: ¿Y quiénes trabajan?

MG: Pegas, plata y obligatoriedad, Álvaro.

AGL: Porque no te hacen caso a vos que llamas clientela.

MG: No, yo tengo mi espacio social, ganado solita.

AGL: Entonces respeta a los otros.

MG: No necesito del tuyo.

AGL: Y averigua bien cómo se mueven los otros espacios. Se nota que no conoces Bolivia.

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MG: Bueno, desde un helicóptero como tú, no.

AGL: Sopocachi conoces (barrio ubicado en La Paz). Más allá de Sopocachi no conoces…

MG: Desde un helicóptero como tú, no.

AGL: Dudo porque no sabes cómo está funcionando la sociedad, cómo funcionó antes…

MG: ¿Qué sociedad, Álvaro? Estamos hablando del gran movimiento que tú estás liderando. Nos habíamos quedado ahí cuando tú me mandaste a que todo esto sea agenda de una supuesta nueva revuelta, porque ustedes no la iban a agendar, porque ustedes no la reconocían.

AGL: ¡Cómo que no la reconocíamos!

MG: ¡Claro! Me has dicho: cuando un gran movimiento plantee la despenalización del aborto, nosotros vamos a atender ese requerimiento histórico, entre tanto que se sigan muriendo pues…

AGL: Porque en torno al gran movimiento se generan las transformaciones culturales necesarias…

MG: Pero tú no tienes el gran movimiento, Álvaro…

AGL: No, el Estado no genera cambios culturales.

MG: Entonces, ¿para qué estás en el Estado?

AGL: Para otras cosas.

MG: ¿Para qué estás en el Estado, Álvaro?

AGL: Para ver los cambios en las esferas que corresponden al Estado. Estructuración de las clases, generación del excedente, distribución del excedente.

MG: Bueno: privilegios para la oligarquía…

AGL: ¿Qué oligarquía?

MG.- ¡De la oligarquía cruceña, Alvaro! Los sojeros, los cañeros…

AGL: Dime el privilegio.

MG: Maquinarias, créditos, ni siquiera les han exigido la modernización de su lógica patronal. Ustedes les han dado de todo por tenerlos a su lado. ¿Crees que están contra el orden capitalista?

AGL: A ver, 2003, 2004… El sector terrateniente: 39 millones de hectáreas.

Hoy: 5 millones de hectáreas.

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MG: Y ley contra los avasalladores que son tus bases, que no son avasalladores sino gente sin tierra y que eran la base del MAS. ¿Por qué la ley contra los avasalladores?

AGL: Porque el Estado la propiedad pública ha pasado de 100 mil hectáreas a 23 millones. El Estado tiene tierra. En el oriente, para entregar a los sin tierra. Hemos entregado varios millones.

MG: Entonces es innecesaria tu ley contra ellos, que los penalizas.

AGL: La comunidad que quiera tierra, tiene donde ir. Tenemos 23 millones de hectáreas donde ir. Pero hay grupos de compañeros que combinan el avasallamiento con el loteamiento, en un lugar donde las tierras sobran.

MG: Ley avasalladores, créditos, la ley minera, la ley de bancos.

AGL: No saltes, sigamos con tierra.

MG: Es que es un conjunto.

AGL: Precios. Compara los precios que recibía el pequeño productor en 2005 y hoy 2014. El Estado se ha metido en la regulación de precios.

MG: Están haciendo correlación de fuerzas.

AGL: La vida es correlación de fuerzas.

MG: Somos mucho más que eso, Álvaro. Yo, por ejemplo, tengo un cálculo de relación de fuerzas, y apuesto a los débiles. No tengo fuerza. No me importa, no la necesito. Tu sí. Por eso Miguel Dabdoub (empresario de biocombustible) está contigo y yo no estoy contigo.

AGL: Miguel Dabdoub no está con nosotros. El empresario no puede optar al poder político, con los militares no pueden…

MG: En tu gobierno los militares pueden optar al poder político.

AGL: No, no, luego vamos a hablar de eso. Como ya retirados. Pero luego hablamos de eso. Cierro Santa Cruz, entonces. Hago negocios, pero yo no me meto en política. Me meto en política, entonces voy a tener problema en los negocios.

MG: Es un chantaje entonces el que han hecho con los empresarios. Porque tampoco puedes decir que si sos empresario no estás haciendo política.

AGL: Ha habido una separación, un ordenamiento.

MG: Un chantaje. Haces política, te jodo; no haces política, dejo tus privilegios tal cual.

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AGL: No, por eso te di los datos anteriores. No haces política, has tu actividad privada, pero la haces regulada. Y por eso agarro: tienes 30 millones de hectáreas y las convierto en 5.

MG: Eso a cambio de un montón de cosas.

AGL: La tierra, que es la base del capital político cruceño.

MG: No, porque el capital también es importante. ¿Tu creés que la condición humana de la zafra ha cambiado en Santa Cruz?

AGL: Sí, ha cambiado. Hemos sacado toda una ley donde antes venía la tonelada de azúcar y al señor zafrero le descontaban el 23 por ciento, que se lo quedaba el empresario por temas de guardado y de posibles daños a futuro.

Y luego te iba descontando. Hoy ese 23 por ciento se ha reduciado a 12 por ciento con la ley. Revisa eso María.

MG: Revisa tú las condiciones reales. Es lo mismo que yo te diría de los cooperativistas mineros y el subcontrato que hacen en la práctica.

AGL: ¿Hay empresarios? Hay empresarios. Pero no tienen el poder económico que tenían años atrás.

MG: Álvaro, tienen más poder. Si están bajo tu ala, están doblemente a salvo.

AGL: Sabés porque no tienen, con datos económicos. La agroindustria mueve hoy 800 millones de dólares; en 2005 movía 600.

MG: ¿Pero cuánto ha modificado esa agroindustria las estructuras laborales de su universo? Cero.

AGL: Voy con más datos: de la agroindustria una tercera parte está bajo control estatal. Tercer dato…

MG: Tú estás quedándote con los datos macro. La relación de ustedes no ha modificado, las relaciones laborales patronales de la agroindustria…

AGL: Te acabo de dar el dato del azúcar MG: … situación del trabajador y de la trabajadora…

AGL: El descuento que se hacía sobre la caña se ha disminuido al 12 % MG: ¿Cuánto cuesta el jornal?

AGL: No te puedo dar el dato ahora.

MG: Nosotras somos una cooperativa, nos hemos autopagado el doble aguinaldo que lo reglamentado. Álvaro: no están ustedes modificando las relaciones laborales que están en régimen neoliberal.

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AGL: ¿Qué es neoliberal?

MG: Oferta y demanda, precarización laboral, nada de contratos de trabajo, sobreexplotación.

AGL: Oferta y demanda hay desde los fenicios, María.

MG: ¿Se cumple la ley de contrato de trabajo en tu país?

AGL: Desde los fenicios hay oferta y demanda.

MG: Mira… ¿Qué te parece? Ya has mirado tu reloj, te quieres ir a almorzar…

Yo no quiero evitar discutir contigo, a mí me interesa la discusión ideológica, porque ustedes han desideologizado este proceso y eso es lo que más bronca me da.

AGL: María…

MG: Álvaro…

AGL: El viejo debate “revolución permanente” u “oleadas revolucionarias”.

MG: Ese no es el viejo debate, tú lo has dicho con tu boca. Ustedes están simplemente quedándose en una especie de veladores de su poder estatal a cualquier precio: el precio de las mujeres, al no despenalizar el aborto; el precio de mantener los privilegios de clase intactos…

AGL: ¿De quiénes?

MG: De la oligarquía.

AGL: ¡Si la hemos desmontado! He tardado media hora…

MG: ¿Por qué será que tienes tantos empresarios en el MAS? AGL: ¿Qué deberíamos hacer?

MG: Hacer lo que era la agenda…

AGL: ¿Cuál era la agenda? ¿Estuviste en El Alto (municipio de Bolivia, en el departamento de La Paz? MG: ¿Estuviste tú en El Alto? No sólo “no” estuve en El Alto. Yo me estuve movilizando mucho antes, yo no he dejado la batalla.

AGL: Yo también.

MG: Por favor, Álvaro, no me hagas reír. La gente nos va a escuchar mañana.

AGL: ¿Cuál era la agenda María?

MG: ¿Sabes qué, Álvaro? El primer punto de la agenda, que era además tácito porque sólo había que tocarlo con las manos de omnipresente que estaba, era la

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derrota popular completa y absoluta de los partidos políticos. Y lo primero que has hecho tú es restituirlos a la vida porque te servían, no por gil – porque no eres ningún gil- para crear un enemigo y legitimarte tú a ti. Estábamos caminando hacia la democracia directa y no intermediaria. Tú eres un intermediario, un simple intermediario, no eres un representante directo. Y con el MAS están intermediando las cosas de manera nefasta, porque lo hacen siempre en función de la correlación de fuerzas. Y esa es la primera traición a la gente.

AGL: Esa es tu agenda, está bien.

MG: No, los partidos estaban derrotados, se quemó la casa del MIR (Movimiento de Izquierda Revolucionaria), del MNR (Movimiento Nacionalista Revolucionario), y el movimiento popular no quería saber nada de ningún partido político. Y Evo estaba, creo, en Bélgica.

AGL: Voy a ir a tu debate. El tema de una democracia asamblearia…

MG: Una democracia participativa directa.

AGL: Una democracia que no requiera de la mediación del Estado. Somos marxistas y nos planteamos eso como objetivo, no como una ley ni como un decreto, sino como un objetivo social. Y en cada explosión social uno ve la emergencia de esta voluntad de la gente de comenzar a asumir de manera directa asuntos colectivos grandes. Y lo hace, y delibera y debate y rechaza. Pero luego pasan las semanas, los meses, a veces las horas, y cuando hay que resolver problemas cotidianos…

MG: Tú no me hables de eso, porque de problemas cotidianos no han resuelto nada. Tú no hables de cotidanidad.

AGL: … la gente, otra vez, se repliega a su núcleo básico y comienza a delegar.

MG: Estás tratando como si yo tuviera 10 años contándome una historia de la que yo he sido partícipe, para justificar simplemente que tu has revitalizado un sistema de partidos podridos.

AGL: Te hago recuerdo de una cosa bien concreta…

MG: Yo te hago recuerdo que no tengo 10 años, y que he estado ahí. Así que tu tonito, guárdatelo. Es que da bronca, Álvaro.

AGL: Déjame terminar…

MG: ¿Qué estábamos hablando? Del sistema de partidos. Les dieron a ustedes la oportunidad, ante un vacío de poder; apareció Evo Morales, apareciste tú desde la tele y no desde otro lado y aparecieron cuatro más y lograron de alguna manera recoger esa expectativa y la delegación de la gente para con ustedes. Lograron eso, definitivamente, no lo vamos a negar.

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Pero eso no significa que te habían delegado a ti los sueños de ese proceso para que tú restituyas la vitalidad agónica de los partidos políticos. Y lo hiciste, porque te convenía. Esa es la discusión. No la restitución de un comité de quien iba a vender el gas o no. Porque eso Bolivia sabe hacerlo “así”.

Desde los compañeros que lustran zapatos hasta la junta de vecinos. Mi pregunta es por qué has restituido la legitimidad y el sistema de partidos.

AGL: La gente asume la solución de su problema común como familia, como cuerpo aislado de la otra familia. ¿Y quién asume la resolución de los asuntos?

Una administración burocrática. Se planteó la posibilidad de una manera de resolverlo común y la gente opta de manera abierta por una resolución individual y famliar de su asunto común. Te pongo ese ejemplo de cómo estuvimos al borde de pasar a una gestión comunitaria de un asunto común y la gente, por su experiencia, por su cansancio, por su trayectoria, opta por la salida familiar de un tema común. ¿Por qué te he relatado esto, María? Te he relatado de cómo…

MG: Para justificarte.

AGL: … de cómo la propia gente en el curso de sus transformaciones es capaz de grandes saltos heroicos para generar una gran agenda común del país.

MG: ¿Y qué tiene eso que ver con que tú hayas restituido los partidos políticos?

AG: Voy a llegar, no seas impaciente. Tema de los candidatos y de los partidos. Hay en el ámbito intermedio experiencia de asambleístas elegidos por usos y costumbres de las comunidades. Acaba de aprobar en Pando (departamento en Bolivia) un nuevo estatuto en que la tercera parte han elegido por sus usos y costumbres. Ha sucedido en Cochabamba…

MG: Pero tú estás dando ejemplos que ahora responden a otro tipo de procesos, Álvaro. Yo te estoy hablando del proceso de octubre de 2003, de la revuelta generalizada, del agotamiento del sistema de partidos. Te estoy hablando de otra cosa.

AGL: Junta la experiencia de los asambleístas departamentales del Beni, junta con la experiencia de gestión de lo común en El Alto.

MG: No, porque no voy a juntar peras con mandarinas. Porque tienen otra génesis política distinta: la génesis política de la revuelta de octubre del 2003 apuntaba a un replanteamiento de un sistema de representación en este país, que tú no lo has resuelto. Y la prueba de este diputado es la prueba.

AGL: Extrapolas mucho, María.

MG: No, porque es un señor que está ahí tranquilo sin las convicciones, sin los desafíos que este proceso se merecía.

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AGL: No te gusta oír, ¿no? De eso me estoy dando cuenta.

MG: Ay, Álvaro, la verdad es que estoy un poco cansada de escucharte porque tú apareces muchísimo. Mientras que a mi no me has escuchado durante años, yo te he escuchado muchísimo porque das la matraca. Además no me queda otra, eres el vicepresidente de este país. Yo necesito estar informada. La pregunta era otra, Álvaro. Pero bueno, Álvaro, ¿cuándo hacemos una barricada en la radio?

AGL: Sí, es necesario.

MG: Pero dentro de un ratito porque la gente se va a cansar. Tampoco tanto Álvaro en Radio Deseo. (...)

MG: Eres un tipo de interés nacional. Y nunca te pones en discusión. Una discusión contigo puede ser interesante para la gente.

AGL: ¿Cómo vas a decir que no estoy en discusión?

MG: Eres muy tipo cura. Más eres sermonero que discutidor.

AGL: No digas eso. Bueno, entre un bolchevique y un misionero no hay mucha diferencia.

MG: Bueno, Álvaro, en todo caso gracias por haberme recibido. ¿Cuándo la conferencia de prensa? ¿O se te han acabado las ganas?

AGL: Esta semana o la siguiente. Doy cada 15 días una conferencia y he dado el jueves pasado.

MG: No, das la matraca con mucho más frecuencia…

AGL: Esas son entregas de obras.

MG: Tus entregas de obras me tienen bastante indispuesta.

AGL: Tú estás contra la energía atómica me has dicho, ¿no?

MG: Totalmente. Ustedes son unos irresponsables.

AGL: Es como renunciar al manejo del fuego.

MG: Ya, Álvaro. Y comprar una planta de ensamblaje de computadoras es como comprar basura con la plata de los bolivianos, y te parece…

AGL: Me parece muy prejuciosa tu lectura. ¿No tiene sentido que tengan computadora los niños?

MG: Han comprado chatarra electrónica.

AGL: ¿Por qué?

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MG: ¿Por qué? Averígualo tú, que eres tan capo para…

AGL: Soy un ciudadano como vos, María. Vamos a debatir esto, María.

MG: Vamos a debatir esto en una barricada.

AGL: Antes de septiembre.

MG: Sí.

AGL: Tú me mandas una invitación, una notita.

MG: Te voy a mandar muchas notitas, Álvaro.

AGL: Como ahora.

MG: Muchas gracias por habernos recibido.

AGL: Para mí es un privilegio.

MG: No, es para mí.

AGL: Para mí.

MG: Bueno, gracias Álvaro.

AGL: Gracias a ti.

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épilogo Una nota de Raquel Gutiérrez y Rosa Lugano al diálogo ¿Por qué inquieta tanto a las militancias autonomistas el diálogo entre la activista feminista boliviana María Galindo y Álvaro García Linera, actual vicepresidente de Bolivia?

La ejemplaridad de la escena y de la conversación misma proviene de la densidad de los interlocutores: mientras María pone en acto la fuerza de la palabra no domesticada ni subordinada de los movimientos frente a las instituciones del estado, Álvaro es uno de los pocos miembros del elenco gubernamental llamado progresista de América del Sur que procede de (y por tanto conoce) la lógica de los movimientos.

Lo que se distingue con más fuerza, sin embargo, es la posición de María Galindo. El modo claro y firme de dirigirse al estado, nada “demandante”, nada “victimista”, pone en evidencia dos lógicas, que al menos hace una década y media recorren al continente, aunque una de ellas acabe por devorarse a la otra: por debajo, desde antes y en las grietas de la lógica estatal-estratégica, que es la de las relaciones de fuerzas y la sensatez del juego institucional, está la dinámica de los movimientos, su lenguaje, sus tiempos, su agenda (en este caso, la lucha contra la penalización del aborto).

El vicepresidente encarna a la perfección su papel: prudente, atento a la factibilidad de las iniciativas, dueño de los tiempos, cordial-aunque-tenso interlocutor: actuando de Gran Profesor que sabe y controla aquello que el estado puede y aquello que no. Lo que no puede el estado, corresponde a la insurrección y a la fuerza de las luchas. Visto desde el estado, la insurrección es deseable mientras no sea actual…

Escuchemos la pedagogía que se despliega: hay continuidad y causalidad entre movilización social y ocupación del estado por parte de los llamados gobiernos progresistas, pero una vez instalados esa fuerza es minorizada, lxs protagonistas convertidxs en alumnxs y espectadores. Todo se inscribe así en una nueva vuelta de tuerca –y de lenguaje– del despojo, que es la más íntima clave del mando del capital.

La misma María Galindo que gritaba contra el gobierno de Sánchez de Lozada cuando Álvaro estaba en la cárcel es la que hoy interpela al gobernante que reposa en el juego de la relación de fuerzas. El choque entre las dos lógicas produce un efecto de contra-pedagogía: el profesor ve obstaculizada su lección sobre el límite de lo posible. La performance irreverente, como enunciación autónoma, opera una vez más abriendo horizontes.

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El lenguaje de María, mientras tanto, dialoga con el estado. No lo niega, no le escapa, no se modera ni lo consiente. Le habla de igual a igual en su diferencia radical: porque vuelve a exhibir la fuente de la fuerza social como fuerza inmediatamente política. Pone en escena así una clave de la potencia que interpela al continente: hablar de igual a igual sin perderse, sin aceptar la minorización, negando jerarquías y prerrogativas a un poder central que enuncia siempre desde arriba.

Lo que interesa de esta entrevista singular, tanto a gobernistas como autonomistas, es que dramatiza la insubordinación en un momento de frustración de las aspiraciones emancipatorias que quiso tener el imaginario neodesarrollista. No es un llamado al diálogo ni a la tramitación benevolente de demandas, reconocimientos y reparaciones, sino la reaparición de la tensión entre dos dinámicas políticas irreductibles. La performance política de María le habla directo a las luchas de abajo: apunta a la activación de su fuerza y a redescubrir un lugar propio desde el cual decir, evaluar y confrontar.

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RASIL TIEMBLA! Rosa Lugano

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¡BRASIL TIEMBLA! Rosa de Lugano Rosa Lugano, activista Argentina y autodidacta, vinculada a diversos movimientos sociales autónomos de varios países de América del Sur, ha escrito numerosos artículos en publicaciones políticas –particularmente en el blog Lobo Suelto (www.anarquiacoronada.blogspot.com).

