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SOPHIA PERENNIS Espiritualidad - Metafísica - Cosmología - Antropología Simbolismo - Ciencias y Artes tradicionales

LA VIRGEN, James S. Cutsinger LA GRAMÁTICA UNIVERSAL DE LA RELIGIÓN, Huston Smith «EL FIRMAMENTO ANUNCIA LA OBRA DE SUS MANOS». EL RENACER DE UN SENTIDO RELIGIOSO DEL ORDEN NATURAL, Harry Oldmeadow CIENCIA Y MITO: LA CONEXIÓN OCULTA, Wolfgang Smith UNO PARA TODOS, TODOS PARA UNO: EL INDIVIDUO Y LA COMUNIDAD EN EL CONTEXTO TRADICIONAL Y EN EL CONTEXTO MODERNO, Patrick Laude


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Pintura de Frithjof Schuon. 1961


JAMES S. CUTSINGER

LA VIRGEN HUSTON SMITH

LA GRAMÁTICA UNIVERSAL DE LA RELIGIÓN HARRY OLDMEADOW

«EL FIRMAMENTO ANUNCIA LA OBRA DE SUS MANOS». EL RENACER DE UN SENTIDO RELIGIOSO DEL ORDEN NATURAL WOLFGANG SMITH

CIENCIA Y MITO: LA CONEXIÓN OCULTA PATRICK LAUDE

UNO PARA TODOS, TODOS PARA UNO: EL INDIVIDUO Y LA COMUNIDAD EN EL CONTEXTO TRADICIONAL Y EN EL CONTEXTO MODERNO

SOPHIA PERENNIS Cuadernos de estudios tradicionales 7


En páginas 2 y 3: Abanico de dondiegos de día, Suzuki Kiitsu (1791-1858). Período Edo. The Art Institute of Chicago En página 4: Detalle de Escenas de la vida de San Francisco: la predicación a los pájaros. Giotto. Basílica de San Francisco, Asís. En página 7: Zalim en el nido del Simurgh. Ilustración del Shah nama de Firdawsi. Atribuida a Mir Sayyid ‘Ali. c. 1550-55. Colección particular En página 9: El ciervo blanco tendido entre ramas de romero en una ribera florida. Díptico Wilton. The National Gallery. Londres Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningún medio, ya sea electrónico, químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo por escrito del editor PROCEDENCIA DE LOS ARTÍCULOS «La Virgen»: Sophia. The Journal of Traditional Studies. Volume 6. Number 2. Winter 2000 «La gramática universal de la religión»: Sophia. The Journal of Traditional Studies. Volume 12. Number 1 . Spring-Summer 2006 «“El firmamento anuncia la obra de sus manos”. El renacer de un sentido religioso del orden natural»: Seeing God Everywhere. Essays on Nature and the Sacred. World Wisdom, 2003 «Ciencia y mito: la conexión oculta»: Sophia. The Journal of Traditional Studies. Volume 7. Number 1 . Summer 2001 «Uno para todos, todos para uno: el individuo y la comunidad en el contexto tradicional y en el contexto moderno»: The Betrayal of Tradition: World Wisdom, 2005

Las traducciones de los artículos que componen este número son obra de Esteve Serra El editor quiere expresar aquí su agradecimiento a World Wisdom, Inc., Bloomington, Indiana, USA, Susana Marín, y a cuantos autores, particulares, editoriales y museos ayudaron a la realización de esta publicación © 2007, La Virgen, James S. Cutsinger © 2007, La gramática universal de la religión, Huston Smith © 2007, «El firmamento anuncia la obra de sus manos». El renacer de un sentido religioso del orden natural, Harry Oldmeadow © 2007, Ciencia y mito: la conexión oculta, Wolfgang Smith © 2007, Uno para todos, todos para uno: el individuo y la comunidad en el contexto tradicional y en el contexto moderno, Patrick Laude © 2007, para la presente edición,

José J. de Olañeta, Editor Apartado 296 - 07080 Palma de Mallorca (España) ISSN: 1697-9931 Depósito Legal: B-38.676-2007 Impreso en Plan B, S.L. - Barcelona Printed in Spain


Índice DESARROLLOS DOCTRINALES James S. Cutsinger: La Virgen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Huston Smith: La gramática universal de la religión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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PERSPECTIVAS CIENCIA Y NATURALEZA. HOMBRE Y SOCIEDAD Harry Oldmeadow: «El firmamento anuncia la obra de sus manos». El renacer de un sentido religioso del orden natural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Wolfgang Smith: Ciencia y mito: la conexión oculta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Patrick Laude: Uno para todos, todos para uno: el individuo y la comunidad en el contexto tradicional y en el contexto moderno . . . . . . . . . . . .

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SOPHIA PERENNIS Cuadernos de estudios tradicionales Dirigidos por Josep M. Prats y Esteve Serra

COMITÉ DE HONOR

Martin Lings

(†)

Antiguo conservador de manuscritos orientales en el British Museum.

William Stoddart Doctor en medicina. Autor y traductor de diversos libros y artículos de temas

Michael O. Fitzgerald Abogado. Miembro adoptivo de la tribu crow.

James Cutsinger Profesor de teología y pensamiento religioso de la Universidad de Carolina del Sur (EEUU).

tradicionales.

Jean-Baptiste Aymard Jean-Louis Michon Doctor en estudios islámicos. Autor de varios libros sobre sufismo e Islam.

Patrick Laude Profesor de la Georgetown University de Washington DC.

Autor francés de formación científica, ha escrito varios artículos sobre temas tradicionales.

Michel Clermont Escritor y profesor universitario francés, especializado en literatura y lingüística.


Nota sobre los autores James S. CUTSINGER: Profesor de Teología y Pensamiento Religioso en la Universidad de Carolina del Sur (EE UU), Cutsinger es un conocido especialista en la corriente del pensamiento tradicionalista o perennialista, y sobre todo en la obra de Frithjof Schuon, sobre el que ha publicado Advice to the Serious Seeker: Meditations on the Teaching of Frithjof Schuon (1997).

Huston SMITH: Es una de las más conocidas autoridades sobre las religiones del mundo. Fue profesor de Religión y de Filosofía en la Universidad de Syracuse. Autor de numerosos libros y artículos, su obra más difundida es Las Religiones del Mundo (1991).

Harry OLDMEADOW: Es Coodinador de Filosofía y Estudios Religiosos en la Universidad de La Trobe (Australia), colaborador habitual de las revistas de estudios tradicionales Sophia y Sacred Web, y autor de Traditionalism: Religion in the Light of Perennial Philosophy (2000).

Wolfgang SMITH: Eminente científico y pensador tradicionalista, fue durante muchos años Profesor de Física y Matemáticas en la Oregon State University. Es autor de diversos libros, entre ellos Cosmos and Transcendence (1984) y The Quantum Enigma (1995).

Patrick LAUDE: Profesor de francés en la Universidad de Georgetown (EE. UU.) y autor de numerosos artículos, traducciones y libros sobre la relación entre la mística, el simbolismo y la literatura. Ha publicado estudios sobre importantes figuras espirituales del siglo XX como Simone Weil, Louis Massignon y Frithjof Schuon.


DESARROLLOS DOCTRINALES

PรG. ANTERIOR:

Detalle de un Corรกn realizado para un cliente otomano. Irรกn, hacia 1560


La Virgen JAMES S. CUTSINGER «Causa de lo que la precedió, protectora de lo que vino después de ella, patrona de las cosas eternas.» SAN GREGORIO PALAMAS

A

CTUALMENTE es un hecho bien sabido que Frithjof Schuon, reconocido en toda la segunda mitad del siglo veinte como uno de los autores más prolíficos y autorizados en materia de religión y espiritualidad y como el exponente más importante de la sophia perennis, fue en su vida privada un maestro sufí, el Shaykh ‘Îsâ Nûr al-Dîn Ahmad al-Shâdhilî al-‘Alawî al-Maryamî. También es de dominio público que la tarîqah u orden espiritual que Schuon fundó y guió, una rama del linaje Shâdhilîyyah, es de origen mariano, como indica el último de sus nombres islámicos. Conocida como la Tarîqah Maryamîyyah, esta orden ha sido bendecida con el patrocinio celestial de la Virgen María, Sayyidatnâ Maryam en el Islam, patrocinio —según ha explicado Schuon— que fue concedido libremente por el Cielo, y no en virtud de ninguna iniciativa o intención de su parte. «La venida de Sayyidatnâ Maryam no dependió de mi propia voluntad —escribe—, sino de la voluntad del Cielo: fue un don completamente inesperado e inimaginable» 1. Esta información no sorprenderá a los lectores atentos de los libros de Schuon, particularmente de los escritos después de 1965, año en que experimentó por primera vez lo que más tarde denominaría la Gracia Mariana. Los que son sensibles a estas cosas habrán notado que hay algo casi palpablemente femenino o sháktico en la substancia de gran parte de su obra, cualidad que en ocasiones se puede percibir incluso en su forma de expresarse. Es difícil decir en qué consiste esto exactamente. Un comentador ha sugerido que su escritura revela una «cualidad esférica», en el sentido de que la esfera contiene el [Dado que en algunas traducciones inglesas de los libros de F. Schuon aparecen variantes respecto al texto original francés —que las traducciones castellanas, en cambio, siguen exactamente—, a la hora de traducir este artículo se ha tenido a la vista la traducción francesa de JeanClaude Perret (aparecida en el Dossier H Frithjof Schuon, L’Age d’Homme, 2002), que, como es lógico, da las citas de las obras de Schuon con referencia a su versión original francesa, lo cual facilita su localización en las respectivas versiones castellanas, que son las que citamos aquí. Esto explica la presencia en la presente traducción de varias notas del traductor francés (entre corchetes

e indicadas N. del T. F.), incorporadas porque añadían alguna información interesante al texto]. 1. Extracto de una carta de septiembre de 1981. «Hay sufíes que afirman una conexión mística con determinado Profeta: son Ibrâhimî, Mûsawî, ‘Îsâwî» —es decir, de Abraham, de Moisés, de Jesús—; «esto resulta doctrinalmente de los Fusûs al-Hikam de Ibn ‘Arabî. Así es como el Shaykh de nuestra Tarîqah es maryamî; el Shaykh Al-‘Alawî fue indiscutiblemente ‘îsâwî». (Texto inédito 275). El Shaykh Al‘Alawî es el célebre maestro argelino del que Schuon fue primero discípulo y después el muqaddam o representante en Europa. 13

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Virgen de Iaroslav. Temple sobre madera. Segunda mitad del s. XV


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mayor volumen posible para una superficie dada, y he escrito en otra parte que las palabras de Schuon parece que estén «ligadas en cierto modo, como orgánicamente, con las realidades que describe» 2. Cada lector debe, evidentemente, discernir por sí mismo la forma característica y la textura de su estilo, pero, en lo que sigue, espero poder ofrecer a los que todavía no conozcan a Schuon la oportunidad de experimentar estas cualidades. Pero sean cuales sean las impresiones personales suscitadas por la forma de sus escritos, y sea cual sea la mejor manera de describirlas, uno pronto descubre que, en relación con el tema que tratan, contienen numerosas referencias explícitas a la Santísima Virgen, además de las alusiones e indicaciones que aparecen a menudo en las notas. Recientemente, revisando todo el corpus, no pude encontrar un solo libro que no contuviera ninguna mención de la Virgen, y la mayoría están llenos de su presencia. No obstante, como ocurre a menudo con las enseñanzas de Schuon sobre un tema determinado, estas referencias son en su mayoría de naturaleza ocasional y casi siempre son breves; de hecho, sólo dos capítulos de sus escritos publicados están dedicados específicamente a temas marianos 3. Lo que significa que hay que leer su obra con persistencia y en toda su extensión para poder reunir los elementos de una mariología propiamente schuoniana. Este ha sido precisamente mi objetivo al escribir este artículo. Desde que empecé a leer los libros de Schuon, y con mayor profundidad desde que tuve el privilegio de conocerle personalmente y de leer algunos documentos de carácter más personal, me han impresionado profundamente las dimensiones virginales de su enseñanza, tanto doctrinal como metódica, y me ha parecido que quizá podría prestar un servicio útil a otros amigos y lectores de inclinaciones similares si trataba de seguir el hilo que relaciona una muestra representativa de citas marianas, sacadas de una gran variedad de sus escritos. Espero que se comprenda que en ningún sentido he pretendido agotar un tema tan infinitamente rico en implicaciones y resonancias, y por otra parte el espacio de que dispongo sólo me permite citar explícitamente un pequeño número de pasajes. Lo que sigue son sugerencias, elipsis, aberturas. Antes de empezar debo añadir otra advertencia, de un orden distinto, y es que este artículo no está destinado a todo el mundo. Ciertamente, no va dirigido a los escépticos ni a los cínicos, a los que podrían venir a discutir la legitimidad misma de la vida espiritual, o a los que podrían poner objeciones al papel de la Virgen o al temperamento de los que son atraídos por ella. Atender a sus quejas es una tarea que reservo para otra ocasión; todo lo que puedo hacer aquí es manifestar mi acuerdo con Schuon cuando escribe que 2. Seyyed Hossein Nasr, ed., The Essential Writings of Frithjof Schuon (Rockport, Mass.: Element Books, 1991), 54; James S. Cutsinger, Advice to the Serious Seeker: Meditations on the Teaching of Frithjof Schuon (Albany: State University of New York Press, 1997), 6. Todo esto, naturalmente, no quiere sugerir en ningún caso que en su obra no haya también un lado riguroso y masculino. También he escrito de Schuon que, si bien «el mensaje que aporta es bueno, se trata de una bondad que produce un fuerte impacto, como si uno tragara luz» (James S. Cutsinger, «A Knowledge that Wounds Our Nature: The

Message of Frithjof Schuon», Journal of the American Academy of Religión, LX/3, 465). 3. En Forma y substancia en las religiones, el capítulo titulado «La doctrina virginal», y en Aproximaciones al fenómeno religioso, «Sedes Sapientiae». Incluso en estos capítulos, el tema anunciado por el título no impide que Schuon exponga también otras cuestiones. Aunque en ella hay sin duda elementos sistemáticos, la enseñanza de Schuon no es en sí misma un sistema —o al menos no lo es en el sentido habitual de la palabra— y esto se puede ver en parte en su forma de presentarla.

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los misterios marianos, se sepa o no, no tienen absolutamente nada que ver con los cuentos de hadas, ni sobre todo con la «psicología profunda» 4. Si algún crítico objeta que las siguientes meditaciones son mero «romanticismo», o «esteticismo», o «folklore», responderé con mucho gusto, utilizando las mismas palabras que Schuon, que «en vez de defendernos de tener afinidad con estas cosas, nosotros por el contrario las reivindicamos en la exacta medida en que tienen una relación, sea con la tradición, sea con la naturaleza virgen, y restituyéndoles por consiguiente sus significados legítimos y por lo menos inocentes. Porque ‘la belleza es el esplendor de la verdad’; y como se puede ser capaz de percibirlo sin carecer de ‘seriedad’ —por decir lo mínimo—, no tenemos por qué excusarnos de ser particularmente sensibles a este aspecto de la realidad» 5. Debo explicar también que, aunque yo mismo soy cristiano, y de profesión teólogo cristiano, no escribo de hecho para los cristianos per se. A los protestantes en particular les servirán de poco estos comentarios; si este artículo se hubiera escrito pensando sobre todo en ellos, habría sido necesario otro conjunto de explicaciones y defensas, evidentemente muy diferentes, defensas que servirían para justificar, sobre bases escriturarias, la posición y el papel de la Santísima Virgen en la vida y la enseñanza de Schuon, y el extraordinario grado de veneración que muestra hacia ella. Resulta que hay varios pasajes de la Biblia que han demostrado ser claves especialmente importantes de su mariología, y los examinaremos brevemente. Pero él sería el primero en reconocer que, tomados en sí mismos, con independencia del contexto que les proporciona su uso en las liturgias tradicionales y de las exposiciones de que son objeto en los comentarios ortodoxos, estos textos no prestan a su enseñanza un apoyo determinante 6. En cuanto a los cristianos, por otra parte, que celebran estas liturgias y se basan en estos comentarios —en otras palabras, los cristianos de las confesiones apostólicas, tanto de Oriente como de Occidente—, tampoco ellos son los lectores a quienes va dirigido ante todo este artículo, pues estos lectores también necesitarían, al menos en la mayoría de los casos, algo muy distinto de lo que pretendo ofrecer aquí. Sin duda es 4. Forma y substancia..., p. 180, nota 16. Schuon ha señalado que «uno de los efectos más odiosos de la adopción del psicoanálisis por parte de los ‘creyentes’ es la caída en desgracia del culto a la Santísima Virgen; este culto no puede sino incomodar a una mentalidad bárbara que quiere ser ‘adulta’ a toda costa y que no cree más que en lo trivial» (Resumen de metafísica integral, p. 97). 5. Lógica y transcendencia, p. 13. 6. Quizá debería añadir aquí, de pasada, que Schuon consideraba la perspectiva tradicional protestante, firmemente basada en la Biblia, como un upâya o medio espiritual completamente legítimo y salvador, y sabía que las sospechas protestantes respecto a la veneración católica y ortodoxa de la Virgen son, desde cierto punto de vista, un aspecto natural y com-

prensible de «la reacción general contra la dispersión del sentimiento religioso, o sea a favor del culto concentrado únicamente en Cristo» (Cristianismo-Islam, p. 50). Quizá sea también aquí el lugar de indicar que no haré ningún intento de responder a los argumentos de los exoteristas musulmanes, que, naturalmente, desconfían a fortiori de todo lo que se acerque a la divinización o la adoración de un ser humano, incluido el propio Cristo. El Corán habla de la Virgen con gran respeto e incluye una sura con su nombre; de hecho, el suyo es el único nombre femenino que aparece en el Libro, y, como veremos más adelante, la exposición de la mariología de Schuon se apoya en parte en textos coránicos. Pero no forma parte de sus intenciones, ni de las mías, el convencer a todo musulmán de que sus enseñanzas sobre María son válidas. 15


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verdad que los católicos romanos y los ortodoxos entienden mucho mejor que los protestantes el papel decisivo de la Virgen en la economía del cristianismo, y sin embargo sé por experiencia que a menudo se desconciertan, o incluso se escandalizan, cuando toman contacto por primera vez con las enseñanzas de Schuon sobre María. Incluso cuando estudian sus palabras con gran atención, muchos se alejan sin que les haya convencido la mayor parte de su doctrina, y no me hago ilusiones respecto a que mis observaciones meramente suplementarias sean suficientes para responder a sus objeciones fundamentales. Como veremos, el propio Schuon se esforzó por ayudar a los cristianos a comprender el significado más profundo de las enseñanzas marianas tradicionales y por poner de relieve su coherencia con sus propias exposiciones, tanto si estas enseñanzas se encuentran en las obras de grandes santos, o en las liturgias y la iconografía de la Iglesia, o en títulos dogmáticos de la Virgen tales como Theotokos o «Madre de Dios», título promulgado por el tercer Concilio Ecuménico que mis colegas ortodoxos, más que nadie, reconocen como esencial para su fe 7. Y sin embargo Schuon sabía muy bien que la Iglesia, en sus esfuerzos por formular la verdad de una manera que sea inteligible para el mayor número posible de personas, «no puede reconocer la Realidad divina de María sin entrar en contradicciones insolubles, aunque admite esta Realidad al menos implícitamente cuando, por ejemplo, define a la Virgen como ‘Corredentora’, ‘Madre de Dios’ y ‘Esposa del Espíritu Santo’» 8. Aquí, como algunos de mis lectores comprenderán, nos anticipamos al corazón mismo de mi tema, y también aquí podemos ver muy claramente —en una breve frase— una de las razones principales por las que Schuon presenta un problema para muchos cristianos tradicionales. Pues al hablar con tanta naturalidad de la Divinidad de la Virgen, de la «Realidad divina de María», es evidente que sobrepasa, con plena conciencia, cierto límite tradicional. Como saben mis correligionarios, hay un límite establecido desde hace mucho tiempo por los teólogos, quienes, a la vez que han insistido en la Divinidad del Hijo de María, «engendrado por el Padre antes de todos los siglos» (Credo de Nicea), se han resistido a hacer participar a su Madre de esta categoría principial, por muy exaltadas que sean las palabras de los himnos litúrgicos cantados en su alabanza. Aunque se diga que es «más honorable que los Querubi-

7. En respuesta a la herejía nestoriana, el tercer Concilio (Éfeso) proclamó que la Virgen debía ser llamada no sólo Christotokos o «Madre de Cristo», sino también Theotokos o «Madre de Dios». Más adelante examinaremos con mayor detenimiento el punto de vista de Schuon sobre este título. 8. Tesoros del budismo, p. 94. El término «Corredentora» —en latín Co-Redemptrix— sólo se utiliza en la Iglesia romana, y de manera explícita sólo desde el siglo XIV. Pero la idea que se expresa, la de que la Santísima Virgen participa en la obra de redención de su Hijo, es muy antigua y también es compartida por la Iglesia de Oriente. Según san Anselmo, «Dios es

el Padre de todas las cosas creadas, y María es la Madre de todas las cosas re-creadas. Dios es el Padre de la constitución de todas las cosas, y María es la Madre de la restitución de todas las cosas» (Oratio VII). Entre los ortodoxos, el santo hierarca san Teófanes de Nicea dice: «No puede suceder que nadie, ángel u hombre, pueda llegar en modo alguno a participar de los Dones divinos que fluyen de lo que ha sido divinamente asumido, del Hijo de Dios, salvo por mediación de Su Madre» (The Life of the Virgin Mary, the Theotokos [Buena Vista, Colorado: Holy Apostles Convent and Dormition Skete, 1989], 516). El término nunca ha sido definido como dogma, pero lo han utilizado muchos papas. 16


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nes e incomparablemente más gloriosa que los Serafines» 9, el juicio de la Iglesia ha sido que la Virgen, a pesar de ello, no es más que una criatura, y por lo tanto no es sorprendente que la mariología de Schuon se considere demasiado «elevada» —demasiado elevada por el lugar que otorga a María en relación con Dios—, aunque su cristología a menudo se considera demasiado «baja» por su definición del rango de Jesús 10. En otras palabras, no es sorprendente que incluso a los más serios devotos cristianos de Nuestra Señora les ofenda la afirmación de que la Bienaventurada Madre es ella misma de substancia avatárica, un «descendimiento divino» y así, como su Hijo, una encarnación de Dios. Y sin embargo esta es precisamente la percepción fundamental que tiene Schuon de María y, por consiguiente, la enseñanza que aparece en todos sus libros y escritos inéditos. Al tratar de comprender esta visión, es evidente que vamos a adentrarnos en lo que Schuon reconoce como «un terreno extremadamente sutil en el que las definiciones siempre corren el peligro de ser aleatorias». Y sin embargo, como él mismo añade inmediatamente, «la naturaleza del problema no nos deja otra elección; hay cosas que sólo se pueden expresar imperfectamente y que sin embargo no es posible silenciar» 11. La Virgen es claramente una de estas cosas, uno de estos misterios —quizá el más importante de todos—, un misterio que la Iglesia ha sabido proteger tan bien durante tanto tiempo que los propios cristianos casi parecen haber olvidado su significado más profundo 12. No pretendo haberlo comprendido plenamente yo mismo, pero en la medida en que tengo al menos una pequeña idea, una intuición de la presencia y el mensaje de la Virgen, debo agradecérselo a Frithjof Schuon, y este intento de describir aquí las líneas generales de su mariología es en parte una manera de expresar mi gratitud. Tal como he intentado dejar claro, no tengo intención de discutir con aquellos a quienes no les interesan estas enseñanzas, ya se trate de críticos escépticos o de exoteristas cristianos. Pero si con esta pequeña introducción puedo ayudar un poco al esoterista —que a priori está abierto a la profundidad de este misterio— a ver mejor a María en su realidad intrínseca y, de este modo, a conformarse más plenamente a su substancia, me consideraré profundamente satisfecho.

9. Según san Dionisio Areopagita, los Serafines y los Querubines son las dos categorías más elevadas de las Jerarquías celestiales, por encima de las cuales sólo está Dios. La frase procede del Megalynarion, célebre himno de la Iglesia Ortodoxa que se canta en cada divina Liturgia de san Juan Crisóstomo: «Es verdaderamente conveniente bendecirte, oh Theotokos, que eres eternamente bendita e inmaculada y Madre de nuestro Dios. Más venerable que los Querubines e incomparablemente más gloriosa que los Serafines, a ti que sin tacha concebiste a Dios el Verbo y que eres verdaderamente Theotokos, te magnificamos». 10. He intentado responder a esta objeción —muy corriente pero mal concebida— a la en-

señanza de Schuon sobre Cristo en un reciente artículo: «The Mystery of the Two Natures», Sophia. The Journal of Traditional Studies, 4/2 (Winter 1998) («El misterio de las dos naturalezas», Sophia Perennis. Cuadernos de estudios tradicionales, 1-4). 11. Cristianismo-Islam, p. 212. 12. La Iglesia de Oriente siempre ha trazado una línea, más o menos sólida, entre sus kerygmata, enseñanzas codificadas como dogmas y proclamadas para todos los fieles, y sus mysteria, los misterios interiores de la fe, reservados en su integridad a los iniciados iluminados por el Bautismo y la Crismación. Tradicionalmente, la cristología se situaba en el primer lado de la línea, y la mariología en el segundo. 17


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* El primer nivel de la enseñanza de Schuon que me propongo examinar adoptará la forma de un comentario espiritual o anagógico de ciertos pasajes de la Biblia que hablan de María 13. Naturalmente, como ya hemos indicado, esto no significa que los textos sagrados ofrezcan pruebas de la doctrina de Schuon, al menos en toda su amplitud, y en todo caso no las ofrecen en el nivel de su sentido literal; pero tampoco se puede decir que «prueben» la mariología de la Iglesia, que va mucho más allá de lo que la Biblia dice explícitamente de María. De hecho, cuando se consideran las extraordinarias prerrogativas que le otorga la tradición exotérica, se ve que «la Escritura trata a la Virgen con una parsimonia un poco sorprendente» 14. Y, sin embargo, como señala Schuon, esto se puede explicar fácilmente por el hecho de que ella «vivió en la anulación y rehusó hacer milagros; el casi silencio del Evangelio a propósito de ella manifiesta esta anulación». Pero, sigue diciendo Schuon, también ilustra —aunque sea de forma indirecta y alusiva— algo de la verdadera grandeza de la Virgen, pues con su propia reticencia las Escrituras nos proporcionan una primera y capital alusión al hecho de que «Maryam se identifica así con la Verdad esotérica (Haqîqah) en cuanto Revelación secreta» 15. Esta identificación de María con el puro esoterismo es una de las dimensiones más importantes de la doctrina schuoniana, y tendremos ocasión de volver a hablar de ella hacia el final de estas reflexiones. Por el momento vale la pena señalar, no obstante, que muchas autoridades cristianas han dado una interpretación similar al ver en el relativo silencio de la Escritura un signo de la envergadura y la dignidad sin igual de la Virgen. Por ejemplo, san Ignacio de Antioquía, escribiendo en los primeros años de la historia de la Iglesia, evoca la virginidad de María y el hecho de que ella diera a luz al Logos como «secretos que quieren ser dichos, aunque se han generado en el silencio de Dios» 16, y muchos siglos más tarde san Luis María Grignon de Monfort podía escribir en un espíritu similar que «Dios Espíritu Santo consintió que sus Apóstoles y sus Evangelistas hablasen muy poco de ella y sólo en la medida en que era necesario para hacer conocer a Jesucristo, aun cuando ella era su Esposa fiel...» De otro modo, explica el santo, «los hombres, todavía insuficientemente instruidos e iluminados respecto a la persona de su Hijo, podrían haberse apartado de la verdad apegándose demasiado intensamente a ella... a causa de los encantos admirables que el Altísimo había puesto incluso en su apariencia exterior» 17. La discreción de la Escritura no sigSantísima Virgen (Traité de la vraie Dévotion à la Sainte Vierge, pp. 24 y 57-58). Esto es al parecer lo que casi le ocurrió a san Dionisio Areopagita, que, tras visitar Jerusalén, donde conoció a la Santísima Virgen en persona, escribe a su maestro san Pablo: «Doy testimonio ante Dios, que moró en ese seno virginal honorabilísimo, que la habría tomado por el verdadero Dios, y la habría honrado con la adoración debida sólo a Dios, si mi alma recién iluminada no hubiera retenido tus divinas leyes e instrucciones» (The Life of the Virgin Mary, the Theotokos, 441).

13. Primer nivel por el orden en que será tratado, lo que no quiere decir que sea una prioridad para Schuon ni que su mariología dependa de estos textos de las Escrituras ni de su interpretación en los comentarios tradicionales. Nunca insistiremos bastante en que Schuon no era un teólogo, sino un metafísico y un esoterista cuya doctrina se basaba simplemente en la naturaleza de las cosas. 14. Cristianismo-Islam, p. 50. 15. Forma y substancia..., p. 95, nota 21. 16. Carta a los Efesios, 19. 17. Tratado de la verdadera devoción a la 18


LA VIRGEN

nifica así en modo alguno que la Virgen carezca de importancia ni de significación. Hay que admitir que «el Evangelio no dice nada sobre la vida cotidiana de María», pero al mismo tiempo, dice Schuon, es sin duda evidente que «la vida de una Mater Dei corredentora no puede en ningún caso ser ‘corriente’ en el sentido ridículamente convencional del término» 18. Aunque se puedan encontrar en su obra, cuando habla de María, referencias a varios textos bíblicos, Schuon vuelve una y otra vez a cuatro conjuntos de versículos en particular, tres del Antiguo Testamento y uno del Nuevo. El primero de los pasajes del Antiguo Testamento es Génesis 3:15, que los Padres de la Iglesia denominan protoevangelium o Evangelio primordial, en la medida en que profetiza, en su interpretación cristiana, la venida de Cristo. Hablando a la serpiente del Jardín, Dios dice: «Pongo perpetua enemistad entre ti y la mujer y entre tu linaje y el suyo; éste te aplastará la cabeza, y tú le morderás a él el calcañal». En el contexto literal inmediato, la mujer es evidentemente Eva, que ha sido tentada por la serpiente, o Satán, y ha desobedecido a Dios. Pero al mismo tiempo es evidente que la mujer cuya posteridad acabará hiriendo al diablo, siendo al mismo tiempo herida por él, es María, y por esta razón, a partir del siglo segundo, la Iglesia ha enseñado a menudo que la esposa del primer Adán y la madre del segundo Adán son antitipos espiritualmente ligados entre sí. A este respecto, san Ireneo de Lyon es representativo: «Así como Eva fue arrastrada a huir lejos de Dios por la palabra de un ángel que se había rebelado contra Su palabra, también María recibió por la palabra de un ángel la buena nueva de que llevaría a Dios en su seno obedeciendo a Su palabra. La primera fue seducida para desobedecer a Dios, pero la segunda fue persuadida de obedecer a Dios, de modo que la Virgen María pudiera convertirse en la abogada de la virgen Eva. Así como la especie humana fue sometida a la

18. El sufismo: velo y quintaesencia, pp. 84-85. Schuon habla en otro lugar del «caso extraño de Fâtimah. Personificando la santidad más pura, según la tradición unánime, fue dejada a un lado, frustrada y olvidada; a veces fue tratada con dureza, al parecer incluso por el Profeta, su padre. Aquí está todo el drama de un alma celestial predestinada a ser mártir de la vida terrenal; su rebajamiento es como la sombra proyectada por su elevación, y los individuos humanos aparecen en su destino como los instrumentos cósmicos de su dolorosa alquimia. También hay algo de ello en el caso de la Santísima Virgen, tratada no sin cierta frialdad por el Evangelio y silenciada en gran medida por todo el Nuevo Testamento, para reaparecer después con tanto mayor esplendor» (Cristianismo-Islam, p. 160). Ya he

señalado que en este punto Schuon tiene el apoyo de los santos; sin embargo, habría que añadir que, cuando la ocasión lo exigía, no dudaba en mostrar su desacuerdo con ellos. Sobre esta misma cuestión, por ejemplo, criticó a santa Teresa de Lisieux —«a pesar de su naturaleza angélica», que él fue de los primeros en honrar— porque «empequeñece a la Santísima Virgen para ‘acercarla más’. Para Teresa —prosigue—, la Santísima Virgen es ‘madre’ antes que ‘reina’, como si María no fuera grande y misteriosa antes de hacerse pequeña y familiar; y es la reina, no sus súbditos, quien decide cuándo y cómo quiere ser madre; y el valor y el encanto de la intimidad maternal esta aquí, precisamente, en su combinación con la majestad» (El sufismo..., p. 84, nota 29). 19


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muerte por una virgen, también fue salvada por una Virgen» 19. Schuon destaca en varias ocasiones las profundas implicaciones teológicas de esta relación. Señalando, por ejemplo, que las dos mujeres son opuestos complementarios en el plano de su relación con las figuras masculinas correspondientes, escribe que «si Eva, surgida de Adán, simboliza la caída, la Santísima Virgen, de la que surgió Cristo, simbolizará la victoria sobre la serpiente» 20. O también, destacando otro contraste, subraya que María «vence, tanto por su pureza como por su misericordia, el pecado de la Eva demiúrgica, productora de las criaturas y las pasiones; la Eva que produce, seduce y ata es ‘eternamente’ vencida por la Virgen que purifica, perdona y libera» 21. En este nivel de formulaciones, ningún exoterista debería tener nada que objetar. Pero Schuon pronto da otro paso, más allá de la asociación tipológica habitual, cuando empieza a explicar la relación metafísica entre las dos caras de la mujer desde el punto de vista de la noción hindú de Mâyâ. En la doctrina de Schuon, como saben sus lectores, Mâyâ es una dimensión del Principio divino; enraizada en la infinitud de Dios, es lo que «hace» que la Divinidad irradie fuera de Sí misma en la Manifestación. Mâyâ es así el principio de toda teofanía, y sin embargo, al mismo tiempo, puesto que lo que está «fuera» de la Divinidad no es realmente divino, es el principio de toda oscuridad y la causa del olvido del hombre. Es la razón de que Dios pueda aparecerse al hombre, pero paradójicamente es también la razón de que el hombre no vea a Dios 22. Ahora bien, según Schuon, este carácter ambivalente de la Relatividad divina se puede ver en dos aspectos distintos de la feminidad, que se manifiestan en las personas de Eva y de la Virgen: «Arquetipo universal de la feminidad, Mâyâ es a la vez Eva y María: mujer ‘psíquica’ y seductora, y mujer ‘pneumática’ y liberadora; genio descendente o ascendente, alienante o reintegrante. Mâyâ proyecta las almas para poder liberarlas, y el mal para poder vencerlo; o también: por una parte, proyecta su velo para manifestar las potencialidades del Sumo Bien; y por otra, vela el bien para poder desvelarlo y manifestar así un bien más: el del regreso del hijo pródigo, o el de la Liberación» 23. La última parte de este pasaje es crucial, pues sin ella se podría pensar que la relación entre los dos aspectos de la mujer es una simple reciprocidad. Schuon, sin embargo, deja muy claro que, aun cuando el pecado de Eva —es decir, la tendencia de la proyección cosmogónica a moverse en dirección a la nada— «confiere a Mâyâ una ambigüedad», esta ambigüedad, «que es muy relativa y que está lejos de ser simétrica, no puede empañar a Mâyâ». Pues «la gloria de María borra totalmente el pecado de 19. Contra las herejías, V, 19; véase también III, 22. Se puede encontrar una relación simbólica similar en Diálogo con Trifón, 100, y en Tertuliano, Sobre la Carne de Cristo, 17. La tradición occidental observa que Ave, la primera palabra de la Salutación angélica en latín, siendo el palíndromo de Eva, indica que la inversión de la caída se ha efectuado en María. Así, en el Ave Maris Stella, utilizado desde el siglo IX como himno de Vísperas para el ordinario de las fiestas de la San-

tísima Virgen, la Iglesia se dirige a ella con estas palabras: Sumens illus Ave/Gabrielis ore/Funda nos in pace/Mutans Evae nomen: «Recibiendo este Ave de la boca de Gabriel, establécenos en la paz cambiando el nombre de Eva». 20. El Ojo del Corazón, p. 179, nota 1. 21. Senderos de Gnosis, p. 92. 22. Véase «The Doctrine of Illusion» en mi Advice to the Serious Seeker. 23. Resumen de metafísica integral, p. 45. 20


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Eva, es decir, que respecto a la extensión total de la Existencia, y respecto sobre todo a su Cúspide divina, ya no hay ambigüedad, y el mal no es» 24. Al fin y al cabo, excepto el Principio supremo, todo es apariencia; sólo Dios es verdaderamente, y así «Eva es infinitamente perdonada y victoriosa en María» 25. Durante siglos, los cristianos han recurrido al Cantar de los Cantares para celebrar la vida de la Virgen, y, como hicieron antes los Padres de la Iglesia, Schuon también se refiere a él. Dos versículos han tenido una importancia particular en los comentarios tradicionales de santos como Bernardo de Claraval y en las antífonas festivas, stichera, y otros propios para la Concepción de la Virgen, su Natividad, su Entrada en el Templo, la Anunciación, y otras festividades marianas del año litúrgico, a saber: el versículo 1:5, «Soy negra, pero hermosa»; y el versículo 4:7: «Eres del todo hermosa, amada mía, no hay tacha en ti». El personaje que habla en el primero de estos pasajes y a quien se dirige el segundo —en ambos casos una mujer— se interpreta de maneras diversas en la tradición cristiana, según el nivel de significado en que se haga hincapié, que le hace representar alegóricamente el pueblo de Israel, o la Iglesia, o el alma humana en estado de gracia. Pero sea cual sea el significado que se subraye, se reconoce que la Santísima Virgen —cuya alma se considera sin tacha, que es la Madre de la Iglesia, y en quien culminan las promesas que Dios hizo a su pueblo— es el tipo supremo de la figura en cuestión y, por consiguiente, que este texto sagrado es fundamentalmente un diálogo entre Dios y su Esposa virginal. En sus escritos, Schuon vuelve una y otra vez al primero de estos versículos, Nigra sum sed formosa, para sondear las profundidades infinitas de su significado. De hecho, me atrevería a decir que quizá no hay ningún otro pasaje de la Biblia que le fascinara tanto, y esta fascinación se puede ver en el evidente gozo con que revela su aplicación a María 26. Recordando, por ejemplo, su papel cósmico en relación con Mâyâ, explica que la Virgen «manifiesta el Velo universal en su función de transmisión: ella es Velo porque es forma, pero es Esencia por su contenido y, por consiguiente, por su mensaje. Es a la vez cerrada y abierta, inviolable y generosa», y de esto se sigue — continúa Schuon— que «es ‘negra pero hermosa’ porque el Velo es a la vez cerrado y transparente, o porque, después de haber sido cerrado en virtud de la inviolabilidad, se

24. Forma y substancia..., pp. 37-38. 25. Ibídem, p. 39. «La clave del misterio de la salvación por la mujer, o por la feminidad si se prefiere, está en la naturaleza misma de Mâyâ: si la Mâyâ puede atraer hacia fuera, igualmente puede atraer hacia dentro. Eva es la Vida, y es la Mâyâ manifestante, María es la Gracia, y es la Mâyâ reintegrante. Eva personifica el demiurgo en su aspecto de feminidad; María es la personificación de la Shekhinah, de la Presencia a la vez virginal y maternal. La Vida, al ser amoral, puede ser inmoral; la Gracia, al ser pura substancia, puede reabsorber todos los accidentes» (El esoterismo como principio y como vía, p. 186). En otro lugar Schuon llama nuestra

atención sobre otra correlación, en este caso metódica, entre las dos mujeres dentro de la mujer: «La abstracción discriminativa y contemplativa del mundo no puede excluir nuestros contactos naturales con nuestro ambiente; éste no es Eva solamente, es también María. Hay paralelismo, no incompatibilidad, entre el ‘recuerdo de Dios’ y la vida contingente» (El juego de las máscaras, p. 65, nota 9). 26. Otro versículo del Cantar de los Cantares que cita a menudo y que está íntimamente ligado no sólo con la doctrina de la Virgen, sino también con el método de la oración quintaesencial, es: «Duermo, pero mi corazón vela» (5:2). 21


