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SOPHIA PERENNIS Espiritualidad - Metafísica - Cosmología - Antropología Simbolismo - Ciencias y Artes tradicionales

SOPHIA PERENNIS, Frithjof Schuon LUCIFER, Tage Lindbom EL PRINCIPIO DE COMPENSACIÓN, Michel Clermont EL MITO DE UN ISLAM BELICOSO, David Dakake FUNDAMENTOS Y NORMAS DE LA POESÍA, Patrick Laude ¿QUÉ ES EL SIMBOLISMO?, Martin Lings LA NATURALEZA DEL ATMAN, Sri Ramana Maharshi MODOS DE CONOCIMIENTO, Entrevista de Gray Henry con W. N. Perry


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Pintura de Frithjof Schuon. 1961


SOPHIA PERENNIS Cuadernos de estudios tradicionales Dirigidos por Josep M. Prats y Esteve Serra

COMITÉ DE HONOR

Martin Lings Antiguo conservador de manuscritos orientales en el British Museum.

Michael O. Fitzgerald Abogado. Miembro adoptivo de la tribu crow.

Seyyed Hossein Nasr Profesor de estudios islámicos de la Universidad George Washington (EEUU).

James Cutsinger Profesor de teología y pensamiento religioso de la Universidad de Carolina del Sur (EEUU).

William Stoddart Doctor en medicina. Autor y traductor de diversos libros y artículos de temas tradicionales.

Jean-Baptiste Aymard Autor francés de formación científica, ha escrito varios artículos sobre temas

Jean-Louis Michon

tradicionales.

Doctor en estudios islámicos. Autor de varios libros sobre sufismo e Islam.

Michel Clermont Patrick Laude Profesor de la Universidad Georgetown de Washington DC.

Escritor y profesor universitario francés, especializado en literatura y lingüística.


PRESENTACIÓN

H

ACE YA más de veinte años se iniciaba la colección de libros Sophia Perennis, cuyo propósito era “ofrecer al lector una visión rigurosa de los diversos aspectos que configuran la sabiduría tradicional con obras de autores de reconocida autoridad y calidad”. Obras, en primer lugar, que expusieran las doctrinas metafísicas universales que son el fundamento de esta sabiduría, y también estudios sobre aspectos particulares de las distintas tradiciones, como las vías espirituales, el arte, la cosmología, las ciencias, los modos de vida, etc. La colección Sophia Perennis ha cristalizado en más de cien títulos, que incluyen, entre otros hitos fundamentales, las series “Biblioteca Frithjof Schuon” –con los ensayos completos de este autor esencial–, “Biblioteca Titus Burckhardt”, “Biblioteca Martin Lings” y “Biblioteca René Guénon”, que van ampliándose paulatinamente, así como obras de autores tan prestigiosos como W. N. Perry, J. Hani, A. K. Coomaraswamy o L. Charbonneau-Lassay. Pero de este tronco sólido que constituye la colección Sophia Perennis, dedicada principalmente a ensayos particulares de autores concretos, parece necesario que broten nuevas ramas que atiendan también a otras formas de presentación de la sabiduría tradicional y que den salida a otro tipo de obras que hasta ahora no tenían una presencia destacada en la colección: artículos, antologías, libros de tema monográfico, estudios generales de autores, etc. El gran incremento que las publicaciones de enfoque perennialista han experimentado en todo el mundo durante los últimos años, con un creciente reconocimiento de esta perspectiva incluso en el mundo académico (especialmente en los países anglosajones), ha puesto en circulación una gran cantidad de materiales de considerable interés y que enriquecen notablemente la bibliografía sobre la Sophia Perennis. Esta revista que ahora presentamos, Sophia Perennis. Cuadernos de estudios tradicionales, quiere poner al alcance del lector de habla hispana estos materiales. Sophia Perennis alternará el formato clásico de revista, con artículos de diversos autores sobre distintos temas, y los números monográficos sobre autores o sobre aspectos generales o concretos de la sabiduría tradicional y sus realizaciones. Estos Cuadernos de estudios tradicionales quieren ser, pues, un complemento y una prolongación de los libros de Sophia Perennis y su objetivo sigue siendo, como en éstos, la difusión de esa “Sabiduría perenne, una y universal” que tantas respuestas puede dar a los problemas y perplejidades del hombre contemporáneo.


El OcĂŠano de Dakinis: los doce mandalas de Shri Chakrasamvara. Mongolia, siglo XIX


FRITHJOF SCHUON

SOPHIA PERENNIS TAGE LINDBOM

LUCIFER MICHEL CLERMONT

EL PRINCIPIO DE COMPENSACIÓN DAVID DAKAKE

EL MITO DE UN ISLAM BELICOSO PATRICK LAUDE

FUNDAMENTOS Y NORMAS DE LA POESÍA MARTIN LINGS

¿QUÉ ES EL SIMBOLISMO? SRI RAMANA MAHARSHI

LA NATURALEZA DEL ATMAN

SOPHIA PERENNIS Cuadernos de estudios tradicionales 5


Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningún medio, ya sea electrónico, químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo por escrito del editor

PROCEDENCIA DE LOS ARTÍCULOS «Sophia Perennis»: Studies in Comparative Religion. Volume 13. Numbers 3 and 4. Summer-Autumn 1979. «Lucifer»: Every Branch in Me. Essays on the Meaning of Man. World Winsdom. 2002. «El mito de un Islam belicoso»: Islam, Fundamentalism and the Betrayal of Tradition. World Wisdom 2004. «Fundamentos y normas de la poesía»: Sophia. The Journal of Traditional Studies. Volume 2. Number 2 . Winter 1996. «¿Qué es el simbolismo?»: Símbolo y arquetipo. José J. de Olañeta, Editor (en preparación). «La naturaleza del Atman»: Sé lo que eres. Las enseñanzas de Sri Ramana Maharshi. José J. de Olañeta, Editor e Índica Books (en preparación)

Las traducciones de Sophia Perennis, Lucifer, El principio de compensación, El mito de un Islam belicoso y Fundamentos y normas de la poesía son obra de Esteve Serra, la de ¿Qué es el simbolismo?, de Juan Acevedo, y la de La naturaleza del Atman, de Álex Arrese El editor quiere expresar aquí su agradecimiento a World Wisdom, Inc. Bloomington, Indiana, USA, Susana Marín, Martin Lings, Índica Books, y a cuantos autores, particulares y editoriales ayudaron a la realización de esta publicación

© 2005, de la pintura de Frithjof Schuon de la página 5, World Wisdom, Inc. Bloomington, Indiana, USA © 2005, Sophia Perennis, World Wisdom, Inc. Bloomington, Indiana, USA © 2002, Lucifer, World Wisdom, Inc. Bloomington, Indiana, USA © 2005, El principio de compensación, Michel Clermont © 2005, El mito de un Islam belicoso, David Dakake World Wisdom, Inc. Bloomington, Indiana, USA © 2005, José J. de Olañeta, Editor © 2005, Fundamentos y normas de la poesía, Patrick Laude © 2005, ¿Qué es el simbolismo?, Martin Lings © 2005, José J. de Olañeta, Editor © 1985, La naturaleza del Atman, Sri Ramanasramam, India © 2005, José J. de Olañeta, Editor e Índica Books © 2005, para la presente edición,

José J. de Olañeta, Editor Apartado 296 - 07080 Palma de Mallorca (España)

ISBN: 84-9716-076-2 ISSN: 1697-9931 Depósito Legal: B-4420-2005 Impreso en Viking, S.L. - Barcelona Printed in Spain


Índice FUNDAMENTOS Frithjof Schuon: Sophia Perennis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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DESARROLLOS DOCTRINALES Tage Lindbom: Lucifer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Michel Clermont: El principio de compensación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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PERSPECTIVAS HOMBRE Y SOCIEDAD. ARTE. SIMBOLISMO. CLÁSICOS DE LA ESPIRITUALIDAD. ENTREVISTAS

David Dakake: El mito de un Islam belicoso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Patrick Laude: Fundamentos y normas de la poesía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

83

Martin Lings: ¿Qué es el simbolismo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

93

Sri Ramana Maharshi: La naturaleza del Atman . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103


Pรกgina iluminada de un Corรกn mameluco. Egipto. 1304


Nota sobre los autores

Frithjof SCHUON: Es unánimemente reconocido como el más autorizado expositor de la Sophia Perennis en nuestra época. Filósofo en la línea de Shankara, Platón y el Maestro Eckhart, además de poeta y artista, Schuon es autor de más de veinte libros de tema metafísico y religioso, traducidos a más de una docena de lenguas. Falleció en 1998. La casi totalidad de sus ensayos se han publicado en castellano en la «Biblioteca Frithjof Schuon» de José J. de Olañeta, Editor.

Tage LINDBOM: Doctor en filosofía por la Universidad de Estocolmo, Lindbom fue uno de los arquitectos intelectuales del estado del bienestar sueco antes de experimentar un profundo cambio intelectual y espiritual. Es autor de varios libros en los que estudia la tensión entre la religión y la ideología secular moderna, entre los que se cuenta La semilla y la cizaña (Taurus, 1980).

Michel CLERMONT: Profesor universitario francés especializado en literatura y lingüística, es también autor de dos novelas sobre temas tradicionales.

David DAKAKE: Estudioso musulmán norteamericano, especialista en religiones comparadas y filosofía islámica, temas sobre los que ha publicado numerosos artículos. Es licenciado en Estudios Religiosos y ha estudiado en Egipto e Irán, y actualmente prepara su tesis doctoral, además de trabajar como investigador en Estudios Islámicos en la Universidad George Washington.

Patrick LAUDE: Profesor de francés en la Universidad Georgetown (EE UU) y autor de numerosos artículos, traducciones y libros sobre la relación entre la mística, el simbolismo y la literatura. Ha publicado estudios sobre importantes figuras espirituales del siglo XX como Simone Weil, Louis Massignon y Frithjof Schuon.

Martin LINGS: Antiguo conservador de manuscritos orientales del British Museum, es una conocida autoridad y autor de obras de referencia sobre el Islam y el sufismo: El Profeta Muhammad (Hiperión), Un santo sufí del siglo XX, ¿Qué es el sufismo?, El secreto de Shakespeare, El libro de la certeza, Creencias antiguas y supersticiones modernas, Símbolo y arquetipo: estudio del significado de la existencia (José J. de Olañeta, Editor).

Sri Ramana MAHARSHI: Una de las figuras espirituales más importantes del siglo XX. Su celebridad se extendió más allá de las fronteras de su India natal y atrajo a buscadores del mundo entero. Su enseñanza, totalmente en la línea del Advaita Vedanta, se resume en la pregunta fundamental «¿Quién soy yo?».


FUNDAMENTOS

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Cabeza de Buddha, de piedra, procedente de Siam (siglos XI-XII)


Sophia Perennis FRITHJOF SCHUON

G

ENERALMENTE SE entiende que la expresión «Philosopha Perennis» se refiere a aquella verdad metafísica que no tiene un comienzo y que es la misma en todas las expresiones de la sabiduría. Quizá aquí sería mejor o más prudente hablar de una «Sophia Perennis», puesto que no se trata de construcciones mentales artificiales, como es muy a menudo el caso en la filosofía; o, también, la sabiduría primordial que siempre permanece fiel a sí misma se podría denominar «Religio Perennis», dado que por su naturaleza en cierto sentido implica el culto y la realización espiritual. Fundamentalmente, no tenemos nada contra la palabra «filosofía», pues los antiguos entendían por ella toda clase de sabiduría; sin embargo, de hecho, el racionalismo, que no tiene absolutamente nada que ver con la verdadera contemplación espiritual, ha dado a la palabra «filosofía» una coloración limitativa, de modo que con esta palabra no se puede saber nunca a qué nos estamos refiriendo realmente. Si Kant es un «filósofo», entonces Plotino no lo es, y viceversa. Con la Sophia Perennis se trata de lo siguiente: hay unas verdades innatas en el Espíritu humano, que sin embargo en cierto sentido permanecen enterradas en las profundidades del «Corazón» —en el puro Intelecto— y sólo son accesibles al que es espiritualmente contemplativo; y estas verdades son las verdades metafísicas fundamentales. Tienen acceso a ellas el «gnóstico», el «pneumático» o el «teósofo» —en el sentido original y no sectario de estos términos—, y también tenían acceso a ellas los «filósofos» en el sentido real y todavía inocente de la palabra: por ejemplo, Pitágoras, Platón y en gran medida también Aristóteles. Si no hubiera un Intelecto, un Espíritu contemplativo y directamente conocedor, un «Conocimiento del Corazón», tampoco habría una razón capaz de lógica; los animales no tienen razón, pues son incapaces de tener conocimiento de Dios; en otras palabras, el hombre posee la razón o el entendimiento —y también el lenguaje— sólo porque es fundamentalmente capaz de poseer la visión suprarracional, y por lo tanto cierta verdad metafísica. * El contenido fundamental de la Verdad es lo Incondicionado, el Absoluto metafísico, el Uno Supremo, que es también el Absolutamente Bueno, el Agathon platónico. Pero en la naturaleza del Absoluto está el ser Infinitud y Omniposibilidad, y en este sentido dijo san Agustín que está en la naturaleza del Bien el comunicarse; si hay un sol, también hay irradiación: y en esto reside la necesidad del cosmos, que proclama a Dios. Sin embargo, decir irradiación es decir también separación de la fuente de luz. Dado que Dios es el Bien absoluto e infinito, todo lo que no es Dios —es decir, el mundo como tal— no puede ser absolutamente bueno; la no-divinidad del cosmos 17

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Rueda del templo del Sol de Kon¯arak. S. XIII


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trae consigo, en sus limitaciones, el fenómeno del mal o de la maldad, que, por ser un contraste, hace resaltar tanto más la naturaleza del Bien. Como dijo Eckhart, «cuanto más blasfema, más alaba a Dios». Lo esencial aquí es la discriminación entre Âtmâ y Mâyâ, entre la Realidad vista como «Sí» y la relatividad vista como «juego cósmico»: puesto que el Absoluto es infinito —sin lo cual no sería el Absoluto—, debe dar origen a Mâyâ, una «menor realidad» y en cierto sentido una «ilusión». Âtmâ es el Principio —el Principio Primordial, podríamos decir— y Mâyâ es manifestación o efecto. En rigor, Mâyâ en cierto sentido es también Âtmâ, puesto que en último término sólo existe Âtmâ; por consiguiente, ambos polos deben imbricarse mutuamente y deben estar ligados uno al otro, en el sentido de que, en Âtmâ, Mâyâ está prefigurada en cierto modo, mientras que, por el contrario, Mâyâ, a su manera, representa o refleja a Âtmâ. En Âtmâ, Mâyâ es el Ser, el Creador del mundo, el Dios personal, que Se revela al mundo en todas Sus posibilidades de Manifestación; en Mâyâ, Âtmâ es cualquier reflejo de lo Divino, tal como el Avatara, las Sagradas Escrituras o el símbolo que transmite a Dios. En la esfera de Mâyâ o de la relatividad, no sólo existe el «espacio», sino también el «tiempo», por hablar comparativa o metafóricamente: no sólo hay simultaneidad y gradación, sino también cambio y sucesión; no sólo hay mundos, sino también «edades» o «ciclos». Todo esto pertenece al «juego» de Mâyâ, al despliegue casi «mágico» de las posibilidades ocultas en el Uno Primordial. * Pero en el Todo Universal no sólo existe «lo que es conocido», sino también «lo que conoce»; en Âtmâ ambos están indivisos, uno está inseparablemente presente en el otro, mientras que en Mâyâ este Uno está dividido en dos polos, a saber, sujeto y objeto. Âtmâ es el «Sí», pero también se le puede llamar «Ser» —no en el sentido limitativo—, según el punto de vista o relación en cuestión: es cognoscible como Realidad, pero también es el Conocimiento, que mora dentro de nosotros, de todo lo que es real. De esto se sigue que el conocimiento del Uno o del Todo exige, de acuerdo con su naturaleza, un conocimiento unificador y total; exige, por encima de nuestro pensamiento, nuestro ser. Y aquí se define la meta de toda vida espiritual: quien conoce el Absoluto —o quien «cree en Dios»— no puede permanecer inmóvil con su conocimiento mental o con su fe mental, sino que debe ir más lejos e implicar a todo su ser en este conocimiento o en esta fe; no en la medida en que el conocimiento y la fe son puramente mentales, sino en la medida en que, de acuerdo con su verdadera naturaleza y por su contenido, exigen más y dan más que mero pensamiento. El hombre debe «convertirse en lo que él es», precisamente «convirtiéndose en aquello que es». Esta necesidad espiritual inmediata se aplica tanto a la religión más simple como a la metafísica más profunda, cada una a su manera. Y todo esto proviene del hecho de que el hombre no sólo conoce, sino que también quiere; a la capacidad de conocer el Absoluto le corresponde también la capacidad de quererlo; a la Totalidad del Espíritu le corresponde la libertad de la voluntad. La libertad de la voluntad no tendría sentido sin un objeto prefigurado en el Absoluto; sin el conocimiento de Dios, no sería posible ni útil. 18


SOPHIA PERENNIS

El hombre consiste en pensamiento, voluntad y amor: puede pensar lo verdadero o lo falso, puede querer lo bueno o lo malo, y puede amar lo bello o lo feo. Aquí habría que subrayar que uno ama lo bueno que es feo por su belleza interior, y ésta es inmortal, mientras que la fealdad exterior es efímera; por otra parte, no hay que olvidar que la belleza exterior, aun cuando posea alguna fealdad interior, da testimonio de la belleza como tal, que es de naturaleza celestial y no puede ser despreciada en ninguna de sus manifestaciones. Pensar la verdad —o conocer lo real— exige por una parte querer lo bueno y, por otra, amar lo bello, y por lo tanto la virtud, pues ésta no es otra cosa que la belleza del alma; no sin motivo, para los griegos la virtud pertenecía a la verdadera filosofía. Sin belleza del alma toda voluntad es estéril, es trivial, egoísta, vana e hipócrita; y de modo similar: sin trabajo espiritual, es decir, sin la cooperación de la voluntad, todo pensamiento es, en último término, superficial e inútil. La esencia de la virtud es que los propios sentimientos y emociones se correspondan con la verdad más elevada: de aquí que el sabio se eleve por encima de las cosas y por encima de sí mismo; de aquí su desinterés, su grandeza de alma, su nobleza y su generosidad; la verdad metafísica como contenido de la propia conciencia no puede ir de la mano con la trivialidad, la pretensión, la ambición y otras cosas por el estilo. «Sed perfectos como vuestro Padre en el Cielo es perfecto». Además: uno no podría amar los valores terrenales si éstos no estuvieran enraizados en lo Divino; en las cosas terrenales uno ama inconscientemente a Dios. El hombre espiritual lo hace conscientemente, el bien terrenal siempre le remite a lo Divino: por una parte no ama nada más que a Dios —o no ama nada tanto como a Dios—, y por otra ama todo lo que es digno de amor en Dios. Hay algo que el hombre debe saber o pensar, algo que debe querer o hacer, y algo que debe amar o ser. Debe saber que Dios es el Ser necesario y autosuficiente, que Él es Aquello que no puede no ser; y debe saber que el mundo es sólo lo posible, a saber, lo que puede ser o no ser; todas las demás discriminaciones y juicios de valor derivan de este distingo metafísico. Además, el hombre debe querer todo lo que directa o indirectamente le conduce a Dios y, así, abstenerse de todo lo que le aparta de Dios; el principal contenido de esa voluntad es la oración, la respuesta a Dios, y en ella se incluye toda actividad espiritual, incluida la reflexión metafísica. Y además, como ya hemos dicho antes, el hombre debe amar todo lo que corresponde a Dios; debe amar el Bien, y como el Bien necesariamente está más allá de su propio yo, debe hacer un esfuerzo para dominar a este estrecho y débil yo. Hay que amar al Bien en sí mismo más que al propio ego, y este conocimiento de sí y este amor desinteresado constituyen toda la nobleza del alma. * Lo Divino es Absolutidad, Infinitud y Perfección. Mâyâ no sólo es la irradiación que manifiesta a Dios y que, a causa de esta manifestación, necesariamente se distancia de Dios, sino que también es el principio —o el instrumento— de refracción y multiplicación: manifiesta lo Divino no sólo a través de la existencia única, sino también a través de las innumerables formas y cualidades que espejean en la existencia. Y puesto que percibimos estos valores y los reconocemos como tales, sabemos que no es sufi19


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ciente llamar a la Divinidad el Absoluto y el Infinito; sabemos que, en su Absolutidad y su Infinitud, es también el Perfecto, del que derivan todas las perfecciones cósmicas y del que en mil lenguas éstas dan testimonio. * Puro «dogmatismo» y mera «especulación», pueden decir muchos. Este es de hecho el problema: una exposición metafísica aparece como un fenómeno puramente mental cuando uno no sabe que su origen no es una elaboración mental o una actitud del alma sino una visión que es completamente independiente de opiniones, conclusiones y credos y que se realiza en el puro Intelecto, a través del «Ojo del Corazón». Una exposición metafísica no es verdadera porque sea lógica —en su forma también podría no serlo—, sino que es lógica en sí misma, es decir, bien fundamentada y consecuente, porque es verdadera. El proceso de reflexión de la metafísica no es un soporte artificial para una opinión que ha de ser probada, es simplemente una descripción que se ha adaptado a las reglas del pensamiento humano; sus pruebas son ayudas, no fines en sí mismas. Santo Tomás de Aquino dijo que era imposible probar el Ser Divino, no porque no fuese claro, sino, al contrario, por su «exceso de claridad». Nada es más necio que la pregunta de si lo suprasensorial se puede probar: pues, por una parte, se puede probar todo a alguien espiritualmente dotado y, por otra, el que no está espiritualmente dotado es ciego a la mejor de las pruebas. El pensamiento no esta ahí para agotar la realidad con palabras —si pudiera hacerlo sería él mismo la realidad, suposición contradictoria en sí misma—, sino que su papel sólo puede consistir en proporcionar claves de la Realidad; la clave no es la Realidad, ni puede desear serlo, pero es un camino para acceder a ella para aquellos que pueden y quieren recorrer ese camino; y en el camino ya hay algo del fin, como en el efecto hay algo de la causa. No ignoramos que el pensamiento moderno, todavía llamado erróneamente «filosófico», se distancia cada vez más de una lógica que se considera «escolástica» y trata cada vez más de determinarse «psicológica» o incluso «biológicamente», pero esto en modo alguno puede impedirnos pensar o ser de la manera que exige la naturaleza teomórfica del hombre y por consiguiente la razón suficiente del estado humano. Hoy en día se habla mucho del «hombre de nuestro tiempo» y se reclama para él el derecho de determinar la verdad de este «tiempo», como si el hombre fuera un «tiempo» y como si la verdad no fuera válida para el hombre como tal; lo que en el hombre es mudable no pertenece al hombre como tal; lo que constituye el milagro del «hombre» no está sujeto al cambio, pues en la imagen de Dios no puede haber aumento ni disminución. Y que el hombre está hecho a esta imagen se desprende del simple hecho de que posee el concepto del Absoluto. En este único concepto primordial reside toda la esencia del hombre y por lo tanto también toda su vocación.

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DESARROLLOS DOCTRINALES


Lucifer TAGE LINDBOM

L

A NARRACIÓN bíblica de la Caída del hombre tiene un importante doble aspecto. El fruto que la serpiente ofrece a los primeros seres humanos es suculento y atractivo; lo que la serpiente ofrece representa las delicias del mundo externo y sensorial y excita los aspectos meramente vegetativos y animales de la naturaleza humana: es la llamada del materialismo. Pero la Caída del hombre posee también un significado más profundo; la serpiente sugiere una promesa más excelente que la mera experiencia de deleites sensoriales. El Árbol del Conocimiento ofrece al hombre la comprensión; sus ojos se abrirán y él crecerá y dejará atrás su estado de inocencia confiada. Recibirá una capacidad intelectual, será «como Dios». La seducción de la serpiente, por lo tanto, tiene un doble significado. Enseñará al hombre el camino hacia la concupiscencia animal irreflexiva, hacia un sensualismo por el que el hombre se convertirá en esclavo del materialismo. Pero a esto se le añade algo mucho más peligroso: el hombre rechaza la fidelidad que debe a Dios y se entrega al mayor de todos los pecados, la superbia, el orgullo espiritual. Trata de elevarse para convertirse en el igual del Creador, para «ser como Dios». Esta autoidolatría del hombre es luciferismo puro y simple. Porque a la sensualidad desenfrenada se le añade un autoengaño altivo y narcisista con el que el hombre falsifica, distorsiona y manipula elementos constitutivos fundamentales de su existencia y de la del mundo, a saber, la verdad de que el mundo viene del Creador, de que la criatura nunca puede ella misma llegar a ser Dios o «como Dios», y de que, antes bien, el hombre tiene la vocación de vicerregente y administrador bajo la égida y la ley de Dios. A causa de la progresiva secularización —y de la confusión que resulta de ella—, Occidente ha quedado atrapado en un luciferismo que ha tenido consecuencias desastrosas en muchos campos de la vida occidental, y en no menor grado en la teología. Encontramos el luciferismo en formas variadas, fluctuantes y a menudo seductoras; por ejemplo, en el «bello» sistema que llamamos idealismo. El idealismo se presenta como una forma elevada y ennoblecida de lo mejor de la humanidad, y por eso se puede interpretar como una línea de argumentación que niega el materialismo y el hedonismo. Pero el incienso que humea en el altar del idealismo tiene la función de ocultar el hecho fundamental de que el idealismo, en su apariencia antropomórfica, es una forma de humanismo y por lo tanto de luciferismo. No está en absoluto en contradicción con el materialismo y el sensualismo, sino que, por el contrario, es uno de los dobles aspectos de la Caída del hombre. El idealismo es el complemento del materialismo. La tentación sensual respecto a los frutos bellos pero prohibidos del Jardín del Edén conduce a una seducción menos peligrosa que la promesa luciferina de que el hombre será «como Dios». Ceder a todas las cosas que atraen del mundo sensorial no es intrínsecamente imperdonable —al fin y al cabo, vivimos en un mundo de objetos 23

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Lucas Cranach, Adán y Eva. 1526


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materiales y sensibles—. Si la desobediencia de los primeros seres humanos se hubiera limitado al consumo del fruto delicioso, la corrección habría sido posible. Pero rebelarse contra el Creador, de hecho destronarlo —quod fieri non potest— idolatrándose a sí mismo, esto es una catástrofe y es el aspecto más profundo de la Caída del hombre. Porque el luciferismo es mucho más peligroso que la concupiscencia que uno siente ante los atractivos del mundo material. La decadencia moral nunca es tan desastrosa como el orgullo, la intención propiamente luciferina. Ceder a la concupiscencia (y, en primer lugar, permitir que adquiera proporciones incontrolables) es una ruptura de las normas, una degradación, una degeneración que Dios puede contrarrestar y curar con su perdón y su gracia. El orgullo es un rechazo, una negación del propio orden divino, una falsificación de la verdad revelada. Adornado con el vestido brillante del idealismo y el humanismo, Occidente ha realizado una manipulación mediante la cual se oculta el significado más profundo de la Caída del hombre. En nombre del idealismo y el humanismo, se legitima la secularización. Cada vez más, el hombre occidental vive en un mundo en el que sólo escucha su propia voz, que empieza como la voz del racionalismo; y, escuchando esta voz, puede referirse continuamente a la «legitimación» que él cree que le confiere la pseudoespiritualidad idealista y humanista. En este mundo, la secularización progresa porque se puede representar al hombre como un ser superior, que lleva «lo eterno» en su pecho, conquista toda la creación y finalmente se proclama a sí mismo soberano universal. Lo que denominamos actitudes, perspectivas y modos de pensamiento «occidentales» tienen su origen en el pensamiento griego, y el pensamiento griego era racionalista, al menos en su forma clásica. En el pensamiento griego encontramos un elemento luciferino. La concepción griega de la realidad, al menos en su actitud racionalista, excluye la transcendencia; lo perfecto se alcanza a través de lo limitado, lo finito. El ser es la categoría suprema, y lo infinito y lo eterno quedan excluidos 1. Según un cuento apócrifo, había un grupo de antiguos griegos en el mar, dentro de una embarcación; cuando uno de ellos sostuvo que más allá del mundo formal y cerrado de la sabiduría generalmente admitida tenía que haber algo que somos incapaces de captar con nuestras facultades racionales, le echaron por la borda. En el Renacimiento, la tentación luciferina avanza sobre una oleada de «liberación», aunque tengamos menos conciencia de ello como un camino (un camino sinuoso) que conduce a una nueva Caída del hombre. El idealismo y el humanismo, considerados portadores de luz espiritual a un mundo secularizado, tienen mayor fuerza en la conciencia de la época. Y debemos señalar el hecho de que el avance de la secularización cuenta, y tiene que contar, con el apoyo de un narcisismo que promete la «realización personal» bajo la guía del progreso eterno. El siglo diecinueve es la culminación del luciferismo, y en ese siglo vemos tres campos de conquista luciferina. El primero se puede comparar a un cultivo: la 1. Hay que observar, sin embargo, que este aspecto «óntico» del pensamiento griego clásico es muy diferente de la ontología genuinamente metafísica de los escolásticos medievales —a la

que es muy inferior— y que no hay que confundirlo con esta última perspectiva (Alvin Moore, Jr. [cotraductor y editor de The Myth of Democracy, libro del que procede este artículo]).

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LUCIFER

apertura y explotación de un paisaje imponente, en el que todas las formas de cultivo humanístico y no material se reúnen, no en homenaje al Creador, sino más bien para formar un canto al «espíritu humano». El culturalismo, en efecto, es como un enorme espejo en el que el hombre se contempla a sí mismo y en el que, en nombre del idealismo y el humanismo, la imagen reflejada será siempre de una pureza inmaculada. El segundo campo que conquista el luciferismo es la teología. El pietismo, con su carácter íntimo y sentimental, sufre un desplazamiento en el siglo dieciocho, su centro de gravedad pasa de lo teocéntrico a lo cristocéntrico 2. Los teólogos del siglo diecinueve, con el protestante alemán Schleiermacher en la vanguardia, transforman el Hijo del Hombre en un modelo humano ideal, situando con ello la experiencia física o sensorial en el centro de la religión. La teología del siglo diecinueve trata cada vez menos de Dios y cada vez más del hombre; lo transcendente es sustituido progresivamente por lo terrenal y lo horizontal. La religión se convierte cada vez más en religiosidad: intimidad, fraternidad, bienestar, consuelo, terapia social y mental. La nueva teología considera que su obligación principal es la colaboración con las instituciones seculares para ofrecer recetas —ante todo morales— que favorezcan la fuerza y la viabilidad, la libertad y la elevación. No siendo ya una scientia sacra, la teología se esfuerza ciegamente por alcanzar una meta luciferina y se ve a sí misma como un elemento secundario y colaborador entre otras fuerzas sociales. El filósofo español Juan Donoso Cortés observa severamente: «Ofrecen culto a Dios, pero no le obedecen». El tercer campo que conquista el luciferismo es la ciencia (las ciencias naturales), esa «hija del orgullo» —le fils de l’orgueil, según la expresión de Joseph de Maistre—. Para la ciencia, el siglo diecinueve es la época del progreso triunfal. En el mundo de ensueño luciferino, ahora el conocimiento se ha asignado a sí mismo una doble misión: debe, a través de la investigación científica, descubrir las fuerzas que gobiernan el Universo; y, haciendo que la humanidad se adapte a esta ley que ha descubierto, garantizará al hombre una posición de omnipotencia en el mundo. Llegar a esta situación es sólo una cuestión de tiempo, y es significativo que la formulación literaria definitiva de este punto de vista la publicara el zoólogo alemán Ernst Haeckel en su popular Das Welträtsel (publicado en traducción inglesa en Londres en 1899 con el título The Riddle of the Universe [El enigma del universo]) 3. Muy pronto —nos asegura el profesor Haeckel— las últimas lagunas del mapa del conocimiento se colmarán. Entonces llegará el gran día del triunfo luciferino. Es en los últimos minutos temblorosos del siglo diecinueve cuando el luciferismo cree poder cantar victoria. La liberalización del mundo occidental y la confianza en el pensamiento racional se consideraban garantías contra cualquier posible reversión a

2. Es decir, una reducción del Logos a unas dimensiones meramente humanas. No hace falta decir que semejante reduccionismo es herético, especialmente si se compara con el de la cristología de los Padres griegos o la de la alta Edad Media. Cf. Juan 16:7: «Es mejor para vosotros que me vaya»; es decir, Cristo en su humanidad (Alvin Moore, Jr.).