Es un texto de julio 2013 ante las protestas que el gobierno de Brasil enfrentó por la subida del transporte público antes del Mundial de Fútbol de 2014

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Mirar al Brasil, se nos pide por derechas y por izquierdas, Lo hacemos ahora con gusto. Una potencia emergente, global, en desarrollo ha estallado. La política de lxs muchxs ha hecho su re-ingreso a la región por la puerta grande. Ya no es la miseria (o la “economía”, o la “crisis”), ahora es la política. ¿A quiénes incomoda la emergencia de una política de lxs muchxs? ¿Qué afectos produce?

El odio infértil de los soberanistas Frunce el ceño ante tamaña irrupción la tribu de los adoradores de la soberanía estatal: advierten el peligro de lo intempestivo. Las movilizaciones, descontroladas, provocan acidez estomacal entre quienes –a izquierda y derecha- ejercen el poder de mando sobre el orden social. Artífices del neo-contractualismo, los “soberanistas” viven apesadumbrados estos días de retorno al estado de naturaleza, en los que jóvenes consumistas, caceroleros indignados, nacionalistas, incluso fascistas –en sus millones de variantes–; entes manipulados por los grandes medios de masas y demás emigrantes inesperados del modelo “nacional y popular”.

Las mujeres hemos visto crecer en nosotras una fina semiótica de la vida. Llamamos “eternos femenino” a la capacidad de suspender las percepciones habituales –fundadas en representaciones de conciencia– a tal punto que sea posible reconocerle fertilidad a cualquier terreno. Los odiadores de hoy, son los estériles de siempre. Odian, en el alboroto callejero, la neutralización de las relaciones de mando que sufren estos días las instituciones (incluida la Fifa).

Estos días son felices, en cambio, para la política en femenino. Esa que obliga a los estados a coordinar, a expresar, a articular, en una palabra, a negociar con lxs muchxs y anónimxs, con una multitud amorfa e incontenible, con un indescifrable nosotrxs. En Brasil, parece, se está forzando una negociación: asamblea constituyente. ¿Ocurrirá? Y si ocurre, ¿servirá para algo?

Nadie lo puede saber a priori.

El infértil odio de los “críticos” Pero no sólo entre los políticos reconocemos el dejo amargo. Podemos reconocer (por su ceño fruncido por la eterna desconfianza por la subjetividad de las masas) a los aristocráticos adoradores de la Teoría Crítica. Adustos, graves, siempre-preocupados, no saben sino advertir sobre el peligro del nazismo. La primera reacción de estos germanófilos consiste en adjudicar a las

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personas una imperdonable compulsión al consumo, al goce de sus impulsos, en fin, a lo que llaman su en jerga reproducción de la lógica cultural del capitalismo tardío.

Estos epígonos involuntarios de la moral (¡a la Bergoglio!) nos enseñan otro de los caminos de lo infértil. Brasil para ellos es una tierra anacrónica y salvaje, en la que el deseo circula, silvestre y amenazantes, al margen de toda sanción de normas sobre el matrimonio homosexual. No confían en lo público sino tal y como lo define el estado. De alma y cuerpo se han habituado a identificar razón con poder disciplinario. Nunca fue tan clara la familiaridad entre hobbesianismo político y tradición dialéctica como en estos articulados inoculadores de trascendencia, izquierdosa medrosa, enamorada de la mediación progresista.

Adiestrada en los mercados y ferias, la vida popular sabe olfatear cuándo la cosa viene para el repliegue y cuándo para la expansión. Es curioso cómo el crítico cultural del capitalismo tardío desplaza el objeto de su crítica al entusiasmarse con el acople entre estado centralizado y economía capitalista, al mismo tiempo que se ensañan –exclusivamente– con el deseo popular desencuadrado.

Encontramos aquí, en el estado capitalista que da derechos, otra cara de lo estéril, ya que esos derechos se asientan en el ensamble entre gobiernos y mercado.

En ruptura con esta cultura patriarcal, las calles del Brasil nos muestra el lado fértil de este compost de movimientos sociales, gobiernos progresistas y crecimiento capitalista: allí están los hijos del PT, efectivizando su derecho más igualitario, el de hacer las cosas a su modo y de luchar por bienes públicos de mejor calidad, de establecer –como lo dijo en la tv estos días una mexicana bien chingona que paso estos días por Buenos Aires— un horizonte apropiador.

El odio populista a la democracia radical Finalmente, reconocemos también por su ceño fruncido y su bipolaridad creciente a los amigos del pueblo, los adoradores populistas de los liderazgos y las identidades nacionales. Estas arañas sólo conciben su amor a las masas en andas de emotivos discursos presidenciales, o en el peor de los casos votando –ya desarticuladas- un plebiscito. Vaya vaya con estos seres articuladores de demandas y cultores de la identidad cultural de su pueblo: basta que unas movilizaciones se realicen en contexto de gobierno progresista y “pobristas” para que comiencen con su lloroso lamento de “golpes” y ataques a la democracia.

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Odian, telúricos, la tierra fértil: consideran inadmisible que la democracia y la gestión colectiva sea algo al alcance efectivo de la gente que hace sus vidas por fuera de las relaciones de mando. Temen la irreverencia juvenil, desconfían de la constitución de nuevos deseos y subordinan toda dinámica efectiva de defensa de la calidad de los bienes públicos a la creación de instituciones a la guerra mística contra la “derecha” (con la que, igualmente, siempre tranzan). Amantes de lo estéril, se refugian en su fe ciega por el sistema-político (al que llaman “la política”) y en sus transacciones económico-financieras (las únicas legítimas) a partir de su inserción “realista” en el mercado mundial.

Pues bien, las prácticas de la crianza –que no es sino el cuidado de la vida misma– nos han enseñado a reconocer en lo inesperado los signos de lo vivo que pugna por engendrarse colectivamente. No hay promesa emancipatoria en esa multitud amorfa e incontenible, no hay garantías de avance en ese indescifrable y aluvional movimiento.

Es sólo la gente que quiere negociar su existencia. Nada más que eso; nada menos que eso.

Izquierda / Pueblo / Critica / Estado / Derechos / Derechos humanos / Militancia / Inclusión: ¿no hemos aprendido ya a reconocer en esta lengua pedagógica el caparazón en la que el mando patriarcal capitalista anula nuestras sensibilidades?

Proposiciones

L

LEVAMOS UN MUNDO NUEVO EN NUESTROS MOVIMIENTOS Raúl Zibechi

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LLEVAMOS UN MUNDO NUEVO EN NUESTROS MOVIMIENTOS Raúl Zibechi El texto fue inicialmente publicado en Latiendo Resistencias.

Editorial el Rebozo (México, 2015)

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En América Latina los movimientos antisistémicos presentan algunas peculiaridades respecto a los del primer mundo y también diferencias respecto a los análisis que ha producido la sociología de los movimientos sociales.

Esas diferencias pueden ser agrupadas en cuatro grandes ejes: las corrientes políticas en que se inspiran los movimientos, sus principales características, las tradiciones que influyen en su conformación para, por último, dar cuenta de qué podemos entender en este continente por movimientos alternativos y antisistémicos.

Cuatro grandes corrientes políticas de resistencia social y cultural, nacidas en esta región, conforman el armazón ideológico y cultural de los grandes movimientos: las comunidades eclesiales de base vinculadas a la teología de la liberación, la insurgencia indígena portadora de una cosmovisión distinta de la occidental, la educación popular y el guevarismo como inspirador de la militancia revolucionaria. Estas corrientes de pensamiento y acción, o varias de ellas, están presentes en casi todos los movimientos importantes dando lugar a una suerte de mestizaje, siendo una de sus características diferenciadoras. Por otro lado, estas corrientes no sólo han nacido en América Latina sino que las encontramos sólo en este continente, por lo que podemos afirmar que en la segunda mitad del siglo XX afirmaron una personalidad diferenciada y diferente, sobre las que se vienen erigiendo pautas emancipatorias heterogéneas respecto a las heredadas de las tradiciones eurocéntricas.

La teología de la liberación, como corriente de pensamiento y acción comprometida con los pobres y ligada a la práctica de las comunidades eclesiales de base, aportó una mirada crítica sobre la realidad de los oprimidos haciendo énfasis en los dos componentes de la pobreza: la explotación y la opresión. De ese modo, contribuyó a superar el economicismo hegemónico en el pensamiento crítico hacia la mitad del siglo XX. Fomentó además el compromiso de resolver los problemas colectivamente a través de la organización popular. Presentes en todo el continente, las comunidades de base jugaron un papel significativo en la inspiración de movimientos de campesinos sin tierra, de indígenas y de pobres urbanos, así como en la formación de importantes partidos de izquierda.

Las cosmovisiones indias son opuestas a las occidentales, en particular en los modos distintos de encarar la relación con el medio ambiente y entre las personas, o sea, la relación sujeto-objeto es enriquecida por la existencia de una pluralidad de sujetos en un mundo donde no existen objetos. Las naciones indias y sus culturas ofrecen alternativas a la crisis civilizatoria y ambiental en curso, donde el individualismo hegemónico en el mundo capitalista se

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disuelve en las lógicas comunitarias. Las comunidades indias son una parte central del contingente anticapitalista y antisistémico, estando en Chiapas y en Bolivia una de sus porciones más firmes y activas. En paralelo, las formas de vida y las subjetividades existentes en miles de comunidades indias en todo el continente, puede ser una poderosa base para avanzar hacia una sociedad sin clases, más igualitaria y horizontal que las que conocemos.

La educación popular formulada por Paulo Freire arraigó como el modo de conocer de los sectores populares organizados, facilitó el autoaprendizaje a partir de las capacidades ya existentes en las culturas populares y juega un papel determinante en el afianzamiento de la autoestima de los dominados.

Sus metodologías se han extendido a casi todos los movimientos y han jugado un papel importante en la formación de intelectuales propios de los sectores populares.

El “guevarismo” podemos definirlo como el compromiso ético y militante con los de abajo, siguiendo la tradición del Che. La potencia ética y política del ejemplo de vida del Che, ha llevado a generaciones de activistas a luchar para cambiar el mundo sin esperar nada a cambio y ha fortalecido el pensamiento crítico que, unido a una ética de poner el cuerpo junto a las ideas, ha modificado la relación de fuerzas en el continente a favor de los de abajo.

En segundo lugar, los movimientos latinoamericanos presentan varias características comunes, más allá de las particularidades de cada uno de ellos, que los diferencian de los que existen en el Norte. Buena parte de ellas derivan de la territorialización de los movimientos, o sea de su arraigo en espacios físicos recuperados o conquistados a través de largas luchas, abiertas o subterráneas. Es la respuesta estratégica de los pobres a la crisis de la vieja territorialidad de la fábrica y la hacienda, y a la reformulación por parte del capital de los viejos modos de dominación. El arraigo territorial es el camino recorrido, por ejemplo, por los campesinos sin tierra, mediante la creación de infinidad de pequeños islotes autogestionados; pero también por los indígenas de todo el continente, que vienen expandiendo sus comunidades hasta reconstruir sus ancestrales territorios arrebatados por los colonizadores y los hacendados.

Esta estrategia, originada en el medio rural, comenzó a imponerse en las franjas de desocupados y subocupados urbanos: crearon asentamientos en las periferias de las grandes ciudades, mediante la toma y ocupación de predios. En ciudades enteras como El Alto y Oaxaca, los sectores populares han creado micropoderes territoriales locales, paralelos a los estatales, desde los que aseguran la sobrevivencia cotidiana y en base a los cuales lanzaron desafíos inéditos a las elites. En muchas otras ciudades del continente, destacando

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Caracas, Buenos Aires, Santa Cruz de la Sierra y Lima, se han construido espacios autocontrolados por los pobres urbanos que representan –salvando las distancias- experiencias tan ricas como las que practican los indígenas y sin tierra en sus territorios comunes.

El resultado es que en todo el continente, varios millones de hectáreas han sido recuperadas o conquistadas por los pobres. En sus territorios ensayan formas de vida en las que a menudo predominan relaciones sociales no capitalistas, ya que el control territorial –muy diferente a los espacios estudiados por Henry Lefebvre- les permite vivir de otro modo, un mundo de valores de uso más que de valores de cambio. Grandes movimientos, como los indígenas de México, Bolivia, Ecuador, Perú, Chile y otros países, además de los campesinos y algunas periferias urbanas, enarbolan en sus territorios proyectos de largo aliento, entre los que destaca la capacidad de producir y reproducir la vida. La experiencia de los piqueteros argentinos fue muy significativa, puesto que es uno de los primeros casos en los que un movimiento urbano pone en lugar destacado la producción material.

La búsqueda de la autonomía es una segunda cuestión en común que se desarrolló en primer lugar entre los indígenas pero de modo creciente entre campesinos y también sectores populares urbanos. Ciertamente, los grados de autonomía son diversos y mucho depende su desarrollo de la capacidad de sumar a la autonomía política la material, más cercana siempre en aquellos sujetos que viven en zonas de escasa presencia estatal y donde pueden asegurarse la sobrevivencia gracias a contar con tierra propia. En el terreno de las autonomías, la experiencia zapatista es fuera de dudas la más avanzada del continente, y probablemente del mundo, ya que muestra la posibilidad de construir poderes no estatales (sin burocracia permanente y separada de la comunidad) de abajo arriba, en base a la rotación que permite al conjunto del cuerpo social apropiarse de los poderes colectivos.

La tercera cuestión es que los movimientos están tomando en sus manos la educación y la formación de sus integrantes y también de sus equipos dirigentes, con criterios pedagógicos propios a menudo inspirados en la educación popular y en tradiciones rurales e indígenas. Los movimientos han sido capaces de poner en pie miles de escuelas, decenas de centros de educación secundaria y también universidades. Tomar la educación es sus manos fue un largo proceso ante el abandono de los estados pero, en paralelo, fue una necesidad a la hora de profundizar en la identidad diferenciada de cada sujeto colectivo. Quedó atrás el tiempo en el que intelectuales ajenos al movimiento hablaban en su nombre.

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El destacado papel de las familias, y en ellas de las mujeres, es el cuarto rasgo que comparten la mayor parte de los movimientos antisistémicos latinoamericanos. Casi todos son movimientos de familias, pero no de la familia nuclear tradicional de clase media urbana sino familias extensas integradas en comunidades rurales o en barrios de sectores populares urbanos. Las familias son unidades domésticas que cumplen múltiples funciones, entre ellas las económicas y de pertenencia. Que se trate de movimientos de familias, quiere decir que las más de las veces la adhesión al movimiento no es individual sino colectiva, familiar-comunitaria. En estos movimientos las mujeres juegan un papel relevante, no tanto por ocupar lugares en estructuras formales y jerárquicas sino por la importancia decisiva que tienen en la cotidianeidad del movimiento, como quedó de manifiesto en las experiencias de El Alto y Oaxaca en 2003 y 2006 respectivamente. Esta es apenas la parte visible de un fenómeno mucho más profundo: las nuevas relaciones que se establecieron entre los géneros en las organizaciones sociales y territoriales que emergieron de la reestructuración del campo popular en las últimas décadas.

Por último, los movimientos tienden a dotarse de una organización más flexible y menos jerárquica donde las diferencias entre dirección y base aparecen atenuadas, pero también más informal y menos institucionalizada que las que fueron hegemónicas durante la primacía del movimiento sindical.

Las formas de organización de los actuales movimientos tienden a reproducir la vida cotidiana, familiar y comunitaria, asumiendo a menudo la forma de redes de autoorganización territorial. El levantamiento aymara de septiembre de 2000 en Bolivia, mostró a la organización comunal como el punto de partida y soporte de la movilización, sin que hubiera necesidad de dotarse de órganos especializados y separados para dirigirla. Algo similar ocurrió con la Asamblea de los Pueblos de Oaxaca durante el tiempo que controló la ciudad.

De todas estas características, las nuevas territorialidades creadas por los movimientos son el rasgo diferenciador más importante (respecto de los viejos movimientos y de los actuales movimientos del primer mundo) porque esos territorios son los espacios en los que se construye colectivamente una nueva organización de la sociedad.

Los territorios de los movimientos son los espacios en que los excluidos aseguran su diaria supervivencia. Esto quiere decir que ahora los movimientos están empezando a tomar en sus manos la vida cotidiana de las personas que los integran. Han pasado a ser productores, lo que representa uno de los mayores logros de los movimientos en las últimas décadas, por lo que supone en términos de autonomía y de capacidad de crear un mundo nuevo, diferente del hegemonizado por el capital.

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En tercer lugar, las tradiciones que influyen en los movimientos son plurales, o sea, no se inscriben exclusivamente en la tradición emancipatoria occidental sino, de modo significativo, en las tradiciones revolucionarias indígenas y populares latinoamericanas. Las tradiciones occidentales de cuño marxista, anarquista y socialdemócrata forman parte de un paradigma racional, en sintonía con la Ilustración, centradas en el concepto de ciudadano y en los derechos humanos individuales. A diferencia de los procesos encabezados por los criollos, los indios se han inspirado en sus propias tradiciones. Las revoluciones panandinas de 1780 encabezadas por Túpac Amaru y especialmente por Túpac Katari, no se inspiraron ni en la revolución francesa, ni en la haitiana, y pertenecen a otra genealogía que los procesos que promovieron las independencias criollas. Los rebeldes de 1780 sustentaron sus demandas y acciones en sus tradiciones comunitarias y como pueblos, en las prácticas asamblearias, descentralizadas y en el tradicional sistema de cargos rotativo o por turnos. Quiero decir que existe una genealogía rebelde y emancipatoria no ilustrada ni racionalista, que aunque no ha merecido mayor atención de las academias y de los partidos de izquierda, está en la raíz del pensamiento y las prácticas “otras” de una porción sustancial de los oprimidos de este continente. Esas genealogías otras, se plasman de alguna manera en los conceptos de Sumak Kawsay, Buen Vivir, o Suma Qamaña, Vivir Bien, que los quichuas ecuatorianos y los aymaras y quechuas bolivianos han hecho incorporar a la nuevas constituciones. “Vida límpida y armónica”, o sea vivir de manera que se establezca una relación armoniosa entre los seres humanos y, por lo tanto, entre ellos y la naturaleza, ya que no puede haber diferencia entre el modo como las personas se relacionan entre sí y como lo hacen con el espacio donde viven.

Se trata de una ruptura radical con la cultura occidental, con las ideas de progreso y desarrollo, con las propuestas de crecimiento y consumo ilimitados que no son otra cosa que la perpetua acumulación de capital y de poder en un polo de la sociedad. Pero es también una ruptura con la modernidad, con el colonialismo y el eurocentrismo. La crisis civilizatoria que estamos viviendo nos sugiere que los instrumentos analíticos con que contamos para comprender y analizar la realidad ya no son confiables, porque son conocimientos de matriz colonial (como la relación sujeto-objeto en la que están sustentados) que se limitan a consagrar el actual patrón civilizatorio como algo natural e impiden pensar en formas de vivir diferentes. Vivir Bien o el Buen Vivir es un arte guiado por principios y una alternativa de vida frente a la civilización de la muerte, no una lista de demandas que puedan formularse como derechos

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de los ciudadanos y deberes de los estados. Un arte que supone armonía con la naturaleza, considerada como una madre de la cual dependemos y con la cual no podemos establecer una relación de competencia o dominio. En los sectores populares urbanos anida también una cultura diferente a la hegemónica, que tiene fuerte influencia en los movimientos urbanos, que ha sido abordada desde diversos ángulos, que abarcan de los curas villeros argentinos hasta análisis más académicos de los barrios populares venezolanos. Ellos vienen advirtiendo la existencia de una cultura urbana asentada en una potente sociabilidad (anclada en el estar o “estar-siendo”) donde la relacionalidad social es determinante y capaz de conformar un mundo de vida popular con características muy diferentes a la sociedad hegemónica, incluyendo relaciones económicas por fuera del mercado.