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abre en virtud de la misericordia» 27. Sin embargo, la Virgen no sólo es «primero oscura y sacrificial y después luminosa y beatífica», sino que también es —y más profundamente— «luminosa y beatífica en la oscuridad». Ella es, añade Schuon en una de sus típicas y potentes fórmulas, «divinamente oscura —es decir, no-manifestada e infinita— en su belleza misma» 28. En otro lugar, destacando su modo de acción más que el estado de su ser, indica que la Bienaventurada Madre es semejante a su Hijo por el hecho de que aporta un mensaje de interioridad. Pero la suya es una interioridad —es decir, una «negrura»— que es más «acogedora» que rigurosa, «y es en este sentido como se le puede atribuir, según el Cantar de los Cantares, la cualidad de ser ‘negra pero hermosa’; ella es, no lo que nos arranca del mundo exterior, sino lo que nos aspira dulcemente hacia el interior» 29. Naturalmente, el hecho de que la Virgen sea dulce no le quita nada de su majestad o dignidad transcendente. Aunque estemos llenos de gratitud por su belleza y su misericordia, no debemos olvidar que, como Cristo, ella «no es de este mundo» (San Juan 18:36) 30. Ella es negra, escribe Schuon, «porque está por encima de —y niega con ello— nuestro plano demasiado humano», o también, «el color negro de la amada en el Cantar de los Cantares y en numerosas imágenes de la Santísima Virgen no representa tanto la muy relativa ambigüedad de la Existencia cuanto la ‘anulación’ de ésta» 31. Y no obstante este último simbolismo tampoco es exclusivo, pues, desde otro punto de vista, el color de la Virgen también sirve para recordar al esoterista el fin de su Vía. Su oscuridad anuncia las batallas de la guerra espiritual, pero también la sombra refrescante de que gozará el vencedor. En este caso, «la negrura es el carácter secreto y supraformal de la gnosis» 32. Hablando, por ejemplo, del «estado espiritual supremo» que es el objetivo del hesicasta cristiano, Schuon señala que el objetivo del «santo silencio» (hesychia) es «simbolizado por el color negro de algunas Vírgenes» 33, y en este respecto hay claramente una belleza dentro de la negrura —tal como hay un yang 27. El esoterismo..., p. 81. Y añade: «La Iglesia rusa celebra una ‘fiesta del Velo’ en recuerdo de una aparición de María en Constantinopla, durante la cual la Virgen levantó su velo luminoso y lo sostuvo, de una forma milagrosa, por encima de los asistentes. Ahora bien, la palabra rusa pokrof significa a la vez ‘velo’ e ‘intercesión’; la Mâyâ que disimula la esencia es al mismo tiempo la que comunica las gracias» (p. 81, nota 25). 28. Texto inédito 511. 29. Cristianismo-Islam, p. 113. Es característico de Schuon el hecho de hacer contrastar la función predominantemente «interior» y espiritual de Cristo, llamado en el Islam el «Sello de la Santidad», con la función más exterior y social del Profeta Muhammad. 30. Schuon señala que el Magnificat (Lucas 1:46-55) «está todo él impregnado de elementos de Misericordia y elementos de Cólera, y se

refiere así tanto al amor como al temor; impide por siempre jamás engañarse sobre las leyes de la Bondad divina. La dulzura de la Virgen se acompaña de una pureza implacable, hay en ella algo de poderoso que recuerda los cantos triunfales de las profetisas Miryam y Débora» (Forma y substancia..., p. 100). [La edición inglesa del libro añade: «y que representa una dimensión inseparable de su grandeza, ella a la que llamaron O Clemens, O Pia, O Dulcis Virgo Maria, palabras que san Bernardo añadió espontáneamente al Salve Regina durante una asamblea solemne en la catedral de Espira» (Dimensions of Islam, p. 89). (N. del T. F.)] 31. Aproximaciones al fenómeno religioso, p. 159, y Forma y substancia..., p. 38. 32. El sufismo: velo y quintaesencia, p. 15, nota 1. 33. De la unidad transcendente de las religiones, p. 180. 22


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en el yin en el conocido emblema de la tradición extremo-oriental—. Pues aunque «el Conocimiento es exclusivo y separativo en el exterior», es «inclusivo y unitivo en el interior». La meta final del viaje espiritual es, así, semejante a la propia María: «es virginal porque el ego no puede violarla, y es maternal porque acoge, adopta y reintegra; ella es Belleza y Bondad; ella es a la vez la Noche y el Vino» 34. Además del protoevangelium del Génesis y del Cantar de los Cantares, los cristianos tradicionales siempre han hecho un amplio uso de los Libros Sapienciales del Antiguo Testamento como fuentes inspiradas de su comprensión de la Virgen. Dos textos han sido especialmente importantes: Proverbios 8:22-30 y Sabiduría 7:22-30. Ambos hablan de un ser femenino llamado Sophia o Sabiduría, que es claramente de naturaleza celestial, si no incluso principial. En Proverbios dice de sí misma: «Desde la eternidad fui yo ungida; desde los orígenes, antes que la tierra fuese» (v. 23). Incluso cuando Dios «fundó los cielos, allí estaba yo; cuando puso una bóveda sobre la faz del abismo. Estaba yo con Él como arquitecto, siendo siempre su delicia, solazándome ante Él en todo tiempo» (vv. 27 y 30). En cuanto al Libro de la Sabiduría, dice de Sophia que «es el hálito del poder divino y una emanación pura de la gloria de Dios omnipotente. Es el resplandor de la luz eterna, el espejo sin mancha del actuar de Dios, imagen de su bondad. Y siendo una, todo lo puede, y permaneciendo la misma, todo lo renueva» (vv. 25-27). «Es más hermosa que el sol, supera a todo el conjunto de las estrellas, y comparada con la luz, queda vencedora» (v. 29). Estos pasajes y otros similares han sido leídos durante siglos por la Iglesia en la celebración de sus festividades marianas, y se pueden encontrar incorporadas en numerosos himnos y letanías cristianos en honor de la Virgen. Así, en la misa católica de la festividad de la Inmaculada Concepción, se dice de María, como se había dicho de Sophia, que fue engendrada «antes que [Dios] hiciese la tierra, ni los campos, ni el polvo primero de la tierra» (Proverbios 8:26). Y en el Himno Akátistos de la Iglesia de Oriente, entre un deslumbrante despliegue de otros títulos, la Virgen es descrita como el Espacio del Dios infinito, epíteto que refleja el hecho de que (habla la Sabiduría) «sola recorrí el círculo de los cielos» (Eclesiástico, 24:5) 35. 34. Texto inédito 448. «La verdad espiritual, dijo un Shaykh marroquí, es más bella cuando está velada como una novia. Esta opinión sugiere —además de un gusto por la amplitud dialéctica— una actitud casi litúrgica de respetuosa distancia, o incluso de temor reverencial en relación con la verdad» (El sufismo..., p. 14, [nota añadida en la versión inglesa, en el lugar correspondiente a la segunda línea, después de «tanto más rica». (N. del T. F.)]). Schuon subraya que estos dos aspectos de la substancia de la Virgen reciben una expresión concreta muy poderosa en la iconografía de la Iglesia de Oriente: «En muchos iconos la Santísima Virgen expresa la misericordia por su actitud inclinada y en cierto modo espiroidal, mientras que la severidad del rostro señala la pureza en su aspecto

de inviolabilidad; otros iconos expresan únicamente esta pureza destacando la severidad de los rasgos mediante una postura muy recta, y otros expresan sólo la misericordia combinando la inclinación del cuerpo con la dulzura del rostro» (Las estaciones de la sabiduría, p. 146, nota 22). 35. La frase designa también, evidentemente, la doctrina de la Encarnación, puesto que fue en el espacio de la matriz virginal donde moró el Dios infinito. En el ábside de las iglesias ortodoxas se ve a menudo un icono llamado Nuestra Señora del Signo, o Platytera. Sentada en majestad, con el Niño entronizado en su regazo, la Virgen tiende las manos como para abrazar al universo; y a menudo se puede leer una inscripción que dice: Platytera Tôn Ouranôn, «La que es más vasta que los Cielos». En cuanto a las letanías akatistas de la

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Que yo sepa, Schuon nunca comenta en detalle estas prerrogativas particulares de la Sophia, ni destaca ningún versículo en concreto de estos textos sagrados, pero ciertamente afirma la relación esencial entre la Sabiduría y María, y con ello hace evidente su conocimiento de la larga tradición cristiana de meditación y devoción basada en esta relación. También sabe perfectamente que la Iglesia a menudo ha asociado la Sabiduría divina con el Logos, el Verbo que se encarnó en Cristo, y por esta razón enseña, en muchos lugares, que este Logos debe contener de un modo u otro una dimensión o aspecto femenino, que se personificó o encarnó en María. Así, «la Santísima Virgen personifica la Sophia preexistencial y existenciadora: el Logos en cuanto ‘concibe’ las criaturas, después las ‘engendra’ y finalmente las ‘forma’ o las ‘embellece’; si María representa así el Logos no-manifestado y silencioso —nigra sum sed formosa—, Jesús será el Logos manifestado y legislador» 36. En el Primer Libro de los Reyes, la Biblia habla del gran Trono de Salomón o Trono de la Sabiduría y, como numerosas autoridades cristianas, Schuon explica a menudo la relación de la Virgen con el Logos identificándola con este Trono. Ella misma, insiste Schuon —con san Bernardo y otros— es la Sedes Sapientiae, de la que no había equivalente en ningún reino (I Reyes 10:20). «Si María es Sedes Sapientiae es ante todo porque es la Madre de Cristo, que, al ser el ‘Verbo’, es la ‘Sabiduría de Dios’, pero con toda evidencia lo es también a causa de su propia naturaleza, que resulta de su calidad de ‘Esposa del Espíritu Santo’ y de ‘Corredentora’». Y prosigue: «Puesto que es el Trono de la Sabiduría —el ‘Trono animado por el Todopoderoso’, según un himno bizantino—, María se identifica ipso facto con la divina Sophia, como manifiesta la interpretación mariana de determinado elogio bíblico de la Sabiduría. María no habría podido ser el lugar de la Encarnación si no llevase en su naturaleza misma la Sabiduría que debe encarnarse» 37. Es importante que nos detengamos un momento en esta formulación, ya que se anticipa a ciertas ideas que comentaré con mayor detalle más adelante. Como indica este pasaje, la enseñanza de Schuon sobre la Divinidad de María —basada en este caso en su identificación con la Sabiduría increada— no significa, a pesar de lo que una lectura superficial pudiera dar a entender, que desee negarle su humanidad, la cual es evidentemente esencial para que ella pueda convertirse en el verdadero locus de la Encarnación de Cristo. Por el contrario, sólo respetando plenamente el hecho de que la Virgen era una mujer auténtica es posible comprender de qué modo puede al mismo tiempo ser la Sophia o el Logos encarnado. «La feminidad humana de la Santísima Virgen, y por lo tanto su subordinación», escribe, lejos de oponerse a la Divinidad indica «una superioridad celestial real en cierto aspecto: la feminidad aparece aquí —vista la supereminencia espiritual y cósmica del personaje— como el reflejo invertido de la pura esencialidad», y es precisamente de este modo cómo ella «se identifica

Virgen y otras letanías tradicionales, incluidas las de Loreto, Schuon escribe que «en cierto respecto se refieren a la Existencia en la medida en que ésta es la primera manifestación del Sí y la substancia de todas las perfecciones existenciales» (Lógica y transcendencia, capítulo «Concomitancias del Amor a Dios» [nota añadida a la edición inglesa

(N. del T. F.)]). Esta observación debería ayudar a muchos lectores a ver más claramente la relación entre Dios y la Sabiduría de María. 36. El esoterismo como principio y como vía, p. 82, nota 26. 37. Aproximaciones al fenómeno religioso, pp. 85-87. 24


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con la Feminidad divina, o con la Sabiduría ‘que existía en el principio’» 38. En otro lugar, hablando más particularmente de sus virtudes, Schuon llama la atención sobre el hecho de que «la Virgen, pese a su santidad suprema, sigue siendo mujer y no aspira a ningún otro papel; y el alma humilde tiene conciencia de su rango y se eclipsa ante lo que está por encima de ella. Así es como la Materia Prima del Universo» —es decir, la Substancia subyacente de todas las cosas, que la perspectiva schuoniana identifica con la Sabiduría divina inmanente— «permanece en su nivel y nunca tiende a apropiarse la transcendencia del Principio» 39. Y, sin embargo, claro está, ahí reside la maravilla: que es precisamente no deseando emular a Dios como María revela ser tan orgánicamente una parte de Él, tan plenamente divina. Según san Luis María de Montfort, la Santísima Virgen «se hizo pobre, humilde y oculta hasta el fondo de la nada por su propia humildad, durante toda su vida», y el resultado de ello, dice el santo, es que «María es completamente relativa a Dios, y diría incluso que ella es la relación de Dios» 40. San Luis María, naturalmente, no pretende provocar tan sólo nuestro temor reverencial; él querría que nos esforzáramos en hacernos conformes con este modelo virginal, y esto es también lo que querría Schuon. Él sabe que un misterio tan grande no puede tener sino profundas implicaciones para la comprensión de nuestra propia naturaleza mientras avanzamos en la Vía, y se apresura a ayudarnos a verlas: «La divina Mâyâ —la Feminidad in divinis— no es tan sólo lo que proyecta y crea, también es lo que atrae y libera. La Santísima Virgen como Sedes Sapientiae personifica esta Sabiduría misericordiosa que desciende hacia nosotros, y que nosotros también, lo sepamos o no, llevamos en nuestra propia esencia; y precisamente en virtud de esa potencialidad o de esa virtualidad desciende la Sabiduría sobre nosotros. La sede inmanente de la Sabiduría es el corazón del hombre» 41. 38. Lógica y transcendencia, p. 130. Los lectores familiarizados con la obra de Schuon habrán advertido que esta es otra aplicación de la ley de la analogía inversa. Véase mi Advice to the serious Seeker, p. 114. 39. Senderos de Gnosis, p. 153. Aunque es cierto para Schuon que «un ser como la Virgen sólo aparece una vez cada uno o dos milenios» («Resumen de una entrevista con el Shaykh», inédito [primavera de 1985]), su grandeza no contradice en modo alguno su humilde sumisión al papel al que fue destinada como mujer en la economía espiritual instituida por su Hijo. Así, «ningún hombre puede ser más santo que la Santísima Virgen, y sin embargo el último de los sacerdotes puede decir misa o predicar en público, mientras que ella no podía hacerlo» [A lo que la edición inglesa añade: «en el marco de un mundo cristiano tradicional» (N. del T. F.)] (Castas y razas, p. 28). 40. Traité de la vraie dévotion, pp. 38 y 235. Es fácil ver por qué a Schuon le gustaba tanto este libro y por qué lo recomendaba tan caluro-

samente a los buscadores cristianos. Exactamente en el mismo espíritu, escribe: «El alma de la Santísima Virgen, prototipo de toda alma santificada, está hecha de adoración innata, y ésta actualiza la Presencia real como un espejo refleja la luz; el alma virginal es consubstancial a esta Presencia como el espacio coincide con el éter que él contiene» (El esoterismo..., p. 151). 41. Aproximaciones al fenómeno religioso, pp. 91-92. Esto me recuerda las palabras de Chesterton: «Los hombres son los hombres, pero el Hombre es una mujer». Señalemos también las siguientes palabras de Schuon: «Si María está sentada en el Trono de Salomón, y si se identifica incluso con este Trono —con la autoridad que éste representa—, no sólo es por derecho divino, sino también por derecho humano, en el sentido de que, al ser descendiente de David, es heredera y reina; igual que Cristo, en el mismo aspecto, es heredero y rey. Es inevitable pensar en ello al ver las Vírgenes románicas, coronadas y sentadas, con el Niño, en un trono real» (Ibíd., p. 87). 25


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Recurriendo al Nuevo Testamento, los cristianos han tomado nota de dos importantes pasajes del Apocalipsis en sus esfuerzos por penetrar hasta lo más profundo en el significado de la Madre de Dios: Apocalipsis 12:1: «Apareció en el cielo una señal grande, una mujer envuelta en el sol, con la luna debajo de sus pies, y sobre la cabeza una corona de doce estrellas»; y 21:11, que describe a «la novia, la esposa del Cordero... que tenía la gloria de Dios. Su brillo era semejante a la piedra más preciosa, como la piedra de jaspe pulimentado». Pero más a menudo han recurrido a san Lucas, que, incluso en el nivel literal, ofrece al cristiano dos nociones extremadamente importantes sobre la naturaleza de la Virgen; la primera en el relato de la Anunciación: «Entrando a ella, el ángel le dijo: Dios te salve, llena de gracia, el Señor es contigo. Bendita eres entre todas las mujeres» (Lucas 1:28); la segunda, en el versículo de la Visitación de María a santa Isabel: «...e Isabel se llenó del Espíritu Santo, y clamó con fuerte voz: ¡Bendita tú entre las mujeres y bendito el fruto de tu vientre!» (Lucas 1:4142). El Ave Maria, o Salutación angélica, del rosario católico se basa en la combinación inspirada de estos versículos, y no es sorprendente que Schuon, que estaba tan vivamente interesado en la práctica de la oración metódica en todas las tradiciones, hablara con frecuencia del Ave, ni que su mariología se expresara en parte en sus numerosos comentarios sobre estos versículos del Evangelio. Según Schuon, en estos textos sagrados quedan claras dos cosas: por una parte, que la Virgen es totalmente sin pecado, como lo profetizó el Antiguo Testamento 42 y como la Iglesia Católica lo ha afirmado dogmáticamente en su doctrina de la Inmaculada Concepción; y por otra parte, que ella es por derecho propio una Encarnación divina. En cuanto al primero de estos puntos, Schuon señala que cuando Gabriel se dirige por primera vez a María, dice Ave gratia plena. «El ángel no dice Ave Maria, pues para él gratia plena es el nombre que da a la Virgen; lo que equivale a decir que María es sinónimo de gratia plena» 43. De ello se sigue que, para el schuoniano, como para la Iglesia, «la Virgen es la Santidad»; puesto que está totalmente llena de la gracia de Dios, no hay lugar en ella para la presencia del pecado. Por consiguiente, ella posee en su propia naturaleza «el conjunto y la quintaesencia de todas las cualidades o actitudes espirituales y de todas las virtudes que las acompañan o las condicionan» 44. No es sorprendente que Schuon relacione esta perfección moral personal de la naturaleza humana de la Virgen con la armonía primordial de la pura Existencia, y lo hace de manera que nos estimula a verla como un modelo. «Maria es la pureza, la belleza, la bondad y la humildad de la Substancia cósmica; el reflejo microcósmico de esta Substancia es el alma en estado de 42. Ya hemos citado un versículo del Cantar de los Cantares: «Eres del todo hermosa, amada mía, no hay tacha en ti» (4:7). Entre una multitud de otros textos del Antiguo Testamento que la tradición ha invocado en prueba de la perfección de la Virgen, el siguiente proporciona un testimonio particularmente elocuente: «Eres el más hermoso de los hijos de los hombres; en tus labios se ha derramado la gracia y te ha bendecido Dios con eterna bendición» (Salmo 45:3). [El

versículo 14: «Enteramente gloriosa llega la hija del rey» es más directamente aplicable, puesto que el personaje es femenino. En el versículo 3 puede ser femenino o masculino, ya que, como el inglés, el griego de la traducción de los Setenta permite los dos géneros. (N. del T. F.)]. 43. El esoterismo..., p. 186, nota 20. 44. Texto inédito 251. Schuon añade que «la nieve que los ángeles pusieron en el pecho del Profeta-niño es la Virginidad». 26


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gracia». Por consiguiente, «la bendición de la Virgen está con aquel que purifica su alma por Dios» 45. Al poner de relieve estos puntos preliminares, las reflexiones de Schuon sobre la Salutación Angélica concuerdan perfectamente con lo que afirma la tradición cristiana exotérica, al menos en principio. Pero, como dije antes, Schuon va más lejos al insistir en el hecho de que la naturaleza inmaculada de la Virgen, tal como la anuncia el ángel, es debida a su propia Divinidad. Según la Constitución papal Ineffabilis Deus, «por un privilegio particular y por la Gracia de Dios Todopoderoso, la Bienaventurada Virgen María, en el momento de ser concebida, fue mantenida exenta de todo rastro del pecado original», pero sólo, añade inmediatamente el texto, «en consideración de los méritos de Jesucristo, Salvador de la humanidad» 46. De este modo, la Iglesia Católica, muy consciente de la dirección que, sin esta reserva, podría tomar la devoción popular —y que ha tomado de todas maneras— ha intentado prevenir una desviación de la adoración reservada a Jesús. Pero en la perspectiva esotérica, «cualesquiera que puedan ser las limitaciones que la teología exotérica deba imponerse aquí por razones de oportunidad» 47, no hay realmente ninguna razón para no admitir lo que esta prerrogativa extraordinaria de María implica en realidad: «Por una parte, el Evangelio dice de la Santísima Virgen que es ‘llena de gracia’ y que ‘el Señor es contigo’ y que ‘en adelante todas las generaciones me dirán bienaventurada’; por otra parte, Cristo heredó de la Virgen toda su naturaleza humana, tanto desde el punto de vista psíquico como desde el punto de vista físico, de modo que su cuerpo y su sangre sacramentales son en el fondo los de la Virgen. Ahora bien, una persona que posee tales prerrogativas —hasta el punto de ser llamada ‘Madre de Dios’— tiene necesariamente un carácter ‘avatárico’, lo que, por lo demás, expresa teológicamente la idea de la ‘Inmaculada Concepción’; por eso el culto de María no es tan sólo una cuestión de tradición, sino que resulta claramente de la Escritura» 48. Si recordamos que «Inmaculada Concepción» es el nombre que María se dio a sí misma al presentarse a santa Bernadette, en Lourdes, se comprende por qué, según Schuon, el dogma debe referirse a «una cualidad intrínseca de la Virgen»: puesto que la posee por definición desde el momento de su concepción, pertenece evidentemente a su naturaleza, pues sería absurdo suponer que una «naturaleza» pueda haber existido 45. Senderos de Gnosis, p. 148. Y Schuon prosigue: «Esta pureza —el estado mariano— es la condición esencial, no sólo para la recepción sacramental, sino también para la actualización espiritual de la Presencia real del Verbo. Con la palabra Ave, el alma expresa que, sujetándose a la perfección de la Substancia, se pone al mismo tiempo en relación con ella, a la vez que implora el socorro de la Virgen María, que personifica esa perfección». 46. Es en estos términos como el papa Pío IX promulgó el dogma de la Inmaculada Concepción (8 de diciembre de 1854). 47. El Ojo del Corazón, p. 49. Como escribe

Schuon en otro lugar: «El cristianismo diviniza prácticamente a la Madre de Cristo, pese a las reservas exotéricas, es decir, al distingo entre una ‘latría’ y una ‘hiperdulía’», esto es, entre la adoración propiamente dicha y la forma más elevada de veneración (Aproximaciones al fenómeno religioso, p. 167). 48. Tener un centro, pp. 132-133. «Al no haber tenido Jesús un padre humano, su cuerpo y su sangre le venían de María, lo que sigue siendo cierto para las especies eucarísticas y revela un nuevo aspecto de su cualidad de ‘Corredentora’» (El esoterismo..., p. 51, nota 28). 27


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en alguna otra forma antes de beneficiarse de un complemento extrínseco. Por consiguiente, concluye, «María es ‘divina’ no sólo por Jesús, sino también, y a priori, por su receptividad proporcionada a la Encarnación», y, siendo así, debemos admitir que «el Logos ‘se encarnó’ en ella desde antes del nacimiento de Cristo, lo que indican las palabras gratia plena y Dominus tecum» 49. Antes de dejar este tema, podría indicar brevemente que Schuon conocía perfectamente las divergencias entre la Iglesia de Oriente y la de Occidente sobre la cuestión de la concepción de María. Como los católicos, los ortodoxos enseñan que la Virgen era sin pecado y no tienen inconveniente en proclamarla Panagia, «Santísima», y en creer que lo fue desde el principio mismo. Pero, en su visión de las cosas, el hombre no hereda el «pecado original»: todo recién nacido es inocente, y por lo tanto el dogma de la Inmaculada Concepción es, en el mejor de los casos, superfluo. En el peor, puede diluir nuestra admiración por la perfección de la Virgen, pues, si ella fue virtuosa por naturaleza y necesariamente, no se le podría atribuir la excelencia de la victoria espiritual. Como ocurre tantas veces, la perspectiva de Schuon no sólo arroja nueva luz sobre la controversia, sino que tiene el efecto de resolverla en un nivel superior: «¿María estaba a priori liberada de la capacidad de pecar, o era sin pecado por la sobreabundancia de su virtud? Dicho de otro modo, ¿era impecable a causa de la absoluta santidad de su naturaleza o era santa en función de la absoluta impecabilidad de su inteligencia y su voluntad? Los defensores de la primera tesis quieren evitar atribuir a María una imperfección de substancia; los de la segunda quieren evitar quitarle la perfección de mérito; pero ambas partes parecen perder de vista que en el grado de la Santísima Virgen la alternativa pierde todo su sentido. La Inmaculada Concepción —atribuida a María también por la tradición musulmana— implica por su propia naturaleza toda actitud meritoria, un poco como una substancia sintetiza todos sus accidentes posibles; e inversamente, la perfecta impecabilidad —excluida en el hombre corriente— equivale ipso facto a la ausencia del ‘pecado original’» 50. 49. De la unidad transcendente de las religiones, p. 190, nota 2. Se comprenderá, espero, que este es uno de esos casos en que la lógica schuoniana parecerá inevitablemente poco concluyente a los ojos de «un dogmatismo demasiado deseoso de poner los puntos sobre las íes»; sin embargo, tal como lo ve Schuon, estamos aquí ante «una materia en la que una santa indeterminación no haría ningún daño y sería en todo caso más adecuada» (Cristianismo-Islam, p. 90, fin de la nota 3). En otro lugar comenta las implicaciones de la naturaleza inmaculada de María: «Esta Substancia no sólo está llena de la Presencia divina de manera ontológica o existencial, en el sentido de que está penetrada de ella por definición, es decir, por su propia naturaleza, sino que está también constantemente en comunicación con el Verbo en cuanto tal. Así pues, si gratia plena quiere decir que el Misterio divino es inmanente a la Substancia como tal,

Dominus tecum significará que Dios, en su transcendencia metacósmica, se revela a la Substancia, igual que el ojo, que está lleno de luz, ve además el sol como tal. El alma llena de gracia verá a Dios.» (Senderos de Gnosis, pp. 148-149). 50. Forma y substancia..., p. 173, nota 1. «La teología griega, conforme a su prudencia en materia de definición dogmática y a su fidelidad al simbolismo escriturario, quisiera evitar cristalizar, en el plano de la doctrina exterior, una verdad que toca muy de cerca a la cuestión muy delicada de la ‘divinidad humana’, si puede decirse así; en todo caso, si el dogma católico de la Inmaculada Concepción significa que la Virgen es ‘la criatura perfecta’, la ausencia de este dogma entre los griegos significará en última instancia que ‘sólo Dios es bueno’, según la fórmula misma del Evangelio» (El Ojo del Corazón, pp. 184-185). Es evidente, para Schuon, que ambas perspectivas son verdaderas. 28


LA VIRGEN

* Educado en el cristianismo y firme defensor durante toda su vida de la Divinidad de Cristo y de las otras verdades esenciales de esta tradición, no era sino natural que Schuon formulara su comprensión de la Santísima Virgen en los términos de las Escrituras cristianas. Pero como en su juventud decidió entrar en el Islam —«sin haberse convertido», naturalmente, sino «por razones de oportunidad esotérica, y por lo tanto espiritual» 51—, y ejerció, dentro de este marco, durante más de sesenta años, la función de Shaykh sufí, era también muy natural que su mariología se apoyara en parte en las referencias a Sayyidatnâ Maryam que se encuentran en el Corán, así como en ciertas tradiciones del Profeta Muhammad. Los cristianos a veces se sorprenden al descubrir que el libro sagrado del Islam a veces es incluso más explícito que la Biblia en su alabanza a María y que también él —como señala Schuon— enseña una doctrina de la Inmaculada Concepción. Se dice, por ejemplo, que cuando nació la Virgen, su madre, la esposa de ‘Imrân —conocida por los cristianos como santa Ana— rogó a Dios por la niña: «La pongo bajo tu protección, a ella y a su descendencia, contra Satán, el lapidado» (Sura 3:35, 36), y el que esta plegaria fue escuchada lo prueba esta sentencia del Profeta: «Satán toca a todo hijo de Adán el día en que su madre lo da a luz, excepto únicamente a María y a su hijo». En otro lugar, en un pasaje que recuerda las palabras de Gabriel y de santa Isabel en el Evangelio de Lucas, «Bendita eres entre todas las mujeres», el Corán afirma: «Dios te ha elegido, en verdad; te ha purificado; te ha preferido a todas las mujeres del universo» (Sura 3:42), enseñanza que se confirmó, según otro hadîth, cuando el Profeta dijo a su hija Fâtimah: «Tú eres la mujer más eminente del pueblo del Paraíso, con la sola excepción de la Virgen María, hija de ‘Imrân». Además su nombre es el título de toda una sura, la 19, en la que se revela —confirmando una tradición cristiana que se encuentra en el Libro de Santiago, en el que se evoca la infancia de María en el Templo— que ya de niña «se apartó de su familia y se retiró a un lugar que miraba a Oriente, y puso un velo entre ella y los suyos» (Sura 19:16-17). En otro pasaje del Corán Allâh dice: «Hemos hecho del hijo de María y de su madre un Signo» (Sura 23:50) 52, y en otro lugar el Corán dice también que, cuando Dios «menciona un ejemplo para los que creen», se cita a «María, la hija de ‘Imrân, que guardó su virginidad, e insuflamos en ella de nuestro Espíritu. Ella declaró verídicas las palabras de su Señor y sus Libros, y era de los que se absorben en la oración» (Sura 66:12). El respeto que el Profeta sentía personalmente por María era tan grande que, cuando entró en La Meca tras conquistar la ciudad, ordenó que todas las imágenes de la Ka‘bah se destruyeran, con la única excepción de dos iconos: uno que representaba a un anciano, que se decía que era Abraham, y otro de la Virgen y el Niño, que protegió con sus propias manos. Schuon estaba profundamente interesado en las implicaciones que para su doctrina mariana y su método se desprenden de dos pasajes coránicos en particular. El primero, 51. De la unidad transcendente..., p. 110. Véase a este respecto el artículo de Martin Lings «Frithjof Schuon and René Guénon», Sophia: The Journal of Traditional Studies, 5/2, Winter 1999. (Traducción francesa, «Frithjof Schuon et

René Guénon» en Dossier H Frithjof Schuon, 2002 [N. del T.]). 52. «Óbservese —escribe Schuon— que el ‘signo’ no es sólo Jesús, sino él y su Madre» (El sufismo..., p. 161, nota 25). 29


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el Versículo del Mihrâb u «Hornacina de oración», evoca la presencia de la Virgen en el Templo, a donde fue llevada cuando era una niña de tres años y donde vivió hasta sus esponsales con José —Zacarías, el esposo de su prima Isabel, era en aquellos años el sumo sacerdote—. «Su Señor acogió a la niña con una bella recepción; la hizo crecer con un bello crecimiento y la confió a Zacarías. Cada vez que Zacarías iba a verla en el Santuario (Mihrâb) encontraba junto a ella el alimento necesario, y le preguntaba: ‘¡Oh María! ¿de dónde te viene esto?’. Y ella respondía: ‘Esto viene de Dios: Dios da, sin contar, su subsistencia a quien Él quiere’» (Sura 3:37) 53. El Islam cree, como el cristianismo, que durante aquellos años la Santísima Virgen vivió milagrosamente de un alimento celestial que los ángeles le llevaban regularmente. Según el Patriarca ortodoxo Focio, María «dio el ejemplo de una vida terrena inmaterial, alimentada, por decirlo así, desde que estaba en mantillas, únicamente por sus virtudes» 54, y la doctrina mariana de Schuon está en perfecto acuerdo con esta enseñanza: no sólo su vida en el Templo contribuye a instruirnos sobre la categoría propia de la Virgen en la economía divina, sino que ofrece al peregrino espiritual un modelo poderosamente atractivo de lo que su propia vida debería ser. Por una parte, escribe Schuon, dado que «el Mihrâb equivale al Sanctasanctórum del Templo», de ello se sigue que, «durante la presencia de la Virgen en el Templo, ella era el sumo sacerdote», y puesto que esotéricamente «el Mihrâb es el corazón», ella misma era «el Sanctasanctórum» 55. Recordando el «Oriente» al que miraba la Virgen 53. Los ortodoxos y los católicos tradicionales enseñan por igual que la Santísima Virgen pasó su juventud en el Templo como una de las vírgenes de éste. Los ortodoxos lo recuerdan en su Festividad de la Entrada en el Templo de la Madre de Dios, recordando que sus padres, san Joaquín y santa Ana, la llevaron allí en cumplimiento de un voto. La Iglesia canta en uno de sus himnos: «Tus sabios padres, oh sin mancha, te llevaron a ti, que eres el ‘Sanctasanctórum’, como ofrenda a la Casa del Señor, para que te criaras en la santidad y te prepararas para convertirte en Su Madre» (Canon de Maitines para la Natividad de la Santísima Virgen, Oda 6, del cuarto tono plagal). San Juan Damasceno escribe de ella: «Establecida en el Templo de Dios y enriquecida por el Espíritu como un olivo fructífero, María se convirtió en la morada de toda virtud y en un templo santo y admirable, digno del Dios Altísimo» (Exposición de la Fe ortodoxa, IV, 14). 54. «Homilía II sobre la Anunciación». El Metropolitano Jorge de Nicomedia añade: «El alimento celestial que recibió la Inmaculada Virgen la enriqueció con la Gracia divina. Pero no ocasionó una purificación de los pecados en ella, porque la que tomaba ese alimento era sin pecado; era pura y exenta de toda mancha»

(«Homilía sobre la Entrada de la Santísima Virgen en el Templo»). 55. Texto inédito 328. Schuon llama la atención sobre el epíteto de «hija de ‘Imrân» que el Corán aplica a la Virgen, y específicamente sobre el propio nombre de ‘Imrân: «La raíz trilítera de este nombre encierra entre otros los significados de ‘prosperidad’ y de ‘floración’, lo que es muy apropiado para aquella a quien Dios ‘hizo crecer con un bello crecimiento’ y a quien dio ‘sin contar su subsistencia’ (sura de la Familia de ‘Imrân, 37). Obsérvese que las palabras ‘hija de ‘Imrân’ vinculan a María no sólo con su padre directo, sino también con su antepasado, padre de Moisés y Aarón; de ahí el calificativo de ‘hermana de Aarón’ que el Corán también emplea, queriendo señalar con ello que la supereminencia espiritual, sacerdotal y esotérica del hermano de Moisés vuelve a manifestarse en María» (Forma y substancia..., p. 104, nota 13). Hay que comprender, claro está, que la enseñanza de Schuon sobre este punto va mucho más allá de lo que el Islam exotérico está dispuesto a aceptar; de hecho, «cuando el Corán declara que ‘Dios te ha elegido (oh María) y purificado, y (puesto) por encima de todas las mujeres’, hay comentaristas que se las arreglan 30


LA VIRGEN

(Sura 19:16) mientras realizaba su función sacerdotal, Schuon añade: «La Santísima Virgen es Stella Matutina, lo cual se refiere al Este, que en nuestro simbolismo indica el fervor. Aparte de este significado particular, el Este expresa el advenimiento de la luz, y así es como la tradición cristiana entiende el título mariano de ‘Estrella de la Mañana’; pues bien, el fervor es consecuencia de la luz, igual que la luz y el calor, en principio, van parejos» 56. Por otra parte, el retiro solitario y la piedad de María se convierten a su vez en un ejemplo para otros. Realmente, «Maryam es el alma interior, la que invoca y, por este hecho, está separada del mundo» 57. Según algunos comentadores coránicos de la frase «puso un velo entre ella y los suyos» (19:17), el santuario del Templo estaba separado del patio exterior por una serie de siete velos que, escribe Schuon, «se convierten en siete puertas, que Zacarías tenía que abrir con una llave todas las veces que visitaba a María en el Templo» 58. Estos velos significan, para el viajero espiritual, que «la Santísima Virgen representa el Retiro: ella personifica la Khalwah». Schuon combina el sentido simbólico de este pasaje del Corán con el del texto del Cantar de los Cantares del que hemos hablado antes, y prosigue: «‘Soy negra, pero hermosa’: este versículo del Cantar de los Cantares expresa asimismo el misterio de la Khalwah; y de este versículo resulta que la Khalwah, si bien a priori es oscura, se transforma después en luz dorada» 59. Así, junto con el Cantar de los Cantares, el Versículo del Mihrâb muestra que «lo que Sayyidatnâ Maryam nos pide es que permanezcamos siempre en la Khalwah, en medio del mundo y de la vida; no tanto en la Khalwah que es oscura como en la que es dorada, la cual nos acompaña por todas partes como un aura protectora y bienaventurada desde el momento en que nos entregamos al Rayo celestial. En este estado, el hombre ya no siente ninguna curiosidad por las cosas dispersantes de este mundo, ya no se interesa por las cosas para él inútiles, y sólo quiere permanecer en el pequeño jardín dorado de la pobreza en espíritu. Pues Sayyidatnâ Maryam es como un cristal en el que nada insensato ni impuro penetra; por esto dice el Corán que guardaba intacta su virginidad, o sea su corazón» 60. para hacerle decir simplemente que María fue ‘la mujer más piadosa de su tiempo’, ni más ni menos; minimalismo absurdo que se explica por el temor a la mariolatría; siempre ad majorem Dei gloriam, lo cual, en ambiente de monoteísmo desconfiado es teológicamente y psicológicamente decisivo» (Resumen de metafísica integral, p. 58, nota 11). Huelga decir que el cristianismo exotérico, a su manera, no es menos susceptible a este respecto. 56. Aproximaciones al fenómeno religioso, 157, nota 9. 57. Texto inédito 328. 58. El esoterismo..., p. 81, nota 24. 59. Texto inédito 838. Schuon añade en el mismo texto: «Se habla también del manto protector de la Santísima Virgen, que corresponde al mismo simbolismo; y se puede decir lo mismo

de su larga cabellera, que es su manto natural». 60. Texto inédito 838. Comentando en otro lugar la respuesta de la Virgen a Zacarías, Schuon observa que «con estas palabras —o esta enseñanza— Maryam nos invita a hacer lo que ella hace, a ser lo que ella es; por decirlo así, a entrar en ella, a ser llevados por ella; pues la función del hombre divino es ser el intermediario entre nosotros y el Cielo» (Texto inédito 344). El exoterista musulmán pondrá reparos a este lenguaje indicando que el Corán se dirige así a la Santísima Virgen: «¡Oh María! Sé piadosa para con tu Señor; prostérnate e inclínate con los que se inclinan» (Sura 3:43). No obstante, Schuon explica este versículo diciendo que «la orden dada a la criatura avatárica no hace sino expresar la naturaleza de esta criatura, pues las perfecciones cósmicas siempre dependen de una orden 31