3. En aquel momento de apogeo del triunfalismo científico y en su celo por promover la causa de la evolución, el profesor Haeckel estimó conveniente inventarse pruebas en los dibujos que preparó con este objeto. «Esquematizar» fue la palabra que usó cuando este hecho se descubrió (Alvin Moore, Jr.).

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anteriores épocas bárbaras. Por consiguiente, el hombre secularizado occidental no estaba en absoluto preparado para la profunda crisis luciferina que se abatiría sobre él poco después. Debemos reconocer que las creaciones no materiales, brillantes emanaciones de fantasía y de forma y elaboración artística, dieron realmente al siglo diecinueve grandes riquezas artísticas, y no debería sorprendernos que la gente de la época tuviera una elevada autoestima. Sin embargo, debemos comprender que en todos estos logros encontramos las últimas irradiaciones de una fuente espiritual, una sabiduría superior, divina, similar a la que en todas partes se ha dado a los hombres a lo largo de los siglos. Ya a principios del siglo diecinueve hay claras señales de alerta: ciertas penetraciones en el sistema nervioso presagian una próxima crisis mental. Un romanticismo ambiguo y extravagante hace incursiones en la psique humana; la música de Richard Wagner, por ejemplo, manifiesta cierta morbosidad en sus agitaciones peristálticas y trópicas. El culturalismo, la idolatría de las actividades culturales, había prometido llevar al espíritu humano a un nivel superior movilizando «lo eterno» en el pecho del hombre; pero ahora empezamos a ver indicios de que este viaje espiritual en realidad va en dirección opuesta. El aggiornamento, anunciado con gran publicidad al inicio del Concilio Vaticano Segundo —el aggiornamento, la acomodación de la teología a un mundo cada vez más secularizado— no significa que la Ciudad de Dios esté derrotando a Lucifer. Significa, por el contrario, que las tropas de escépticos y negadores aumentan. No ayuda nada el que unos «teólogos» confusos y anárquicos prediquen, en nombre de un amor fraterno desvirtuado, que harán realidad la Ciudad del Bienestar. Los que en Occidente están del lado de Dios tienen que enfrentarse al hecho brutal de perder en gran parte toda una clase social, a saber, el proletariado industrial. En cierto sentido, la encíclica Rerum Novarum del papa León XIII fue inútil: la clase obrera optó por el socialismo. Uno de los supuestos básicos del racionalismo luciferino es que el mundo es una unidad sólida, continua, sostenida por leyes, y que esta unidad es el objeto del conocimiento humano. Esta es una concepción matemática y causal, formulada por Newton. Pero ya en los últimos años del siglo diecinueve los físicos empezaron a poner en duda esta imagen del mundo material; y durante las primeras décadas del nuevo siglo la interpretación newtoniana «clásica» dejó de considerarse válida. La moderna física de las partículas y las investigaciones estructurales de la materia proporcionan una descripción de la realidad empírica mucho más similar al panta rei de Heráclito. Y como este flujo incesante no proporciona conexiones locales y causales sólidas, no podemos obtener respuestas concluyentes mediante el análisis estructural. No es en dirección «hacia abajo» donde el hombre debe buscar la verdad estable e inmutable, e incluso entre los científicos hay quienes se dan cuenta a veces de que en esta búsqueda cabe la posibilidad de que tengamos que mirar hacia el interior y hacia lo alto. Más de uno de los grandes físicos de nuestra época ha declarado abiertamente que tenemos que tener en cuenta la posibilidad de un orden superior, divino. El poder de Lucifer empieza a tambalearse. El hombre puede vivir indefinidamente como consumidor de los frutos que el Creador le ha dado, y puede consumir estos frutos aun cuando ha olvidado de dónde vienen; incluso empieza a elogiarse a sí mismo, como si él fuera el creador de estos bienes. Pero a comienzos del siglo veinte nos encontramos con la amarga cosecha del 26


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luciferismo. Consideremos el arte, en el que los primeros indicadores son muy claros en la época del cambio de siglo. En el cubismo, por ejemplo, el arte deja de ser pictórico. Los retratos y los paisajes ya no son objetos para el artista. El proceso estético y creativo es ahora puramente subjetivo; debe purificarse de todos los objetos y modelos externos. Ahora el artista es realmente un «creador», puesto que todo viene de un proceso interior, del que se elimina todo sentido exterior —y ante todo la belleza—. En su famosa carta a Émile Bernard de 1904, Cézanne escribe: «Debemos interpretar la naturaleza con cilindros, conos y esferas». Más allá del tiempo y el espacio y más allá de toda regla estética, el artista crea ahora «su propia» realidad como modelo o como modelos, utilizando figuras geométricas entre otras cosas. El hombre como artista se pone en el lugar de Dios, ya que declara que crea ex nihilo, a partir de nada y sin modelos exteriores a él. La belleza es ahora una estrella extinguida. El arte se convierte en un autismo estético, liberado de toda regla o norma. El artista y su producto son una unidad estética; el arte es un proceso de creación que se produce solamente en el interior del artista. El artista empieza a partir de una tabula rasa; no hay modelo, no hay cánones, no hay patrones estéticos ni actitudes legítimas. El artista nos dice que lo que está originando es una creación en el sentido más profundo, y que su producción, por lo tanto, es real per se; esta realidad es en sí misma la dimensión estética. El artista como personalidad es, como dice Guillaume Apollinaire, deificado. En este sentido se dice que el producto estético es «puro», no contaminado por ninguna influencia exterior. El arte es real porque es idéntico con el propio artista; el arte es verdadero porque surge de la personalidad del artista. La revolución estética —pues se trata de una revolución— estalló a principios del siglo veinte. Si aceptamos literalmente lo que el principal teórico de esta revolución, Guillaume Apollinaire, dice en su librito Les Peintres Cubistes, lo esencial es que el luciferismo se lleva hasta sus últimas consecuencias. Pero al igual que la obra de Haeckel, Das Welträtsel, toma su epitafio de una filosofía de las ciencias naturales arruinada, lo mismo ocurre con la revolución estética. En el momento aparente del triunfo, la revolución abre la puerta a la destrucción luciferina. Todas las reglas, todas las normas, todos los modelos, todos los criterios arraigados, son negados. Y ante todo, cuando la belleza no se percibe como una emanación de un modelo divino y arquetípico —cuando todo se reduce a las dimensiones del mundo sensorial del hombre—, este mundo de fantasía y de impresiones caóticas y sin base muy pronto se vacía de todo contenido y de todo significado. El proceso de destrucción mediante el cual lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo, han dejado de distinguirse y han perdido su significado se produce a un ritmo acelerado y se extiende por inmensos terrenos. El Ulysses de James Joyce contiene ochocientas páginas de monólogos y diálogos sin sentido, tanto por lo que respecta al contenido como a su relevancia estética. Lo esencial en esta novela es que destruye todo lo que se había construido hasta entonces respecto a la forma literaria; y en esa destrucción de la forma, las figuras fantasmales que encontramos en la novela de Joyce pueden continuar con sus acrobacias absurdas. Consideremos otra esfera del arte, la música. La música es una forma de arte que dirige acústicamente los sentidos hacia el corazón. No obstante, a pesar de su libertad 27


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respecto a todo modelo plástico, la música está ligada al tiempo por el ritmo, y está ligada al espacio en su estructura arquitectónica, las secuencias tonales lineales y verticales, la melodía y la armonía. La música formó su tonalidad mayor y menor en sus vagabundeos a través de la vida cultural europea. La revolución musical también tuvo lugar a principios del siglo veinte con Arnold Schönberg como principal protagonista, pero inicialmente no supuso una ruptura con todas las formas. Sin embargo, el atonalismo abre la puerta a la liquidación de lo que se ha considerado tradicionalmente música occidental. En la actual revolución musical, el salto a un mundo sin normas conduce a la música electrónica o producida industrialmente, que carece de un elemento esencial de la música tradicional, a saber, los armónicos. Otro salto hacia delante se produce en las variopintas formas de música «popular», en las que se nos hace escuchar un ruido industrial combinado con una intensificación rítmica que llega al extremo de una monotonía que produce somnolencia, aun cuando se eleve acústicamente a niveles insoportables. En esta forma «popular» e «industrial», la música tiene la importante función de estimular y a la vez anestesiar los nervios de los oyentes y de embotar sus facultades superiores. Lo que el hombre como ser sensual y biológico puede ofrecer al arte queda pronto en evidencia. La insuficiencia, el efecto empobrecedor de la secularización se hace cada vez más evidente, y resulta urgente encontrar nuevas formas de estimulación sensorial. Se moviliza lo feo, lo distorsionado, lo morboso, lo malicioso; el arte figurativo se convierte en anti-arte, la novela se convierte en anti-novela, la consonancia musical es sustituida por la disonancia. La divina fuente del arte, la belleza como modelo celestial de todo lo que es bello en la tierra, se niega y se olvida. Lo que es bello en la creación, todo lo que contemplamos como reflejo de la belleza del cielo, no tiene lugar en el «proceso creativo» tal como lo conciben los artistas luciferinos. Cuando lo divino se niega totalmente, la consecuencia ineluctable es que no hay nada que ocupe su lugar más que el espíritu de negación, lo satánico. Y esto es lo que ahora debemos afrontar. El anti-arte, la anti-novela, la anti-música, tienen todos como objeto la estimulación sensual, con el doble propósito de debilitar más la vitalidad y calmar la ansiedad. En esos estímulos, en estos encuentros con lo feo, lo deforme, lo mórbido, acecha lo satánico. El culto a la sexualidad, por ejemplo, se puede presentar como un canto a la vida; pero debemos ser conscientes de que la función sexual biológica puede convertirse en un acto de agresión y por lo tanto puede estar profundamente ligada con la violencia. Los moralistas de todo el mundo lamentan la explosión de sexo promiscuo y violencia; pero esto es más que un problema moral, pues ambas cosas están interrelacionadas y se pueden poner fácilmente al servicio de lo satánico. La música «rock», por ejemplo, tiene la función dual de provocar y calmar tensiones, y puede simultáneamente llevar al culto al diablo. Lo luciferino se encuentra en el camino hacia lo satánico. El hombre secularizado se proclama portador de luz, pero en cambio es prisionero del Señor de las Tinieblas. Aquí el «progreso» luciferino pierde su segura señal de victoria. La ciencia, por ejemplo, se enfrenta a una crisis del positivismo; no puede ofrecer el punto de Arquímedes en el que podamos poner el pie y mover el mundo. Y en sus fases finales el culturalismo moviliza una multitud de funcionarios, administradores y consejeros bajo la bandera de la UNESCO para legitimarnos como seres culturales. Pero la musa ha desa28


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parecido, pues la realidad habla otro lenguaje. Cuando se niega la Luz interior, espiritual, el hombre deja de estar dispuesto a contemplar la visión de la belleza revelada de Dios tal como se refleja en la creación y como raíz genuina de toda creación cultural. El proceso luciferino posee una lógica interna. No se busca el poder en una dirección ascendente, sino que, por el contrario, el camino va cuesta abajo, y a lo largo de este trayecto hay muchos signos reveladores. Uno de estos signos es la falta generalizada de armonía mental. La promesa luciferina consiste en producir un hombre libre, feliz, fuerte y armonioso. En cambio nos encontramos con la neurosis como fenómeno generalizado. Nunca se ha hablado tanto de «curación», nunca ha habido tantos profesionales de las artes curativas. ¿Cómo podría ser de otro modo? Nadie afirma más explícitamente la dirección descendente de la atención y la conciencia en el mundo moderno que el padre del psicoanálisis, Sigmund Freud, que eligió como lema de su Die Traumdeutung (La interpretación de los sueños) el siniestro Flectere si nequeo superos, acheronta movebo 4 de Virgilio: «Si no puedo mover a los dioses, removeré el infierno». ¿Y la teología? ¿No ha visto la teología occidental la falsedad de las promesas de progreso eterno y de todos los sueños asociados con esta miopía? Responderé a la pregunta de forma breve y concisa. La teocracia, la afirmación de la soberanía y la omnipotencia de Dios sobre su creación, se ha ido diluyendo lentamente y la creencia ha ido tendiendo cada vez más a subrayar la humanidad de Jesucristo. El paso siguiente se da cuando se proclama sin ningún reparo lo antropocéntrico. Cada vez se oye menos que el Creador, en algún momento, recuperará su creación. En cambio, se cree y se proclama de forma generalizada que existencialmente el mundo es eterno y que dentro de este contexto el hombre debe concentrar sus fuerzas en la consecución de un paraíso terrenal y social —a pesar de la creciente evidencia de que los mayores esfuerzos del hombre están teniendo precisamente los efectos contrarios—. Lo que el platonismo nos enseñó —que la creación fluye del Sumo Bien y refluye a Él— se ha olvidado. Dos pensadores paganos, los alemanes Karl Marx y Martin Heidegger, prometen que este mundo nunca tendrá que responder ante el Señor. La teología, cada vez más indefensa frente a estos filósofos y a otros como ellos, está prácticamente prisionera de un endurecido control luciferino. Para entender nuestra situación es fundamental ser conscientes del hecho de que el existencialismo, especialmente tal como lo formula Heidegger, es la formulación filosófica definitiva del luciferismo. Se niega que exista una realidad superior, transcendente; la realidad suprema es el Ser, lo «óntico«, y en ese Ser inamovible e inaccesible reposa nuestra existencia 5. Se excluye toda idea de creación, y en este mundo existencial el hombre vive completamente carente de normas. Su vida no tiene un significado profundo; el hombre sólo tiene que mantenerse lo mejor que pueda en el fugaz flujo existencial, cosa que hace mediante una actividad continua. El hombre está, como dice 5. Nunca se subrayará bastante que la «ontología» de Martin Heidegger no es la de la tradición judeocristiana (ni de la islámica), a pesar de cierta comunidad terminológica que en sí misma es una constante fuente de confusión para los incautos. Véase la nota 2 (Alvin Moore, Jr.).

4. Estas palabras fueron pronunciadas por Dido en un arrebato de cólera y frustración cuando se dio cuenta de que no podía impedir que Eneas llevara a cabo su vocación dada por el cielo. Véase La Eneida, libro VII (Alvin Moore, Jr.).

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Heidegger, entworfen, desposeído. Lo bueno y lo malo, lo verdadero y lo falso, son nociones irrelevantes; todo procede de una actividad humana agitada y sin sentido. Esto significa, en efecto, que el hombre crea su propio mundo espiritual solipsista. El marxismo pertenece al siglo diecinueve, a la época de los sistemas ideológicos cerrados. Con su dialéctica hegeliana y su interpretación materialista de la historia, el marxismo era una «ortodoxia», ahora completamente pasada de moda. El hombre de hoy luciferino es cada vez más heterodoxo; por esta razón el existencialismo se ha presentado como una filosofía más adecuada, la filosofía de la Ciudad del Hombre. El existencialismo es una especie de «gas hilarante» para el aggiornamento teológico; ofrece infinitas posibilidades para disolver sistemas ortodoxos y para interpretarlos de maneras «nuevas». Por encima de todo, la filosofía existencialista libera a los teólogos modernistas de la «carga» de la transcendencia. El Cielo es un cuento encantador para niños pequeños, pero el «hombre adulto» tiene una comprensión «más profunda»; Dios está «aquí abajo», incluido en nuestra existencia terrenal y manifestado solamente en los seres humanos y en la actividad humana. El desacuerdo entre el racionalismo y la fe se puede dar por terminado, pues la fe ha quedado reducida a la sentimentalidad, si no es que está completamente derrotada. El marxismo siempre estuvo en conflicto con el positivismo científico occidental; y también en este caso la filosofía existencialista disuelve todos los conflictos. También el culturalismo puede gozar de una libertad y unas posibilidades ilimitadas. Sin duda el existencialismo es la filosofía perfecta para el hombre luciferino de finales del siglo veinte. Pero, ¿es Lucifer el vencedor? El mundo puede estar cubierto de tinieblas, las catedrales pueden estar en ruinas, la gente puede estar sumida en la confusión y extraviada, la luz del Espíritu puede oscurecerse. Pero el falso portador de luz, Lucifer, no puede destruir el Espíritu. El hombre luciferino de nuestro tiempo se enfrenta a un signo de la verdad interior, y este signo es la culpabilidad. La gran promesa secular siempre ha sido la misma: el hombre —libre, fuerte y feliz— se librará del peso de la culpabilidad. Pero siempre, desde el Jardín del Edén hasta nuestros días, el hombre se ha esforzado en vano para conseguir esa liberación imposible, como si pudiera apartarse de su propia sombra. Esto es lo que Franz Kafka nos dice en su novela El proceso. El personaje principal del relato, Josef K., un insípido y melancólico empleado de banco, es acusado por una oscura autoridad burocrática de un crimen indefinido que él ignora. En la cárcel conoce al capellán de la prisión. El pastor recuerda a Josef K. que la ley no sólo tiene un orden exterior e imperativo, sino también un orden interior. No todo el mundo lo ha entendido, aun cuando haya obedecido la ley todos los días de su vida. Siempre encontramos opiniones diferentes sobre la ley, y éstas pueden ser contradictorias. ¿Quién es libre, y quién está prisionero, en este mundo? La respuesta del pastor es que estar sujeto a la ley en la propia profesión, aunque sólo sea la de un portero, es infinitamente más valioso que vivir «libre en el mundo». Esta historia contiene un mensaje profundo así como un claro y directo sentido pedagógico. La realidad tiene una dimensión doble, la exterior y la interior. Por consiguiente, el hombre vive en una realidad con dos caras. Como la creación es un orden, un cosmos, Dios nos ha dado una ley que tiene una fuerza interior, invisible, así como una fuerza externa. Incluso el sirviente corriente que se somete a la ley es superior al 30


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héroe luciferino de la libertad que en su hinchazón psíquica se imagina ser libre en el mundo, aun cuando ese sirviente corriente no tenga una comprensión profunda del Espíritu como realidad interior de la ley. Esto es lo que el capellán de la prisión trata de explicar al pobre Josef K., atormentado por un sentimiento de culpabilidad cuyo sentido y cuya base no comprende. El hombre occidental secularizado, encarnado en el Josef K. de la novela de Kafka, ignora la verdad de que el hombre tiene dos fuentes de conocimiento, ratio e intellectus, y de que el hombre tiene en su interior, por decirlo así, un fragmento, o un reflejo, del Espíritu infinitamente precioso e inmortal de Dios, y que por lo tanto tiene un alma. Duo sunt in homine, hay dos en el hombre: esta era una máxima de la antropología sagrada de Occidente hasta el Renacimiento. Dentro del corazón del hombre reside una luz espiritual, y él posee el conocimiento intelectual, un conocimiento intuitivo de la Realidad divina. Josef K. no puede entender que se pueda negar su supuesta libertad luciferina respecto a la culpa. Por consiguiente, cuando un funcionario del tribunal le informa de que tiene que ser procesado, él declara que no conoce la ley en que se basa la acusación contra él e insiste en que es inocente. Pero el funcionario observa que si dice que es inocente, tiene que haber una ley que confirme su inocencia. Y cuando Josef K. insiste en que es un hombre libre, el funcionario dice que también tiene que existir una ausencia de libertad. El hombre luciferino cree que se ha liberado de toda culpa y de todo juicio, que es capaz de vivir, fuerte y libre, en su jovial paganismo. Pero el hombre culpable tiene sentimientos intrínsecos hacia su Creador de los que no puede deshacerse ni escaparse. No comprende que la creación tiene un doble significado. En primer lugar, toda la creación es una efusión de la bondad divina, y no podemos corresponder a todo lo que recibimos de esta bondad por muchos sacrificios que ofrezcamos. El amor de Dios, su beneficencia, es más grande que la suma de todos los esfuerzos humanos; y por consiguiente estamos siempre en deuda con nuestro Creador. En segundo lugar, la creación es un cosmos, un orden, una ley divina que determina la naturaleza de las cosas. Si nos oponemos a esta ley, lo hacemos inevitablemente en perjuicio nuestro y somos culpables ante nuestro Creador. Esta culpa es doble: niega el amor de Dios y niega el buen orden de la creación de Dios, de la que somos parte. La culpa es un hecho existencial que no tenemos más remedio que reconocer y aceptar. Sabemos que, por la naturaleza de las cosas, no podemos compensar lo que hemos recibido; pero en nuestra luz interior tenemos la intuición de que Dios pone su gracia infinita en nuestro lado de la balanza, desequilibrada por nuestra culpa. Por su gracia la balanza vuelve a equilibrarse, y alcanzamos un estado de gratitud y paz interior. Pero el hombre secularizado, creyendo que puede librarse de su peso de culpa —como si pudiera eludir su propia sombra—, no encuentra la gracia, sino la responsabilidad de su conciencia intranquila. En nuestro tiempo, uno de los indicadores de este sentimiento de culpa cada vez más generalizado es el aumento de los trastornos neuróticos. Esto es lo que nos dice la novela de Kafka, mediante el símbolo de un proceso. Un creciente sentimiento de culpabilidad es, pues, uno de los muchos signos de la crisis interior de la Ciudad del Hombre. La impotencia de la teología occidental se expresa a menudo en ensayos que tratan de justificarla como una institución psicoterapéutica, en vez de decir la verdad sobre Dios, su naturaleza y sus obras, y sobre lo 31


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Rosetón de la catedral de Chartres

que se exige de nosotros. Pero el espíritu de Dios vive, incluso en medio de un mundo caído, y aunque se niegue, se oculte y se olvide. En medio de la confusión luciferina, en medio de una creciente carga de culpabilidad, más allá de una teología occidental ruinosa, el hombre puede encontrar a Dios todos los días. El encuentro del hombre con Dios es un encuentro con lo sagrado. Encontramos a Dios en sentido interior y exterior, y este encuentro es como un punto de cristalización de lo sagrado en la vida terrenal, una manifestación del Absoluto increado en lo relativo y lo contingente. Tenemos alguna experiencia de lo sagrado cuando, estando interiormente en silencio, encontramos la substancia connatural. Este lugar de encuentro está en el centro del ser del hombre: el corazón; y la calma del corazón presta a nuestra alma el carácter de un espejo en el que, con el «ojo del corazón», podemos ver los rayos del Sol divino. La inquietud y la hiperactividad del mundo nos alejan de lo sagrado; pero en un corazón en calma se abre la puerta que conduce a ello. Nuestra existencia terrenal es un constante deambular entre el sueño y la realidad. Las contradicciones de la vida inducen al hombre secularizado a buscar refugio en sueños, ilusiones, utopías y castillos ideológicos en el aire. En su autoengaño, el hombre profano cree que lo que recibe en su conciencia mental es lo real y objetivo; al mismo tiempo, espera que con sus sueños, utopías, ideologías, etc., podrá cambiar el mundo y hacerlo mejor. Este autoengaño es doble. Lo que él llama real u objetivo es tan sólo la capa más exterior de la creación, la que es accesible a la observación sensorial. Y lo que el hombre espera hacer y conseguir en este mundo se basa en el subjetivismo: en impresiones, sueños y especulaciones. El hombre sólo alcanza la objetividad cuando va más allá de los límites en que vive como ego sensual. En la luz interior de nuestro corazón podemos escapar del laberinto de la existencia y, con disciplina, esfuerzo y la ayuda del cielo, ser conscientes de la Realidad divina. A través de la objetividad podemos encontrar lo sagrado en el mundo; podemos concebir la creación como un símbolo gigantesco de la omnipotencia divina; podemos distinguir entre lo real y lo ilusorio. En esta objetividad, el hombre es consciente de su posición y de sus limitaciones, pero también de sus posibilidades espirituales, mediante las cuales puede recibir la gracia inefable de Dios. Podemos encontrarnos con el mundo por medio de lo sagrado y a través de la objetividad, pero también con un tercer elemento: con el amor, el amor de Dios. Como Creador, Él es generoso; y esta generosidad es amor, beneficencia. Como Absoluto, Él ha dado la espiritualidad al hombre, un reflejo de su Espíritu eterno. Fuimos creados por el Padre, y en las profundidades más interiores de nuestra alma somos inmortales; en este doble sentido estamos ligados a Dios. Todo lo que tenemos viene de Él; todo lo que tenemos lo hemos recibido como una emanación de su amor. Por consiguiente, decimos que Dios es amor. Por consiguiente, el mundo, y el hombre en el mundo, debe dar testimonio del amor de Dios. Lo sagrado es presencia, y también es atracción. Buscamos lo sagrado porque lo sagrado significa pureza y perfección. La objetividad es presencia, pero también es atracción. Buscamos la objetividad porque deseamos la Realidad y la Verdad, no ilusiones ni mentiras. El amor es presencia, pero también es atracción. Buscamos el amor porque no queremos estar aislados ni abandonados. Buscamos a Dios, la Fuente misma de nuestro ser. 32


El principio de compensación MICHEL CLERMONT

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S BIEN conocido el símbolo de la pareja Yin-Yang, con las dos mitades del disco, una blanca y la otra negra, que llenan el interior con un empuje casi líquido, semejantes a dos gotas de agua captadas en el instante anterior a su fusión. Además de esta primera complementariedad, aparece una segunda con el punto blanco en la parte negra, que refleja simétricamente el punto negro en la mitad blanca. Como todo símbolo inspirado, o a fortiori revelado, éste no «encierra» el sentido que transmite, el cual rebasa sus límites formales en prolongaciones casi ilimitadas. En efecto, el símbolo chino expresa, si no un principio, al menos una tendencia cósmica inherente a la manifestación misma y que, por lo tanto, tiene aplicaciones en todos los sectores de la existencia. Se encuentran innumerables ejemplos de este principio de compensación en el orden humano. El primero que viene a la mente está en el —verdadero— movimiento de la historia, que no es ciertamente ese «progreso» del que el siglo diecinueve hizo una cuasi religión. Pero la historia, aunque esta manera de ver sea mucho menos errónea que la anterior, tampoco puede verse como una caída continua, a la manera de una piedra que rueda por la pendiente de una montaña. En una de las raras entrevistas publicadas que tenemos de él 1, Schuon utilizó, para evocar la historia, la imagen de un «movimiento ondulatorio descendente», con sus caídas y sus restablecimientos parciales: es evidente, por no citar más que este ejemplo, que el advenimiento del cristianismo constituyó un gran restablecimiento espiritual para Europa e incluso para todo el mundo mediterráneo antiguo, que vivía en un estado de profunda decadencia espiritual, si dejamos aparte los movimientos esotéricos muy cualitativos, pero por naturaleza limitados a círculos estrechos, originarios de Grecia y de Egipto, e incluso de Persia, así como algunas tradiciones venerables, pero que habían llegado a su ocaso, en la Europa del Norte. Se trataba, pues, cuando «el gran Pan ha muerto» para dejar su lugar al Nazareno, de un restablecimiento providencial. En cambio, la historia occidental de los tres últimos siglos o, dicho de otro modo, el advenimiento de la modernidad, obedece a una lógica completamente distinta, providencial también en la medida en que nada escapa in fine de la voluntad divina, pero cuyos pormenores son de naturaleza ampliamente negativa. Todas las tradiciones lo afirman: a pesar de los restablecimientos, la Historia es un movimiento de alejamiento del principio divino. Los grandes textos escatológicos, como el Vishnu Purana o el Apocalipsis, se hacen eco de ello. Y sin embargo, a la mayoría de los contemporáneos, incluso a los que son creyentes, les cuesta adherirse a esta enseñanza unánime. Aquí es donde el principio de compensación se revela como una clave muy útil para favorecer la comprensión de este sentido tradicional de la historia.

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1. Conversación con Jean Biès, Planète. Reproducida en Sophia Perennis. Cuadernos de

Shiva y Parvati. Pintura sobre papel. S. XVIII

estudios tradicionales, n. 1-4.

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MICHEL CLERMONT

En efecto, cuando un lector contemporáneo descubre la obra de René Guénon, por no citar más que a él, y ve la importante condena del mundo moderno que lleva a cabo este autor y los que se inscriben en la misma corriente, la primera reacción consiste, en el mejor de los casos, en cierto escepticismo. Es demasiado fácil alegar la comodidad material de la vida moderna, en contraste con las condiciones de vida muy duras de las épocas pasadas. El argumento es imparable, pero no decisivo 2. Es sobre todo en el campo moral donde el espíritu moderno vacila en establecer una jerarquía clara. Incluso un lector que ya no participe de la adhesión primaria y casi hipnótica a las representaciones y valores surgidos de la Ilustración 3, podrá, con alguna apariencia de razón, considerar que Guénon exagera, que opone de forma demasiado maniquea unos mundos tradicionales que serían perfectos a un mundo moderno que, por su parte, acumularía todas las tinieblas imaginables 4. Este mismo lector, favorable, sin embargo, a la concepción espiritual de la existencia, puede considerar que los mundos 2. Tanto más cuanto que, también ahí, las mejoras que aporta la modernidad en el terreno material son a menudo compensaciones por lo que ella ha deteriorado, o destruido. Nadie podría quejarse de los progresos de la medicina, por ejemplo en la lucha contra el cáncer; sin embargo, hoy se conoce cada vez más la proporción de cánceres inducidos por determinadas condiciones propias de la vida moderna, como la contaminación, el estrés o la calidad dudosa de los productos alimentarios. En otro registro, las leyes de protección social que ayudan a las personas mayores a mantener durante más tiempo su autonomía compensan un estallido de las solidaridades familiares y una atomización cada vez más visible de la sociedad, debida al individualismo exacerbado que en ella se fomenta. 3. Que continúan informando el paradigma dominante, a pesar de las disonancias y las cacofonías de la «postmodernidad». Las ideas y representaciones que dan forma al imaginario social y a las leyes siempre llevan —¡afortunadamente!— cierto retraso respecto a la «vanguardia» del pensamiento en las esferas filosófica y artística. Para repetir las nociones capitales de Guénon en El reino de la cantidad y los signos de los tiempos, la realidad política y social todavía está parcialmente en la fase de «solidificacion», incluso en este período de «disolución» que es el nuestro. Pero ciertos aspectos particularmente anárquicos y «disolutos», especialmente en el plano de las costumbres, muestran que también aquí las cosas se «disuelven» a una velocidad creciente.

4. Uno de los argumentos más discutibles, en La crisis del mundo moderno, es el del imposible funcionamiento de la democracia. Basándose en las nociones aristotélicas, Guénon afirmaba en esta obra publicada en 1927 que un pueblo no puede estar al mismo tiempo «en acto» y «en potencia». Ahora bien, la experiencia contemporánea, sobre todo después de la caída del muro de Berlín, nos muestra que la democracia de tipo occidental puede funcionar, y que ha resistido a todos los desafíos que le han lanzado unas formas de gobierno totalitarias cuyos inconvenientes son inmensamente superiores a los suyos. Lo que falta en el análisis de Guénon es la idea de que en la democracia representativa el caos anárquico de las pasiones populares y de la doxa está en gran medida filtrado y neutralizado por las reglas institucionales. Por otra parte, sea cual sea la demagogia de ciertos responsables y jefes de partido, la experiencia histórica ha permitido hacer surgir lo que podemos denominar una cultura de gobierno, que apela a un consenso racional entre los electores, la mayoría de los cuales tienen conciencia de los peligros del caos. En términos hindúes, se podría decir que la democracia ha resultado viable al fundamentarse en los valores y las aptitudes de la casta de los vayshas, lo que explica por lo demás que haya aparecido, en su forma moderna, entre los anglosajones. Esto no quita, sin embargo, que este sistema de gobierno corresponda a una mentalidad colectivamente agnóstica y relativista y que separe la esfera política de las realidades metafísicas.