Las tradiciones indias junto a las urbano-populares, de las que forman parte las culturas afros, las rurales, cristianas de base y también indígenas, conforman un conjunto de referentes éticos y simbólicos, algo así como los “usos y costumbres” de las rebeldías de los de abajo, que están presentes en muchos movimientos antisistémicos. No se trata de que exista un paradigma emancipatorio similar pero diferente al occidental sino algo diferente: un sustrato de tradiciones rebeldes, múltiples y no unificadas, practicadas y no teorizados, que están alimentando los modos y formas de los insubordinados de hoy. Por cierto, los movimientos inspirados en esas tradiciones no excluyen las que los movimientos antisistémicos han heredado de la revolución francesa y de las revoluciones posteriores, sino que las enriquecen así como están, en algunas ocasiones, abiertos a recibir las propuestas occidentales. Tal es el caso de la liberación de la mujer, tensión que no está presente ni en las tradiciones latinoamericanas indias ni en las urbano-populares.

Por el contrario, en éstas no existe nada parecido a la tabula rasa heredada de la Ilustración, ni la separación entre teoría y acción, ni siquiera entre estrategia y táctica, toda vez que en las culturas originarias no existe una división entre medios y fines. Los tres aspectos mencionados nos permiten poner en debate el concepto de movimientos sociales, de cuño eurocéntrico. En los países centrales los movimientos sociales y antisistémicos actúan en el seno de una sociedad que pretenden cambiar, y sus debates se han focalizado en cómo conseguir los objetivos que se proponen, así como en las formas de acción y de organización. En América Latina podemos observar que los movimientos antisistémicos están empezando a convertir sus espacios en alternativas al sistema dominante, por dos motivos: los convierten en espacios simultáneos de supervivencia y de acción política, y construyen en ellos relaciones sociales no capitalistas. La forma como cuidan la salud, como se autoeducan, como

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producen sus alimentos y como los distribuyen, no es mera reproducción del patrón capitalista sino que –en una parte considerable de esos emprendimientos– vemos una tensión para ir más allá, poniendo en cuestión en cada uno de esos aspectos las formas de hacer heredadas.

Observamos entonces que en América Latina no existe “una” sociedad sino dos, más o menos separadas y diferenciadas, en cuya formación el hecho colonial parece haber tenido un papel determinante. En esa fractura actúan los movimientos antisistémicos más importantes. El control territorial que ejercen ha sido la clave de bóveda que les permite crear sus pequeños mundos de relaciones sociales no capitalistas y de poderes no estatales en el seno del mundo de los oprimidos. En cinco siglos los movimientos de los de abajo han transitado un largo camino: de la re-apropiación de la tierra y el espacio a la creación de territorios; de la creación de nuevas subjetividades a la constitución de sujetos políticos nuevos y diferentes respecto a la vieja clase obrera industrial sindicalizada y a los partidos que la representaban; de la desocupación a la creación de nuevos oficios para dar paso a economías contestatarias. Este largo proceso no ha sido, a mi modo de ver, reflexionado en toda su complejidad y aún no hemos descubierto todas sus potencialidades.

El aspecto central de este debate es si efectivamente existe un sistema de relaciones sociales que se expresan o condensan en un territorio. Eso supone ingresar al análisis de los movimientos desde otro lugar: no ya las formas de organización y los repertorios de la movilización sino las relaciones sociales, los territorios y la reapropiación de los medios de producción. En este tipo de análisis aparecerán nuevos conceptos como autonomía, comunidad, poderes no estatales, entre los más destacados. Porque los movimientos antisistémicos latinoamericanos plantean tanto la superación/destrucción del capitalismo y de los estados nación, como una batalla igualmente importante por la descolonización del pensamiento y, muy en particular, del pensamiento crítico.

En este sentido, los conceptos de movimientos sociales y aún de movimientos antisistémicos podrían ser complementados con propuestas y debates que han nacido al calor de la última oleada de luchas sociales, tales como “movimientos societales” o “sociedades en movimiento”. Ambos conceptos buscan dar cuenta del hecho de que en los procesos de la última década lo que se ha puesto en movimiento son relaciones sociales diferentes a las hegemonizadas por el capital y los estados; o sea, no sólo se ha movilizado una parte de la sociedad sino una sociedad distinta, entretejida por relaciones sociales no capitalistas.

Lo anterior implica modificar nuestras hipótesis heredadas acerca de la revolución y el cambio social. O, mejor, recuperar algunas de las más brillantes intuiciones de los fundadores del socialismo, como la que delineara

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Marx en su balance sobre la Comuna de París. Los cambios los producen los movimientos antisistémicos, pero no porque modifiquen solamente la relación de fuerzas en la sociedad –que la modifican de hecho– sino porque en ellos nacen-crecen-germinan formas de lazo social que son la argamasa del mundo nuevo. No ya “el” mundo nuevo, sino brotes de ese mundo. Marx aseguraba que los obreros no tienen utopías prefabricadas para poner en práctica, ni tienen que realizar sus ideales, sino “dar suelta” a los elementos de la nueva sociedad que la vieja sociedad burguesa lleva en su seno.

Su concepto sobre la revolución como partera de la historia va en el mismo sentido. Ese mundo “otro” existe ya de alguna manera en el seno de los movimientos antisistémicos. Buena prueba de ello son las Juntas de Buen Gobierno en Chiapas, los asentamientos sin tierra en Brasil y las cientos de fábricas recuperadas por sus obreros, por mencionar apenas tres casos. Al parecer, los movimientos latinoamericanos, como lo ha señalado el Subcomandante Insurgente Marcos, estarían ensayando una nueva forma de hacer política, abajo y desde abajo, por fuera de las instituciones estatales que ya no pretenden ocupar aunque siguen aspirando a destruirlas para, en línea con Marx, “dar suelta” (expandir, esparcir) el mundo nuevo que ya late en el corazón de los movimientos.

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OR UNA NUEVA POLÍTICA DE LA AUTONOMÍA. ACTUALIDAD DE LA REVUELTA PLEBEYA

Verónica Gago Sandro Mezzadra

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POR UNA NUEVA POLÍTICA DE LA AUTONOMÍA Actualidad de la revuelta plebeya Sandro Mezzadra y Verónica Gago Un texto de 2015 que intenta recuperar las nociones de la autonomía italiana, las posturas marxistas y las realidades de las luchas autónomas en el contexto latinoamericano frente al aparente agotamiento de un ciclo de gobiernos posneoliberales en los dos vertientes del espectro político electoral.

Verónica Gago es profesora en la universidad de Buenos Aires (UBA) y de San Martín (UNSAM), periodista. Autora de “La razón Neoliberal”, miembro del colectivo Situaciones y parte de Tinta Limón editorial.

Sandro Mezzadra teórico italiano de los límites de la ciudadanía y la movilidad en el poscapitalismo. Autor de una decena de libros, colaborador en medios de comunicación, revistas académicas y profesor en la Universidad de Bologna.

El texto fue inicialmente publicado en LoboSuelto! http://anarquiacoronada.blogspot.com. es/2015/07/actualidad-de-la-revuelta-plebeya-por.html

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Realismo de la potencia Tanto en América Latina como en Europa la actualidad de una política de la autonomía está al centro del debate. Se trata, a la vez, de un balance y de una perspectiva, frente a una ebullición renovada de luchas y experiencias diversas aquí y allá. Y, sobre todo, la percepción de una exigencia concreta: redefinir (recualificar y relanzar) la autonomía como criterio de organización y de acción eminentemente política, criticando tanto su definición en términos estrictamente “sociales” –en general asociada a una hostilidad de principio con la confrontación con las instituciones–, como en términos estáticos –una serie de principios inmutables e identitarios. Este es el horizonte problemático en el que se inscribe la formulación de un “realismo de la potencia” propuesto en Argentina por el Instituto de Investigación y Experimentación Política, tanto como el trabajo alrededor de la cuestión de las “instituciones del común” desarrollada en Italia por la red Euronomade. Ambos espacios, a su vez, en estrecho intercambio con experiencias de otros lugares en ambos lados del Atlántico.

La base de estas discusiones remite a los despliegues de las luchas en la última década larga y las relaciones que han establecido con la cuestión del “gobierno” y, al mismo tiempo, a una serie de novedades que insinúan un cambio de ciclo. Se trata, claro está, de relaciones muy diferentes, en América Latina y en Europa. La experiencia de los “gobiernos progresistas” sudamericanos, posibilitados –de manera siempre contradictoria– tras un alto ciclo de luchas populares desde fines de los años 90 ha proyectado una experiencia continental y ha determinado transformaciones profundas que no pueden ignorarse tanto a nivel de la agenda política y de las estructuras institucionales como en el propio tejido social. En Europa, en particular en los países del Sur, las luchas se han desarrollado en condiciones de fuerte crisis, enfrentando violentos programas de ajuste y austeridad y parecen haber encontrado recientemente (con la victoria de Syriza en Grecia y con el crecimiento de Podemos en España) una difícil vía política de reconstrucción.

Lo que nos parece relevante es que las secuencias de experimentación se van sucediendo y modificando, de modo que la noción misma de autonomía tiene la tarea de volverse estratégica al interior de un nuevo campo de disputas.

Nos parece significativo, también desde el punto de vista de la transformación radical de las coordenadas geopolíticas y geoeconómicas que caracterizan la fase actual de la globalización capitalista, que en Europa se observa con frecuencia a América Latina desde el interior de la izquierda como un “modelo” o como una fuente de “inspiración”. Nuestra perspectiva se distingue de esta

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más difundida: nos interesa pensar menos sobre las condiciones más o menos lineales desde las cuales se importan “modelos” (y además no creemos que los acontecimientos latinoamericanos tengan “modelos” que ofrecer), y más bien nos importa enfocar cómo estos procesos ubican y recualifican problemas sobre los cuales se trata de seguir trabajando. Nuestro intento, afín con los estilos de diálogo y confrontación que desde hace años intentamos promover, es producir efectos de resonancia entre dinámicas, historias, experiencias y estructuras que son también significativamente heterogéneas. De hecho, estamos convencidos que estos efectos de resonancia pueden contribuir a iluminar mejor algunas cuestiones que, por el hecho de presentarse de modo diverso en América Latina y en Europa, se revelan cruciales desde el punto de vista de una política de la autonomía: la madurez y la composición de las luchas frente a las transformaciones que caracterizan al capitalismo contemporáneo y el modo en que estas luchas invisten de modo directo la cuestión del poder.

Poder y potencia: un reajuste de una fórmula clásica pero bajo la luz siempre nueva y problemática de las políticas concretas, sus desafíos, conquistas y dilemas.

Nos referimos a cuestiones del poder subrayando que este término al mismo tiempo atraviesa y excede el problema del “gobierno”. Un gobierno “progresista” puede por cierto contribuir a empujar hacia delante los términos de la disputa social y política, puede asegurar conquistas específicas y abrir nuevos espacios para la lucha de clases. Sin embargo, es necesario reconocer realistamente que un gobierno (un gobierno “nacional”) no tiene el poder suficiente ni siquiera para regular de modo eficaz y duradero un capitalismo que se ha reorganizado alrededor de la centralidad de las finanzas y la renta, privilegiando operaciones que en un artículo anterior nuestro hemos definido como extractivas. Poner de relieve la cuestión del poder significa entonces para nosotros tomar en serio y resituar el problema del gobierno, puntualizar el reconocimiento del rol positivo que algunos gobiernos pueden jugar (especialmente en una fase que a nivel mundial registra un nuevo protagonismo de los estados nacionales como nodos cruciales para la articulación de los procesos globales), pero al mismo tiempo subrayando la necesidad de una doble apertura: “desde abajo”, con vistas a la consolidación de una política de la autonomía, de una red de instituciones y contrapoderes capaces de confrontar con el neoliberalismo en el terreno que con Foucault podemos llamar de la “gubernamentalidad”, de la “conducta de las conductas”; y por otra parte, “desde arriba”, en la línea de procesos de integración a escala regional y transnacional, en la perspectiva de un gobierno conflictivo de la interdependencia que constituye una condición necesaria para enfrentar el capital financiero.

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Puesto en estos términos, el problema del poder y del gobierno, con el objetivo de reubicar en este terreno la política de la autonomía, nos lleva también a reconsiderar críticamente una noción clave que se ha utilizado muchísimo en los últimos años y que refiere a los espacios en los que se desarrollan nuestras militancias: nos referimos a la noción de movimientos sociales. En este artículo proponemos un balance sobre esta categoría tomando en cuenta los desarrollos de los movimientos y sus complejas relaciones con los gobiernos progresistas en América Latina. ¿Conflicto o cooptación?

No se trata aquí de reconstruir una genealogía del concepto de movimiento social, que hunde sus raíces en la historia de las luchas obreras desde el siglo XIX, así como –especialmente en América Latina– en las revueltas indígenas y populares que de manera insistente han desbordado y ensanchado la categoría misma de clase –todo lo cual resulta difícilmente comprensible sin tener presente el desafío radical lanzado por Marx y Engels con su definición del comunismo como “movimiento real que abole el estado de cosas presente”. Se trata, más bien, de situar a los movimientos y luchas como precedentes materiales de lo que se ha traducido en la región como un mandato por una serie de políticas anti-ajuste, anti-austeridad, y como la apertura de un plano institucional de negociación de ciertas demandas y conquistas sociales. No es posible plantear el tema de los movimientos sociales en la coyuntura latinoamericana sin tomar en cuenta, al mismo tiempo, las relaciones entre los movimientos y los gobiernos “progresistas” que surgieron en muchos países de la región en la última década. Hay que valorar en este sentido la especificidad de la coyuntura presente: por un lado, porque esta coyuntura proyecta su influencia en la manera en que se comprende el desarrollo de los movimientos desde el comienzo de este siglo; por otro lado, porque la actualidad está marcada por una crisis de la productividad política de los gobiernos llamados progresistas que constituye la condición fundamental de las reflexiones que intentamos sobre los propios movimientos sociales.

En este sentido, nuestra lectura va más allá de un modo que ha sido muy difundido a la hora de valorar la alternativa para los movimientos sociales en los últimos años, leídos bajo el binarismo de cooptación o conflicto.

Esta disyuntiva tuvo como eje principal a las políticas sociales desplegadas de modo similar en varios países. Para quienes hablan de una relación lineal de cooptación, las políticas sociales han sido su instrumento privilegiado; quienes exigieron a los movimientos una relación orgánica con los gobiernos

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“populares” (otro modo de la linealidad), en estas políticas se representan las conquistas fundamentales de los últimos años. Los límites de ambas hipótesis nos parecen evidentes. Desde el primer punto de vista, se pierde de vista la riqueza de relaciones y de experimentación que, de modo contradictorio, se pusieron en evidencia con las políticas sociales, mientras que el segundo punto de vista deja en un ángulo ciego la calidad del desarrollo del cual derivan los recursos que financian y del cual dependen los planes sociales como fuente de una limitada y parcial redistribución. En este sentido, una reflexión sobre el patrón de desarrollo que se afirmó en el marco regional en los últimos años, una reflexión sobre la realidad y la naturaleza del capitalismo hoy en América Latina, se vuelve completamente irreemplazable.

Se trata de un tema que hemos tratado de plantear en un artículo anterior. Podemos resumir nuestra argumentación del siguiente modo: mientras las retóricas de los gobiernos progresistas apuntan a la reactivación de un imaginario “neodesarrollista” y a la continuidad de proyectos históricos de desarrollo económico y político fundados en la sustitución de importaciones a través de políticas de industrialización, el modelo que se desplegó en América latina en estos años tiene como base más bien la hegemonía de la renta y procesos crecientes de financierización. Esto vale en primer lugar para la “renta extractiva” en sentido estricto, a través de la intensificación de las actividades mineras y extractivas en general (entre las que puede incluirse la agricultura de la soja), que es en buena medida la fuente de recursos para las políticas redistributivas. Pero vale también para la dependencia (devenida evidente en los últimos años con el descenso de la demanda asiática) respecto de las dinámicas financieras y monetarias globales que gobiernan tanto el precio de las materias primas como el tipo de cambio. Y, finalmente, vale para los procesos, cada vez más evidentes en los países latinoamericanos, de penetración de las finanzas al interior de las “economías populares”, en particular a través de una extensión sin precedentes de los créditos al consumo.

La hipótesis que intentamos desarrollar es que la forma específica de gestión social de los gobiernos “progresistas” latinoamericanos consiste precisamente en el intento de articular estas diversas figuras de la renta, y en particular la renta financiera, con las condiciones abiertas por la revuelta “plebeya”, cuya vitalidad se traduciría así al terreno de la economía política. Esta fórmula abre una perspectiva original sobre la propia relación entre movimientos sociales y gobiernos y permite comprender en toda su ambivalencia material (considerándola precisamente un “campo de lucha” esencial) las políticas sociales redistributivas de los últimos años. Al mismo tiempo, abre la posibilidad de un uso de las categorías de extracción y de “extractivismo”

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desacoplado de la simple denuncia de la “re-primarización” de las economías latinoamericanas. Estas categorías, desde nuestro punto de vista, se prestan especialmente para indicar el modo bajo el cual el capital financiero preside la “costura”, las conexiones y las articulaciones de una cooperación social profundamente heterogénea que constituye la base de la extracción de plusvalor al interior de economías que se presentan como heterogéneas, abigarradas, “barrocas” (utilizando la palabra en el sentido que ha tomado en los últimos años en el debate crítico latinoamericano, a partir del trabajo de un autor como Bolívar Echeverría). El “neo-desarrollismo” se combina así de formas inéditas con el “neo-liberalismo”, a través de experimentaciones que, como aquellas ligadas a la financierización de las economías y de los consumos populares, toman impulso a partir de espacios y sujetos tradicionalmente considerados “periféricos” (desde el punto de vista de la norma salarial, de la estructura urbana y de la regulación jurídica) para reverberar sobre la sociedad en su conjunto.

Interpretadas de esta manera, las categorías de extracción y de extractivismo ofrecen, por un lado, un punto de vista particular desde el cual leer las transformaciones, la composición y la productividad misma del trabajo en América Latina; mientras que, por otra parte, permiten evidenciar la persistente relevancia de la inserción de la región en el mercado global y en particular de la intensificación, en los últimos años, de las relaciones con China. La misma forma-Estado está completamente inmersa en la nueva constelación del capitalismo a la cual refieren estas categorías y la acción de cada gobierno está sometida a compatibilidades y límites específicos, que se afirman de modo diverso respecto de aquellos que han caracterizado la historia de las relaciones entre Estado y capital industrial. Nos parece que la falta de reconocimiento de estas condiciones, de estos límites y de esta compatibilidad está en el origen de la crisis que hoy afrontan los gobiernos “progresistas” de la región, incluso más allá de las recientes victorias electorales de algunos de ellos.