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En cuanto al alimento que María recibió durante el tiempo de su retiro, Schuon enseña que se refiere en última instancia a Dios mismo, cuyos Nombres ella invocaba perpetuamente. «Sayyidatnâ Maryam fue alimentada en el Templo (el Mihrâb) con alimentos celestiales; ahora bien, el hombre, para vivir, necesita alimentos y bebida». Así, pues, tiene mucho sentido, dice Schuon, que tanto según la tradición cristiana como según la musulmana, los ángeles llevaran frutos a María, pues, «en efecto, los frutos combinan las dos cosas, lo sólido y lo líquido: alimentan con su carne y dan bebida con su jugo». El cristiano, de forma natural, pensará en el Pan y el Vino de la Eucaristía, substancia misma de Dios, pero en este caso Schuon prefiere subrayar el vínculo con el sacramento del Nombre y el método del Dhikr o Invocación: «Se puede decir que el Nombre supremo es a la vez Alimento y Bebida; es el fruto divino que combina todos los dones que nos hacen vivir. Decir que la Santísima Virgen recibía diversos frutos significa que vivía de los Nombres divinos, en el doble aspecto de la Ambrosía y el Néctar» 61. Otro importante texto coránico al que Schuon vuelve con frecuencia es un pasaje en el que se reprocha a los cristianos su creencia en una trinidad divina, aunque no se trata de la Trinidad que la Iglesia proclama dogmáticamente, sino de una trinidad compuesta por Allâh, Jesús y María: «Sí, los que dicen: ‘Dios es, en verdad, el tercero de tres’ son impíos. No hay más Dios que un Dios único... El Mesías, hijo de María, no es más que un enviado, y antes que él ha habido otros enviados. Su madre era perfectamente justa» (Sura 5:73, 75). Lo esencial de estos versículos es el hecho de hacer hincapié, de una manera característica de la mentalidad musulmana, en que nada se puede asociar a Dios, y que por lo tanto Jesús y su Madre no son sino criaturas. Según Schuon, lo que estos versículos censuran es, así, una trinidad resultante de «la divinización de Jesús y María, atribuida indirectamente a los cristianos por el Corán», pero que al mismo tiempo, contrariamente a lo que muchos exoteristas de ambas tradiciones han supuesto, «este Libro no identifica en ninguna parte con la de la doctrina cristiana» 62. No obstante, como lo ve Schuon, hay una importante relación subyacente entre estas dos trinidades, que el texto revelado ayuda a discernir al esoterista, aun cuando acentúe «la incompatibilidad exotérica del trinitarismo cristiano con el unitarismo islámico» 63. «La Trinidad que el Corán atribuye al cristianismo —el Padre, el Hijo y la Virgen— es del todo lógica en su género» 64, escribe Schuon, y explica esta lógica en tres niveles distintos. En primer lugar, al poner a María en el «lugar» del Espíritu Santo en su formulación de la Trinidad, la intención de la revelación islámica era tener en cuenta a ciertos «herejes adoradores de la Virgen» que vivían en la época del Profeta y «cuya propia existencia» muestra «en qué se habrían convertido los dogmas cristianos, a causa de un inevitable error de adaptación, entre los árabes, para los que (amr) divina; al pronunciar su orden en la eternidad, Dios crea la naturaleza de la Virgen. Los ángeles no hacen más que repetir esa orden para gloria de María. - Un hecho digno de señalarse es que este versículo muestra en resumidas cuentas que los movimientos de la oración musulmana están relacionados con la

naturaleza mariana» (Forma y substancia..., p. 96, nota 24). 61. Texto inédito 640. 62. De la unidad transcendente..., p. 45. 63. Lógica y transcendencia, p. 116, nota 15. 64. Resumen de metafísica integral, p. 17, nota 3. 32


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no estaban hechos» 65. En segundo lugar, la trinidad coránica «expresa una situación psicológica de facto» 66 al tratar de combatir «el marianismo de hecho» de los cristianos ortodoxos en el momento del nacimiento del Islam, marianismo que, aun siendo perfectamente coherente con la economía espiritual cristiana, «desde el punto de vista islámico constituye una usurpación parcial del culto debido a Dios» 67. Y finalmente, en un tercer nivel, el que más nos interesa aquí, Schuon se une al sufí ‘Abd al-Karîm al-Jîlî para explicar el texto según el esoterismo, y lo hace insistiendo, en numerosos lugares, en la idea de que es perfectamente lógico que la Santísima Virgen se identifique con el Espíritu Santo, del mismo modo que Jesús se identifica con el Logos o Hijo, pues «María encarna, o bien el Espíritu considerado en su aspecto de feminidad, o bien el complemento femenino del Espíritu» 68. El texto coránico se justifica plenamente, escribe, «en el sentido de que la Santísima Virgen es por su naturaleza, y no por adopción, el receptáculo humano del Espíritu Santo (de ahí gratia plena y Dominus tecum); como ‘Inmaculada Concepción’, ella vehicula a priori al Espíritu Santo y de ese modo lo personifica» 69. Por «haber introducido a la Santísima Virgen en la Trinidad cristiana», la revelación islámica provoca así «una interpretación que no es teológica de hecho, pero que lo es de derecho y que tiene puntos de apoyo en las Escrituras» —interpretación esotérica que está estrechamente «ligada a la feminización, en algunos textos antiguos, del divino Pneuma» 70. Por sorprendente que pueda parecerles a algunos, numerosas fuentes cristianas confirman una relación entre María y el Espíritu Santo. No la encontramos, natural65. De la unidad transcendente..., p. 46. San Epifanio, escribiendo a finales del siglo IV, describe, en la Refutación de todas las herejías, dos sectas opuestas: por una parte, los «adversarios de María», que negaban su virginidad perpetua, y por otra, los «collyridianos», que practicaban una especie de eucaristía mariana ofreciéndole pasteles (kollyrides) como a una diosa (véase Jeremías 7:18, 44:15-28). Se sabe que este último grupo persistió y que hacia el siglo VI se había expandido por Arabia, y el Islam, dice Schuon, «tuvo que reaccionar» contra esta forma de «mariolatría... tanto más violentamente cuanto que aquélla se encontraba muy cerca del paganismo árabe» (De la unidad transcendente..., pp. 45-46). 66. Lógica y transcendencia, p. 116. 67. De la unidad transcendente..., p. 45. 68. Cristianismo-Islam, p. 115, nota 29. 69. El sufismo..., p. 169, nota 5. «De ello resulta que una invocación a María, como por ejemplo el Ave, es práctica, implícita y quintaesencialmente una invocación al Espíritu Santo, el cual tiene que ver, en el Islam, con el misterio hipostático de la Rahmâniyyah, la divina ‘Generosidad’, que es Vida, Irradiación y Luz. La

Virgen, como el Espíritu, es la ‘matriz’ (rahim) a la vez inviolable y generosa de todas las gracias.» (Continuación de la misma nota 5). En otro lugar nos dice que «un shaykh magrebí, que no tenía del cristianismo ningún conocimiento extracoránico, nos dijo que Maryam personifica la Clemencia-Misericordia (Rahmah) y que nuestra época le está particularmente dedicada por esta misma razón; la esencia de María —su ‘coronamiento’— son los Nombres Rahmân y Rahîm, y ella es así la manifestación humana de la Basmalah (‘En el Nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso’)» (Forma y substancia..., p. 103, nota 12). Es de notar que en la oración del Trisagion de la Iglesia Ortodoxa el Espíritu se describe con unas palabras que sugieren estos dos aspectos de la fórmula coránica: «Rey celestial, Consolador, Espíritu de Verdad, que estás presente en todas partes y que llenas el universo: Tesoro de Bendiciones y Dador de Vida, ven y habita en nosotros, límpianos de toda impureza y salva nuestras almas, oh Dios de Bondad». Como Tesoro, el Espíritu Santo es Rahmân, mientras que como Dador es claramente Rahîm. 70. Forma y substancia..., pp. 22-23. 33


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mente, en el nivel del dogma, y sin embargo existe un número suficiente de formulaciones que lo permitirían, tanto en textos antiguos como en escritos devocionales y especulativos de santos y teólogos modernos, que sugieren que se puede admitir como theologoumenon u opinión piadosa incluso en círculos exotéricos. A este respecto, es ejemplar el siguiente texto copto, fragmento de una antigua Vida de la Virgen. Jesús dijo: «No os dejaré en la desolación; pero, si me voy, os enviaré al Espíritu, al Consolador, en mi lugar, al cabo de pocos días, cuando llegue Pentecostés». Hasta aquí, la antigua fuente no hace más que recapitular las palabras de Cristo en el Evangelio (Juan 14:16-18). Pero el texto prosigue y muestra a los que escuchan a Jesús dónde podrán descubrir exactamente a este Espíritu prometido: «Y he aquí, la que era Mi morada, y cuyo Hijo yo fui en la carne y en la Divinidad, aquélla misma la expresión de cuya imagen es como la Mía según la carne, mirad: ella está aquí ahora» 71. Según la lengua en que escribieran, era bastante probable que los autores antiguos subrayaran esta relación. Schuon llama la atención hacia el hecho de que «la palabra hebrea Ruahh, ‘Espíritu’, es femenina» 72, y también lo es, podemos añadir, el término siríaco para el Espíritu, lo que explica por qué en algunos Padres sirios —el «sabio persa» Afraates, por ejemplo— la Tercera Persona de la Trinidad a menudo se describe en términos claramente femeninos. En cuanto a los autores cristianos más recientes, Schuon señala que «según el bienaventurado P. Kolbe» —canonizado por la Iglesia Católica con el nombre de san Maximiliano Kolbe—, «‘Concepción Inmaculada’ es uno de los Nombres del Espíritu Santo’», y se puede afirmar, añade el santo, que «al desposar a María, el Espíritu casi se encarnó en ella», que ella está «unida al Espíritu Santo hasta el punto de poder presentarse en su Nombre», y que «la Inmaculada personifica la Misericordia de Dios» 73. Hay que reconocer, naturalmente, que Schuon se expresa en este punto en términos que un cristiano nunca elegiría, y sin embargo su enseñanza es esencialmente la misma. Utilizando el término hindú que designa a la fuerza cósmica subyacente informada por el Espíritu, explica que la Virgen «personifica los aspectos receptivos o pasivos de la Intelección universal, y por ello mismo la Belleza y la Bondad; pero encarna asimismo —en virtud del carácter aformal e indefinido de la divina Prakriti— la esencia inefable de la sabiduría o de la santidad y, por consiguiente, la realidad supraformal y primordial, y a la vez virginal y maternal, de las coagulaciones salvadoras del Espíritu» 74. Como permite ver este último pasaje, la doctrina de Schuon asocia a menudo el Espíritu Santo con la Sabiduría increada de los textos del Antiguo Testamento que 71. Fragmentos sahídicos de la Vida de la Virgen, IV, 45-50. 72. Forma y substancia..., p. 23, nota 10. Y añade: «Señalemos igualmente que en el Evangelio de los Hebreos se encuentra la expresión: ‘Mi Madre el Espíritu Santo’ (Mater mou Hagion Pneuma)». 73. El esoterismo..., p. 51, nota 29. 74. Forma y substancia..., p. 103. En este contexto el pasaje siguiente es instructivo: «La señal de la Cruz católica sobrepone un ternario

a un cuaternario: el contenido de este signo es, en efecto, la Trinidad, pero el propio signo contiene cuatro estaciones; la cuarta estación coincide con la palabra Amen. (...) esta cuarta estación del signo corresponde a la Santísima Virgen en cuanto Esposa del Espíritu Santo y Corredentora, es decir, en último término, en cuanto Mâyâ a la vez humana y divina. Esto es, por lo demás, lo que significa el propio Amen por el hecho de expresar el Fiat de María». (Forma y substancia..., p. 38). 34


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examinamos antes, viendo en ambos una expresión de la Feminidad divina, manifestada en María en el plano humano. A este respecto, su enseñanza no es diferente de la de Vladimir Solovyov, Sergei Bulgakov, Paul Evdokimov y otros autores ortodoxos vinculados a la escuela rusa de sofiología. Como el santo católico Maximiliano Kolbe, estos teólogos establecen una estrecha relación entre el Espíritu Santo y la Santísima Virgen, pero insisten también en un vínculo suplementario con la Sophia. Por una parte, según Bulgakov, «Sabiduría» es un nombre que designa lo que las tres Personas de la Trinidad tienen en común: ella es «el silencio y el misterio de la Divinidad» 75. Pero al mismo tiempo, en su propio misterio y en su naturaleza inaprensible, la Sophia mantiene una intimidad con el Espíritu Santo, que «sopla donde quiere» (Juan 3:8), y es a través de este Espíritu como la Sabiduría divina se encarna en María, ella misma inaprensiblemente oculta a la mirada pública, como señalamos más arriba 76. El Espíritu, dice Bulgakov, «mora en la siempre virgen María como en un templo sagrado, mientras que la personalidad de María parece hacerse transparente para Él y proporcionarle un rostro humano». De hecho, María —que se hizo, por decirlo así, «enteramente transparente»— «es, en forma personal, la imagen humana del Espíritu Santo» 77. Hablando casi de la misma manera de la «Feminidad primordial», que «estaba allí cuando Dios dispuso los cielos» (Proverbios 8:27), y con ello remitiéndonos de nuevo al Libro del Islam, Schuon señala que «las cualidades de esta Materia Prima o de esta Prakriti son la pureza o la transparencia, después la receptividad con respecto al Cielo y la unión íntima con él» y que Sayyidatnâ Maryam —que es el vacío, precisamente, en el que puede moverse el Espíritu— se describe por esta razón en el Corán como «elegida y purificada (3:42), sumisa (43) y creyente en las Palabras de su Señor». Schuon ofrece después al lector esta imagen: «El Espíritu divino manifestado es comparable, en ciertos aspectos, a la imagen del sol reflejada en un lago; pues bien, hay en esta imagen un elemento femenino u ‘horizontal’, y es la luminosidad potencial inherente al agua y la calma perfecta de la superficie que ningún viento agita; y, puesto que estas cualidades permiten la reverberación perfecta del astro solar, son ya algo de éste; es así como el Recipiente primordial es una proyección providencial (...) del Contenido divino» 78. Ahora bien, nada de todo esto quiere sugerir que la Santísima Virgen en cuanto mujer haya de ser equiparada de algún modo con el Espíritu divino. Ya me he detenido más arriba ante un punto similar, y volveré a hacerlo, no sea que cometamos un grave error en nuestra lectura de Schuon. Como he explicado en otra parte, ni siquiera Jesús es Dios en el sentido excesivamente simplista en que los cristianos tradi75. Sergei Bulgakov, Sophia, the Wisdom of God: An Outline of Sophiology (Hudson, Nueva York: Lindisfarne Press, 1993), p. 51. 76. Según el teólogo ortodoxo Paul Evdokimov, «hay una coincidencia misteriosa en el silencio teológico que envuelve tanto al Espíritu Santo como a la Virgen durante los tres primeros siglos, pero su doble kenôsis acaba con una proclamación radiante y simultánea durante los siglos IV y V. La Theotokos aparece como el centro pre-

establecido del mundo, el lugar tres veces santo del Advenimiento divino (...) En cuanto nueva Eva, contiene en sí misma a toda la humanidad, como Adán; y su carne, que da a su Hijo, es la de la ‘madre de todos los vivientes’ (Gen 3:20)» (Woman and the Salvation of the World, trad. Anthony P. Gythiel [Crestwood, Nueva York: St Vladimir’s Seminary Press, 1994], p. 195). 77. Bulgakov, pp. 116-117, 122. 78. Forma y substancia..., p. 96. 35


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cionales interpretan a menudo esta piadosa elipsis, pues la naturaleza divina y la naturaleza humana de Cristo no son lo mismo, y los concilios ecuménicos de la Iglesia prohíben explícitamente que se confundan 79. Aquí se trata exactamente de la misma distinción. Cuando Schuon dice que María «es la personificación del Espíritu Santo» 80 o que «el Espíritu ‘en cuanto creación’ no es otro que la Virgen» 81, o también —hablando en términos de Sophia— que «la Virgen-Madre personifica la Sabiduría supraformal» 82, no quiere dar a entender que no haya ninguna diferencia entre la realidad humana de la Virgen y la Divinidad que está en ella y que ella hace presente. Comentando un versículo, que ya hemos citado, de la Sura «la Prohibición» (Sura 66:12), destaca las palabras «Le hemos insuflado de Nuestro Espíritu» —palabras con las que el Corán relata la Anunciación— y observa que «la imagen del soplo evoca a la vez la intimidad y la sutileza del don, su profundidad si se quiere», subrayando con ello la relación avatárica entre la Virgen y Dios. Al mismo tiempo, sin embargo, la preposición de la expresión «de Nuestro Espíritu» nos recuerda que «ninguna manifestación divina puede comprometer al Espíritu divino como tal; de lo contrario, éste se encontraría, en lo sucesivo, en esa manifestación y ya no en Dios» 83. rías de ‘encarnación’, dos ‘mayores’ y dos ‘menores’, a saber, una ‘plena’ y otra ‘parcial’ para cada uno de los dos grupos. Los Avatâras ‘mayores’ son los fundadores de religión o, en ambientes en los que no se podía plantear la cuestión de una renovación formal, los dispensadores supremos de gracias, como Râma y Krishna; entre estos ‘fundadores’ o ‘dispensadores’, unos son manifestaciones ‘solares’ de la Divinidad, y los otros, manifestaciones ‘lunares’, y ello en función de la forma del Mensaje, luego de la naturaleza del receptáculo colectivo. Los Avatâras ‘menores’ también se subdividen en manifestaciones ‘plenas’ o ‘solares’ y ‘parciales’ o ‘lunares’: son los grandes sabios o santos, que, en el marco de una tradición determinada y por consiguiente a menor escala, repiten la función de los Avatâras ‘mayores’, de manera sea ‘solar’, sea ‘lunar; también hay ‘encarnaciones’ femeninas, pero cuyo papel —el de shakti— es siempre relativamente secundario, sea cual sea su nivel de manifestación» (Las estaciones de la sabiduría, pp. 97-98). En la medida en que es el complemento femenino de Cristo, María se puede considerar un «Descenso» mayor de tipo lunar, aunque, como veremos más adelante, la reciprocidad avatárica que comparte con su Hijo no agota completamente su realidad. En cualquier caso, lo que hay que destacar por el momento es que todo Avatâra, sea cual sea su nivel o su ámbito, «es ‘el hombre como tal’ aun siendo al mismo tiempo ‘tal hombre’» (Texto inédito 919).

79. Véase mi artículo «El misterio de las dos naturalezas» (cf. nota 10): «Dios y el hombre se unieron en Jesucristo, pero, a menos que decidamos ser herejes, la tradición cristiana nos prohíbe pensar que la humanidad en cuestión era simplemente la de un individuo histórico o que la Divinidad era la del puro Absoluto» (p. 185). 80. Schuon escribe que María «es la personificación del Espíritu Santo, como indican claramente las expresiones gratia plena y Mater Dei» (De lo Divino a lo humano, p. 47). 81. Senderos de Gnosis, p. 131. 82. Cristianismo-Islam, p. 92. 83. Forma y substancia..., p. 104. Lo que Schuon dice aquí vale para todo «Descenso divino». Pues «en el Avatâra hay, con toda evidencia, separación entre lo humano y lo divino —o entre el accidente y la Substancia—, y después mezcla, no entre el accidente humano y la Substancia divina, sino entre lo humano y el reflejo directo de la Substancia en la accidencia cósmica; se puede calificar de ‘divino’ a este reflejo en relación con lo humano, a condición de no reducir de ningún modo la Causa al efecto». (El esoterismo..., p. 83). Cualquier exposición adecuada de la doctrina de Schuon sobre el Avatâra nos llevaría evidentemente demasiado lejos, pero al menos habría que indicar que, como la de los hindúes, distingue entre varias modalidades avatáricas. «Tal vez no sea inútil precisar, en lo que concierne al Avatâra, que pueden distinguirse, grosso modo, cuatro catego-

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En cualquier caso, para resumir estas últimas observaciones: según Schuon, la trinidad mencionada en el Corán, aunque no es la misma que la Trinidad de los credos cristianos, no carece de verdad —quod absit—, incluso desde un punto de vista cristiano exotérico, mientras que para el esoterista, al llamar la atención sobre la relación «de encarnación» entre la Santísima Virgen y el Espíritu Santo, tiene el efecto, por decirlo así, de abrir una puerta hacia la substancia y la categoría avatáricas de la Virgen. Desde el punto de vista del Islam exotérico, claro está, esta abertura está completamente fuera de lugar, por decir lo mínimo, pues está en la naturaleza de la economía espiritual musulmana el poner el acento en la Transcendencia divina con exclusión de toda teofanía humana. Y, sin embargo, incluso aquí, señala Schuon —incluso en unos términos que el musulmán tradicional puede estar dispuesto a aceptar en sus consideraciones sobre María—, es posible seguir la pista sugerida por este mismo texto coránico de manera que se pueda entrever algo de la naturaleza excepcional de la Virgen. Es cierto, naturalmente, que al exoterista musulmán nunca se le convencerá de que acepte la idea de una encarnación divina, pero admitirá sin dificultad que el Espíritu de Dios se hace presente en los mensajes que aporta y, por consiguiente, también a través de la persona de sus mensajeros 84. Así, allí donde el cristiano habla de Dios-hombre, el musulmán describirá al más grande entre los hombres diciendo que es un profeta, y, según Schuon, esto es precisamente lo que se puede y debe decir sobre María en términos islámicos. Schuon llama nuestra atención, por una parte, sobre las posiciones similares que ocupan la Santísima Virgen y el Profeta del Islam en las economías formales de las dos tradiciones. «El papel del Profeta será en consecuencia análogo, e incluso simbólicamente idéntico desde el punto de vista del que se trata, al de la Santísima Virgen, que fue también el plano de recepción del Verbo; y del mismo modo que la Santísima Virgen, fecundada por el Espíritu Santo, es ‘Corredentora’ y ‘Reina del Cielo’... también el Profeta, inspirado por el mismo Espíritu paraclético, es ‘Enviado de la Misericordia’ (Rasûl ar-Rahmah) y ‘Señor de las dos existencias’ (Sayyid al-Kawnayn)». En una memorable observación, que a menudo le han tomado prestada otros autores tradicionalistas, Schuon señala que «la Virgen es ‘inmaculada’ y, desde el punto de vista simplemente físico, ‘virgen’, mientras que el Profeta es ‘iletrado’ (ummî), como por lo demás lo eran también los Apóstoles, es decir, puro de la mancha de un saber humano, o de un saber adquirido humanamente» 85. Estas correspondencias tan sugestivas podrían por sí solas autorizarnos a afirmar que la Santísima Virgen posee la categoría de Profetisa, pero aún se pueden aducir otras razones. Por ejemplo, «Maryam es mencionada, junto con otros Enviados, en la sura ‘Los Profetas’; además —añade Schuon, hablando todavía del Corán—, su historia se relata con cuidado y alabanza, cosa que sería inconcebible para una santa corriente (waliyah)» 86, pero que está perfectamente de acuerdo con lo que el propio Profeta dijo de ella al describirla como «la Reina de las santas en el Paraíso 85. De la unidad transcendente..., pp. 150-151. 86. Texto inédito 430.

84. Se dice en el Islam que, cuando Jesús habló a sus discípulos de «otro Consolador» que Dios enviaría, «el Espíritu de Verdad» (Juan 14:16, 17), hablaba del Profeta Muhammad. 37


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musulmán» 87. Sin duda, «todo esto probaría —afirma Schuon—, si fuera necesaria una prueba, el rango supereminente de Maryam, es decir, su cualidad de Profetisa (nabiyah)» 88. Considerando la cuestión con su meticulosidad habitual, Schuon admite que no hay que olvidar que «según un hadîth, ninguna mujer ha sido profeta, pero en este caso se trata únicamente de profecía legisladora» 89. En otras palabras, el hadîth «se refiere, no a la dignidad intrínseca, sino a la función extrínseca» 90 y, por lo tanto, «no hay ninguna razón para pensar, islámicamente hablando, que el término de profetisa (nabiyah) no pueda convenir a la Virgen Maryam» 91. * Es muy natural, he dicho antes, que Schuon tratara de expresar su doctrina mariana en términos tomados de las Escrituras de las tradiciones abrahámicas y a la luz de sus comentarios ortodoxos. Al fin y al cabo era un tradicionalista, que siempre insistió en que una espiritualidad operativa debe fundamentarse en una de las grandes revelaciones otorgadas por el Cielo y, como persona que había vivido en los dos mundos del cristianismo y el Islam, su constante fascinación por lo que la Biblia y el Corán dicen de María no es nada sorprendente. Pero él era al mismo tiempo un metafísico y un maestro de gnosis, cuyo mensaje era el del esoterismo puro, y también es completamente lógico que su percepción de la presencia y el significado de la Virgen no se limitara a estos dos mundos 92. A diferencia de las autoridades religiosas exotéricas, cuyas perspectivas están determinadas por diversas lealtades confesionales —y, de hecho, a diferencia incluso de los maestros de lo que a veces él llamó el «sufismo medio» 93—, Schuon era totalmente libre en su fidelidad a la «naturaleza de las cosas», a la fitrah o norma primordial, y dentro del espacio de esa libertad comprendió que la realidad intrínseca de la Virgen trasciende los límites doctrinales de las tradiciones que la veneran y manifiesta algo que es verdaderamente universal y divino. Es por esta razón por la que se denominó Maryamî, y es a esa luz como se puede entender el carácter mariano de la orden espiritual que fundó. En efecto, «es nuestra insistencia en 87. Forma y substancia..., p. 93, nota 10. Esta frase se encuentra en una tradición del Profeta (hadîth) mencionada antes. 88. Texto inédito 430. 89. Forma y substancia..., p. 200, nota 32. Schuon se refiere a la distinción islámica entre el Nabî (femenino Nabiyah), o profeta propiamente dicho, y el Rasûl. Este último es un apóstol o mensajero, enviado por Dios como fundador de una tradición determinada, de acuerdo con el versículo coránico: «Y para cada comunidad hay un mensajero» (Sura 10:48). Todo Rasûl es Nabî, pero no todo Nabî es Rasûl. 90. Texto inédito 430. 91. Forma y substancia..., Ibíd. Dirigiéndose directamente a sus discípulos, Schuon añade: «Maryam es la Nabiyah de la khalwah» (Texto inédito 337).

92. Aunque esté «en la naturaleza del esoterismo el basarse exteriormente» en determinado elemento de un exoterismo dado, este elemento es «precario y a menudo casi imperceptible» desde el punto de vista de la mentalidad exotérica correspondiente (Senderos de Gnosis, p. 43, nota 5). 93. En un capítulo titulado «El esoterismo quintaesencial del Islam», Schuon se anticipa a la pregunta evidente: «¿No es quintaesencial por definición el esoterismo?», y responde: «Lo es ‘de derecho’, desde luego, pero no forzosamente ‘de hecho’, como lo prueba precisamente ese fenómeno desigual y a menudo desconcertante que es el sufismo medio. (...) [en el cual] la metafísica es tratada conforme a las categorías de una teología antropomorfista y voluntarista y de una piedad individualista de carácter ante todo obediencial» (El sufismo..., p. 137). 38


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la naturaleza de las cosas —escribe Schuon— lo que explica y justifica nuestra referencia a Sayyidatnâ Maryam; es porque nuestra perspectiva es a priori metafísica, esotérica, primordial y universal por lo que nuestra Tarîqah tiene derecho a llamarse Tarîqah Maryamîyah, en perfecto acuerdo con la enseñanza de la Tradición sufí» 94. Es posible entrever al menos algo de la envergadura y plenitud universales de la Santísima Virgen si consideramos en primer lugar las implicaciones de un título que se le da en la mística islámica. Como acabamos de señalar, hay buenas razones —incluso en el nivel exotérico— para llamar Profetisa a María, pero algunos sufíes dan un paso más, un paso «paraclético», y le dan el título de «Madre de la Profecía y de todos los Profetas», expresión que Schuon utilizó muchas veces en sus escritos. Esta expresión, explica, ayuda a aclarar una dimensión de la realidad mariana que de otro modo no se habría podido discernir en el nivel de la exégesis escrituraria, a saber, que «el mensaje de la Santísima Virgen», comprendido en su esencia, «contiene todas las formas proféticas posibles en su indiferenciación universal y primordial» 95. Por una parte, naturalmente, su mensaje está relacionado con su Hijo. Los teólogos han señalado que la única vez que ella habla en público en el Evangelio es durante las bodas de Caná de Galilea, cuando, refiriéndose a Jesús, dice a los sirvientes: «Haced lo que Él os diga» (Juan 2:5) 96. Pero hay que entender que en la perspectiva schuoniana, Él —el Hijo— no es solamente «Jesús fundador de religión», sino el Logos divino o Verbo, que se encarnó en Él, y por consiguiente no «un Rasûl, sino el Rasûl como tal» 97. En cuanto Madre del Verbo intemporal, María es así la «matriz de todas las formas sagradas», 94. Texto inédito 745. Véase más arriba, nota 1. 95. El sufismo..., p. 161. «Por este motivo —prosigue en el mismo pasaje— la Virgen es considerada, tanto por algunos sufíes como por algunos autores cristianos, la Sabiduría-Madre, o la Madre de la Profecía y de todos los Profetas». 96. El Corán transmite lo que equivale al mismo mensaje de una forma aún más lacónica, de hecho con el silencio total. Cuando la Virgen vuelve con su familia llevando al que ha traído al mundo y ellos dicen incrédulos: «¡Oh María! Has hecho una cosa monstruosa» (Sura 19:27), su respuesta consiste en dar la palabra al niño: «Ella señaló hacia a él» (versículo 29), y el niño dijo: «Yo soy, en verdad, el siervo de Dios. Él me ha dado el Libro; ha hecho de mí un Profeta» (versículo 30). 97. El sufismo..., p. 161. «Los Profetas aportan Leyes; la Santísima Virgen aporta lo que hay en el fondo de todas las Leyes; así es como ella es la Madre de todos los Profetas» (Texto inédito 344). Schuon observa en este mismo texto que María también lleva el epíteto de «Madre del Libro» (Umm al-Kitâb) (Sura 43:4), lo que indica que ella es «la esencia supraformal

de todos los Libros, o el Logos en cuanto Substancia primera, pura Misericordia». Por eso «ella personifica y enseña la oración quintaesencial, la invocación, el alimento espiritual que es infinito. En la tierra fue la madre oculta y desconocida de un Profeta; en el Cielo es la Madre irradiante de todos los Profetas; por eso fue en la tierra la esposa del Espíritu Santo, no de un hombre». En el Texto inédito 400, Schuon precisa que «cada Enviado —incluida Sayyidatnâ Maryam— se identifica con el Logos y es al mismo tiempo, como individuo humano, una puerta hacia el Logos. Todo Enviado tiene un Mensaje, y el Mensaje de Maryam es, por una parte, su Hijo, y por otra la Substancia inexpresada de todos los Mensajes». Dije más arriba que el Hijo es fundamentalmente el Logos «en la perspectiva schuoniana», pero habría que añadir que la Iglesia enseña precisamente lo mismo: que la hypostasis o sujeto personal de Cristo es el Verbo eterno. Según la cristología patrística tradicional, Jesús era «a la vez Divino y humano, pero Él es el Logos, su persona no es otra, de hecho, que la eterna segunda Persona de la Trinidad, que existía antes de la creación del mundo» («El misterio de las dos naturalezas», p. 170). 39


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verdad expresada, «según un simbolismo común al cristianismo y al Islam», cuando se dice que ella «ha amamantado a sus hijos, los Profetas y los sabios, desde el principio y fuera del tiempo». Esto implica, prosigue Schuon, que «el ámbito de María» pertenece a «un plano en el que estos sistemas como tales pierden mucha de su importancia y donde por compensación se afirman los elementos esenciales que poseen en común y que, se quiera o no, les confieren todo su valor» 98. En un primer nivel, el más evidente, esta «universalidad mariana» 99 se puede ver en el hecho de que la Virgen sirve de vínculo providencial entre las tres tradiciones occidentales o semíticas. «Precisamente porque, en el mundo de los monoteísmos semíticos, María es la única ‘feminización de lo Divino’, si se puede decir así, (o, en términos hindúes, la única shakti avatárica de Vishnu) debía aparecer a la vez en las tres religiones monoteístas» 100. Pues, siendo «única e incomparable a la vez en el judaísmo —por su personalidad real de Profetisa, se entienda o no— y en el cristianismo —por su perfección de Corredentora—», fue «ipso facto única e incomparable en el Islam y se

98. Cristianismo-Islam, pp. 114-115. «Según las revelaciones de Sor Matilde de Magdeburgo (siglo XIII), la Santísima Virgen da fe de su cualidad de Logos en estos términos: ‘Allí yo era la única novia de la Santísima Trinidad y la madre de los sabios, y les llevaba ante los ojos de Dios a fin de que no cayeran, como tantos otros lo hicieron. Y como era, así, la madre de muchos hijos nobles, mis pechos se llenaron de la leche pura y sin mezcla de la verdadera y dulce Misericordia, de modo que amamantaba a los Profetas, y ellos profetizaban antes de que Dios (Cristo) naciera’ (Das fliessende Licht der Gottheit, I, 22)» (Forma y substancia..., p. 38, nota 12). En otro respecto, Schuon observa que san Bernardo de Claraval fue uno de los santos que sabían que «María es la ‘leche’ que brota del Espíritu Santo» (Cristianismo-Islam, p. 114) y que el mismo santo había vivido la experiencia del «misterio de la lactatio» (Aproximaciones al fenómeno religioso, p. 164). 99. Forma y substancia... [En una larga nota que Schuon añadió para la edición inglesa, al final del párrafo sobre Ibn ‘Arabî y que correspondería, pues, a la p. 105 de la edición castellana]: «En la época de la persecución del cristianismo en el Japón, los cristianos no vacilaban en llevar a cabo sus devociones ante estatuas de Kwannon, diosa budista de la Misericordia (...) La basílica de Nuestra Señora de Guadalupe, cerca de la ciudad de México —un célebre lugar de peregrinación— está construida sobre una colina anteriormente consagrada

a la diosa-madre Tonantzin, divinidad de la Tierra y de la Luna; esta divinidad se apareció, con el aspecto de una princesa azteca de gran belleza, a un pobre indio y le dijo que era la ‘Madre de Dios’ y que deseaba tener una iglesia en aquel lugar. Otro ejemplo: encima de la puerta principal de Córdoba, que ya no existe, había (...) una estatua de una diosa romana, que los cristianos identificaron como María; cuando los musulmanes tomaron Córdoba respetaron esa estatua y la veneraron a su vez como la de la Virgen Madre patrona de Córdoba. Y, por último (...), la ciudad de Éfeso, donde tuvo lugar la Asunción de María, estaba dedicada a Artemis, diosa de la Luz», que, como «protectora de la virginidad y benéfica guardiana del mar (...) es a la vez virgo y stella maris». 100. Dimensions of Islam, p. 96. [Se trata de hecho de un extracto de un largo añadido de Schuon, de casi tres páginas, en el texto mismo del capítulo «La Doctrina virginal», perteneciente a Forma y substancia en las religiones, antes de la serie de citas bíblicas que cierra el capítulo, y que incorpora la nota 99, antes mencionada (N. del T. F.)]. Se puede invertir el argumento —para los que puedan tener necesidad de la dialéctica— y decir que el hecho mismo de que la Santísima Virgen irradiara a través de las fronteras de tres tradiciones distintas de gran importancia se puede tomar como una indicación o un signo de que ella no puede ser sino un Avatâra. 40


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encontró en él ‘en su casa’ como todos los Profetas semíticos hasta Cristo, él incluido» 101. Si se objeta que un ser de tal envergadura, de tanta importancia para los mundos religiosos en cuestión, habría sin duda aparecido antes, en un momento más fundacional y en una forma más incontrovertible, manifestándose entre los antiguos hebreos incluso antes de la venida del Mesías prometido, Schuon responde que, al adoptar una forma femenina, la Divinidad «es necesariamente la Shakti de un Avatâra y por eso debe aparecer conjuntamente con él» y por decirlo así a su sombra. María «no podía aparecer aisladamente ni, huelga decirlo, en un medio espiritual» como el del judaísmo o el del Islam, «cuya perspectiva excluye providencialmente la noción de ‘Descendimientos divinos’». En cambio, «dado su carácter incomparable, debía estar ligada a una manifestación masculina de la ‘Divinidad humana’», y esta «manifestación, en el mundo semítico, es precisamente Cristo» 102. 101. Ibíd.., [continuación del texto de la nota 100]. Aquí Schuon se refiere a un hadîth que «sitúa a María a la altura de Adán y por encima de Eva, puesto que ella tuvo el privilegio de recibir el soplo del Espíritu divino». En cuanto a la importancia profética de la Virgen en el judaísmo, se ve de forma evidente en el Magnificat, cuyas palabras son una síntesis inspirada de textos bíblicos como Génesis 17:7, 1 Samuel 2:1-10, 2 Samuel 22:28, Job 5:11-12, Isaías 40:3-5 y 41:8-10, y Habacuc 3:18, por no mencionar varios Salmos, entre los cuales 89:10, 98:3, 103:13, 17-18, 107:9, 111:9-10, 113:5-7, 126:3,5 y 147:6. Schuon añade: «Que la Santísima Virgen, hablando espontáneamente, se exprese en términos bíblicos, es la evidencia misma para cualquiera que pueda hacerse una idea de las relaciones entre la ciencia infusa y la Revelación formal en el alma de un ser como María» (Ibíd., p.105). La venerable María de Ágreda escribe de la Virgen que «incluso en los años de su tierna infancia, era visible que comprendía las Escrituras, y pasaba mucho tiempo leyéndolas. Como estaba llena de sabiduría, relacionaba en su corazón lo que aprendía de las revelaciones divinas que recibía personalmente con lo que ha sido revelado a todos los hombres en las Sagradas Escrituras» (La mística Ciudad de Dios, I parte, libro II, cap. VI). 102. Forma y substancia... (véase nota 101). Schuon escribe extensamente sobre «la complementariedad de los santos personajes» (Cristianismo-Islam, p. 114, nota 26), es decir, la relación entre la Virgen y su Hijo, y lo hace subrayando su significación universal y no sólo cristiana. Ya hemos examinado la relación de María con la Sabiduría, la Sophia supraformal, relación que la

vincula también estrechamente con el Espíritu, y desde este punto de vista, señala Schuon, está claro que la Madre debe ser considerada «más que el Niño, que representa entonces la Sabiduría formal, o sea la revelación particular» del cristianismo (Ibíd., p. 92). Pero, en cambio, si consideramos al «Jesús adulto» —que dijo de Sí mismo que «quien me ha visto ha visto al Padre» (Juan 14:9)—, entonces «María no es la esencia aformal y primordial, sino la prolongación femenina, la shakti: es entonces, no el Logos en su aspecto femenino y maternal, sino el complemento virginal y pasivo del Logos masculino y activo, su espejo hecho de pureza y de misericordia» (Ibíd., p. 92). Entendida desde este punto de vista, la Virgen es la dimensión yin de todas las cosas, tal como Cristo, por quien «todas las cosas fueron hechas» (Juan 1:3), es el yang, pues «ella personifica las cualidades pasivas y receptivas de la Substancia divina —es el ‘alma’ si Cristo es el ‘espíritu’—, de modo que el hombre no puede integrarse en Cristo sin integrarse en la Virgen, pues no hay iluminación ‘vertical’ sin la perfección ‘horizontal’ correspondiente» (Lógica y transcendencia, p. 120). En otro lugar añade que «si Cristo es ‘la Vía, la Verdad y la Vida’, la Santísima Virgen, que está hecha de la misma substancia, posee gracias que facilitan el acceso a estos misterios, y es a ella a quien se aplica en primer lugar esta frase de Cristo: ‘Mi yugo es dulce y mi fardo, ligero’» (Raíces de la condición humana, p. 97). Schuon relaciona esta misma complementariedad con el relato de la creación en Génesis I y con el Cantar de los Cantares, y con ello proporciona una idea importante desde el punto de vista del método: «El Agua (...) es la perfección según Maryam, y el Espíritu es la per41


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Pero esto es sólo el principio. Según Schuon, si se desea penetrar en la realidad más profunda de la Virgen, es necesario mirar más allá del papel que desempeña en el sector abrahámico de la humanidad, y por lo tanto más allá de la relación providencial que estaba destinada a tener con el Verbo encarnado de la tradición cristiana. Es cierto, evidentemente, que como la mujer del Apocalipsis que está «envuelta en el sol» (Apocalipsis 12:1), no hay que confundir a María con este Sol; por el contrario, ella está velada en su luz, como la luna, y desde este punto de vista su papel, receptivo y pasivo, es el de ser el complemento femenino del Logos redentor, oculta —como hemos visto más de una vez— en consideración a la eminencia operativa de éste. Pero este hecho no excluye en modo alguno otra verdad, aún más elevada, una verdad que se insinúa incluso en la letra de la Escritura. Pues de esta misma mujer se dice que tiene «la luna debajo de sus pies» y «sobre la cabeza una corona de doce estrellas» (Apocalipsis 12:1). Desde este punto de vista está claro que la Virgen es más que la Shakti de un Avatâra masculino: ella es también Laylâ, la Noche indeterminada y supremamente silenciosa, «negra pero hermosa», y que abarca los soles de todos los mundos 103. «Además de su personalidad celestial», que ya es evidente en la perspectiva exotérica, y más allá incluso de «su Prototipo divino» en el Espíritu Santo y la Sabidu103. Laylâ, nombre de mujer en árabe, significa «noche» y, dados su misterio y su oscuridad, los sufíes a menudo la celebran como representación de la Esencia divina. El texto siguiente, extraído de un poema del Shaykh Al-‘Alawî, es ejemplar a este respecto: «Muy cerca fui de donde mora / Laylâ, cuando oí su llamada. / Esa voz, ¡ojalá la oyera siempre! / Ella me favoreció, y me atrajo hacia sí. / Me hizo entrar en su recinto. / Con palabras de intimidad me habló. / Me hizo sentar a su lado, y más todavía se acercó. / Y retiró el manto que de mí la ocultaba, / sumiéndome en la maravilla, / confundiéndome con su belleza. / Me tomó y me deslumbró. / Y me ocultó en lo más secreto de sí, / hasta que pensé que ella era yo, / y mi vida tomó como tributo». (Martin Lings, Un santo sufí del siglo XX, pp. 217-218, José J. de Olañeta, Editor, 2001). Comentando este poema, Schuon escribe: «La ‘dimensión divina’ se llama Laylâ, ‘Noche’, a causa de su cualidad a priori no manifestada, lo que hace pensar en el color oscuro de Pârvatî y en las Vírgenes negras del arte cristiano, y también, en cierto sentido, en el encuentro nocturno entre Cristo y Nicodemo» (Raíces de la condición humana, p. 56, nota 18).

fección según ‘Isâ, siendo su prototipo cosmogónico ‘el Espíritu de Dios cerniéndose sobre las Aguas’; y hay, en el Cantar de los Cantares, una referencia análoga, puesta en boca de la Amada: ‘Duermo, pero mi corazón vela’. El santo sueño o la apatheia se refiere el primero de los dos misterios, y la santa vigilia, al segundo; su combinación da lugar a una alquimia espiritual que volvemos a encontrar, en formas diversas, en el seno de todos los métodos iniciáticos» (Forma y substancia..., p. 97). En este contexto, hay un último punto que debemos mencionar: en la medida en que actúa, en la economía espiritual universal, como la contrapartida sháktica de su Hijo, María prepara el «descenso» de éste según su propia modalidad avatárica, inversa a la de Jesús. Volviendo una vez más, como lo hace tan a menudo, al lenguaje del Advaita Vedanta, Schuon observa —en una de sus frecuentes paráfrasis de la célebre fórmula patrística— que en Cristo «Âtmâ se hizo Mâyâ para que Mâyâ pudiera hacerse Âtmâ». No obstante, en el caso de Su madre, «Mâyâ (María) se hizo Âtmâ (por la Inmaculada Concepción) para que Âtmâ (el Verbo) pudiera hacerse Mâyâ (por la naturaleza humana de Cristo)». En otras palabras, y por decirlo «en términos tibetanos», «María, la Inmaculada, es Padme, y Jesús, el Encarnado, es Mani: ‘la Joya en el Loto’» (Texto inédito titulado «Esoterismo intrínseco en el cristianismo»).