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EL PRINCIPIO DE COMPENSACIÓN

antiguos, según los conocimientos históricos que tenemos de ellos, eran de una consternante brutalidad y que despreciaban, a veces incluso en nombre de los principios religiosos, la más elemental dignidad de la persona. Sin duda es evidente, para limitarnos a la cristiandad medieval, que la gente era incomparablemente más piadosa que hoy, que toda la cultura —o casi— era teocéntrica: pero ¿qué decir de los abusos de que eran víctimas regularmente las categorías más débiles de la sociedad, todos los que no poseían, por el estado eclesiástico o por nacimiento, prestigio, fuerza o fortuna? Si salimos del marco de la cristiandad, la desazón empeora: las civilizaciones orientales más venerables aparecen, cuando se hacen pasar por el tamiz de una crítica histórica imparcial, como majestuosos monumentos cuyas piedras, inmaculadas en el exterior, están roídas por dentro por espantosas gangrenas morales. Eran, nos es forzoso admitirlo, sociedades implacables, que apenas ofrecían ninguna esperanza terrena a sus miembros menos favorecidos; la esclavitud, en diversas formas, se veía como un hecho natural, y las faltas, incluso ligeras según nuestros criterios modernos, eran castigadas con una severidad, e incluso una crueldad, inexorable. Si hoy las cosas han cambiado un poco en esos países es, por otra parte, bajo la influencia o la presión del Occidente moderno y laico 5. Sólo el principio general de la compensación puede ayudar a comprender estas situaciones históricas, que Schuon analizó en Miradas a los mundos antiguos. En esta «edad oscura» de la que habla la tradición hindú, y que engloba todo lo que conocemos como el período «histórico» de la humanidad, es decir, desde el cuarto milenio antes de la era cristiana, las condiciones cíclicas no permiten, salvo en algunos oasis excepcionales, la conjunción de un fuerte marco religioso de la sociedad con un orden político exento de coacción, y por consiguiente de cierta violencia y de diversas injusticias 6. La racionaliza5. Uno de los casos más interesantes es el del imperio otomano. No es necesario extenderse sobre las prácticas crueles que se estilaban en el palacio de los sultanes, que forman parte de cierta imagen de Oriente, en parte fundada y en parte fantaseada, en la cultura europea. Se puede considerar también que, contrariamente a los califas abasíes, los sultanes otomanos, especialmente con Solimán, sobrepasaron los límites providenciales del campo de expansión del Islam y mostraron una pasión imperialista gratuita y mundana al atacar el flanco sureste de la cristiandad. Sin embargo, los turcos mostraron, en la manera en que gobernaron a los numerosos pueblos a los que sometieron, una innegable tolerancia religiosa, e incluso cierta mano izquierda humana y administrativa que permitió la coexistencia apacible de unas etnias que se profesan unos odios mortales, como han revelado los conflictos nacionalistas e interétnicos del siglo veinte. Por otra parte, las minorías judías y cristianas tuvieron que sufrir mucho menos a manos de la Sublime Puerta que del cientificismo y el antisemitismo

modernos. Desde Ataturk, y más todavía desde que intenta obstinadamente hacerse aceptar en la Unión Europea, Turquía ha suavizado sus costumbres para adecuarse a la idea occidental de los derechos del hombre, pero esta evolución, positiva en su plano relativo, se ha hecho en detrimento de lo que constituye su identidad más profunda, es decir, espiritual. 6. Los «oasis excepcionales» que escapan de esta fatalidad son las comunidades tribales poseedoras de un auténtico patrimonio espiritual. Este era el caso, ciertamente, de las numerosas tribus amerindias, en particular las de las grandes llanuras, como los sioux; probablemente también era el caso de ciertas etnias africanas, como los dogon y los bambara, así como de los aborígenes australianos, sin excluir culturas sobre las que no tenemos suficientes conocimientos, en Amazonia y en Oceanía. Lo propio de los regímenes tribales es la ausencia de una estructura política coercitiva; la autoridad reside en la costumbre, que rige las relaciones sociales y que es lo que da cohesión al grupo.

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ción y la relativa moralización de la vida en sociedad, que van acompañadas, en el siglo veinte, por una efusión de la compasión y la caridad organizadas, son inversamente proporcionales a la ortodoxia de las ideas y a la orientación espiritual de la vida. Dicho de otro modo, las mejoras en el campo ético, político y social, cuando no son ilusorias, son en el mejor de los casos compensaciones, en un plano ontológicamente inferior, por el oscurecimiento de la intelectualidad y la asfixia gradual de la espiritualidad colectiva. Se podría decir, esquematizando, que los mundos tradicionales son bienes fundamentales afligidos por males temporales, mientras que el mundo moderno es un mal substancial suavizado por bienes relativos. Mal substancial, porque toda la civilización moderna y postmoderna se fundamenta en un paradigma falso. A los individuos que nacen y crecen en el seno de estas civilizaciones se les condiciona, desde su más tierna edad, para el agnosticismo, o al menos el indiferentismo. Son numerosos los contemporáneos que, si hacen el esfuerzo de plantearse algunas cuestiones metafísicas, concluyen con una postura de duda que pasa por ser la única actitud inteligente posible. En definitiva, no se sienten verdaderamente concernidos por estas cuestiones, que han calificado cómodamente de insolubles 7. Incluso cuando conservan, por razones sentimentales o identitarias, la fe que les inculcaron en su infancia, o cuando su reflexión les conduce a pensar que probablemente haya «algo», su imaginario no deja de estar atrapado en la hipnosis del mundo, con su carrusel cada vez más vertiginoso de imágenes, conceptos y caprichos pasajeros. Bernanos, en su época, ya veía en el mundo moderno un gigantesco complot contra la contemplación. ¿Qué diría hoy? Pero esta gran diversión es de una eficacia limitada: la fiesta es triste, y el sufrimiento psíquico es de unas dimensiones considerables 8, que no tiene nada que ver, a pesar de las apariencias, con la languidez y el «mal du siècle» románticos. Las almas sensibles del siglo diecinueve sufrían por «lo incompleto del destino», para decirlo con la bella fórmula de Germaine de Staël; el espíritu colectivo vehiculaba la nostalgia dolorida de una vida interior perdida, alrededor de un centro en lo sucesivo ocultado, y se intentaba precisamente, sin conseguirlo, compensar esta pérdida de la presencia inmanente mediante una intensidad extrema de la vida sentimental e imaginaria 9. En la segunda mitad del siglo veinte, por el contrario, son la amnesia y la pérdida en apariencia axiomática del sentido y de la certeza lo que condena a las almas o bien al embrutecimiento, o bien al sentimiento de lo absurdo. 7. «Hay que cultivar nuestro jardín», como le hace decir Voltaire a su personaje en Candide. Esta supuesta sabiduría desconoce un elemento fundamental: ningún jardín puede subsistir sin ser regado. El agua manifiesta en el mundo sensible la Gracia vivificante del Espíritu. «El que cree en mí, ríos de vida brotarán de su seno». Cf. el artículo magistral de Titus Burckhardt, «El simbolismo del agua», en Espejo del intelecto, José J. de Olañeta, Editor, 2000. 8. Es sabido que Francia, país «racional» si los hay, tiene el récord de consumo de psicotropos.

9. Tras el ocaso bastante lúgubre de la Edad Media, la exaltación inquieta del Renacimiento y la época barroca, y luego la objetividad superficial y burguesa del Enciclopedismo, Europa experimenta, primero en su parte septentrional, la nostalgia violenta y dolorosa de una totalidad armoniosa compuesta de espiritualidad y de genio popular. Esta totalidad perdida, los románticos alemanes e ingleses la sitúan en una Edad Media en parte mítica, y de ahí la afinidad profunda de los románticos por este período, que representa, desde un punto de vista tradicional, el apogeo de la civilización europea y cristiana.

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Sin embargo, y esto es una manifestación nueva del principio de compensación, la gente de los «últimos tiempos» se ve favorecida por un aumento de la gracia, por poco que se implique seriamente en la vida espiritual. Como explica Martin Lings en La hora undécima, la Providencia compensa la oscuridad espiritual generalizada del mundo moderno con una accesibilidad acrecentada a los canales celestiales. Esta acción compensatoria se manifiesta en particular mediante una esencialización de los medios de gracia tradicionales 10, así como con un aligeramiento de la ascesis que éstos presuponían antaño. Este reequilibrio de final de ciclo estaba por lo demás anunciado en varias fuentes sagradas: Lings interpreta en este sentido la famosa parábola de los obreros de la hora undécima —de ahí el título de su libro— y los musulmanes pueden referirse a un hadîth en que el Profeta anuncia que si la negligencia de una décima parte de la Ley, al principio de la era islámica, es una falta condenable, en cambio la observancia de una décima parte de esta misma Ley, durante los últimos tiempos, será suficiente para la salvación 11. La dulcificación de la Ley divina, en el seno de las diferentes tradiciones, es asimismo un signo de los tiempos, que muestra un efecto de compensación en relación con la disminución de las posibilidades espirituales a escala colectiva: el perdón de la mujer adúltera por parte de Cristo es el ejemplo canónico de ello 12. En una perspectiva más negativa, se observa en el siglo veinte un movimiento compensatorio en las tradiciones monoteístas más tocadas por el modernismo, particularmente en el interior del catolicismo. La traición, a veces sutil, que constituyen las reformas surgidas del concilio Vaticano II, integra elementos de esoterismo, o bien adulterados, o bien invalidados por su carácter fragmentario y ambiguo. Por no citar más que dos ejemplos: la actitud más abierta, y globalmente más inteligente, que profesa la Declaración del Concilio sobre las religiones no cristianas, se inspira de hecho más en un ecumenismo sentimental y humanista que en una verdadera comprensión de la unidad transcendente de las religiones. Otro ejemplo: algunos documentos pastorales hacen justicia al carácter sagrado e intrínsecamente noble de la sexualidad en el marco del matrimonio, pero por otra parte el papado se crispa, con una intransigencia totalmente irrealista en el contexto presente, en puntos en los que podría, sin traicionar a sus principios fundamentales, mostrarse pragmático. Inversamente, los movimientos tradicionalistas, que tuvieron la valentía de rechazar esta «traición de los clérigos», comprometen parcialmente su obra de resistencia y de fidelidad al afirmar de manera desmedida determinados rasgos contingentes y «demasiado humanos» del exoterismo bastante esclerosado dharma, es decir, por decirlo con una fórmula schuoniana, como el «deber de estado» que incumbe al hombre en cuanto pontifex o khalifah, representante de Dios en el seno del cosmos. 12. Vemos otros ejemplos en el hecho de que los maestros espirituales o las órdenes monásticas, en conjunto, ya no imponen a los aspirantes unas pruebas y unas ascesis tan duras como en el pasado. Las almas, menos homogéneas y privadas de un ambiente íntegramente tradicional, se romperían si tuvieran que soportar lo que su maestro impuso a Milarepa.

10. Especialmente lo que los hindúes denominan japa yoga, la invocación de un Nombre divino revelado o de una fórmula sagrada, un mantrâ, y que constituye la quintaesencia de la oración, el acto espiritual más interior y más pleno. Es la «oración del corazón» de la tradición cristiana y el dhikr de los sufíes. 11. En la interpretación de este hadìth, nada obliga a entender la palabra «ley» en un sentido exclusivamente exotérico, es decir, formalista, el que tiene la palabra shariah en árabe. También se puede leer como un equivalente del sánscrito

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que caracterizaba a la Iglesia antes del Concilio. El ejemplo más evidente es esa amalgama entre catolicismo, nacionalismo y convicción de la superioridad intrínseca de Occidente sobre el resto del mundo que Schuon denomina el «civilizacionismo», por no decir nada de la indulgencia respecto a regímenes políticos bastante poco recomendables 13 y de una formación doctrinal tomista sin duda ortodoxa, pero limitativa, e insuficiente para luchar contra el universo mental extremadamente corrosivo de la época presente. Por compensación, una vez más, esta sensibilidad tradicionalista sólo puede sobrevivir, a falta de fundamentos esotéricos, mediante una rigidez pasional y voluntarista, provisionalmente eficaz, pero que lleva en sí el germen de su propia destrucción 14. Es cierto que los individuos que nacieron, crecieron y vivieron en el seno de una cultura tradicional pudieron conocer males físicos, políticos y sociales muy penosos, pero en todo momento podían refugiarse en el supremo consuelo interior de las certidumbres transmitidas desde la más tierna infancia y que nada, en el paradigma cultural en que vivían, podía poner en tela de juicio. Prontos a señalar el árbol que oculta todo el bosque, los historiadores contemporáneos no dejarían de calificar de ingenua esta visión y de alegar las disputas teológicas, las divisiones y las herejías que marcaron tanto a la Edad Media europea como al período llamado de la «discordia» —fitna— de los inicios del Islam, consecutivo a la desaparición del Profeta. En realidad, si bien es evidente que no podemos saber exactamente lo que sentían unos pueblos tan alejados en el tiempo, es innegable que su visión del mundo tendía hacia un «horizonte divino», y que este horizonte confería a su vida un Sentido —en la doble acepción de la palabra—. La angustia existencial, el horror del vacío, tan presentes en la cultura del siglo veinte, sólo podían concebirlos como condición infernal. La condenación eterna, como es sabido, se descomponía en la teología católica en pena de sentido, correspondiente al pecado específico, y pena de daño, la más terrible, el exilio eterno de la Gracia, y la ausencia de Dios. Es probable que, si por algún milagro, unos cristianos del siglo trece, unos musulmanes de la época abasí o unos hindúes tradicionales, asistieran a una representación de Esperando a Godot, la interpretarían como una escena de la vida en el infierno. Los cuatro miserables vagabundos de Beckett serían a sus ojos unos réprobos corrientes, condenados, por haberse mostrado indignos de esa condición humana tan «difícil de obtener», a esperar en vano el advenimiento de un sentido que apenas pueden imaginar. 13. Es difícil encontrar la menor razón para rehabilitar ni siquiera parcialmente a ciertos regímenes de la segunda mitad del siglo veinte que, so capa de proteger el orden católico tradicional, mantenían sobre todo el poder y los privilegios de los grandes propietarios, con una brutalidad desmesurada. Si en algunos casos el fin justifica los medios, también ocurre que los medios profanan el fin. Por otra parte, a partir de cierto grado de decadencia cíclica, todo intento de mantener desde el exterior, y por la fuerza, el orden tradicional, corre el peligro de tener un coste humano que le priva de legitimidad.

14. Esta crítica no puede aplicarse de la misma manera a las iglesias ortodoxas, que, dado su carácter autocéfalo, sin duda han tenido que comprometerse a menudo con el poder temporal, pero que no han conocido ningún Vaticano II y por lo tanto no han tenido que crisparse en la reacción al modernismo más agresivo. Por otra parte, el esplendor intemporal de su liturgia, y el carácter menos moderno de las sociedades que tienen a su cargo, las han protegido hasta ahora. Es de temer que esto no resista mucho tiempo a la «globalización». 40


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Servidumbre trascendida desde el interior por la espera de Dios, libertad exterior aspirada en el vacío de las almas; sufrimiento que, en el peor de los casos, encuentra su lugar en la economía de la salvación, goce por definición efímero, y lastrado con una angustia permanente de la evanescencia: tenemos aquí algunos aspectos de la asimetría compensatoria entre mundos antiguos y mundo postradicional. Pero esta lógica de compensación se encuentra también en el interior del propio hecho religioso. Siguiendo con el caso del cristianismo y el Islam, es impresionante ver cómo la revelación coránica, al igual que la vida de Muhammad, «desciende» en la inmanencia e incluso la contingencia, con el a priori tácito de que ningún nivel es demasiado modesto para sustraerse a la legislación divina, mientras que por otro lado el Islam no cesa de subrayar la transcendencia de Dios, Su elevación más allá de toda manifestación y de toda limitación. En el extremo exactamente opuesto, el extraordinario «descenso» de Dios que constituye el fenómeno crístico —¿qué hay más inmanente que la encarnación?— se compensa con la «retirada» del Hijo del hombre de las cosas humanas. Libre de todo vínculo conyugal, social o económico, comunica un mensaje puramente esotérico, que es de hecho una pura tensión mística hacia el más allá. Y se podrían citar, en el marco de este paralelo cristianismo/Islam, otras manifestaciones compensatorias. Por ejemplo, el cuerpo casi siempre ha sido ocultado en la perspectiva cristiana, cuya tendencia ascética mantiene a la «carne» bajo sospecha, mientras que se fundamenta enteramente en la entrada de lo divino en la carne, y el cuerpo de Cristo es constantemente recordado a los cristianos, tanto en la eucaristía como —sobre todo para los católicos— en las imágenes de la crucifixión, con la casi desnudez del Salvador. Inversamente, en el Islam, el ámbito corporal, incluida la sexualidad, está en gran parte desculpabilizado, y es incluso portador de barakah, mientras que las sociedades musulmanas, en grados diversos, siempre han insistido en un gran pudor en la indumentaria, que puede a veces rayar en el puritanismo. En resumen, la compensación puede manifestarse de dos maneras: horizontal y vertical. En la «horizontal», reequilibra entre sí los diferentes ámbitos de la naturaleza, y de la manifestación cósmica en general. Por dar un solo ejemplo, es impresionante ver cómo el reino mineral, que representa el aspecto más «endurecido» de la existencia, puede reflejar, con las gemas, una sublimación casi matemática de la materia en formas perfectas y en pura luz. En la esfera humana encontramos también formas de compensación, pero con un rigor menor, y no sin ambigüedad, como cabía esperar al entrar en un campo tan complejo. Es un hecho de la experiencia corriente el que los individuos atraídos por naturaleza hacia la espiritualidad están bastante poco dotados en el campo político, económico y, todavía menos, técnico. Inversamente, aquellos a quienes les guía un gran sentido político a menudo están cerrados a modos superiores de moral y de inteligencia, y esto es igualmente cierto para las personas muy dotadas en el mundo práctico o en el campo técnico-científico. La competencia que poseen en estas esferas, y que les da esa seguridad a veces mezclada con arrogancia, es muy a menudo una compensación por su ceguera espiritual. Por el hecho de haberse aislado en un compartimiento cerrado y finalmente exiguo —a pesar de las apariencias— de la realidad total, 41


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pueden procurarse la ilusión, y procurársela a los demás, de dominar los problemas «reales» de la vida 15. Sin embargo, aquí se trata de una tendencia general, y no de una ley a priori. Nada impide, en términos absolutos, que un hombre muy espiritual, sobre todo si su perspectiva es sapiencial más que devocional 16, pueda aplicar su objetividad superior a los ámbitos más periféricos de la contingencia. Ha habido personas dotadas de esta capacidad, y sin duda todavía las hay: no hace falta poner ejemplos; el pneumático no está axiomáticamente condenado a la ingenuidad en el plano de lo relativo. Incluso se puede argumentar que normalmente —todo está ahí— el sentido de lo absoluto asegura y afina el sentido de lo relativo; en términos hindúes, el conocimiento de Atma permite la comprensión de Maya, dentro de los límites de lo posible 17. No obstante, tales personas son la excepción más que la regla. A los espirituales, salvo en casos de vocación particular, les es difícil interesarse suficientemente en terrenos contingentes como para sobresalir en ellos; necesitan una gran madurez interior para poder aplicar al ámbito temporal la misma atención y la misma disponibilidad que a las cosas del Espíritu. Se podría objetar aquí que, precisamente, algunos mensajeros divinos, y varios santos, han mostrado el ejemplo en este sentido: cierto es que, según la onomatología islámica, Dios es tanto al-Batin (el Interior) como az-Zahir (el exterior). Pero no hay que confundir la exterioridad normal en un ambiente tradicional —los gestos esenciales de la vida, el cuidado de los hijos, de los animales, de los cultivos, la artesanía en todas sus formas, e incluso la dirección de los asuntos de la Ciudad— con la exterioridad perentoria y tiránica que impone el mundo moderno y que hace muy difícil la contemplación. Si bien podemos concebir sin dificultad que Jakob Boehme pudiera combinar el estado de oración con su actividad de zapatero, es menos fácil imaginar a un informático practicando la oración del corazón al tiempo que crea un nuevo software de gestión, aun cuando la cosa no sea rigurosamente imposible 18. En resumen, puede decirse que, si bien los modos extremos de inteligencia no se excluyen de jure, son de facto raramente conciliables.

15. A propósito de la ciencia, su carácter altamente ambiguo se revela asimismo mediante una forma de compensación, que hace que sus efectos positivos se vean inmediatamente «equilibrados» por sus consecuencias más sombrías. A este respecto, la casi coincidencia, con pocos años de diferencia, del descubrimiento de la penicilina y de la energía atómica tiene el valor de un signo de los tiempos. La substancia que ha salvado la vida a tantos heridos de la segunda guerra mundial ve la luz en el mismo momento en que aparece el arma más terrible jamás inventada. Para los que objetan que sólo el cientificismo es malo, y que la ciencia en sí misma es neutra, este ejemplo prueba simbólicamente que una ciencia únicamente del mundo relativo, separada por principio de toda base metafísica y

animada de un deseo prometeico de poder, no puede ser «neutra». Al explorar sin moderación los secretos de la naturaleza, el hombre saca necesariamente a la luz tesoros y venenos, ambivalencia que está en la propia manifestación. 16. El jnana y la bhakti, en términos hindúes. 17. La inteligencia humana no está hecha para conocer la Maya en su conjunto. Cf. «El Velo de Isis», en F. Schuon, Raíces de la condición humana, José J. de Olañeta, Editor, 2002. 18. Particularmente si esta actividad le es impuesta por las circunstancias, para ganarse la vida; desde el momento en que una situación forma parte del destino, según la enseñanza tradicional, es susceptible de adquirir un valor espiritual, o al menos de quedar neutralizada, siempre y cuando no sea intrínsecamente inmoral.

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Y lo que es cierto en el nivel individual lo es todavía más para las grandes colectividades humanas. La aplastante superioridad tecnológica, económica y de organización que tenía Occidente sobre el resto del mundo a principios del siglo veinte no se explica de otro modo que por el principio de compensación. Hoy vemos a qué velocidad las grandes civilizaciones asiáticas, fascinadas por el modelo occidental, superan su retraso en estos campos: esto es la prueba de que si dejaron que Europa tomara la delantera es porque estaban todavía centradas, en virtud del resto de Tradición que había en ellas, en cuestiones que no eran de este mundo 19. En la historia europea, la expansión marítima y las grandes revoluciones científicas coinciden con la aparición de un fenómeno muy característico, el del «genio» individual. Como lo ha explicado Titus Burckhardt, la floración de genios creadores en el Renacimiento es una compensación, en un plano muy inferior, por la pérdida de una cultura teocéntrica que marcó, mal que bien, el milenio que se designa con la expresión «edad media». En las culturas tradicionales, es decir, centradas en los objetivos verdaderos de la existencia terrenal, el genio existe igualmente, pero las más de las veces es impersonal, o, más exactamente, manifiesta, en un individuo, el genio de todo un pueblo, él mismo alimentado e iluminado por un rayo del sol divino. En el eje vertical, por último, la compensación refleja a menudo la asimetría inconmensurable entre lo divino y lo humano. Toda persona familiarizada con la literatura sapiencial del Islam tiene en la memoria el versículo célebre de los Hikam de Ibn ‘Ata Allâh al-Iskandarî: Puede ser que al colmarte Dios te prive Puede ser que al privarte Dios te colme Pues si al privarte te abre la puerta del conocimiento, Entonces la privación se convierte ella misma en el don. La relación ontológica entre «el Cielo» y «la Tierra», para simplificar, es simultáneamente una relación de continuidad y de discontinuidad, o de analogía y de inversión. El sabio de Alejandría, en este versículo, considera a priori la relación de discontinuidad: la Providencia «compensa» en el ámbito exterior lo que realiza en el interior. En teoría, sin duda, el Omnipotente puede colmar a alguien con todas las gracias, tanto exteriores como interiores: esto es incluso lo que Su naturaleza —el Sumo Bien— Le inclinaría a hacer. Pero la insuficiencia espiritual del hombre del Kali Yuga hace que una efusión de gracias exteriores —todas las cosas que hacen feliz en este bajo mundo: amor, salud, riqueza, etc.— no carezca de peligro para su alma, y que sus intereses superiores, dicho de otro modo, espirituales y escatológicos, se concilien difícilmente 19. Con algunos matices, que Guénon omite, en 1924, en Oriente y Occidente, y en los que insistirá Schuon: las civilizaciones no occidentales decaían desde hacía mucho tiempo, por la pendiente de una decadencia que se puede calificar de pasiva, mientras que Occidente, y esta

es su gran originalidad, manifestó desde el siglo quince una rebelión activa contra el orden de las cosas. El modelo mítico del hombre occidental es Prometeo, Ícaro o Fausto, mientras que el hombre «oriental» es un anciano decrépito que duerme sobre antiguos tesoros.

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con sus intereses terrenales inmediatos 20. De aquí la necesidad, la mayoría de las veces, de una «compensación». El déficit, en un plano contingente, es compensado por un incremento de la gracia en un plano superior. De hecho, la compensación, que a priori procede de la Justicia divina, contribuye in fine a la Misericordia, puesto que el objetivo es favorecer los intereses últimos del alma. Así, un hadîth afirma que «cuando los pecados del hombre se multiplican y él no tiene buenas acciones para borrarlos, Dios lo aflige con la angustia para absolverlo» 21. Esta sentencia atribuida al Profeta es particularmente interesante, pues menciona dos niveles de compensación: Dios suple la insuficiencia del bien en determinado individuo —el modo de expresión da a entender aquí que se trata de un creyente— compensando su mal mediante una tribulación muy particular: la angustia. Esta aflicción del alma es lo inverso de la paz (salam), que constituye el estado normal del alma establecida en el vínculo con lo divino. En otras palabras, Dios priva al corazón del pecador de Su presencia, o del sentimiento de ésta, y hace como si lo abandonara, pero es en última instancia para devolverlo a Él. Así pues, al «privarlo», no busca sino «colmarlo», lo que presupone que el pecador en cuestión no haya faltado de manera substancial, con su corazón por decirlo así. Lo inverso es igualmente cierto, desgraciadamente, para el hombre que peca contra el espíritu, excluyendo lo divino de su visión del mundo: su prosperidad temporal puede pagarse muy cara más allá de esta vida. En este sentido, Dios le «priva» «colmándole» en el plano terrenal. La prueba está en el don, e inversamente: no es que el Cielo tienda trampas a los hombres, pero éstos no pueden, por el hecho de su calidad de imagen divina, eximirse del discernimiento entre lo real y la ilusión. Para los que eligen mal, la ilusión se hace cada vez más opaca y los encierra en una prisión que puede resultar sin salida. El principio de compensación, como lo revela instantáneamente el símbolo del Yin Yang, está estrechamente ligado con la dualidad: se necesitan, en efecto, dos terrenos distintos para que uno compense al otro. Se lo ve actuar en todas las dualidades que subyacen a la manifestación, incluida la de lo masculino y lo femenino, cuya raíz metafísica, según Schuon, se encuentra en la propia Esencia divina y en su doble dimensión intrínseca de absoluto e infinito. En el plano humano, el yin y el yang se interpenetran, pues hay normalmente una parte de femenino en el hombre, y de masculino en la mujer, como si fuese necesario que la polarización conservara un recuerdo de la unidad original, simbolizada por el Andrógino. En última instancia, la compensación es un recuerdo del carácter máyico de la dualidad y de la multiplicidad: el Uno se recuerda como origen y fin, a través de sus polarizaciones y sus despliegues cósmicos, impidiendo, mediante estas compensaciones recíprocas, que las distinciones y las oposiciones adquieran la apariencia de lo absoluto.

20. De ahí la orden crística: «Buscad primero el Reino de los Cielos y su justicia, y todo lo demás se os dará por añadidura». Si se busca prioritariamente «todo lo demás», el Reino de los Cielos se olvidará. El goce de los bienes relativos debe ir acompañado de la conciencia de que proceden del Sumo Bien.

21. Hadîth n. 123, referido por Ahmed, según Aicha, Recueil des hadiths prophétiques, S. Ahmed al-Hachimi, ed., trad. Fawzi Chaaban, Beirut, Dar-Kutub al-Ilmiyah, s.f.

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PERSPECTIVAS HOMBRE Y SOCIEDAD. ARTE. SIMBOLISMO. CLÁSICOS DE LA ESPIRITUALIDAD. ENTREVISTAS


El mito de un Islam belicoso DAVID DAKAKE

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N EL entorno posterior al 11 de septiembre existe la necesidad urgente de enunciar claramente los puntos de vista del Islam tradicional respecto a la jihâd, la llamada «guerra santa». La primera cuestión que hay que aclarar es que jihâd no es simplemente lucha o guerra santa. En árabe, jihâd significa literalmente «esfuerzo», esto es, el hecho de hacer un esfuerzo de un modo u otro. En el contexto del Islam, jihâd tiene el sentido de esforzarse por Dios, y este esfuerzo se puede llevar a cabo de un número infinito de maneras, desde dar limosna y alimentar a los pobres hasta concentrarse intensamente en las propias oraciones, o ejercer el autocontrol y mostrar paciencia e indulgencia ante las ofensas, u obtener el auténtico conocimiento, o luchar físicamente contra la opresión y la injusticia. En términos generales, cualquier cosa que exija algo de nosotros —es decir, que exija que vayamos más allá de los confines de nuestro ego individual y de nuestros deseos individuales—, o cualquier cosa que soportemos con paciencia o nos esforcemos por alcanzar para complacer a Dios, se puede calificar de jihâd en el Islam 1. Este concepto de jihâd es tal que, cuando se enseñan los «cinco pilares» 2 de la fe, la jihâd a veces se considera un «sexto pilar» que impregna a los otros cinco y que representa una actitud o intención que debe estar presente en todo lo que uno hace por Dios. Dicho esto, no cabe duda de que la jihâd posee un importante aspecto marcial. Para comprender esto debemos recordar que dentro de la tradición islámica se ha entendido que la palabra jihâd tiene dos polos: un polo exterior y un polo interior. Estos dos polos se ilustran en las palabras del Profeta del Islam, que dijo a sus compañeros, tras regresar de una campaña militar en defensa de la comunidad de Medina: «Hemos regresado de la jihâd menor (asghar) a la jihâd mayor (akbar)» 3. Aquí la jihâd menor se refiere al combate físico, mientras que, tras volver a la relativa seguridad física de su ciudad de Medina, los musulmanes se enfrentaban a una jihâd todavía mayor, a saber, 1. Respecto a las mujeres, por ejemplo, hay un hadîth que declara que la «jihâd de las mujeres» es hacer la peregrinación (hâjj) a La Meca. Véase Bukhârî, Sahîh al-Bukhârî (Medina: Dâr al-Fikr, s.f.), vol. 4, pp. 36, 83-84 (Kitâb al-jihâd, hadîth n. 43, 127, 128). También existen hadîth sobre los diversos tipos de muerte que le califican a uno de mártir (shahîd), esto es, el haber muerto como un combatiente en la jihâd. Uno de estos tipos de muerte es, según se dice, la muerte de una mujer en el parto. Otras tradiciones presentes en Sahîh alBukhârî dan a entender que las mujeres pueden cumplir con el deber de la jihâd atendiendo a los

heridos en el campo de batalla (véase Sahîh, vol. 4, pp. 86-87, hadîth n. 1131-1344). Véase también Muslim, Sahîh Muslim (impreso con comentarios) (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1978), vol. 5, pp. 153, 157. 2. Estos pilares son: 1) testificar que sólo hay un Dios verdadero y que Muhammad es Su mensajero, 2) hacer la oración cinco veces al día, 3) pagar una limosna todos los años, 4) ayunar durante el mes de Ramadân, y 5) realizar la peregrinación a La Meca una vez en la vida, si uno posee los medios y la salud para hacerlo. 3. Véase ‘Aljunî, Kitâb al-khafâ' (Beirut: Dâr Ihyâ' al-Turâth al-‘Arabî, 1968), hadîth n. 1362.