Hace falta un diagnóstico muy preciso en este sentido. La desaceleración de los procesos de integración regional, evidente en los últimos años, no ha simplemente debilitado a cada gobierno desde el punto de vista de la confrontación con las dinámicas globales. Como muestran de manera particular los casos de Venezuela y Ecuador, el consecuente repliegue sobre su dimensión nacional se tradujo también en un cierre de aquellos espacios de conflicto y negociación, de interacción recíproca entre política de gobierno y movilización social, de donde los procesos de transformación habían derivado su propia fuerza y eficacia. En Brasil, el rechazo del PT a vislumbrar

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en las revueltas de junio del 2013 una formidable ocasión para recualificar la acción y el programa de gobierno ha determinado que recurra hoy a políticas explícitamente neoliberales para enfrentar la crisis del modelo que se había afirmado durante los años de Lula. En Argentina, el crepúsculo del kirchnerismo y en vistas a las elecciones de octubre, muestra una nueva derecha que se presenta en escena, en particular politizando la “cuestión de la seguridad” que a escala regional constituye uno de los vectores fundamentales en torno al cual se está redefiniendo la identidad de un nuevo “partido del orden” – es decir, de una “clase media” (de una burguesía) agresivamente hostil a todo proceso de democratización que pretenda incidir directamente sobre la cuestión de la pobreza.

La violencia de la renta y de la extracción, en las múltiples formas bajo las que se manifiestan tanto en territorio rural como metropolitano, es al mismo tiempo el origen de un gran número de nuevos conflictos sociales en América latina: las manifestaciones contra las mineras en Perú, las protestas por los servicios públicos en Brasil, los conflictos por la desprivatización educativa en Chile, los enfrentamientos en Bolivia y en Ecuador ligados al avance sobre territorios indígenas (Tipnis y Yasuní), las disputas por las ocupaciones de tierras en Argentina, el despojo sobre las comunidades y las privatizaciones en México. Son conflictos que los gobiernos, cuando no intervienen de modo puramente represivo (como en Perú y México), se cuidan de asumirlos como señal de los límites de sus políticas de “desarrollo” o de “inclusión social”. Los propios “movimientos sociales”, y este es un punto muy importante para nuestro análisis, son continuamente sorprendidos por la forma en que estos conflictos se manifiestan, delegando frecuentemente en la Iglesia una intervención que, con la pontificación de Bergoglio, se ha hecho cada vez más insistente, asumiendo formas que ameritan un análisis específico.

Nos parece que, frente al sustancial agotamiento de la productividad política del ciclo de los gobiernos “progresistas”, estamos frente al terreno privilegiado para el relanzamiento de una política de la autonomía en América Latina. Pero más que mirar a los “movimientos sociales” existentes, que pueden obviamente jugar un rol en este proceso pero que difícilmente sean los principales protagonistas, se trata de volver a partir de los elementos de “excedencia” –que son los elementos de mayor originalidad política- que han caracterizado la acción en los años pasados y que intentaremos evidenciar en las páginas que siguen. Son estos elementos, justamente, los que frecuentemente quedan afuera de la conceptualización más común de los movimientos sociales en América Latina. Sin embargo, los sedimentos materiales de esa serie de acciones están bien presentes y una nueva política de la autonomía no puede

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dejar de asumirlos como base para imaginar un conjunto de rupturas en la continuidad de un proceso que va en el sentido de la estabilización de un nuevo capitalismo de naturaleza esencialmente “extractiva”. Y, contemporáneamente, no puede no tomar como punto de partida las nuevas experimentaciones sobre el terreno de construcción de instituciones de contra-poder, capaces también de articularse de modo abierto con los procesos de gobierno renovados en su naturaleza democrática.

El continente de los movimientos sociales Creemos útil puntualizar cómo las discusiones en torno a los “movimientos sociales” –y también en su interior– están hoy profundamente condicionadas por las capas de estudios (sociológicos y politológicos) que se abrieron con la emergencia, entre los años 70 y 80 en Europa y Estados Unidos y a fines de los 90 en América latina, dedicadas a los por entonces llamados “nuevos movimientos sociales”.

Independientemente de la importancia y la riqueza de tales estudios, queremos hacer notar dos aspectos que nos parecen problemáticos referidos a su desarrollo. En primer lugar, concentrándose sobre los movimientos sociales cuyo carácter de “novedad” es esencialmente identificado con su distancia respecto del movimiento obrero, los estudiosos de los movimientos sociales han excluido progresivamente de su campo de investigación la cuestión del trabajo y de su relación con el capital (justo en un momento en el cual la relación entre trabajo y capital comenzaba a transformarse radicalmente, yendo más allá de su forma tradicional, alrededor de la cual el movimiento obrero se había desarrollado). Y han privilegiado los temas de la “identidad”, de la cultura, de los “repertorios” y de los recursos simbólicos para la acción colectiva.

En segundo lugar, han contribuido a consolidar la imagen de una “división del trabajo” entre movimientos sociales y gobiernos según la cual (para simplificar), a los primeros les toca la organización de campañas más o menos prologadas y estructuradas para afirmar “reivindicaciones” específicas que luego los gobiernos pueden tomar o conducir (con un rol de mediación más o menos significativo reconocido a los partidos).

Teniendo en cuenta estos aspectos, que se nos aparecen como límites para el desarrollo de una política de la autonomía a la altura de los desafíos contemporáneos, presentamos aquí algunos apuntes analíticos y algunas tesis políticas a propósito del desarrollo de los movimientos en América Latina en el curso de los últimos años. Por ciertas cuestiones, América Latina puede ser considerada como el “continente de los movimientos sociales” (y aclaremos:

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no sólo por la literatura sobre el tema, tanto la académica como la producida por los propios movimientos). Nos parece que es propiamente el desarrollo de los movimientos y de las luchas en América Latina lo que presenta una serie de elementos característicos que desafían el lenguaje conceptual y la taxonomía elaborada por los estudios sobre movimientos a los cuales nos hemos referido sintéticamente. Y también desde este punto de vista estamos convencidos que no faltan las “resonancias” con otros contextos, y por empezar con el europeo.

Es una cuestión que no abordamos directamente, pero que está presente en la base de nuestras hipótesis.

En esta línea, es necesario volver a subrayar que en América Latina, al inicio del nuevo siglo, la presencia y el protagonismo de los movimientos sociales han efectivamente determinado un cambio de época y una modificación radical en el vocabulario y en la gramática política. Su fuerza apareció como el reemplazo –y la crítica– más consistente en términos prácticos de la forma partido. Incluso, serían ellos mismos los que renovaran formas partidarias (como el PT de Brasil) o darían lugar a la formación de “nuevos instrumentos” (como fue el origen del MAS en Bolivia). Una serie de rasgos se volvieron clave de estas formas de intervención: por empezar, la idea de “lo social” (su adjetivo) como fuerza directamente “política”, al interior de luchas y prácticas que atacaban la “corrupción” de las estructuras institucionales existentes (tanto por sus relaciones con las dictaduras de las décadas anteriores, como por las transformaciones determinadas por el neoliberalismo durante el consenso de Washington) y que prefiguraban horizontes constituyentes. Por otro, la temporalidad de su novedad era compleja: a la vez que saldaban cuentas con las estructuras organizativas tradicionales (además de los partidos, especialmente los sindicatos), reponían linajes de la política radical que trazaban resonancias con los años 60 y 70, aun subrayando evidentes diferencias programáticas.

La cuestión del poder no estuvo ausente de las prácticas y los discursos de los movimientos: se articuló sin embargo de modo “crítico”, empezando por el descentramiento de la política asociada al Estado como su lugar privilegiado, la crítica a la representación como mecanismo de la participación democrática y la desconfianza al derecho como cristalización de beneficios sociales para las mayorías. Resulta relevante subrayar que los movimientos de principio de siglo expresaban al mismo tiempo las transformaciones y las dificultades crecientes que encontraban aquellas formas de una “ciudadanía sindical” que habían estructurado la fuerza obrera en décadas anteriores. Lejos de desarrollarse fuera o más allá de estas transformaciones y reorganizaciones más generales del mundo del trabajo (vinculadas a la descomposición de

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sus formas tradicionales), los movimientos ofrecieron una primera expresión e interpretación conflictual de tales mutaciones.

Considerados desde este ángulo, los movimientos han, por un lado, respondido a los procesos que, bajo el signo de la hegemonía neoliberal, de las privatizaciones y la desregulación, volvieron inestable y precario al trabajo; y, por otro lado, determinaron una apertura a partir de formas de politización, de experiencias situadas y de figuras subjetivas que no tenían necesariamente en el trabajo su referencia exclusiva y que, sin embargo, en el contexto de estos mismos procesos, fueron progresivamente investidas y puestas en valor por el capitalismo.

Las luchas por los “derechos humanos” (en particular a propósito del pasado reciente de las dictaduras), el desarrollo de nuevos movimientos campesinos por el “derecho a la tierra”, las peleas vecinales por la apropiación de los recursos urbanos y la innovación de los movimientos de desocupados – para nombrar cuatro iniciativas fundamentales, que tomaron formas distintas pero caracterizaron el marco regional en su conjunto–, son ejemplos de experiencias que han ampliado radicalmente el horizontes político de las luchas, abriendo nuevos espacios y perspectivas que en el debate latinoamericano han sido conceptualizadas como “democratizaciones plebeyas” (como parte, desde inicios de 2000, de un pensamiento colectivo que en Bolivia se articuló en el grupo Comuna). En el entrecruzamiento de estas dinámicas comenzó a manifestarse también una politización conflictual de la cooperación social, de la producción de espacios y de recursos fundamentales para la organización de la vida común, por lo cual conviene subrayar nuevamente la relación con las transformaciones que se habían producido –sobre el mismo terreno del trabajo– en el curso de los años de hegemonía neoliberal.

El despliegue de estos y otros tantos movimientos se dio al interior de un proceso que puede ser reconstruido retrospectivamente en términos de continuidad de una dinámica insurreccional de “nuevo tipo”. Es oportuno distinguir analíticamente este proceso respecto del desarrollo de los propios movimientos sociales. 1989, el año de la última gran ofensiva militar de la guerrilla en El Salvador (que, es importante decirlo, no concluye con una derrota), es también el año de la gran insurrección de los pobres de Caracas contra las políticas del gobierno de Carlos Andrés Pérez, el Caracazo. Es suficiente recordar los sucesivos levantamientos indígenas en Ecuador (a partir de aquel sucedido en 1990), la gran insurrección del 19 y 20 diciembre de 2001 en Argentina, la “guerra del agua” en Cochabamba en el 2000 y la revuelta de El Alto y de la sierra contra la privatización del gas natural en el 2003 en Bolivia, para dar cuenta de la continuidad y de la circulación a escala regional

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de un movimiento insurreccional que será el encargado de decretar el fin de la legitimidad del neoliberalismo. Al interior de este movimiento tiene un papel fundamental la sublevación zapatista que en México, pero también a nivel global, desde 1994, marcó un punto de enorme resonancia sobre el protagonismo indígena, que se constituirá posteriormente como un elemento esencial tanto de los movimientos sociales latinoamericanos de los últimos años como de la composición de la dinámica insurreccional de nuevo tipo de la que estamos hablando.

Efectivamente, es al interior de esta dinámica insurreccional capaz de abrir espacios radicalmente nuevos donde debe inscribirse la emergencia de los gobiernos progresistas en América latina: ellos mismos, si bien no han tenido siempre la pretensión de representarla, sí han reconocido su potencia aceptando su poder destituyente de la legitimidad de las políticas neoliberales, pero también su persistente “poder de veto”, ejercitado una y otra vez en las calles y en las plazas, frente a a cada “retorno” de aquellas políticas. Los movimientos han devenido así una referencia esencial para la legitimidad de este ciclo reciente de gobiernos “progresistas”, que han tomado de modo selectivo una agenda política forjada al interior de las luchas y de las resistencias que, más allá de la dimensión destituyente, también llegaron a abrir nuevos espacios políticos programáticos. En países como Ecuador y Bolivia, este “poder de veto” ha condicionado profundamente los propios procesos constituyentes y ha encontrado reconocimientos significativos en las nuevas constituciones aprobadas desde 2008.

Tejido Esta combinación de insurgencia y “poder de veto” nos parece un primer elemento que ha caracterizado la acción de diversos movimientos en América Latina a partir de fines de los años 90 y que se pone en tensión con las imágenes y las conceptualizaciones más difundidas de los “movimientos sociales” como estructuradores de demandas. Queremos señalar al menos un segundo elemento: la inserción de los más significativos de estos movimientos (de los movimientos indígenas al de pobres urbanos, de desocupados a la experiencia de las “empresas recuperadas”, de los campesinos a las luchas de mujeres) al interior de una trama extremadamente rica, densa y heterogénea de prácticas sociales cotidianas, sobre las cuales se despliega la reproducción material de la vida de miles de hombres y mujeres. El debate y la misma iniciativa de muchos gobiernos latinoamericanos sobre temas de la “economía cooperativa”, “popular”, “social”, “solidaria” (definiciones que hacen refer-

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encia usualmente a interpretaciones y propuestas también significativamente diversas) son un síntoma del registro de la enorme importancia de este tejido de prácticas cotidianas en la producción y reproducción de la vida colectiva.

También con este propósito es oportuno señalar que tales fórmulas –apenas mencionadas– han sido recepcionadas de modos varios en la Constitución de Bolivia (art. 307), Ecuador (art. 283) y Venezuela (art. 70).

Propiamente por la vía de esta “inmersión” en la cotidianeidad, la trama de luchas que nombramos sintéticamente no puede ser reducida fácilmente a la formulación de un conjunto de demandas que en un segundo momento serían satisfechas en forma más o menos completa por políticas públicas. Por cierto, se trata de una lectura difundida en América latina, que también puede encontrar –sobre un plano descriptivo– significativas verificaciones en las experiencias de los últimos años. Pero lo que se pierde en esta lectura es el momento de desviación, desbordamiento, ruptura y exceso, de la productividad política específica que a partir de este tejido cotidiano de prácticas ha permitido a los movimientos abrir y problematizar una serie de cuestiones y de terrenos de luchas no reductibles a “demandas” específicas. Hablamos de un tipo de empoderamiento que no es sólo democrático sino también productivo. O que, dicho de otro modo, lleva la cuestión democrática al terreno propiamente productivo.

Es la sedimentación material de estas prácticas lo que nos interesa destacar: experiencias de construcción y gestión colectiva de infraestructuras urbanas, a través de verdaderas redes “subalternas”, el rechazo de toda gestión “miserabilista” del tema del derecho a una renta y al trabajo, la politización de formas de actividad económica que van más allá del trabajo asalariado (desde las múltiples experiencias de “empresas recuperadas” a las formas también múltiples de movilización y sindicalización de trabajadores y trabajadoras en los sectores “informales”), la crítica de la noción misma de “minoría” (reconocida por el multiculturalismo “neoliberal” en muchos países latinoamericanos) a partir de tramas expansivas de relaciones que han reabierto de modo original la perspectiva de construcción política “mayoritaria” más allá y contra todo confinamiento “étnico”, y los nuevos cruces entre temáticas ambientalistas, luchas por lo “común”, derecho a la tierra, a la casa y a la “soberanía alimentaria”. Este conjunto de experiencias se han desarrollado transversalmente respecto de las acciones de cada movimiento social, a través de múltiples resonancias que contribuyeron a renovar positivamente la escala de las luchas y su misma relación con el territorio.

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Esta es la razón por la cual el paisaje metropolitano de muchos países latinoamericanos se ha visto profundamente transformado, impactando también sobre las relaciones entre espacios urbanos, suburbanos y rurales.

Creemos que sobre el punto de conjunción entre dinámicas políticas de lucha y “economías populares” se ha ido formando una trama de subjetividad, de modos de vida y de infraestructuras materiales que se escapa tanto de los imaginarios y de los lenguajes de los tradicionales “movimientos sociales” como de las políticas de “desarrollo” e “inclusión social” de los nuevos gobiernos progresistas. Es un tipo de tejido que se valoriza tanto desde el punto de vista analítico como desde el punto de vista político: no porque abra perspectivas sobre mundos “idílicos”, que puedan ser tomados como modelos, sino – sobre todo– porque permite verlos como procesos de fuerte politización que en América Latina tomaron tanto la forma de organización y de regulación de la vida y la cooperación social (dando lugar a contradictorias e inéditas experimentaciones “institucionales” que se ubican más allá de la gran división entre público y privado), como de experiencias y figuras del trabajo diversas respecto de aquellas asalariadas clásicas, a partir del protagonismo de las mujeres, los “desocupados” y los migrantes. Estas experiencias y figuras del trabajo, lejos de presentarse come “residuos” o “marginalidades” destinadas a ser reabsorbidos por las políticas de “desarrollo”, se han multiplicado y fortalecido en los últimos años, transformando y obligando a repensar tanto el concepto mismo de trabajo como el de explotación.

Experimentaciones “institucionales” inéditas (que pusieron en juego y modificaron radicalmente estructuras “comunitarias” pre-existentes) y una necesaria extensión del concepto de trabajo emergen nítidamente como ejes fundamentales de las dinámicas políticas latinoamericanas en el momento en el cual se asume el ángulo visual que definimos desde el punto de vista de la conjunción entre luchas y “economías populares”. Es oportuno repetirlo: las grandes cuestiones que rotan en torno a estos dos ejes quedan sustancialmente fuera del campo de visibilidad política organizado por los mismos gobiernos “progresistas” y, al mismo tiempo, aluden a formas nuevas, muchas veces extremadamente violentas, de conflictividad social que se desarrollan según lógicas diferentes a aquellas familiares a los “movimientos” entendidos de modo tradicional. Sin embargo, es sobre estas cuestiones y al interior de tal conflictividad social que se juega tanto la posibilidad de recualificar una perspectiva revolucionaria, de ruptura, como–y no parece una paradoja– de evaluar la eficacia misma de políticas reformistas radicales y expansivas.

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Laboratorios de la subjetividad Hemos señalado algunas características de los movimientos latinoamericanos de los últimos años que nos parecen exceder el lenguaje conceptual y la taxonomía elaborada por los estudios dedicados a ellos. Son características que podemos resumir y definir desde el punto de vista de las coordinadas temporales de las acciones de los movimientos. Por una parte, subrayamos la importancia de una dinámica insurreccional de nuevo tipo, que se tradujo en un “poder de veto” y cuya acción se ha prolongado más allá de la temporalidad específica de los acontecimientos que la han distinguido. Por otra parte, nos pareció importante llamar la atención sobre la inscripción de los movimientos latinoamericanos al interior de un denso y heterogéneo tejido de prácticas sociales cotidianas, cuya temporalidad se presenta totalmente diversa respecto de aquellas campañas y plataformas reivindicativas específicas: es al interior de este tejido de prácticas cotidianas donde toman forma de modo contradictorio aquello que Raquel Gutiérrez Aguilar ha definido como nuevos “principios operativos” de organización común de la cooperación social.

La conjugación de esta temporalidad heterogénea da lugar a un verdadero y peculiar ritmo político, reorganizando las mismas coordenadas espaciales al interior de las cuales se coopera, se lucha y se experimentan nuevas formas de organización popular. Viejos barrios obreros, por ejemplo, fueron radicalmente transformados y reorganizados a través de la actividad de juntas vecinales y asambleas comunitarias que impulsaron la ocupación, la reinvención de espacios y su recuperación como dinámicas productivas tras el cierre de minas y fábricas.