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ría, la Santísima Virgen es, en último término, «la Substancia divina subyacente», «el aspecto de infinitud que atrae, dilata y transmuta dulcemente, de la Realidad interior y transcendente» 104. Para captar lo que significa esta enseñanza, es importante comprender que en la doctrina schuoniana el Principio Supremo es a la vez el Absoluto y el Infinito. En virtud de su absolutidad, está tan más allá de todo lo demás que sólo él puede considerarse verdaderamente real, y sin embargo, en virtud de su infinitud, está tan íntimamente presente en toda cosa que todo lo que existe realmente es él mismo. Según la primera de estas relaciones, «la realidad de la Substancia aniquila la del accidente; según la segunda, las cualidades del accidente —comenzando por su realidad— no pueden ser sino las de la Substancia» 105. Como saben sus lectores, Schuon vuelve constantemente a esta polaridad fundamental, y al hacerlo a menudo liga el primero de los dos polos con lo masculino, y el segundo con lo femenino. «En el primer caso el acento se pone sobre el simbolismo de la virilidad» o masculinidad, pues la absolutidad significa rigor, fuerza y soberanía, mientras que en el segundo caso se hace en la intimidad, la fecundidad y la misericordia nutricia, pues la infinitud significa irradiación de la bondad, y por eso se puede decir que «el Infinito es la Feminidad divina» 106. Según el aspecto de la Realidad que se quiera acentuar, «la Divinidad suprema es ora Padre, ora Madre» 107. Es, evidentemente, ante todo con un «Rostro» masculino como Dios ha querido volver los ojos hacia las tradiciones abrahámicas 108, que Lo ven como Padre y Señor soberano de todas las cosas, pero incluso aquí es evidente que la Divinidad es igualmente femenina en su realidad intrínseca o interior, pues «creó Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, y los creó macho y hembra» (Génesis 1:27). No obstante, según la perspectiva de Schuon, hay aquí algo más que una simple igualdad o simetría; hay también jerarquía. La simetría no es sorprendente, pues los aspectos principiales de la Realidad son como las dos caras de una misma moneda: el Ser divino no es más absoluto que infinito, ni más infinito que absoluto: «El Supra-Ser es lo Absoluto o lo Incondicionado, que por definición es infinito, luego ilimitado; pero se 104. Texto inédito 251. «Ninguna perfección —añade Schuon— se sitúa fuera de ella». Y en otro lugar: «La Substancia contiene todo lo que amamos, y Ella es lo que somos» (Texto inédito 683). 105. El esoterismo..., p. 59. 106. Ibíd., pp. 65 y 227. 107. Ibíd.., p. 65. Por supuesto, no debemos olvidar que lo Divino está finalmente más allá de todas las categorías y que en Sí Mismo «Dios no puede ser ni masculino ni femenino, es decir, el lenguaje estaría equivocado al reducir a Dios a uno de estos polos recíprocamente complementarios» (Lógica y transcendencia, pp. 210). En la medida en que cada uno necesita al otro para ser lo que es, la Realidad no es evidentemente ninguno de los dos

tomado separadamente, ni siquiera la síntesis de ambos, pues su perfecta simplicidad es anterior a todos estos pares o sicigias. «Pero si, por el contrario, cada sexo representa una perfección», y si pensamos en esta perfección como tal, vemos que «Dios no puede dejar de poseer los dos caracteres» (Ibíd.). 108. «No sólo hay un Dios personal —que, por lo demás, es el ‘Rostro humano’ o ‘humanizado’ de la Divinidad suprapersonal—, sino que, por debajo y en función de ese primer grado hipostático, está también lo que pudiéramos llamar el ‘Rostro confesional’ de Dios: es el rostro que Dios vuelve hacia determinada religión, la Mirada que arroja sobre ella, sin la que esa religión ni siquiera podría existir» (Resumen de metafísica integral, p. 51).

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puede decir también que el Supra-Ser es lo Infinito, que por definición es absoluto» 109. En cuanto a la existencia de una jerarquía, o al menos de cierto tipo de jerarquía entre estos dos polos, a aquellos cuya teología ha sido informada por las tradiciones semíticas no les habrá extrañado esta idea y comprenderán inmediatamente lo que Schuon quiere decir cuando escribe que «la virilidad se refiere al Principio, y la feminidad a la Manifestación», y verán por qué sitúa lo masculino en el plano más elevado cuando considera la relación cosmogónica entre Dios y la creación. Pero, a menos que ya hayan estudiado sus libros con gran atención, lo que les puede sorprender descubrir es que hay una segunda jerarquía en la doctrina schuoniana, una jerarquía metafísica y esotérica intrínseca al propio Principio, y que, dentro de este orden distinto y más interior, el polo superior es la Feminidad divina. Schuon precisa: «Ésta, aunque a priori esté subordinada a la virilidad, incluye igualmente un aspecto que la hace superior a según qué aspecto del polo masculino; porque el Principio divino tiene un aspecto de ilimitación, de misterio virginal y de misericordia maternal que prevalece sobre cierto aspecto más relativo de determinación, de precisión lógica y de justicia implacable» 110. De hecho, si se lee a Schuon con mayor atención, resulta evidente que el «aspecto» femenino del Principio es más que un aspecto —en otras palabras, más que una cualidad o atributo particular con un valor estrictamente pro nobis—, pues de lo que Schuon habla, en éste y en otros pasajes similares, es nada menos que de la Esencia misma de Dios. Señala que «un sufí —Ibn ‘Arabî salvo error— escribió que el Nombre divino ‘Ella’ (Hiya), inusitado pero posible, es más grande que el Nombre ‘Él’ (Huwa), lo cual se refiere a la Indeterminación o a la Infinitud a la vez virginal y maternal del Sí o de la ‘Esencia’ (Dhât)» 111, una Esencia que trasciende interiormente la relativa fijeza y «masculinidad» de la Persona divina, igual que esta Persona trasciende a su vez la «feminidad» de Su creación. No es, pues, por accidente el que la palabra árabe Dhât sea femenina, pues se refiere esotéricamente al «aspecto superior de la feminidad», que «está más allá de lo formal, lo finito, lo exterior; es sinónimo de indeterminación, de ilimitación, de misterio, y evoca así al ‘Espíritu que vivifica’ con respecto a ‘la letra que mata’». Ya que «la feminidad en el sentido superior posee una fuerza disolvente, interiorizante, liberadora: libera de los endurecimientos estériles, de la exterioridad dispersante y de las formas limitativas y comprimentes» 112 y da así acceso al ámbito trascendente y supraformal en el que —en palabras de san Dionisio Areopagita— «la deslumbrante oscuridad del Silencio secreto eclipsa toda claridad con la intensidad de su tiniebla» 113. 109. El esoterismo..., p. 64. 110. De lo Divino a lo humano, p. 101. 111. Lógica y transcendencia, p. 130. 112. Raíces de la condición humana, p. 5455. Como he escrito en otro lugar: «La impasibilidad, la integridad y la soberanía de la Deidad exotérica occidental se ven aquí como los velos o proyecciones de algo a la vez distinto y superior que, totalmente diferente de todas las cualidades manifestadas e irreductible a cualquier categoría, permanece en su propia fluidez e indeterminación más como lo

femenino que como cualquier otra cosa». De ahí que «se pueda considerar la feminidad del No-Ser o Supra-Ser, al menos en este contexto, como el Principio del Principio, que constituye y despliega la Divinidad misma de Dios» («Femininity, Hierarchy, and God», Religion of the Heart: Essays Presented to Frithjof Schuon on His Eightieth Birthday, ed. Seyyed Hossein Nasr and William Stoddart , Washington, D.C.: The Foundation for Traditional Studies, 1991, p. 126). 113. Teología mística, capítulo 1. 44


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Como ya he señalado en varias ocasiones, para Schuon, este es precisamente el «ámbito» de la Virgen María, el ámbito primordial y universal del puro esoterismo 114. Nigra sed formosa, ella es de hecho —dice Schuon— tanto el ámbito como la llave para entrar en él. Por una parte, ella es «un Avatâra femenino en el grado supremo» 115, que, como toda encarnación de Dios, es «creada e increada a la vez» 116 y que, por su vocación particular, «personifica la Santidad original» 117, manifestando «el Alma universal en su pureza, su receptividad ante Dios, su fecundidad y su belleza» 118. En un nivel operativo o metódico, ella es así el parangón de la oración contemplativa y de la khalwah, y una personificación humana de «la Música divina que hace fundirse a los corazones y vuelve infinito» 119. Pero al mismo tiempo ella es también, en sus profundidades más interiores, esta Infinitud misma. Pues María, escribe Schuon, «no es tal color o tal perfume, es la luz incolora y el aire puro. Se identifica en su esencia con esa Infinitud misericordiosa que, anterior a las formas,

tual de las cosas; la intuición profunda que determina a toda el alma, o sea a todo el ser del hombre... La Santidad en sí coincide con la Plenitud de Gracia (gratia plena), la cual convoca la Presencia de Dios (Dominus tecum)» (Texto inédito 894). Según san Andrés de Creta, «cuando la Madre de Aquel que es la Belleza misma nace, nuestra naturaleza recupera en su persona sus antiguos privilegios y es formada de acuerdo con un modelo perfecto, verdaderamente digno de Dios. Y esta formación es una perfecta restauración; esta restauración es una divinización; y esta divinización es una asimilación al estado primordial» («Homilía 1 sobre la Natividad de la Santísima Virgen»). 118. «Las virtudes espirituales según san Francisco de Asís», Cielo y Tierra, Invierno 1982/83, nº 3, vol. 4, p. 6). Schuon prosigue señalando que estos siete atributos «están en el origen de todas las virtudes angélicas y humanas, e incluso de todas las cualidades positivas posibles, como la pureza de la nieve o la incorruptibilidad y la luminosidad del cristal». En otro lugar, a propósito de la belleza de la Virgen, escribe: «Al igual que Sayyidnâ ‘Isâ tomó sobre sí todo el dolor del mundo, Sayyidatnâ Maryam engloba toda la belleza del mundo. Con su belleza se sitúa ante el mundo, de modo que éste ya no puede seducirnos; así es como nos libera con su Belleza. Es a través de su belleza como nos hace amar a Dios y olvidar el mundo; ella es un rayo de la Belleza y del Amor de Dios» (Texto inédito 312). 119. Texto inédito 448.

114. El autor ortodoxo Philip Sherrard establece una relación explícita entre el silencio apofático de la esfera supraformal y la Feminidad divina: «Lo Femenino es la pura potencialidad que transciende incluso al Ser... es ‘más allá del Ser’, ‘lo que no es’, el Nihil o el estado totalmente ocluido que es una condición previa para que Dios pueda ser, o conocerse y afirmarse. Como tal, lo Femenino es el principio del propio principio masculino» (Human Image, World Image: The Death and Resurrection of Sacred Cosmology, Ipswich, Inglaterra: Golgonooza Press, 1992, pp. 178-179). 115. Tener un centro, p. 129. «‘Quien me ha visto, ha visto a Dios’: estas palabras, o su equivalente, se encuentran en los mundos tradicionales más diversos y se aplican particularmente también a la ‘divina María’, ‘vestida de sol’ porque está reabsorbida en él y como contenida en él» (El esoterismo..., p. 82). 116. Tesoros del budismo, p. 94. Según la doctrina palamita, «la Virgen Madre mora en la frontera ente la naturaleza creada y la increada» (San Gregorio Palamas, «Homilía 14»). 117. «Un sufí dijo que Sayyidatnâ Maryam personifica la ‘Santidad original’, y por lo tanto la Santidad ‘naturalmente sobrenatural’, la cual no implica ningún esfuerzo realizador, ningún método, ninguna obligación; sin duda, en la Virgen hay esfuerzos que resultan de su Santidad, pero ésta no es el fruto de ningún esfuerzo; es substancial y existencial. Ahora bien, la Santidad es esencialmente la Contemplatividad: es la intuición de la naturaleza espiri-

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se derrama sobre todas, las engloba todas y las reintegra todas» 120. Como tipo perfecto del equilibrio cósmico y «modelo de toda alma santa» 121, «Ella personifica la Haqîqah, la Verdad desnuda y viviente que se oculta bajo el velo de los símbolos». Así, cuando un hombre llega a conocer a la Santísima Virgen, que ha condescendido a dejar caer su velo para él, lo que conoce es precisamente Lo que es, más allá de toda confusión entre Âtma y Mâyâ, ya que «ella expresa la Dhât, la Esencia, que está más allá de toda forma y de toda determinación y que por este hecho libera de las limitaciones». Este, añade Schuon, «es el aspecto supremo del principio femenino» 122, y esto es lo que el corazón puede discernir, concreta pero inexpresablemente, en la Virgen Madre. He insistido más de una vez, ya desde el principio de este artículo, en que, desde el punto de vista de los exoterismos semíticos, no es posible probar la validez de esta enseñanza de Schuon, la más elevada y la más interior de su doctrina mariana, o al menos no lo es sobre la base de sus Escrituras y sus dogmas 123. En el caso del cristianismo, el pensamiento específicamente teológico —cuyo objetivo es «concentrarse tan sólo en el Cristo-Salvador» 124 de una manera que corresponda a las necesidades de la mayoría exotérica— es claramente inadecuado para captar la complementariedad avatárica

120. Cristianismo-Islam, p. 115. En realidad, «todas las cualidades y prerrogativas de María se dejan reducir a los perfumes de la divina Infinitud» (El esoterismo..., pp. 50-51). Según san Gregorio Palamas, «los que conocen a Dios reconocen en ella la morada del Infinito («Homilía 14). 121. De hecho, añade Schuon, «ella es como la santidad, sin la cual no hay ni revelación divina ni retorno a Dios» («Las virtudes espirituales según san Francisco de Asís», p. 8). Y también: «La propia Virgen personifica el Equilibrio, puesto que se identifica con la Substancia cósmica a la vez maternal y virginal, Substancia de Armonía y de Belleza, pero por ello mismo opuesta a los desequilibrios» (Forma y substancia..., p. 100). 122. Texto inédito 796. 123. Uno se siente obligado a añadir esta última frase, pues «pese a todas las precauciones teológicas» y «se quiera o no», es cierto que «en el cristianismo, la Santísima Virgen asume la función de aspecto femenino de la Divinidad» (Lógica y transcendencia, p. 210) en el nivel de la práctica piadosa —en la que estaríamos tentados de decir que los extremos se tocan y que vox populi, vox Dei—. Schuon prosigue, como cabía esperar: «Esta constatación no implica ninguna censura, sino que tiene sentido positivo» (Ibíd.). En otro lugar señala que en las religiones semíti-

cas «la Divinidad se concibe con aspecto masculino», aunque «con cierta excepción para el cristianismo, que, sin conceder a la Santísima Virgen el culto de ‘latría’, le concede, y sólo a ella, el culto de ‘hiperdulía’, lo que prácticamente equivale a una especie de ‘divinización’, si no ‘de derecho’ al menos ‘de hecho’» (Tener un centro, p. 129). En la piedad de la Iglesia de Oriente, se pide expresamente que el fiel reconozca la parte de María en la obra salvadora de Dios, como en el Himno Akátistos, en el que las invocaciones de la Virgen con sus numerosos nombres están puntuadas con el estribillo: «Oh Santísima Madre de Dios, sálvanos». De hecho, la oración a la Virgen más antigua que se conoce, el Sub tuum praesidium de la Iglesia latina, descubierta en un fragmento de papiro griego de finales del siglo III, es totalmente explícita en este aspecto: «Bajo tu protección encontramos refugio, Virgen Madre de Dios; no desprecies las plegarias que te dirigimos en medio de tantas penas, mas líbranos de todo peligro; única Virgen tan pura, entre todas bendita. Santísima Madre de Dios, intercede por nosotros». 124. Tener un centro, p. 133, nota 4. Schuon habla aquí específicamente del Evangelismo y de la teología protestante, pero lo que dice se aplica igualmente a toda forma de exoterismo cristiano. 46


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entre el Hijo y su Madre 125, por no hablar de la existencia de una jerarquía dentro del Principio o de la idea de una Feminidad suprema in divinis, y por esta razón, dice Schuon, «la teología difícilmente puede registrar este misterio de María» 126. Es cierto, naturalmente, que si uno está dispuesto a examinar ciertas doctrinas teológicas en toda su extensión, la elaboración espiritual y simbólica de su significado puede proporcionar una especie de trayectoria y sugerir una dirección en la que puede moverse la intelección, y esto es precisamente lo que me he esforzado en mostrar en la primera parte de este artículo. Y no obstante, para Schuon, sólo prestando atención a la propia naturaleza de las cosas podemos esperar encontrar una prueba concluyente y duradera de este supremo misterio virginal. Las Escrituras que más sentidos sugieren, aunque las leamos anagógicamente y a la luz de los títulos marianos más elevados, sólo pueden llevarnos hasta aquí. Este es el caso, de hecho, cuando consideramos el más importante de los títulos dogmáticos de la Virgen: Theotokos o «Madre de Dios» 127. Esta reserva quizá sorprenderá al lector cristiano, que puede haber supuesto, en vista de todo lo que he dicho, que los schuonianos se apresurarían a hacer uso de un título tan crucial y tan sugestivo; pues aquí al menos parece haber una «obertura» hacia la grandeza última de María, y por lo tanto hacia la prioridad principial y esotérica de la Feminidad divina. Además, el término Theotokos nos llega con todo el peso de la tradición dogmática; a diferencia de epítetos de la himnodia litúrgica como «Arca de la Alianza» y «Puerta del Cielo», o «Escala celestial» y «Causa de la Deificación del hombre» 128, que sólo tienen el apoyo de la convención piadosa y del uso tradicional, Theotokos es un nombre que fue formalmente otorgado a la Virgen por un Concilio Ecuménico de la Iglesia, y como tal todos los fieles tienen la obligación de aceptarlo. Históricamente, este título es a priori cristológico, naturalmente, ya que fue promulgado por la Iglesia con el fin de poner de relieve la unidad de las dos naturalezas en la Persona única de Cristo, y sin embargo sus implicaciones para una mariología esotérica son evidentes. Cuando san Gregorio el Teólogo insistía en que «si alguien no acepta a María como Theotokos, está sin Divinidad» 129, no hay 125. Hay excepciones muy ocasionales en ciertas obras especulativas. Bulgakov, por ejemplo, ha podido escribir que «la Divinidadhumanidad se encuentra (...) en una forma doble, no única: no sólo la del Dios-hombre Cristo, sino también la de Su Madre. JesúsMaría: esta es la Divinidad-humanidad en su plenitud». La Virgen, añade, es «la contrapartida femenina» de su Hijo (Sophia, the Wisdom of God, p. 123). Pero estas excepciones no hacen más que confirmar la regla. 126. Forma y substancia..., p. 38, nota 11. La reflexión teológica, prosigue Schuon, «sólo puede operar con nociones simples, bien delimitadas, concretamente utilizables; su dimensión filosófica puede afinar, pero no superar, esta estructuración» (Ibíd.).

127. Véase la nota 7. 128. Los dos primeros de estos títulos proceden de la Letanía de Loreto y los dos siguientes del himno Akátistos. Otras expresiones notables son «Rosa mística», «Espejo de Justicia», «Santuario del Espíritu», «Zarza ardiente pero no consumida», «Sentido oculto del Plan inefable« y «Restauración del Adán caído». 129. «Epístola 101». María no es sólo «la protectora de lo que vino después de ella», al ser «la gloria de los nacidos en la tierra» y «el adorno de toda la creación»; ella es también, dice san Gregorio Palamas, «la causa de lo que la precedió» y por ello «la cumbre y la coronación de toda santidad». Ella es, de hecho, «el principio y el fundamento y la raíz de todos los bienes inefables» («Homilía sobre la Dormición»). 47


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ninguna razón para pensar que el santo pretendía identificar a la Virgen con esta Divinidad, o que él mismo hubiera aceptado la doctrina de que el Principio del Principio es una Substancia femenina; pero el hecho mismo de que sus palabras puedan interpretarse de este modo no carece de significado. Uno imagina, sin duda, que Schuon debió de insistir considerablemente en esta definición dogmática del papel de María. Resulta, sin embargo, que expresó serias reservas respecto al uso cristiano de este título y, dado que nos acercamos al final de este artículo, es importante subrayar cuáles son estas reservas, pues proporcionan una valiosa clave acerca de la naturaleza fundamentalmente esotérica de su perspectiva mariana, y un correctivo esencial a ciertas interpretaciones unilaterales que de otro modo podrían parecer desprenderse de mi exposición. Cuando afirmo que Schuon tenía reservas respecto a esta formulación doctrinal, no quiero decir, claro está, que estuviera en desacuerdo con la enseñanza como tal, ni a fortiori que desaprobara la idea de la Maternidad divina. En esto, como en todo, fue un tradicionalista, que nunca habría desafiado la ortodoxia intrínseca de un dogma religioso tan importante. De hecho, siendo Dios «no sólo ‘el Padre’, sino también ‘la Madre’», Schuon dice él mismo explícitamente que «es María quien la personifica en el plano humano» y que por lo tanto puede ser considerada «la ‘Madre’ de la Perfección divina o del Bien supremo» 130. En este sentido, al menos, la Virgen es ciertamente la Madre de Dios. La preocupación de Schuon se basa, pues, no en la legitimidad o el valor de la expresión como tal, sino en el peligro potencial que implica la mezcla de dos categorías o niveles muy diferentes de doctrina espiritual, y piensa específicamente en los efectos desequilibrantes que pueden resultar de los intentos de dar forma dogmática a ideas que normalmente tienen un carácter secreto o iniciático, reservadas normalmente a una transmisión oral y simbólica. El término Theotokos, escribe, «es una expresión puramente esotérica», y por esta razón «no es en absoluto accesible a todos» 131. Al convertirse en un dogma de fide, sin embargo, la idea se introdujo necesariamente en un terreno en el que se exigiría a todo el mundo que la aceptara, fuese o no esoterista. De ahí que, aun aceptando que el significado contenido en este título es «una elipsis metafísica defendible» 132, Schuon sabía que seguía siendo un «epíteto en definitiva problemático» 133 en su presente contexto dogmático y eclesiástico, pues «en el plano exotérico, y en ausencia de los comentarios sutiles que compensarían su audacia o su imprudencia», para algunos puede resultar fácilmente en una «limitación de la metafísica del Absoluto» 134.

130. Tras las huellas de la religión perenne, p. 27, nota 9. 131. De la unidad transcendente..., p. 163. Véase también la nota 12. 132. Forma y substancia..., p. 10. 133. Tener un centro, p. 129. La frase «Madre de Dios», dice Schuon, es «a decir verdad, muy elíptica» (Raíces de la condición humana, p. 52), o una «elipsis de lo más audaz» (Lógica y transcendencia, p. 128, nota 1).

134. Forma y substancia..., p. 10. Schuon llega a afirmar que «la protesta de Nestorio contra la expresión Mater Dei» —protesta que precipitó la promulgación del dogma— «puede sostenerse seria y honradamente», pues «esta expresión implica indiscutiblemente cierta ‘neutralización’ de la perspectiva de transcendencia, a la que Nestorio tenía todo el derecho de sentirse apegado» (Resumen de metafísica integral, p. 78). En otro lugar Schuon explica 48


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Dada la profundidad extraordinaria que alcanza su mariología, es de lo más instructivo ver hasta qué punto sus observaciones sobre este tema son rigurosas y equilibradas. Aunque personalmente tuviera una profunda afinidad con los misterios primordiales de interioridad e inmanencia y reconociera de buen grado un parentesco espiritual con Abhinavagupta así como con Shankara, aquellos nunca le cegaron respecto a la importancia de insistir, a modo de preparación y de contrapeso, en la transcendencia; y se puede encontrar un ejemplo evidente de ello precisamente en un punto en el que aquellos en quienes el amor al Eterno Femenino posee menos discernimiento podrían estar tentados de exagerar. Una y otra vez encontramos que el mensaje de Schuon es un mensaje de pura objetividad. «Es inútil —advierte— querer tomar conciencia de que ‘yo soy Brahma’ antes de comprender que ‘no soy Brahma’; es inútil tratar de tomar conciencia de que ‘Brahma es mi propio Sí’ antes de comprender que ‘Brahma está fuera de mí’; es inútil querer tomar conciencia de que ‘Brahma es pura Conciencia’ antes de comprender que ‘Brahma es Creador todopoderoso’» 135. Por analogía, podríamos decir, en el presente contexto, que es inútil intentar comprender que la Virgen María es la Madre de Dios, y que por lo tanto corresponde esotéricamente a la Esencia divina, antes de entender exteriormente, en el plano de la doctrina exotérica, que, desde un punto de vista distinto y lógicamente anterior, ella es al mismo tiempo una mujer y una criatura humana. Dos veces hemos hecho una pausa con el fin de insistir en esta paradoja crucial, y si lo hacemos de nuevo es porque el tema parece haber tenido una gran importancia para Schuon, tanta importancia, de hecho, que se sintió obligado a distanciarse, a pesar de todo lo que hemos visto, del más glorioso de todos los nombres cristianos de la Virgen. Como metafísico, sabía muy bien que, puesto que la infinitud de la Esencia divina trasciende a la Persona divina, «María» es realmente la Madre de Dios. Pero también sabía que sólo tienen derecho a hablar de estos misterios los que previamente han distinguido no sólo entre Âtmâ y Mâyâ, sino también entre el Principio y su Manifestación, y que por consiguiente tienen suficiente discernimiento para comprender que «o bien un fenómeno es Dios —lo cual es contradictorio— y entonces no tiene madre, o bien tiene madre y entonces no es Dios, al menos en cuanto tiene madre y haciendo abstracción de la contradicción inicial de la hipótesis» 136. Sea lo que sea lo otro que ella pueda ser, y por muy grande que sea la Realidad que manifiesta, ya sea en la tierra o en el Cielo, la Theotokos sigue siendo, vosotros, os despedacen’» (De la unidad transcendente..., pp. 164-165). Sin embargo, si se pregunta si «hubiera podido ser de otro modo», Schuon responde inmediatamente «con toda seguridad, no», pues «la verdad interior o esotérica debe manifestarse a veces a la luz del día, y eso a causa de una posibilidad determinada de manifestación espiritual, y sin tener en cuenta las deficiencias de un medio humano particular» (Ibíd.). 135. Perspectivas espirituales y hechos humanos, pp. 146-147. 136. Forma y substancia..., p. 10.

que «el carácter esotérico de los dogmas y sacramentos cristianos es la causa profunda de la reacción islámica contra el cristianismo; habiendo mezclado éste la haqîqah (Verdad esotérica) con la sharî’ah (Ley exotérica), eso traía consigo ciertos peligros de desequilibrio, que se han manifestado en efecto en el transcurso de los siglos y han contribuido indirectamente a la terrible subversión que es el mundo moderno, conforme a las palabras de Cristo: ‘No deis a los perros lo que es santo, y no arrojéis perlas a los cerdos, no sea que las pisen y, volviéndose contra

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en el nivel de esa manifestación, ontológicamente menos que el Uno al que lleva en sí. Sólo los que saben al menos esto pueden esperar saber que es precisamente por eso por lo que ella es también mucho más. * Esto es lo que Schuon ha enseñado. Pero —cabría preguntar— ¿cómo lo sabía? A muchos lectores la doctrina analizada en este artículo les parecerá sin duda meramente especulativa, y es comprensible, ahora que estamos a punto de concluir, que algunos se pregunten precisamente qué autoridad justifica estas intuiciones, variadas y provocadoras. Como expliqué poco después de empezar, el objeto de este artículo no es responder a los reparos escépticos de los cínicos, cosa que llegados a este punto sin duda tampoco es necesario, pues esos críticos ya habrán abandonado su lectura hace muchas páginas. Por otro lado, espero de verdad que, incluso entre los lectores que queden, y que puedan sentirse atraídos por la enseñanza mariana de Schuon, la cuestión que he planteado subsista: ¿cómo podía saber estas cosas? Desde un primer punto de vista, ya se ha dado una respuesta perfectamente suficiente, pues al mostrar el carácter esotérico de su mensaje, y su diferencia esencial respecto a una posición estrictamente teológica, he insistido varias veces en su fundamento en la propia «naturaleza de las cosas». Para verificar lo que Schuon ha dicho debemos, por consiguiente, ejercer nuestra propia capacidad de discernimiento, pues la verdad de estas cuestiones sólo se puede aprehender mediante el corazón y en virtud de la «transparencia metafísica de los fenómenos» 137. Pero también existe una segunda respuesta, a la que aludí al principio de este artículo y que se refiere a ciertas experiencias muy particulares que la propia María concedió a Schuon. Schuon ha escrito que su relación espiritual con la Virgen empezó de hecho en su infancia. A los trece años compuso un breve poema en honor de la Feminidad divina, que más adelante definiría como un «presentimiento» de ciertas gracias futuras: «¿Tu brazo de terciopelo me eleva hasta ti? ¿Tu manto desciende silenciosamente sobre mí? Piadosamente te contemplo, pues eres toda santa; me disuelvo en el perfume de tu alma. De mi corazón suavemente abres una puerta; una fe tranquila fluye apaciblemente» 138. Tras ser protestante de niño, pronto se hizo católico romano, y recuerda en sus memorias que, en ese nuevo ambiente, «encontró a María de dos maneras»: primero por una «grande y bella imagen de Nuestra Señora del Perpetuo Socorro, el célebre icono bizantino sobre fondo de oro», que estaba colgado en la capilla del monasterio al que asistía a misa; y después por la recitación del rosario, en el que «(yo) hablaba a María, cosa que antes nunca había 137. Como sus lectores saben, esta expresión aparece a menudo en los escritos de Schuon. El siguiente ejemplo es representativo: «Ha habido muchas especulaciones sobre el problema de saber cómo el sabio —el ‘gnóstico’ o el jnânî— ‘ve’ el mundo fenoménico, y los ocultistas de todo género no se han privado de emitir las teorías más fantásticas sobre la ‘clarividencia’ y el ‘tercer ojo’; en realidad, la diferencia entre la visión ordinaria y

aquella de la que goza el sabio o el gnóstico sin duda alguna no es de orden sensorial. El sabio ve las cosas en su contexto total, y por tanto en su relatividad y en su transparencia metafísica a la vez» (Miradas a los mundos antiguos, p. 133). 138. Extracto de sus memorias inéditas [escritas originalmente en alemán y citadas aquí en su traducción inglesa]: «Memories and Meditations» (1982), p. 10. 50


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hecho» 139. Cuando con poco más de veinte años entró en el Islam, abandonó, naturalmente, esta práctica y su atención espiritual se dirigió durante muchos años hacia otro lado, aunque, incluso entonces, hubo signos de la bendición continua de Sayyidatnâ Maryam. Recuerda un día, por ejemplo, en que invocaba los Nombres coránicos de Misericordia, «los Nombres divinos Rahmân y Rahîm... Invocaba los dos Nombres con independencia de toda perspectiva doctrinal y no pensando más que en Dios. Y de pronto sentí una poderosa Presencia: había en ella calidez dorada, belleza, amor, misericordia, y yo —que no había pensado para nada en la Virgen María— supe de repente que era ella. Este estado de gracia duró largo rato, y quedé como embriagado por él» 140. Esta experiencia, no obstante, parece haber sido tan sólo un anuncio de algo más grande, pues en marzo de 1965, en un momento en que debía enfrentarse a dificultades y sufrimientos particulares, María fue a él —escribe— de una manera aún más profunda y decisiva. Schuon se dirigía a Marruecos y el barco en que viajaba hizo escala en Port-Vendres, en el sur de Francia. Solo en su camarote, con la mirada fija en un «enorme ramo de flores»... «trataba de explicarme ciertas dificultades... y de imaginar lo que se puede imaginar del Paraíso; era como si estuviera en un ensueño; en mi conciencia no había más que imágenes del Paraíso. Entonces, de pronto, la Misericordia divina me colmó de una manera especial; se me acercó interiormente en una forma femenina que no puedo describir, pero que supe que era la Santísima Virgen; no podía pensar otra cosa» 141. Más tarde, durante el mismo viaje, mientras se encontraba en la ciudad marroquí de Tetuán, «esta gracia inesperada vino otra vez», de nuevo en la forma de una visión interior —«la consolación celestial que brotaba de la feminidad primordial»— y, como en todas las experiencias auténticamente celestiales, le hizo sentirse «un hombre nuevo», definitivamente transformado. «Estaba como marcado por el Cielo. Tenía la impresión de vivir en un aura protectora particular que ya pertenecía al Paraíso, pero que al mismo tiempo traía consigo un compromiso» 142. Más adelante evocará estos momentos diciendo que le habían procurado «un contacto místico» con María y como signos de su «adopción celestial» por parte de ella 143, 139. Ibíd., p. 264. Aunque sus padres habían sido educados en el catolicismo, no eran practicantes, y Schuon fue enviado a una escuela luterana. Sin embargo, poco antes de morir, en 1920, su padre le instó a entrar en la Iglesia Católica. 140. Ibíd., p. 265. 141. Ibíd., p. 266. 142. Ibíd., pp. 267 y 268. «Puedo evocar retrospectivamente el acontecimiento que tuvo lugar en el barco y después en Tetuán con estas palabras: la Belleza celestial es la vez remedio y sacramento. Pues su dulzura cura; disuelve toda melancolía y toda amargura. Y su santidad transforma; vence a todo pensamiento destructivo y a toda curiosidad seductora. Confiere la luz inmóvil de la reminiscencia y la bebida embriagante del fervor; es oro luminoso y un vino que canta. Ojalá pueda ser el espejo que refleja su imagen salvadora» (Ibíd., p. 270).