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Escena guerrera. Página del Shâhnâmeh de Ferdowsi, miniatura, Shirâz, 1494


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la lucha contra el alma pasional y carnal que busca constantemente su propia satisfacción por encima de todo lo demás y olvida a Dios. Este famoso dicho del Profeta subraya la jerarquía de los dos tipos de jihâd, así como el «equilibrio» esencial que hay que mantener entre sus formas exteriores y sus formas interiores 4, equilibrio que a menudo es dejado de lado por el enfoque de ciertos grupos islámicos modernos que quieren reformar a la gente y a la sociedad desde «fuera», forzando cambios en el comportamiento externo de hombres y mujeres sin producir primero un cambio sincero en su mentalidad y su corazón. Esta es la lección de las palabras del Corán cuando Dios dice: «Nunca cambiamos el estado de un pueblo hasta que se han cambiado a sí mismos» (13:11) 5. Esta lección, como veremos cuando examinemos la jihâd militar más antigua, fue bien entendida por los primeros musulmanes. En la presente crisis, las declaraciones de muchos autodenominados «expertos» en el Medio Oriente y de muchas supuestas «autoridades» musulmanas que han tratado sobre el tema de la jihâd han sido por lo general de dos clases. Ha habido unos que han intentado, en cierto sentido, dejar de lado toda la cuestión y toda la historia de la jihâd militar a favor de una noción puramente espiritualizada del «esfuerzo» en el camino de Dios; y ha habido otros, tanto musulmanes como no musulmanes, que han suministrado lecturas literales o superficiales de versículos coránicos relativos a la jihâd y a la «lucha» (qitâl) en un intento de reducir todo el Islam a la jihâd militar 6. El primer punto de vista representa una actitud disculpatoria que trata de satisfacer nociones occidentales de no-violencia y de corrección política, pero con ello proporciona una «interpretación» que no tiene ninguna relación real con el pensamiento de la mayoría de los pueblos musulmanes en toda la historia del Islam. El segundo punto de vista, que pretende hacer del Islam un sinónimo de «guerra», es el resultado o bien de la pura ignorancia, o bien de proyectos políticos a los que les resulta útil la perpetuación de la animosidad entre pueblos. Esta segunda posición pasa por alto completamente los comentarios y análisis de la tradición intelectual islámica que han servido durante más de mil años a los musulmanes como clave para comprender las declaraciones coránicas relativas a la jihâd. En este ensayo no vamos a suavizar el análisis de la jihâd para complacer a los modernistas que se oponen a cualquier noción de lucha o conflicto religioso legítimo, ni a hacer caso omiso, como hacen los «fundamentalis4. Hay que señalar que la «jihâd exterior» no es ni mucho menos de naturaleza únicamente militar. El campo de acción de la jihâd exterior es el nivel de la acción humana. No se ocupa de actitudes interiores del alma, como la sinceridad y el amor (que constituyen el ámbito de la jihâd interior), sino tan sólo de la correcta acción exterior, tal como la define la ley religiosa (sharî‘a). 5. La palabra traducida aquí como «sí mismos», anfusihim en árabe, se puede traducir más literalmente como «sus almas». Esto demuestra una perspectiva coránica esencial: la lucha interior (es decir, «hasta que cambien sus almas») tiene precedencia sobre la lucha exterior

(es decir, el estado particular en que un pueblo existe en un momento dado) y, además, el número de las acciones exteriores, por grande que sea, no puede vencer a la hipocresía del alma. 6. Hay unas pocas excepciones importantes a esta categorización. Entre ellas se cuentan los artículos de Khaled Abou El Fadl, «The Place of Tolerance in Islam», en el libro del mismo título, eds. J. Cohen y I. Lague (Beacon Press, 2002), «The Rules of Killing at War: An Inquiry into the Classical Sources», Muslim World 89, no. 2 (April 1999) y Sherman Jackson, «Jihad and the Modern World», The Journal of Islamic Law and Culture (Spring/Summer 2002).

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tas», del patrimonio intelectual y espiritual del Islam, que ha definido para los musulmanes tradicionales la validez, pero también las limitaciones, de la jihâd menor. A lo largo de este estudio nos proponemos examinar los versículos del Corán que tratan de la lucha, así como los que definen a quiénes hay que combatir en la jihâd. También ofreceremos, junto con este análisis textual de las doctrinas coránicas sobre la guerra, un análisis histórico de las formas reales de la jihâd más antigua y de la conducta de los mujâhidûn, los combatientes en la jihâd, tal como la ejemplificaron el Profeta del Islam y sus sucesores, los «Califas bien guiados», dado que sus acciones han sido para los musulmanes un ejemplo indispensable para entender claramente las declaraciones coránicas 7. De este modo, esperamos evitar tanto la eterialización de la jihâd que llevan a cabo los apologistas musulmanes como la distorsión de la tradición que se produce a manos de los «fundamentalistas». Finalmente, examinaremos las interpretaciones «fundamentalistas» de la jihâd y las compararemos con la idea tradicional de jihâd tal como aparece en los comentarios coránicos más antiguos y en la historia real del Islam.

«NO TOMÉIS COMO AWLIYÂ’ A LOS CRISTIANOS Y A LOS JUDÍOS» Tras los sucesos del 11 de septiembre ha habido un versículo del Corán que han citado a menudo comentaristas radiofónicos, presentadores de programas de entrevistas y «fundamentalistas» tanto en Oriente como en Occidente. Antes de tratar del tema concreto de la jihâd militar, es necesario decir algo sobre este versículo, que, si no se entiende correctamente, puede influir negativamente en cualquier debate posterior. Este versículo aparece en el capítulo 5, versículo 51, del Corán: Oh vosotros que creéis [en el mensaje de Muhammad], no toméis a los judíos y cristianos como awliyâ’. Son awliyâ’ unos de otros, y aquel de vosotros que se vuelva hacia ellos es uno de ellos. En verdad, Dios no guía a la gente que obra mal.

La palabra awliyâ’ (sing. walî), que hemos dejado en el árabe original, se ha traducido habitualmente como «amigos» 8. Dada esta traducción, el versículo parece ser una declaración muy clara en contra de lo que podríamos llamar «relaciones normativas» o «amistosas» entre musulmanes y no musulmanes; pero cuando leemos los comentarios coránicos tradicionales de los tiempos medievales, que analizan los acontecimientos que rodearon a la revelación de este versículo, la traducción moderna resulta dudosa. Pero antes de examinar esta cuestión en profundidad es necesario aclarar la 8. Aunque sea incorrecto en este contexto, las seis principales traducciones del Corán disponibles en inglés, las de A. J. Arberry, Marmaduke Pickthall, N. J. Dawood, Yusuf Ali, Ahmad Ali y El-Hilali/Khan, traducen todas la palabra awliyâ’ como «amigos».

7. Véanse ejemplos de cómo estas enseñanzas tradicionales fueron seguidas por las generaciones posteriores en Reza Shah-Kazemi, «Recollecting the Spirit of Jihâd», en Islam, Fundamentalism, and the Betrayal of Tradition, ed. Joseph E. B. Lumbard, World Wisdom, 2004 (de próxima aparición en José J. de Olañeta, Editor).

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importancia del «contexto de los versículos» en el Corán. Aquí será útil una comparación entre el texto bíblico y el Corán. Al comparar la Biblia y el Corán, podemos utilizar ciertas imágenes para ilustrar algunas de las principales diferencias estilísticas que presentan las dos escrituras sagradas. Podríamos decir, por ejemplo, que la Biblia es como un «río que fluye». Cuando uno lee el texto hay una contextualización constante de los diversos versículos, relatos, capítulos y libros. Uno empieza la lectura con la historia del Génesis, la creación del mundo y del primer hombre y la primera mujer, y luego sigue a lo largo del tiempo y pasa a las historias de los primeros patriarcas, los últimos jueces y profetas hebreos, la venida de Cristo, la comunidad de los apóstoles posterior a Jesucristo y por último el fin del mundo en el Libro de la Revelación. Cuando se lee la Biblia se encuentra un contexto histórico establecido para cada uno de los relatos y acontecimientos principales que permite al lector situar lo que se dice en el tiempo y el espacio, e incluso en una escala de prioridades. La orientación de los sucesos tal como se relata en los capítulos y los versículos se hace explícita a lo largo del «fluir» histórico de los relatos y, en el caso del Nuevo Testamento, en la culminación final del texto y de toda la historia. En contraste con lo anterior, si tuviéramos que utilizar una imagen para ilustrar la revelación coránica, ésta sería la de un individuo situado de noche en lo alto de una montaña con relámpagos que lanzan sus destellos sobre él y sobre el valle que hay abajo 9. Cuando este individuo mira el paisaje envuelto en la oscuridad, ve súbitos destellos, súbitas iluminaciones de diferentes partes de la montaña y del valle, pero no parece haber ninguna relación inmediata entre estas regiones iluminadas de forma diferente, rodeadas como están por extensas sombras. Naturalmente, hay relación entre las diferentes áreas iluminadas por el relámpago, pero esta relación no es explícita. Esto es semejante a la situación a la que se enfrenta el lector en su primer examen del Corán. A menudo uno lee partes del texto y se pregunta qué relación hay entre las diversas declaraciones que encuentra, pues el Corán no cuenta «historias» como aquellas a las que el lector occidental está acostumbrado por la tradición bíblica. De hecho, sólo hay un relato «largo» en el texto coránico, en el capítulo sobre el profeta José. El resto del Corán es una serie de versículos agrupados en capítulos y secciones, y a menudo dos versículos situados inmediatamente uno detrás del otro se refieren a dos sucesos completamente diferentes de la vida de la comunidad islámica primitiva. Por esta razón la tradición del comentario del Corán (tafsîr) trata tan extensamente de lo que se conoce en árabe como asbâb al-nuzûl, o las ocasiones en las que Dios reveló determinados versículos coránicos. Sin referencia a esas «ocasiones» de revelación, la mayoría de los versículos del Corán serían susceptibles de cualquier forma de interpretación. Esta cuestión de la necesidad de conocer la tradición del comentario se complica más, claro está —para los que no pueden leer el texto original árabe—, con las traducciones, que a menudo añaden otra capa de dificultad para poder aceptar el significado de los versículos. Cuando examinamos el versículo 5:51, encontramos estos dos problemas del contexto y la traducción.

9. Debemos esta imagen al Dr. Seyyed

Hossein Nasr.

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Las dificultades para comprender el versículo 5:51 empiezan con la traducción de la palabra árabe awliyâ’, habitualmente traducida como «amigos». En el contexto de este versículo, la palabra awliyâ’ no significa «amigos» en absoluto, tal como utilizamos la palabra en nuestro idioma, y esto lo sabemos por el examen de la ocasión de su revelación. Si bien es verdad que awliyâ’ puede significar «amigos», esta palabra tiene también otros significados, tales como «guardianes», «protectores», e incluso «guardianes legales». Cuando consultamos los comentarios tradicionales del Corán, se nos dice que este versículo fue revelado en un momento particularmente delicado de la vida de la comunidad musulmana primitiva. Por lo tanto, para comprender este versículo es necesario explicar la situación existencial de los musulmanes en Arabia en aquel momento. Antes de que fuese revelado el versículo 5:51, el Profeta del Islam y los musulmanes hacía poco que habían emigrado como comunidad de La Meca a Medina, situada unos 400 kilómetros hacia el norte. Lo habían hecho, según las historias islámicas, debido a la persecución a la que habían estado sometidos por parte de sus conciudadanos tribales y sus parientes de La Meca. La mayoría de los mecanos adoraban a muchos ídolos como «dioses» y temían el creciente interés que suscitaba el mensaje de Muhammad en su ciudad, aun cuando el propio Muhammad fuera hijo de La Meca. Los mecanos temían la creciente presencia de musulmanes entre ellos porque aquéllos afirmaban que había un solo Dios verdadero, el cual no tenía imagen física y exigía a los hombres virtud, generosidad y un trato justo y bondadoso para con los miembros más débiles de la sociedad. Este sencillo mensaje, en realidad, amenazaba con trastornar el orden de la sociedad mecana, basado en el culto a múltiples dioses y en el privilegio de los fuertes y los ricos. También amenazaba con perjudicar los beneficios económicos de este privilegio, la temporada de peregrinación anual, en la que gentes de toda Arabia acudían a adorar a sus numerosos ídolos/dioses en la Kaaba, una estructura cúbica que, según afirma el Corán, fue construida por Abraham y su hijo Ismael como templo para el Dios único, antes de la decadencia de la religión en Arabia 10. El mensaje del Islam amenazaba con sustituir el sistema social y económico del politeísmo mecano por el culto al Dios único, el cual —como en los relatos del Antiguo Testamento— no iba a permitir que otros fueran adorados al lado de Él. En este difícil medio, el Profeta del Islam predicaba pacíficamente el mensaje del monoteísmo y la virtud, pero él y su pequeño grupo de seguidores fueron finalmente expulsados de la ciudad por la tortura, el embargo, las amenazas de muerte y diversas otras formas de humillación y malos tratos. Los musulmanes emigraron entonces a Medina, donde el Profeta había sido invitado a vivir con seguridad con sus seguidores y donde las principales tribus árabes de la ciudad habían aceptado de buen grado su mensaje y su autoridad. Según uno de los primeros y más famosos comentadores coránicos, al-Tabarî (225310 A.H./839-923 E.C.), fue poco después de esta migración a Medina cuando fue revelado el versículo 5:51. Concretamente, al-Tabarî nos dice que este versículo descendió aproximadamente en el momento de la batalla de Badr (2 A.H./623 E.C.) o

10. Corán 2:125-129.

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quizá después de la batalla de Uhud (3 A.H./625 C.E.) 11. En aquellos primeros tiempos la comunidad musulmana no estaba formada más que por unos pocos centenares de personas y ya había abandonado la ciudad de La Meca; sin embargo, los mecanos siguieron intentando enfrentarse con los musulmanes militarmente, y estas dos primeras batallas, así como otras, fueron acontecimientos cruciales en la historia de la comunidad islámica primitiva. Desde el punto de vista militar, los mecanos eran una fuerza mucho más poderosa que los musulmanes, y tenían aliados en toda Arabia. Dado el pequeño número de los musulmanes, el Profeta y su comunidad en ciernes se enfrentaban a la posibilidad real de una aniquilación total si perdían cualquiera de estos primeros conflictos. Al-Tabarî nos cuenta que, en ese ambiente tan cargado, algunos miembros de la comunidad musulmana querían establecer alianzas personales con otras tribus no musulmanas de la región. En Medina había tribus judías que constituían una presencia poderosa en la ciudad y que mantenían buenas relaciones con los mecanos, y al norte de la ciudad había también tribus árabes cristianas. Algunos musulmanes vieron la posibilidad de establecer alianzas con uno o más de estos grupos como una manera de garantizar su propia supervivencia en el caso de que los ejércitos mecanos acabaran triunfando. Esta era la cruda realidad de Arabia en aquella época; la seguridad de un individuo sólo quedaba asegurada gracias a la protección de la propia tribu o a alianzas con otras tribus o clanes. No obstante, desde la perspectiva del Islam, el Profeta se dio cuenta de que una comunidad joven, enfrentada a un gran peligro, no podía permitir una «disensión» entre las filas de los fieles como la que se crearía si diversos individuos establecían vínculos de lealtad con otros grupos no comprometidos con el mensaje islámico. En efecto, desde el punto de vista islámico, estas acciones, si se hubieran permitido, habrían sido una especie de suicidio interno que habría minado seriamente la unidad musulmana, habría roto la moral de la comunidad (umma) y quizá habría provocado que muchos individuos que hubieran establecido estas alianzas carecieran de fortaleza ante el peligro. Teniendo en cuenta estos hechos históricos, resulta evidente que la traducción de awliyâ’ por «amigos» es incorrecta. Debería traducirse, de acuerdo con otro de sus significados árabes tradicionales, como «protectores» o «guardianes» en el sentido estrictamente militar de estos términos. El versículo debería leerse así: «No toméis a los cristianos y a los judíos como protectores. Son protectores los unos de los otros...» Este es el verdadero mensaje del versículo, y el que esta interpretación es correcta viene apoyado por el hecho de que el Corán no se opone al buen trato entre los pueblos, como se ve claramente en el versículo 60:8, sobre el que vamos a hablar ahora.

«DAR UN TRATO BUENO Y JUSTO» El versículo 60:8 dice: «Dios no prohíbe que deis un trato bueno y justo a los que no os combaten por [vuestra] religión ni os expulsan de vuestros hogares. En verdad, Dios ama a los que son justos». Al-Tabarî nos dice que este versículo fue revelado con 11. Al-Tabarî, Jâmi‘ al-bayân ‘an ta‘wîl ây al-qur’ân (Beirut: Dâr al-Fikr, 1995), vol. 4, pp.

372-373.

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ocasión de un incidente que involucraba a la hermanastra de una de las esposas del Profeta 12. Según él, Asmâ’ bint Abî Bakr, que era una musulmana que vivía en Medina, recibió unos regalos de su madre, Qutaylah, que vivía en La Meca. Qutaylah se había negado a convertirse al Islam y seguía practicando las costumbres idólatras de los mecanos. Al recibir los regalos, Asmâ’ dijo que no quería aceptarlos, ya que procedían de alguien que había rechazado el mensaje del Islam e incluso había decidido vivir entre los archienemigos de los musulmanes; pero entonces el verso coránico en cuestión fue revelado al Profeta, indicando que no había necesidad de ser descortés con la persona que había hecho esos regalos, aun cuando hubiera rechazado el mensaje del Profeta y viviera con los enemigos del Islam. Al-Tabarî va incluso más lejos en su análisis del versículo 60:8 al criticar a los musulmanes que dicen que éste fue abrogado posteriormente por otro versículo coránico que dice: «Dad muerte a los idólatras dondequiera que los encontréis» (9:5) 13. Al-Tabarî dice que la interpretación más adecuada del versículo 60:8 es que Dios ordenó mostrar bondad y justicia «entre toda clase de comunidades y credos» (min jamî‘ asnâf al-milâl wa’l-adyân) y no especificó con Sus palabras unas comunidades con exclusión de otras. Al-Tabarî dice que aquí Dios habla en general de cualquier grupo que no combata abiertamente a los musulmanes o les expulse de sus hogares, y que la opinión de que esta bondad fue abrogada por declaraciones coránicas posteriores no tiene sentido (lâ ma‘nâ li-qawl man qâla dhâlik mansûkh) 14. Esta interpretación puede parecer contradictoria con nuestra anterior afirmación de que los mecanos estaban efectivamente en guerra contra los musulmanes; sin embargo, Qutaylah, al ser una mujer, no podía ser considerada técnicamente una «combatiente» según la ley islámica. En efecto, esto muestra la distinción esencial entre combatientes y no combatientes en las reglas de la guerra musulmana. Esta distinción, como vemos con el ejemplo de Qutaylah, debe mantenerse incluso en el contexto de un enfrentamiento con un enemigo activamente hostil, como eran los mecanos. Por consiguiente, el Islam no se opone a la amistad y la bondad entre pueblos que no están en guerra entre sí e, incluso en el caso de guerra, hay que distinguir claramente entre «los que combaten» y «los que no combaten». Examinaremos este principio más a fondo en el apartado siguiente.

«DADLES MUERTE DONDEQUIERA QUE LOS ENCONTRÉIS» Otro versículo que está relacionado con la jihâd, y que también trata del tema de contra quién hay que hacerla, es el 12:190-191. Según muchas versiones, este versículo representa la primera orden de llevar a cabo la jihâd militar que Dios dio a los musul-

12. Ibíd., vol. 14, pp. 83-84. 13. Estudiaremos más detenidamente el versículo 9:5 cuando examinemos la fatwâ del

Frente Islámico Mundial más adelante en este mismo ensayo. 14. Al-Tabarî, vol. 14, p.84.

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manes 15, pero esta orden estaba sujeta a limitaciones específicas, como veremos. El texto coránico dice lo siguiente: Combatid en el camino de Dios contra los que os combaten, pero no transgredáis los límites. En verdad, Dios no ama a los transgresores [de los límites]. Y dadles muerte dondequiera que los encontréis, y expulsadlos de donde os han expulsado.

Al-Tabarî nos dice que este versículo no hay que entenderlo como una concesión de carta blanca para atacar a todos y cualesquiera pueblos no musulmanes; más bien, dice, el versículo fue revelado específicamente en relación con la lucha contra los idólatras de La Meca, a los que las fuentes árabes se refieren con el nombre técnico de mushrikûn o mushrikîn (sing. mushrik) 16. Este término procede de la raíz trilítera árabe «sh-r-k», que significa «asociar» o «tomar un socio para algo», y la palabra mushrikûn significa literalmente «los que dan un asociado a Dios», es decir, los «politeístas» o «idólatras». Hay que señalar que, desde el punto de vista de la ley islámica, esta orden de llevar a cabo la jihâd contra los politeístas no se aplica a los judíos ni a los cristianos. El Corán no se refiere nunca a los judíos ni a los cristianos con los términos mushrik o mushrikûn. De hecho, tienen una condición muy diferente según el Corán, que a menudo se refiere a los dos grupos juntos con el término técnico de ahl al-kitâb o «Gente del Libro», que significa gente a la que Dios ha dado una escritura distinta de la de los musulmanes. Más adelante examinaremos la situación de judíos y cristianos, pero lo que es importante reconocer aquí es que esta llamada a la jihâd fue revelada en relación con un grupo específico de gente, los idólatras de La Meca, y dentro de un contexto específico, un contexto de persecución y de expulsión de los musulmanes de sus hogares de La Meca a causa de su religión. De hecho, esta interpretación es aceptada no sólo por al-Tabarî, sino que, según dice él mismo, es la opinión de la mayoría de los intérpretes del Corán 17. Además de este contexto de la primera jihâd militar, también había unos límites que los primeros musulmanes que realizaban la jihâd contra los mushrikûn debían observar. El versículo 2:190 habla de «combatir en el camino de Dios», pero también de no transgredir los «límites». ¿Cuáles son estos límites? Al-Tabarî cuenta muchos hechos que detallan los límites a los que estaban sometidos los mujâhidûn. Dice, por ejemplo, que el primo del Profeta del Islam, Ibn ‘Abbâs, hizo el siguiente comentario sobre el versículo 2:190: «No matéis a las mujeres, a los niños o a los ancianos, o al que os recibe en son de paz, o [al que] refrena su mano [de haceros daño], y si hacéis esto, habéis transgredido» 18. Otra tradición que cuenta al-Tabarî viene del califa omeya ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azîz o ‘Umar II (99/717-101/720 E.C.), que explicó así el

15. Ibíd., vol. 2, p. 258. Debemos señalar que hay otro grupo de versículos, 22:39-40, que también se consideran los primeros en hablar de la jihâd militar. Tendremos ocasión de hablar de ello más adelante en este ensayo.

16. Ibíd., vol. 2, p. 258. 17. Ibíd., vol. 2, p, 258. 18. Ibíd., vol. 2, p. 259.

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significado del versículo 2:191: «...no combatas al que no te combate, es decir, las mujeres, los niños y los monjes» 19. Estas declaraciones citadas por al-Tabarî están muy en consonancia con otras órdenes dadas específicamente por el Profeta y por los Califas bien guiados (Abû Bakr, ‘Umar, ‘Uthmân y ‘Alî) a los ejércitos musulmanes dedicados a la jihâd. Estas órdenes están recogidas en las diversas colecciones de hadîth, esto es, las compilaciones de los dichos del Profeta y sus compañeros, que junto con el Corán forman la base para determinar la naturaleza islámica de cualquier acto. Algunos ejemplos de estos hadîth son los siguientes: Nâfî‘ refirió que el Profeta de Dios (la paz esté con él) encontró mujeres muertas en algunas batallas, y condenó este acto y prohibió que se diera muerte a mujeres y niños 20. Cuando Abû Bakr al-Siddîq [el amigo de confianza del Profeta y el primero de los Califas bien guiados] envió un ejército a Siria, fue a pie con Yazîd ibn Abû Sufyân, que era el comandante de un cuarto de las fuerzas... [Abû Bakr le dijo:] «Te instruyo en diez cosas: no matéis a mujeres, niños, ancianos o enfermos; no cortéis árboles frutales; no destruyáis ninguna ciudad; no cortéis las encías de ovejas ni camellos, salvo si es para comer; no queméis datileras ni las inundéis; no robéis del botín y no seáis cobardes» 21. [El califa omeya] ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azîz escribió a uno de sus administradores: Hemos sabido que, siempre que el Profeta de Dios (la paz esté con él) enviaba una fuerza armada, daba la orden siguiente: «Luchad, en nombre del Señor. Lucháis en la causa del Señor con gente que no ha creído y ha rechazado al Señor. No robéis; no rompáis las promesas; no cortéis orejas ni narices; no matéis a mujeres ni a niños. Comunicad esto a vuestros ejércitos» 22. Una vez que Rabâh ibn Rabî‘ah salió con el Mensajero de Allâh, él y [los] compañeros del Profeta pasaron junto a una mujer a la que habían matado. El Mensajero se detuvo y dijo: «Ella no es alguien que hubiera luchado». Tras lo cual miró a los hombres y dijo a uno de ellos: «Corre tras Khâlid ibn al-Walîd 23 [y dile] que no debe matar a niños, siervos ni mujeres» 24. 22. Mâlik, Muwatta’, p. 201 (Kitâb al-jihâd, hadîth n. 959). Una versión similar de este hadîth en el Sunan de Abû Dâwûd menciona el hecho de no matar a los ancianos, además de las categorías de las mujeres y los niños; véase Abû Dâwûd, Sunan, vol. 2, p. 243 (Kitâb al-jihâd, hadîth n. 2614). 23. Khâlid ibn al-Walîd (d. 22 A.H./642 E.C.) era un compañero del Profeta y uno de los famosos primeros comandantes de los ejércitos musulmanes. 24. Citado de Bidâyat al-mujtahid wa nihâyat al-muqtasid de Ibn Rushd, traducido por Rudolph Peters en Jihâd in Mediaeval and Modern Islam (Leiden: E.J. Brill, 1977), p. 17. Para una versión similar de este hadîth, véase Abû Dâwûd, Sunan, vol. 2, p. 258 (Kitâb aljihâd, hadîth n. 2669).

19. Además, al-Tabarî refiere una segunda narración de estas palabras de ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azîz con sólo ligeros cambios formales. Ibíd., vol. 2, p. 259. 20. Véase Mâlik ibn Anas, Muwatta’, trad. M. Rahimuddin (Nueva Delhi: Tâj, 1985), p. 200 (Kitâb al-jihâd, hadîth n. 957). Véase también Bukhârî, Sahîh, vol. 4, pp. 159-160 (Kitâb al-jihâd, hadîth n. 257-258), Abû Dâwûd, Sunan Abî Dâwûd (Beirut, Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1996), vol. 2, p. 258 (Kitâb al-jihâd, hadîth n. 2668) y Muslim, Sahîh, vol. 5, p. 56 (Kitâb al-jihâd). 21. Mâlik, Muwatta’, p. 200 (Kitâb al-jihâd, hadìth n. 958). También se dan otras instrucciones similares a los ejércitos musulmanes en las que se prohíbe dar muerte a niños y mutilar cuerpos, véase Muslim, Sahîh, vol. 5, pp. 46-50 (Kitâb al-jihâd).

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Ataque a una fortaleza, pågina del Zafarnâmeh (Vida de Timur), miniatura, Herat, 1486


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Declaraciones como éstas son corrientes en las colecciones de hadîth y dejan pocas dudas acerca de los límites impuestos a la jihâd militar, sea cual sea el enemigo con el que se lucha.

«HACED LA JIHÂD CONTRA LOS KÂFIRÛN» Como señalamos anteriormente, el Corán no habla de los judíos o de los cristianos como mushrikûn o politeístas. Por consiguiente, ninguno de los versículos del Corán relativos al combate contra los mushrikûn se refiere a ellos, Sin embargo, hay que admitir que el Corán, dentro de un contexto limitado, sí habla de los judíos y los cristianos como kâfirûn, palabra a menudo traducida como «infieles», aunque su sentido literal es «los que cubren [la verdad]» de una forma u otra. Desgraciadamente, la traducción habitual de este término como «infieles» le da matices de significado propios de la historia cultural de Occidente que no se aplican necesariamente al original árabe, tales como el hecho de que «infidelidad» en las lenguas occidentales es sinónimo de «ateísmo». Sin embargo, en árabe, kufr o «cubrir» no se refiere necesariamente a una falta de fe, sino a una falta de pensamiento correcto en uno o más aspectos de la fe. De hecho, también los musulmanes pueden ser kâfirûn. Por ejemplo, según los comentarios tradicionales, el versículo 9:49 —«Hay algunos que dicen: Dame permiso para quedarme y no me tientes. Sin duda ya han caído en la tentación y el infierno cerca a los infieles (kâfirûn)»— se refiere a los musulmanes que se negaron a responder a la llamada del Profeta para ir a una expedición a Tabûk 25. La pregunta importante, sin embargo, es: ¿no habla de Corán de luchar contra los kâfirûn, como en el versículo «Oh Mensajero, haz la jihâd contra los infieles (kâfirûn) y los hipócritas (munafiqûn)» (9:73)? ¿No sugiere este versículo una combatividad esencial entre los musulmanes, por una parte, y los judíos y cristianos, por otra? Al contestar a estas preguntas debemos referirnos tanto a las declaraciones coránicas como a las acciones históricas de los primeros musulmanes en la jihâd. Primero veremos lo que dice el Corán y después, en el apartado siguiente, nos fijaremos en lo que los musulmanes hicieron realmente en la jihâd. Cuando leemos los comentarios de al-Tabarî respecto al versículo 9:73, así como los de Ibn Kathîr (d. 774 A.H./1372 C.E.), quizá el más famoso de los comentadores sunníes del Corán, ambos parecen aprobar la idea de que este versículo está relacionado con la jihâd violenta o militar. Pero ambos hacen una distinción entre los dos tipos de jihâd mencionados en el versículo 9:73: jihâd contra los kâfirûn y jihâd contra los munafiqûn. Ambos afirman que la jihâd contra los munafiqûn o hipócritas —es decir, los musulmanes que desobedecen a sabiendas las órdenes de Dios— es «bi’l-lisân»,

25. Véase Sirât Rasûl Allâh de Ibn Ishâq, trad. por A. Guillaume en The Life of Muhammad

(Oxford: Oxford University Press, 1978), pp. 602-603.

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que significa «con la lengua». Es decir, hay que reprender a los hipócritas musulmanes con palabras críticas, no con la violencia física. Mientras que, respecto a los kâfirûn, ambos comentadores hacen referencia a la idea de que la jihâd contra ellos es «bi’lsayf», o «con la espada» 26. Esto parece sugerir que se exige la supresión violenta de judíos y cristianos, puesto que ya hemos dicho que tanto judíos como cristianos, aunque nunca se les llame mushrikûn, a veces son calificados de kâfirûn. Pero antes de sacar esta conclusión debemos examinar más detenidamente cómo define el Corán a los kâfirûn. Aquí es útil referirse a una serie de versículos coránicos que hablan de la «Gente del Libro», como el 98:1, el 98:6 y el 2:105. El versículo 98:1 dice: «Los que no creían (kafarû) entre (min) la Gente del Libro y los politeístas (mushrikûn) no podían dejar de equivocarse hasta que la clara verdad llegó a ellos». Este versículo indica claramente que «no creer» no es una característica de todos los judíos y cristianos, o Gente del Libro. Declara, en cambio, que la infidelidad es una característica de algunos «entre» la Gente del Libro. Esta limitación de la declaración de infidelidad es establecida por la preposición árabe min de la cita, que sirve para distinguir una especie distinta dentro de un género, a saber, los infieles presentes dentro de las comunidades judía y cristiana creyentes, más grandes. Esta delimitación también se ve en el versículo 98:6, que dice: «Los que no creyeron (kafarû) entre la Gente del Libro están en el fuego del Infierno». Los versículos 5:78 y 2:105 son otros ejemplos de esta calificación y limitación del kufr o «infidelidad» en relación con la Gente del Libro. Afirman, respectivamente: Los que no creían (kafarû) entre la Tribu de Israel fueron malditos por la lengua de David y de Jesús, hijo de María [el subrayado es nuestro]. Ni a los que no creen (kafarû) entre la Gente del Libro, ni a los politeístas (mushrikûn), les gusta que nada bueno se os envíe de parte de vuestro Señor [el subrayado es nuestro].

Vemos en estos versículos que la perspectiva coránica respecto a los seguidores de fes «distintas del Islam» es una perspectiva sutil, no una simple condena global de todos los no musulmanes. Es importante recordar aquí las palabras de los versículos 113-115 del capítulo 3 del Corán, que dicen: No todos ellos son iguales. Entre la Gente del Libro hay un grupo que se levanta (para rezar), enumera los signos de Dios durante toda la noche y se prosterna. Creen en Dios y en el Último Día; ordenan lo que está bien y prohíben lo que está mal, y se apresuran en (todas) las buenas obras. Estos están entre los justos. Del bien que hacen, nada les será rechazado, y Dios conoce a los que Le temen.

Teniendo en cuenta estas distinciones coránicas, la orden de combatir a los kâfirûn «con la espada» no se aplica, pues, a todos los judíos y cristianos, sino sólo 26. Al-Tabarî, Jâmi‘ al-bayân, vol. 6, pp. 232-234; e Ibn Kathîr, Tafsîr al-Qur’ân al-

a‘zîm (Riyâdh: Dâr al-Salâm, 1998), vol. 2, pp. 488-489.