Consideradas de conjunto, estas características de las luchas, de la acción y de la composición de los movimientos remiten a procesos y experiencias que plantean un desafío radical a la modalidad bajo la cual se pensó y organizó la subjetividad política, y no sólo en relación a los partidos y los sindicatos en las tradiciones de izquierda, sino también las combinaciones diversas de nacionalismo, “desarrollo” y populismo tal como se han configurado desde la segunda mitad del siglo veinte en el continente. El caso de Bolivia es, desde este punto de vista, ejemplar por muchas razones. Desde fines de los años noventa, el ritmo y la continuidad de la revuelta indígena quechua-aymara asumió dinámicas incontenibles, sostenidas gracias a la reactivación de estructuras comunitarias y de una larga historia de resistencias anti-coloniales, como lo ha mostrado por ejemplo Sinclair Thomson, recuperando aquella significativa proclama: cuando sólo gobernasen los indios.

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La revuelta indígena –que también en otros países de la región ha determinado materialmente la reapertura de los archivos coloniales– no sólo ha jugado un rol fundamental al poner tope al programa neoliberal en Bolivia.

También ha impactado sobre una violencia jerárquica que ordenaba estructuras económicas, políticas y sociales sedimentadas en una historia secular marcada por el colonialismo y el racismo. Así, ha reorganizado en profundidad aquello que Luis Tapia llamó las “estructuras de la rebelión”, irrumpiendo en el “campo nacional-popular” definido por la Revolución de 1952 y abriendo el momento que se ha bautizado como “horizonte popular-comunitario”. El uso que se hizo en estos años en Bolivia del concepto de potencia o revuelta plebeya, con frecuencia combinada con una referencia peculiar al término multitud, intentando poner de relieve la fuerza y la productividad política de esta emergencia colectiva, fue especialmente relevante en su irrupción en el campo de la política de las experiencias, lenguas y subjetividades que habían sido sistemáticamente excluidas.

Si bien la nueva Constitución incluye formalmente un acento sobre la multiplicidad de “naciones” y “pueblos” que “conjuntamente constituyen el pueblo boliviano” (art. 3), a la vez que expresa un tipo de reconocimiento de la productividad política de la revuelta plebeya, no debe dejar de vincularse aquel momento con el debate actual sobre el uso de tipo meramente “emblemático” de las identidades y el carácter reductivista que Silvia Rivera Cusicanqui señala a propósito de la idea de pueblos “originarios”, al remitir lo indígena o bien meramente a lo rural, o bien a un prototipo “identificable” (y conectarlo a una revivificación del proyecto de corte predominantemente estatalista).

Al mismo tiempo, es necesario reconocer que el problema así planteado pone el interrogante sobre la continuidad de un proceso constituyente capaz de asumir aquella revuelta “plebeya” como principio expansivo de apertura e innovación tanto sobre el terreno de las instituciones y del gobierno como sobre el terreno de la formación y de la expresión de la subjetividad política. Es justamente bajo este perfil que en los últimos años, en Bolivia y en varios países de la región, se determinaron una serie de bloqueos sobre la posibilidad de poner en discusión la productividad política del ciclo de los gobiernos “progresistas”.

Es importante marcar que el uso del términos “plebeyo” no está aquí vinculado a una apología de alguna condición de “marginalidad” o de “exterioridad” respecto a la modernidad: por el contrario, se fundamenta en el uso que desde los años 80 el sociólogo boliviano René Zavaleta Mercado otorga a

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la fórmula sociedad abigarrada (para dar cuenta de una sociedad caracterizada por una heterogeneidad radical) y que ha sido violentamente investida por procesos de valorización y acumulación del capital en el momento neoliberal y que hoy se presenta como fuerza productiva esencial. La noción de sociedad abigarrada pone en tensión hoy el “horizonte comunitario-popular” con la vuelta del imaginario neodesarrollista y el cierre sobre la decisión en el Estado y su retórica de soberanía nacional. Y este es un punto clave para toda la región.

En todo caso, es sobre ese horizonte de tensiones donde lo comunitario se flexibiliza como tecnología popular, exhibe una serie de actualizaciones organizativas y se declina como espacio transversal de cooperación, capaz de combinar temporalidades y territorios bien diversos. Si hablamos de un pasaje de los movimientos sociales a una suerte de extensión e incorporación de sus premisas a unas economías populares lo hacemos como modo de nombrar la materialidad de un conjunto de dispositivos de gestión urbana, de construcción de autoridad sobre los territorios y de coordinación de redes productivas y comerciales trasnacionales “por abajo” que, al mismo tiempo, no se recortan como lugares estrictamente “alternativos”, “solidarios” o, de modo más complejo aún, “autónomos”. Se trata de lo que hemos llamado “economías barrocas” porque ensamblan en las abigarradas metrópolis latinoamericanas un conjunto de formas de hacer, negociar, laborar y conquistar poder y espacio que no están exentas –y de ahí también su fuerza expansiva– de una ambivalencia constitutiva que se trama como un enjambre de “microeconomías proletarias” e ilegalismos populares y que tejen un nuevo modo de articularse con instituciones y recursos estatales.

La autonomía en movimiento Quisimos ir más allá de la alternativa entre conflicto y cooptación para definir la relación entre gobiernos progresistas y movimientos por dos razones: porque, de este modo, la referencia queda encorsetada a una razón gubernamental muy tradicional, respecto a la cual los “movimientos sociales” se identifican con actores estrictamente definidos, siempre ya constituidos, y donde están ya dadas las modalidades posibles de relación. De nuevo: así se estabiliza el binarismo conflicto o cooptación como una opción sin salida.

Pero, en este esquema, queda totalmente impensada la cuestión (a la que refieren por ejemplo de modo poderoso tanto el movimiento de junio de 2013 en Brasil como el largo ciclo de revueltas estudiantiles en Chile entre 2011 y 2013) de una politización radical de las condiciones producidas por la acción

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de los mismos gobiernos progresistas –al grado de cortar transversalmente la distribución de las partes entre gobiernos y movimientos. Y el “gobierno”, en particular, continúa siendo pensado más como una “cosa” que como un proceso, un conjunto de relaciones en las cuales la autonomía, en su capacidad de dotarse de momentos institucionales radicados conflictivamente en la cooperación social, funciona como momento constitutivo de una renovada potencia de la acción misma de gobierno.

La misma teoría de Ernesto Laclau sobre la “razón populista” y su reformulación del concepto de hegemonía (relanzada al inicio de los años ochenta, no casualmente al interior del debate sobre los “nuevos movimientos sociales”) puede ser considerada como una sofisticada expresión teórica de la reducción de los movimientos sociales a una categoría gubernamental, en el sentido antes señalado. En la perspectiva de Laclau, que nos interesa aquí discutir en primer lugar por la influencia que ha ejercido en ciertos sectores de los gobiernos que comentamos, los movimientos resultan valorizados por las “demandas sociales” que expresan, pero el momento propiamente político de la “articulación” de estas demandas heterogéneas, a través de la producción de “cadenas equivalenciales”, se congela en su autonomía porque se vuelve pertinencia de sujetos como el partido y el Estado. También en la experiencia española de Podemos, sin dudas rica e importante, la referencia a la teoría de Laclau está frecuentemente asociada a un énfasis sobre la “autonomía de lo político” que termina por reproponer la centralidad de una imagen totalmente tradicional respecto del Estado, del pueblo y de la “patria”. Lo que nos preguntamos, de modo simple y al mismo tiempo “realista”, es si estas imágenes son las adecuadas para los desafíos políticos que hoy enfrentamos.

Campos de lucha En América Latina el Estado ha devenido actualmente, para retomar el título de un libro compilado en el 2010 por Álvaro García Linera, un “campo de lucha”. Nos parece sin embargo que lo propio que surge de estos procesos que contribuyeron a la emergencia de tal campo de lucha es que el Estado se presenta hoy con ropajes bien distintos a aquellos celebrados por la teoría política moderna tradicional. Está atravesado y rasgado por procesos globales que ponen en discusión la misma figura unitaria, colocado bajo presión de un régimen de acumulación capitalista basado en la financierización y la renta y, al mismo tiempo, disputado por movimientos populares que en circunstancias específicas logran cristalizar en su interior contradicciones y momentos de contrapoder. En la medida en que el Estado es imaginado bajo

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formas alejadas respecto de aquello en lo que se ha convertido efectivamente, la acción misma de los gobiernos “progresistas” tiene el riesgo de ser vaciada de eficacia. Apuntando simplemente al reforzamiento del Estado, a recentrar a su alrededor el proceso político por completo, se puede lograr alguna ventaja provisoria en el terreno de la retórica política y, tal vez, de la competencia electoral. Pero es cuestión de realismo reconocer que no se contribuye a construir el poder que es necesario para sostener en el mediano plazo un proceso de transformación: es esto lo que ya empezó a verse claramente en varios países latinoamericanos.

La fenomenología de la extracción que intentamos delinear antes (ampliando la noción de “extractivismo”) busca poner de relieve la complejidad del capitalismo contemporáneo y, al mismo tiempo, la potencia productiva reconocida a esta trama que, como señalamos, está organizada por una conjunción de economías populares y dinámicas políticas de lucha que tensionan y desafían a la noción misma de autonomía. Es sobre este terreno donde se juegan las resistencias a los modos bajo los cuales el neoliberalismo persiste como mando político y norma extractiva y también donde se mide la eficacia de los “principios operativos de lo común” que alimentan la cooperación social. Hablar de un realismo de la potencia y de instituciones de lo común implica asumir este nuevo plano de complejidad al que hemos llegado por la dinámica de valorización que las propias luchas van produciendo. En este sentido, la actualización de la revuelta plebeya, tan fértil para el lenguaje y las imágenes de transformación social en los últimos años, requiere volver a debatir un horizonte programático en un contexto que se vislumbra teñido de nuevas conflictividades sociales.

Si nos hemos planteado aquí una crítica a la noción de movimiento sociales es, para decirlo de modo sencillo, para evitar cualquier nostalgia que congele las imágenes de los sujetos colectivos. Pero también para dar cuenta de un dinamismo que comprende e involucra a buena parte de las premisas desplegadas por los movimientos, adentro de un proceso de desbordamiento continuo de sus prácticas y luchas. Nos referimos al cruce que detectamos entre dinámicas políticas de lucha y “economías populares” como modo de nombrar un nuevo terreno más complejo pero al mismo tiempo más realista sobre el que pensar los desafíos políticos del presente. Es en ese tejido ambivalente y abigarrado donde, como señalamos, se afirman modos de hacer, construir y laborar que no caben –e incluso hacen fracasar– tanto los imaginarios y los lenguajes de los tradicionales “movimientos sociales” como de las políticas de “desarrollo” e “inclusión social” de los gobiernos progresistas. Pero es también allí donde la cuestión de una democratización de la producción, de

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una eficacia de la cooperación social para evidenciar otros criterios de organización y bienestar, es puesta a prueba, experimentada y, también, enfrenta los problemas que están en la frontera de lo pensable. Sobre ese terreno evidentemente más complejo se debate también una nueva síntesis entre la autonomía, su enraizamiento y traducción institucional y las formas de resistencia a la explotación.

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OS RITMOS DEL PACHAKUTI

Breves reflexiones en torno a cómo conocemos las luchas emancipatorias y a su relación con la política de la autonomía.

Raquel Gutiérrez.

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LOS RITMOS DEL PACHAKUTI Raquel Gutiérrez Un texto-ensayo de 2011 que condensa la investigación y escritura de la autora en su libro “Los Ritmos del Pachakuti”. Dice Raquel: “En la investigación que está detrás de este trabajo, me propuse un objetivo doble. Por un lado, volver inteligible el conjunto de sucesos que dieron forma, sentido y cuerpo a la tumultuosa participación social de la población urbana y rural, sencilla y trabajadora en Bolivia. Es decir, me propuse escuchar y entender los ritmos del Pachakuti en la medida en la que se iban produciendo.

Dignidad, autonomía y capacidad de cooperar, como notas fundamentales de una sinfonía in crescendo son los hilos que he rastreado en los pasos y caminos de cada cuerpo social movilizado.

También he buscado entender los contenidos y anhelos políticos sumergidos y no completamente explícitos, anidados en las más íntimas profundidades de las formas antiguas y modernas de organización de la vida social, que se volvieron intermitentemente visibles durante la ola de movilizaciones y levantamientos. Esos contenidos y esos anhelos son los que pueden ayudarnos a imaginar y producir un por-venir distinto y un presente aceptable. En tal sentido, he indagado en aquellos elementos que configuran el horizonte de deseo del cúmulo de acciones de lucha que se desplegaron en Bolivia entre 2000 y 2005.”

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En este trabajo regreso y profundizo sobre algunos de los argumentos que desarrollé en Los ritmos del Pachakuti (2009). En particular, me pregunto sobre las posibilidades y las formas de las luchas de emancipación desde la realidad en Bolivia, aunque no de manera exclusiva. La emancipación social, sus cursos concretos, sus desafíos y dificultades continúan en los debates contemporáneos, sobre todo en relación con la tensión contradictoria entre los eventuales gobiernos progresistas —sus acciones y perspectivas— y la gigantesca capacidad social, autónoma y directa, para intervenir en asuntos públicos que incumben a todos. Esto fue visible entre 2000 y 2005, los años de los levantamientos y movilizaciones indígenas y populares más potentes que hicieron colapsar una parte importante del orden económico y político colonial neoliberal en ese país. Parto de un punto complicado: la relación entre la emancipación social y la cuestión del poder en tiempos de gobiernos progresistas. La tensión entre ambas quedó planteada en una reunión de la Coordinadora del Agua y de la Vida en Cochabamba, realizada en marzo de 2006 —a dos meses de que Evo Morales asumiera la presidencia de Bolivia con una abrumadora mayoría de votos—, en la que el problema se expresó de la siguiente manera: “La cuestión de cómo ejercer el gobierno es actualmente el problema del Movimiento al Socialismo (mas); la cuestión que sigue estando frente a nosotros es el problema del poder, de su disolución y trastocamiento”.

En primer lugar, tal afirmación mantiene a la vista la distinción — absolutamente práctica y cuyo acercamiento muchas veces es más bien teórico— entre ocupar cargos públicos —incluso la presidencia de un país, con las consecuentes prerrogativas para decidir sobre asuntos públicos específicos y la obligatoriedad de ceñirse a normativas heredadas, a formas rígidas institucionales y al cumplimiento de formatos administrativos viejos— y la mucho más significativa y compleja dificultad de establecer los límites a las viejas prerrogativas de mando y monopolio sobre la decisión pública desde la sociedad llana, con base en la deliberación y el acuerdo común. Este asunto se entiende como una trayectoria colectiva, como un itinerario a hilvanar, y no como una finalidad u objetivo que pueda alcanzarse por completo en algún momento de la historia. Así, abre desde “la población sencilla y trabajadora”23 un vasto campo de problemas políticos a solucionar y discute la noción misma de lo político.

23 “Nosotros, la gente sencilla y trabajadora” fue y es la manera en que la Coordinadora de Defensa del Agua y de la Vida —una articulación política flexible, estable y no institucional que distintas organizaciones sindicales y sociales y grupos de activistas y profesionales produjeron durante la “guerra del agua” en Cochabamba— se describe y enuncia a su interlocutor. De esta forma, establece en cada ocasión su lugar de enunciación: en primera persona, por fuera del Estado y desde el trabajo.

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En segundo lugar y en concordancia con lo anterior, la formulación sitúa en su justo lugar el problema del sujeto de la emancipación social cuando distingue entre los conglomerados y cuerpos asociativos de la sociedad trabajadora —que tienen ante sí el problema de la disolución y escape del poderimposición—24 y la peculiar corporación que ocupa temporalmente el aparato de gobierno. Además, de manera implícita, al establecer ante sí nuevas tareas en relación con la disolución del poder-imposición se coloca en primer plano el problema del cuidado y expansión de las capacidades colectivas propias que permiten des-sujetarse de las tramas de dominación, des-hilvanándolas.

En los momentos eufóricos de inicios de 2006, cuando comenzaba el régimen de Evo Morales y habían pasado apenas seis meses desde la última gran oleada de levantamiento y rebelión,25 escuché a compañeras aymaras del sindicato de vendedoras de pescado de la ciudad de El Alto expresar lo siguiente: Evo es como el marido que se casa con todos nosotros, con Bolivia, el día de las elecciones. Él tiene su tarea, nosotros tenemos la nuestra. Que no se meta con nosotras, que no venga a decirnos qué hacer. Nosotras ya hemos aprendido qué tenemos que hacer. Él tiene que estar ahí ocupándose de que los extranjeros y los q’aras no molesten. Nosotras vamos a hacer todo lo demás.

Las compañeras también insistían en la cuestión decisiva de que eran ellas mismas quienes debían ocuparse de transformar la vida cotidiana y las relaciones sociales en general. Lo más elocuente es la afirmación que representaban con la metáfora familiar del casamiento: “que [Evo, pensado como “marido” de la sociedad boliviana] no venga a decirnos qué hacer; él tiene su tarea, nosotras la nuestra”. Ante mi pregunta insistente de qué era lo que nosotras tenemos que hacer, las compañeras hablaban de manera 24 Vale la pena tener en cuenta de manera permanente el contraste entre dos significados del término “poder”: como prerrogativa de ejercer mando sobre los asuntos sociales o como fuerza social —detentada por particulares— para instituir destinos y organizar formas específicas de producción y usufructo de la riqueza social, formulación que contrasta drásticamente con otra acepción del término que lo relaciona con la capacidad —individual y colectiva— de producir, generar y regenerar la vida en sus múltiples dimensiones construyendo y afianzando modalidades autónomas de autorregulación. Estos sentidos contradictorios han sido abordados por diversos actores, en particular por John Holloway en Cambiar el mundo sin tomar el poder (2001). Sobre el tema y de manera similar, aunque independiente, hay algunos argumentos en mi trabajo: ¡A desordenar! Por una historia abierta de la lucha social (Gutiérrez, 2006).

25 La última movilización de la ola de levantamientos contra los gobiernos neoliberales ocurrió en mayo-junio de 2005. A través de dicho esfuerzo, “la población boliviana sencilla y trabajadora” en su conjunto fue capaz, en el contexto de la renuncia del presidente sustituto de entonces, Carlos Mesa, de desarmar una maniobra política de los partidos tradicionales de derecha qe pretendían establecer su propio proyecto sucesorio y mantener el control de gobierno.

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difusa de diversos anhelos: “más escuelas y opciones para nuestros hijos, los jóvenes”, “mejorar” la vida cotidiana, etc. Consideraban que para afrontar tales asuntos, el gobierno debía “apoyar”, pero enfatizaban un aspecto fundamental: “a nosotras nos toca cuidar que Evo no se desvíe. Él tiene que apoyarnos a nosotras, en lo que vayamos decidiendo entre todos”. Esta sencilla manera de expresar un asunto político mayor sobre quién es a fin de cuentas el titular de la soberanía social, quién detenta la prerrogativa de decidir sobre los asuntos que a todos o a muchos incumben, me parece muy fértil. Refleja la manera de entender desde una perspectiva femenina popular-comunitaria la relación entre quien será ocasionalmente “el encargado del gobierno” y las partes que conforman el “cuerpo social”: “él tiene que estar ahí para apoyar lo que nosotros vayamos decidiendo”.