143. Texto inédito titulado «A propósito de una personalidad pneumática». Aunque más detalles estarían fuera de lugar en este contexto, deberíamos añadir, y subrayar, que estas experiencias no fueron las últimas. De hecho, Schuon iba a gozar de la presencia y las gracias de María durante el resto de su vida, aunque no habló de ello sino con mucha reserva, incluso en sus textos inéditos. Al describir cierto estado en sus memorias, escribe, de modo característico: «De repente ella estuvo allí, una aparición de gran estatura, como la nieve y el sol. Pero no es conveniente hablar más de ello» (p. 269). Sabemos, sin embargo, que recibió cierto número de visiones, que la Virgen le hablaba en su lengua materna, el alemán, y que a veces tuvo sensaciones táctiles, cuando María le apretaba la mano. 51


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adopción y protección mediante la cual la Virgen se convirtió también en la patrona de sus discípulos. De aquí el nombre de su orden sufí, que ya mencionamos antes: la Tarîqah Maryamîyyah 144. Menciono este acontecimiento decisivo en la vida de Schuon por dos razones. En primer lugar, como ya indiqué antes, el hecho de saber al menos algo de sus experiencias puede ser útil cuando un interlocutor simpatizante hace preguntas sobre su autoridad. Si alguien se pregunta de buena fe cómo pudo Schuon llegar a saber lo que enseñó, una parte de la respuesta es que fue instruido por la propia Virgen Santísima, pues no puede haber duda de que sin estos encuentros milagrosos su comprensión de la Feminidad divina habría sido menos íntima y su mariología, en consecuencia, menos profunda. Por otra parte, es muy importante dejar claro lo siguiente: Schuon era un metafísico, al fin y al cabo, y no un místico, y por lo tanto es característico de él que insistiera en que «en lugar de obedecer a fenómenos y de seguir inspiraciones, hay que someterse a principios y realizar acciones». Por esta razón, él nos habría disuadido rápidamente de suponer que la verdad de su doctrina mariana, o de cualquier doctrina, dependiera exclusivamente de determinados estados o dones espirituales. Porque, como él nos advierte, «lo que cuenta a los ojos de Dios no es lo que experimentamos, sino lo que hacemos. Sin duda, podemos sentir gracias, pero no podemos basarnos en ellas. Dios no nos preguntará qué hemos experimentado, sino qué hemos hecho» 145. Siendo así, uno vacila en hablar de las experiencias personales de Schuon. De hecho, podría haber sido preferible no mencionarlas —al menos en el presente artículo, cuyo interés no es ante todo biográfico—, si no fuera por el hecho de que Schuon pronto encontró una manera de transponer en una forma objetiva lo que había recibido, una forma que a su vez podía convertirse para otros en un soporte de intelección, y con ello en una oportunidad de discernir personalmente los principios. Al principio hablé de cierta cualidad sháktica que se puede detectar en los libros de Schuon publicados después de 1965, y es significativo también que en aquella época empezara a componer qasîdahs o poemas en árabe en honor de la Virgen 146. Pero hay a nosotros’. Así pues, después de todo, mis Ave Maria, repetidos un número tan grande de veces, no había sido ajenos a mi orientación final» («Frithjof Schuon: una mirada autobiográfica», Sophia Perennis. Cuadernos de estudios tradicionales, 1-4, p. 320). 145. Texto inédito 982. 146. Estos versos pueden ser desde una o dos cuartetas hasta letanías bastante largas, y en ellos se dirige a la Virgen con nombres como «Luna llena de las Lunas llenas», «Fuente del Jardín del Generosísimo», «Río de Gracias», «Laylâ, Morada del Misericordiosísimo», «Néctar del Paraíso», «Cristal de Luz», «Reposo de los viajeros espirituales», «Puerta del Infinitamente Bueno», «Esposa de los gnósticos». En años posteriores Schuon escribió una serie de poemas en inglés, el primero de los cuales, «Regina

144. Martin Lings ha contado recientemente cómo fue guiado hasta la Tarîqah, a finales de los años 30, en respuesta a sus oraciones a la Virgen, aunque no comprendió sino años más tarde lo que había sido esta relación durante todo ese tiempo. Él y otros discípulos de Europa pidieron a Schuon «que añadiera un nombre al de su Maestro, el Shaykh Al-‘Alawî, para distinguirnos de los ‘Alawîs del Norte de África. Pensamos que nos daría uno de sus propios nombres, pero, para nuestra sorpresa, dijo: ‘Nuestra Tarîqah (literalmente, ‘Vía’, nombre de todas las órdenes sufíes) es Maryamiyyah, es decir, de María’, y añadió que más de una vez ella le había dicho claramente que nos había elegido, y que ella era nuestra protectora. E incluso nos dijo: ‘No somos nosotros quienes la hemos escogido; es ella la que nos ha escogido 52


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todavía algo más que debemos mencionar, algo de aún mayor importancia. Parece que su contacto con María le proporcionó la inspiración de un nivel o modo de expresión concreta completamente diferente de lo que uno encuentra en sus escritos, en prosa o en verso, pues poco después de estas experiencias iniciales Schuon, que había sido un artista dotado desde la infancia, empezó a expresar su percepción de los misterios marianos mediante pinturas de la Virgen con el Niño, y continuó haciéndolo hasta principios de los años 80, produciendo numerosos iconos muy bellos 147. Como saben los que han tenido el privilegio de verlas, estas pinturas reflejan muy claramente algo de la penetrante comprensión que la manifestación de la Virgen Madre le procuró. Al mismo tiempo, sin embargo, y lo que es más importante, han hecho posible que otros participaran de la gracia que ella concedió, y de este modo una experiencia que de otro modo podría haber quedado como un hâl estrictamente personal o individual se ha convertido, en cambio, en el vehículo para transmitir y evocar un discernimiento similar. Este fue, de hecho, dice Schuon, su verdadero objeto al pintar los iconos. «Si me preguntaran por qué pinto imágenes de la Santísima Virgen, respondería: para transmitir, o sea, para hacer accesible a otros, una visión interior; para hacer posible una participación en esta visión» 148. Por consiguiente, no es necesario depender exclusivamente de lo que ha dicho de María en sus escritos, pues, de esta forma totalmente inesperada, ofreció el medio de verificar la verdad de su doctrina en las profundidades de la propia percepción interior de cada uno. Me ha parecido evidente que cualquier explicación adecuada de la enseñanza de Schuon debía reconocer al menos la existencia de esta dimensión estética, y sin embargo, al hacerlo me resulta muy difícil saber qué decir exactamente, cómo transmitir los numerosos detalles sutiles, especialmente a lectores que pueden no haber visto nunca sus pinturas. La formulación discursiva de cualquier belleza es a fin de cuentas imposible, y ello es tanto más cierto cuando nos encontramos ante una belleza de orden sagrado y mayéutico, una belleza que, como dice Schuon, opera mediante Coeli», también estaba dirigido a María: «Tú eres más que un símbolo; estás tan cerca / de mí como la sangre y el corazón; Tú eres el aire / que me hace vivir, que me hace puro y sabio; / un aire dulce y tierno del Paraíso. / Tú eres más que las palabras que Te describen / y más que los cantos sagrados / que cantamos en Tu alabanza; mi éxtasis era Tuyo / antes incluso de que Dios creara la vid» (Road to the Heart: Poems, [Bloomington, Ind.: World Wisdom Books, 1995], p. 8). Más tarde todavía, durante los últimos tres años de su vida, Schuon escribió unos tres mil quinientos poemas líricos en alemán, y una vez más tuvo ocasión de celebrar la gran Gracia Mariana: «Port-Vendres, donde el barco echó el ancla / Nunca olvidaré aquel día dorado. / Estaba solo en mi habitación; los otros / habían querido pasear un poco por la ribera. / Me habían traído un ramo de flores / Yo contemplaba su brillante esplendor / Y

pensaba en el Paraíso como un niño; / Entonces vino —como un ensueño— la Virgen dulce, / Y permaneció, oculta en lo más profundo de mí / Con su gracia, que nunca me ha abandonado / Santa presencia, luminoso recuerdo. / Imagen venida del Cielo; me gusta llamarla / La Stella Maris, mi lucero del alba». 147. Utilizo la palabra «iconos» para subrayar la calidad hierática y translúcida de las imágenes, su función como «ventanas al Cielo», pero hay que entender que las pinturas de Schuon no son del estilo bizantino, ni pretenden servir para la misma finalidad didáctica que las obras de arte de la Iglesia de Oriente. Hay que destacar, asimismo, que Schuon era por encima de todo un metafísico y un maestro espiritual, no un artista, y que deseaba ser conocido por sus libros, no por su arte. 148. Extracto de una carta de diciembre de 1982. 53


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una «des-ilusión iniciática» 149. Un autor católico, tras reconocer que «es difícil expresar con palabras la gratitud que siento por la belleza de las pinturas de Schuon», se esforzó, sin embargo, en llamar la atención sobre algunos de sus rasgos distintivos, viendo en ellas «la intemporalidad y la inmovilidad del arte tradicional amerindio; la luminosidad y el hieratismo de los personajes del arte bizantino; y el color, la sensualidad y la majestad —la suntuosidad incluso— del arte musulmán de Persia y la India» 150. Tales observaciones, sin embargo, apenas hacen más que rozar la superficie, y en cierto modo incluso pueden inducir a error, pues Schuon, ciertamente, no trataba de imitar ninguna convención existente ni de mezclar diversos estilos, sino simplemente de comunicar lo que vio cuando la Virgen vino a él. Schuon escribe: «La he pintado, no según los retratos que da de ella el arte religioso cristiano» —ni, por lo demás, ningún otro arte—, «sino según la experiencia interior que tuve de ella, como Madre virginal o como Virgen maternal, y más allá de toda forma teológica; como la encarnación de la divina Misericordia y al mismo tiempo de la Religio Perennis» 151. Como ya he confesado, no sé ni cómo empezar a describir esta dimensión del mensaje schuoniano, cómo transmitir con palabras siquiera una pequeña parte de su

puede querer ni excitar la concupiscencia ni atentar contra el pudor —aunque incluso en el ambiente cristiano hay cierto margen» (El esoterismo..., p. 279 y nota 9; y cf. la nota 98). En una entrevista privada, Schuon me dijo una vez: «Se ama a Cristo por Sus palabras, pero se ama a la Virgen por su cuerpo» (julio de 1996). A la vista de todo lo que se ha dicho en este artículo, confío en que el significado profundamente serio de esta observación resultará evidente. 151. «Memorias y meditaciones», p. 268. Es cierto que en sus cartas privadas a amigos a veces habló del contenido estilístico de las imágenes, explicando, por ejemplo, que «en mis pinturas de la Virgen se manifiesta una tendencia hacia el hinduismo, hacia el shaktismo si lo prefieres, y hacia el Krita-Yuga, y finalmente hacia el mundo protosemítico, que tiene un eco en el Cantar de los Cantares». Pero se apresuraba a añadir que «esta no era mi primera intención; estaba simplemente en la naturaleza de las cosas, y asimismo en el núcleo mismo de mi ser»; pues fue precisamente allí, al parecer —en su corazón—, donde había recibido la bendición de «una manifestación particular de la Rahmah, de la Sakînah, de la Barakah, de la Laylâ mística, determinada por el fin de los tiempos; y, desde un punto de vista metafísico, determinada en sí misma por la Haqîqah» (Extracto de una carta, traducida del alemán, de septiembre de 1981, distinta de la citada en la nota 1).

149. Schuon define en realidad la Isis egipcia, «un ejemplo célebre de esta divina Feminidad», pero sus palabras se aplican igualmente a la Santísima Virgen tal como aparece en sus pinturas. «Retirando los velos, que son los accidentes y las tinieblas, ella deja que aparezca la Desnudez, que es Substancia y Luz; al ser inviolable, puede cegar o matar, pero, siendo generosa, regenera y libera» (El esoterismo..., p. 65, nota 4). 150. El autor es Ramón Mújica, un erudito peruano, y estas palabras proceden de una carta sin fecha. Mújica escribe que «para alguien como yo mismo, que ha sido educado en el catolicismo, las representaciones de la Santísima Virgen del Sr. Schuon son (...) una fuente de ‘des-ilusión iniciática’. La Desnudez de la Virgen —su tierra desnuda e inmaculada, su transparente cuerpo de gloria, su flor de virginidad— abrasa los párpados de nuestro corazón. Una epifanía de luz, un jardín de soles resucitados, un alimento para el ojo interior». Sobre el tema de la desnudez en el arte sagrado, Schuon observa que «según la criteriología católica, la desnudez total está excluida para los mensajeros del Cielo» —y añade en nota: «Para las mujeres probablemente incluso la desnudez parcial, excepto en el caso de la lactatio, como lo indica la visión de san Bernardo y como lo muestran algunos iconos»—, «mientras que en el hinduismo tiene un carácter, o bien indiferente, o bien positivo. La razón de la actitud católica es que el Cielo no 54


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poder transformador, y por lo tanto parece que lo mejor, en conclusión, es dejar que los iconos «hablen» por sí mismos, pues ofrecen realmente una especie de recapitulación muda, mediante la forma y el color, de todo el ámbito de la doctrina mariana de Schuon. Pues ahí está realmente la Santísima Virgen, «negra pero hermosa»: por un lado, una mujer muy concreta, a menudo de piel oscura y en muchos casos adornada con joyas, vestida de aire como el hombre primordial, modelo secreto de la khalwah y de la oración contemplativa, en sí misma estrictamente nada; pero al mismo tiempo Avatâra femenino del grado supremo y verdadera Madre de Dios, Sacerdotisa del Templo y ese Templo mismo, Profetisa y Madre de los Profetas, Mâyâ misericordiosa y Sophia encarnada, la Shakti de su Hijo y la elusiva Esposa del Espíritu, y finalmente la inefable Dhât, la beatitud interior de la Esencia transpersonal, cuya irradiación nos invita a retornar al Sí. ¿Cómo podemos saber que lo que Schuon nos dice es verdad? ¿Cómo podemos esperar comprender estos misterios? Parece que no sólo hemos de escucharle a él, sino que, con su ayuda, podemos contemplar, maravillados, a la propia María.

Pintura de Frithjof Schuon


La gramática universal de la religión HUSTON SMITH

N

OAM CHOMSKY ha descrito una gramática universal que está incorporada en la mente humana y que estructura todo lenguaje humano. Lo que sigue es mi intento de hacer lo mismo con la religión. La Chandogya Upanishad nos proporciona una buena entrada en el proyecto. «… así como conociendo un pedazo de arcilla se conocen todas las cosas que están hechas de arcilla, siendo sus diferencias meras denominaciones surgidas la palabra, y siendo la verdad que todas son arcilla; así como con una pepita de oro se conocen todas las cosas que están hechas de oro, siendo sus diferencias meras denominaciones surgidas de la palabra, y siendo la verdad que todas son oro, así es exactamente este conocimiento: si lo tenemos, lo conocemos todo». He partido la «arcilla / oro» en catorce trozos, del modo siguiente: 1) La Realidad es Infinita. El Infinito es la única idea metafísica ineludible, pues si nos detenemos en la finitud nos encontramos ante una puerta con un único lado, lo que es absurdo. 2) El Infinito incluye lo finito, de lo contrario tendríamos un infinito más lo finito, y el Infinito no sería lo que se afirma que es. La imagen natural que simboliza el carácter inclusivo del Infinito es el círculo. El Infinito es aquello de lo que no podemos salir. 3) Los contenidos de lo finito están ordenados jerárquicamente. Arthur Lovejoy tituló su importante estudio sobre la historia de la filosofía La Gran Cadena del Ser y sostuvo que su idea subyacente era aceptada por la mayoría de las personas cultas de todo el mundo hasta que la modernidad, equivocadamente, la abandonó a finales del siglo XVIII. La Gran Cadena del Ser es la idea de un universo compuesto por un número infinito de eslabones que van desde el tipo de existencia más exiguo, pasando por todos los grados posibles, hasta el Infinito sin límites. La ascensión puede ser un continuo fluido, pero a efectos prácticos es útil dividirla en categorías, en travesaños de una escalera, por decirlo así. Las categorías aristotélicas de mineral, vegetal, animal y racional siguen siendo útiles, pero se detienen demasiado pronto. El homo sapiens sólo está a medio camino de la cadena. 4) La causación es de arriba a abajo, desde el Infinito pasando por los grados descendentes de la realidad. 5) Al descender a la finitud, la singularidad del Infinito se abre para convertirse en multiplicidad: el Uno se convierte en lo múltiple. 57

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La escalera de Jacob, 1800-03. William Blake. Acuarela.


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Las partes de lo múltiple son virtudes, pues conservan en grado menor la signatura de la perfección del Uno. La virtud fundacional es la existencia; para ser más que productos de la imaginación, las virtudes deben existir. Según la máxima escolástica, esse qua esse bonum est, «el ser en cuanto ser es bueno». Es bueno simplemente existir. En cuanto a las otras virtudes, aparte de la existencia, la India empieza con Sat, Chit, Ananda (ser, conciencia y beatitud). El ternario occidental es el bien, la verdad y la belleza, y estos principios desembocan en la creatividad, la compasión y el amor hasta que llegamos a los Noventa y Nueve Bellos Nombres de Dios del Islam. Por encima de éstos se encuentra el nombre centésimo que —simbólicamente ausente del rosario islámico —es impronunciable. 6) Invirtiendo el sentido descendente de la causación, cuando miramos hacia arriba desde nuestra posición en la cadena causal encontramos que a medida que las virtudes ascienden por la escalera causal su distinción se desvanece y empiezan a fundirse unas con otras. Esto nos obliga a sustituir las imágenes de la escalera y la cadena por una pirámide. Flannery O’Connor tituló uno de sus relatos breves Todo lo que se eleva debe converger, y así es. Dios conoce con amor y ama con conocimiento, y así sucesivamente hasta que las diferencias infinitas (que son señal de separación) desaparecen completamente en la «simplicidad» o «singularidad» divina, término técnico que se puede comparar con un punto matemático que no tiene extensión. Para aludir a ese punto, cualquier virtud servirá siempre y cuando la palabra que la designa lleve mayúscula, con lo cual todas son sinónimas. «Dios» es el nombre castellano convencional para Infinito, pero Bueno, Verdadero, Real, Todopoderoso, Uno, etc., son nombres igualmente exactos. 7) Cuando las virtudes convergen en lo alto de la pirámide, la visión religiosa del mundo hace su afirmación más asombrosa. Reina la perfección absoluta. Como decía Hegel, a pesar de que el mundo está casi en la peor condición imaginable, en el ojo del huracán todo está bien. Esto nos coloca cara a cara con el problema del mal. Los seres humanos son heterogéneos, capaces de gran nobleza y de un mal horrendo. Nuestra equivocación principal es ponernos por delante de los demás. No podemos librarnos de este error, pero podemos y debemos esforzarnos para dominarlo. 8) Hay que ampliar la Gran Cadena del Ser, con sus eslabones de valor creciente, con el Principio Hermético: «Como es arriba, así es abajo». Todo lo que está fuera también está dentro de nosotros —«el Reino de Dios está dentro de vosotros»—. Cruzamos, habitamos, todos los niveles de la cadena del ser, como Sir Thomas Browne hizo constar en su Religio Medici: «El hombre es un anfibio múltiple, dispuesto a vivir no sólo, como otras criaturas, en diversos elementos, sino en mundos divididos y distinguibles». Cuando miramos hacia fuera es natural visualizar lo bueno arriba —los ángeles invariablemente cantan en lo alto y los dioses viven en las cumbres de las montañas—. Pero cuando miramos hacia dentro las imágenes invierten su posición y las cosas mejores residen en lo más profundo de nuestro interior. La imagen completa muestra a la Deidad inefable, impronunciable, apofática, en lo alto, 58


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descendiendo a través del Dios personal, descriptible, catafático, hasta los ángeles, y desde allí hasta el universo físico. Pero cuando nuestros ojos continúan bajando por la mitad inferior de la página, el valor se invierte y las divisiones aumentan en valor. La mente es más importante que el cuerpo, nuestras múltiples almas más importantes que nuestras mentes, y el Espíritu (que es idéntico en todos nosotros) es más importante que las almas. La animación procede hacia arriba en la mitad inferior de la página, no hacia abajo como en la mitad superior. 9) Los seres humanos no pueden conocer enteramente el Infinito. De vez en cuando se filtrarán indicios de él hacia nosotros, pero más que esto nosotros solos no podemos hacerlo. Si hemos de conocerlo con seguridad, el Infinito debe tomar la iniciativa y mostrársenos a sí mismo de la manera en que la naturaleza toma la iniciativa al instilar la gramática universal de los lenguajes en la mente humana. 10) Los indicios del Infinito tienen que ser interpretados, y de ahí la ciencia de la exégesis (la interpretación crítica de las experiencias y los textos religiosos con el fin de descubrir el significado que buscan transmitirnos). Estos indicios avanzan en cuatro niveles de importancia ascendente: literal, ético, alegórico y anagógico, la capacidad del texto para inspirarnos. ¿Qué afirma explícitamente el texto, qué nos dice que debemos y no debemos hacer, qué significado alegórico sugiere, y cómo nos inspira? 11) Todos estos factores se daban por sentados hasta la aparición del fundamentalismo del siglo XX y del literalismo por el que éste opta. Esto ha generado tanta confusión que justifica que hagamos una digresión para señalar su error. La ciencia nos ha enseñado que hay tres esferas de magnitud: el micromundo de la mecánica cuántica, en el que la distancia se mide en picometros; el macromundo en el que vivimos, en el que la distancia se mide en milímetros, metros y kilómetros; y el megamundo de los astrónomos y de la teoría de la relatividad, en el que la distancia se mide en años luz. Ninguno de los mundos que flanquean al nuestro se puede describir con coherencia y precisión con el lenguaje corriente —si tratamos de hacerlo caeremos en las contradicciones que atormentan a los cartógrafos cuando tratan de representar nuestro planeta tridimensional en las páginas de dos dimensiones de un libro de geografía—. Sin embargo, los científicos pueden describir coherentemente el micromundo y el macromundo con su lenguaje técnico, que son las matemáticas. El Infinito es al menos tan diferente de nuestro mundo humano como lo son el micromundo y el megamundo, porque los incluye a ambos. De esto se sigue que si nos atenemos a las afirmaciones literales de la Biblia nos encontramos en una maraña de contradicciones análogas a las que encuentran los científicos cuánticos cuando tratan de dar imágenes verbales de sus temas. Casi podemos oír la desesperación en la voz de Robert Oppenheimer cuando nos dice: «Si preguntamos si la posición del electrón cambia con el tiempo, debemos decir ‘no’; si preguntamos si la posición del electrón sigue siendo la misma, debemos decir ‘no’; si preguntamos si el electrón está en reposo, debemos decir ‘no’; si preguntamos si está en movimiento, debemos decir ‘no’». También nosotros nos vemos arrastrados al borde de la desesperación si nos 59


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quedamos con las contradicciones que las palabras textuales de la Biblia nos presentan si las tomamos literalmente. El lenguaje técnico de la religión es el simbolismo, la ciencia de las relaciones entre los múltiples niveles de realidad. Más en detalle, es el mito, la metáfora, la parábola, las figuras retóricas, y el relato. Platón llama «cuentos verosímiles» a los relatos que desvían nuestra atención hacia arriba, indicando con ello que lo importante son los significados no literales de sus palabras. Por extensión, el lenguaje técnico es también arte sagrado. El lenguaje prosaico es útil como medio de intercambio, que, como el dinero, normalmente nos hace un buen servicio, pero en tiempos de crisis buscamos pan —en este contexto, el pan de la vida—. El pan de la vida nos transporta a un plano superior de realidad. 12) Hay dos modos de conocimiento distintos y complementarios: el racional y el intuitivo. La vida y la carrera de Blaise Pascal dan un relieve excepcional a estos dos modos. Cuando exclamó, en lo que iba a convertirse en su famoso aforismo: «El corazón tiene razones que la razón no entiende», la «razón» en que pensaba era su razón científica, con la que alcanzó fama por su teoría de la probabilidad en matemáticas y sus trabajos sobre hidrodinámica en física, y el «corazón» era la palabra que utilizaba para designar al órgano a través del cual se desbordó la epifanía que hizo que su interés pasara de la ciencia a la religión: «FUEGO. Dios de Abraham… Isaac… Jacob. No los filósofos y los doctos… Lágrimas de alegría… Quiera Dios… que no me separe de Ti jamás». Pero el que nunca pensara en rechazar totalmente la filosofía y el saber queda ampliamente demostrado por sus dieciocho Lettres Provinciales, minuciosamente razonadas, en las que examinó los problemas fundamentales de la existencia humana, y por el hecho de que titulara Pensées las entradas de su cuaderno, en las que explica con detalle su convicción de que la verdadera función de la razón es alcanzar la verdad o bien supremo. Todas las religiones del mundo explican esto detenidamente. En Occidente, el intelecto (intellectus, gnosis, sapientia) no es la razón (ratio); en sánscrito, buddhi no es manas; en el Islam, ma’rifah, situada en el corazón, no es ‘aql, situado en el cerebro. En el hinduismo el conocimiento que efectúa la unión con Dios no es discursivo; posee la inmediatez de la visión directa, o de la vista. En Grecia, theoria se refería al tipo de conocimiento que uno obtenía al contemplar las grandes tragedias griegas. Nuestra palabra «teatro», que deriva de theoria, está más próxima a su significado que nuestra palabra «teoría», que ha degenerado a partir de theoria de una manera muy similar a como «creencia» ha degenerado desde algo más que el conocimiento (la convicción y la determinación de actuar de acuerdo con ella) hasta algo menos que el conocimiento. 13) Las nueces tienen cáscara, que aloja un núcleo, y la religión tiene asimismo un exterior y un interior; formas exteriores, exotéricas, que alojan núcleos interiores, esotéricos. Las personas difieren en el modo de relacionarse con uno y otro. La diferencia consiste en la facilidad que tengan con las abstracciones. Los esotéricos se encuentran cómodos con las abstracciones, mientras que los exotéricos necesitan que las ideas sean concretas y figurativas para ser claras. 60


LA GRAMÁTICA UNIVERSAL DE LA RELIGIÓN

De ello se sigue que a los exotéricos les gusta (casi podríamos decir necesitan) pensar en el Infinito en términos personales, mientras que los esotéricos, si bien suscriben el Infinito-revestido-de-atributos-humanos, son al mismo tiempo conscientes del peligro de que esto pueda convertirse fácilmente en un antropomorfismo —hacer a Dios demasiado humano—, por lo que necesita ser complementado con el esoterismo. Necesitamos que Dios sea a la vez como nosotros y distinto de nosotros: como nosotros, para que podamos relacionarnos con Él /Ella /Ello, y diferente de nosotros porque no podemos adorar a nuestra propia especie. La inmanencia absoluta y la transcendencia absoluta en tensión absoluta es lo que da el tono máximo a nuestra vida espiritual. 14) Lo que conocemos está rodeado de oscuridad. Es una oscuridad numinosa que atrae, pues sabemos que Dios la ve como luz y a veces percibimos una especie de zona crepuscular alrededor de sus bordes. Pero para la cognición la oscuridad permanece: nacemos en la ignorancia, vivimos en la ignorancia y morimos en la ignorancia. En relación con el Infinito somos menos que una simple proteína en una célula de un dedo humano. Aunque está viva, esa proteína no puede conocer la célula en la que vive. ¿Cómo podría concebir la piel, el nudillo, o las articulaciones del dedo, las complejidades de los ligamentos, nervios y músculos, los procesos electrobioquímicos de ese dedo del que es una parte insignificante? Y aunque pudiera contener todo este conocimiento, nunca podría concebir la mano entera de la que es una parte, que puede encontrar expresión en la digitación de una guitarra, en el puño apretado de rabia, en el toque delicado necesario para una reparación quirúrgica de un corazón. No es más que una simple proteína, un bloque de construcción aminoácido. Aún menos somos nosotros en esta masa del universo y, más allá de él, el Infinito. Hemos nacido en el misterio y morimos en el misterio. Comprimida en un único párrafo compuesto de frases temáticas, la Gramática Universal de la religión hace que las religiones que estructura afirmen que la existencia es Infinita y que incluye lo finito y sus grados cargados de valores, jerárquicamente ordenados. A medida que las virtudes ascienden en la jerarquía se funden unas con otras hasta que suxs diferencias desaparecen en la Singularidad. El mal aparece en la finitud pero no en el Absoluto, y, como el Absoluto es omnipotente, al final la absoluta perfección reina. El ser humano atraviesa los grados de la realidad, pero en él están invertidos de la misma manera en que la imagen en la superficie lisa de un lago invierte la montaña que refleja. No podemos comprender la plenitud de la Realidad por nosotros mismos, pero sus contornos se nos dan en la Gramática Universal y en los lenguajes que provienen de ella. La llave para abrir las verdades de la religión es el simbolismo. El conocimiento es tanto racional como intuitivo, tanto concreto como abstracto. Después de haber hecho cuanto hemos podido para comprender el mundo, éste sigue siendo misterioso. (El Mundo se refiere aquí al orden entero de las cosas: Dios y el universo que ha creado.) En una sola frase: este mundo es perfecto, y la oportunidad humana consiste en verlo y ajustarse a este hecho.

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PERSPECTIVAS CIENCIA Y NATURALEZA. HOMBRE Y SOCIEDAD

PรG. ANTERIOR:

Krishna y Balarama. Pรกgina del Bhagavata purana. Punjab, hacia 1725


El rey David. Biblia de Matthias I Corvinus. c. 1490


«El firmamento anuncia la obra de sus manos». El renacer de un sentido religioso del orden natural HARRY OLDMEADOW

Tú eres el fuego, Tú eres el sol, Tú eres el aire, Tú eres la luna, Tú eres el firmamento estrellado, Tú eres el Brahman Supremo: Tú eres las aguas, El creador de todo. Tú eres la mujer, Tú eres el hombre, Tú eres el joven, Tú eres la doncella, Tú eres el anciano de paso inseguro con su bastón; Tú miras hacia todas partes. Tú eres la mariposa oscura, Tú eres el papagayo verde de ojos rojos, Tú eres la nube de tormenta, las estaciones, los mares. Sin principio eres Tú, más allá del tiempo, más allá del espacio. Tú eres Aquél de quien surgieron los tres mundos. Las Upanishads 1 Los cielos declaran la gloria de Dios; Y el firmamento anuncia la obra de sus manos. Salmos 2 Caballo Loco se trasladó en sueños al mundo en el que no hay sino los espíritus de todas las cosas. Ese es el mundo real que está detrás de éste, y todo lo que vemos aquí es como una sombra de aquel mundo. Alce Negro 3 Para el sabio, cada estrella, cada flor, prueba metafísicamente el Infinito. Frithjof Schuon 4

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A MENTALIDAD moderna, de modo característico, busca soluciones a nuestros problemas más urgentes en los lugares equivocados; la mayoría de las

1. Svetasvatara Upanishad, IV: 2-4. 2. Salmos, XIX: 1. 3. Alce Negro en John Neihardt, Alce Negro habla (José J. de Olañeta, Editor, 1984), p. 63.

4. Frithjof Schuon, Perspectivas espirituales y hechos humanos (José J. de Olañeta, Editor, 2001), p. 14.

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veces los remedios propuestos agravan la enfermedad. Diferentes respuestas a la llamada crisis medioambiental son de este tipo. Hoy en día apenas hay nadie tan insensato como para negar que hay algo fundamentalmente erróneo en nuestra manera de «estar en el mundo». Las pruebas son demasiado abrumadoras para que puedan pasarlas por alto ni siquiera los apóstoles más optimistas del «Progreso». Gran parte del debate sobre el «medio ambiente» (palabra bastante problemática en sí misma) sigue produciéndose en unos términos derivados de la visión del mundo laico-científico-racionalista-humanista que nos han legado aquella serie de agitaciones que subvirtieron el punto de vista medieval —el Renacimiento, la Reforma, la Revolución Científica, la Ilustración—. Como ha observado Seyyed Hossein Nasr: «la mayoría de los intelectuales occidentales piensa sobre las cuestiones medioambientales como si todo el mundo fuera un agnóstico seguidor de una filosofía laica cultivada en Oxford, Cambridge o Harvard, y por eso tratan de elaborar una ética medioambiental racionalista basada en el agnosticismo, como si esto tuviera algún efecto relevante sobre la crisis medioambiental… el mismo fuerte prejuicio intenso contra la ética religiosa… es en sí mismo uno de los mayores impedimentos para la solución de la crisis medioambiental» 5. Mi propósito en este artículo es llamar la atención sobre algunos principios generales que inspiraron a las visiones religiosas y tradicionales del orden natural y del lugar del hombre en él. No se propone ninguna «solución» para la crisis medioambiental. No obstante, está perfectamente claro para los que tienen «ojos para ver y oídos para oír» que la profanación (y utilizo palabra intencionadamente) de la naturaleza no se puede remediar sin recurrir a los principios que gobernaban las visiones tradicionales del orden natural. Éstas podrían dar alguna esperanza allí donde el cientificismo moderno (la ideología de la ciencia moderna) ha fracasado tan espectacularmente.

I. LAS COSMOGONÍAS TRADICIONALES La primera pregunta que nos podríamos plantear en cualquier investigación acerca de las perspectivas religiosas sobre la naturaleza es esta: ¿cómo esta o aquella religión en particular, o cómo las religiones en general, consideran el origen, la fuente del universo? En términos generales, las diferentes tradiciones, tanto de Oriente como de Occidente, y tanto de culturas primigenias como alfabetizadas, explican el principio del universo mediante un relato mitológico, una cosmogonía. En la tradición judeocristiana la encontramos en la historia del Génesis. Si bien los detalles de la narración varían, éste no es esencialmente diferente de, digamos, los relatos míticos de los Vedas o del Ensueño aborigen.

Sophia Perennis. Cuadernos de estudios tradicionales, 6, pp. 17-18.

5. S. H. Nasr, «Las dimensiones espirituales y religiosas de la crisis medioambiental»,

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En la actualidad, «mito» es a menudo una palabra peyorativa que significa o bien una invención ingenua e infantil, o bien simplemente una historia que es falsa. Esta manera de ver probablemente tiene sus orígenes en el siglo XIX, época en la que muchos estudiosos y teóricos (antropólogos, folkloristas, sociólogos y gente por el estilo) adoptaron esta visión condescendiente e invalidadora de la mitología. Así, Andrew Lang, por ejemplo, entendía que las mitologías «primitivas» eran «un producto de la infancia de la raza humana, surgidas de la mente de una criatura que aún no ha aprendido a pensar en términos estrictos de causa y efecto» 6. Los mitos, por consiguiente, habían de entenderse como una especie de protociencia titubeante. Debemos volver a puntos de vista anteriores si queremos comprender correctamente los mitos religiosos (vengan de donde vengan), a saber: como narraciones alegóricas o simbólicas que articulan, en forma dramática, una visión del mundo cuyos elementos incluirán necesariamente una metafísica (una explicación de lo Real; lo metacósmico), una cosmología (una explicación del mundo visible, en los cielos y aquí en la tierra; lo macrocósmico) y una antropología (una explicación de la situación del hombre; lo microcósmico). Combatiendo el impertinente reduccionismo de los antropólogos, Ananda Coomaraswamy nos recuerda elocuentemente que «El mito es la verdad penúltima, de la que toda experiencia es un reflejo temporal. El relato mítico tiene una validez fuera del tiempo y del espacio, es verdadero en ninguna parte y en todas partes… El mito encarna la máxima aproximación a la verdad absoluta que se pueda manifestar con palabras…» 7. Las cosmogonías se pueden situar en un espectro a uno de cuyos extremos podríamos calificar de creacionista / teísta, y al otro de emanacionista / monista: el primer tipo considera el universo como una creación de un poder divino o divinidad, mientras que el segundo concibe el universo como una manifestación espaciotemporal de una realidad espiritual fundamental. Los monoteísmos abrahámicos son del primer tipo, mientras que el platonismo y algunas formas de hinduismo representan al segundo. En la Mundaka Upanishad, por ejemplo, se nos dice que, «Como una araña lanza y recoge sus hilos, como la hierba crece en la tierra, como el pelo crece en la cabeza y el cuerpo de una persona viva, así del Imperecedero surge aquí el universo» 8. 6. Eric Sharpe, Comparative Religion (Londres, 1975), p. 61. 7. Ananda Coomaraswamy, Hinduism and Buddhism (Nueva Delhi, 1996), p. 5, 33 n. 21. 8. Mundaka Upanishad, I, I: 7. Entre las tradiciones religiosas principales, la que tiene menos que decir sobre los orígenes del universo es el budismo, que en general desconfía de la especulación metafísica y evita lo que el Buddha llamó las Preguntas Indeterminadas, es decir, las preguntas que o bien no se pueden responder, al

menos en términos accesibles a la mentalidad humana corriente, o bien suponen una distracción del trabajo espiritual. A veces los budistas dicen que el universo «ha existido siempre»; esto quizá se ha entender como un upaya –una especie de recurso suficiente, por decirlo así-. Sin embargo, tal como dice el Prajna-Paramita, «la creencia en la unidad o la eternidad de la materia es incomprensible…»; citado en Whitall Perry, The Widening Breach: Evolutionism in the Mirror of Cosmology (Cambridge, 1995), p. 44.

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Las cosmogonías tradicionales tratan necesariamente de la relación entre las realidades espirituales y las materiales, relación que está en el fondo de todas las concepciones religiosas de la naturaleza. En términos filosóficos, las religiones postulan la existencia de dos «mundos», uno espiritual, inmutable y absoluto, y el otro material, mutable y relativo, generalmente con una esfera intermedia (que se podría calificar diversamente de etérea, sutil, astral, etc.). Las cosmogonías afirman la primacía de lo espiritual: el mundo material deriva de una creatividad divina o, al menos, de una plenitud divina. En el contexto religioso es axiomático que el mundo material no se creó a sí mismo ni podía hacerlo; está suspendido, por decirlo así, dentro de una realidad que es inmaterial y que está más allá del tiempo y el espacio; el mundo material no tiene existencia independiente o autónoma. Consideremos las citas siguientes (se podrían reunir fácilmente centenares de pasajes similares procedentes de todo el globo): «Hay algo oscuro que está completo antes de que surgieran el cielo y la tierra; tranquilo, quieto, permaneciendo solo sin cambios, moviéndose sin peligro. Podría ser la Madre de todo. No conozco su nombre, y lo llamo Tao». (Tao Te Ching) 9 «El Imperecedero es lo Real. Como las chispas se elevan de una hoguera, así de las profundidades del Imperecedero surgen todas las cosas. A las profundidades del Imperecedero vuelven a descender. Luminoso por sí mismo es este Ser, y sin forma. Mora dentro de todos y fuera de todos… De él han nacido el aliento, la mente, los órganos de los sentidos, el éter, el aire, el fuego, el agua y la tierra, y él mantiene unidas todas estas cosas». (Upanishads) 10 «Este mundo, con todas sus estrellas, con todos sus elementos y criaturas, ha salido del mundo invisible; no hay en él ni la cosa más pequeña, ni la más mínima cualidad de nada que no proceda de ahí». (William Law) 11 Las cosmogonías hablan del nacimiento del cosmos, una unidad viva y orgánica que hace un despliegue de belleza, armonía, sentido e inteligibilidad, en contraste con el universo caótico y sin sentido de la ciencia moderna. («Kosmos», en su lengua griega original y en los tiempos arcaicos, significaba Gran Hombre así como 9. Tao Te Ching, XXV. 10. Mundaka Upanishad, I, I: 1-4.

11. Selected Mystical Writings, citado en Whitall Perry, Tesoro de Sabiduría Tradicional (José J. de Olañeta, Editor, 2000), p. 28. 68


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«mundo»: a la luz de diversas cosmogonías, en particular la griega y la india, esto no carece de importancia. En los Vedas tenemos una entre muchas otras explicaciones de la creación del universo a partir de Purusha, el hombre cósmico, el Hombre Primordial, una figura arquetípica divina.) Una de las más bellas expresiones de la idea de una armonía subyacente al universo se encuentra en la tradición taoísta y en el propio símbolo del Tao, en el que vemos entrelazadas las fuerzas del yin y el yang, que son las dos fuerzas o principios fundamentales con las que se teje la tela del universo material. En el hinduismo, la armonía, el orden y la inteligibilidad del universo están indicados por el término védico rta, que encontramos en las Escrituras más antiguas. Los influjos benéficos del orden natural sobre la humanidad, y la sintonía del sabio con los ritmos naturales, son temas recurrentes particularmente marcados en el taoísmo, pero que se encuentran en muchas Escrituras orientales. De igual modo, se encarece a los seres humanos a que desempeñen su papel en el mantenimiento del orden cósmico, en buena parte mediante su vida ritual. Esta idea, que se encuentra en todas partes en los mundos arcaicos, no tiene sentido desde el punto de vista materialista que ahora determina a la mentalidad dominante, mentalidad completamente impermeable al hecho de que, en frase memorable de Nasr, «la naturaleza está hambrienta de nuestras oraciones» 12. Las doctrinas religiosas (que se podrían expresar en cualquier tipo de formas, no necesariamente verbales) sobre la relación entre el mundo espiritual y el mundo material necesariamente tratan de la transcendencia y la inmanencia del Absoluto (tanto si éste se considera en términos teístas, como monistas, panenteístas o apofáticos —Dios, Allâh, Brahman, Tao, Wakan-Tanka, nirvana, o lo que sea): la «interacción» de estas dos «dimensiones» varía de una religión a otra, pero ambas están siempre presentes. Sea cual sea el énfasis que una economía espiritual particular pueda poner en estos aspectos de lo Real, el principio subyacente es siempre el mismo. Lo resume muy bien una antigua sentencia rabínica: «El universo no es la morada de Dios; Dios es la morada del universo» 13. A la luz de estas formulaciones también podemos prescindir de la marcada separación dualista de los «dos mundos»: el mundo de los fenómenos se mantiene cohesionado por una presencia espiritual numinosa —en realidad, sin ella el mundo de la «materia» desaparecería instantánea y completamente—. La eternidad está siempre presente dentro (por decirlo así) del mundo fenoménico. El místico Jan van Ruysbroeck se refería a esa realidad interior diciendo que estaba «más allá del tiempo; esto es, sin antes ni después, en un Ahora eterno… hogar y principio de toda vida y todo devenir. Y así todas las criaturas están allí, más allá de sí mismas, un solo ser y una sola Vida… como en su origen eterno» 14.

14. Citado en Philip Sherrard, Christianity: Lineaments of a Sacred Tradition (Brookline [Mass.], 1998), p. 208.

12. S. H. Nasr, «Las dimensiones espirituales y religiosas de la crisis medioambiental», art. cit., p. 21. 13. Citado en Sarvepalli Radhakrishnan, Selected Writings on Philosophy, Religion and Culture (Nueva York, 1970), p. 146.

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Un malentendido que crea confusión en muchos debates sobre las creencias de los pueblos no alfabetizados se manifiesta en el término de «panteísmo», esto es, el culto al orden natural, al que se considera coextenso con «Dios». Esta, se nos dice a veces (generalmente por parte de los antropólogos), era la práctica de tal o cual pueblo «primitivo». En realidad, el panteísmo, si es que alguna vez ha existido como otra cosa que una ficción antropológica, nunca podría haber sido más que una forma degenerada de lo que se denomina correctamente «panenteísmo», que significa una creencia en la presencia arrolladora de lo espiritual dentro del mundo natural, lo cual es una cosa completamente distinta de la falacia «panteísta» de que el mundo natural es de alguna manera idéntico (y por lo tanto agota) a «Dios». Alce Negro, el venerado santo de los sioux oglala, articuló claramente el principio panenteísta: «Debemos comprender que todas las cosas son obra del Gran Espíritu. Debemos saber que Él está en toda cosa: en los árboles, las hierbas, los ríos, las montañas, y todos los cuadrúpedos y los pueblos alados; y, lo que es aún más importante, debemos comprender que Él está también más allá de todas estas cosas y de todos estos seres» 15. Hay algunos que tratan de crear una «eco-espiritualidad» que en realidad no es nada más que un panteísmo laico, si se nos permite utilizar esta expresión, una visión del orden natural que conserva algún tipo de «religiosidad» y que capitula ante la opinión de que es posible tener un «sagrado» inmanente prescindiendo al mismo tiempo del transcendente, como si la noche y el día pudieran separarse del sol, o como si pudiera haber un círculo sin centro 16. Igualmente absurda es la noción de una «espiritualidad científica laica» que se ha propuesto recientemente 17. Como todos los inventos de esta clase, este tipo de naturismo es una forma sentimental de idolatría. Como lo ha expresado tan claramente Philip Sherrard: «una ciencia agnóstica y materialista de la naturaleza es una contradicción en los términos… sus descubrimientos necesariamente corresponderán tan poco a la realidad viva de la naturaleza como un cadáver a la realidad viva de un ser humano…» 18.

II. LO SAGRADO Y LO PROFANO Una categoría sin la cual no podemos ir muy lejos en el estudio de la religión es la de lo sagrado. Hay muchas maneras de definirlo. Aquí tenemos una sacada de una ex15. Joseph Epes Brown, La Pipa Sagrada (Taurus, 1980), p. 42. 16. Véase una muestra de ello en N. Hettinger, «Ecospirituality: First Thoughts», en Dialogue & Alliance, 9:2 (Otoño-Invierno, 1995), pp. 81-89.