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a algunos «entre» ellos. Pero esto plantea la cuestión de saber a quién, entre los judíos y los cristianos, deben combatir los musulmanes. Para responder a esta pregunta, debemos examinar ahora los hechos históricos de la jihâd de los primeros musulmanes.

LA JIHÂD DE LOS PRIMEROS MUSULMANES Quizá lo mejor es empezar nuestro análisis de la jihâd histórica recordando que la primera jihâd del Islam no fue marcial y no tenía nada que ver con la violencia. La primera jihâd es mencionada en el Corán en el versículo 25:52, que declara: «No obedezcas a los infieles (kâfirûn), sino esfuérzate contra ellos (jâhidhum) con él, un gran esfuerzo». Este versículo un tanto enigmático, que tradicionalmente se considera revelado en La Meca, es decir, antes de que se promulgara cualquier decreto divino respecto a la realización de la jihâd militar (que no se produjo sino más tarde, en el período de Medina), habla de esforzarse contra los infieles por medio de «él». Tanto al-Tabarî como Ibn Kathîr relatan tradiciones de Ibn ‘Abbâs y de Ibn Zayd ibn Hârith, el hijo del hijo adoptivo del Profeta, según las cuales este «él» —el medio con el que hay que llevar a cabo la jihâd— es el propio Corán 27. En otras palabras, la primera orden de realizar la jihâd fue una especie de predicación del Corán a los mecanos, o quizá un tomar consuelo o refugio en la Palabra Divina de las persecuciones que los musulmanes sufrían en aquellos momentos en La Meca. No era de naturaleza militar. Esto plantea nuestra primera cuestión referente a la forma histórica de la jihâd militar y lo que puede ser su característica más tergiversada: la noción de que la religión del Islam se expandió mediante la fuerza militar, de que judíos, cristianos y otros pueblos del Oriente Medio, de Asia y de África fueron obligados a convertirse al Islam bajo pena de muerte.

«NO HAY COACCIÓN EN LA RELIGIÓN» Ha sido una opinión común en Occidente, incluso hasta el día de hoy, el decir que la religión del Islam se difundió por medio de la conquista. Aunque la erudición moderna está demostrando que esta teoría orientalista es una falacia 28, es importante mencionar que la expansión pacífica del Islam por la mayor parte del 27. Al-Tabarî, Jâmi‘ al-bayân, vol. 11, p. 30; Ibn Kathîr, Tafsîr, vol. 3, p. 429. 28. Véase por ejemplo R. Bulliet, The Patricians of Nishapur (Cambridge: Harvard University Press, 1972) e Islam: The View from the Edge (Nueva York: Columbia University Press, 1994), donde habla del caso de la conversión del altipla-

no persa. Bulliet ha llevado a cabo estudios demográficos que muestran que durante los tres siglos siguientes a la conquista política de la región por parte de los musulmanes, en la tierra de Irán siguió habiendo una mayoría de población de religión zoroastriana, en directa contradicción con cualquier noción de conversión forzosa.

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Oriente Medio 29, Asia y África fue debida de hecho a los principios que se desprendían de la propia revelación coránica. En este apartado y en el siguiente examinaremos algunos de estos principios, empezando por la orden que se encuentra en el versículo 2:256, que dice: «No hay coacción en la religión». Nuestros comentadores nos dicen que este versículo fue revelado durante una de tres posibles situaciones. El primer posible contexto para la revelación de 2:256 tiene que ver con una práctica que era bastante común entre las mujeres de Medina antes de que el Islam llegara a la ciudad. Nuestros comentadores nos dicen que las mujeres que no tenía ningún hijo vivo a veces hacían la promesa de que si daban a luz un hijo y éste vivía, criarían al niño en la fe de una de las tribus judías de la ciudad 30. Al parecer, esta práctica era bastante popular; lo sabemos por los acontecimientos que siguieron a otro de los primeros enfrentamientos militares de la historia islámica: el asedio a la fortaleza de la tribu judía medinesa de Nadîr (4 A.H./625 E.C.). La razón del asedio, según las fuentes islámicas, era que los Banû Nadîr habían roto una alianza que habían concluido con el Profeta 31 al planear en secreto su asesinato. Como resultado de esta traición, los musulmanes asediaron a los Banû Nadîr durante diez días en su fortaleza situada al sur de Medina. Al final de este asedio los Banû Nadîr aceptaron el castigo de exiliarse de la región de Medina, y la tribu partió con sus posesiones cargadas en camellos; unos se dirigieron hacia el norte, hasta la ciudad de Khaybar, y otros siguieron hasta Siria. Algunos musulmanes de Medina protestaron contra el castigo del exilio, diciendo al Profeta: «¡Nuestros hijos y hermanos están con ellos!» 32. En efecto, algunos de los hijos de los medineses habían sido criados en la fe judía y vivían con su clan adoptivo. En respuesta a la insatisfacción de los musulmanes de Medina fueron reveladas las palabras del Corán «No hay coacción en la religión, pues la verdad se distingue claramente del error», queriendo decir esencialmente que esos «hijos y hermanos» habían elegido permanecer fieles a un grupo traidor contra el Profeta, así como contra sus propios parientes musulmanes, y eran cómplices de un plan para asesinar al Mensajero de Dios. De este modo, las palabras del versículo 2:256, aunque duras desde cierto punto de vista, también revelan un principio esencial en la fe musulmana: nadie puede ser obligado a aceptar una religión, ya sea el Islam o cualquier otra fe. Esta narración en particular del contexto de 2:256 es muy importante para definir la actitud de los musulmanes sobre esta cuestión al producirse, precisamente, durante la jihâd del asedio a los Banû Nadîr y rechazar, dentro de este contexto, cualquier coacción en la religión. 29. Sólo fueron obligadas a entrar en el Islam las tribus árabes politeístas de la península de Arabia. Las tribus árabes que ya eran Gente del Libro no fueron obligadas a aceptar la religión. Se pueden encontrar numerosos ejemplos de ello en las historias, particularmente en relación con los árabes cristianos. Véanse los relatos de los árabes de Najrân (al-Tabarî, Ta’rîkh al-rusul wa’l-mulûk, ed. M. J. de Goeje [Leiden: E.J. Brill, 1964], vol. 1, pp. 1987-1988 y p. 2162), los Banû Namir, Banû Iyâd y Banû Taghlib (al-Tabarî, Ta’rîkh, I, p. 2482 y pp. 25092510), los Banû Ghassân (Balâdhurî, Futûh albuldân, trad. P. Hitti como The Origins of the

Islamic State [Nueva York: AMS Press], vol. 1, p. 209), los Banû Salih ibn Hulwân (Balâdhurî, Origins, vol. 1, p. 223), los Banû Tayyi’ y los árabes del poblado de Hadir Halab (Balâdhurî, Origins, vol. 1, p. 224), y los árabes de Ba‘labakk (Balâdhurî, Origins, vol. 1, p. 198). 30. Al-Tabarî, Jâmi‘ al-bayân, vol. 3, p. 21; Ibn Kathîr, Tafsîr, vol. 1, p. 417. 31. Más adelante hablaremos de esta alianza conocida como la Constitución de Medina. 32. Al-Tabarî, Jâmi‘ al-bayân, vol. 3, p. 22. Véase también Wâhidî, Asbâb al-nuzûl (Beirut: ‘Âlâm al-Kutub, 1970), p. 58 y Abû Dâwûd, Sunan, vol. 2, pp. 262-263 (Kitâb al-jihâd, hadîth n. 2682).

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Otra variante de la misma historia cuenta que la gente de Medina deseaba obligar a aceptar el Islam a aquellos de sus «hijos y hermanos» que estaban afiliados con otra tribu judía de la ciudad, los Banû Qurayzah. Esta versión (cuyo número de narraciones en las fuentes es mucho menor que las de los Banû Nadîr) no menciona que hubiera ningún tipo de hostilidades en aquellos momentos entre los musulmanes y los judíos, sino que sólo habla del deseo de los musulmanes medineses de obligar a sus parientes judíos a adoptar el Islam. En estos relatos el Profeta responde a este deseo de los medineses con las palabras de 2:256 33, afirmando de nuevo la absoluta necesidad de libertad en la elección de la propia fe. Este principio también se pone de manifiesto en relación con un tercer posible contexto para la revelación del versículo 2:256. Este contexto se dice que fue la conversión al cristianismo de los hijos de Abû’l-Husayn, un compañero del Profeta. Dice la historia que los dos hijos de Abû’l-Husayn fueron convertidos en Medina por unos mercaderes cristianos de Siria que visitaban la ciudad. Luego se marcharon a Siria con los mercaderes 34. Al enterarse de lo que habían hecho sus hijos, Abû’l-Husayn fue a ver al Profeta y le pidió permiso para perseguirlos y hacerlos volver. Entonces el Profeta le recitó: «No hay coacción en la religión...» El relato concluye diciendo que, tras escuchar las palabras de la revelación, Abû’l-Husayn «dejó que siguieran su camino» (fa-khallî sabîlahumâ) 35. Sea cual sea la versión de la historia que estudiemos, el mensaje es siempre el mismo: escoger la propia religión es una decisión libre tanto en tiempo de paz como en tiempo de guerra. El comentario de Ibn Kathîr sobre el versículo 2:265 también refleja este hecho cuando dice: Dios, el Exaltado, dijo: «No hay coacción en la religión», es decir, no puedes obligar a nadie a entrar en la religión del Islam. Verdaderamente, resulta claro [y] evidente. Él [el Islam] no está necesitado como para que uno obligue a nadie a entrar en él. Más bien, aquel al que Dios guía hasta el Islam y expande su pecho e ilumina su visión, éste entra en él por la vía de la prueba clara. No sirve de nada entrar en la religión obligado por la fuerza 36.

éste, un profeta al que conocían personalmente. Las acciones de los hijos de Abû’l-Husayn representan una negación de la presencia inmediata de la verdad, y esto es muy diferente de, por ejemplo, alguien que decida no aceptar el mensaje del Islam hoy en día, alguien que nunca ha tenido la posibilidad de ver realmente al Profeta, que era la personificación viviente de la sumisión a Dios. Como las palabras de Cristo «El que me ha visto ha visto la verdad», el Profeta dijo: «Quien me ha visto ha visto a su Señor», con lo que depositaba una gran responsabilidad sobre los hombros de los que tuvieron el privilegio de conocerle. Las estridentes palabras del Profeta sobre los hijos de Abû’lHusayn deben entenderse en este contexto. 36. Ibn Kathîr, Tafsîr, vol. 1, p. 416.

33. Véase al-Tabarî, Jâmi‘ al-bayân, vol. 3, p. 23. 34. Al-Tabarî, Jâmi‘ al-bayân, vol. 3, p. 220; Ibn Kathîr, Tafsîr, vol. 1, p. 417; Wahidî, Asbâb al-nuzûl, pp. 58-59. 35. Debemos señalar también que en el caso de una versión de esta historia (véase al-Tabarî, Jâmi‘ al-bayân, vol. 3, p. 22 y Wâhidî, Asbâb alnuzûl, pp. 58-59), el Profeta, tras pronunciar el versículo coránico, dice: «¡Que Dios los destierre! Son los primeros en no creer» (ab‘adahumâ Allâh, hum awwal man kafara). Esta declaración requiere una explicación y hay que entenderla en el contexto de la época. Se puede decir, desde el punto de vista islámico, que las acciones de los hijos de Abû’l-Husayn representan un grave error porque rechazaban a un profeta en vida de 62


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Aunque estas palabras no son nada ambiguas, debemos señalar también que en la tradición islámica ha habido quienes han tratado de afirmar que este versículo coránico fue abrogado posteriormente, pero no es esta la opinión de ninguno de nuestros comentadores. Tanto al-Tabarî como Ibn Kathîr señalan que el 2:256 nunca fue abrogado por ningún otro versículo o versículos del Corán y que, aunque el 2:256 descendió en relación con un caso particular (khass), es decir, en relación con los judíos de Medina o con los cristianos de Siria, su aplicación, sin embargo, es general (‘amm) 37. Es decir, este versículo se aplica a toda la Gente del Libro, que deben estar libres de la obligación de aceptar el Islam 38.

«SI DIOS NO HUBIERA RECHAZADO A UNOS HOMBRES VALIÉNDOSE DE OTROS...» Una cuestión relacionada con la anterior y que va más allá de la simple idea de no obligar a nadie a aceptar el Islam es el hecho de que uno de los elementos esenciales y explícitos de la jihâd militar más antigua era la protección de los derechos de culto de la Gente del Libro, es decir, no simplemente el hecho de abstenerse de usar la fuerza para hacerlos entrar en el Islam, sino el uso activo de la fuerza para proteger y defender sus casas de culto. Esta característica de la jihâd militar se menciona en los versículos 22:39-40 y, como veremos, es confirmada por muchos ejemplos históricos. 37. Al-Tabarî, Jâmi‘ al-bayân, vol. 3, p. 25; Ibn Kathîr, Tafsîr, vol. 1, p. 417. 38. Además, este mandato está reflejado en otras partes del Corán, como en el versículo: «A cada uno os hemos dado una ley y una vía, y si Dios hubiera querido habría hecho de vosotros un único pueblo, pero para probaros en lo que os ha dado [os ha hecho como sois]. Así, pues, rivalizad en buenas obras. Todos volveréis a Dios, y Él os informará sobre aquello en que discrepabais» (5:48). La universalidad e incluso la aceptación de otras «vías» y «leyes», evidente en este versículo, se ve aún más directamente en el versículo 2:62: «Los que dicen ‘Somos judíos’ y ‘Somos cristianos’ y ‘Somos sabeos’, todos los que creen en Dios y en el Último Día y hacen buenas obras, tienen su recompensa con su Señor y no temerán ni se afligirán». La palabra «sabeos» puede ser una referencia a los restos de un grupo de seguidores de san Juan Bautista, pero en cualquier caso el mensaje de este versículo está muy lejos de la noción falaz de que el Islam niega la verdad de otras religiones. En realidad, el Corán exige que judíos y cristianos juzguen de acuerdo con lo que Dios les ha dado en la Tora y en el Evangelio. Esto es evidente en

la frase coránica: «En verdad, hemos revelado la Tora. En ella hay una guía y una luz. Por ella los profetas que se habían sometido [a Dios] juzgaban a los judíos... con lo que se les había confiado del Libro de Dios, y ellos eran testigos de ello. Así, pues, no temáis a los hombres, sino a Mí. No malvendáis Mis signos. Quienes no juzguen según lo que Dios ha revelado, ésos son los infieles. Ordenamos en ella [en la Tora]: vida por vida, ojo por ojo, nariz por nariz, oreja por oreja, diente por diente y ley del talión por las heridas. Pero si alguien renuncia a ello le servirá de expiación, y quienes no juzguen según lo que Dios ha revelado, ésos son los impíos» (5:44-45). En relación con los seguidores del Evangelio, el Corán dice: «Le enviamos [a Jesús] el Evangelio. En él hay una guía y una luz... Que la Gente del Evangelio juzgue según lo que Dios ha revelado en él. Quienes no juzguen según lo que Dios ha revelado, ésos son los corruptos» (5:46-47). Por consiguiente, no sólo las gentes de la Tora y del Evangelio no han de ser obligadas a aceptar el Islam, sino que, según el Corán, deben ser libres de tomar sus propias decisiones basadas en lo que sus escrituras les han revelado. Es más, para ellas, no hacerlo así es disgustar a Dios.

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Como ya indicamos antes, a veces se afirma que los versículos 2:190-191 fueron los primeros que fueron revelados en relación con la jihâd. Esto también se dice de los versículos 22:39-40 39. Naturalmente, es imposible determinar sobre la base de las narraciones que aparecen en las fuentes qué grupo de versículos es verdaderamente el primero en hablar de la jihâd militar, pero la tradición islámica en general simplemente ha aceptado la ambigüedad en torno a esta cuestión. Los versículos 22:39-40 dicen: Les está permitido a los que son atacados porque han sido tratados injustamente. En verdad, Dios puede darles la victoria. Los que han sido expulsados de sus hogares injustamente sólo porque decían: «Nuestro Señor es Dios». Y si Dios no hubiera rechazado a unos hombres valiéndose de otros, sin duda habrían sido demolidos monasterios, iglesias, sinagogas y mezquitas donde se menciona mucho el Nombre de Dios. En verdad, Dios ayudará a los que Le ayudan. Verdaderamente, Dios es fuerte y poderoso.

Nuestros comentadores nos dicen que estos versículos fueron revelados en el mismo momento en que el Profeta y sus compañeros abandonaban La Meca y emigraban a Medina 40. Tanto al-Tabarî como Ibn Kathîr transmiten las palabras que pronunció Abû Bakr al-Siddîq al escuchar la nueva revelación. Se dice que declaró: «Supe [cuando la oí] que habría enfrentamientos (qitâl) [entre los musulmanes y los mecanos]» 41. También es interesante observar que al-Tabarî refiere tradiciones que afirman que el significado de la frase «y si Dios no hubiera rechazado a unos hombres valiéndose de otros» es «de no ser por el combate y la jihâd» y «de no ser por el combate y la jihâd en el camino de Dios» 42. Además, Ibn Kathîr refiere que muchas figuras famosas del Islam primitivo, «tales como Ibn ‘Abbâs, Mujâhid, ‘Urwah ibn al-Zubayr, Zayd ibn Aslam, Muqâtil ibn Hayyân, Qatâdah y otros» también dijeron que «este es el primer versículo revelado referente a la jihâd» 43. Estos comentarios son particularmente importantes porque todos ellos se refieren al hecho de que la jihâd ha de entenderse, en su sentido primitivo, como un medio por el cual «monasterios, iglesias, sinagogas y mezquitas» se han de conservar y proteger 44. Así pues, la llamada a la jihâd no era para la destrucción de las fes distintas versículos sobre el combate. Son claros y no contienen ni el más ligero indicio de coacción religiosa. Al contrario, confirman que la práctica de que los hombres se protejan unos de otros es uno de los principios de Dios en la creación, inevitable para la conservación del orden y para la continuación de la justicia y la civilización. Si no fuera por este principio, la tierra estaría en ruinas y todos los diferentes lugares de culto se habrían destruido. Esto habría ocurrido si algunos tiranos poderosos hubieran dominado a las religiones, libres de maltratarlas sin límites y de obligar a la gente a la conversión, sin nadie que se interpusiera. Estos versículos no sólo se refieren a los musulmanes, sino que tienen claramente un alcance general...»

39. Al-Tabarî, Jâmi‘ al-bayân, vol. 10, p. 227-228; Ibn Kathîr, Tafsîr, vol. 3, p. 303. 40. Al-Tabarî, Jâmi‘ al-bayân, vol. 10, p. 226; Ibn Kathîr, Tafsîr, vol. 3, p. 302. 41. Al-Tabarî, Jâmi‘ al-bayân, vol. 10, p. 227; Ibn Kathîr, Tafsîr, vol. 3, p. 303. 42. Al-Tabarî, Jâmi‘ al-bayân, vol. 10, p. 229. 43. Ibn Kathîr, Tafsîr, vol. 3, p. 303. 44. Mahmûd Shaltût (m. 1963), el antiguo Shaykh al-Azhar, de quien podría decirse que es la autoridad exotérica más importante del mundo islámico, hizo el siguiente comentario de estos versículos en su libro al-Qur’ân wa’l-qitâl (El Corán y el Combate, trad. Peters [en Jihâd, p. 43]: «Estos versículos son, como hemos dicho, los primeros

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del Islam; por el contrario, uno de sus aspectos esenciales era la preservación de los lugares de culto pertenecientes a las religiones monoteístas y su protección contra los politeístas —en este caso los idólatras de La Meca— que pudieran ponerlos en peligro. ALGUNAS APLICACIONES DE LOS PRINCIPIOS CORÁNICOS A LA JIHÂD MILITAR Cuando examinamos los numerosos ejemplos de la jihâd militar primitiva que encontramos en las fuentes, vemos que los ejércitos musulmanes fueron realmente muy consecuentes en su aplicación de las doctrinas coránicas mencionadas en los versículos 22:39-40 y 2:256. Aunque el relato histórico no habla en definitiva de si estos esfuerzos fueron estrictamente defensivos o no —pues, como ocurre en todas las empresas de este tipo, entraban en juego tanto elementos de verdadero fervor y de justicia como factores de la Realpolitik de la época—, lo que sí se puede decir de forma bastante categórica es que las fuerzas musulmanas, al llevar a cabo la jihâd primitiva, realmente actuaron de acuerdo con los límites establecidos por el Corán y el hadîth. Esto lo sabemos por el examen de los relatos presentes en las diversas historias islámicas, como la historia universal de al-Tabarî, Ta’rîkh al-rusul wa’l-mulûk, así como otras importantes obras históricas especializadas en los acontecimientos de la jihâd primitiva, como el Futûh al-buldân o «Aberturas de las Naciones» de Balâdhurî (m. 279 A.H./892 E.C.). En estos relatos hay pruebas claras de la importancia que los musulmanes daban a la idea de «no hay coacción en la religión», así como a la preservación de los lugares de culto de la Gente del Libro. Balâdhurî, por ejemplo, refiere un texto escrito por el Profeta y dirigido a la comunidad cristiana de Najrân, en el sur de Arabia, en el que les garantizaba determinados derechos sociales y religiosos bajo el gobierno islámico. El texto dice: Najrân y sus seguidores tienen derecho a la protección de Allâh y a la seguridad de Muhammad el Profeta, el Mensajero de Allâh, seguridad que comprenderá a sus personas, religión, tierras y posesiones, incluyendo a los que están ausentes así como a los que están presentes, sus camellos, mensajeros e imágenes [amthila, referencia a las cruces e iconos]. El estado que tenían anteriormente no se cambiará, ni se cambiará ninguno de sus servicios religiosos ni de sus imágenes. No se intentará apartar de sus funciones a obispos, ni a monjes, ni a los sacristanes de las iglesias 45.

Tanto al-Tabarî como Balâdhurî hacen muchas referencias a tratados similares concluidos entre los comandantes musulmanes durante la primera jihâd y las diversas poblaciones que cayeron bajo el control político del Islam. De hecho, ejemplos de estos se encuentran en todos los frentes principales de las conquistas islámicas, desde Persia hasta Egipto y todas las zonas intermedias. Dentro de la región de Siria, tenemos el ejemplo del compañero del Profeta y comandante de las fuerzas musulmanas Abû ‘Ubaydah ibn al-Jarrâh, que llegó a un acuerdo con los habitantes cristianos de Alepo en el que les garantizaba la seguridad de «sus 45. Balâdhurî, Origins, vol. 1, p. 100.

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vidas, sus posesiones, las murallas de la ciudad, las iglesias, las casas y el fuerte». Según se dice, Abû ‘Ubaydah firmó tratados similares en Antioquía 46, Ma‘arrat Masrîn 47, Hims 48, Qinnasrîn 49 y Ba‘labakk 50. Balâdhurî cuenta que, tras la rendición de Damasco, Khâlid ibn al-Walîd escribió para los habitantes de la ciudad un documento que decía: En el Nombre de Allâh, el compasivo, el misericordioso. Esto es lo que Khâlid garantiza a los habitantes de Damasco, si entra en ella: promete darles seguridad para sus vidas, propiedades e iglesias. Su ciudad no será demolida, ni ningún musulmán se alojará en sus casas. Además, les damos el pacto de Allâh y la protección de su Profeta, los califas y los «Creyentes». Mientras paguen la capitación 51, no les sucederán sino cosas buenas 52.

Además de estos relatos, al-Tabarî refiere el «Pacto de ‘Umar», un documento dirigido al parecer a los habitantes de la ciudad de Jerusalén, que fue conquistada el año 15 A.H./636 E.C. El documento declara: Esto es la garantía de seguridad (aman) que el siervo de Dios ‘Umar, el Comandante de los Fieles, ha otorgado a la gente de Jerusalén. Les ha dado una garantía de seguridad para ellos mismos, sus propiedades, sus iglesias, sus cruces, los enfermos y los sanos de la ciudad, y para todos los rituales correspondientes a su religión. Sus iglesias no serán habitadas [por musulmanes] y no serán destruidas. Ni ellas, ni la tierra en que se levantan, ni sus cruces, ni sus propiedades, sufrirán daño alguno. No serán convertidos a la fuerza... La gente de Jerusalén debe pagar la capitación como la gente de [otras] ciudades, y debe expulsar a los bizantinos y a los ladrones... 53

PÁG. SIGUIENTE: La caballería de hierro de Alejandro, página del Shâhnâmeh de Ferdowsi, miniatura, Tabrîz, 1335

mann (Albany: SUNY Press, 1985), p. 191. El uso que se hace aquí de la palabra «bizantinos» no debe inducir a confundirla con «cristianos». «Bizantinos» se refiere a las gentes que eran los administradores de la autoridad bizantina en las tierras que ahora habían sido conquistadas por los musulmanes. El hecho mismo de que se utilice la palabra «bizantinos» y no «cristianos» es significativo. Esto muestra que lo que estaba en juego no era el «cristianismo», sino la oposición política y militar de Bizancio. Los bizantinos habían de ser expulsados a causa de esta oposición. Los administradores y funcionarios bizantinos, como los «ladrones» también mencionados en la cita, eran una posible fuente de agitación social y caos político. Del mismo modo que no puede haber dos reyes reinando en un solo reino, los musulmanes necesitaban eliminar todo vestigio de la autoridad política bizantina en las tierras que ahora controlaban. Esto no quería decir la eliminación de los vestigios de «cristianismo» en aquellas tierras, pues la propia cita también habla de mantener los derechos de los cristianos a practicar su fe y mantener sus iglesias, cruces, etc. con el nuevo gobierno islámico.

46. Ibíd., vol. 1, p. 227. 47. Ibíd., vol. 1, p. 229. 48. Ibíd., vol. 1, p. 187. 49. Ibíd., vol. 1, p. 223. 50. Ibíd., vol. 1, pp. 198-199. 51. La Gente del Libro tenía la obligación de pagar la capitación o jizya al estado islámico, de acuerdo con el versículo 9:29 del Corán y ciertos hadîth. Este impuesto, a diferencia de los impuestos feudales de Europa, no constituía una dificultad económica para los no musulmanes que vivían bajo un gobierno islámico. El impuesto se veía como un derecho legítimo del estado islámico, dado que todas las gentes —musulmanes y no musulmanes— se beneficiaban de la protección militar del estado, la libertad en los caminos y del comercio, etc. Aunque la jizya la pagaban los no musulmanes, los musulmanes también pagaban impuestos a través de la zakât, un impuesto religioso obligatorio que no se imponía a las otras comunidades. 52. Balâdhurî, Origins, vol. 1, p. 187. 53. Al-Tabarî, The History of al-Tabarî, v. XII: The Battle of al-Qâdisiyya and the Conquest of Syria and Palestine, trad. Y. Fried-

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Estas condiciones, el respeto a las prácticas y lugares de culto cristianos, también se otorgaron a otras ciudades de toda Palestina, según al-Tabarî 54. Respecto al frente armenio, poseemos referencias a tratados firmados con los habitantes judíos y cristianos, y también zoroastrianos, de la región. Es de notar que tanto al-Tabarî como Ibn Kathîr, en sus comentarios del Corán, mencionan a los zoroastrianos (al-majûs) dentro de la clasificación de «Gente del Libro» 55. El zoroastrismo era la otra religión importante, además del judaísmo y el cristianismo, que los ejércitos musulmanes encontraron cuando se desplegaron fuera de Arabia y que, como el judaísmo y el cristianismo, poseía un texto sagrado. Balâdhurî menciona el tratado firmado por el compañero del Profeta Habîb ibn Maslamah al-Fihrî (m. 42 A.H./ 662 E.C.) con la gente de la ciudad de Dabîl, que dice: En el nombre de Allâh, el compasivo, el misericordioso. Este es un tratado de Habîb ibn Maslamah con los cristianos, magos [es decir, zoroastrianos] y judíos de Dabîl, que incluye a los presentes y a los ausentes. Os he otorgado seguridad para vuestras vidas, posesiones, iglesias, lugares de culto y murallas de la ciudad. Por consiguiente, estáis seguros, y nosotros nos comprometemos a cumplir con nuestro pacto en tanto vosotros cumpláis con el vuestro y paguéis la capitación 56.

Además de esto, al-Tabarî menciona tratados que los musulmanes hicieron con los armenios de al-Bâb y Mûqân, de las montañas del Cáucaso, en que les garantizaban «sus posesiones, sus personas [y] su religión» 57. En la región de Persia, al-Balâdhurî menciona dos acuerdos, uno con la gente de Rayy 58, y el otro con la gente de Âdhârbayjân 59. El texto de ambos acuerdos garantiza la seguridad de las vidas de los habitantes, y hace la promesa de no «arrasar ninguno de sus templos del fuego», referencia a las âtashkâdas zoroastrianas. También en la historia de al-Tabarî se da noticia de tratados con la ciudad de Qûmis 60, los pueblos de Dihistân, en la provincia de Jurjân 61, y la gente de Âdhârbayjân 62, tratados que otorgan, todos ellos, «seguridad... para su religión». Finalmente, en Egipto podemos señalar el ejemplo de ‘Amr ibn al-‘Âs, compañero del Profeta y comandante de las fuerzas musulmanas en el frente egipcio. Firmó un tratado con el obispo de Alejandría, por orden del califa ‘Umar, en el que garantizaba la seguridad de la ciudad y accedía a devolver unos cristianos capturados por los mu-

54. Ibíd., pp. 191-192. Al-Tabarî indica que cartas similares se escribieron a «todas las provincias» alrededor de Jerusalén, así como a «la gente de Lydda y a toda la gente de Palestina». 55. Al-Tabarî, Jâmi’ al-bayân, vol. 3, pp. 24-25; Ibn Kathîr, Tafsîr, vol. 2, pp. 457-458. La mayoría de los antiguos eruditos de la ley islámica estaban generalmente de acuerdo en esta posición; véanse por ejemplo los comentarios de Ibn Rushd en su Bidâyat al-mujtahid, en Peters, Jihâd, p. 24.

56. Balâdhurî, Origins, vol. 1, p. 314. 57. Al-Tabarî, The History of al-Tabarî, vol. XIV: The Conquest of Iran, trad. G. Rex Smith (Albany: SUNY Press, 1994), pp. 36-38. 58. Balâdhurî, Origins, vol. 2, p. 4. 59. Ibíd., p. 20. 60. Al-Tabarî, The History of al-Tabarî, v. XIV: The Conquest of Iran, p. 28. 61. Ibíd, p. 29. 62. Ibíd., p. 33.

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sulmanes tras una escaramuza inicial. Según al-Tabarî, las instrucciones de ‘Umar a ‘Amr eran las siguientes: ... propón al gobernante de Alejandría que te entregue la jizya con la condición de que a aquellos de los suyos que fueron hechos prisioneros y que están todavía a tu cuidado se les ofrezca elegir entre el Islam y la religión de su pueblo. Si alguno de ellos optara por el Islam, entonces pertenecerá a los musulmanes, con los mismos privilegios y obligaciones que ellos. Y el que opte por la religión de su pueblo tiene que pagar la misma jizya que se imponga a sus correligionarios 63.

‘Amr también llegó a un acuerdo con Abû Maryam, metropolitano de Misr. AlTabarî cita las palabras pronunciadas por ‘Amr al parecer en un encuentro personal con el metropolitano: «Os invitamos a abrazar el Islam. El que esté dispuesto a hacerlo será como uno de nosotros. Al que no quiera, le sugerimos que pague la jizya y le daremos amplia protección. Nuestro Profeta... ha decidido que no os hagamos ningún daño... Si aceptáis nuestra propuesta, os daremos protección constante» 64. AlTabarî cita luego el texto del tratado firmado entre ambos: En el nombre de Dios, el misericordioso, el compasivo. Este es el texto del pacto que ‘Amr b. al-‘Âs ha otorgado a la gente de Misr respecto a la inmunidad para ella, su religión, sus posesiones, iglesias, crucifijos, así como su tierra y sus vías fluviales... A la gente de Misr le corresponde, si está de acuerdo con los términos de este pacto y cuando la crecida de las aguas del Nilo se detenga, pagar la jizya... El que decida [no aceptar estos términos sino] marcharse, gozará de inmunidad hasta que haya llegado a su destino, donde pueda estar seguro, o haya salido del territorio en el que reina nuestra autoridad 65.