Desde la perspectiva que sostengo, estas dos formulaciones insinúan una manera concreta y particular, práctica —en contraste con las formas abstractas y generales, teóricas, de los “planes de gobierno” o los “programas”— de proyectar un horizonte de sentido autónomo que ilumina los propios pasos que pueden ser dados en común. Más adelante presentaré algunas consideraciones acerca de las luchas de emancipación elaboradas desde estas búsquedas.

Lo que las compañeras de El Alto diseñaban como perspectiva abierta de transformación política no fue lo que ocurrió en los años siguientes, al menos no de manera fluida. Para comprenderlo, veamos en un primer momento y de manera muy breve qué hizo el gobierno del MAS durante su primera gestión. Después mencionaremos algunas de las iniciativas que se imaginaron y se intentaron desde la sociedad en relación con la “reapropiación” de la riqueza social, natural y pública, y finalmente reflexionaremos sobre tales experiencias para bosquejar ideas más generales.

I El primer periodo de gobierno de Morales (2006- 2010) estuvo marcado por cuatro líneas de actividad política: i) la convocatoria y realización de una Asamblea Constituyente que, pese a conservar un formato liberal para la selección de los diputados constituyentes, permitió un amplio debate nacional sobre algunas de las modificaciones formales más importantes del Estado desde la perspectiva indígena y popular;26 26 Lamentablemente, la Constitución Política que resultó de esa Asamblea mantuvo casi intacta una parte sustancial de los fundamentos materiales del Estado liberal: la gran propiedad de la

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ii) la renegociación de los contratos de explotación de los hidrocarburos con las compañías transnacionales más poderosas que hasta entonces se habían erigido en casi únicas dueñas de las riquezas del subsuelo boliviano;27 iii) la neutralización parcial de la amenaza política de las élites regionales terratenientes agroexportadoras del Oriente, que desde 2005 introdujeron al debate público el tema de la “autonomía regional” como pretexto para anular cualquier transformación económica-política, al menos en su región, y conservar sus privilegios,28y iv) la cooptación y subordinación tendencial de las voces y ensayos asociativos que nacieron o se consolidaron y se expandieron durante los años de las rebeliones a lo largo y ancho del país.29 Estas acciones y medidas políticas se entrelazaron con la puesta en marcha de algunas “políticas públicas de transferencia de recursos” según lo sugiere y alienta el Banco Mundial. En particular, se instituyó el “Bono Juancito Pinto” para los estudiantes de menores recursos y programas de apoyo a mujeres “emprendedoras”. En contraste con estas acciones que no ofrecen demasiadas novedades políticas, miremos un poco hacia dos iniciativas, lamentablemente truncas, que desde algunos espacios y cuerpos de la sociedad llana se insinuaron como posibilidad.

II En contraste con estas acciones que no ofrecen demasiadas novedades políticas, miremos un poco hacia dos iniciativas, lamentablemente truncas, que desde algunos espacios y cuerpos de la sociedad llana se insinuaron como posibilidad. tierra en Oriente y el respeto a la representación política delegada y mediada por la ley y las instituciones estatales. Véase Tapia, Mokrani y Chávez (2007). Puede hallarse una discusión más detallada de las primeras medidas políticas del gobierno del MAS en Gutiérrez y Mokrani (2009).

27 Morales y su gobierno establecieron nuevos términos para la relación entre el Estado y las transnacionales bastante más favorables para el primero, con el pomposo nombre de “nacionalización de los hidrocarburos”. Véase Gutiérrez y Mokrani (2009).

28 El gobierno consiguió dicha neutralización parcial a través de una confusa mezcla de medidas políticas y administrativas de cooptación, concesión y disminución de presupuestos públicos que han sido duramente criticadas, aunque admitidas pese a la inconformidad, desde los movimientos sociales de las regiones orientales. El desarrollo de los momentos más tensos en este conflicto ocurrió durante 2008.

Elaboré algunas crónicas analíticas de los sucesos que derivaron en la Masacre de Pando para el centro de información Americas Program del Center for International Policy. Pueden consultarse en <www. cipamericas.org>.

29 Dicha línea de cooptación y control está en la base de la formación de la llamada Coordinadora Nacional para el Cambio (Conacam), instancia organizativa tutelada por el gobierno que aglutina a los “movimientos sociales” para garantizar su adhesión y apoyo a las decisiones masistas.

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Primero fue el intento de “desprivatización” de la entonces aerolínea “de bandera” Lloyd Aéreo Boliviano, que los trabajadores de la empresa imaginaban como paso inicial para abrir la posibilidad de autogestionar las operaciones de la misma. “El Lloyd”, como se le conocía en Bolivia, durante muchos años tuvo su sede en Cochabamba. Los pilotos, las azafatas y demás personal de la empresa conocieron –y muchos participaron en— la ola de luchas y levantamientos en torno a la defensa del agua que comenzó en el 2000. En particular, presenciaron y participaron en deliberaciones sobre un tema decisivo: la reapropiación social de la riqueza común. La discusión central fue acerca de la gestión y el usufructo legítimo del agua. En aquellos años, el tema se discutía en Bolivia de maneras diversas y argumentos de todo tipo se diseminaron tras la llamada “Guerra del Gas”.30 En medio de aquel ambiente de movilización y discusión, más aún, de disposición colectiva a no ceñirse a los límites que las leyes e instituciones heredadas establecían como admisibles, y de deliberación colectiva acerca de otras posibilidades, Evo Morales asumió el cargo de presidente del país en enero de 2006. En tales circunstancias, los trabajadores del Lloyd elaboraron un plan de “reapropiación” y “tendencial autogestión” de su empresa, que saberes y razones consistía en: i) trazar un camino de “desprivatización formal” por medio del juicio al “socio capitalista” por el incumplimiento de la mayor parte de las cláusulas del contrato inicial de “riesgo compartido”.31 Por caminos legales proponían disolver la desfavorable “sociedad” que se había conformado en 1995 durante el primer gobierno de Sánchez de Lozada; ii) que los 30 Véanse los capítulos I y III de Gutiérrez (2009) para una discusión más amplia sobre los caminos y modos para la “reapropiación social de los bienes comunes”.

31 La cuestión de la “desprivatización” se abordaba de la siguiente forma: las antiguas empresas públicas habían pasado a manos de empresarios transnacionales, en particular Lloyd, mediante “contratos de riesgo compartido”: los “socios corporativos” invertían sus capitales y obtenían el control casi total de la gestión de la empresa a cambio de prácticamente nada, en tanto “los ciudadanos bolivianos mayores de 18 años hasta 1995” mantenían la titularidad individualizada de unas acciones de las empresas hipotéticas y fantasmagóricas que a su vez se concentraban en los fondos de pensiones de reciente creación. Pura perversión financiera, pletórica de términos tecnocráticos y de cálculos matemáticos tan complejos como insignificantes y tramposos. Los trabajadores del Lloyd proponían recorrer el camino a la inversa: aprovechar las inconsistencias y debilidades, como los incumplimientos corporativos a los contratos, para deshacer paulatinamente los formalismos de la privatización. Se pensaba así pues desde la expulsión de la empresa Bechtel en 2000 —titular de la concesión del agua en Cochabamba— el Estado boliviano había sido demandado ante los tribunales internacionales ad hoc —el Tratado Interamericano de Asistencia Recíproca—, donde los pillos de cuello blanco demandan pagos millonarios por “ganancias no devengadas” (¡sic!) que pagan las poblaciones trabajadoras. Estos asuntos traspasaron las paredes de los gabinetes de los expertos y eran moneda corriente en la discusión pública en Bolivia. Era claramente parte sustancial de aquellos tiempos extraordinarios

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trabajadores se “desafiliaran” de manera colectiva del sistema privatizado de pensiones dado que la primera acción iba a “secar” las fuentes de financiamiento para capital de operación y con esos recursos se crearía un fondo común para echar a andar la empresa por cuenta propia.

El conjunto de cuestiones específicas no estaba bien definido: si mediante esa “aportación” se convertían en nuevos socios del Estado —por tanto, en “dueños” parciales de la empresa—, si ésta volvía a adquirir un carácter público y el Estado buscaría posteriormente otros fondos para asegurarles su jubilación, etc. Lo que sí estaba claro, y llenaba de entusiasmo a todos, es que imaginaban que “se podía hacer otra cosa” y había una gran disposición a transitar ese camino.

En marzo de 2006, tras acordar las líneas generales del “rescate” y tendencial “reapropiación” del Lloyd, los trabajadores decidieron proponer sus ideas a Morales y su gobierno para que diseñaran un plan de acción común. Iban a hablar con él en tanto lo consideraban un aliado; además, se requerían apoyos desde el propio gobierno, sobre todo respaldo político. Estaban eufóricos. Los más críticos a la economía liberal explicaban a los demás el conjunto de virtudes de su plan: se recuperaba una empresa antes privatizada y “de pasada” se quitaba de las manos del capital financiero al menos una parte del ahorro de los trabajadores que había sido usufructuado privadamente por esas otras corporaciones. Ellos estaban dispuestos a trabajar mucho, confiaban en que podían abrir, con cautela y paso a paso, un camino nuevo para reapropiarse de la empresa y ensayar formas de autogestión.32 Nada de lo anterior ocurrió. Evo Morales los recibió, los escuchó, les dijo que iba a preguntar a sus asesores internos y externos sobre las posibilidades de llevar a cabo lo que exponían y no volvió a recibirlos. El gobierno de Morales no quiso pensar, para nada, en dicha posibilidad. Los trabajadores del Lloyd, apoyados por otros sectores trabajadores y populares de la ciudad de Cochabamba y por la Coordinadora del Agua y de la Vida, se movilizaron varias veces durante marzo exigiendo una discusión de fondo sobre su propuesta.

Querían un diálogo público entre Evo y su gobierno y los trabajadores. Su exigencia nunca fue atendida.

Finalmente, hacia fines del mes, los trabajadores, con apoyo de vecinos y activistas de Cochabamba, tomaron el aeropuerto y fueron desalojados de manera violenta. Se les amenazó con la cárcel y el gobierno armó una campaña de propaganda que insistía en que “el plan de los pilotos no era factible”.

32 Vale la pena notar que en este otro contexto, laboral, especializado y urbano, se aplicaba también la idea del discurso de las mujeres aymaras: “ellos, los del gobierno, que ayuden a que las transnacionales no molesten; nosotros hacemos todo lo demás”. septiembre-diciembre 2011

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Así, a dos meses de ocupar la silla presidencial, el gobierno estableció a quien consideraba que pertenecía la prerrogativa de tomar las decisiones. La empresa aérea Lloyd dejó de volar unos meses después.

Dejamos aquí el ejemplo, pues no se trata de analizar que la ocupación de cargos públicos y la disposición de cierto poder de imposición ciega a los excompañeros. Lo que se busca es recoger algunas ideas de la sociedad llana —que bullían en Bolivia en aquellos momentos extraordinarios—, documentar los límites de esta especie de “reformismo desde abajo” —si no está claramente planteada la necesaria inversión de la titularidad de la decisión política, las precisiones necesarias para dar vida al “mandar obedeciendo”— y analizar lo que podemos nombrar como una política de y desde la autonomía y las dificultades que existen para ella.

Si miramos con cuidado, notamos que los trabajadores del Lloyd sugerían una manera particular para avanzar poco a poco, profundizando el camino de la política autónoma contra el capital y el Estado que había brotado con fuerza en Cochabamba en relación con el agua unos años atrás. No tenían una solución, pero bosquejaban un camino y, en aquellos momentos, confiaban —equivocadamente— en que el gobierno de Morales podía ser un aliado, un apoyo mínimo. Nunca pensaron que sería un obstáculo para sus proyectos.

En las condiciones de Bolivia en 2006, no supieron cómo ni tuvieron fuerza suficiente para superar ese límite. 33 Una segunda experiencia, en la que se hizo evidente la versátil política de la autonomía, surgió durante algunos años en el altiplano aymara a través de los llamados “Ponchos Rojos”. No es fácil contestar “qué son” los Ponchos Rojos. Seguramente la respuesta que delinearé no puede ser completa. De inicio, me guío por quienes se presentan, intermitentemente, con ese apelativo.

33 Hacía menos de un año que las principales acciones de lucha y resistencia se coordinaban abierta y directamente también con Morales. Era, antes que un presidente, un amigo con quien los trabajadores de Cochabamba creían que podían llegar a un acuerdo. La actitud tanto de los trabajadores de Lloyd como de la propia Coordinadora del Agua era llamar al diálogo público para mostrar la viabilidad de sus propuestas y para mantener abierto el sentido común y la disposición colectiva hacia la transformación de las relaciones sociales. Confiaban en que podrían avanzar por el camino de la deliberación pública y la elaboración de objetivos autónomos que había tenido tan buenos resultados en años anteriores. Poco a poco chocaron con la realidad: el gobierno masista estaba mucho más interesado en su propia consolidación como gobierno que en la actividad persistente de proyectar, discutir y ejecutar rutas para reapropiarse en común de lo privatizado. En este sentido, la metáfora de las mujeres aymaras es muy fértil: ocurre algo similar a cuando, después del matrimonio, el “marido”, que hasta entonces había sido un cortés enamorado, se vuelve “otra persona” y busca controlar las acciones, pensamientos y tiempos de “la esposa”. Ésta suele caer en un profundo desconcierto, pues efectivamente quería casarse, pero de ninguna forma quería —ni buscaba— lo que obtiene.

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En un primer acercamiento, los Ponchos Rojos son en su mayoría comunarios —varones— aymaras, tanto autoridades como “bases”, que durante los años de levantamientos y prolongados bloqueos se presentaban a las asambleas y cabildos vistiendo el poncho rojo con negro que es la indumentaria masculina tradicional de tiempos de guerra. Que todos vistan el poncho rojo alude a un fuerte simbolismo comunitario que va estableciendo el significado de los tiempos, no sólo mediante palabras, sino recurriendo a un rico acervo lingüístico y comunicativo. Así, el hecho de que las autoridades comunitarias se presentaran juntas vistiendo sus ponchos rayados y portando sus símbolos de autoridad —el chicote, el pututu— se convirtió en una forma de imponer una presencia amenazadora que todos entendían: amigos y enemigos.

Cuando Evo Morales llegó al Palacio Quemado, muchos aymaras no masistas, conocidos y respetados veteranos de los levantamientos, comenzaron a presentarse ante Morales o ante sus representantes vistiendo justamente sus ponchos rojos, con lo que expresaban que ellos deciden por sí mismos y que tienen fuerza para llevar adelante sus decisiones.34 En este primer nivel, Ponchos Rojos es el nombre de la fuerza autónoma colectiva que se presenta públicamente para hacer patente su voluntad y disposición de lucha que sus integrantes comparten. En un segundo nivel, los Ponchos Rojos más notables y reconocidos eran algunos de los comunarios más politizados y combativos de la región de Omasuyos, relacionados y representados hasta cierto punto —que no organizados de manera rígida— por Eugenio Rojas, luchador aymara y alcalde de Achacachi durante los años en que no hubo policía ni cárcel en tales territorios. En esta clave, los Ponchos Rojos son una más de las “anomalías” asociativas que se gestaron y se hicieron visibles durante los años rebeldes. No “cabe” una explicación de lo que eran bajo cánones más tradicionales —donde se determinan criterios de pertenencia—, son más bien la institución de un sentido de inclusión: somos Ponchos Rojos quienes somos y nos presentamos así, comunarios aymaras en apronte y con disposición de pelea –definición ambigua y casi tautológica si el afán es identificar—.

Los Ponchos Rojos reconocieron la autoridad de Evo Morales durante los primeros años de su gestión. Le expresaron su disposición a apoyarlo en la confrontación contra la oligarquía del Oriente y, al mismo tiempo, le manifestaron su desconfianza y molestia en relación con muchas de las prácticas políticas y de las decisiones que se tomaron desde el gobierno. Sobre la disposición 34 Por esta razón los Ponchos Rojos son considerados, sobre todo en las crónicas periodísticas, como una “milicia aymara” cercana a Evo Morales, lo que era definitivamente falso durante los primeros años de gobierno.

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a apoyar a Morales en la disputa contra la oligarquía, todavía se recuerda la llegada de los Ponchos Rojos a Santa Cruz en ocasión de las Fiestas Patrias, en agosto de 2006, aparición que literalmente acalambró a la elite regional. En aquella oportunidad, Morales pidió explícitamente a los Ponchos Rojos que participaran en la celebración y ellos accedieron. En el juego simbólico boliviano, los Ponchos Rojos desfilaron por Santa Cruz exhibiendo tanto wiphalas —banderas indígenas— como insignias tricolores —la bandera boliviana oficial—, algo que jamás habrían hecho en La Paz. Fue un interesante modo de decir en público a los gamonales del Oriente que ellos también estarían presentes en las luchas de los demás bolivianos contra la entonces incipiente, si bien ya violenta, estrategia terrateniente de conservar privilegios y propiedades promoviendo la escisión del país a título de “autonomía regional” o “departamental”.

Respecto de la tensa desconfianza, manifiesta durante mucho tiempo, de los Ponchos Rojos hacia el gobierno, pueden rastrearse algunas declaraciones públicas de sus principales voceros y, sobre todo, formas variadas de explicitar la voluntad práctica de mantenerse al margen del partido oficial y del gobierno: en la organización de los aniversarios de las fechas más notables de los levantamientos, en la postura asumida en ocasión de los múltiples comicios que se llevaron a cabo durante la primera gestión de Morales, en el trabajo político y simbólico que echaron a andar bajo la idea de la necesidad de “reconstrucción de los cuerpos de Tupak Katari y Bartolina Sisa” (Mamani, Choque y Delgado, 2010), etc. El gobierno nunca estuvo cómodo con este espacio de enunciación propia y autónoma que el movimiento político indígena había construido para sí mismo. Puso sus mayores esfuerzos en anularlo por la vía de la cooptación y en 2009 obtuvo una victoria sobre la política autónoma de estos comunarios aymaras: convirtió a Eugenio Rojas en senador por el mas.

Encontramos en este ejemplo otra forma de bosquejar una perspectiva política autónoma, más pausada, centrada en el cuidado y consolidación de la fuerza propia, distinta aunque emparentada con las propuestas de los trabajadores de Cochabamba. Entre 2006 y 2009, los Ponchos Rojos se presentaron en el espacio y debate públicos intermitentemente cuidando siempre su autonomía política. Intervinieron con su presencia amenazadora en el mapa de fuerzas confrontadas que se trazó en Bolivia hasta 2008 en los momentos más difíciles, cuando la oligarquía terrateniente, las corporaciones transnacionales y el gobierno estadounidense hicieron los mayores esfuerzos por limitar las aspiraciones sociales de la población trabajadora del Oriente y por desestabilizar y disminuir la capacidad de gobierno del MAS. De manera simultánea, desarrollaron su agenda de deliberación y producción de horizonte político, más allá del gobierno y usando sus formas y lenguajes propios: tal es, en cierta

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medida, el significado de la llamada tarea de reconstitución del cuerpo político de Tupak Katari y Bartolina Sisa que han echado a andar. Han criticado duramente al gobierno del MAS, apoyando las luchas que se han producido desde abajo para impedir la ejecución de decisiones gubernamentales equivocadas y contrarias a los deseos y decisiones de las comunidades y pueblos. Durante algunos años se mantuvieron a sí mismos como presencia política autónoma en la retaguardia, y quizás, pese al debilitamiento que supone para esta postura que una de sus figuras más visibles haya decidido ocupar un cargo público con el mas, el tejido comunitario aymara, más allá de los Ponchos Rojos, será capaz de producir novedades políticas en un futuro próximo.