17. Véase, por ejemplo, Holmes Ralston III, «Secular Scientific Spirituality» en P. H. Van Ness (ed.), Spirituality and the Secular Quest (Nueva York, 1996), pp. 387-413. 18. Philipp Sherrard, Christianity: Lineaments of a Sacred Tradition, p. 19. 70


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plicación de los Libros Sagrados debida al supremo metafísico de nuestro tiempo, Frithjof Schuon: «Es sagrado lo que, en primer lugar, se vincula al orden transcendente, en segundo lugar, posee un carácter de absoluta certeza y, en tercer lugar, escapa a la comprensión y al control de la mente humana corriente… Lo sagrado es la presencia del centro en la periferia… Lo sagrado introduce en las cosas relativas una cualidad de absoluto, confiere a las cosas perecederas una textura de eternidad» 19. Naturalmente, esta categoría puede aplicarse a toda clase de cosas: acontecimientos, textos, edificios, imágenes, rituales. En el contexto del tema que tratamos ahora, podríamos aislar dos aplicaciones de esta categoría o principio: al espacio y el tiempo, y a la vida misma. El espíritu tradicional, especialmente en las sociedades primigenias, no alfabetizadas, percibe y experimenta el espacio y el tiempo como «sagrados» y «profanos», lo cual quiere decir que no son uniformes y homogéneos como lo son para el espíritu científico moderno, sino que se diferencian cualitativamente. Gran parte de la vida ceremonial se ocupa de la entrada o, mejor dicho, la participación en el tiempo y el espacio sagrados 20. Mediante el ritual uno entra en el tiempo sagrado, en el tiempo real, el «érase una vez», illo tempore, un tiempo radicalmente diferente de una duración «horizontal». Lo mismo ocurre con los lugares sagrados, y recordemos que un lugar natural puede hacerse sagrado mediante diversos ritos y prácticas, o que puede ser reconocido como sagrado: un lugar en el que la membrana, por decirlo así, entre el mundo de la materia y el del espíritu es especialmente permeable. Ríos, montañas, tipos particulares de árboles y lugares relacionados con los acontecimientos mitológicos son lugares de esta clase. La sacralidad del monte Kailas o de Uluru, por ejemplo, no es conferida, sino percibida. La santidad de la vida misma se expresa de modos diferentes en los diversos vocabularios religiosos. En la tradición judeocristiana este principio o tema comienza en la afirmación del Génesis de que el hombre es creado a imagen de Dios, de que el ser humano lleva el sello de lo Divino. De aquí proviene lo que podríamos llamar el principio de la igualdad espiritual de todos los seres humanos, sea cual sea su situación en la vida o sus atributos y deficiencias: «todos iguales ante Dios», como dice la fórmula cristiana. La tradición judeocristiana ha afirmado principalmente la santidad de la vida humana, a veces con el resultado de la desatención o el abuso respecto a las otras formas de vida. Una de las lecciones de las grandes religiones orientales y primigenias es el principio de la solidaridad moral, si cabe decirlo así, de todas las formas vivas: en el hinduismo, el budismo y el jainismo esto se encarna en el valor indio tradicional de ahimsa (no hacer daño). Esto es lo que Gandhi tenía que decir sobre la vaca: «El hecho central del hinduismo… es la “Protección de la Vaca”. La Protección de la Vaca es para mí uno de los fenómenos más maravillosos de toda la evo19. Frithjof Schuon, Comprender el Islam (José J. de Olañeta, Editor, 1987), p. 46-47. 20. Una de las exposiciones más útiles de la visión arcaica del tiempo y el espacio sagrados y

profanos se encuentra en Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano (Ediciones Paidós Ibérica, 1998).

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lución humana, pues lleva al ser humano más allá de su especie. Para mí, la vaca significa todo el mundo subhumano. Al hombre, a través de la vaca, se le insta a comprender su identidad con todo lo que vive… Los hindúes serán juzgados no por su recitación correcta de los textos sagrados, ni por sus peregrinaciones, ni por su más puntillosa observancia de las reglas de las castas, sino por su capacidad de proteger a la vaca… la ‘Protección de la Vaca’ es el don del hinduismo al mundo; y el hinduismo vivirá mientras haya hindúes que protejan a la vaca» 21. «La identidad del hombre con todo lo que vive»: esta es la frase clave de lo que a primera vista parece una afirmación bastante sorprendente del Mahatma. William Blake afirmó la misma noción: «Todo lo que vive es santo».

III. LA SITUACIÓN HUMANA El principio de la santidad de la vida, y de la «solidaridad moral» entre las formas vivas, no debe impedirnos ver el hecho de que todas las sabidurías tradicionales afirman, de diferentes maneras, que el ser humano es especialmente privilegiado. El hombre es un ser axial o anfibio que vive a la vez en el mundo material y en el espiritual de un modo que no es igualmente cierto para los demás seres vivos, y es por consiguiente un puente entre estos mundos. Seyyed Hossein Nasr nos recuerda que «la posición central del hombre en el mundo no se debe a su habilidad o a su genio inventivo, sino a la posibilidad de alcanzar la santidad y convertirse en un canal de gracia para el mundo que le rodea… la grandeza misma de la condición humana es precisamente que el hombre tiene la posibilidad de alcanzar un estado ‘superior al de los ángeles’ y al mismo tiempo la de negar a Dios» 22. Esta idea religiosa es, naturalmente, del todo incompatible con la noción de que el hombre es simplemente un organismo biológico más. Por la misma razón, está totalmente en desacuerdo con la más seductora y elegante (y ciertamente una de las más perniciosas) de las hipótesis cientificistas, el evolucionismo darwiniano. Como muy bien lo entendió Blake, «el Hombre es o bien el arca de Dios, o bien un fantasma de la tierra y el agua». En cuanto «arca de Dios», el hombre es el guardián y el custodio del orden natural, el pontífice, el califa, «el representante de Dios en la tierra» en términos coránicos 23. ments of Infinity: Essays in Religion and Philosophy, ed. Arvind Sharma (Bridport, 1991), pp. 135-152. Véase también Kenneth Cragg, The Mind of the Qur’an: Chapters in Reflection (Londres, 1973).

21. Gandhi, citado en Eric Sharpe, «To Hinduism through Gandhi», en Arthur Basham et al., Wisdom of the East (Sidney, 1979), pp. 61-62. 22. Seyyed Hossein Nasr, Ideals and Realities of Islam (Londres, 1966), pp. 24-25. 23. Véase Jean-Louis Michon, «The Vocation of Man According to the Koran», en Frag72


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La posición peculiar del ser humano también se puede dilucidar recurriendo al principio cosmológico tradicional del microcosmo/macrocosmo, que se expresa quizá del modo más sucinto en la máxima hermética «tal como es arriba, así es abajo». En resumen, no sólo el hombre está en el universo, sino que el universo está en el hombre: «No hay nada en el cielo o en la tierra que no esté también en el hombre» (Paracelso) 24. El Buddha lo dijo así: «En verdad os digo que dentro de este cuerpo de una braza… está el mundo y la aparición del mundo y la cesación del mundo» 25. Otros han expresado esta misma verdad en forma poética. Recordemos los hermosos versos de Thomas Traherne: «Nunca gozarás correctamente del mundo hasta que el propio mar fluya en tus venas, hasta que estés vestido con los cielos, y coronado con las estrellas; y percibas que eres el único heredero del mundo entero, y más que eso, porque en él hay hombres que son todos ellos únicos herederos igual que tú» 26. De modo similar, para Blake: «Ver un mundo en un grano de arena, y el Cielo en una flor silvestre, tener la infinitud en la palma de tu mano, y la eternidad en una hora» 27. Una de las claves de este principio reside en la noción tradicional de que la conciencia es infinita, de que rebasa los límites temporales y espaciales del mundo material, el cual, de hecho, no es nada más que un tejido de relatividades efímeras, un mundo de apariencias, un tejido de ilusiones, Maya en el léxico hindú 28. Al mismo tiempo necesitamos recordar que, si bien Maya es realmente «ilusión cósmica», «…también es el ‘juego divino’. Es la gran teofanía, el ‘descubrimiento’ de Dios ‘en Sí mismo y por Sí mismo’, como dirían los sufíes. Maya es como un tejido mágico cuya urdimbre cubre y cuya trama descubre; intermediario casi incomprensible entre lo finito y lo Infinito —desde nuestro punto de vista de criaturas

24. Citado en T. C. McLuhan, Cathedrals of the Spirit: The Message of Sacred Places (Toronto, 1996), p. 270. 25. Citado en Huston Smith, Forgotten Truth: The Primordial Tradition (Nueva York, 1976), p. 60. 26. Thomas Traherne, Centuries of Meditation, 1. 29.

27. William Blake, «Auguries of Innocence». 28. Además, como nos recuerda el Lama Anagarika Govinda, «si la estructura de nuestra conciencia no se correspondiera con la del universo y sus leyes, no seríamos conscientes ni del universo ni de las leyes que lo gobiernan». Creative Meditation and Multi-Dimensional Consciousness (Wheaton, 1976), p. 162. 73


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por lo menos—, tiene toda la tornasolada ambigüedad que conviene a su naturaleza semicósmica, semidivina» 29. Así, «…el término Maya combina los significados de ‘potencia productora’ y de ‘ilusión universal’: es el juego inagotable de las manifestaciones, despliegues, combinaciones y reverberaciones, juego del que se recubre Atma, igual que el océano se reviste de un manto de espuma siempre renovado y nunca igual» 30. Estos pasajes deberían inmunizarnos contra la opinión absurda pero ampliamente difundida de que las tradiciones orientales son «negativas», «pesimistas», «negadoras de la vida» y otras cosas por el estilo 31. Este mundo de Maya es «ilusorio», pero no en el sentido de que sea un espejismo o una fantasía, sino en el de que su «realidad» es sólo relativa: no tiene ninguna independencia, ninguna autonomía, ninguna existencia fuera del propio Principio Divino. Los sabios tanto de Oriente como de Occidente nunca se han dejado seducir por la idea de que el universo material sea una entidad que existe por sí misma, lo cual quiere decir que siempre han entendido que no existe cosa tal como la «pura materia». Su comprensión del cosmos deriva de todas las fuentes del conocimiento: la intuición mística y las Escrituras reveladas, así como los instrumentos de la mente y los sentidos. Por otro lado, una ciencia profana y cuantitativa (de la que el Occidente moderno deriva su modo de entender el universo) es «un racionalismo totalitario que elimina tanto la Revelación como el Intelecto, y un materialismo totalitario que ignora la relatividad metafísica —y por consiguiente la impermanencia— de la materia y del mundo; ignora que lo suprasensible —que está más allá del espacio y del tiempo— es el principio concreto del mundo y que en consecuencia también está en el origen de esta coagulación contingente y cambiante que llamamos ‘materia’. La llamada ciencia ‘exacta’ es de hecho una ‘inteligencia sin sabiduría’, como a la inversa la filosofía postescolástica es una ‘sabiduría sin inteligencia’» 32.

29. Frithjof Schuon, Miradas a los mundos antiguos (José J. de Olañeta, Editor, 2004), p. 105. Véase también Ali Lakhani, «What Thirst is For», en Sacred Web, 4 (diciembre 1999), pp. 13-14. 30. Frithjof Schuon, Lógica y Transcendencia (José J. de Olañeta, Editor, 2000), p. 99. 31. Sin entrar aquí a fondo en la cuestión, podemos señalar que la acusación de «negación del mundo» dirigida contra el budismo se basa en una comprensión muy parcial de samsara con olvido de su complemento, dharma, que no sig-

nifica simplemente las enseñanzas del Despierto (su sentido más familiar, al menos para los occidentales), sino un orden preexistente y eterno del que estas enseñanzas fueron testimonio y del cual son una expresión. Sobre este punto crucial, véase Philip Novak, «Universal Theology and the Idea of Universal Order» en Dialoque & Alliance, 6:1 (primavera 1992), pp. 82-92. 32. Frithjof Schuon, Miradas a los mundos antiguos, op. cit., pp. 134-135.

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IV. EL SIMBOLISMO DE LAS FORMAS NATURALES Y LAS CIENCIAS COSMOLÓGICAS En «Helada a medianoche», Coleridge dirige estos versos a su hijo pequeño: «Pero tú, hijo mío, vagarás como la brisa por lagos y orillas arenosas, bajo los peñascos de antiguas montañas, y bajo las nubes, que reflejan en su mole lagos y orillas y los peñascos de la montaña: así verás y oirás las bellas formas y los sonidos inteligibles de aquel lenguaje eterno que tu Dios pronuncia, el cual desde la eternidad Se enseña a Sí mismo en todo, y todas las cosas en Él.» La idea de que el orden natural no sólo es una realidad sagrada, sino también un lenguaje simbólico, a la mentalidad moderna le parece extraña, quizá una «fantasía poética». En realidad es el punto de vista moderno el que es peculiar. Mircea Eliade ha señalado cómo, para el homo religiosus, todo en la naturaleza es capaz de revelarse como una «sacralidad cósmica», como una hierofanía. También observa que para nuestra época secular el cosmos se ha vuelto «opaco, inerte, mudo; no transmite ningún mensaje, no tiene ninguna clave» 33. La mente tradicional percibe el mundo natural como una hierofanía, una teofanía, una revelación, en resumen, como una enseñanza sobre el Orden Divino. Lo es por su participación analógica en las cualidades divinas, lo que quiere decir que los fenómenos naturales son ellos mismos símbolos de realidades superiores. Un símbolo, definido correctamente, es una realidad de orden inferior que participa analógicamente en una realidad de un orden ontológico superior. Por consiguiente, un simbolismo correctamente constituido descansa en las cualidades inherentes y objetivas de los fenómenos y su relación con las realidades espirituales. La ciencia del simbolismo procede mediante un discernimiento de los significados cualitativos de las substancias, colores, formas, relaciones espaciales, etc. Como ha observado Schuon, «…no se trata de apreciaciones subjetivas, pues las cualidades cósmicas están ordenadas hacia el Ser y según una jerarquía que es más real que el individuo; son, por tanto, independientes de nuestros gustos…» 34. 33. Mircea Eliade, The Sacred and the Profane (Nueva York, 1959), p. 12-13, 178. 34. Frithjof Schuon, Senderos de Gnosis (José J. de Olañeta, Editor, 2002), p. 114. La explicación más magistral de la ciencia de los símbolos en tiempos recientes se encuentra en Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada (Ediciones Paidós Ibérica, 1995) de René Guénon. Para un

breve pero incisivo comentario sobre el simbolismo propiamente dicho y su relación con la intelectualidad, véase Ananda Coomaraswamy, «Primitive Mentality», en Coomaraswamy 1: Selected Papers, Traditional Art and Symbolism, ed. Roger Lipsey (Princeton, 1977), pp. 286-307. Véase también Adrian Snodgrass, The Symbolism of the Stupa (Delhi, 1992), pp. 1-10.

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Este tipo de simbolismo es una cosa completamente distinta de los sistemas de signos arbitrarios y de los vocabularios figurativos artificiales. Sólo cuando comprendemos el aspecto revelador de los fenómenos naturales, su transparencia metafísica, podemos apreciar plenamente la importancia de una afirmación como esta: «La naturaleza está estrechamente vinculada con la santa pobreza y también con la infancia espiritual; es un libro abierto cuya enseñanza de verdad y belleza nunca se agota. Es en medio de sus propios artificios como el hombre se corrompe más fácilmente, son ellos los que le vuelven ávido e impío; cerca de la naturaleza virgen, que no conoce ni agitación ni mentira, el hombre tiene oportunidades de permanecer contemplativo como la misma naturaleza lo es» 35. O esta, del gran sabio zen del siglo XIII, Dogen: «Pasaron siglos viviendo solos en las montañas y los bosques; sólo entonces se unieron con la Vía y utilizaron las montañas y ríos como palabras, suscitaron el viento y la lluvia como lengua, y explicaron el gran vacío» 36. Aquí tenemos unas cuantas formulaciones que indican el principio de la transparencia metafísica del orden natural: «Desde la creación del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, son conocidos mediante las criaturas.» (San Pablo) 37 «Si miramos el mundo… con los ojos del espíritu, descubriremos que el objeto material más simple… es un símbolo, un glifo de una realidad superior y de una relación más profunda de fuerzas universales e individuales…» (Anagarika Govinda) 38 «Las piedras, las plantas, los animales, la tierra, el cielo, las estrellas, los elementos, todo lo que hay en el universo nos revela el conocimiento, el poder y la voluntad de su Creador.» (Al-Ghazali) 39 35. Frithjof Schuon, Miradas a los mundos antiguos, op. cit., p. 101. 36. Del Shobogenzo de Dogen, citado en Dharma Gaia: A Harvest of Essays on Buddhism and Ecology, ed. Alan H. Badiner (Berkeley, 1990), p. xiii. 37. San Pablo, Romanos, 1:20. 38. Anagarika Govinda, Creative Meditation and Multi-Dimensional Consciousness, op. cit., p. 102.

39. Al-Ghazali, citado en T. C. McLuhan, Cathedrals of the Spirit, op. cit., p. 107. Para un estudio del simbolismo de los animales dentro de una economía espiritual particular, véase Joseph Epes Brown, Animales del alma: animales sagrados de los oglala siux (José J. de Olañeta, Editor, 1994).

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«Mil gracias derramando pasó por estos sotos con presura, y yéndolos mirando, con sola su figura, vestidos los dejó de hermosura.» (San Juan de la Cruz) 40 «La gran montaña, cortada y medio desnuda, es otro de los santos de Dios. No hay otro como ella. Está sola en su propio personaje; nada más en el mundo ha imitado nunca o imitará jamás a Dios de la misma manera. Esta es su santidad.» (Thomas Merton) 41 La naturaleza es, pues, una enseñanza, una Escritura primordial. «Leer» esta Escritura, tomarla a pecho, es «ver a Dios en todas partes», ser consciente de la dimensión transcendente que está presente en toda situación cósmica, ver «traslucir lo Eterno a través de lo temporal y en él» (Coleridge) 42. El gran santo y sabio hindú Ramakrishna, que podía caer en éxtasis a la vista de un león, un pájaro, una danzarina, ejemplifica este don, aunque en su caso, añade Schuon, no era una cuestión de descifrar el simbolismo sino de «percibir las esencias» 43. Es en las culturas primigenias (tan a menudo despreciadas o tratadas con condescendencia por «primitivas» y «analfabetas»), como las de los aborígenes australianos, los bosquimanos africanos o los indios americanos, donde encontramos el sentido más desarrollado de la transparencia de los fenómenos naturales y la comprensión más profunda del «lenguaje eterno». Como ha observado Joseph Epes Brown respecto a la experiencia de los lakotas, cada forma del mundo que les rodea posee tal cantidad de valores y significados precisos que tomados en conjunto constituyen lo que se podría llamar su «doctrina» 44. En el mundo tradicional el orden natural nunca se entendía o se estudiaba como una realidad autónoma e independiente; por el contrario, el orden 40. Cántico espiritual, V:iii, citado en Elisabeth Hamilton, The Voice of the Spirit: The Spirituality of St John of the Cross (Londres, 1976), p. 89. Compárense estos versos con el célebre hadith qudsi (en el que habla Dios mismo): «Yo era un tesoro oculto y quise ser conocido, por eso creé las criaturas»; o con santo Tomás de Aquino: «Cada criatura es un testimonio del poder y la omnipotencia de Dios; y su belleza es un testimonio de la sabiduría divina… Toda criatura participa de un modo u otro en la semejanza de la Esencia Divina». Citado en Matthew Fox, The Coming of the Cosmic Christ (Melbourne, 1989), p. 75. 41. Thomas Merton, New Seeds of Contemplation (Nueva York, 1961), p. 31. 42. Coleridge, citado en Kathleen Raine, Defending Ancient Springs (Cambridge, 1985), p. 109.

43. Frithjof Schuon, El esoterismo como principio y como vía (José J. de Olañeta, Editor, 2003), p. 233, n. 8. Véase también Christopher Isherwood, Ramakrishna and His Disciples (Calcuta, 1974), p. 61ss. 44. Joseph Epes Brown, El legado espiritual del indio americano (José J. de Olañeta, Editor, 2002), p. 32. Hay dos obras, relativamente libres de los prejuicios evolucionistas y modernistas que empañan gran parte de la literatura «antropológica», que se podrían recomendar como introducción a la cultura de los aborígenes y a la de los bosquimanos: James Cowan, Mysteries of the Dreaming (Bridport, 1989) y Laurens van der Post, The Heart of the Hunter (Harmondsworth, 1965).

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natural sólo se podía entender dentro de un contexto más amplio, que incluía la teología y la metafísica así como las propias ciencias cosmológicas. El mundo material sólo era (y es) inteligible recurriendo a los primeros principios, que no podían, y no pueden, derivarse de una investigación empírica, sino de la revelación, el conocimiento esotérico, la gnosis, la metafísica: «El conocimiento del universo entero no es competencia de la ciencia sino de la metafísica. Además, los principios de la metafísica son independientes de las ciencias y no pueden en modo alguno ser refutados por ellas» 45. Nadie ha expuesto mejor el principio que aquí es crucial que el gran sabio vedantista Shankara, que enseñó que el mundo de Maya (esto es, el mundo de las apariencias, de las relatividades espacio-temporales) no es que sea inexplicable, simplemente no se explica por sí mismo 46. Para describir la futilidad de una ciencia puramente materialista (como la que ahora tenemos en Occidente), Shankara la compara con un intento de explicar el día y la noche sin hacer referencia al sol. En otras palabras, el estudio del mundo natural no es fundamentalmente una cuestión de empirismo, aunque, por supuesto, tiene una dimensión empírica: la materia no existe de modo independiente, y su naturaleza no se puede entender desde un punto de vista puramente material. Esta es la gran línea divisoria entre las ciencias sagradas de los mundos tradicionales y la ciencia prometeica de nuestro tiempo.

V. LA BELLEZA: RAYOS DIVINOS Unas palabras sobre la Belleza que encontramos en todas partes en el orden natural así como en la propia forma humana, y en el arte sagrado. En primer lugar, tenemos el nexo íntimo que existe entre la Verdad, la Bondad y la Belleza. Las relaciones entre ellas son más o menos inagotables y lo que se podría decir sobre este tema es infinito. Aquí sólo vamos a establecer unos pocos puntos generales, tomando la naturaleza de la Belleza como punto de partida. Marsilio Ficino, el platonista del Renacimiento, definió la belleza como «ese rayo que, partiendo del rostro de Dios, penetra en todas las cosas» 47. La Belleza, en la mayoría de los cánones tradicionales, posee esta cualidad divina. La Belleza es una manifestación de lo Infinito en un plano finito y por eso introduce algo del Absoluto en el mundo de las relatividades. Sa carácter sagrado «confiere a las cosas perecederas una textura de eternidad» 48. Schuon:

45. Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (Londres, 1976), p. 35. 46. Véase mi artículo «Sankara’s Doctrine of Maya», en Asian Philosophy 2:2 (1992), pp. 131-146.

47. Citado en R. J. Clements, Michelangelo’s Theory of Art (Nueva York, 1971), p. 5. 48. Frithjof Schuon, Comprender el Islam op. cit., p. 47.

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«El arquetipo de la belleza, o su modelo divino, es a la vez el rebosamiento y el equilibrio de las cualidades divinas y el desbordamiento de las potencialidades existenciales en el Ser puro… La belleza, pues, manifiesta siempre una realidad de amor, de despliegue, de ilimitación, de equilibrio, de beatitud y de generosidad» 49. Es distinta pero no está separada de la Verdad y la Virtud. Como dijo Sto. Tomás de Aquino, la Belleza está relacionada con la facultad cognitiva y, de este modo, está conectada con la sabiduría 50. La relación entre Belleza y Virtud nos permite decir que no son sino dos caras de una misma realidad: «la bondad es la belleza interna, y la belleza es la bondad externa» o, de modo similar, «la virtud es la belleza del alma como la belleza es la virtud de las formas» 51. Por decirlo de otro modo, y a pesar de Oscar Wilde, no hay vicios bellos, como no hay virtudes feas. Las relaciones mutuas entre la Belleza, la Verdad y la Bondad explican por qué, en las tradiciones orientales, todo avatara encarna una perfección de Belleza. Se dice de los Buddhas que no sólo salvan por su doctrina, sino también por su belleza sobrehumana 52. Schuon reúne algunos de estos principios en el pasaje siguiente: «La función cósmica o, más particularmente, terrenal de la belleza es la de actualizar en la criatura inteligente el recuerdo platónico de los arquetipos… hay que hacer un distingo, en el sentido de lo bello, entre la sensación estética y la correspondiente belleza del alma, a saber, determinada virtud. Al margen de todo lo referente a ‘consolaciones sensibles’, el mensaje de la belleza es a la vez intelectual y moral: intelectual porque nos comunica, en el mundo de la accidentalidad, aspectos de la Substancia sin no obstante tener que dirigirse al pensamiento abstracto; y moral, porque nos recuerda lo que debemos amar y, por consiguiente, ser» 53. La belleza, ya sea natural o hecha por el hombre, puede ser una puerta abierta o una puerta cerrada: cuando se identifica solamente con su soporte terrenal, deja al hombre vulnerable a la idolatría y al mero esteticismo; nos acerca más a Dios cuando «percibimos en ella las vibraciones de Beatitud y de Infinitud que emanan de la Belleza divina» 54.

49. Frithjof Schuon, Lógica y Transcendencia, op. cit., pp. 260-261. 50. Véase A. K. Coomaraswamy, Teoría medieval de la belleza (José J. de Olañeta, Editor, 2001), y dos ensayos, «Belleza y Verdad» y «¿Para qué exponer obras de arte?», en La filosofía cristiana y oriental del arte (Taurus, 1980), pp. 105-112, 7-23. 51. Frithjof Schuon, Lógica y Transcendencia, op. cit., pp. 264-265. Véase también Schuon, El esoterismo como principio y como vía, op. cit., p. 123.

52. Como señala Schuon, «el nombre búdico Shunyamurti (‘Manifestación del Vacío’) está lleno de sentido» (Perspectivas espirituales y hechos humanos, op. cit., p. 36, n. 2. Véase también Schuon, Tesoros del budismo (Ediciones Paidós Ibérica, 1998). 53. Frithjof Schuon, El esoterismo como principio y como vía, op. cit., pp. 227-228. 54. Ibíd., p. 233.

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VI. LA DESACRALIZACIÓN OCCIDENTAL DE LA NATURALEZA Las actitudes occidentales hacia la naturaleza, antes de los ataques del cientificismo materialista, habían estado influidas por ideas paganas arcaicas (derivadas principalmente de Grecia y de la Europa septentrional), el platonismo y el Islam y, por encima de todo, la tradición judeocristiana. Muchos ecologistas contemporáneos dirigen un dedo acusador a la llamada «ética del dominio», aparentemente sancionada por el relato del Génesis. No se puede negar el hecho de que las instituciones cristianas han sido cómplices durante siglos de un vandalismo medioambiental atroz; uno comprende fácilmente las razones por las que muchos ecologistas recurren a un puñado de clichés sobre la influencia destructiva del cristianismo. Como la mayoría de los clichés, los que manejan los propagandistas antirreligiosos en el debate medioambiental tienen algo de verdad. Sin embargo, si observamos las cosas un poco más detenidamente, encontraremos que la cuestión es bastante más complicada de lo que se supone a menudo 55. Aquí no puedo hacer más que ofrecer algunas observaciones fragmentarias. Como todas las cosmogonías, el mito del Génesis trata de la relación entre lo espiritual y lo material. Se declara que el mundo natural es obra de Dios. A lo largo de los dos Testamentos de la Biblia se nos recuerda que «Todas las cosas fueron hechas por Él, y sin Él no se hizo nada de cuanto ha sido hecho» 56. Además, tenemos que entender la Creación misma a la vez como un salmo de alabanza a su Creador y una revelación de las cualidades divinas. Como lo expresa un cristiano contemporáneo: «La Creación es verdaderamente una manifestación del Ser oculto de Dios» 57. En los Salmos tenemos muchas afirmaciones de esta clase: «Los cielos pregonan la gloria de Dios; y el firmamento anuncia la obra de sus manos». Encontramos muchos pasajes similares en el Corán: «Le glorifican los siete cielos, la tierra y sus habitantes. No hay nada que no celebre Sus alabanzas, pero no comprendéis su glorificación» 58; y «Todo lo que hay en los cielos y en la tierra glorifica a Allah» 59. De hecho, podemos encontrar pasajes semejantes en muchas de las grandes Escrituras de todo el globo: así, en la Bhagavad Gita, por escoger un ejemplo, se celebra el universo como la vestidura de Krishna, que contiene dentro de sí todos los mundos del tiempo y del espacio 60. En el relato del Génesis, el mundo de la naturaleza no es una propiedad del hombre con la que pueda hacer lo que quiera, sino un don de Dios, un don saturado de cualidades divinas, que debe ser usado para los fines que sustentan la vida y que dan a la vida humana en particular dignidad, objeto y sentido. El que esta ética de administración pudiera degenerar en una autorización para la explotación sistemática y la des-

58. Corán, XVII. 44. 59. Corán, LVII. 2. 60. Goethe pensaba en algo similar cuando escribió: «La naturaleza es la vestidura viva y visible de Dios». Citado en Victor Gollancz, From Darkness to Light (Londres, 1964), p. 246.

55. Véase el ensayo de Wendell Berry «Christianity and the Survival of Creation», en Sex, Economy, Freedom & Community (Nueva York, 1993), pp. 92-116. 56. San Juan, 1:3. 57. Philip Sherrard, Human Image, World Image: TheDeath and Resurrection of Sacred Cosmology (Cambridge, 1992), p. 152.

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trucción criminal es en realidad una traición a las lecciones del Génesis. ¿Cómo se produjo? El conjunto de factores en juego en la desacralización occidental de la naturaleza es complejo, pero podemos mencionar algunos de los más destacados: la aparición del cristianismo en un mundo de idolatría pagana decadente que hacía necesario poner un énfasis un tanto desequilibrado en la transcendencia de Dios y en lo «ultramundano»; el consiguiente abandono de las ciencias sagradas que más adelante habrían podido constituir un baluarte contra los estragos del cientificismo materialista; la alianza nefasta entre un protestantismo antitradicional y las ideologías emergentes de una visión del mundo nueva y profana 61. En el mundo postmedieval han circulado diversas ideas sobre la naturaleza y diversas maneras de entenderla: la naturaleza como caos, desorden, estado salvaje, en contraste con la «civilización», un espacio amenazador que estaba «fuera» del orden social (este motivo tiene algunos antecedentes paganos, especialmente en las religiones teutónico-escandinavas, más que en las mediterráneas y clásicas); la naturaleza como materia y como un sistema mecánico gobernado por diversas «leyes físicas» que se pueden someter a investigación por parte de una ciencia materialista (el legado de la revolución científica, de Newton, Bacon, Locke, Copérnico, Galileo, et al.); como materia prima, una cantera inagotable para saquear y, simultáneamente, como un «enemigo» al que someter, «domesticar» o, todavía más absurdamente, «conquistar» (por parte del industrialismo, que proporcionaba un nuevo campo de aplicación para los «descubrimientos» de la ciencia); como un paraíso edénico poblado por «nobles salvajes» (el naturismo romántico de Rousseau y sus numerosos epígonos); como espectáculo que eleva el espíritu (Wordsworth); como la jungla darwiniana, «dientes y garras teñidas de sangre»; como un servicio, un «recurso» que hay que «gestionar» y proteger para el esparcimiento humano, el turismo y cosas por el estilo; como Gaia, un único organismo vivo («ecología profunda»); y como «Wilderness» (naturaleza salvaje) (un secularismo pseudorreligioso, si cabe decirlo así, que absolutiza a la «Naturaleza» con cierto pretexto y se convierte así en una forma de idolatría, que no es otra cosa que la confusión del símbolo con su referente superior). Ninguna de las maneras postmedievales de entender la naturaleza ofrece en sí misma ninguna esperanza muy real de proporcionarnos una salida de nuestra difícil situación. Evidentemente, algunas iniciativas y movimientos contemporáneos («ecología profunda», «ecofeminismo», la nueva física) han aportado algunas ideas correctas y pueden contribuir a desmantelar el modo de pensar moderno que nos ha llevado a la situación actual. Pero con demasiada frecuencia estos tanteos bien intencionados que buscan una comprensión más holística están desprovistos de un marco metafísico y cosmológico bien constituido. Esto es evidente, por ejemplo, en el hecho de que, a pesar de todas sus aspiraciones radicales, los defensores de una «nueva conciencia ecológica» a menudo son víctimas de los supuestos que están en la raíz del problema para el que ellos tratan de encontrar soluciones. Hay que decir así mismo que aquellos que con razón son escépticos respecto a las pretensiones del cientificismo a menudo también son vulnerables a una especie de panteísmo sentimental y recalentado, a veces and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man, op. cit.

61. El análisis más autorizado de este proceso se encuentra en la obra de Nasr Man

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exhibido en las efusiones de los entusiastas del «New Age». No, lo que se necesita es una reanimación de los principios y de la comprensión que determinaban a las interpretaciones tradicionales. La clave se encuentra, tal vez, en la palabra «sacramental», y la fórmula catequística es del todo precisa y pertinente: «Un signo exterior y visible de una gracia interior e invisible». Podríamos esquematizar el contraste entre la visión el mundo tradicional y la moderna, y sus «actitudes» respectivas hacia la naturaleza, de este modo: Culturas tradicionales:

«Civilización» moderna:

cosmogonías mitológicas primacía de lo espiritual; cosmovisión espiritual ciencias sagradas cualitativas, sintéticas y holísticas formas naturales simbólicas y transparentes punto de vista sacramental relación recíproca y cooperativa con la naturaleza economías ecológicas y «naturales» cultura religiosa

«registro» geológico/histórico primacía de lo material; cosmovisión materialista ciencias cuantitativas, analíticas y fragmentarias formas naturales mudas y opacas punto de vista profano relación explotadora y combativa con la naturaleza economías industriales y artificiales cultura laica

Como todos los esquemas similares, éste simplifica enormemente la cuestión, pero quizá puede servir como indicación de los modos de entender y de «estar en el mundo» que necesitamos hacer renacer en el Occidente moderno. Antes de que este proceso curativo pueda producirse (curación de nosotros mismos, de la tierra, de nuestra «relación» con todo el cosmos y con lo que está más allá de él) debemos aceptar que, en su raíz, la «crisis medioambiental» es en realidad el síntoma de un malestar espiritual. Para recuperar la salud debemos ir al foco de la enfermedad en vez de limitarnos a paliar los síntomas. Como tan bien lo ha expresado un sufí contemporáneo, Abu Bakr Siraj Ed-Din: «El estado del mundo exterior no sólo corresponde al estado general de las almas de los hombres; también, en cierto sentido, depende de ese estado, ya que el hombre es el pontífice del mundo exterior. Así, pues, la corrupción del hombre debe necesariamente afectar al todo…» 62. De modo similar, Seyyed Hossein Nasr: «La Tierra sangra de las heridas infligidas por una humanidad que ya no está en armonía con el Cielo y que por consiguiente se halla en conflicto constante con el entorno terrestre» 63. 62. Abu Bakr Siraj Ed-Din, El Libro de la Certeza (José J. de Olañeta, Editor, 2002), p. 36.

63. Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (Nueva York, 1996), p. 3.

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En este contexto también podríamos captar la fuerza de la afirmación de Emerson en el sentido de que «el modo de ver la naturaleza que tiene cualquier pueblo determina todas sus instituciones» 64. Aquí no podemos detallar de qué manera podríamos escapar del poder tiránico del cientificismo profano y sus diferentes cómplices (industrialismo, consumismo, «desarrollo», «crecimiento económico» y otros dogmas similares) y empezar a liberarnos a nosotros mismos y a nuestro mundo de las catastróficas consecuencias de una ceguera colectiva y una hubris completamente monstruosa (ambas, por supuesto, íntimamente relacionadas). Debemos renunciar a nuestras ideas luciferinas sobre la «conquista» de la naturaleza, y dejar que la Madre Naturaleza no sólo se cure a sí misma, sino también a nosotros. Como ha observado tan acertadamente Kenneth Cragg: «…la naturaleza es el primer terreno y la prueba constante del carácter auténticamente religioso, el carácter que no sacraliza las cosas en sí mismas ni las profana con un uso y un consumo sin alma. Entre lo pagano y lo secular, con el contraste de su esclavitud y arrogancia respectivas, se encuentra el terreno reverente de una correcta santificación en el que se ve con razón que las cosas son para los hombres sometidos a Dios, en el que se ven por su poesía, su misterio, su orden y su utilidad en el conocimiento del hombre, y por su cualidad en la gloria de Dios» 65. El camino hacia adelante debe ser también un camino hacia atrás. Baste decir que todas las personas preocupadas por la actual «crisis ecológica» harían bien en considerar las implicaciones del siguiente pasaje de Schuon: «Este destronamiento de la naturaleza, o esta escisión entre el hombre y la tierra —reflejo de la escisión entre el hombre y el Cielo— ha dado frutos tan amargos que no resultará difícil admitir que el mensaje intemporal de la naturaleza se presenta en nuestros días como un viático espiritual de primera magnitud… La cuestión no es proyectar un individualismo sobresaturado y desengañado en una naturaleza desacralizada —eso sería una mundanalidad como otra cualquiera—, sino, por el contrario, basándose en la mentalidad tradicional, volver a encontrar en la naturaleza la sustancia divina inherente en ella; en otros términos, ‘ver a Dios en todas partes’» 66. Y he aquí la misma verdad expresada por Alce Negro en el lenguaje inimitable de los indios lakotas: «La paz… entra en las almas de los hombres cuando éstos se dan cuenta de su relación, de su unidad, con el universo y todos sus poderes, y cuando comprenden que en el centro del Universo mora Wakan-Tanka [el Gran Espíritu] y que este centro está en realidad en todas partes, está dentro de cada uno de nosotros» 67. 64. Citado en T. C. McLuhan, Cathedrals of the Spirit, op. cit., p. 223. 65. Kenneth Cragg, The Mind of the Qur’an, op. cit., p. 148.

66. Frithjof Schuon, El sol emplumado (José J. de Olañeta, Editor, 1992), pp. 10-13. 67. Joseph Epes Brown, La Pipa Sagrada, op. cit.

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Ciencia y mito: la conexión oculta WOLFGANG SMITH Lo que sigue es el texto de la tercera Conferencia Conmemorativa de Ananda Coomaraswamy, que tuvo lugar en junio de 2001, patrocinada por The Sri Lanka Institute of Tradicional Studies.

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S ADECUADO que una Conferencia Conmemorativa en honor de Ananda Coomaraswamy reflexione sobre la importancia del Mito; pues, en efecto, fue el sabio de Sri Lanka quien nos abrió los ojos ante lo que podríamos llamar la primacía del mito. En una de sus varias obras maestras —un libro breve titulado Hinduismo y budismo—, Coomaraswamy empieza contando la base mítica de las respectivas tradiciones antes de exponer sus formulaciones doctrinales. Nos da a entender que el mito es más que la doctrina, un poco como una causa es más que un efecto o la obra original es más que una reproducción artística. La función de la doctrina no es sacarnos fuera del mito fundador: «explicarlo». Por el contrario, su función es llevarnos dentro del mito; pues, en efecto, la perla de la verdad reside en el mito como en un santuario. La doctrina auténtica puede llevarnos hasta el umbral de este santuario; pero, al igual que Moisés ante la Tierra Prometida, no puede entrar en él 1. Sin embargo, no toda doctrina es sagrada, y resulta que los ateos y los iconoclastas tienen sus propios mitos. No sólo los sabios, sino también los necios, viven en última instancia, del mito; sólo que los mitos respectivos no son en absoluto los mismos. Mi primer objetivo será mostrar la base mítica de la ciencia moderna. Examinaré, en particular, tres grandes mitos científicos (generalmente llamados «paradigmas»): el newtoniano, el darwiniano y el copernicano. Mi segundo objetivo será comparar los mitos de la Ciencia con los mitos de la Tradición. Expresaré mi convicción de que este discernimiento es de gran trascendencia, de que afecta vitalmente a nuestro destino, aquí y en el más allá. Hubo un tiempo en que se creía que la ciencia era simplemente el descubrimiento de hechos. Es simplemente un hecho, se pensaba, el que la tierra gire en torno al sol, el que la fuerza sea igual a la masa multiplicada por la aceleración, o el que un electrón y un positrón interactúen para producir un fotón. Era como si los hechos «crecieran en los árboles» y el científico sólo tuviera que «arrancarlos». No obstante, durante el siglo XX se vio que esta visión habitual no era sostenible. Resulta que los hechos y la 1. Los teólogos pueden discutir la primacía del mito en el caso de las llamadas religiones monoteístas con el argumento de que en estas tradiciones el hecho histórico ha reemplazado al mito. Pero nada impide que el hecho históri-

co sea también un mito. La «primacía del mito» tiene en realidad su lectura más elevada en el hecho fundador del cristianismo, en que «el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros...» (Juan 1: 14).