Teniendo presentes estos tratados, podemos volver ahora a la pregunta que planteamos antes: ¿quiénes eran, en opinión de los primeros musulmanes, las Gentes del Libro a las que había que combatir? Resumiendo, y dada esta imagen de la historia, la respuesta a esta pregunta es que aquellos de entre la Gente del Libro a los que había que combatir eran solamente los que se negaban a someterse a la autoridad política islámica, es decir, los que se negaban a pagar la capitación (jizya). Los musulmanes no hilaban muy fino, desde el punto de vista teológico, respecto a la cuestión de la «verdadera creencia», como se podría creer por algunos versículos coránicos que hemos citado antes. Todas las Gentes del Libro eran tratadas como «creyentes» dentro de sus respectivas comunidades religiosas, sin tener en cuenta si seguían, por ejemplo, en el caso del cristianismo, un rito monofisita, arriano, jacobita, nestoriano o católico. Los musulmanes no aplicaban ninguna prueba rigurosa de la fe para determinar si había creencia verdadera por

63. Al-Tabarî, The History of al-Tabarî, v. XIII: The Conquest of Iraq, Southwestern Persia and Egypt, trad. G.H.A. Juynboll (Albany:

SUNY Press, 1985), pp. 164-165. 64. Ibíd, pp. 167-168. 65. Ibíd., pp. 170-171.

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parte de la gente que pasaba a estar bajo su control político más que las declaraciones de esas propias personas de ser judías, cristianas o zoroastrianas, y su disposición a pagar la jizya 66. Los primeros mujâhidûn, el Profeta, sus compañeros y sus inmediatos sucesores, esencialmente colocaron a toda la Gente del Libro en la categoría general de la «fe». Este hecho se concretó no sólo en los tratados firmados entre musulmanes y no musulmanes, que, como hemos visto, no demostraban ningún examen teológico de las comunidades no musulmanas, sino también en la propia composición de las fuerzas «musulmanas» implicadas en la jihâd, que vamos a estudiar ahora.

LA COMPOSICIÓN DE LAS FUERZAS DE LA JIHÂD

En relación con la práctica de la jihâd militar, podemos ver que la perspectiva universal del Islam sobre la fe también tuvo un importante efecto sobre la composición de los ejércitos «musulmanes». Aquí podemos señalar el hecho de que la jihâd militar no se veía como la prerrogativa exclusiva de los musulmanes. Esto es particularmente cierto durante los años formativos de las conquistas islámicas, es decir, a partir de la primera orden de realizar la jihâd militar en Medina y durante todo el primer período omeya. Esto se hace patente en diversos tratados que los musulmanes firmaron con las poblaciones judías y cristianas del Próximo Oriente en aquella época. Quizá el más famoso de estos tratados es la Constitución de Medina, que se compuso en vida del propio Profeta y que habla de los judíos y los musulmanes luchando juntos como una sola umma o comunidad.

La Constitución de Medina La Constitución de Medina, recogida en la Sîrât Rasûl Allâh (La Biografía del Mensajero de Dios) de Ibn Ishaq, el relato histórico más importante de la vida del Profeta, indica que la jihâd era para cualquier comunidad dispuesta a combatir junto con los musulmanes (con la excepción de los politeístas). Ibn Ishaq inicia su explicación de la Constitución diciendo:

66. La cuestión de si los musulmanes pueden aceptar la jizya de los mushrikûn o politeístas, garantizándoles con ello una situación protegida (dhimmî) dentro del estado islámico, como la situación de la Gente del Libro, ha sido

debatida por los especialistas de la ley islámica. Para diversas opiniones sobre esta cuestión, véase Ibn Rushd, Bidâyat al-mujtahid, en Peters, Jihâd, pp. 24-25.

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El Mensajero de Dios (que Dios lo bendiga y lo guarde) escribió un escrito entre los Emigrantes y los Ansâr 67 en el que hizo un trato y un pacto con los judíos, confirmó su religión y sus posesiones y les dio ciertos derechos y deberes 68.

Sigue a continuación el texto del tratado: En el nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo. Este es un escrito de Muhammad el profeta entre los creyentes y musulmanes de Quraysh y Yathrib 69 y aquellos que les siguen y están vinculados a ellos y hacen campaña (jâhada) junto con ellos. Son una sola comunidad distinta de otros pueblos.... Cualquiera de los judíos que nos siga tiene la (misma) ayuda y apoyo..., mientras [él] no les perjudique y no ayude [a otros] contra ellos 70. [El subrayado es nuestro]

Aquí vemos que la participación en la «jihâd militar», traducida más arriba como «campaña», está abierta a todos los «vinculados» con el Profeta y con los musulmanes, y que juntos constituyen una «sola comunidad» (umma wâhida) frente a todas las demás. Es interesante observar que la afirmación de que siempre ha existido animosidad entre musulmanes y judíos no concuerda con este documento de los primeros tiempos que trata de la cooperación militar y la protección mutua entre las dos comunidades 71. Real67. Quizá sea necesario dar alguna explicación de estos términos. Los habitantes de la ciudad de La Meca eran casi todos miembros de una tribu árabe conocida como Quraysh, y el Profeta y la inmensa mayoría de sus primeros seguidores de La Meca eran también miembros de esta tribu. Cuando el Profeta abandonó La Meca para instalarse en Medina, acontecimiento conocido con el nombre de hijra o migración, los miembros de su comunidad que viajaron con él recibieron el título de muhâjirûn o «Emigrantes». En cuanto al término ansâr, éste se refiere a los habitantes de Medina que aceptaron el mensaje islámico e invitaron al Profeta y a los Emigrantes a instalarse en Medina, dándoles refugio para su situación de persecución en La Meca. Por esta razón estos residentes de Medina recibieron el nombre de ansâr o «Auxiliadores», porque ofrecieron un refugio seguro al Profeta y a los Emigrantes. 68. W. M. Watt, Muhammad at Medina (Oxford: Clarendon Press, 1956), p. 221. 69. El término «Yathrib» se refiere en realidad a la ciudad de Medina, Antes de la época del Islam, Medina se llamaba «Yathrib». El nombre «Medina» se utilizó más tarde, como resultado del hecho de que la ciudad acabó siendo llamada «Madînat al-Nabî» (La Ciudad del Profeta). Hoy la ciudad se denomina simplemente con la primera parte de este título, Medina, o «La Ciudad». 70. Watt, Muhammad, p. 221.

71. Cabría preguntarse si este pacto de protección mutua no contradice lo establecido en el versículo 5:51. Dijimos que 5:51 advierte esencialmente a los musulmanes que no tomen a los judíos (o a los cristianos) como «protectores» en el sentido militar, y sin embargo la Constitución parece hacer precisamente esto al afirmar que entre musulmanes y judíos hay «ayuda contra quienquiera que haga la guerra contra la gente de este documento». ¿No toma, pues, a los judíos como «protectores»? En respuesta a esta pregunta hay que decir que el contexto específico de 5:51 es el de musulmanes individuales que establecen alianzas con gente de fuera de la umma con el fin de salvar su propia vida individual y que con ello ponen en peligro la unidad y la fuerza interna de los musulmanes. No se refiere a un contexto en que los musulmanes, como umma, establezcan un tratado para el bien y la seguridad de la umma en conjunto. Esta cuestión pone de relieve la necesidad de entender claramente las asbâb al-nuzûl de los pasajes coránicos. Sin esta comprensión se podría cometer el error de ver todos los acuerdos de ayuda o asistencia entre musulmanes y no musulmanes como actos que comprometían al Islam; pero este simplemente no es el contexto de 5:51. En realidad, si lo fuera, comprometería prácticamente toda la historia primitiva del esfuerzo de la jihâd, que está llena de acuerdos de protección y ayuda, como vemos con la Constitución y como veremos en otras partes de este ensayo.

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mente, el tratado no sólo parece constituir una base para una importante alianza militar entre las comunidades judía y musulmana, sino que también prevé interacciones ordenadas y pacíficas en un nivel social general. Así, la Constitución sigue diciendo: Los judíos corren con los gastos junto con los creyentes mientras sigan en guerra. Los judíos de Banû ‘Awf son una comunidad (umma) junto con los creyentes. Para los judíos su religión (dîn) y para los musulmanes su religión. [Esto se aplica] tanto a sus clientes como a ellos mismos, con la excepción de cualquiera que haya perjudicado o actuado traidoramente; éste atrae el mal sobre sí mismo y sobre su casa. Para los judíos de Banû‘nNajjâr, lo mismo que para los judíos de los Banû ‘Awf. Para los judíos de Banû‘l-Harîth lo mismo... Para los judíos de Banû Sa‘îdah lo mismo... Para los judíos de Banû Jusham lo mismo... Para los judíos de Banû‘l-Aws lo mismo... Para los judíos de Banû Tha‘labah lo mismo que para los judíos de Banû ‘Awf... 72

Otra parte del documento confirma aún más directamente las actitudes sociales que deben formar la base de las interacciones entre las dos comunidades. Entre ellos [musulmanes y judíos] hay ayuda (nasr) contra todo aquel que haga la guerra contra la gente de este documento. Entre ellos hay sincera amistad (nas’h wa-nasîha) y trato honorable, no traición. Un hombre no es culpable de traición por [el acto de] su confederado. Hay ayuda para la persona perjudicada 73.

Lo que muestra este documento es que en los inicios de la vida de la comunidad islámica se dio la previsión de relaciones normales y «amistosas» entre los judíos y los musulmanes e incluso de ayuda mutua en el campo militar. Estas ideas también tienen el apoyo de la autenticidad que la erudición moderna concede generalmente a la Constitución. En cuanto a esta autenticidad, tanto el lenguaje como el contenido del documento sugieren que se trata de una obra antigua, es decir, pre-omeya 74. Esto es debido al hecho de que los falsificadores posteriores que escribieron en la época de los omeyas o los abasíes no era probable que incluyeran a no musulmanes como miembros de la umma (palabra reservada posteriormente para la comunidad musulmana exclusivamente) ni que conservaran los otros artículos del documento (que aquí no hemos citado) que hablan contra los Quraysh 75, ni que hicieran un uso tan cons72. Watt, Muhammad, p. 222. 73. Ibíd., p. 224. 74. La dinastía omeya gobernó el mundo islámico inmediatamente después del fin del «califato bien guiado» (40 A.H./661 E.C.) hasta que el año 132 A.H./750 E.C. fue derrocada por los abasíes, quienes establecieron su propia dinastía, que gobernó sobre todas las tierras islámicas (de forma nominal a partir del siglo cuarto A.H./ siglo décimo E.C.) hasta la conquista de su capital, Bagdad, por parte de los mongoles en el siglo séptimo A.H./siglo trece E.C., momento en que el último califa abasí fue asesinado. 75. Estos comentarios críticos con la tribu

de los Quraysh habrían sido interpretados por los omeyas (véase nota 67) como una crítica a su legitimidad, dado que los omeyas hacían derivar su legitimidad de su condición de descendientes de uno de los clanes prominentes de los Quraysh. La importancia que daban a este linaje qurayshí era resultado del hecho de que, dentro de la tribu de los Quraysh, ellos no eran descendientes del clan inmediato del Profeta, el clan de Hâshim, sino de otro, el de ‘Abd Shams. Así, si podían afirmar una relación con la substancia profética de Muhammad, no era a través de su clan inmediato, sino a través de su ascendencia qurayshí, más lejana.

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tante y predominante del término mu‘minûn (creyentes) en vez de muslimûn para referirse a los seguidores del Profeta y de su mensaje 76. Julius Wellhausen y Leone Caetani sitúan la escritura del documento un poco antes de la batalla de Badr. Hubert Grimme propuso una fecha inmediatamente posterior a Badr, y W. Montgomery Watt, una fecha posterior al asedio de los Banû Qurayzah (5 A.H./627 E.C.). En cualquier caso, está claro que nos hallamos ante un documento cuya temprana fecha de composición es afirmada tanto dentro como fuera de la tradición, lo que sugiere un alto grado de fiabilidad en cuanto a que expresa realmente actitudes islámicas de los primeros tiempos respecto al carácter abierto de la institución de la jihâd militar. Los cristianos en la jihâd Otro punto importante en relación con los ejércitos de la jihâd es que las historias islámicas tradicionales hablan de cristianos que tomaron parte en alguna de las primeras batallas junto con los ejércitos musulmanes. Fred Donner estudia este punto en su libro The Early Islamic Conquests. Donner señala que, según las fuentes históricas musulmanas, en el período inicial de la jihâd, árabes cristianos de tribus como los Banû Tayyi‘ de Najd, los Banû al-Namir ibn Qâsit del valle superior del Éufrates, y los Banû Lakhm participaron en la jihâd con los ejércitos musulmanes 78. Se pueden encontrar otras alusiones a este tipo de actividad en el Ta‘rikh de al-Tabarî, donde se menciona, por ejemplo, un tratado firmado durante el reinado del califa ‘Umar por Surâqah ibn ‘Amr el año 22 A.H./642 E.C. Surâqah era un comandante de las fuerzas musulmanas en Armenia, que era predominantemente cristiana. El tratado habla de la capitación que la población cristiana tiene que pagar al gobierno islámico, a no ser que esté dispuesta a proporcionar soldados para el esfuerzo de la jihâd, y en este caso se suprimirá la capitación 79. Además de este tratado, Balâdhurî, en el Futûh al-buldân, 76. Aunque el Corán habla tanto de mu’minûn como de muslimûn al referirse a los que siguieron el mensaje de Muhammad, la mayoría de los teólogos antiguos y de los documentos sectarios se refieren a los miembros de la comunidad islámica como mu’minûn o «creyentes», más que como muslimûn específicamente. Por ejemplo, los antiguos escritos sectarios de los khârijíes y los murji‘íes, al discutir sobre cuestiones de pertenencia a la comunidad islámica, siempre hablan de «creyentes» y no creyentes, no de musulmanes y no musulmanes. 77. Watt, Muhammad, pp. 225-227. 78. Fred M. Donner, The Early Islamic Conquests (Princeton: Princeton University Press, 1981), p. 200. 79. Al-Tabarî, The History of al-Tabarî, v. XIV, p. 36. El texto del tratado es: «En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso. Este es el salvoconducto que Sûraqah b. ‘Amr, gobernador del Comandante

de los Creyentes, ‘Umar b. al-Khattâb, ha concedido a Shahrbarâz, los habitantes de Armenia, y los armenios [de al-Bâb]. [Les concede] salvoconducto para sus personas, sus posesiones y su religión para que no sufran daño y para que nada se les quite. [Lo siguiente se impone] a la gente de Armenia y de al-Abwâb, los que vienen de sitios lejanos y los que son del lugar, y los que están a su alrededor y se han unido a ellos: que deben participar en cualquier expedición militar, y llevar a cabo cualquier tarea, real o potencial, que el gobernador considere ser para bien, siempre y cuando los que acepten esto estén exentos de tributos pero [realicen] el servicio militar. Harán el servicio militar en lugar de pagar tributos. Pero aquellos que no sean necesarios para el servicio militar y permanezcan inactivos, tienen similares obligaciones tributarias que la gente de Azerbaiján [en general]... Si realizan el servicio militar, están exentos de [todo] esto».

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menciona muchos otros acuerdos concluidos por los comandantes musulmanes con las poblaciones cristianas de varias regiones. Tal es el caso de los Jarâjimah, un pueblo cristiano de la ciudad de Jurjûmah 80. Esta ciudad había estado bajo el control del patricio y gobernador de Antioquía, pero se rindió a los ejércitos musulmanes, dirigidos por Habîb ibn Maslamah al-Fihrî, cuando atacaron la ciudad. Balâdhurî explica como sigue las condiciones de la paz establecida entre Habîb y los Jarâjimah: Se estipuló que al-Jarâjimah actuarían como ayudantes de los musulmanes, y como espías y guarnición de frontera en el monte al-Lukam. Por otra parte, se estipuló que no pagarían ningún impuesto y que conservarían para sí el botín que obtuvieran del enemigo en caso de que lucharan junto con los musulmanes 81.

Aquí la jihâd es un esfuerzo abierto a los Jarâjimah cristianos. Otro tratado firmado con ellos durante el reinado del califa omeya al-Walîd ibn ‘Abd al-Malik (8689 A.H./705-715 E.C.) estipula lo siguiente: Al-Jarâjimah pueden establecerse donde deseen en Siria...; ni ellos, ni ninguno de sus hijos o mujeres debe ser obligado a abandonar el cristianismo; pueden ponerse vestidos musulmanes; y no se les puede imponer ninguna capitación, ni a ellos, ni a sus hijos, ni a sus mujeres. Por otra parte, deben tomar parte en las campañas musulmanas y se les debe permitir quedarse el botín de aquellos a los que maten...; y la misma cantidad tomada de las posesiones de los musulmanes se debe tomar [como impuesto] de sus artículos de comercio y de las posesiones de los ricos que haya entre ellos 82.

Estos acuerdos, junto con los muchos otros que hemos señalado en los apartados anteriores, además de revelar algo de las aplicaciones marciales de la perspectiva universal del Islam sobre la fe, demuestran también que, históricamente, la jihâd iba dirigida contra los que se oponían a la autoridad política del estado islámico. No se dirigía contra un pueblo simplemente porque profesaba una fe distinta del Islam. El objeto de la jihâd no era establecer un mundo poblado únicamente por musulmanes; era crear un orden social en el que la libertad de practicar el culto a Dios estuviera garantizada, tanto para los musulmanes como para la Gente del Libro. Aunque la jihâd militar tenía como meta el establecimiento de esta autoridad islámica, también había ciertas limitaciones esenciales y religiosamente ineludibles respecto a los medios para alcanzar esa meta. Estas limitaciones estaban definidas por las órdenes del Corán y el hadîth y se manifestaban —y también se aclaraban— con la conducta de los primeros mujâhidûn, el Profeta y sus compañeros. Estas enseñanzas y estos ejemplos han servido de guía indispensable para los musulmanes a lo largo de sus 1400 años de historia, no sólo por lo que respecta a la jihâd, sino en relación con todas las cuestiones de la fe. Cuando observamos los intentos de algunas figuras contemporáneas para revivir la jihâd militar, sus palabras y sus actos siempre deben ser juzgados por medio de los límites y los ejemplos mencionados en la tradición primitiva. Esta es la única manera de determinar la «islamicidad» esencial de sus afirmaciones y de saber si sus 80. Jurjûmah estaba situada en la región fronteriza entre la actual Siria y Turquía.

81. 82.

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Balâdhurî, Origins, vol. 1, p. 246. Ibíd., p. 249.


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acciones constituyen alguna forma de innovación (bid‘a) reprensible (makrûh) o prohibida (harâm) respecto a la tradición 83. A los musulmanes siempre se les ha advertido que tengan el máximo cuidado cuando introduzcan nuevas interpretaciones o prácticas, como dice un famoso hadîth del Profeta: «Tened cuidado con las cosas recién inventadas, pues toda cosa inventada es una innovación, toda innovación es un extravío, y todo extravío está en el fuego del infierno» 84. ALGUNAS INTERPRETACIONES FUNDAMENTALISTAS CONTEMPORÁNEAS DE LA JIHÂD Para iniciar nuestro análisis quizá lo mejor es empezar con la forma de la jihâd que conciben los fundamentalistas modernos; es decir, ¿concuerda la forma de esta jihâd con los principios establecidos de la fe islámica o no? Se ha afirmado que la jihâd que los musulmanes deben llevar a cabo ahora consiste en «matar a los americanos y sus aliados, civiles y militares» (qatl al-amrikân wa hulfâyhim madiniyyûn wa ‘askariyyûn). Cualquier declaración como esta situaría inmediatamente esta acción fuera de los límites de la verdadera jihâd, cuyas limitaciones, como señalamos antes, excluirían claramente, por ejemplo, los ataques contra mujeres y niños. De hecho, las categorías de «civil» y «militar» empleadas a menudo por esos extremistas son algo ajeno a la tradición islámica, que en esta cuestión de la guerra habla siempre de «los que luchan contra los musulmanes» y «los que no», y la tradición es unánime al definir a «los que no» como mujeres y niños, incluyendo a menudo otras categorías, tales como los monjes y los ancianos. Por lo tanto, las declaraciones que consideran «lícito» el asesinato indiscriminado de civiles transgreden inequívocamente los límites de la guerra definidos en las fuentes tradicionales. De hecho, hay quienes afirman que ahora es el momento de establecer un nuevo fiqh o jurisprudencia en el Islam que deje atrás estas restricciones tradicionales 85. Algunos cos tradicionales de la guerra. El movimiento kharijí, cuyas raíces se remontan a una disputa político-religiosa del primer siglo islámico, representa uno de los ejemplos más famosos de esta misma transgresión. Los kharijíes estaban totalmente dispuestos a atacar a «civiles», aunque su disputa era esencialmente con otros miembros de la comunidad musulmana, más que con no musulmanes. Declaraban una sentencia de «excomunión» (barâ’a) contra cualquiera que no aceptara su perspectiva sobre el Islam. Según los kharijíes, estas personas excomulgadas —hombres, mujeres y niños— no estaban protegidas por las leyes de la religión en lo que respecta a sus vidas y sus propiedades. Por consiguiente, los kharijíes consideraban completamente legal el hecho de matar a esas personas. Es importante mencionar que en toda la historia primitiva del Islam la actitud kharijí fue condenada e incluso físicamente combatida por todos los grupos musulmanes importantes, tanto suníes como chiies.

83. Para una explicación completa de las enseñanzas islámicas tradicionales sobre la innovación (bid‘a), véase el artículo de T. J. Winter, «The Poverty of Fanaticism», en Islam, Fundamentalism, and the Betrayal of Tradition, ed. Joseph E. B. Lumbard, World Wisdom Books, 2004. 84. Al-Nawawî, An-Nawawî’s Forty Hadîth, trad. por E. Ibrahim y D. Johnson Davies (Malaysia: Polygraphic Press Sdn. Bhd., 1982), p. 94 (hadîth 28). Este hadîth también se encuentra en el Sunan de Abû Dâwûd y el Jâmi‘ de Tirmidhî. Otros hadîth que cita al-Nawawî referentes a la cuestión de la innovación son: «El que establece (ahdatha) algo en esta materia nuestra que no sea de ella, eso es rechazado (radd)» y «El que actúa [de un modo que] no está de acuerdo con nuestra materia, eso es rechazado» (véase p. 40). 85. No deberíamos tener la impresión de que los fundamentalistas modernos son los primeros que han despreciado los límites islámi-

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incluso han intentado presentar sus argumentos con una apariencia religiosa al calificar de «fatwâs» 86 sus declaraciones de jihâd y citando libremente el Corán. Naturalmente, la determinación de la «islamicidad» de cualquier fatwâ debe estar en relación con su contenido, pero el análisis de los versículos coránicos elegidos por los extremistas para justificar su propia exégesis revela que, lejos de ser representativa del Islam tradicional y de los «piadosos antepasados» (salaf) de la comunidad musulmana, su perspectiva es en realidad lo que podríamos llamar la «otra cara de la moneda» del modernismo, debido a su casi total desprecio de los contextos establecidos de los versículos que citan 87. Un versículo citado a menudo a este respecto es el 9:5: «Pero cuando los meses prohibidos hayan pasado, luchad y matad a los politeístas [mushrikûn] dondequiera que los encontréis, capturadlos, asediadlos y tendedles emboscadas en toda estratagema [de guerra]». Es interesante que este versículo se cite en el contexto de llamadas a los musulmanes a combatir a judíos y cristianos, particularmente porque este versículo no tiene nada que ver con la cuestión de la Gente del Libro. Como dijimos antes, el Corán no se refiere a judíos y cristianos como mushrikûn, sino que reserva este término para los árabes idólatras de la época de Muhammad. Sin embargo, en este caso del versículo 9:5 no estamos ante una referencia a los idólatras de La Meca específicamente porque, según la tradición, el noveno capítulo del Corán fue revelado después de la conquista de La Meca por los musulmanes, es decir, en un momento en que ya no había politeístas en la ciudad como resultado de la conversión al Islam. Los mushrikûn a los que se refiere el versículo 9:5 son, por lo tanto, los politeístas/idólatras árabes que quedaban en otras partes de Arabia que todavía no estaban bajo control musulmán. Siendo este el caso, el uso de 9:5 representaría una apropiación indebida de este versículo para una finalidad distinta de la que se pretendía por su contexto tradicional establecido de lucha contra los árabes «paganos». Otros versículos que se han convertido en textos probatorios populares para la posición jihadista son el 9:36 y el 2:193. Estos versículos son, respectivamente: «Y combatid contra los politeístas [mushrikûn] juntos como ellos combaten juntos contra vosotros», y «Combatid contra ellos [esto es, contra los mushrikûn] hasta que no haya más opresión y la religión sea para Dios». Estos versículos se han citado como un apoyo directo a la matanza de civiles, pero estos versículos, como el 9:5, se refieren directamente a la lucha contra los mushrikûn, no contra los judíos y los cristianos, y ciertamente no contra los civiles. Ni al-Tabarî ni Ibn Kathîr tienen mucho que decir respecto a 9:36, salvo para subrayar que los musulmanes deben actuar juntos o al unísono durante la guerra contra los politeístas. La orden de «combatir contra los po-

86. La elección de esta palabra es una maniobra política calculada para apropiarse de la autoridad de la tradición legal islámica, con sus 1400 años de antigüedad. En la ciencia de la jurisprudencia islámica (fiqh), una fatwâ se refiere a una opinión religiosa emitida por un especialista de la ley (sharî‘a). La mayoría de los fundamentalistas no han tenido ninguna preparación formal en el estudio de la ley islámica.

87. Para un examen de las relaciones entre el modernismo y el fundamentalismo, véase Joseph E. B. Lumbard, «The Decline of Knowledge and the Rise of Ideology in the Modern Islamic World», en Islam, Fundamentalism, and the Betrayal of Tradition, op. cit.

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liteístas juntos como ellos combaten juntos contra vosotros», que a veces se ha interpretado en el sentido de que los musulmanes deben responder de la misma manera a los ataques de un enemigo, no se puede entender como una invitación a transgredir las reglas de la guerra que establece el Islam. Es revelador a este respecto que al-Tabarî e Ibn Kathîr sólo se refieren, en sus comentarios a 9:36, al significado del versículo en relación con la «unidad» de la umma, y no mencionan la cuestión de pagar las ofensas con la misma moneda, lo que parecería un tema merecedor de al menos algún comentario, si es que ese era el sentido que el versículo pretendía transmitir. Respecto al versículo 2:193, Ibn Kathîr lo ve como parte de una serie de versículos relacionados entre sí que se inicia con el 2:190. Como al-Tabarî, dice que estos versículos se refieren a la primera jihâd militar contra los mushrikûn de La Meca, y también subraya el hecho de que estos versículos no son en modo alguno una invitación a matar a no combatientes, ni siquiera a los que viven entre las comunidades de los enemigos del Islam. Como al-Tabarî, Ibn Kathîr cita en su comentario muchas narraciones sobre el «traspaso de límites» en la guerra, tales como las palabras del famoso comentador del Corán y teólogo Hasan al-Basrî (m. 728 E.C.), que dijo que los actos que traspasan los límites de la guerra son: ...la mutilación (muthla), [el imponer] la sed (ghulûk), el matar a mujeres (nisâ‘), niños (sibyân) y ancianos (shuyûkh), los que no tienen juicio por sí mismos (lâ râ‘y lahum), y no hay entre ellos combatientes, [el matar a] monjes y ermitaños (ashâb al-sawâmi‘), quemar árboles y matar animales si no es por el bienestar [de comer]» 88.

Además de esto, Ibn Kathîr menciona varias sentencias del Profeta con un significado similar al de las palabras de Hasan al-Basrî, tales como: Cuando él [el Profeta] envió a sus ejércitos, dijo: «¡Id en el Nombre de Dios! ¡Combatid en el camino de Dios [contra] los que no creen en Dios! ¡No actuéis con brutalidad! 89 ¡No sobrepaséis los límites correctos! ¡No mutiléis! ¡No matéis a niños ni a ermitaños!» 90.

Por si estas declaraciones no fueran suficiente, desde el punto de vista islámico, para rechazar la violencia indiscriminada que aprueban muchos fundamentalistas, Ibn Kathîr también transmite otro hadîth en que el Profeta cuenta la historia de una comunidad de personas que eran débiles y pobres y contra la que luchaba un grupo más fuerte que mostraba animosidad y dureza contra ellas. El Profeta dice que el grupo más débil recibió finalmente la ayuda de Dios para vencer a sus enemigos, pero, con el éxito, aquellos débiles se convirtieron en opresores de los que antes habían tratado de oprimirlos. Y termina con estas palabras: «Y Dios estuvo disgustado con ellos hasta el Día de la Resurrección». El sentido de esta historia profética, dice Ibn Kathîr, es: «Cuando ellos [los débiles] tuvieron poder sobre los fuertes, cometieron actos 88. Ibn Kathîr, Tafsîr, vol. 1, p. 308. 89. Esta orden, en árabe, lâ ta‘tadû, significa «no actuéis con brutalidad», pero también

puede significar «no cometáis excesos, ni atrocidades, ni actos ilícitos, ni violéis a las mujeres». 90. Ibn Kathîr, Tafsîr, vol. 1, pp. 308-309.

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atroces/ilegales/brutales (a‘tadû) contra éstos... y Dios se disgustó con ellos a causa de esta brutalidad (i‘tidâ‘)». De este modo, Ibn Kathîr indica un importante principio de la guerra en el Islam: los actos de brutalidad cometidos contra los musulmanes no son una excusa para que los musulmanes respondan de la misma manera. Esta idea, tan clara en las fuentes tradicionales, contrasta directamente con las posiciones de los fundamentalistas, que, con su uso de las citas coránicas, tratan de ocultar lo que en definitiva sólo se puede describir como una desobediencia a estas enseñanzas del Profeta. Otro versículo coránico que se cita a menudo es el 4:75: «¿Y por qué no deberíais combatir por Dios y por los que son débiles —hombres, mujeres y niños—, cuyo grito ha sido: ‘Señor, sácanos de esta ciudad, cuya gente es opresora, y haz surgir para nosotros, de ti, a uno que ayude». Este versículo se ha citado como justificación para la guerra abierta contra Occidente y para inspirar a los musulmanes a luchar contra los Estados Unidos y sus aliados que amenazan a las tierras musulmanas en particular. Según nuestros comentadores, sin embargo, la razón para la revelación de 4:75 fue el hecho de que aun después de que el Profeta hubiera emigrado a Medina, en La Meca quedaron todavía algunos musulmanes, aunque no podían practicar su religión, y algunos mecanos que deseaban ser musulmanes pero que no se convertían por miedo a sus conciudadanos 91. En ambos casos estas dificultades eran debidas a la debilidad de esas personas con respecto a los miembros politeístas de sus propios clanes, que trataban de oprimirlas con amenazas e incluso torturas. Por lo tanto, el versículo 4:75 fue revelado para convocar a los musulmanes de Medina a una doble jihâd: 1. para liberar de la opresión religiosa a aquellos hermanos suyos que se habían quedado en La Meca, y 2. para dar a los mecanos que deseaban convertirse la posibilidad de hacerlo sin temor a represalias por parte de los enemigos del Islam. Este contexto claramente establecido es muy diferente de la manera en que este versículo es entendido por los extremistas, pues lo menos que se puede decir es que en Occidente, a diferencia de muchos lugares del propio mundo «islámico», los musulmanes son básicamente libres de practicar la religión que quieran, y tampoco hay ningún intento de impedir que los hombres y las mujeres se conviertan al Islam. Claramente, pues, el uso de 4:75 como texto probatorio para la jihâd contra Occidente y los Estados Unidos es, en el mejor de los casos, insincero, considerando la interpretación tradicional de las circunstancias que concurrieron en su revelación. Además de estos versículos, algunos citan el 3:139 y hacen una referencia indirecta al versículo 4:89 en su llamada a que todo musulmán mate americanos y robe sus riquezas «dondequiera que los encuentre». Como tantas otras citas fuera de lugar, el versículo 3:139 —que dice: «No os desaniméis, y no estéis tristes. Pues obtendréis el dominio si sois creyentes»— aparece en realidad en el contexto de la lucha contra los politeístas mecanos en la batalla de Uhud, mientras que el 4:89 se refiere a los munafiqûn o «hipócritas» de la comunidad islámica primitiva. Los munafiqûn, como dijimos antes, eran los musulmanes que desobedecían las órdenes de Dios deliberadamente. Muchos de ellos se convirtieron al Islam sólo porque creyeron poder obtener algún beneficio del hecho de no oponerse abiertamente al Profeta mientras su poder iba en aumento. Pero,

91.