III A partir de los elementos presentados, desarrollaré una reflexión más general sobre algunos asuntos de la política autónoma y de las luchas de emancipación. Presentaré brevemente algunas consideraciones abstractas, para discutir por último los temas que considero más complicados.

En tanto la emancipación social es, ante todo, una cuestión práctica, un asunto que hace al mosaico móvil de actividades que se despliegan mayormente en momentos de enérgico despliegue de la confrontación social, antes que una “teoría” —entendida como conjunto fijo y exterior de argumentos ordenados y sistemáticos—, requerimos de una estrategia teórica para entender los rasgos de emancipación de los movimientos y rebeliones sociales recientes en sus alcances históricos. A diferencia del significado clásico de la palabra teoría, una estrategia teórica no tiene la pretensión de encubrir, en nombre de cierta noción de objetividad, al sujeto que teoriza. Más bien, busca presentar los sucesos como producción práctica y reflexiva de personas situadas socialmente, que asumen intencionalidades políticas determinadas, ya sean señaladas de manera explícita o implícitamente asumidas. La estrategia teórica que propongo no se inserta en la tradición que privilegia la producción de conocimiento objetivo, sino en la que auspicia la comprensión práctica35 del 35 Trabajé más sistemáticamente la distinción entre conocimiento objetivo y comprensión práctica en mi tesis de maestría en filosofía de la lógica, aunque con un elevado grado de abstracción que impide que el contenido sea fácilmente puesto a consideración de especialistas de otras disciplinas. En aquella oportunidad estudié la relación entre la naturaleza de las proposiciones de la aritmética y la noción de número en dos filósofos (Mill y Frege) y dos matemáticos (Cantor y Dedekind). Encontré una distinción muy clara entre lo que es presentado como conocimiento objetivo y formal —la ambición del filósofo de las matemáticas— y lo que es realizado y sólo después formalizado por el matemático. El matemático comprende que desde el interior de lo que hace —Cantor y Dedekind de distinta manera pretendían dotar de fundamento cierto a la aritmética— requiere establecer con claridad enunciados generales y, con

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acontecimiento social de quiebre, resistencia e impugnación del orden social por aquellos quienes lo producen. Asumo, por lo mismo, dos órdenes o niveles lógicos para la comprensión de la emancipación: el primero, y fundamental, tiene que ver con las propias prácticas de emancipación inscritas en la actividad política concreta de los distintos conglomerados de hombres y mujeres que, con sus acciones de levantamiento y movilización en Bolivia, abrieron nuevas perspectivas para producir y pensar saberes y razones tanto la convivencia social y las “otras” posibilidades de su auto-regulación como las maneras de preservar y cuidar sus capacidades colectivas para asegurar la intervención autónoma y directa en los asuntos públicos, garantía, a fin de cuentas, de no ver detenido su propio avance. De ahí el lugar privilegiado que tiene por lo general la descripción detallada del acontecimiento de autounificación y lucha en mi trabajo. Sólo después de ello cabe un segundo orden lógico: el de la reflexión crítica de los significados explícitos y potenciales de las acciones y sucesos producidos por tales hombres y mujeres concretos.

En esa dirección, a la hora de seguir con cuidado los acontecimientos que se produjeron en esos años agitados y un poco después, en el esfuerzo por comprender la muchas veces contradictoria dinámica interna entre lo que efectivamente se emprendía como acción colectiva de lucha —manifestaciones, debates, bloqueos de caminos, levantamientos, cercos a las ciudades, etc.— y lo que se establecía como horizonte —como intención común a diputar y conseguir—, entendí la emancipación social ni principal ni únicamente como conjunto de objetivos explícitos y sistemáticos a concretar, sino como itinerario o trayectoria específica dificultosa, ambivalente, muchas veces contradictoria y particular, protagonizada por múltiples grupos, asociaciones, cuerpos y colectivos de hombres y mujeres concretos fundamentalmente aquellos que no viven del trabajo ajeno— por eludir y confrontar la subordinación política y económica al orden instituido enmedio de diversos juegos móviles de tensiones y antagonismos. La reflexión sobre la emancipación consiste no tanto en dar cuenta objetiva de lo alcanzado y lo proyectado, sino en entender los caminos y obstáculos del potencial de transformación social anidado como desafío en la propia capacidad colectiva de incidir en el asunto público en mucha frecuencia, no discute —ni se preocupa tanto, me atrevería a decir— por el carácter objetivo de sus afirmaciones. Insisto, otras preocupaciones le inquietan desde su quehacer particular, su actividad práctica específica, que además siempre avanza alumbrada de una intención explícita. En tal sentido, el rigor argumental está relacionado con la coherencia lógica de lo expuesto, no tanto con su carácter objetivo. Esta misma distinción es la que percibo en aquello que podemos denominar actividad política de insubordinación en marcha, distinta, aunque íntimamente relacionada, de la reflexión acerca de ella o - abusando de la analogía sugerida— con su formalización (Gutiérrez, 2005).

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un momento determinado. En cierto sentido, entiendo dicha dinámica de la lucha de emancipación como el contenido concreto y siempre abierto de una práctica política desplegada desde la autonomía política y sobre una cierta base mínima de autonomía material por quienes se proponen llevarla a cabo.36 Una vez delineadas en términos generales las consideraciones anteriores, me sumergiré en una discusión más específica de la práctica contemporánea de emancipación. Haciendo una reducción simplista que pido a los lectores me concedan para fines de la claridad del argumento, cabe la afirmación de que una parte de la discusión política contemporánea parece estar planteada así: política Estado-céntrica versus política autónoma. Es decir, se trata de una disyuntiva excluyente que establece la necesidad de una elección: o se realizan conjuntos de tareas y acciones para ocupar cargos públicos y “desde ahí”, de “arriba hacia abajo”, surge el compromiso para modificar algunas de las más opresivas relaciones sociales —conservando e intensificando otras—, o bien, esquemáticamente, se construye de forma múltiple y variopinta la capacidad colectiva y social por fuera del Estado, tanto para desarrollar y ampliar trechos de autonomía en la vida cotidiana como para impulsar luchas y poner límites a la devastación capitalista de la vida en general. Denomino provisionalmente a la primera finalidad “política autónoma auto-centrada” y a la segunda, “política autónoma expansiva”. Estas dos formas no se presentan necesariamente en secuencia, en muchas ocasiones se mezclan y se confunden y en otras se distinguen con mayor claridad. Lo que es un hecho es que cualquier acción política autónoma expansiva se funda, necesariamente, en un trabajo asociado, colectivo y cooperativo que asegura la capacidad material de su despliegue, esto es, requiere de formas auto-centradas de política autónoma.

Dicha disyunción epistémica excluyente entre política Estadocéntrica y política de y desde la autonomía casi nunca se presenta con tanta claridad en el terreno de la lucha concreta, sobre todo no aparece en todas las ocasiones como contradicción confrontada y en disputa, sino que se manifiesta con frecuencia como elección que distingue y separa a personas y grupos. Pensemos sobre esto con más detalle. Por lo general, después de grandes y extraordinarios momentos de lucha social y política que ponen en entredicho el orden político e institucional anterior, emerge la cuestión 36 La noción de emancipación presupone una relación anterior de sujeción, binaria o múltiple, que se rompe por decisión —y capacidad— de la parte anteriormente subordinada. Por lo general, la emancipación ha sido tratada sobre todo en sus aspectos “políticos”, es decir, a partir de determinadas relaciones de poder instituidas, las cuales, desde la modernidad, se piensan en relación con el Estado y con el capital.

Por mi parte, también relaciono la noción de emancipación a otra constelación de ideas: la autonomía, material y política, y la capacidad social práctica de establecer fines para sí misma.

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de si conviene “ocupar” cargos públicos para “consolidar” lo avanzado o si, por el contrario, en concordancia con la postura autonomista, conviene mantenerse fuera del Estado y reforzar las capacidades políticas alcanzadas desde la sociedad llana. Mi postura se inscribe claramente en la segunda perspectiva. El asunto es que, tal como he tratado de mostrar con los ejemplos presentados, en tales ocasiones se genera una gran confusión entre los militantes, pues la política “oficial” tiende hacia la seducción y cooptación de las perspectivas y asociaciones autónomas, o bien hacia su perversión, devaluación, desplazamiento y anulación. Además, dentro del propio cuerpo social autónomo movilizado cristaliza la discusión acerca de lo que conviene hacer en relación con el poder estatal.

Tengo la impresión de que la claridad de tal disyunción de fondo no resuelve demasiados problemas sino que nos abre otra amplia gama de interrogantes. La primera es qué se hace, como precisa la mencionada “formulación de Cochabamba”, desde una política de la autonomía respecto del poder establecido. Qué se hace, una vez más, no sólo en términos de teoría o crítica, sino en torno a la manera específica en que tal poder se ejerce. Qué se hace en relación con los pasos particulares que dan tanto gobernantes y funcionarios estatales como administradores y gestores de la acumulación de capital. Cómo reconocemos lo que nosotros mismos hemos hecho —desde nuestra propia política—, que a veces incluye que ellos hayan tenido que variar o desacelerar, por poco que sea, sus planes y proyectos políticos. Se trata de reconocerlo para profundizarlo, no para intentar sustituirlo. Éste es un asunto de la mayor relevancia pues, si desde la política de la autonomía se abandona la voluntad y disposición de establecer “qué ha de hacerse” con los asuntos que a algunos o a todos incumben, de modo que tendencialmente se busque “mandatar” a quienes ocupen cargos públicos, si se abandona esa capacidad y esa posición simbólica —que se recupera por lo general en momentos de confrontación, de despliegue del antagonismo social—, entonces se permite que el entramado normativo e institucional y los funcionarios que lo habitan vuelvan a ocuparlo, desplazando a la “gente sencilla y trabajadora” hacia su tradicional lugar de obediencia y soporte de decisiones ajenas.37

37 Abordé esta cuestión en Los ritmos del Pachakuti (Gutiérrez, 2009) pensando en las distintas maneras en que se quebró el orden de mando en Bolivia entre 2000 y 2005. Cuando ese orden colapsa paulatinamente, con base en la capacidad de despliegue del antagonismo desde abajo, se produce una inversión tendencial entre quienes mandan y quienes obedecen. La propia noción de Pachakuti alude, aunque no únicamente, a tal colapso e inversión.

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En términos teóricos, tengo dudas acerca de qué significa admitir que la relación entre la política Estado-céntrica y la política desde la autonomía sea de disyunción. ¿Significa esto que necesariamente la relación entre ambas se da en términos de confrontación? ¿O significa que afirmamos una diferencia incompatible de perspectiva? Por lo pronto, elijo la segunda connotación, es decir, que estas dos formas de política son distintas desde su fundamento, que se proponen objetivos que corren por cauces diferentes y que, por tanto, deberíamos abordar la cuestión de esa manera. La disyunción establece que se trata de dos perspectivas políticas distintas e incomparables.

Inconmensurables podría decir el matemático, proceden y se ocupan de cuestiones diferentes, en ocasiones se confrontan frontalmente, aunque en todo caso esto no ocurre siempre y sobre todo no ocurre necesariamente.

Analicemos, para intentar contribuir a aclarar este aspecto, en qué se distinguen ambas posturas. Una de las primeras claves es que cada posición enuncia lo que propone de forma incompatible, saberes y razones pese a que quizá utilicen palabras similares. La política Estado-céntrica enuncia lo que hará para y sobre el conjunto de la sociedad: qué tipo de políticas implementará, qué programas de redistribución desarrollará, etc. Al hablar de esa manera se sitúa simbólicamente en el lugar de la representación aparente de la totalidad social y pretende que habla “para todos”. Es el sitio de enunciación universal afirmativo desde donde el poder-imposición predominantemente masculino ha hablado siempre. Y desde ahí no puede decirse más que lo que se ha dicho, aunque existan algunos matices.

En contraste, la política de la autonomía es, siempre, concreta y particular, si bien puede ser expansiva o auto-centrada, según lo requieran quienes la echen a andar y en qué momentos lo hagan. La política de la autonomía es concreta y particular porque, en principio, habla en primera persona: “nosotros nos proponemos hacer tal o cual cosa... y vamos a hacerlo de esta manera”, explica cuando se trata de un momento auto-centrado de la política autónoma; “nosotros consideramos que tal o cual cosa que incumbe a todos debe realizarse de esta u otra manera...”, se establece en momentos expansivos. La segunda distinción que conviene tener a la vista es que la política Estado-céntrica razona desde la perspectiva de la estabilización del sistema de fuerzas y tensiones antagónicas cuyo gobierno ya ha ocupado o busca ocupar. Su tarea fundamental es estabilizar y conservar, así ofrezca y prometa que una vez alcanzado algún tipo de equilibrio alentará o introducirá transformaciones en el orden de la acumulación de capital y en el ejercicio del mando político. Una política de emancipación desde la autonomía, por su parte, sobre todo en sus momentos expansivos, suele orientarse por la búsqueda de

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la desestabilización parcial, de la apertura particular y concreta de aquellas normas e instituciones que impiden su despliegue.

A partir de las consideraciones sobre aquello que distingue a una política de emancipación desde la autonomía de la política Estado céntrica podemos discutir algunas nociones que han adquirido el formato de prejuicio confuso en los tiempos recientes. La primera es que desde la política de la autonomía nunca puede establecerse contacto con lo instituido, ni con el Estado ni con el capital. La validez parcial de esta idea brota desde la más legítima y fundada desconfianza en todo lo que huela a disciplina y a sujeción, y puede llegar a constituirse como un prejuicio nocivo si se determina como criterio exterior y universal, que limita de antemano cualquier despliegue particular de la política autónoma. Por más radical que sea la afirmación del rechazo a lo estatal/capitalista, formulada de la manera anterior se convierte en un límite para el despliegue de la política autónoma. Insisto, en ningún sentido estoy diciendo que la política desde la autonomía deba “enredarse” sistemáticamente con las formas y modos del Estado y del capital. Sencillamente sostengo que la política autónoma no puede admitir límites exteriores y anteriores a su propio despliegue y decisión. Regreso sobre el asunto de que los enunciados universales y prescriptivos hablan, siempre, desde el locus del poder imposición (Colectivo Situaciones, 2010).

El segundo prejuicio no tiene una figura expresiva tan explícita, pero empaña los razonamientos de quienes se esfuerzan por desarrollar una política autónoma. Me refiero al asunto del frecuente olvido —ingenuo o interesado— de las condiciones materiales de la autonomía, que aleja la discusión política de su carácter concreto para reinstalarla en los terrenos nebulosos de la coherencia abstracta. Así, en una política desde la autonomía no se trata de prescribir lo que “debe” hacerse en general, sino de reflexionar en profundidad sobre las dificultades eminentemente prácticas del camino a recorrer para construir lo que se proyecta en común y de encontrar cada vez, procurando no perderse, maneras de sortear obstáculos.

IV Para finalizar, formulo algunas consideraciones sobre otro asunto pertinente. Cabe afirmar, con base en la argumentación anterior, que hasta cierto punto la política de emancipación desde la autonomía obliga a que se desplace en el orden del pensamiento y el debate otra vieja disyuntiva de principios del siglo xx, que continúa opacando la comprensión del evento político.

Me refiero a la disyuntiva entre reformismo y revolución. Éstas eran distin-

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ciones acuñadas para designar variantes de la política Estado-céntrica. ¿Qué ocurre, sin embargo, si rechazamos la disyunción entre reforma y revolución, por imposible y contrapuesta a las luchas por la emancipación, en tanto no pueden transformarse las relaciones sociales desde arriba hacia abajo, ni paulatina ni abruptamente? ¿Qué ocurre si, al mismo tiempo, nos planteamos de manera sistemática las cuestiones de la disolución y el trastocamiento de las relaciones de poder del capital y del Estado que están ahí, exigiendo respuestas a una política desde la autonomía?

Si damos ese paso, entonces somos nosotros mismos quienes realizamos un desplazamiento en el orden simbólico dominante y desde ahí, desde ese frágil y dificultoso sitio propio, podemos eludir, o al menos tratar de esquivar, en mejores condiciones, las dificultades que el Estado y el capital imponen a nuestra práctica política y a su expansión. Desde ahí podemos intervenir en los asuntos públicos y “hacer política”, exponer nuestros puntos de vista y dialogar acerca de nuestras necesidades e ideas, sin acudir jamás al Estado en términos de demandantes —que es donde siempre busca colocarnos—, eso sí, habilitando un terreno para establecer las veces que así lo requiramos, con claridad y fuerza, lo que éste debe o no debe hacer. Podemos hablar y hacer política desde este lugar de una manera “reformista” o “revolucionaria”, es decir, en ocasiones podemos adelantar propuestas prácticas y definir plazos para llevarlas a cabo de manera progresiva y, si se considera necesario, simultáneamente confrontando o saberes y razones no, inmediata y directamente, al poder público. Por lo general, no tomamos solos muchas de esas decisiones, sino que una parte de ellas se nos imponen: ellos nos atacan y nosotros nos defendemos.

Es en este sentido que entiendo la política de emancipación desde la autonomía: como trayectoria, como producción sistemática de posibilidad abierta, como esfuerzo reiterado de no caer en las trampas de la totalidad. La dificultad para abordar estas cuestiones está no sólo en su fluidez y, por lo mismo, en la necesaria ductilidad y apertura del pensamiento que requerimos para situarnos ante ellas, sino en que son problemas esencialmente prácticos que se presentan casi siempre al calor de los acontecimientos de despliegue del antagonismo social. Es decir, ocurren vertiginosamente al interior del primer orden de intelección del problema, enmedio de la lucha misma. En tal dirección, los inciertos elementos que podamos esbozar sobre estos temas, instalados, como es el caso actual, en el segundo orden, en el de la reflexión sobre el acontecimiento político y la lucha social, siempre serán provisionales y tentativos. Desde este terreno no podemos realizar más que efímeros esfuerzos sintéticos parciales.

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Así, entendiendo la auto-emancipación como el contenido particular y concreto de una política desde la autonomía, queda pendiente y abierto el asunto de la disolución y trastocamiento del poder y del capital, desanudando y rasgando los nudos que le dan fuerza, alterando sus reglas, inhibiendo su enloquecida acumulación. Mirando desde lo que las sociedades en movimiento efectivamente hicieron durante las grandes luchas que inauguraron el siglo presente, la mencionada “cuestión del poder” adquiere otro sentido: se trata de pensar en y ocuparse de cuidar y expandir, de múltiples maneras, la capacidad autónoma para intervenir en los asuntos públicos alcanzada en los tiempos turbulentos, de empecinarse en no ceder el lugar de enunciación propio, construido dificultosamente, que erosiona y escapa de los conceptos y del canon argumental de la dominación y explotación capitalista y neoliberal de la vida y sus posibilidades múltiples de creación y producción. Se trata, entonces, tal como dice la sabiduría femenina aymara, de que “entendamos” el tamaño y la fuerza de nuestra propia capacidad y de que no la rindamos ante nadie —así se presente ante nosotros como “nuestro marido”—. La cara oculta del poder y del capital es la sujeción de la capacidad de pensar y hacer de todos los que no son él mismo. La recuperación y recreación cotidiana de esas capacidades para nosotros mismos es la medida del debilitamiento y disolución del otro poder. Ahí hay un mar de tareas y cuestiones pendientes.