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Newton, 1795, William Blake.


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teoría no se pueden separar en última instancia, que «los hechos están cargados de teoría», como dicen los postmodernistas. La antigua idea de que primero el científico reúne hechos y después construye teorías para explicar los hechos resulta ser una simplificación excesiva. Detrás de toda ciencia hay un paradigma —un «mito» podríamos decir— que guía la investigación científica y determina lo que se admite como hecho y lo que no. Cuando Joseph Priestley, en 1774, calentó óxido rojo de mercurio y obtuvo un gas que hoy se conoce como «oxígeno», ¿descubrió realmente el oxígeno? ¡Por lo que a Priestley respecta, había descubierto «aire desflogisticado»! Para descubrir el oxígeno se necesita algo más que un frasco de gas: una teoría apropiada que permita interpretar ese gas. El oxígeno (o la existencia del oxígeno, si se prefiere) no se convirtió en un hecho científico establecido hasta que Lavoisier elaboró esta teoría unos años más tarde. Al igual que, en palabras de Wittgenstein, el pensamiento nunca sale «fuera del lenguaje», tampoco la ciencia sale nunca de su propio paradigma. Es cierto que a veces los paradigmas se desechan y se sustituyen; esto sucede, según el historiador y filósofo Thomas Kuhn, después de una crisis, cuando el paradigma dominante ya no tiene cabida para todos los hechos a los que en cierto sentido ha dado origen. Pero, aunque una ciencia puede realmente dejar atrás a un determinado paradigma, nunca deja atrás su dependencia de los paradigmas: el «elemento mítico» de la ciencia no se puede exorcizar. Y podríamos añadir que, en el momento en que la ciencia niega su base «mítica», se vuelve ilusoria. El primero de los tres «paradigmas dominantes» que he escogido en particular es el newtoniano, que define la noción de un mundo mecánico o de un universo de mecanismo de relojería. Lo que existe, supuestamente, es la «materia básica», cuyas partes interactúan a través de fuerzas de atracción o repulsión, de modo que el movimiento del conjunto está determinado por la disposición de las partes. El concepto de «materia básica» —la noción cartesiana de res extensa— es por supuesto filosóficamente problemático, y depende del postulado cartesiano de la bifurcación, a saber, la idea de que todas las cualidades (como, por ejemplo, el color) son subjetivas y que por consiguiente el objeto externo de hecho no es percibido. Recordemos que al propio Descartes le inquietaba este supuesto descubrimiento y que se vio obligado a convencerse a sí mismo, mediante un argumento bastante tortuoso, de que, aun cuando el mundo externo demuestre ser así imperceptible, sin embargo existe. Recordemos también que la filosofía del siglo XX se ha alejado de la posición cartesiana, y que la «materia básica» ha sido degradada a la categoría de una abstracción; considerar que la res extensa es lo real, dice Alfred North Whitehead, es cometer lo que él denomina «la falacia de la concreción fuera de lugar». No obstante, lo que ahora nos interesa no es la validez filosófica del paradigma newtoniano, sino su eficacia científica, que es una cuestión muy distinta. La historia muestra que aun cuando la cosmovisión newtoniana pueda ser falsa —un «mito» en el sentido peyorativo de esta equívoca palabra—, ha funcionado sin embargo brillantemente como paradigma científico. ¡Parece que también el error tiene su utilidad! La ciencia en el sentido moderno de la palabra nunca habría «despegado» sin la ayuda de una visión del mundo drásticamente simplificada. El éxito de este discutible paradigma ha sido espectacular y sin precedentes. Desde la publicación de los Principia de Newton en 1687 hasta principios del siglo XX, no 86


CIENCIA Y MITO: LA CONEXIÓN OCULTA

sólo fue considerado como un paradigma, sino realmente como la llave maestra que en principio abre todos los secretos de la Naturaleza, desde el movimiento de las estrellas y los planetas hasta el funcionamiento de sus partes más diminutas. No voy a enumerar los triunfos de la física newtoniana, que aparentemente justificaron esta grandiosa expectativa; la lista es larga y singularmente impresionante. Baste decir que el sistema newtoniano extendió su dominio más allá de los límites de la mecánica, tal como se entiende habitualmente, para incluir el electromagnetismo, que resulta que no se puede representar en términos crudamente mecánicos. Pero incluso aquí, en este ámbito «etéreo», la noción de un todo rigurosamente reducible a sus partes infinitesimales ha demostrado una vez más ser la clave: las famosas ecuaciones del campo electromagnético de Maxwell dan fe de ello. Es más, incluso las propuestas revolucionarias de Albert Einstein, que rompió efectivamente con algunas de las nociones básicas de Newton, han dejado intacto el paradigma fundacional: también aquí, en esta sofisticada física post-newtoniana, nos quedamos con un universo físico que en principio se puede describir con perfecta exactitud mediante un sistema de ecuaciones diferenciales. En un sentido muy amplio, el universo einsteiniano es todavía mecánico. Es mecánico, de hecho, precisamente porque se adecua a lo que hemos denominado el paradigma newtoniano, que recoge la esencia misma del mecanicismo. Sin embargo, la suerte del paradigma newtoniano empezó agotarse con la aparición de la mecánica cuántica, que hablando en rigor no es una mecánica en absoluto. Resulta ahora que el todo ya no es reductible a sus partes infinitesimales. Al mismo tiempo, y a consecuencia de este carácter irreductible, la llamada nueva mecánica resulta no ser determinista: la noción bastante extraña y filosóficamente difícil de probabilidad ha entrado ahora en escena de una manera fundamental e insustituible. No es extraño que Albert Einstein —el más grande y arrogante de los abogados del mecanicismo— quedara profundamente consternado y se negara rotundamente a aceptar la teoría cuántica como física fundamental. Pero todo lo que hoy conocemos apunta a esa conclusión. Esto no quiere decir que nuestras ideas actuales sobre la física resulten ser la última palabra; pero, sea lo que sea lo que el futuro nos depare, se puede decir con seguridad que un retorno al mecanicismo no entra dentro de las previsiones. Fijémonos ahora en el paradigma darwiniano, que en cierto sentido demuestra ser lo contrario del newtoniano: pues resulta que la idea de Darwin ha sido un fracaso absoluto desde el principio. La biología darwinista es quizá la única teoría científica importante que ha subsistido en un estado de crisis ininterrumpido desde su inicio. De hecho, sostengo que el modelo darwiniano ha demostrado no tener ningún valor como paradigma biológico, lo cual quiere decir que el darwinismo no es verdaderamente una teoría científica, sino en realidad un postulado ideológico disfrazado con atuendo científico. Estas afirmaciones son desde luego sorprendentes, dados el duradero reconocimiento y los elogios intelectuales que el establishment académico y mediático ha prodigado a esta doctrina; pero echemos un vistazo a los hechos del caso. Darwin sostiene que las especies existentes derivan de uno o más ancestros primitivos a través de unas cadenas de descendencia que se extienden a lo largo de millones de años. No nos preocupemos, por el momento, de por qué medios la transformación estipulada puede haber tenido lugar; sean cuales sean esos medios, está claro que 87


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Darwin concebía esta evolución como un proceso gradual que implicaba innumerables formas intermedias, muchas de las cuales, si no la mayoría, deberían aparecer por derecho propio en el registro fósil. Pero, aparte de un puñado de especímenes altamente dudosos, los tipos intermedios no se encuentran por ningún lado. Esto lo admiten generalmente incluso los científicos que creen en algún tipo de evolución. Steven Jay Gould, por ejemplo, una de las autoridades principales, se ha visto obligado a abandonar el darwinismo ortodoxo precisamente por esta razón. «La mayoría de las especies no muestran ningún cambio direccional durante su permanencia en la tierra», escribe. «Aparecen en el registro fósil más o menos con el mismo aspecto que cuando desaparecen; el cambio morfológico es habitualmente limitado y sin dirección» 2. Uno pensaría que esto solo basta para descalificar la hipótesis transformista; pero para los discípulos del naturalista británico significa meramente que la evolución debe tener lugar a tal velocidad, y bajo tales condiciones, que las formas intermedias desaparecen sin dejar rastro. Como ha observado Phillip Johnson, profesor de Derecho en Berkeley y autor de Darwin on Trial: «El darwinismo aparentemente ha superado la prueba de los fósiles, pero sólo porque no se ha permitido que fracasara». Recordemos que la gran idea de Darwin es que la Naturaleza produce pequeñas mutaciones fortuitas que después pasan a la línea genética de acuerdo con la frase «supervivencia del más apto». Se ha señalado que esta famosa frase, que supuestamente proporciona la clave del enigma de la evolución, es de hecho una tautología, como decir «los ricos tienen mucho dinero». Esto es lo que quería decir el filósofo Karl Popper cuando adujo que la teoría de Darwin es «infalsificable» y por lo tanto está vacía de contenido científico. No obstante, infalsificable o no, la doctrina de Darwin reclama sus derechos. Lejos de ser cierta por definición, constituye de hecho una de las conjeturas más astronómicamente improbables que haya concebido nunca la mente humana. Tomemos el caso de un ojo, por ejemplo: Darwin nos dice que esta estructura de complejidad casi inimaginable se formó a través de una serie de diminutas mutaciones accidentales. Dejando aparte la circunstancia de que un ojo rudimentario que aún no puede ver no tiene ninguna utilidad en absoluto en la lucha por la supervivencia, los cálculos realizados por el matemático D. S. Ulam muestran que el número de mutaciones necesario para producir una estructura de esta clase es de una magnitud tal que, incluso dentro de un marco temporal de miles de millones de años, la probabilidad de tal acontecimiento es extremadamente pequeña. Pero tampoco esto parece ser un problema para el darwinista comprometido; como dijo Ernest Mayr a modo de respuesta: «De un modo u otro, ajustando estas cifras saldremos bien parados. Nos conforta el hecho de que la evolución ha tenido lugar» 3. Y este es realmente el punto crucial: para el darwinista recalcitrante, la evolución tal como Darwin la concibió es el hecho más indudable. Se ha afirmado que algunos avances recientes en biología molecular han proporcionado por fin pruebas innegables en apoyo de la evolución. Es cierto que estos descu2. Citado por Phillip Johnson en Darwin On Trial (Downers Grove, Illinois: Intervarsity Press, 1993), p. 50.

3.

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Ibíd., p. 38.


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brimientos nos permiten cuantificar la distancia molecular, por decirlo así, entre genomas, y por lo tanto entre especies. Además, dado que las mutaciones se producen a un ritmo más o menos constante, es posible estimar el tiempo necesario para efectuar una alteración genética determinada, medido por dicha distancia. Por consiguiente, si dos especies descienden de un ancestro común, ahora se puede calcular aproximadamente cuánto tiempo hace que la separación estipulada debió de tener lugar. Partiendo de esta base, se habla hoy en día de un llamado reloj molecular, que se supone que mide la velocidad a la que la evolución tiene lugar. Sin embargo, en medio de la euforia generada por este descubrimiento, se olvida que ni siquiera un «reloj molecular» puede medir la velocidad de la evolución, a menos que la evolución haya tenido lugar realmente. Pero esta hipótesis sigue estando tan sin confirmar como lo ha estado desde el principio. Mientras tanto resulta que los descubrimientos de la biología molecular no son de hecho propicios para la causa evolucionista. La misma precisión con la que hoy se pueden comprender las estructuras y procesos moleculares representa un problema para los darwinistas. Esto es lo que el biólogo molecular Michael Behe ha demostrado de modo contundente en Darwin’s Black Box, un libro que ha afectado decisivamente al debate sobre la evolución. Por citar al menos un ejemplo de los hechos asombrosos aducidos por Behe, mencionaré el llamado flagelo bacteriano 4, una especie de remo utilizado para propulsar a la bacteria por el agua, accionado por un motor rotatorio molecular al que hace funcionar un ácido. La estructura es extremadamente compleja e implica a unas doscientas cuarenta clases diferentes de proteínas, que deben estar todas en su debido lugar para que el motor funcione y el flagelo haga su trabajo. Tenemos aquí un ejemplo, a escala molecular, de lo que Behe denomina complejidad irreductible. «Por irreductiblemente complejo —explica— entiendo un sistema único compuesto por varias partes bien ajustadas e interactuantes que contribuyen a la función básica, y en el que la supresión de cualquiera de las partes hace que el sistema deje efectivamente de funcionar» 5. Esta noción resulta ser crucial: no es realmente posible explicar la génesis de estructuras irreductiblemente complejas en términos darwinistas. Esto se puede demostrar ahora mediante la teoría del diseño, una disciplina matemática que nos permite concluir que ningún proceso compuesto por el «azar» y la «necesidad» puede dar origen a una complejidad irreductible, o a algo todavía más general denominado información especificada compleja 6. La nueva teoría matemática, en conjunción con los nítidos datos de la biología molecular, proporciona al fin una refutación rigurosa de la hipótesis de Darwin. Naturalmente, está por ver si ni siquiera esto convencerá a los darwinistas intransigentes. Nuestro tercer paradigma corresponde a la cosmología contemporánea. Resulta que las ecuaciones de campo más los datos astronómicos no son suficientes para de4. Darwin’s Black Box (Nueva York: The Free Press, 1996), pp. 70-73. 5. Ibíd., p. 39. 6. La matemática de la teoría del diseño ha sido expuesta en el libro de William A. Dembski

The Design Inference (Cambridge University Press, 1998). Sobre sus implicaciones respecto al darwinismo, véase Intelligent Design de Dembski (Downers Grove, Illinois: Intervarsity Press, 1999).

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terminar la estructura global del universo físico: queda un número infinito de «mundos posibles». Por lo tanto se requiere una hipótesis adicional. Siguiendo a Einstein, los científicos han optado generalmente por una condición de uniformidad espacial en la distribución de la materia; se define una densidad media de la materia, que luego se supone que es constante en todo el espacio. A una escala suficientemente grande, se cree que el cosmos se parece a un gas en el que las moléculas individuales pueden ser sustituidas por una densidad constante de tantos gramos por centímetro cúbico. Hermann Bondi fue el primero que se refirió a esta suposición como el principio copernicano, y no sin razón, pues, aunque el propio Copérnico no sabía nada sobre una densidad supuestamente constante de la materia estelar, el principio en cuestión constituye la repudiación definitiva del geocentrismo, y consuma así lo que se ha denominado la revolución copernicana. En lo sucesivo se supone que el espacio en general está vacío de estructura o diseño y que está sujeto tan sólo a fluctuaciones locales de una densidad media, de modo muy similar a las fluctuaciones moleculares en un gas, que son imperceptibles a escala macroscópica. Sin embargo, me gustaría recalcarles que esto no es un descubrimiento positivo o un hecho probado, sino una suposición que subyace al modo en que la mayoría de los científicos contemporáneos ven el universo. Fue Einstein quien inició esta línea de pensamiento al postular una densidad media de la materia que es constante no sólo en el espacio, sino también en el tiempo. Descubrió, no obstante, que sus ecuaciones de campo no admiten esta solución a menos que se añada un término adicional que comprende la llamada constante cosmológica. Para impedir que su universo estático se desmoronara bajo el influjo de la gravedad, Einstein añadió el término en cuestión. Sin embargo, poco tiempo después un matemático ruso llamado Alexander Friedmann mostró que las soluciones a las ecuaciones de campo de Einstein se pueden obtener sin esta constante ad hoc, simplemente dejando que la densidad estipulada de la materia varíe con el tiempo. Lo que obtuvo Friedmann fue un universo en expansión, un cosmos de la variedad big bang. Poco después, Edwin Hubble, un astrónomo norteamericano, llegó básicamente a la misma conclusión partiendo de descubrimientos astronómicos, y finalmente el propio Einstein aceptó la noción de un universo dependiente del tiempo. Al desechar la constante cosmológica —«el mayor error de mi vida», según él mismo—, Einstein se sumaba a sus colegas en la aceptación del panorama de un universo que se decía que se había expandido a partir de una singularidad inicial hace unos quince mil millones de años. Sin embargo, la cosmología del big bang no tardó en encontrar dificultades, que desde entonces han llevado a realizar diversas modificaciones en un esfuerzo progresivo para acomodarla a los datos de la astronomía. Pero aun así la concordancia entre teoría y observación deja mucho que desear. Como Halton Arp, un renombrado científico que ahora trabaja en el Instituto Max Planck de Astrofísica, señaló en 1991 refiriéndose a los que afirman otra cosa: «pasan por alto hechos observados que se han ido acumulando durante 25 años y que ahora son abrumadores». Por ejemplo, los astrónomos afirman haber descubierto galaxias separadas por cerca de mil millones de años luz; dadas las bajas velocidades relativas observadas entre galaxias, se necesitarían unos 200 mil millones de años para llegar a tal separación a partir de un estado inicial uniforme: más de diez veces más tiempo que la edad estimada del universo. O, por 90


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citar otra dificultad: parece ser que no hay ni de lejos suficiente materia en el universo para generar campos gravitatorios suficientemente intensos para explicar la formación y persistencia de las galaxias. Sin embargo, los expertos generalmente se toman con calma estas incongruencias. Como señala Thomas Kuhn, la preocupación principal de la «ciencia normal» es preservar el paradigma, protegerlo, por decirlo así, de los datos hostiles. ¿Qué hacemos, por ejemplo, si no hay bastante materia en el universo para explicar las galaxias? Una estrategia consiste en introducir algo llamado materia oscura, que supuestamente no interactúa con los campos electromagnéticos y por consiguiente es invisible. Su única propiedad mensurable es la gravitación, y su único efecto discernible es hacer aumentar el campo gravitatorio hasta los niveles exigidos por el guión del big bang. Da igual que nunca se haya detectado ni una sola partícula de materia oscura: parece ser que para los defensores de la teoría del big bang la existencia de las galaxias es una prueba suficiente. Según algunas autoridades, cerca del 99% de toda la materia del universo es oscura. Y si esto no fuera suficiente, se necesita al parecer postular dos clases de materia oscura: la llamada «caliente» y la llamada «fría», con propiedades muy diferentes. Algunos científicos han propuesto una mezcla de 1/3 de materia oscura caliente y 2/3 de fría como combinación necesaria. Aparte de la materia oscura —tanto caliente como fría—, hay otros parámetros que se pueden reclutar para la defensa del paradigma dominante La constante cosmológica, por ejemplo, resulta ser útil después de todo, y por consiguiente se ha vuelto a recurrir a ella. Se ha sostenido que la constate resucitada explica cerca del 80% de la densidad de energía estimada. Parece que la constante introducida al principio para explicar por qué el universo de Einstein no se derrumbaba sirve ahora para explicar por qué las galaxias no se alejan rápidamente unas de otras. Pero, a pesar de la abundancia de opciones teóricas para enfrentarse a los datos problemáticos, parece que la cosmología del big bang se está aproximando a un estado de crisis. Un número creciente de científicos coinciden con Halton Arp en que los hechos observados adversos se están acumulando y que se ha llegado a un punto a partir del cual la defensa del paradigma deja de ser compatible con la práctica científica rigurosa. Está por ver si el paradigma copernicano capeará el temporal. La tenacidad y el fervor con los que se defienden los paradigmas dominantes de la ciencia incluso ante los datos claramente hostiles sugieren que también aquí puede estar en juego un elemento ideológico. La ciencia no es en realidad la empresa puramente racional que pretende ser; al fin y al cabo es obra de los hombres, no de las computadoras. Hay razones para creer que los paradigmas de la ciencia son algo más que conjeturas frías y sobrias, postuladas como puras hipótesis. Parece que los paradigmas principales son más importantes que eso, lo que justifica en parte que los llamemos «mitos». Pero, como dije al principio, no todos los mitos son iguales — como tampoco lo son los hombres que los adoptan—. De hecho, sostengo que la talla y la dignidad de una persona dependen en gran parte del mito que ha hecho suyo; en cierto modo nos convertimos en aquello en que creemos. Y añadiría que nunca se ha propuesto una razón más contundente para andar con cautela. En rigor, hemos degradado la palabra «mito» al aplicarla a los paradigmas de la ciencia. Hemos recogido el sentido peyorativo que se puso de moda tras lo que los 91


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historiadores llaman la Ilustración, cuando los hombres creyeron que la ciencia nos había librado por fin de los sueños infantiles de una edad primitiva. Desde esta óptica, el mito es percibido simplemente como la antítesis del hecho: como mucho, una ficción agradable o consoladora. Uno podría llegar a admitir incluso que tales ficciones pueden ser indispensables: que nuestra vida sería intolerablemente monótona y vacía de esperanza sin alguna clase de adorno mítico; pero, cuando se trata de la cuestión de la verdad, es hacia la Ciencia hacia donde tenemos que mirar. Esta era la visión dominante del mito durante la era del modernismo; pero esta era, como sabemos, está acercándose a su fin, tanto filosófica como culturalmente. La nueva mentalidad, generalmente denominada postmodernismo, rompe con la antigua: el celo desconstruccionista, que en tiempos pasados se dirigía principalmente contra las religiones establecidas, contra las normas culturales y políticas —contra todo, podríamos decir, lo que olía a tradición— ahora también se ha vuelto contra la ilustración científica. Los acusadores están siendo relegados a las filas de los acusados. Hay cierta lógica en ello, y también cierta justicia; pero, con todo, el daño infligido a la sociedad con la erradicación de la tradición no se ha reparado ni mejorado con ello. Los lectores de Ananda Coomaraswamy comprenderán qué es lo que hemos perdido; pues, realmente, a pesar de las ventajas materiales de la vida moderna, nos hemos empobrecido de un modo deplorable. Peor que eso: estamos a punto de perder lo que es verdaderamente «la única cosa necesaria». Separados (como nunca lo hemos estado antes) de la fuente de nuestro ser, casi hemos olvidado que la vida tiene sentido: un objetivo que no es efímero. Pero huelga decir que ni la ciencia moderna ni sus críticos postmodernistas pueden iluminarnos a este respecto. Para esto se necesita el mito auténtico: el tipo de mito que pertenece inextricablemente a la tradición sagrada como expresión suprema de su verdad. Tal mito, dice Ananda Coomaraswamy, «encarna la mayor aproximación a la verdad absoluta que se pueda expresar con palabras» 7. Cosa muy distinta del «mito» en el sentido peyorativo al que nos hemos acostumbrado. Sin embargo, el mito solo, por elevado que pueda ser, no nos salvará, liberará o iluminará. Según el punto de vista tradicional, el mito iluminador debe recibirse bajo los auspicios adecuados, que incluyen condiciones para el receptor o discípulo, la principal de las cuales es sraddhâ, la fe: no puede haber ninguna espiritualidad, ninguna verdadera iluminación, sin fe. Pues bien, es en este punto donde la ciencia moderna entra en contacto con la esfera espiritual: sostengo que entra en el panorama no como un aliado de la verdadera religión, sino como un impedimento para la fe, y por consiguiente como un obstaculizador, un antagonista. Es una cuestión de mitos que se oponen, de mitologías que chocan, o, si se prefiere, de mito y anti-mito. Tratemos de entender esto más claramente. No debemos dejarnos desconcertar por el aspecto simplista del mito tradicional, su sentido crudamente literal, sino que debemos recordar que ese mito no habla a la mente analítica, sino al intelecto intuitivo, a veces llamado «el ojo el corazón», facultad que por desgracia la civilización moderna ha tratado de ahogar por todos los medios. El «mito» en su sentido más elevado es lo que constituye «la mayor aproximación a la verdad absoluta». Los que hemos denominado «mitos» de la 7. Hinduism and Buddhism (Wesport, Connecticut: Greenwood Press, 1971), p. 33.

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ciencia, por otra parte, entregan el contenido que tienen a la mente racional; aquí no hay ningún misterio, ninguna referencia a reinos más elevados de la verdad. Todo lo contrario: estos mitos ofrecen un sustituto, una «cuasi-verdad» aquí abajo, una especie de ídolo de la razón, que impide nuestra visión espiritual. Como instrumento de la ciencia — como paradigma en el sentido estricto— tienen naturalmente un uso legítimo: pensemos, por ejemplo, en el ahora desacreditado paradigma newtoniano. Pero el problema con los paradigmas es que tienden a hacerse absolutos. Y este es el punto en que surge la idolatría, el punto en que los paradigmas de la ciencia se convierten en anti-mito. Me doy cuenta de que al adoptar esta posición estoy infringiendo la corrección política de nuestro tiempo. Nos dicen que el conflicto proverbial entre ciencia y religión se basa en ideas anticuadas. Se ha dicho que en la era futura las dos disciplinas se verán como aspectos complementarios de una sola empresa, cada uno contribuyendo al bien del hombre dentro de su esfera adecuada. Todas las verdades, se nos asegura, concuerdan en última instancia. Pero en medio de esta idílica armonía, siempre es la religión en sus modos tradicionales la que se ve obligada, por las autoridades dominantes, a adaptarse a las supuestas verdades de la ciencia «desmitologizando» sus creencias. Se olvida que también la ciencia tiene su mitología, y que las llamadas verdades en cuestión son también en cierto modo míticas. La explicación darwinista de los orígenes del hombre, por ejemplo, es absolutamente tan mítica como cualquier cosmología tradicional; sólo que los mitos respectivos no sólo son diferentes, sino realmente opuestos. ¡Los desmitologizadores de la religión tienen trabajo! Mi queja es que están desmitologizando la cosa equivocada: se han deshecho de lo sagrado para quedarse con lo profano. En nombre de tal o cual pseudo-mito, esos guías ciegos han expulsado «la mayor aproximación a la verdad absoluta que se pueda expresar con palabras». El nuevo enfoque pacífico del viejo problema resulta ser engañoso: el beso de la ciencia, digo, es la muerte de la religión 8. Esto nos recuerda el implacable antagonismo entre los Devas y los Asuras («dioses» y «demonios», ángeles buenos y malos), tal como lo representa la tradición hindú; y añadiría que la doctrina darwiniana, en particular, se puede clasificar como claramente asúrica tanto por su contenido como por su procedencia. Podríamos incluso caracterizar al darwinismo como el mito asúrico quintaesencial; expresa a la perfección el credo asúrico tal como aparece en la Bhagavad Gita (capítulo 16, versículo 8): «Dicen: ‘El mundo está desprovisto de verdad, carece de base moral y no tiene un Dios. Es producido por la unión de macho y hembra, y sólo la concupiscencia es su causa, ¿qué si no?’» 9 8. De la religión auténtica, quiero decir. Si eliminamos este calificativo, mi afirmación resulta evidentemente falsa. Parece que estamos entrando en la llamada Nueva Era, la era de las pseudorreligiones, muchas de las cuales (si no todas) son en efecto hijas de dicha unión impía. Para el estudio de un caso perteneciente al cristianismo, remito a mi monografía sobre el teilhardismo. Véase Teilhardism and the New Religión (Rockford, Illinois: TAN Books and Publishers, 1988).

9. Tras formular de este modo el credo asúrico, la Gita pasa a describir a los hombres que han hecho suyo ese credo: «Sosteniendo esta opinión, estas almas de poco entendimiento y acciones violentas se levantan como enemigos del mundo para destruirlo». ¡Uno no puede evitar pensar en los tecnócratas que «dominarán el mundo» con el Nuevo Orden Mundial!

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Desde un punto de vista cristiano, se puede decir que el darwinismo es realmente el pseudo-mito del Anticristo, el Padre de las Mentiras y el antiguo Antagonista de la salvación del hombre 10. Nos las habemos, pues, no simplemente con creencias o especulaciones de mortales falibles, sino con algo mucho más grande y más peligroso. En palabras de san Pablo: «No luchamos contra la carne y la sangre, sino contra los principados, contra las potestades, contra los dominadores de este mundo tenebroso, contra los espíritus malos de los aires» (Ef 6:12). De esto se sigue que el individuo que está fuera del seno de la tradición sagrada tiene pocas posibilidades de salir ileso de esta contienda. Por eruditos o brillantes que podamos ser, nuestra posición es entonces precaria en el mejor de los casos. Mucho más peligrosa, en realidad, de lo que normalmente podemos imaginar: ¡no es poca cosa ser víctima del mito asúrico! Es cierto que el caso del darwinismo es excepcional; como hemos tenido ocasión de observar, el paradigma darwiniano se destaca incluso desde un punto de vista científico por su patente fracaso. Pero ¿qué sucede con los otros paradigmas de la ciencia? ¿se oponen igualmente a la visión tradicional del mundo? Hay, claro está, un gran número de paradigmas científicos en uso en el momento presente; la estructura de la ciencia contemporánea es altamente compleja, y hay literalmente «paradigmas dentro de paradigmas». No obstante, los más importantes desde un punto de vista filosófico y cultural son los paradigmas del nivel superior; son éstos los que han formado principalmente la mentalidad científica imperante. En particular, se puede decir que esta Weltanschauung se define de hecho en gran parte por los tres paradigmas que he seleccionado para su consideración: el newtoniano, el darwiniano y el copernicano. Y sostengo que los tres son irreconciliablemente opuestos a la visión tradicional del mundo. Tras haber identificado al darwinismo como un mito asúrico, nos queda por considerar la tesis newtoniana y la copernicana. Naturalmente, debo ser breve; pero trataré al menos de mencionar los puntos esenciales de la cuestión. Es relativamente fácil ver que no podría existir nada semejante a una vida espiritual en un universo mecánico, porque en tal universo no podría haber de hecho vida alguna: ni siquiera una ameba podría existir en un mundo newtoniano. ¿Y por qué no? Por la sencilla razón de que ningún organismo vivo se puede reducir a la suma de sus partes. Este hecho ha sido bien comprendido por los filósofos al menos desde la época de Aristóteles, y hoy algunos de los principales biólogos lo están redescubriendo y poniendo nuevamente de relieve. Las cosmologías tradicionales, por otra parte, se refieren al cosmos auténtico, al mundo que no sólo sirve de hábitat para plantas y animales, sino que también aloja a artistas y poetas, místicos y santos. Lejos de constituir un sistema mecánico, el universo auténtico es en verdad una teofanía: una manifestación de lo que los Vedas llaman nâma, Platón Ideas, y san Pablo «las cosas invisibles de Dios» —sin olvidar que para el puro de corazón refleja «incluso Su eterno poder y su Divinidad» (Romanos 1:20)—. En realidad no podría haber una mayor disparidad entre el cosmos tal como se percibe tradicionalmente y un mundo newtoniano: monografía Genesis, Creation and Early Man (Platina, California: St. Herman of Alaska Brotherhood, 2000).

10. Esta opinión ha sido propuesta con contundencia por el difunto hieromonje ortodoxo Seraphim Rose. Véase su magistral

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los dos resultan ser no simplemente incompatibles, sino realmente antitéticos. Mientras que el primero está más allá de lo que podemos comprender en virtud de su plenitud inagotable, el segundo escapa a nuestra comprensión a causa de su vacío, una indigencia que literalmente desafía a la imaginación. Y no dejemos de señalar que el impacto de una cosmología newtoniana en la cultura humana no puede ser sino asfixiante en extremo; como bien ha dicho Huston Smith: «Una vida con sentido no es finalmente posible en un mundo sin sentido». La insuficiencia del paradigma copernicano es quizá más difícil de discernir, porque corresponde a cosas remotas en el espacio y el tiempo, y por lo tanto alejadas del mundo familiar. No obstante, debemos recordar que el sol, la luna y las estrellas desempeñan un papel muy importante en la cosmovisión tradicional; como leemos en un famoso salmo de David: «Los cielos declaran la gloria de Dios; y el firmamento anuncia la obra de sus manos» (Salmos 19:1). Pero, según el principio copernicano, el cosmos en general no muestra ninguna estructura global, ninguna arquitectura jerárquica, ningún rastro de ejemplarismo o de diseño: sólo materia distribuida al azar, como otras tantas pasas en un bote de harina de avena. Mientras que el paradigma darwiniano niega a Dios como Creador de la vida, el copernicano Lo niega como Arquitecto del universo. El supuesto de una densidad media constante de materia por todo el espacio puede ser un recurso útil para obtener soluciones a las ecuaciones de campo, pero es difícilmente compatible con la sabiduría perenne de la humanidad. Por fortuna, sin embargo, la ciencia es autocorrectiva hasta cierto punto, lo cual quiere decir que los paradigmas defectuosos acaban por ser sustituidos. El newtoniano ya ha sido superado, y tanto el darwiniano como el copernicano están siendo atacados. Puede ser cierto, como sostiene Thomas Kuhn, que los paradigmas fracasados se mantienen invariablemente hasta que la comunidad científica aprueba uno nuevo; pero al final esto sucede —al menos mientras el establishment científico conserva un mínimo de integridad—. La ciencia es un proceso en curso, y sus paradigmas no son en modo alguno sacrosantos. Las únicas cosas sacrosantas son, de hecho, los elementos centrales de la tradición sagrada. La característica distintiva de la tradición sagrada es el hecho de tener un origen más que humano, más que meramente histórico, lo que implica que la tradición auténtica, en todos sus elementos esenciales —desde la doctrina y el ritual hasta los códigos morales— participa en cierto modo de la eternidad. Podemos aceptar o rechazar la tradición sagrada: esto es nuestra opción inalienable; pero debemos comprender que fuera de lo sagrado no puede haber ninguna certeza, ninguna verdad absoluta y perdurable.

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Uno para todos, todos para uno: 1 El individuo y la comunidad en el contexto tradicional y en el contexto moderno PATRICK LAUDE

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OMO SOSTENÍA Aristóteles, el hombre es un animal social o político 2. Por otra parte, cualquier punto de vista espiritual auténtico presupone que el hombre no realiza exclusiva ni principalmente su destino más elevado en la esfera de la colectividad, puesto que su fin último reside en el Uno que mora en lo más profundo del corazón de todas y cada una de las personas humanas. Estas observaciones básicas ya sugieren que la relación entre el individuo y la colectividad es una cuestión compleja que merece ser considerada en sus diversas dimensiones y en sus diferentes niveles. El presente ensayo es un intento de aclarar algunos aspectos de esta relación estableciendo tres objetivos fundamentales: en primer lugar, enumerar brevemente los elementos básicos de la metafísica tradicional sobre el tema, definiendo con ello la posición ontológica del individuo en relación con el Absoluto, Dios, y, partiendo de la base de esta relación, con los otros seres humanos; en segundo lugar, partiendo de la base de estos principios, el desarrollo de una breve crítica tanto del individualismo moderno como del aberrante énfasis contemporáneo en las realidades sociales y colectivas; en tercer lugar, en oposición a los errores modernos sobre el problema en cuestión, concluir con unas pocas observaciones respecto a la noción de comunidad tradicional y espiritual. *

La doctrina adváitica enseña que la Realidad absoluta está situada más allá de cualquier dualidad y polaridad, incluida la de un sujeto y un objeto 3. Sin embargo, esta posición transcendente no excluye una consideración del Absoluto como Objeto 1. Inversión deliberada del famoso grito de guerra de los tres mosqueteros de Alexandre Dumas: «Tous pour un, un pour tous!» (¡Todos para uno, uno para todos!) (Nota del editor). 2. Aquí hay que entender «político» en referencia a la polis, la «ciudad», la sociedad. «Ya hemos dicho, en la primera parte de este tratado, cuando hablábamos de la administración de la casa y del gobierno del amo, que el hombre es por naturaleza un animal político. Y por lo tanto, los hombres, aun cuando no necesiten ayudarse mutuamente, desean vivir juntos; ello no impide que también se junten por sus intere-

ses comunes en proporción a cómo alcanzan diversamente cualquier medida de bienestar» (Aristóteles, Política,III, VI, trad. inglesa de Benjamin Jowett). 3. «Brahman, el Uno, es un estado del ser. No es un ‘Él’, un ser personal; ni es un ‘Ello’, un concepto impersonal. Brahman es aquel estado que es cuando todas las distinciones de sujeto/objeto se han eliminado» (Eliot Deutsch, Advaita Vedanta: A Philosophical Reconstruction [Hawaii: University Press of Hawaii, 1969], p. 9).

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Sacerdote de las serpientes. Hopi, Edward S. Curtis


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supremo, ni a fortiori un reconocimiento del Atman como el único Sujeto. Considerado desde el punto de vista de la humanidad en cuanto realidad relativa, el Absoluto aparece como Ser Supremo y es, como tal, a la vez el interlocutor por excelencia de los seres humanos y el Objeto último del culto humano. Este es el punto de vista de las escrituras semíticas, así como el de las teologías monoteístas y las vías bhákticas. La «relatividad» de este punto de vista no niega en modo alguno que haya algo «absoluto» en la distancia que separa al Creador de la criatura. Y esto es precisamente la razón por la que cualquier camino espiritual, por centrado que pueda estar en el conocimiento de la Unidad fundamental del Ser, comprende un elemento devocional 4 que da testimonio del hecho de que el individuo humano es un ser relativo y como tal distinto del Absoluto. Esto es tan cierto en el Advaita Vedanta como en el taoísmo y el Zen 5. De todos modos, la Realidad Suprema es más fundamentalmente Sujeto que Objeto, si se puede decir así, porque su objetivación como Ser ya se sitúa por definición dentro de la esfera de la Relatividad. Por consiguiente, la Unicidad del Ser sólo se puede considerar y experimentar desde el punto de vista del Sujeto Absoluto, que es, hablando con propiedad, la Realidad Suprema como tal. Esta Realidad es inmanente, de un modo esencial y misterioso, a todo el campo de la realidad universal. No obstante, la existencia humana goza de una situación privilegiada a este respecto 6. A pesar de algunos casos excepcionales de liberación espiritual a partir de otros estados terrenales, como el de los animales, los hindúes afirman que el estado humano es un centro desde el que puede realizarse el Atman Supremo en esta vida. El Sí es inmanente en relación con todos los individuos. No está fragmentado y dividido entre jivas o almas individuales, sino que es la única Substancia inmanente a todos los sujetos. La unicidad de un sujeto dado no es nada más que una proyección o una manifestación en el nivel relativo de la unicidad del Sí. Este es el misterio paradójico de la unicidad del Sujeto, que ya aparece, como ha indicado Frithjof Schuon, en el hecho de que «el fenómeno de un ‘yo’ empíricamente único, pero de hecho múltiple, es tan contradictorio —¿por qué soy ‘yo’ el que es yo, por qué ‘el otro’ es otro?— que desemboca forzosamente, para quien es sensible a la esencia de las cosas, en la intuición deslumbrante del Sujeto absoluto, cuya unicidad a la vez transcendente e inmanente es sin equívocos» 7. En cierto sentido, el individuo es el «lugar» del Sí y es desde este «punto de partida» individual como el Sí se puede realizar 8. De esto surge una eminencia espiritual relativa del individuo sobre cualquier grupo o colectividad, puesto que ninguna entidad colectiva como tal puede realizar el Sí. En este sentido esencial, y solamente en Pure Standards for the Zen Community: A Translation of Eihei Shingi, trad. Taigen Daniel Leighton y Shohaku Okumura [Albany, Nueva York: SUNY Press, 1996], p. 64). 6. Al menos en nuestro mundo. 7. Frithjof Schuon, Raíces de la condición humana (José J. de Olañeta, Editor, 2002), p. 72. 8. Esto es en otro sentido una forma muy malsonante, pero más o menos inevitable, de expresarse puesto que no hay literalmente ninguna «vía» para pasar del individuo al Sí universal.