Al-Tabarî, Jami‘ al-bayân, vol. 4, p.

220; Ibn Kathîr, Tafsîr, vol. 1, p. 698.

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EL MITO DE UN ISLAM BELICOSO

en secreto, esperaban una victoria de los politeístas y trabajaban para que ésta se produjera. El versículo habla con esta dureza respecto a esos traidores de dentro de la comunidad musulmana, no en referencia a los que están fuera de la umma. Un último versículo que es muy popular en la literatura jihadista moderna es el 9:38: Oh vosotros que creéis, ¿qué os pasa que, cuando os piden que vayáis a la guerra por Dios, os quedáis clavados en tierra? ¿Preferís la vida de este mundo al Más Allá?... Si no vais a la guerra, Él os castigará con un doloroso tormento y pondrá a otros en vuestro lugar.

Según nuestros comentadores, este versículo está relacionado con la expedición militar (ghazwa) que el Profeta dirigió a Tabuk, una región situada en lo que hoy es el noroeste de Arabia Saudita. Durante esta expedición los musulmanes salieron por la región en busca de militares bizantinos. Se dice que los musulmanes estuvieron maniobrando en el campo durante unos diez días, pero que no encontraron a ninguna fuerza militar bizantina. Por lo que respecta al uso de este versículo, se ha citado con la esperanza de animar a los musulmanes a «ir a la guerra» contra los Estados Unidos y sus aliados, como hicieron los antiguos mujahidûn contra otra potencia mundial, los bizantinos. La expedición a Tabûk, sin embargo, no constituyó ningún tipo de caso especial en que se dejaran de lado los límites islámicos de la guerra. Aunque los musulmanes potencialmente se iban a enfrentar con un enemigo mucho más capaz y poderoso que cualquiera de los que hubieran tenido antes, a saber, el ejército permanente del imperio bizantino, que recientemente había conquistado gran parte de Persia, esto no constituyó una excusa para la transgresión. A pesar del peligro, el Profeta en ningún momento de la expedición dio órdenes a su ejército para que «transgrediera» o dejara de lado los límites impuestos a la jihâd. Por consiguiente, cualquier uso de este versículo en el contexto de fomentar esta transgresión es contradictorio con la realidad histórica de la ghazwa a Tabûk. De hecho, la expedición fue una ocasión para establecer tratados de protección muy similares a los que hemos mencionado en apartados anteriores de este ensayo, los firmados con la gente de Ayla y los cristianos de Dûma 92. En el caso de cada uno de estos versículos que hemos citado, los extremistas han tratado de aplicarlos de una forma que implica una clara innovación respecto a sus significados generalmente aceptados. Semejante «exégesis» no sólo va en contra de aspectos básicos de la ciencia del comentario coránico, sino que también introduce innovaciones en la práctica misma del Islam al hacer de la jihâd un camino de derramamiento de sangre ilimitado. De esta manera, los «fundamentalistas» violan los principios fundamentales de la guerra en el Islam y traicionan el ejemplo del Profeta, así como de los primeros musulmanes que llevaron a cabo la jihâd y de muchas generaciones hasta la era moderna. En realidad, sus enseñanzas son una perversión nada sutil del mismo Islam que afirman querer defender. Su desprecio por los hechos de la historia primitiva del Islam y por las circunstancias que rodearon a las revelaciones del Corán es tan sistemático, que uno se pregunta qué parte del Islam, aparte de un nombre, pretenden salvar. 92.

Véase Guillaume, The Life of Muham-

mad, pp. 607-608.

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CONCLUSIÓN En este artículo hemos intentado mostrar que, entendida correctamente, la doctrina tradicional de la jihâd no deja lugar para actos agresivos como los perpetrados contra los Estados Unidos el 11 de septiembre. Los que llevaron a cabo estos crímenes en nombre de Dios y del Profeta, de hecho no seguían a Dios ni al Profeta, sino a sus propias imaginaciones sobre la «religión» sin ninguna comprensión seria de las fuentes tradicionales de la fe islámica. No se puede encontrar en el Corán ninguna justificación textual de sus actos, ni se pueden citar ejemplos de semejante brutalidad y masacre de inocentes procedentes de la vida del Profeta o de la jihâd militar de las primeras décadas del Islam. La noción de un Islam agresivo no tiene su base en ninguna lectura culta de las fuentes, ya sean el Corán y sus comentarios, la tradición del hadîth, o las primeras obras históricas islámicas. Al contrario, lo que aparece claramente al estudiar estos textos es el notable grado de aceptación e incluso de respeto que se mostró hacia los no musulmanes, en particular a judíos y cristianos, en una época —el primer período medieval— en que la tolerancia y la aceptación de las diferencias religiosas no eran las actitudes habituales. Incluso en casos de guerra, los ejércitos musulmanes actuaron con extraordinaria dignidad y principios, independientemente de la debilidad o la fuerza de su oposición. En resumen, la comunidad islámica primitiva no se caracterizaba por la belicosidad, sino fundamentalmente por la moderación y el comedimiento. Estas características no se daban a pesar de la religión del Islam, sino a causa de ella. Esto se puede ver en el Corán, en el capítulo 2, versículo 143, donde Dios dice a los musulmanes: «Hemos hecho de vosotros un pueblo moderado», esto es, un pueblo que evita los extremos, y en otro famoso versículo, que dice: «...y Él [Dios] ha establecido el Equilibrio [de todas las cosas]. ¡No rompáis el Equilibrio!» (55:7-8). Los musulmanes tradicionales veían todas las cosas de la vida desde el punto de vista del equilibrio, desde las simples actividades cotidianas hasta el combate y la jihâd. Cada actividad tenía sus límites y sus reglas porque Dios había establecido el equilibrio para todas las cosas. Han sido sobre todo ciertos musulmanes modernizados, cuyas influencias no son las enseñanzas tradicionales de la fe, sino las actitudes y excesos de la modernidad (sólo que disimulada con turbantes y barbas), quienes han transgredido todos los límites y han despreciado el Equilibrio que es el verdadero Islam.

PÁG. SIGUIENTE: Página del Corán en escritura cúfica.

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Li Po recitando un poema. Pintura de Liang K’ai (activo en 1172-1204)


Fundamentos y normas de la poesía PATRICK LAUDE

D

ESDE EL punto de vista principial, la poesía se puede describir como la actividad del Logos 1: la Creación es el Acto «poético» de Dios a través de Su Verbo. Como lo expresa, del modo más directo, el prólogo del Evangelio de San Juan, Dios crea a través de Su Verbo:

In principio erat Verbum, Et Verbum erat apud Deum, Et Deus erat Verbum. Hoc erat in principio apud Deum. Omnia per ipsum facta sunt: Et sine ipso factum est nihil, quod factum est 2. Tal como se presenta en este texto, la relación entre Deus y Verbum es lo que Coomaraswamy proponía definir como una «distinción sin diferencia» 3. Dios «no es diferente» de Su Verbo puesto que el Verbo es, por decirlo así, la irradiación de Dios, pero es «distinto» de Su Verbo en la medida en que el Verbo es el Prototipo de la Relatividad. El Verbo es en este sentido la Creación en Dios. Por consiguiente, la Poesía suprema —de la palabra griega poiesis, que está relacionada con poieo, hacer, crear— no es otra que el propio Acto de Dios, que es simultáneamente concepción y manifestación 4. Pues bien, el poeta humano no es más que un imitador del Poeta divino, ya que su expresión «lógica» 5 es simultáneamente una obra «poética» 6. En su esencia,

substantivo «predicado» de Deus y como objeto de la preposición apud («con», en el sentido de «permanecer junto a »). 4. En el sentido de la fórmula de Leibniz: Dum Deus calculat et cogitationem exercet, fit mundus (A medida que el cálculo y la cogitación de Dios proceden, el mundo nace). Cf. la glosa que hace Guénon de esta fórmula en el capítulo «Medida y manifestación» (capítulo III de El reino de la cantidad y los signos de los tiempos, Paidós). 5. Que aquí significa «proveniente del logos». 6. Que aquí se refiere a poiesis.

1. En este contexto, hay que entender el Logos como la «cristalización» de la Perfección y la Inteligencia divinas y, en consecuencia, como el Prototipo de la Existencia universal. 2. «Al principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios. Él estaba al principio en Dios. Todas las cosas fueron hechas por Él, Y sin Él no se hizo nada de cuanto ha sido hecho.»] 3. Esta expresión es la traducción que hace Coomaraswamy del sánscrito bhedabheda. Es sugerida por la doble función de Verbum como

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«poesía» y «lógica» son una misma cosa 7. Emerson, que reflexionó con profunda atención sobre este misterio, asociaba el Hijo de la Trinidad cristiana con el Decidor y con la Belleza (mientras que el Padre correspondería al Conocedor y a la Verdad, y el Espíritu al Bien y al Hacedor) 8. Sobre la base de esta asociación, se puede comprender el significado más profundo de su elíptica fórmula: «La Belleza es la creadora del Universo» 9. El Hijo es la Perfección de la Creación. En su cumbre o en su esencia, la poesía es, por consiguiente, el eco del Logos divino 10. La poesía debe entenderse como la esencia del lenguaje; o también se podría decir que la raíz misma del lenguaje fue —o es— la poesía, antes de que se pudiera establecer la distinción entre poesía y prosa. Toda palabra, por lo tanto, participa de la poesía, incluso antes de ser utilizada en una secuencia, porque toda palabra es un tesoro simbólico de sugerencias virtualmente ilimitadas. De aquí deriva la advertencia de Emerson respecto a la tendencia sintética de la poesía: «No es necesario que un poema sea largo. Toda palabra fue en otro tiempo un poema» 11. Y no cabe duda de que cuando Mallarmé proponía «dar un sentido más puro a las palabras de la tribu» («Donner un sens plus pur aux mots de la tribu») 12, tenía cierta intuición de esa vibración poética original de la palabra, particularmente de su raíz. Los poetas deberían ser los guardianes de la riqueza simbólica de las palabras. Deberían «abrir» el lenguaje desvelando las ilimitadas potencialidades de sus fundamentos. El lenguaje era originalmente mucho más rico de lo que es hoy. En el mundo moderno ha sido reducido a una mera función «comunicativa», mientras que en realidad es esencialmente simbólico. La poesía, en la medida en que es un retorno a esa esencia simbólica del lenguaje, es fundamentalmente polisémica 13: ofrece

7. «Según las doctrinas tradicionales, la lógica y la poesía tienen una fuente común, el Intelecto, y, lejos de ser contradictorias, son esencialmente complementarias. La lógica se opone a la poesía sólo si el respeto por la lógica se convierte en racionalismo, y la poesía, en vez de ser un vehículo para la expresión de un conocimiento verdaderamente intelectual, se reduce al sentimentalismo o a un medio de expresar idiosincrasias individuales y formas de subjetivismo». Seyyed Hossein Nasr, Islamic Art and Spirituality, Albany: State University of New York Press, 1987, p. 91. 8. «Pues el universo tiene tres hijos, nacidos al mismo tiempo, que reaparecen, con distintos nombres, en todo sistema de pensamiento, ya se llamen causa, operación y efecto, o, más poéticamente, Júpiter, Plutón y Neptuno, o, teológicamente, el Padre, el Espíritu y el Hijo, pero que aquí llamaremos el Conocedor, el Hacedor y el Decidor. Representan respectivamente el amor a la verdad, el amor al bien y el amor a la belleza». «The Poet», en Self-reliance and Other Essays, Dover:Nueva York, 1993, p. 67.

9. Ibíd., p. 67. 10. «Dichten heisst, hinter Worten das Urwort erklingen lassen» (Gerhardt Hauptmann) («La poesía debería definirse como un uso de las palabras tal que en ellas resuene el Verbo primordial»). 11. En Self-Reliance and Other Essays, Dover, 1993, p. 72. 12. Sexto verso del soneto «Le tombeau d'Edgar Poe». 13. «Pero los espíritus más elevados del mundo nunca han dejado de explorar el doble sentido, o, digamos, el cuádruple o céntuplo, o los múltiples sentidos, de todo hecho sensorial: Orfeo, Empédocles, Heráclito, Platón, Plutarco, Dante, Swedenborg, y los maestros de la escultura, la pintura y la poesía». Emerson, op. cit, p. 66. Este carácter polisémico de la poesía ha sido el caballo de Troya de las tendencias relativistas de la crítica literaria contemporánea (últimamente, la «deconstrucción»), irónicamente, ya que en realidad tiene su fundamento en la plenitud objetiva del Ser.

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múltiples estratos de significado y no se puede reducir a la única dimensión horizontal de mera «comunicación» 14. En cuanto acceso a esa riqueza original, la poesía es similar a la memoria o anamnesis, entendiendo la memoria como «el terreno del que brota la poesía» 15. Coomaraswamy subrayó el hecho de que la literatura tradicional —antes del advenimiento de la modernidad— era exclusivamente poética: «El nuestro es un estilo en prosa, mientras que el saber tradicional de todos los pueblos —incluso la substancia de sus ciencias prácticas— ha sido poético en todas partes» 16. La desconexión entre «lógica» y «poesía» en el mundo moderno revela una desacralización del conocimiento, por un lado, y una degradación de la poesía, por otro. Es uno de los principales síntomas de la enfermedad «esquizomórfica» de la mentalidad moderna, que Gilbert Durand criticó en su Science de l'homme et Tradition 17. Del mismo modo que la dualidad de «esencia» y «substancia», o Purusha y Prakriti, es el principio de la manifestación, la obra poética es el resultado o el producto del encuentro entre una «forma» («Idea» o eidos, principio inteligible) y una «materia» (hyle, principio substancial), o un «significado» y una «forma» (entendida esta vez en el sentido habitual de la palabra). Tal como lo formula Ray Livingston: «El propio universo, visto adecuadamente por el Intelecto, o el ‘ojo del corazón’, como se lo denomina a menudo, es el resultado del matrimonio de la Armonía (sâman) y el Verbo (rc) o, dicho con otro lenguaje, la unión de la esencia y la substancia... Cuando hay una verdadera unión de estos principios, el resultado es ‘una armonía efectiva y la reproducción del más elevado de los dos principios implicados’» 18. Esta unión se efectúa mediante el metro. Al igual que Dios «dispone todas las cosas según la medida, el número y el peso» (omnia in mensura, numero et pondere disposuisti) (Sapientia, XI, 20), es decir, al igual que manifiesta el mundo a través de las medidas cualitativas del orden cósmico (el metron de los griegos), el poeta, analógicamente, crea manifestando el eidos, el «significado» espiritual, dentro del terreno de la substancia y mediante el metro. En otras palabras, la forma es como absorbida por la esencia a través del número, el metro. El número es, por lo tanto, el modo mismo de la creación. No es una restricción arbitraria, sino la expresión misma de la cualidad y la inteligibilidad

tion of the Image of Man in the West, Ipswich, UK: Golgonooza Press, 1977): «La primera característica importante parece ser que la imagen tradicional del hombre no distingue, ni siquiera quiere distinguir, el Yo del No-Yo, el mundo del hombre; mientras que toda la enseñanza de la civilización occidental, con su preocupación por el angelismo por un lado y la objetividad por el otro, se esfuerza por aislar al mundo del hombre, por separar el ‘yo pienso’ de lo que es pensado. El dualismo es la gran estructura ‘esquizomórfica’ de la inteligencia occidental», p. 6. 18. The Traditional Theory of Literature, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1962, p. 77.

14. En las sugestivas palabras de Frithjof Schuon: «En el origen —se trate de la época de los Rishis o de la de Muhammad— el lenguaje era diferente de lo que es en nuestros días; las palabras no estaban gastadas, contenían infinitamente más de lo que podemos adivinar» (Comprender el Islam, José J. de Olañeta, Editor, 1987, p. 45). 15. La expresión es de Martin Heidegger. 16. Spiritual Authority and Temporal Power in the Indian Theory of Government, Delhi: Oxford University Press, 1993, p. 59, nota 41. 17. Citamos de la traducción inglesa del primer capítulo de esta obra (On the Disfigura-

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dentro del reino de la cantidad 19. En palabras de Guénon: «Se puede decir que la medida es en relación con el número, en una analogía inversa, lo que es la manifestación en relación con su principio esencial» 20. El número es el prototipo de la medida y es por lo tanto el principio ordenador de la creación, el poema. Este carácter esencial del número 21 es lo que lleva a Joseph de Maistre a hacer exclamar al Conde en las Soirées de Saint Petersbourg: «¡El número, caballeros, el número!, o, si no, el orden y la simetría; porque el orden no es nada más que el número ordenado, y la simetría no es nada más que el orden percibido y comparado» 22. En la medida en que no son más que expresiones de la unidad, el número y la medida constituyen la esencia del ritmo como polo «formal» de la poesía. El ritmo ha de ser entendido como la expresión de la Unidad dentro de la multiplicidad; es la «vibración» misma del Uno. Por consiguiente, está estrechamente relacionado con la encantación como método de retorno al Uno. En el ritmo y a través de él, el Uno se hace presente en la multiplicidad, lo Aformal habita en la forma: el ritmo es el barzakh (terreno intermedio) entre el Instante de la Eternidad y la temporalidad de la sucesión. La lectura «monótona» de textos sagrados a la que Coomaraswamy se refiere no es más que el aspecto «interpretativo» de esta dimensión. Su monotonía y falta de expresividad «psíquica» es una expresión directa de su fundamento en el Uno. Tradicionalmente, la poesía, no lo olvidemos, es para ser leída en voz alta, y preferiblemente cantada. El texto sagrado —esencia o epítome de todas las obras poéticas, y siempre eminentemente poético él mismo, como el Corán en el contexto de la lengua árabe— procede mediante lo que Frithjof Schuon caracteriza como una estratagema. Hace uso de la multiplicidad para devolver lo múltiple a lo Uno, como Frithjof Schuon dice de una manera simbólica en el contexto de un análisis de la virtud alquímica del Corán: «Como el mundo, el Corán es uno y múltiple a la vez. El mundo es una multiplicidad que dispersa y divide; el Corán es una multiplicidad que reúne y conduce a la Unidad. La multiplicidad del Libro sagrado —la diversidad de las palabras, las sentencias, las imágenes y los relatos— llena el alma y luego la absorbe y la transfiere, de una manera imperceptible, mediante una suerte de ‘estratagema divina’, al clima de lo sereno y de lo inmutable. El alma, que está acostumbrada al flujo de los fenómenos, se entrega a ellos sin resistencia, vive en ellos y es dividida y dispersada por ellos, e incluso más que esto: se convierte en lo que piensa y lo que hace. El Discurso revelado 19. «Las armonías inaudibles en sonido crean las armonías que oímos y despiertan el alma a la conciencia de la belleza, mostrando la esencia una de otra manera: pues las medidas de nuestra música sensible no son arbitrarias, sino que están determinadas por el Principio cuya tarea es dominar la materia y crear el modelo.» (Plotino, Enéadas, I, 6, 3). 20. «On peut dire que la mesure est par rapport au nombre, en sens inversement analogique, ce qu'est la manifestation par rapport à son principe essentiel» (Le règne de la quantité et les

signes des temps, París, Gallimard, 1945, p. 41). 21. «La Unidad es, claramente, el primer principio que penetra y regula la Manifestación universal, en el sentido de que por una parte proyecta sus reflejos a todas partes, y por otra devuelve los fenómenos a la Unidad, simbólicamente al menos». Frithjof Schuon, «Concerning Pythagorean Numbers», Sophia, Volume 2, Number 1, p. 7. 22. Les Soirées de Saint-Petersbourg, París: Librairie Grecque, Latine et Française, 1821, 2:125.

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tiene la virtud de acoger esta misma tendencia al tiempo que invierte su movimiento gracias al carácter celestial del contenido y el lenguaje, de forma que los peces del alma entran sin desconfianza, y según sus ritmos habituales, en la red divina» 23. El ritmo, por consiguiente, es tanto una expresión del Uno como una necesidad de nuestra estructura espiritual e intelectual, como reflejo del Logos. Es el flujo y el reflujo de la Realidad. En el plano «substancial» de las «palabras», el ritmo —o «metro»— es como la impronta del Uno. Y se podría decir que, a través del ritmo, el metro o la prosodia, la forma participa en la esencia. Aquí hay que entender la esencia como el Principio inefable, el Silencio que es el alfa y el omega de toda poesía y toda música, de todas las palabras. Pero también hay que considerar la relación entre esencia y forma desde el punto de vista del «significado» o el «contenido». De hecho, como señala Livingston: «La letra o sonido es el aspecto exterior, que es de poca importancia comparado con el espíritu o significado encarnado en las palabras» 24. En la poesía japonesa, por ejemplo, el haiku debe satisfacer algunos requisitos «formales» que tienen que ver con el ritmo, y secundariamente con el léxico, pero no puede ser un haiku sin integrar un elemento «esencial» que hace de él un haiku: «...el haiku, como estrofa de 17 sílabas, es formalmente similar a la estrofa superior del waka, salvo que todo haiku debe tener kigo (palabra de estación). No obstante, el mero hecho de cumplir con este requisito formal no produce necesariamente un haiku, si le falta el hai-i (espíritu del haiku), como ocurre a menudo. Una estrofa de 17 sílabas con la división interna de 5/7/5 sin hai-i, aun cuando tenga kigo (palabra de estación), no constituiría un haiku; como máximo constituiría un waka imperfecto. Lo que hace que un haiku sea genuinamente un haiku no es su estructura formal sino el hai-i, el espíritu del haiku» 25. De modo similar, la poética hindú gira completamente en torno a la noción de rasa o «gusto», como explica René Daumal: «El sabor es la esencia, el ‘sí’ (atman) del poema... Según el Agni Purana, el sabor deriva de la tercera forma de la tri-unidad en su aspecto metafísico, sat-chit-ananda, ‘ser-conciencia-beatitud’, a través del intermediario del ‘sí’ y del placer en general» 26. El sabor, por consiguiente, está en relación con la infinitud de la Realidad Suprema, el ananda. Es una participación en la música del Infinito. Ahora bien, estos términos (hai-i, rasa) se refieren a un tipo de realidad «indefinida» —aunque pueden dar origen a descripciones y clasificaciones muy específicas por lo que se refiere a sus modalidades— precisamente porque tienen que ver con la Infinitud o, en la terminología japonesa, el fueki, la «base metafísica», la «totalidad no-articulada» (Isutzu), o Nada. Esta realidad es tanto el fin (en los dos sentidos de telos y de límite) como la esencia del poema, pero también es transcendente respecto al poema como es23. Comprender el Islam, José J. de Olañeta, Editor, 1987, p. 48. 24. Livingston, op. cit, 78. 25. The Theory of Beauty in the Classical

Aesthetics of Japan, Toshihiko y Toyo Izutsu, La Haya: Martinus Nijhoff, 1981, pp. 64-65. 26. Rasa or Knowledge of the Self, Nueva York: A New Directions Book, 1982, p. 105. 87


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tructura formal. Aquí la analogía entre el poema y el sujeto humano permite comprender más claramente la relación entre «esencia» y «forma»: tal como el Atman es a la vez transcendente e inmanente al sí individual, el «espíritu del poema» es a la vez el principio mismo del poema y algo situado más allá del poema como entidad formal. Si la poesía no se puede definir, no es porque sea vaga o puramente subjetiva, sino porque está situada en el punto de unión entre la forma y la esencia, y se abre al Infinito. La poesía «tiene algo que decir» que «no se puede decir». Tiene «algo que decir»: no puede ser didáctica en el sentido negativo de la palabra, pero, si es genuina, es también el resultado de una especie de inevitabilidad, de una «presión» o una «necesidad» de hacer cristalizar un «significado» en una «forma». Un poeta contemporáneo como Rilke todavía es muy consciente de este carácter «urgente» y «necesario» de la poesía —cuyo mejor nombre es «inspiración»— cuando escribe a un joven aspirante a poeta: «Sobre todo esto: pregúntate en la hora más silenciosa de la noche: ¿debo escribir? Busca en tu interior una respuesta profunda. Y si la respuesta resuena con una afirmación, si respondes a esta solemne pregunta con un ‘debo’ fuerte y simple, entonces construye tu vida de acuerdo con esta necesidad» 27. La poesía es «dada» o, mejor dicho, «impuesta» al poeta, tanto si tiene la brevedad cristalina del haiku como si posee la poderosa grandeza y la extensión de la épica. Como dice Seyyed Hossein Nasr comentando una de las obras maestras de la poesía sufí: «El Shaykh Mahmûd Shabistarî, el autor del Gulshan-i raz (El secreto jardín de rosas), que es una de las mayores obras maestras de la poesía sufí persa, escribe: ‘Todo el mundo sabe que, durante toda mi vida, nunca he pretendido componer poesía. Aunque mi temperamento era capaz de hacerlo, rara vez decidí escribir poemas.’ Y sin embargo, a pesar de sí mismo, Shabistarî, en un período de unos pocos días, y gracias a una inspiración directa (ilhâm), compuso una de las obras maestras poéticas más duraderas y más leídas de la literatura oriental. Además, compuso dísticos con una rima perfecta y en metro mathnawî a pesar de ignorar completamente los cánones de la prosodia contenidos en las obras clásicas sobre el tema» 28. Aquí la poesía aparece claramente como una efusión de la esencia en la forma. Esta es la inspiración de los «Dioses» 29 o de las «musas», que los surrealistas del siglo 27. Rainer Maria Rilke, Letters to a Young Poet, Nueva York: Random House, 1987, p. 6. 28. Islamic Art and Spirituality, pp. 93-94. 29. Según la mitología escandinava, la tercera búsqueda de Odín (Wotan) fue la de la poesía, tras la búsqueda de la sabiduría y la del conocimiento de las runas (los misteriosos glifos que son las signaturas interiores de los fenómenos naturales). Para poder conseguir el Hidromiel de la Poesía, Odín tuvo que burlar al Gigante que lo guardaba y seducir a su hija. Después de robar el Hidromiel, Odín se transformó en águila y el hidromiel fluyó de su pico y cayó en las vasijas de

los demás dioses. Es interesante observar que en sus búsquedas Odín tuvo que sacrificar uno de sus ojos y actuar bajo disfraces y máscaras: la visión no-dualista y el conocimiento de los juegos y trampas de la Relatividad universal constituyen rúbricas «herméticas» o «mercuriales» evidentes. La poesía —que los antiguos escandinavos consideraban, junto con la guerra, la forma más alta de actividad humana— aparece claramente como un don divino, resonante de implicaciones cósmicas y similar a la sapiencia. Para referencias más específicas, véase R. I. Page, The Norse Myths, Austin: University of Texas Press, 1990.

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FUNDAMENTOS Y NORMAS DE LA POESÍA

veinte caricaturizaron con su «escritura automática», confundiendo la luz de lo supraconsciente con la oscuridad y el caos de lo subconsciente. Siendo literalmente «in-spirada», la poesía, por consiguiente, no es algo que se produzca con frecuencia, especialmente en épocas de pobreza espiritual como la nuestra. «Que no se puede decir»: la poesía tiene que ver con la «experiencia» o, digamos, con la «presencia». La poesía es la articulación de una percepción. Es, por lo tanto, el resultado del encuentro entre un sujeto y un objeto, y es en realidad, en su cumbre, la cristalización verbal de una especie de identificación entre los dos. Si la poesía, en el mundo moderno, tiene la reputación de ser «subjetiva» y puramente «emocional», esto es debido a una consecuencia desviada de este principio. Normativamente, la poesía es la cristalización de lo que Daumal denomina acertadamente «una emoción objetiva». Objetiva en el sentido de que tiene su fundamento en un arquetipo manifestado por el objeto, y emocional en el sentido de que el alma reacciona ante este arquetipo en el que en realidad reconoce, con mayor o menor claridad, su propia substancia. Como nos lo recuerda a menudo Schuon, para evitar caer en las ilusiones de un pseudojñana impersonal, los sentimientos pueden ser completamente objetivos, y sin duda más objetivos que una razón ineficaz separada de su raíz noética: el Intelecto. Tomemos el ejemplo del haiku: en él el sujeto participa en el modo mismo de las operaciones de la naturaleza. El poema es un breve atisbo de la emergencia del Todo, del Infinito, en una forma dada, en un ambiente dado. En cierto sentido, el haiku constituye el límite de la poesía, puesto que en él el lenguaje se reduce al mínimo con el fin de sugerir la Realidad Plena de Aquello de lo que emerge el fenómeno. La poesía debe sugerir la inefabilidad misma del objeto que intenta transmitir: es una forma de lo Sin Forma. Baudelaire tuvo una intuición de esta función de la poesía cuando la definió como la capacidad de recuperar la «infancia» y de percibir un fenómeno «en todo su frescor, como el símbolo mismo de la realidad» 30. Del verdadero haiku se podría decir lo que Titus Burckhardt escribió de modo muy evocador sobre la pintura de paisajes extremo-oriental: «En las pinturas de paisaje de inspiración búdica (tch’an), todos los elementos, las montañas, los árboles y las nubes, sólo están ahí para marcar, por contraste, el vacío, del que parecen surgir en el mismo instante y del que se desprenden como islotes efímeros». Naturalmente, no toda la poesía tradicional o genuina debe ajustarse a este modelo «minimalista». Pero incluso la plenitud de expresión más expandida, si es verdaderamente poética, resonará siempre con el Silencio esencial y vibrante que

30. En la misma vena, un poeta vietnamita contemporáneo ha mostrado una aguda comprensión del misterio de la percepción poética: «Il y a dans la matière la plus simple, comme dans l'instant le plus obscur de la conscience une puissance de symbole, une part du mystère éternel... Le divin palpite dans l'homme. La poésie est une recréation du monde. A travers la fuite des coses apparaît la pure essence de la Nature». («En la materia más

simple, así como en el instante más oscuro de la conciencia, hay un poder simbólico, una parte del misterio eterno... Lo divino palpita en el hombre. La poesía es una recreación del mundo. A través de la huida de las cosas aparece la pura esencia de la Naturaleza»). Lê Thành Khôi, L'Offrande des tubéreuses, Hanoi, 1945, pp. VIII-IX. 31. Principios y métodos del arte sagrado, José J. de Olañeta, Editor, 2000, p. 156.

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PATRICK LAUDE

la anima 32, ese vibrante Silencio que no es otro que el Corazón como fuente de todos los cantos:

Una imagen finita de la Infinitud: Esta es la naturaleza de toda poesía. Toda obra humana tiende a su último límite; Su Arquetipo del Cielo no tiene fin. ¿Cuál es el sentido de la Belleza y del Arte? Mostrar el camino hacia nuestro corazón más interior. El canto de un pájaro vino del cielo; El mundo había sido un sueño; el canto era yo 33.

PÁG. SIGUIENTE: Tosa Mitsuoki. Cerezo en flor y arce en otoño con tiras de papel con poemas. Fragmento 33. The Garland. Poems, de Frithjof Schuon, de un biombo. Pintura Bloomington: Abodes, 1994, p. 85. sobre seda

32. Puede hacerlo de diversas maneras, entre las que se cuentan los modelos rítmicos de asonancia, repetición y estructura circular.