Además, y a manera de resumen, la perseverancia en una política de emancipación orientada por la conservación y expansión de las capacidades sociales autónomas ya alcanzadas o conservadas, íntimas y colectivas, para el despliegue de la vida más allá y contra el capital y tendencialmente hacia la regulación autónoma del asunto común, necesariamente ha de pensarse desde el punto de vista de lo particular y de la inestabilidad del orden existente. La peor trampa para la política autónoma de la emancipación es confundirse y suponer que quienes hablan desde el gobierno o desde el Estado tienen razón cuando exigen a la sociedad llana —o a quienes luchan desde ese lugar— que asuman el punto de vista de la totalidad social y de la estabilización de un orden pretendidamente “nuevo”. Mientras la sociedad esté desgarrada por brutales antagonismos como lo está ahora, la política de la emancipación habrá de trastocar el orden que se le impone desde los múltiples particulares que genera y habita. La emancipación en tal sentido es camino y trayecto, es esfuerzo por esclarecer los itinerarios y por ampliar y des-sujetar los flujos de la energía social que, a fin de cuentas, son el fundamento de cualquier creación de novedad.

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Posdata

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A PLUMA PUEDE SER TAMBIÉN UNA ESPADA Subcomandante Insurgente Marcos/EZLN

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LA PLUMA PUEDE SER TAMBIÉN UNA ESPADA Subcomandante Insurgente Marcos – EZLN Emanado del entorno, mimetizado, la voz del EZLN a través del Sub.Marcos ha generado una serie de textos basados en la tradición oral de los diversos pueblos zapatistas. Cuentos políticos, literatura y pedagogía popular desde y para la autonomía.

Ponencia del subcomandante insurgente Marcos en el encuentro internacional de intelectuales En defensa de la humanidad, celebrado los días 24 y 25 de octubre de 2003 en el Polyforum Cultural Siqueiros, ciudad de México.

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Buenos días, buenas tardes, buenas noches. Mi nombre es Marcos, subcomandante insurgente Marcos. He sido invitado al Foro en defensa de la humanidad para decir unas palabras. Agradezco la invitación, pero debo advertirles que soy un soldado, un soldado del Ejército Zapatista de Liberación Nacional. Lo advierto porque, según me han dicho, compartiré la palabra con intelectuales y líderes políticos sociales. Por eso tal vez mi voz suene discordante (quiero decir, además de por la grabación) y fuera de lugar. O no, tal vez haya, en lo que voy a decir, puentes y coincidencias. A veces suele suceder que la pluma y la espada coinciden. Tal vez coincidamos en la inquietud por un necesario debate y por un intercambio de ideas que ayuden a aclarar un poco este confuso y desordenado horizonte que algunos llaman historia contemporánea y que, a ratos, hace de lo trivial y grotesco asunto de interés y escándalo mundial; y otras veces hace de lo terrible y aberrante algo que, a fuerza de repertirse, se convierte en tonada monótona y desapercibida. Mencionaré algunos apuntes apresurados sobre la globalización y el neoliberalismo, o más bien sobre lo que nosotros alcanzamos a percibir (y a padecer) de ellos, y sobre las resistencias en general y nuestra resistencia particular.

Como es de esperar, en estos apuntes el esquematismo y la reducción reinan, pero creo que alcanzan para dibujar una o muchas líneas de discusión, diálogo, reflexión. O, mejor aún, de memoria y vergüenza.

“Vergüenza habría de darte por haberme excluido”, dice Durito, que ha venido a refugiarse de la lluvia.

“No te excluí. Sucede que no te invitaron a ti, sino a mí”, le digo mientras escondo el tabaco con discreción.

“Una cosa va con la otra. En este caso, una nariz va con un caparazón. ¿O acaso mi agripado escudero pretendes privar a estas buenas personas del deleite de escuchar mis sabias palabras, de iluminarse con mi sabiduría y de despertar del letargo en el que tus palabras empiezan a sumirlos?”, pregunta Durito mientras me pica la nariz con Excalibur, la legendaria espada.

“Esa espada se parece sospechosamente a una pluma que perdí el otro día”, le digo cambiando de tema. Como si tal, Durito responde: “¡No cambies de tema! Puedes elegir: o me das un espacio para mis sapientes planteamientos o pereces bajo mi pluma, quiero decir bajo mi espada”, dice Durito con un tono que envidiaría cualquier funcionario del Fondo Monetario Internacional hablando con algún gobierno latinoamericano.

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Y, aplicando lo aprendido de los gobiernos “nacionales”, cedí. He aquí la parte que Don Durito de La Lacandona, la flor y nata de la andante caballería, ha enviado para este foro.

Se llama: Globos o tiendas El mundo es como un globo inflado. O sea que es como una vejiga inflada. O sea que cuando se dice que hay la globalización, es que hay la mundialización de las partes del mundo.

Pero hay, como quien dice, una mundialización de los que tienen mucho dinero. Y hay también, como quien dice, la mundialización de la lucha, o sea de la resistencia.

En la mundialización del dinero, o sea que en la globalización de los poderosos, hay mucha maldad, pero ya no se está quieta la maldad dentro de un país, sino que se mete a todos los países. Y esa maldad se mete en otros países en veces por la guerra, en veces por el dinero, en veces por la idea, en veces por la política.

O sea que en la mundialización de la maldad esos que son mucho muy ricos ya no están contentos de ser ricos explotadores en un país, o sea que en su pueblo, sino que ya quieren más dinero y se meten en otros países para ganar más dinero, y ya no respetan nada porque sólo quieren su maña explotadora y puro ganar dinero quieren; aunque ya tienen mucho de por sí, no les basta, quieren más.

Y entonces el dinero se mete en otro país y no respeta ese país por la culpa de la globalización del dinero, que no respeta a los países y a la gente.

O sea que cada país es como un globo que se revienta y se le sale todo lo que lo hacía especial, o sea como su costumbre, su palabra, su cultura, su economía, su política, su gente, su modo pues.

Y entonces el país como que se rompe y todo el mundo se mete en ese país, y ese país ya no es ese país, sino es todo el mundo. Pero no el mundo de la gente, sino que es el mundo del dinero, donde no importa la gente.

Es como si una persona se rompiera así nomás y ya no fuera una persona, sino que todas las maldades se meten en esa persona y se la comen y ya no hay persona, sino sólo hay lo que se comió a la persona.

Y así decimos que la globalización de los poderosos, o sea que del dinero, se come a los países y se come a las personas que viven en ese país.

Porque un país es como una casa donde vive la gente del país. Y el dinero mundial destruye pues la casa, o sea que el país, y la gente se queda sin casa y

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sin alma, porque ya no se conocen entre sí mutuamente y andan nomás como desconocidos, con la desconfianza en los ojos y en las palabras, tristes pues.

Y entonces cuando un país se queda sin su alma, se mete el alma del dinero.

Y ese país que se rompió ya no es una casa donde vive la gente de ese país, sino que es una tiendita donde se venden y se compran cosas y gente.

Porque en la globalización el dinero pone tiendas donde antes había países.

Y entonces, como el país ya no es un país sino que es una tienda, pues la gente ya no es gente, sino que sólo son compradores o vendedores.

Y la gente no es dueña de la tienda, sino que el dueño de la tienda es el dinero mundial.

O sea que la gente ya no manda en su país, manda el dinero mundial.

Y entonces pues, como decimos nosotros, el pensamiento que manda es el pensamiento del dinero.

Y por ejemplo una gente piensa por ejemplo en una nube y es una gente pensando en una nube y pinta su pensamiento por ejemplo de azul y ya, y ahí anda esa gente con su pensamiento de una nube azul y esa gente está contenta con su pensamiento de nube azul y se consigue una vegija y la infla y la pinta de azul y se la da a un niño o que sea a una niña, y la niña o que sea el niño juega con la vejiga azul que era un pensamiento de una nube azul. Porque la gente, cuando piensa como gente, piensa pensamientos para la gente.

Pero el dinero no piensa en la gente, sino que piensa en más dinero. O sea que el dinero no tiene llenadero, y todo se lo come para hacer más dinero.

O sea que el dinero no piensa una nube, sino que piensa en una mercancía y que la va a vender y a sacar más dinero.

O sea que en la globalización del dinero también se mundializa el pensamiento del dinero.

Y ese pensamiento del dinero es como una religión que adora al dios del dinero, y los templos de esa religión son los bancos y las tiendas, y los rezos son las cuentas que hacen del dinero, cuánto venden, cuánto ganan.

Y esa religión del dinero se llama “neoliberalismo”, que sea que quiere decir que hay una nueva libertad para el dinero. O sea que el dinero es libre de hacer lo que le dé su gana. Y la gente ya no tiene libertad pero el dinero sí tiene libertad.

Y en la globalización del dinero el mundo mundial se destruye, o sea que se rompe el globo del mundo o que sea la vejiga mundial se revienta, y entonces el dinero pone una tienda donde antes había un país: o sea que donde antes había una casa con gente ahora hay una tienda.

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Entonces pues la globalización del poder destruye los países para hacer tiendas. Y entonces las tiendas son para vender y comprar.

Y si uno por ejemplo no tiene la paga o no quiere comprar, pues como que no cuenta, o sea que hay que destruirlo. Y si uno, por ejemplo, no tiene nada qué vender o no quiere vender ni venderse, pues como que no sirve, o sea que hay que destruirlo.

La globalización del poder es como una guerra contra la gente y sus casas, o sea que es una guerra contra la humanidad.

La globalización del poder destruye las casas de la gente, o sea los países, y a veces entra a destruir con una guerra. Y otras veces entra porque alguien de adentro le abre la puerta para que entre a destruir.

Y los que abren la puerta son los políticos, que sea los que mandan en los países, o sea en las casas de la gente. Y entonces los políticos ya no sirven para mandar, porque ya no mandan de por sí, porque el que manda es el dinero mundial.

Y entonces los políticos se hacen tienderos, o sea son los que se encargan de la tienda que antes era un país, o sea una casa de una gente.

Y los políticos de antes ya no sirven para atender la tienda y es mejor poner otros que sí estudian y aprenden a ser encargados de las tiendas. Y éstos son los nuevos políticos, o sea que son tienderos.

Y no importa pues si no saben nada de gobierno, sino lo que importa es que sepan atender la tienda y den buenas cuentas a su patrón que es el dinero mundial.

Entonces en los gobiernos de los países destruidos por la globalización del poder pues ya no hay políticos, sino que hay tienderos.

Y ahí, en las tiendas que antes eran países, las elecciones no son para poner un gobierno, sino para poner un tiendero.

Y entonces ponen a competir, o sea a pelearse entre sí, a gordos, flacos, altos, chaparros, de diferentes colores que empiezan a hablar y a hablar y pura habladora, pero nada que dicen lo más importante, o sea que todos son diferentes en su cara, pero todos son iguales en que van a ser tienderos.

Entonces a la globalización del poder no le importa si el tiendero es verde, azul, rojo o amarillo. Lo que le importa es que el tiendero entregue buenas cuentas.

Entonces cambian los tienderos pero sigue habiendo tiendero.

Entonces en la globalización del poder el mundo ya no es redondo, como una vejiga inflada, sino que se revienta y en su lugar queda una tienda muy grande.

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Y las tiendas, como todos saben, son cuadradas, no redondas.

Es así, más o menos, como funciona la globalización, que es como si dijéramos “la vejigaización”.

(Fin de la ponencia de Durito).

¿”Vejigaización”? En fin, vuelvo a la seriedad y la formalidad.

Además de lo que Durito ha expresado en forma tan peculiar, nosotros también pensamos lo siguiente: PRIMERO. Si en la política “antigua” (es decir, desde la Atenas griega hasta las repúblicas modernas) el Estado era la “madre” del individuo y el seno en el que se gestaba, crecía y se reproducía la sociedad, en el mundo globalizado el Estado no puede ya cumplir esta función. El individuo ya no tiene por qué referirse a una patria, una cultura, una raza o una lengua. El vientre materno es ahora esa megaesfera que algunos llaman todavía “planeta tierra”. El “ciudadano” ya no es el miembro de la polis, sino el navegante de la megapolis, por tanto necesita “otros” conocimientos y habilidades que el Estado nacional no le puede ofrecer.

SEGUNDO. De la misma forma, los “hombres de Estado”, esos superhombres autores de citas clásicas, guerras, imperios, leyes y represiones, ya no existen como tales. Aquel viejo “entrenamiento” interno que existía en las clases políticas para preparar a sus miembros a relevarse unos a otros es obsoleto, las habilidades de la política clásica (oratoria, liderazgo, sensibilidad, templanza, conocimientos históricos, filosofía, jurisprudencia, relación adecuada) parecen ahora más propias de la nostalgia circense. El protocolo del poder, esa compleja mezcla de señales y actitudes, ya no se aprende ni se ejerce en el Estado.

TERCERO. El Estado nacional tiende a ya no ser más el encargado de la reproducción de los hombres (entendiendo “reproducción” en su sentido más amplio, es decir, las condiciones económicas, políticas, culturales y sociales para su reproducción social), sino el administrador-contenedor de los desórdenes de esa reproducción. El megapoder, ese ente del que poco se sabe, ahora impone una reproducción más importante: la del dinero.

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CUARTO. La lucha contra la globalización del poder (y contra su sostén ideológico: el neoliberalismo) no es exclusiva de un pensamiento o de una bandera política o de un territorio geográfico, es una cuestión de supervivencia humana. Así como en la Segunda Guerra Mundial multitud de fuerzas resistieron y lucharon contra el fascismo, ahora son muchas las fuerzas que resisten y luchan contra el neoliberalismo.

QUINTO. En los Estados nacionales el proceso de la pareja globalización- neoliberalismo produce un fenómeno de resistencia que, cada vez de forma más acentuada, incorpora a amplios sectores de la población SIN QUE SEA PRIMORDIAL SU CLASE SOCIAL O EL LUGAR QUE OCUPA EN EL PROCESO DE REPRODUCCION DEL CAPITAL. SEXTO. Aparecen, por ejemplo, grupos desconcertantes (de hecho, la teoría había decretado su desaparición o su “absorción” por los de arriba): por un lado, indígenas que hablan lenguas incomprensibles (es decir, inservibles para intercambiar mercancías) y que desafían con armas de palo a helicópteros, tanques, aviones, ametralladoras, bombas; por el otro lado, jóvenes desempleados (el “lumpen”, que, teoría manda, debería estar engrosando las filas de los aparatos represivos del Estado) movilizándose en contra del gobierno y exigiendo respeto a su modo; o más allá, homosexuales, lesbianas y transexuales demandando reconocimiento a su diferencia.

SÉPTIMO. Estos fenómenos de resistencia (“bolsas de resistencias” las llamamos nosotros para oponerlas a las “otras” bolsas, las de valores) tienden a buscar comunicación con fenómenos parecidos en otras partes del mundo.

Las superautopistas de la información, concebidas para facilitar el flujo de mercancías y dineros, empiezan a ver (no sin pavor) que son transitadas por viejas carretas, bestias de carga y peatones que no intercambian mercancías y capitales, sino algo muy peligroso: experiencias, apoyos mutuos, HISTORIAS. Claro que hablo de lo que está a la mano: nuestra guerra, nuestras armas, nuestra historia. Pero hay otros ejemplos que nos hablan de una nueva emergencia, de algo nuevo que irrumpe aquí y allá y que no acabamos ni de dirigir ni de entender, en parte porque somos un fragmento de esos fenómenos, en parte por lo precipitado de los acontecimientos, en parte porque el presente es el peor lugar para pensar el hoy, en parte porque aún hay muchas cosas por definirse.

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Pero algo empieza a quedar cada vez más claro: no es cierto que perdimos nosotros y, sobre todo, no es cierto que ganaron ellos. La historia que cuenta, la que hacemos hombres y mujeres, tiene aún mucho hilo que tejer y no acaba por adivinarse siquiera el dibujo ni el color que este gigantesco tapiz que es la humanidad habrá de tener. Nosotros, y con nosotros muchos como nosotros, sabemos ya que, en todo caso, el color no es el gris que ahora imponen, ni el dibujo es sólo dolor y muerte. Hay también otros muchos colores. Y hay también mucha esperanza.

No sólo si el planeta tiene heridas abiertas y sangrantes en su redonda geografía, nombrándolas no las sanamos, es cierto, pero hacemos un gesto de humanidad que a ratos parece perdido.

Nombremos entonces Palestina y que la vergüenza nos envuelva.

Nombremos Los Balcanes y que la memoria se actualice.

Nombremos Euskal Herria y admiremos la silenciosa e incomprendida resistencia de un pueblo que, desde hace centurias, se niega a ser conquistado. Allá, al otro lado del Atlántico, un pueblo es cercado en una clásica maniobra de pinza: en un lado, la soberbia del poder que, parapetado tras jueces embelesados por los clic de las cámaras fotográficas, comanda una auténtica guerra de exterminio; en otro lado, la cobardía de un sector que se dice progresista y que, más atento a la corrección política, guarda un silencio cómplice mientras la cultura vascuence es tipificada como “terrorista”.

Nombremos Cuba y que la sangre latinoamericana busque los puentes en que nos encontramos antes y nos encontraremos mañana. En el Caribe, un pueblo enfrenta un cerco que no tiene nada de figura literaria. Ese pueblo ha conseguido que su sólo nombre convoque una historia de lucha y resistencia, de generosidad y valentía, de nobleza y hermandad. Se dice “Cuba” como se dice “dignidad”.

Nombremos Bolivia y saludemos el heroico andar de aymaras y quechuas defendiendo la tierra. Saludemos a aquellos que hacen del ser indígena un orgullo y que con su rebeldía hacen temblar a los tienderos de toda América.

Nombremos Chiapas y descubramos en los pies de los más pequeños el mañana del “para todos, todo”.

Nombremos cualquier rincón del planeta y seamos perseguidos junto a homosexuales, lesbianas y transexuales; resistamos con las mujeres al impuesto destino de decoración idiota; resistamos con los jóvenes a la máquina trituradora de inconformismos y rebeldías; resistamos con obreros y

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campesinos a la sangría que, en la alquimia neoliberal, convierte muerte en dólares; caminemos el paso de los indígenas de América Latina y con sus pies hagamos el mundo redondo para que ruede.

Nombremos a los que no tienen nombre. Miremos a los que no tienen rostro.

Nombremos y miremos el mundo que no existe ahora, pero que empezará a existir en nuestras palabras y en nuestras miradas.

Nombremos pues los dolores de la humanidad. No sólo porque son también dolores nuestros. También porque nombrándolos nos hacemos un poco más humanos. Porque frente a esas heridas, el silencio es renuncia, rendición, claudicación, muerte.

Si hay quien ha hecho de la pluma una espada, que centellee el aire con su brillo, que señalando nuestras heridas se ennoblezca, que nombrándonos nos haga parte de un rompecabezas que mañana será un mundo no falto de memoria ni de vergüenza.

Porque ambas, la memoria y la vergüenza, son las que nos hacen seres humanos.

No seamos los chivatos de nuestra historia, de nuestra conciencia, los traidores a la palabra que levantamos ayer y que hoy nos convoca para ser afilada y unida en la memoria y la vergüenza.

Vale. Salud y que la pluma sea también una espada, y que su filo corte el oscuro muro por el que habrá de colarse el mañana.

Desde las montañas del sureste mexicano.

Subcomandante Insurgente Marcos.

México, octubre de 2003.