4. Este elemento devocional podría estar implícito o subrayarse mínimamente, como en el caso del Zen, pero siempre hay una manera en la que el alma debe «adorar» aquello que la transciende. 5. La primera obligación del abad de un monasterio zen cuando entra en la sala de zazen es inclinarse ante Manjushri, un Bodhisattva que representa la sabiduría. «Cuando es la hora del zazen, el abad entra en la sala desde el lado norte de la entrada de delante, se dirige a Manjushri, se inclina y ofrece incienso» (Dogen’s 98


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este sentido, no hay acceso a la Verdad a través de la colectividad. Sin embargo, como ya hemos indicado antes, la multiplicidad de las almas individuales refleja al único Sujeto en el nivel de la relatividad. Cada individuo como tal no es más que un reflejo fragmentado del Sí, y de ahí la necesidad espiritual de otros sujetos que funcionen como una especie de recordatorio de que «yo no soy el verdadero Yo» puesto que cualquier otro «yo» también puede reclamar la «yo-idad» para sí mismo. Esta función correctiva de los demás, y de las colectividades y comunidades como personificaciones del «prójimo» —y de una manera más profunda como representantes del «Otro» divino, puesto que el prójimo puede y debe desempeñar el «papel de Dios» respecto al sujeto individual en la medida en que este último no es en sí mismo nada más que «una visión deformada que necesita corregirse»— 9, explica una superioridad relativa de la colectividad sobre el individuo. No hace falta decir que este cuerpo colectivo debe estar «sacralizado» o «santificado» por su objetivo último para poder poseer y ejercer las prerrogativas que implica esta superioridad. Las sociedades y comunidades sólo tienen derechos sobre los individuos en la medida en que muestran el camino y proporcionan los medios que permiten llegar a transcender tanto al individuo como a la sociedad. Ninguna sociedad como tal tiene derechos fundamentales sobre el individuo, sino que goza de tales derechos sólo como depositario colectivo de lo sagrado, directa o indirectamente. Por consiguiente, vale la pena subrayar que la eminencia de la colectividad sobre el individuo es de una naturaleza más relativa que la eminencia del individuo sobre la colectividad. Uno de los argumentos más contundentes a este respecto reside en el hecho de que ningún grupo o sociedad puede «concebir una relación» —o un punto de vista, o una perspectiva— 10, por utilizar la expresión elíptica de Simone Weil, lo que equivale a decir que ninguna colectividad puede tener acceso a la Verdad: todo lo que puede hacer, en el mejor de los casos, es ser un reflejo pasivo y un medio de transmisión de la Verdad. Otra prueba irrefutable de los límites espirituales de las prerrogativas sociales y colectivas aparece cuando se considera que ningún santo tiene necesidad de la sociedad, mientras que todas las sociedades tienen necesidad de los santos. * El mundo moderno se caracteriza por un paradójico énfasis dual en los «derechos del individuo» y en la «necesidad de las comunidades» y la «conciencia social» y «colectiva». Por una parte, el «individuo» parece haberse convertido en un substituto de lo sagrado. La libertad de las opiniones y opciones personales parece ser la piedra ge of the Self: Essays on Indian Aesthetics and Selected Sanskrit Studies, trad. Louise Landes Levi [Nueva York, 1982], p. 9). 10. «La relación pertenece al espíritu solitario. Ninguna multitud puede concebir la relación… Esto está bien o mal respecto a… en la medida en que… esto se le escapa a la multitud» (La pesanteur et la grâce [París, 1948], p. 161). En este sentido, toda conciencia colectiva es «planimétrica».

9. «El hombre moderno se cree adulto, completo, sin tener nada más que hacer, hasta la muerte, que ganar y gastar bienes (dinero, fuerzas vitales, conocimientos), sin que estas transacciones afecten a aquello que se llama a sí mismo ‘yo’. El hindú se considera una entidad que hay que completar, una falsa visión que hay que rectificar, un compuesto de substancias que hay que transformar, una multiplicidad que hay que unificar» (René Daumal, Rasa or Knowled99


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angular del punto de vista moderno, puesto que corresponden a las afirmaciones relativistas y a una sensación de posibilidad ilimitada. Por otra parte, la presión de la conformidad colectiva y la homogeneización global de las masas a través de los medios de comunicación nunca habían llegado tan lejos como ahora, por lo que se podría demostrar fácilmente que nunca ha habido tan pocos «individuos», en el sentido de personas que basen su identidad en algo distinto de las presiones exteriores de las «tendencias» e «imperativos» colectivos. El hombre moderno está como desgarrado entre estas dos tendencias. Sin embargo, no puede abrazar totalmente ninguna. Para empezar, la soledad del individuo le resulta insoportable puesto que necesita encontrar su substancia y su sustento fuera de sí mismo, en otros individuos o en grupos. Pero al mismo tiempo no puede ser un verdadero «comunitario» puesto que una comunidad no puede estar basada simplemente en un grupo de individuos. Una comunidad auténtica encuentra su unidad en algo distinto de la mera agregación de individuos. De hecho, una colectividad real es más que la suma de sus miembros individuales; esto es cierto tanto para un monasterio, en un nivel espiritual, como para un ejército o un batallón en un nivel físico y anímico. Ahora bien, el punto de vista relativista y fragmentado que domina hoy en día es claramente incompatible con esta unidad significativa. En cierto sentido, los conceptos de la colectividad que dominan en la época contemporánea se pueden considerar parodias de la universalidad, o parodias de la identidad espiritual. Algunos comentaristas han sostenido que la lucha entre estas dos formas de parodia, en la forma del «globalismo» contra los «particularismos étnicos y religiosos», se podría interpretar muy bien como el reino del Anticristo 11. Las modernas sociedades industriales y democráticas, representativas del «globalismo», parecen subordinar sus principios a la idea de la primacía del individuo como poseedor de derechos inalienables y a la persecución de la felicidad. Este concepto apareció con la Ilustración, cuando el concepto organicista y holístico de la sociedad fue sustituido por la referencia universal al hombre como individuo 12. Pero, de hecho, el globalismo universal, aunque afirma tratar al individuo como un valor supremo y como un ideal de la razón, desemboca en una atomización de la sociedad que deja al individuo sin ninguna identidad real, puesto que éste se ha convertido en un mero elemento mecánico dentro de las redes de la sociedad industrial. Se priva al individuo de un centro espiritual, e incluso se le priva —en el punto extremo de esta atomización— del sustento de grupos naturales y sociales como la familia y la nación. En el extremo opuesto del espectro, como reacción al globalismo, vemos cada vez más individuos que hacen un aparente «sacrificio de sí mismos» mediante compromisos «religiosos» y nacionalistas que pueden incluso llevar al «terrorismo» en su forma más patológica. De un modo u otro, estos individuos se convierten en «mártires» de una 11. Véase Charles Upton, The System of Antichrist: «El globalismo y el Gobierno Mundial Único no son, en mi opinión, el sistema del Anticristo, aunque son uno de los factores que harán posible este régimen. Creo que el sistema del Anticristo surgirá —de hecho está surgiendo— del conflicto entre el Nuevo

Orden Mundial y el espectro de reacciones combativas contra éste» (Ghent, NY: Sophia Perennis, 2001, p. 41). 12. Se encontrará un notable estudio de la emergencia del individualismo y su oposición al holismo en los libros de Louis Dumont Homo Hierarchicus y Essais sur l’Individualisme.

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causa que es más grande que su propia existencia individual. De hecho, sin embargo, la «absolutización» de las identidades «religiosas» o nacionales que suponen estos compromisos también fomenta una «identificación» del individuo con la causa absolutizada: el «mártir» hace de su pasión «ideológica» un dios, y con ello hace un dios de sí mismo. Esta identificación equivale a lo que san Agustín describió profundamente como el fenómeno paradójico de un «martirio» por uno mismo o, lo que viene a ser lo mismo, por el «ídolo» ideológico con el que el ego se ha identificado. Así, mientras el «individualismo» globalista resulta en definitiva en la supresión del individuo, la «sumisión» particularista al grupo desemboca en la forma más perversa de individualismo. En contraste con estas parodias ideológicas, el universalismo tradicional nunca es contrario a las particularidades auténticas, mientras que la verdadera identidad nunca está totalmente cerrada a la universalidad. Los credos universales como el budismo, el cristianismo y el Islam no han excluido las cristalizaciones nacionales y étnicas específicas de su mensaje. El budismo de Sri Lanka no es el Zen japonés, y una mezquita china no se parece a una mezquita marroquí 13. Las dos parodias que hemos esbozado brevemente también se pueden situar dentro del contexto de los procesos de «solidificación» y «disolución» que René Guénon identifica como claves fundamentales para comprender el mundo moderno. Para Guénon, la «solidificación» es representativa del materialismo en su forma cientificista o ideológica, mientras que la «disolución» 14, que corresponde a una fase posterior, es subrayada principalmente, en su opinión, por las diversas formas de «neoespiritualismo», de las que el movimiento New Age es en general heredero. Ahora bien, la situación actual presenta, en cierto sentido, una imagen mucho más compleja a causa de la intrincada asociación de estas dos tendencias subversivas. Por una parte, la «disolución» es similar a los ideales relativistas y liberales del capitalismo democrático, que sólo están «solidificados», por decirlo así, por el mínimo común denominador de la producción y el consumo, tal como se expresa en el mercado libre. Así, aunque el «globalismo» es un principio de disolución, también es, en un nivel inferior, un principio de «solidificación» que mantiene en funcionamiento el mundo moderno con un mínimo nivel necesario de ley y orden. Por consiguiente, ayuda a consolidar, al menos temporalmente, el mundo de sueño —o el sueño de un mundo— que constituye la «realidad» para la mayoría de los hombres modernos. Por otro lado, el «particularismo» —«religioso» u otro— se caracteriza por tener un efecto «solidificador», puesto que tiende a «congelar», por decirlo así, los aspectos más deletéreos de la «libertad» contemporánea; también contribuye de forma poderosa —mediante la «balcanización» y la destrucción criminal— al proceso de «disolución» en su lucha a muerte fanática con las fuerzas a las que se opone, o, más bien, cree que se opone. Además, al proporcionar una distorsión caricaturizada de las identidades religiosas y nacionales que sirve de «coco» para el globalismo liberal, también contribuye a la disolución relativista del mundo moderno. En cuanto al globalismo, también transmite cierto trasfondo «religioso» a través de su llamamiento a una especie de moralismo abstracto y 14. Véase El reino de la cantidad y los signos de los tiempos (Barcelona: Paidós, 1997).

13. Observemos, por contraste, que un rascacielos no tiene un aspecto diferente en Nueva York o en Shangai.

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universal y su confianza en un tipo no metafísico de «teología» humanitaria 15. En otras palabras, el «príncipe de este mundo» nunca ha desplegado tanto virtuosismo para complicar la imagen del mundo y dividir para reinar. * Tal como sugerimos en la primera parte de nuestro ensayo, una persona espiritual está «sola» porque su subjetividad personal tiene algo de único, en virtud del hecho de ser un reflejo del único Sí. Por otra parte, una persona es «limitada» por definición y por lo tanto no puede pretender ser el único sí, o agotar el Sí. Un individuo orgulloso y egocéntrico, o incluso el hombre en su «inocente» egocentrismo no reformado y congénito, es un asesino del Sí, por emplear una expresión vedántica muy sugestiva. Por esto la realización del Sí es también, por la misma razón —pero en un nivel infinitamente inferior—, una realización del arquetipo personal, o del «individuo» tal como es querido por Dios. Esta realización sólo es posible cuando la individualidad como tal ya no se toma como una referencia o un principio de acción. La diferencia que acabamos de esbozar está fundamentalmente implícita en la distinción que se estableció en algunas escuelas francesas de espiritualidad cristiana del siglo XVII entre el «amor propio» (amour-propre) y el «amor de sí mismo» (amour de soi) 16; el último se refiere a una actitud legítima que resulta de una consideración de sí mismo como «querido por Dios», mientras que la primera equivale al error de perspectiva producido por la Caída y se manifiesta en la usurpación por parte del ego de la posición central de Dios. En otras palabras, uno no debería permanecer bajo la Luz Divina; debería simplemente convertirse en un rayo de esa Luz dejando que fuera la única Luz. Encontramos una ambigüedad análoga en el ámbito de la colectividad. Hay un aspecto «femenino» en la dimensión social de la comunidad, que es a la vez «nutriente» y «limitadora». La dimensión nutricia pertenece a una función conservadora de transmisión y, más profundamente, a una función espiritual de recuerdo de lo Divino a través del contacto con otros seres humanos. Es importante recordar, a este respecto, que desde el punto de vista hindú, y analógicamente para toda perspectiva que esté centrada en la primacía de lo espiritual, la razón de ser principal y la justificación de la frecuentación de los seres humanos es el satsanga 17. En una de sus entrevistas Ramana Maharshi recuerda a sus interlocutores que la palabra satsanga significa literalmente «comunidad (sanga) de ser (sat)» 18. Sat es la primera identificación esencial de 15. Se encuentra un eco del tono «teológico» y «apostólico» de un Woodrow Wilson en los discursos de los actuales apóstoles del Nuevo Orden Mundial. 16. Hay, aproximadamente, un cristianismo que subraya la primera perspectiva (a menudo busca sus raíces en san Agustín) y otro (menos conocido, en general) que subraya la segunda. Esto es, por ejemplo, lo que distinguiría a Blaise Pascal de un san Francisco de Sales. 17. El satsanga, sin embargo, no se limita a la frecuentación de seres humanos, puesto que los fenómenos sagrados, la naturaleza, los

animales, o cualquier ser —en la medida en que manifiesta a Dios— se puede experimentar como satsanga. 18. «Satsanga significa sanga (asociación) con Sat. Sat es únicamente el Sí. Como ahora no se entiende que el Sí sea Sat, se busca la compañía del sabio que lo ha entendido. Esto es Satsanga. De ello resulta la introversión. Entonces Sat se revela» (Talks with Ramana Maharshi [Inner Directions, 2001], p. 200). La «introversión» a la que se refiere Ramana Maharshi en este pasaje no es, obviamente, una tendencia psicológica o de tipo de carácter, sino una actitud de interioridad espiritual. 102


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Brahman, el Absoluto. Esto indica muy claramente que cualquier asociación normativa de seres humanos debería ser con miras al Absoluto, y debería encontrar su fundamento en el ser y no principalmente en cualquier otro modo secundario de relación o comunicación. Como ha indicado Frithjof Schuon, el maestro espiritual transmite ante todo a sus discípulos una realidad de «ser»; de una manera análoga, las interacciones humanas que dependen de una base espiritual comunican ante todo una realidad y un sentido de ser 19. Como hemos indicado antes, el satsanga puede hacer las veces de recordatorio de las limitaciones de la individualidad y, como tal, corregir los hábitos congénitos del ego y su tendencia a pensar en sí mismo como un centro y como esencialmente diferente de los demás. En este sentido, las disciplinas monásticas y comunitarias están destinadas a enseñar un modo de ser que se adecua a la norma colectiva, censurando con ello cualquier forma de ostentación individualista, de vanidad o de orgullo. El maestro Dogen describe así la actitud correcta de un monje zen en relación con su comunidad: «Cuando la asamblea está sentada, siéntate junto con ellos; cuando la asamblea (gradualmente) se acuesta, acuéstate tú también. En la actividad y en la quietud en armonía con la comunidad, a lo largo de muertes y renacimientos no te separes del monasterio. El destacarse no da ningún beneficio; ser diferente de los demás no es nuestra conducta» 20. Puesto que el objetivo final del camino espiritual consiste en transcender, no en destruir, la conciencia egoica, todo lo que favorezca la afirmación del ego debe tenerse bajo control. A este respecto, en la medida en que tienden a aplastar al individuo en nombre de imperativos y prioridades colectivos y tradicionales, las reglas, restricciones, e incluso las «injusticias» más o menos inevitables impuestas al individuo por el grupo —en la medida en que se entienden como procedentes de Dios, a través de los hombres, por decirlo así— forman parte de cualquier vida y crecimiento espiritual. Las observaciones anteriores indican que una comunidad espiritual funciona como una «encarnación colectiva» de la norma humana y espiritual, que es, por decirlo así, la puerta que separa al individuo del Sí. En este sentido, una comunidad espiritual es lo que Georges Vallin ha denominado una «individualidad colectiva»; como tal, ésta es, por decirlo así, el «cuerpo» mismo del Fundador. En el cristianismo, por ejemplo, encontramos la idea de que los fieles son «miembros de Cristo» 21. A pesar de este carácter normativo fundamental y necesario de la colectividad, la función de la comunidad o sociedad como base para el satsanga no excluye algunas limitaciones inherentes a las colectividades humanas como tales —tanto si están centradas espiritualmente como si no—, así como las de los individuos humanos en 19. «Como a priori representa una ‘substancia’ o un ‘ser’, Sat, el maestro espiritual es a posteriori y sobre esta misma base el vehículo de una ‘intelección’ o una ‘conciencia’…» (Frithjof Schuon, Lógica y Transcendencia [José J. de Olañeta, Editor, 2000], p. 235).

20. Dogen’s Pure Standards for the Zen Community: A Translation of Eihei Shingi, p. 63. 21. Cf., por ejemplo, los Himnos del Amor Divino de san Simeón el Nuevo Teólogo y los Pensamientos de Pascal.

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relación con aquéllas. Los instructores espirituales no han ignorado estas limitaciones y las desviaciones a las que pueden dar lugar. De hecho, la liberación respecto al propio ego que fomentan normativamente los imperativos comunitarios también debe ser una liberación respecto a los egos de los demás. En palabras del Archimandrita Sophrony (1896-1993), lo que indica la liberación espiritual es tanto «una falta de inclinación a imponer la propia voluntad a los demás» como «el haberse liberado interiormente del dominio de los demás sobre uno mismo» 22. En toda sociedad humana hay una tendencia a «fijar» o «identificar» a sus miembros individuales en el nivel de su identidad relativamente exterior, la cáscara exterior de su ser 23. No cabe duda de que esta tendencia también acecha en la conciencia del ser humano individual, en sus relaciones con los demás, pero la propia naturaleza de la comunidad la predispone a este tipo de reducción a causa del principio de «gravedad» que es inherente a la cantidad 24. Cualquier comunidad, como cualquier sociedad, es una entidad colectiva protectora que tiene como objetivo la liberación de sus miembros al tiempo que paradójicamente manifiesta una inclinación a aprisionarlos dentro de sus limitaciones; esto es análogo a la relación general existente entre la «forma» y la «esencia». Por eso una sociedad, o una colectividad humana, sana siempre debe integrar en su seno los medios de transcenderla. Si no lo hace, corre el riesgo de petrificarse, o al menos de limitar sus posibilidades espirituales. En la India, la estructura social, aunque se basa en una definición estricta de los cuatro varnas y las cuatro «fases de la vida» o ashramas, incluye en sí misma, por decirlo así, su propia negación en la forma del asceta errante, el sannyasin. A pesar de los abruptos cambios de condición social que suponen, estas cuatro fases presentan una especie de continuidad genética que simbo22. Citado por John Chryssavgis, «Paths of Continuity: Contemporary Witnesses of the Hesychast Experience», en Paths to Transcendence: Sufism and the Christian East, ed. James Cutsinger (Bloomington, IN: World Wisdom, 2002), p. 120. 23. Aunque la forma más elevada de satsanga se encuentra indudablemente en la frecuentación de sabios y santos, ha habido voces, en el hinduismo y en otras partes, que han advertido a los discípulos sobre los peligros indeseados que puede conllevar el hecho de confiar demasiado en este soporte espiritual. Este satsanga puede producir los efectos contrarios de lo que se busca, ya sea a causa de una disminución de la aspiración debida al exceso de familiaridad, o de un desarrollo ahogado y de la pasividad. Este punto de vista, que no es normativo sino preventivo o correctivo, se expresa muy bien en la siguiente analogía: «Una planta joven que crece a la sombra de un árbol gigante plenamente desarrollado no adquiere fuerza ni estatura. Su creci-

miento se verá anulado, se marchitará y enfermará. Mientras que si la misma planta se plantara en terreno abierto, directamente expuesta a las tormentas, el calor, el frío y otros rigores de los cambios del clima, seguro que crecería hasta convertirse en un árbol imponente que extraería su sustento a la vez de arriba y de abajo» (Talks with Ramana Maharshi, pp. 356-357). 24. Este principio de la «gravedad colectiva» ha sido puesto de relieve por Simone Weil en Waiting for God: «Todo el mundo sabe que una conversación realmente íntima sólo es posible entre dos o tres. En cuanto hay seis o siete, el lenguaje colectivo empieza a dominar. Por eso constituye una interpretación completamente errónea el aplicar a la Iglesia las palabras ‘Dondequiera que dos o tres estén reunidos en mi nombre, allí estoy en medio de ellos’. Cristo no dijo doscientos, o cincuenta, o diez. Dijo dos o tres. Dijo precisamente que él siempre es el tercero en la intimidad de dos personas solas» (Nueva York, 2000, p. 35).

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liza el desarrollo espiritual en conjunto 25. Brahmacharya corresponde a una primera fase de formación que se caracteriza por la concentración exclusiva del estudiante en los estudios y las virtudes rigurosas, como la castidad. Garhasthya, o la vida de casado, pone el énfasis en la inclusión y la generosidad. Vanaprastha es una especie de retiro espiritual que, por decirlo así, se perfecciona en la fase final de sannyasa o renuncia. Esta fase final de sannyasa transciende a todas las demás en el sentido de que nos saca del orden social como tal, tanto si los sannyasin viven aislados como si no. En esta fase el individuo ya no tiene ninguna identidad social porque él contiene la entelequia de la sociedad dentro de sí mismo. Tal como lo ejemplifica el sistema hindú, un orden tradicional genuino no absolutiza su estructura; una comunidad espiritual no absolutiza los medios que proporciona, aun cuando sean vinculantes para sus miembros y, como tales, sean en cierto modo «absolutos». Por otra parte, la vida colectiva nunca es un fin en sí misma, por el simple hecho de que la muerte, y el renacimiento en el Sí, son una cuestión individual, a pesar de la preciosa ayuda y las intercesiones espirituales que la comunidad sagrada puede proporcionar a sus miembros individuales. Incluso una civilización tradicional como la de China, adaptada como estaba a las percepciones de lo Divino dentro de las constricciones de la realidad social, no podía sino ofrecer vías de liberación interior que transcendieran los límites providencialmente formativos del orden confuciano. El sabio taoísta, cuya vida eremítica era —y sigue siendo— una cumbre espiritual y una norma, es la mejor personificación de este principio 26. En contraste con el hinduismo, que se caracteriza por una integración de todos los puntos de vista en la realidad social dentro de su sistema genético de ashramas, la visión china tradicional se podría definir como dialéctica ya que se basa en una especie de tensión complementaria —que a veces raya en la oposición— entre el ideal confuciano de la realización espiritual dentro de los confines exclusivos de los vínculos sociales y la superación taoísta de todas las trabas y limitaciones sociales. Aunque el modelo hindú y el chino son nítidamente diferentes a este respecto, ambos puntos de vista son posibles y legítimos puesto que hay realmente a la vez continuidad y discontinuidad entre la sociedad y el individuo. Por un lado, la persona es parte de la sociedad; por otro lado, no lo es. Una perspectiva filosófica tan decidida a subrayar el primer punto de vista como la de Aristóteles —que define al hombre como un que se le instruye para que siga los Aranyakas y practique la meditación simbólica. Finalmente, entra en la vida de renuncia, en la que ya no tiene las ataduras del trabajo ni del deseo, sino que se dedica totalmente a adquirir el conocimiento de Brahman» (Swami Prabhavananda, Spiritual Heritage of India [Madras, 1981], p. 37). 26. El taoísmo no excluye las comunidades, tal como indica la existencia de monasterios taoístas en China, pero indudablemente pone el énfasis en la libertad natural, como se expresa en la relación interior entre maestro y discípulo, más que en las estructuras externas.

25. «Según las enseñanzas védicas, la vida del hombre se divide en cuatro fases. En primer lugar está brahmacharya, o la vida de estudiante, en que el muchacho vive con su maestro y recibe instrucción tanto religiosa como secular. El joven se adiestra en el control de sí mismo y adquiere virtudes tales como la castidad, la veracidad, la fe y el abandono de sí mismo. La fase siguiente es garhasthya, o la vida de casado. La obligación principal de esta fase es la práctica de los sacrificios rituales tal como se explican en los Brahmanas. En la fase de vanaprastha, o retiro, ya no se exige al hombre que se adhiera al ritualismo, sino

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«animal político»— se ve obligada a admitir, aunque a veces sea a regañadientes, la posibilidad de una realización asocial de Dios. En su Ética a Nicómaco, Aristóteles reconoce que la sabiduría contemplativa es la única virtud que no tiene necesidad de los demás (es decir, de la sociedad), ya que es enteramente autosuficiente 27 (autarkestatos) y casi divina. El sabio es a la vez un modelo para la sociedad y una negación de la esfera social por su integración de la esencia de ésta. Menos central, pero sin embargo de importancia vital, es el hecho de que prácticamente todas las estructuras tradicionales integran instituciones o figuras que dejan algún espacio para la «subversión» de la «estupidez» y la opacidad colectivas en la medida en que éstas dificultan el crecimiento espiritual y la libertad del «espíritu que sopla donde quiere». Estas instituciones y figuras son marginales por definición y a menudo pueden caracterizarse por una especie de «rareza» o «monstruosidad» que les sitúan aparte del orden ordinario y regular de las cosas. La «locura», en este aspecto, es la aproximación simbólica más exacta a esta función: «Sólo la locura puede permitirse enunciar verdades crueles y atentar contra los ídolos, precisamente porque queda al margen de cierto engranaje humano, lo que demuestra que, dentro de este mundo de artificialidad teatral (coulisses) que es la sociedad, la verdad pura y simple es demencia. Sin duda por eso, la función del loco de la corte sucumbió a fin de cuentas al mundo del formalismo y de la hipocresía…» 28. Como grietas en el muro de la tradición y la sociedad, estos fenómenos pueden permitir que la luz brille desde más allá de los confines de los límites protectores, recordando con ello a los «que tienen ojos para ver» que ninguna estructura formal puede ser identificada con lo Último, aunque sea su aproximación menos imperfecta en un nivel relativo. Las instituciones colectivas sufren la influencia erosiva del tiempo 29, y cuando revelan mejor su fragilidad y contingencia —a pesar de la natura27. Aristóteles ensalza la eminencia suprema de la vida contemplativa al tiempo que la califica con restricciones que demuestran sus propias tendencias, por decirlo así. La referencia a los «compañeros» y el adjetivo «demasiado elevada» son bastante reveladores al respecto. «El filósofo, aun estando solo, puede contemplar la verdad, y tanto mejor cuanto más sabio sea; quizá pueda hacerlo mejor si tiene compañeros, pero con todo él es el más autosuficiente… Pero semejante vida sería demasiado elevada para el hombre; pues no vivirá así en cuanto es hombre, sino en cuanto algo divino está presente en él» (Ética a Nicómaco, X, VII, trad. W. D. Ross). 28. Frithjof Schuon, Miradas a los mundos antiguos (José J. de Olañeta, Editor, 2004), p. 14, nota 4. 29. Un indicio importante de la esclerosis espiritual colectiva reside en una tendencia a

centrarse casi exclusivamente en el pasado. Como Georges Vallin ha señalado juiciosamente: «La presencia pasiva de los valores es el aspecto negativo de la tradición (cultural, espiritual, política, etc.). Es la esclerosis de los valores, que están como inmovilizados en su aspecto estático y formal, y privados de su dinamismo interno. Esta esclerosis axiológica se traduce en lenguaje ‘temporal’ por la presencia dominante del pasado… El pasado no es vivido aquí por la colectividad como aquello de lo que los individuos estarían trágicamente separados, sino que es ‘conservado’ y mantenido como el alma de la colectividad, como la estructura íntima de sus costumbres, de sus reacciones y de todos sus comportamientos esenciales» (Être et individualité [París, 1959], p. 163).

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leza «relativamente absoluta» de su núcleo sagrado— es cuando se consideran en los puntos alfa y omega de la historia sagrada. La relativa informalidad de las comunidades apostólicas da fe de esa dimensión contingente de las estructuras colectivas. En los primeros tiempos, las comunidades espirituales son más «fluidas» e «informales» en su forma externa, en proporción a la profundidad de los lazos que vinculan a sus miembros. La «solidificación» de las colectividades sagradas es un mal menor que viene realmente exigido por un bien espiritual menor. Recordemos, por ejemplo, la frase hiperbólica pero profundamente reveladora de Abu’l Hasan Fushanjî, según la cual «hoy [el siglo X d.C.] el sufismo es un nombre sin realidad. Antaño era una realidad sin nombre» 30. De modo análogo, en virtud del principio de que «los extremos se tocan», hay claros indicios de que, al final de los tiempos, o hacia el final de un ciclo espiritual, las estructuras exteriores tienden a erosionarse e incluso a desmoronarse, la mayoría de las veces destruidas desde dentro, Por consiguiente, las comunidades espirituales auténticas se vuelven más interiorizadas, por decirlo así, y están «exiliadas» a la dimensión interior, resultando con ello relativamente «ausentes» del plano externo de manifestación. Los principios de una «Iglesia invisible» o de un «Islam en el exilio» corresponden sin duda a tal situación. La noción misma del «Imam oculto» de la escatología chií indica simbólicamente esta realidad. Añadamos que las fuentes tradicionales a menudo consideran que el hipotético regreso de los profetas y el regreso escatológico de Cristo, o de figuras redentoras similares, tiene lugar en un contexto que pone de relieve su carácter «escandaloso» o su «marginalidad» en el mundo de las normas colectivas. Así, Sulamî cita el comentario de Abu’l Hasan al-Husrî, que dice que «si fuera posible que hubiera un profeta (después de Muhammad) en nuestro tiempo, sería uno de ellos (los malamatiyyah, o ‘gente de la censura’)». Un profeta sólo podría estar oculto o ser escandaloso en una época en que el mundo se ha convertido en un erial espiritual. Sería totalmente discreto y modesto o, si no, sería tan «diferente» y «marginal» que desconcertaría y molestaría incluso a aquellos —quizá particularmente a aquellos— que afirman ser religiosos 31. 30. Citado por Martin Lings, ¿Qué es el sufismo? (José J. de Olañeta, Editor, 2006), p. 45. Lings añade el comentario de Hujwirî: «En la época de los Compañeros del Profeta y sus inmediatos sucesores este nombre no existía, pero su realidad estaba en todos». 31. En el clásico de Lie Tse encontramos una descripción análoga de la naturaleza del sabio, que encaja mal con las épocas de olvido espiritual: «Lung-shu dijo al médico Wenn-che: —Eres un diagnosticador hábil. Estoy enfermo, ¿podrías curarme? —Si place al destino, podré hacerlo —dijo Wenn-che—. Dime qué sientes. —Padezco —dijo Lung-shu— un mal extraño. Las alabanzas me dejan frío, el desdén

no me afecta; las ganancias no me alegran, las pérdidas no me entristecen; veo con la misma indiferencia la muerte y la vida, la riqueza y la pobreza. No hago más caso de los hombres que de los cerdos, y de mí que de los demás. Me siento tan extranjero en mi casa como en un hostal, y en mi distrito natal como en un país bárbaro. Ninguna distinción me seduce, ningún suplicio me asusta; fortuna o desgracia, ventaja o desventaja, alegría o tristeza, todo me es igual. Por consiguiente, no puedo decidirme a servir a mi príncipe, a congeniar con mis parientes y amigos, a vivir con mi mujer y mis hijos, a ocuparme de mis sirvientes. ¿Qué es esta enfermedad? ¿Con qué remedio se puede curar? Wenn-che dijo a Lung-shu que se descubriera el busto. Luego, tras colocarlo de manera que

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La complejidad de la relación espiritual entre el individuo y la colectividad se refleja en las diversas formas en las que el principio de comunidad espiritual se ha manifestado a lo largo de los siglos y dentro de diferentes contextos tradicionales. Parece haber al menos cinco formas normativas de comunidad espiritual. En primer lugar, en el nivel más básico —el que se encuentra en una zona intermedia en la que el ámbito anímico y el espiritual entran en contacto—, debemos mencionar ante todo una psique colectiva a la que dan forma unos arquetipos espirituales específicos que definen todo un universo religioso o incluso un segmento dado de éste. En este sentido, formar parte de una religión, o incluso de una determinada comunidad espiritual dentro de esa religión, equivale a participar de esa entidad psico-espiritual. Dada la naturaleza relativamente exterior de esta entidad colectiva, uno encontrará dentro de su ámbito el sustento psíquico más fundamental, necesario para la integración del individuo, pero también la dimensión más limitativa —por no decir sofocante— de la colectividad respecto a cualquier florecimiento pleno de posibilidades espirituales. Esta es también la esfera de lo que se puede denominar la «herencia espiritual», con todas las bendiciones, y obstáculos ocasionales, que tal identidad genealógica lleva consigo 32. En segundo lugar, en un nivel más directamente espiritual e institucional, el principio de una integración espiritual y un uso metódico de la colectividad se manifiesta en su forma más pura en las diversas formas de monacato. El monacato está pensado para favorecer una soledad colectiva ante lo Divino, una reducción máxima de la complejidad de la existencia a la simplicidad de la contemplación. Frithjof Schuon lo expresa en unos términos que sintetizan toda esta perspectiva: «El hombre ha sido creado solo y muere solo; el monacato quiere salvar esta soledad en lo que tiene de metafísicamente insustituible; pretende restituir al hombre su soledad primordial frente a Dios o, también, quiere conducir al hombre a su integridad espiritual y a su totalidad» 33. Ya sea en un contexto cristiano o budista, el monacato se centra totalmente en las obligaciones contemplativas y el trabajo cotidiano. Por consiguiente, hay una especie de impersonalidad inherente a la relación entre los monjes o las monjas. Se encuentran o en el silencio dorado de su concentración, o en las palabras de luz de sus oraciones y salmodias colectivas. También se encuentran, de modo secundario, en los objetivos comunes que comparten al preparar la comida, atender a las necesidades del

jante mal? (Lie Tse, Tratado del vacío perfecto [José J. de Olañeta, Editor, 2003], pp. 94-96). 32. El «culto a los antepasados» y su énfasis correlativo en la familia como centro psíquico, tal como se expresa en el confucianismo, es probablemente la expresión más perfecta de esta realidad psico-espiritual. 33. Frithjof Schuon, Miradas a los mundos antiguos, p. 137.

el sol le diera de lleno en la espalda, se situó delante de su pecho para examinarle las vísceras por transparencia. —¡Ah! —dijo de pronto— ¡Ya lo tengo! Veo tu corazón, como un pequeño objeto vacío, de una pulgada cuadrada. Seis orificios ya están completamente abiertos, y el séptimo está a punto de destaparse. Padeces la sabiduría de los sabios. ¿Qué pueden mis pobres remedios contra seme108


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trabajo, etc. Esto significa que las interacciones sociales están limitadas a un mínimo estricto. Las conversaciones son poco frecuentes y están rigurosamente reguladas. De hecho, el silencio se concibe como una perfección, personificada en un contexto cristiano por los trapenses 34. Este sentido de la soledad y el silencio permite que se desarrolle una profunda relación con la vida comunitaria del monasterio, puesto que lo solitario y lo colectivo funcionan juntos en una especie de complementariedad interconectada. El monacato es una forma de soledad colectiva, al igual que, inversamente, las vocaciones de soledad eremítica pueden «encontrar su cumplimiento, su desarrollo y su florecimiento en una vida intensamente común en la que el silencio estricto garantiza la soledad» 35. Además del silencio, una vinculación sedentaria a un lugar particular se concibe como una analogía espacial del silencio, mientras que la disciplina cotidiana y la santa monotonía reflejan el mismo principio de simplicidad en el ámbito temporal. Fundamentalmente, el monacato se abre al eremitismo, ya sea en el sentido literal de una vida en aislamiento físico, o en el sentido más general e interior de un retiro en el corazón. En tercer lugar, las tradiciones como el hinduismo, el judaísmo y el Islam, que no recalcan el carácter «ultramundano» en la misma medida que el budismo y el cristianismo, tienden a presentar formas e instituciones de vida espiritual colectiva que generalmente están menos formalizadas y son menos rigurosas que el monacato. Ya se trate del ashram hindú, cuya existencia implica generalmente la presencia o la irradiación espiritual de un sabio, o la comunidad hasídica o sufí, los lazos que unen a los diversos miembros del grupo son menos vinculantes, al menos en un nivel externo, que los de un monasterio. En conformidad con la dimensión social de su religión, el hassidim y el sufí están implicados en la vida familiar y profesional, y no están ligados a un lugar particular ni a una liturgia diaria colectiva, aunque puedan estarlo en momentos particulares de su vida, y durante períodos relativamente breves. Todo esto significa que, en tales contextos, el concepto de comunidad espiritual adquiere unas connotaciones más claramente sociales. Normativamente, este aspecto relativamente más exteriorizado de la vida comunitaria puede ser compensado por una participación más profunda en la dimensión interior del camino espiritual como principio de identidad colectiva. No obstante, también es inevitable que la naturaleza «mezclada» de estas modalidades colectivas tenga como consecuencia una relativa exteriorización que es el precio que hay que pagar por el equilibrio horizontal y el sustento social y económico que estas instituciones proporcionan. En cuarto lugar, y de una manera más profunda que de hecho puede ser la dimensión interior de las estructuras monásticas y comunitarias que acabamos de describir, una comunidad espiritual también, y sobre todo, se puede describir en términos de 34. «…el tiempo entre completas y laudes es un tiempo especial para el silencio. Durante el resto del día el monje habla sólo en la medida en que es necesario para el trabajo y para el buen orden de la casa. El esparcimiento es excepcional. Las conversaciones privadas entre monjes están sujetas al permiso o aprobación especial

del abad. Las conversaciones en pequeños grupos o con toda la comunidad tienen lugar con más frecuencia, pero en general no más de una vez a la semana» (André Louf, The Cistercian Way [Kalamazoo, 1983], p. 92). 35. Ibíd., p. 125.

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amor y amistad espiritual a través de las afinidades tejidas entre sus miembros individuales. Estas correspondencias interiores son como una expresión, o al menos una prefiguración o un símbolo, del «cuerpo místico» que es la realidad más esencial de cualquier comunidad espiritual. En cierto modo, esta modalidad acerca la colectividad al individuo en su sentido más positivo, puesto que descansa en unas relaciones que están relativamente libres del principio de gravedad inherente a las entidades colectivas. De hecho, se podría sostener que esta forma de entender y practicar la comunidad espiritual se abre al eremitismo 36, que es en sí la síntesis y la perfección de la vida colectiva puesto que, como lo expresa Frithjof Schuon, «una sociedad perfecta sería una sociedad de ermitaños…» 37. El eremitismo se puede concebir, en este sentido, como un quinto tipo de comunidad espiritual. Esta sociedad sería al mismo tiempo una sociedad primordial. Y ciertamente no es por simple casualidad el que sociedades como la de los indios americanos de las Llanuras proporcionaran todavía, hasta la llegada del hombre blanco, una aproximación a esta realización primordial del «eremitismo social» 38. La disciplina social de la comunidad, concebida como una entidad espiritual y psíquica por derecho propio, tenía para con los individuos unas exigencias extremadamente rigurosas, que requerían el sacrificio y la abnegación por el bien del grupo. Al mismo tiempo, y de forma aparentemente paradójica, animaba al individuo a alcanzar una especie de autonomía «profética» basada en su relación directa con el Gran Misterio 39, y de ese modo enriquecía y servía al grupo siendo él mismo, y era él mismo entregándose al Uno 40.

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El reencuentro de San Antonio y San Plablo, Sassetta. Detalle de un políptico. Pintura sobre tabla, 1440. The National Gallery of Art, Washington PÁG. 112:

Paisaje. Tinta sobre seda. China. Dinastía Song

36. «Hablando en rigor, sólo el ermitaño es absolutamente legítimo, pues el hombre fue creado solo y muere solo» (Frithjof Schuon, Miradas a los mundos antiguos). 37. Ibíd., p. 137. 38. Georges Vallin ha analizado este fenómeno en su Être et individualité (pp. 208209): «…se estará tentado de identificar la integración del hombre contemporáneo en la estructura de un Estado totalitario con la del hombre primitivo en su clan… El clan está abierto por arriba, si puede decirse así… Si el primitivo no está como cristalizado en individuo es porque sin duda es infinitamente más que un individuo, e incluso que una Persona… Cada uno de los miembros individuales del clan —por ejemplo en las tribus de los sioux, que nos ofrecen quizá el modelo perfecto de pueblos verdaderamente ‘primitivos’ y no ‘degenerados’— posee una ‘autonomía espiritual’ en cierto modo ontológica y no institucionalizada, y sin duda infinitamente

más profunda que la del ciudadano consciente y organizado de nuestras ciudades modernas, protegido por ‘derechos’ y ‘libertades’, pero constantemente proyectado fuera de sí mismo por las innumerables relaciones que debe mantener con el mundo objetivo». 39. «Esa comunión solitaria con lo Invisible que era la más alta expresión de nuestra vida religiosa se describe en parte en la palabra hambeday… Se puede interpretar mejor como ‘conciencia de lo divino’… El indio americano era un individualista tanto en la religión como en la guerra… No había ningún sacerdote que asumiera la responsabilidad por el alma de otro» (Light on the Indian World: The Essential Writings of Charles Eastman (Ohiyesa), ed. Michael Fitzgerald [Bloomington, IN: World Wisdom, 2002], pp. 7-9). 40. En cierto sentido, el adepto del karmayoga es él mismo sirviendo a los demás, mientras que el jñanin sirve a los demás siendo él mismo.

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SOPHIA PERENNIS Cuadernos de estudios tradicionales José J. de Olañeta, Editor

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Espiritualidad - Metafísica - Cosmología - Antropología - Simbolismo - Ciencias y Artes tradicionales

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