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La Montaña cósmica con el Árbol cósmico, Tuba. De un manuscrito de una antología de poemas persas, Behbahan, Fars, Irán, s. XIV


¿Qué es el simbolismo? * MARTIN LINGS

Los siete Cielos y la tierra, y todo lo que hay en ellos Lo glorifican, y no hay nada que no Lo glorifique con alabanzas; pero vosotros no entendéis su glorificación. Corán, XVII: 44

E

L VERSÍCULO citado es una respuesta a la pregunta del título; además, justifica hasta cierto punto el escribir este capítulo, ya que la glorificación que una cosa hace de Dios —y que vosotros no entendéis— es precisamente su simbolismo. Esto puede deducirse del «dicho sagrado» islámico (llamado así porque en él la Divinidad habla por boca del Profeta): Yo era un Tesoro oculto, y quise ser conocido, por eso creé el mundo.1 Así pues, el universo y su contenido fueron creados para dar a conocer al Creador, y dar a conocer lo bueno es alabarlo; la manera de darlo a conocer es reflejarlo o dibujar su sombra, y un símbolo es el reflejo o sombra de una realidad superior. También puede derivarse la doctrina del simbolismo a partir de otros versículos en los que el Corán afirma que hasta la más mínima cosa ha sido enviada según una medida finita desde los Depósitos o Tesoros del Infinito, enviada más como un préstamo que como un regalo, pues nada aquí abajo puede durar, y todo debe volver al final a su Fuente suprema. En otras palabras, el Arquetipo es siempre el Heredero que hereda el símbolo en el cual Él mismo Se ha manifestado: No hay nada cuyos tesoros no estén con Nosotros, y no lo enviamos sino con medida calculada... y en verdad somos Nosotros quienes damos la vida y damos la muerte, y somos el Heredero (XV: 21, 23). Podemos asimismo citar la siguiente definición coránica de la Divinidad: Él es el Primero y el Último, y el Exteriormente Manifiesto y el Interiormente Oculto (LVII: 3). El primero, el segundo y el cuarto de estos nombres tienen relación con el Tesoro oculto. El Exteriormente Manifiesto, por otro lado, se explica parcialmente con las palabras: Dios no creó los cielos y la tierra y cuanto hay entre ellos sino con la Verdad y con un término fijado (XXX: 8). Puede decirse, pues, que el tejido todo de la creación es una trama de Eternidad y fugacidad, de Infinitud y finitud, de Absolutidad y relatividad. El hombre mismo tal como fue creado —el Hombre Verdadero, como lo llaman los taoístas— es el más grande de los símbolos terrenales. La doctrina universal de que fue hecho a imagen de Dios (Génesis I: 27) apunta a esa preeminencia: el hombre es el * Capítulo del libro La Hora Undécima, de próxima publicación en José J. de Olañeta, Editor.

1. Usaremos la letra cursiva para todas las citas de las Escrituras y, por extensión, para sentencias como ésta.

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MARTIN LINGS

símbolo de la suma de todos los atributos, es decir, de la Naturaleza divina en su Totalidad, la Esencia, mientras que las criaturas animadas e inanimadas de la naturaleza a su alrededor reflejan sólo un aspecto, o algunos aspectos, de aquella Naturaleza. Tomados juntos, todos estos símbolos constituyen el gran mundo exterior, el macrocosmo, cuyo centro es el hombre, como representante de Dios en la tierra; y ese centro mismo es un mundo pequeño, un microcosmo, análogo punto por punto al macrocosmo, que constituye, como él, una imagen total del Arquetipo. Es por medio de su centro como un mundo se abre a todo aquello que lo trasciende. Para el macrocosmo, el hombre es dicha apertura; para el microcosmo, es centro el Corazón del hombre. No el órgano corporal de este nombre, sino la facultad central de su alma 2, que, dada su centralidad, debe considerarse por encima y más allá del ámbito psíquico. La apertura del Ojo del Corazón, o el despertar del Corazón, como lo llaman muchas tradiciones, es lo que distingue al hombre primordial —y por extensión al Santo— del hombre caído. La importancia de esta apertura interior puede comprenderse a partir de la relación entre el sol y la luna, que simbolizan respectivamente el Espíritu y el Corazón: así como la luna mira hacia el sol y transmite algo de su irradiación a la obscuridad de la noche, así el Corazón transmite la luz del Espíritu a la noche del alma. El Espíritu mismo está abierto a la Fuente suprema de toda luz, manteniendo, para alguien cuyo Corazón esté despierto, una continuidad entre las Cualidades divinas y el alma, un rayo que desde Ellas pasa a través del Espíritu hasta el alma, desde la cual se difunde en refracción múltiple por los diversos canales de la substancia psíquica. Las virtudes que de esta manera se imprimen en el alma no son, pues, sino proyecciones de las Cualidades, e inversamente, cada una de estas imágenes proyectadas se halla consagrada por la intuición de su Arquetipo divino. En cuanto a la mente, con su razón, imaginación y memoria, una cantidad de la «luz de luna» que recibe del Corazón pasa hasta los sentidos y, por ellos, en último lugar, hasta los objetos exteriores que éstos ven, oyen y sienten. En este contacto extremo, el rayo invierte su dirección, pues las cosas del macrocosmo son reconocidas como símbolos, es decir, como manifestaciones emparentadas con el Tesoro oculto, cada una de las cuales tiene su equivalente en el microcosmo. Dicho de otra manera: todo era transparente para el hombre primordial, tanto lo interior como lo exterior; al percibir un símbolo percibía su Arquetipo. Era, pues, capaz de regocijarse de estar exteriormente rodeado e interiormente adornado por Presencias divinas. Comer el fruto del árbol prohibido fue vincularse al símbolo por sí mismo, dejando de lado su significado superior. Esa violación de la norma limitó el acceso del hombre a su centro interior, y el consiguiente enturbiamiento de su visión le impidió seguir cumpliendo su función de mediador entre el Cielo y la tierra. Pero a la caída del microcosmo, el macrocosmo permaneció incólume, y aunque sus símbolos se habían vuelto menos transparentes para la percepción del hombre, conservaron en sí mismos su perfección original. Sólo el hombre primordial le hace justicia a esa per2. Se usará la mayúscula para marcar la diferencia. Además, dado que este centro refleja toda una jerarquía de centros que lo trascien-

den, la palabra Corazón se usa también a veces para el Espíritu, y en última instancia para el Centro supremo, el Sí divino. 94


¿QUÉ ES EL SIMBOLISMO?

fección, pero al mismo tiempo es independiente de ella, por ser él mismo un símbolo de la Esencia divina, que es absolutamente Independiente de las Cualidades divinas. El hombre caído tiene por otro lado una lección que aprender del gran mundo exterior que lo rodea: sus símbolos le ofrecen una iluminación que le servirá de guía en su camino de regreso hacia lo que ha perdido, pues la perfección de aquéllos puede estimular el perfeccionamiento de las correspondencias que dentro de él han sufrido los efectos de la Caída. Las nubes del macrocosmo nunca son permanentes, vienen y van; las luminarias brillan todavía, y las direcciones del espacio no han perdido nada de su inmensidad. Pero en el hombre caído el alma ya no es la vasta imagen del Infinito que estaba destinada a ser, y el firmamento interior se halla velado. Este velo es el resultado decisivo de la Caída, que no interrumpió la comunicación entre alma y Espíritu, entre la percepción humana y los Arquetipos, sino que interpuso una barrera más o menos opaca (cada vez más opaca por lo que toca a la mayoría, pues este aumento es la degeneración gradual que tiene lugar inevitablemente a lo largo de cada ciclo del tiempo). Pero en el contexto de nuestro tema la barrera puede y debe ser descrita como más o menos transparente, ya que sería ocioso hablar de simbolismo si no pudiera haber al menos una intuición, por débil que fuera, de los Arquetipos. Además, la ciencia de los símbolos está íntimamente relacionada con el camino de regreso, que, al ir en contra de la corriente cíclica, equivale a un aumento de la transparencia. Si bien los símbolos del macrocosmo, tomados en su conjunto o por separado, le recuerdan al viajero espiritual la perfección perdida del hombre, podría decirse que los recordatorios más directos son los microcósmicos, es decir, el Hombre Verdadero mismo, personificado por los Profetas, los Santos y, más inmediatamente, el Maestro espiritual vivo. Pero aunque sin duda hay en esto mucha verdad, sería una simplificación reducir en algún sentido absoluto los símbolos macrocósmicos a un segundo lugar en cuanto a su importancia espiritual para el hombre, ya que mucho dependerá del individuo y de las circunstancias. Además, la alteridad, al igual que la semejanza, tiene su propio impacto especial. El Corán afirma la eficacia de ambos: Les mostraremos Nuestros signos en los horizontes y dentro de ellos mismos (XLI: 53). Consideremos por ejemplo la virtud de la dignidad, que puede describirse como majestad en reposo y que el hombre, para ser fiel a su naturaleza, debe tratar de perfeccionar en sí mismo junto con las otras virtudes que reflejan las otras Cualidades divinas. El cisne encarna sólo un aspecto en particular de la dignidad, pero lo hace a la perfección, y aislando así esa perfección se convierte para el hombre en una impresión limpiamente definida que es más irresistible por presentarse en una modalidad no-humana, es decir, en una modalidad que está más allá de nuestro alcance. Este mismo hecho de situarse «más allá» puede prestar alas, desde el punto de vista del observador, para el retorno al Arquetipo. Lo mismo puede decirse de todos los grandes símbolos terrenales no humanos, como el cielo, la llanura, el océano, el desierto, la montaña, la selva, el río y cuanto ellos abarcan, cada cosa una «palabra» elocuente de esa lengua compartida por los miembros de las razas blanca, amarilla y negra. Dado que nada puede existir sino en virtud de su raíz divina, ¿quiere esto decir que todo es un símbolo? La respuesta es sí y no; sí por la misma razón dada, y no porque 95


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«símbolo» quiere decir «señal» o «prenda», lo cual implica un poder operativo de evocar algo, precisamente su Arquetipo. Podemos decir, a la luz del versículo citado al comienzo, y no hay nada que no Lo glorifique con alabanzas, que el que algo pueda ser llamado simbólico o no dependerá de si la «alabanza» es fuerte o débil. La palabra símbolo se reserva normalmente para lo que es especialmente impresionante en su «glorificación». La distinción que acabamos de hacer puede entenderse más claramente en relación con la telaraña como imagen del universo creado 3, una imagen que se revela aún más apta si consideramos que la tela sale de la substancia misma de su «creador». Los círculos concéntricos representan la jerarquía de los diferentes mundos, es decir, de los diferentes planos de existencia; mientras más exterior es el círculo, más bajo es su grado en la jerarquía, ya que cada circunferencia es en sí misma una proyección exterior (por tanto «descendente») del centro. Los radios de la telaraña, por otro lado, son imágenes de la irradiación de la Misericordia divina, e imagen de la conexión entre el centro y todo lo que existe. Pero es significativo que incluso si se dibuja una figura simbólica cuyos radios se multipliquen en la medida de lo posible en el papel, todavía quedarán entre los radios espacios que aumentarán en proporción a la lejanía entre el mundo en cuestión y el «Tesoro oculto» para cuya revelación fuera creado. En el mundo material, que señala el límite inferior de la irradiación descendente y exteriorizante del Principio divino, habrá por tanto «espacios» más amplios que en cualquier otro lado. Por supuesto, no hay vacíos de hecho, de modo que para justificar nuestra imagen debemos agregar que cada radio tiene su propia aura y que el espacio presente entre dos radios es llenado así por las dos presencias en cuestión. Pero no estar situado en el radio mismo significa necesariamente no ser reflejo directo y destacado del Arquetipo trascendente; las disparidades cualitativas entre las diferentes cosas de este mundo pueden explicarse parcialmente a la luz de esta imagen. Dado que nos ocupamos aquí de qué es simbólico y qué no lo es, debe comprenderse que no estamos considerando disparidades como las que hay entre los reinos animal, vegetal y mineral, o entre las diversas secciones de un mismo reino, mamíferos, aves e insectos, por ejemplo. El león, el águila y la abeja son todos ellos verdaderos símbolos, cada uno representa una cúspide en su propio ámbito, lo cual significa, en el lenguaje de nuestra representación 4, que se encuentra en uno de los radios, y de ahí su capacidad de situarnos en ese mismo rayo del Espíritu creativo, de manera que nuestras aspiraciones puedan gracias a ello ascender de regreso hacia la fuente. Pero no todo puede ofrecernos esta posibilidad; las disparidades de mismo tiempo que la telaraña representa el ímpetu centrífugo desatado por el acto creativo, carece de dimensión de profundidad. En este aspecto necesita el complemento del símbolo bíblico de la Escala de Jacob, o del símbolo sufí PÁG. SIGUIENTE: del Árbol del Universo, que representa los diferentes niveles jerárquicos como los estratos de El sueño de Jacob. Pintura provenzal ramas de un cedro, cada uno encima del otro.

3. Este simbolismo ha sido expuesto de manera admirable por Frithjof Schuon en Imágenes del espíritu: Shinto, Budismo, Yoga, José J. de Olañeta, Editor, Palma de Mallorca, 2001, pp. 71-72. Véase también su «Atmâ-Mâyâ» en Forma y substancia en las religiones, José J. de Olañeta, Editor, Palma de Mallorca, 1998. 4. Ningún símbolo puede por sí solo reflejar todos los aspectos de su Arquetipo. Al

anónima. S. XV

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que hemos hablado se sitúan entre los verdaderos símbolos y seres semejantes que son notablemente menos favorecidos 5. Está en la naturaleza de las cosas que algunos de los contenidos del mundo más alejado del Principio deban mostrar signos de esa lejanía. A manera de resumen, siempre con referencia a los círculos concéntricos y a los radios de la telaraña, debe decirse que todas las cosas son a un tiempo proyecciones desconectadas de su Principio creativo e irradiaciones conectadas a Él. Partiendo de esta base, el símbolo puede definirse como aquello en lo que la relación de conexión predomina sobre la de desconexión; mientras que el predominio del hecho de estar desconectado excluye, como por definición, cualquier poder notable de conectarnos con el Arquetipo, y podemos decir que es ese mismo poder lo que confiere a su poseedor la cualidad de símbolo. Para ver que el simbolismo es inseparable de la religión, basta recordar que la palabra religión indica el re-establecimiento de una ligazón con el Arquetipo supremo, y para eso hay que recurrir a un símbolo. El hombre primordial, por ser directamente consciente de estar conectado, era la personificación del vínculo que la religión tiene por objeto restaurar, y de ahí su capacidad de actuar como mediador entre la Divinidad y Sus reflejos microcósmicos y macrocósmicos, que son, respectivamente, el hombre (o el alma) y el estado terreno íntegro, incluyendo su centro humano. Si religión quiere decir espiritualidad, entonces el hombre primordial era la encarnación de la religión. Pero si se entiende esta palabra estrictamente en su sentido etimológico, no puede decirse que aquél haya tenido ninguna religión, pues evidentemente no había necesidad de re-establecer una conexión que no se había perdido. Tampoco necesitaba, en el sentido negativo de la palabra, una ciencia de los símbolos; por ser una imagen total de lo Divino, no podía dejar de reflejar el gozo del Tesoro oculto —quise ser conocido— al verse reflejado en las cosas creadas. Dicho de otra manera, en la Beatitud suprema de la Gnosis, es decir, la consciencia de su identidad con el Uno Absoluto e Infinito, su felicidad de alma bendita coincidía con el simbolismo, el del Paraíso mismo y el de todo lo que éste contenía, incluyéndolo a él y a otros microcosmos sagrados. Un aspecto esencial de toda religión es la ejecución de ritos; y si se dice que el hombre primordial no tenía necesidad de ritos, debe agregarse que para él todo acto era potencialmente un rito, dada la consciencia de su significado simbólico. La posesión de una naturaleza espiritual por encima de su naturaleza humana le permitía a su consciencia trascender el estado terreno y con él la condición temporal. El ámbito del Espíritu abarca la totalidad del tiempo y está así situado como simultánea5. Para tomar ejemplos del mundo de los mamíferos además del león, con el que podrían incluirse otros felinos, podemos mencionar, como verdaderamente simbólicos a su manera, el elefante, el camello, el caballo y el lobo. Por otro lado, en contraste con estos animales PÁG. SIGUIENTE: sagrados, el hipopótamo, la jirafa y la hiena Libro de Kells carecen de inspiración, con lo que queremos

decir, para invertir nuestra cita inicial, que su «alabanza» es demasiado «débil» para granjearles, como tales, el título de símbolos en el sentido más elevado y exclusivo de la palabra, si bien como animales, es decir, por su vida y su consciencia, son simbólicos, así como por su existencia misma.

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mente «antes» de la creación del hombre y «después» de su resurrección 6. Vistos desde este ángulo, los símbolos «ya» han sido reabsorbidos en sus arquetipos espirituales; pero semejante punto de vista está fuera del alcance del hombre caído, como no sea en teoría, pues ya no tiene acceso al Corazón, que es el portal hacia el Espíritu. En otras palabras, el Santo está en capacidad de prestarle sus alas a un símbolo, y esas alas, de las que el hombre primordial estaba provisto por naturaleza, se perdieron con la Caída. Aunque el Santo, estrictamente hablando, no necesita los ritos prescritos por una religión, no puede menos que regocijarse en ellos y ser su más ejemplar ejecutante. En cuanto al hombre caído, dado que dichos ritos constituyen la respuesta del Cielo a su inalada situación, le resultan más necesarios que cualquier otra cosa. Estos podrían definirse como actos simbólicos o símbolos actuados, dotados providencialmente de alas para volver a su Origen, alas que el ejecutante de los ritos adquiere al identificarse con el acto en cuestión. Dicho de otra manera, un rito es una cuerda de salvamento arrojada desde el Cielo: le toca al fiel aferrarse a la cuerda; el resto está en manos de Quien la ha arrojado. Dado que un rito se ejecuta siempre en atención a Dios, equivale a una nueva representación de la conexión entre el símbolo (en este caso el hombre) y el Arquetipo supremo, un resonar de ese vínculo nunca roto pero dormido, que necesita de la repetición constante de esos actos resonantes para sacarlo, de una vez por todas, del sueño a la vigilia. Al considerar la relación entre los ritos y las categorías de símbolos ya mencionados, debe recordarse que el Tesoro oculto puede irradiar siempre nuevamente ciertos aspectos de Sí mismo con la intensidad necesaria para imponerse a las limitaciones humanas, y en cualquier modalidad que se adapte mejor a la receptividad particular de un tiempo y un lugar dados. Tales son las intervenciones divinas que establecen las religiones sobre la tierra, y sin las cuales ninguna religión podría arraigar. El poder indiscutiblemente excepcional con que la Providencia interviene en esos momentos cíclicos genera necesariamente símbolos para los que no bastan las definiciones ya dadas. Es cierto que todo símbolo tiene, como hemos visto, una identidad misteriosa con su Arquetipo. Pero de los símbolos en general puede y debe decirse que son simplemente símbolos y no el Arquetipo. Siendo «de este mundo», se hallan sujetos a todas sus condiciones y limitaciones. Una Revelación también —junto con los símbolos sacramentales que la hacen operativa—, por estar en este mundo, sin ser «de él» no obstante, se halla obligada a adoptar una forma finita. Pero no deja de ser una «extranjera» aquí abajo, ya que justamente todo el sentido de su existencia terrena es que represente una irrupción del otro mundo en éste, que sea una presencia real de lo Infinito en lo finito, de lo Transformal en lo formal. Más aún, lo que es cierto de la Revelación, como los Vedas, el Pentateuco y los Salmos, el Tao Te King, el Corán, es igualmente cierto de los descensos de la Palabra divina en forma humana, como los 6. Es pues un error suponer que las almas bienaventuradas deben esperar en el Paraíso a que sus cuerpos se reúnan con ellas tras la resurrección, ya que si un alma ha acumulado durante su vida suficiente gravedad celestial para

ser atraída hacia el Paraíso tan pronto como se ve liberada del cuerpo al morir, será reunida, una vez trascendido el ámbito del tiempo, con su cuerpo «ya» resucitado y transfigurado.

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¿QUÉ ES EL SIMBOLISMO?

Avataras hindúes, incluyendo a Buda, y por extensión a Jesús. Considerando el papel que les ha tocado representar en sus diferentes religiones, sería realmente inadecuado decir que uno de ellos fue, dentro de la perspectiva en cuestión, «simplemente un símbolo». Así, de acuerdo con lo dicho anteriormente de que un símbolo digno de ese nombre es aquel en el que la irradiación del Arquetipo se impone sobre su proyección, es necesario agregar que el símbolo sacramental procede de su Fuente, relativamente hablando, por irradiación pura. Para expresar esta distinción pueden trasponerse y aplicarse universalmente las palabras del credo cristiano «engendrado pero no creado», ya que puede muy bien decirse que tales símbolos forman «una substancia» con el Arquetipo. En relación con la Eucaristía como ejemplo de símbolo sacramental, vale la pena señalar que la ultramundanidad de su pan y vino es afirmada no sólo en el cristianismo, sino también, e incluso de manera más absoluta, por la Revelación islámica, que menciona la Última Cena —en un capítulo nombrado por razón de ésta «La mesa servida»— como resultado directo de la siguiente oración hecha por Jesús a petición de sus discípulos: Oh Dios, Señor nuestro, envíanos desde el Cielo una mesa servida que sea un festín para los primeros y los últimos de nosotros 7, y un signo Tuyo (v: 114). También es altamente significativo en relación con la Revelación en general, el dogma islámico de que el Corán es «no creado». La misma identidad entre el símbolo sacramental y su Arquetipo constituye la base del rito esotérico universal de invocación del Nombre divino. El japa-yoga hindú (la unión por invocación) y sus equivalentes en todos los otros esoterismos tienen como garantía de su eficacia la verdad expresada por el sufismo con estas palabras: «El Nombre es el Nombrado».

7. Para las primeras como para las últimas

generaciones de cristianos. 101


Retrato Ramana Maharshi


La naturaleza del Atman * SRI RAMANA MAHARSHI Aquello en lo que aparentan existir de forma continuada todos estos mundos, aquello que posee todos estos mundos, aquello de lo cual surgen todos estos mundos, aquello para lo que existen todos ellos, aquello que hace que existan todos estos mundos y aquello que, sin duda alguna, es dichos mundos: ésa es la única realidad existente. Mantengamos vivo, en el Corazón, nuestro amor por ese Atman, que constituye la realidad 1.

L

A ESENCIA de las enseñanzas de Sri Ramana se ve expresada en sus frecuentes afirmaciones de que existe una única realidad inmanente que todo el mundo experimenta de forma directa, que constituye, simultáneamente, el origen, la sustancia y la verdadera naturaleza de todo lo que existe, y que él designaba con una serie de nombres distintos, cada uno de los cuales apuntaba a un aspecto determinado de esa misma realidad indivisible. En la siguiente clasificación se incluyen todos sus sinónimos más frecuentes y se explica lo que implican los distintos términos que se utilizan. 1. El Atman. Éste es el término que utilizaba con mayor frecuencia. Para definirlo decía que, a diferencia de la experiencia perceptible, el Atman verdadero o «yo» verdadero no es una experiencia de la individualidad sino una conciencia no personal y que lo abarca todo, la cual no se debe confundir con el ser individual ya que éste, decía Ramana, esencialmente no existe, sino que es un montaje de la mente que oculta la auténtica experiencia del Atman verdadero. Dicho Atman, según insistía Ramana, siempre está presente y siempre lo estamos experimentando, pero uno sólo alcanza a tomar auténtica conciencia de Ello cuando se interrumpen las tendencias autolimitadoras de la mente. Cuando alguien es permanente y continuamente consciente del Atman, se dice que ha tomado conciencia de Él o se ha establecido en Él. 2. Sat-chit-ánanda. Término sánscrito cuyo significado literal es «ser-concienciadicha suprema». Sri Ramana enseñaba que el Atman es puro ser, una percepción subjetiva del «yo soy» completamente desprovista de toda sensación de «soy esto o aquello». En el Atman no hay sujetos ni objetos, sino tan sólo percepción de ser. Dado que se trata de una percepción consciente, también se le denomina conciencia. Según Sri Ramana, la experiencia directa de dicha conciencia tiene lugar en un estado de felicidad ininterrumpida, por lo que también se utiliza, para describirla, el término ánanda o dicha suprema. La experiencia de estos tres aspectos (ser, conciencia y dicha suprema) es de una totalidad simultánea y no como aspectos separa* Extracto del libro Sé lo que eres. Las enseñanzas de Sri Ramana Maharshi, de próxima publicación en José J. de Olañeta, Editor e Indica Books.

1. S. Om (tr.), The Original Writings of Sri Ramana, verso de bendición Ulladu Narpadu Anubandham.

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Sri Ramana Maharshi


SRI RAMANA MAHARSHI

dos del Atman, puesto que los tres son igual de inseparables entre sí como el agua lo es del hecho de su humedad, transparencia y liquidez. 3. Dios. Sri Ramana sostenía que el universo se mantiene por el poder del Atman. Dado que los teístas suelen atribuirle dicho poder a Dios, él solía utilizar dicho término como sinónimo del Atman. También se servía igualmente de los vocablos Brahman, el ser supremo de los hinduistas, y Shiva, uno de los nombres de Dios en el hinduismo. Este Dios de Sri Ramana no es un Dios personal, sino que es ese ser sin forma que mantiene todo el universo. No es el creador del universo ya que éste no es más que una mera manifestación de su poder inherente. Este Dios es inseparable del universo, aunque no se ve afectado por el hecho de que este último aparezca o desaparezca. 4. El Corazón. Para referirse al Atman, era frecuente que Sri Ramana utilizara el término sánscrito hridáyam. Aunque se suele traducir como «el Corazón», una versión más literal sería «el centro es éste». No obstante, cuando utilizaba esta palabra no era porque implicara que el Atman se localiza en un lugar o centro determinado, sino que era una mera indicación de que el Atman constituye la fuente desde la que se manifiestan todas las apariencias. 5. Gñana. A veces, a la experiencia del Atman se le da el nombre de gñana o conocimiento. No se debe entender este término en el sentido de que alguien tenga conocimiento del Atman ya que, en el estado en que se es conciente de ser Atman, no se localiza ningún conocedor ni hay nada que sea distinto del Atman de lo que se pueda tener conocimiento. Gñana, o el auténtico conocimiento, no es el objeto de ninguna experiencia ni una comprensión de un estado que existe como algo diferente y distinto del sujeto conocedor, sino que es una sapiencia directa y conocedora de la realidad única en la que no existe sujeto ni objeto alguno. Un gñani es aquel que vive establecido en ese estado. 6. Turiya y turiyatita. En la filosofía hindú se postulan tres niveles alternantes de la conciencia relativa: vigilia, sueño y dormir profundo. Sri Ramana aseveraba que el Atman es la realidad subyacente sobre la que se apoya la apariencia de los otros tres estados temporales, a causa de lo cual a veces él se refería al Atman en términos de turiya avasthá o el cuarto estado. En alguna ocasión también se servía de la palabra turiyatita, que significa «lo que trasciende el cuarto», para indicar que, en realidad, no existen tales cuatro estados sino uno solo trascendental. 7. Otros términos. Hay otros tres epítetos del Atman que merecen ser mencionados. Sri Ramana resaltaba con frecuencia que el Atman constituye el estado real y natural de existencia del individuo, razón por la cual él utilizaba términos como sahaja sthiti, es decir, el «estado natural», y swarupa, lo cual significa la auténtica forma o naturaleza propias. También se servía del término «silencio» para indicar que el Atman es un estado silencioso, desprovisto de todo pensamiento, de una paz inmutable y de total quietud. * * * 104


LA NATURALEZA DEL ATMAN

Pregunta: ¿Qué es la realidad? Respuesta de Ramana Maharshi: La realidad siempre tiene que ser real. No tiene ni formas ni nombres. Aquello que subyace a las formas y los nombres es la realidad. Subyace a las limitaciones, ya que, de por sí, es ilimitada. No tiene confines. Subyace a todas las irrealidades, porque ella es la realidad. Realidad es aquello que es. Es tal y como es. Trasciende toda palabra. Está más allá de expresiones como «existencia, inexistencia», etc. 1 Esa realidad, que es meramente la conciencia que permanece cuando se destruye la ignorancia junto con el conocimiento de los objetos, eso es lo único que es Atman. En ese Brahma-swarupa [auténtica forma de Brahman], que es una abundancia de autoconciencia, no existe ni el más mínimo rastro de ignorancia. Esa realidad que resplandece en toda su plenitud, desprovista de sufrimiento y de cuerpo, no sólo cuando se conoce el mundo sino también cuando no se lo conoce, es tu verdadera forma [nija-swarupa]. El resplandor de la conciencia-dicha es la realidad suprema, primordial y dichosa bajo la forma de una sola conciencia que brilla igualmente dentro y fuera. Su forma es silencio y para los gñanis constituye el estado final del auténtico conocimiento [gñana] que está por encima de cualquier posible obstrucción. Debes saber que sólo gñana es ausencia de apego; sólo gñana es pureza; gñana es alcanzar a Dios; sólo gñana, en el que es imposible olvidarse del Atman, es inmortalidad; sólo gñana lo es todo 2. P: ¿En qué consiste esa conciencia y cómo se puede alcanzar y cultivar? R: Tú eres conciencia. Conciencia es otro nombre tuyo. Puesto que ya eres conciencia, no es necesario alcanzarla ni cultivarla. Lo único que tienes que hacer es dejar de ser consciente de otras cosas, es decir, del no-Atman. Cuando uno deja de ser consciente de eso, entonces lo único que permanece es la conciencia pura, y eso es el Atman 3. P: Si el Atman es consciente por sí mismo, ¿por qué no soy consciente de él ni tan siquiera ahora? R: La dualidad no existe. Tus conocimientos actuales son fruto del ego y sólo son relativos. Para el conocimiento relativo se necesita tener un sujeto y un objeto, mientras que la conciencia del Atman es absoluta y no requiere de ningún objeto. Asimismo la remembranza también es algo relativo que requiere de un objeto que recordar y de un sujeto que lo recuerde. Pero, cuando no existe dualidad alguna, ¿quién puede recordar a quién? 4 El Atman está presente eternamente. Todo el mundo quiere conocer el Atman. ¿Qué ayuda necesita uno para conocerse a sí mismo? La gente quiere ver en el Atman 1. M. Venkataramiah (comp.), Talks with Sri Ramana Maharshi, p. 123. 2. Muruganar, Guru Vachaka Kovai, vv. 1036, 1034, 901, 438.

3. D. Mudaliar, Day by Day with Bhagavan, p. 244. 4. M. Venkataramiah, op. cit., p. 243.

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algo nuevo, pero es algo eterno y siempre seguirá siendo lo mismo. Desean verlo como una luz cegadora, etc. ¿Cómo puede ser eso? No es luz, ni es oscuridad. Sólo es lo que es. Es imposible definirlo. La mejor definición es «Yo soy el que soy». En las shrutis [escrituras] se dice del Atman que tiene el tamaño del pulgar, de la punta de un cabello, de una chispa eléctrica, que es vasto, que es más sutil que lo más sutil, etc. Pero, de hecho, todo eso no tiene fundamento. No es más que ser, aunque distinto de lo real y lo irreal. Es conocimiento, aunque distinto del conocimiento y la ignorancia. ¿Cómo va a poderse definir eso? Simplemente es ser 5. P: Cuando se percibe el Atman, ¿qué es lo que se ve? R: No hay acto de ver. El ver no es más que ser. En esa toma de conciencia del Atman, tal y como lo llamamos, no se alcanza nada nuevo ni se alcanza ninguna meta lejana, sino que simplemente eres lo que siempre has sido y lo que siempre eres. Tan sólo se necesita que dejes de considerar como verdadero lo que no lo es. Todos nosotros consideramos real aquello que no lo es. Por nuestra parte lo único que tenemos que hacer es abandonar esa práctica y entonces experimentaremos el Atman como Atman. En otras palabras, «Sé el Atman». Llegará un momento en que te reirás de ti mismo por intentar descubrir un Atman que es tan evidente. ¿Cómo se puede responder entonces a esta pregunta? Ese estado está más allá del que ve y del objeto de visión. No hay ningún sujeto que tenga que ver ningún objeto. Ese individuo que ahora está viendo todo esto deja de existir y sólo permanece el Atman 6. P: ¿Cómo se puede tener una experiencia directa de esto para llegar a conocerlo? R: Si hablamos de conocer el Atman, entonces tiene que haber dos entidades, una que es la que conoce y otra que es la entidad conocida, así como el proceso de conocer. Ese estado que se suele llamar autorrealización no consiste más que en ser uno mismo. No se trata de saber nada ni de convertirse en nada. Cuando uno está autorrealizado, uno es lo único que existe en realidad y lo único que realmente ha existido siempre. Pero ese estado es imposible describirlo. Sólo se puede serlo. Claro, nosotros hablamos sin excesivo rigor de la autorrealización ya que no disponemos de una palabra mejor, pero ¿cómo va a poder uno «real-izar» o convertir en real algo que es lo único que es real? 7 P: A veces dices que el Atman es silencio. ¿Por qué? R: Para aquellos que viven el Atman como belleza desprovista de pensamientos, no hay nada sobre lo que se tenga que pensar. Lo único que uno tiene que observar es la experiencia del silencio porque, en ese estado, aparte de uno mismo no hay nada más que alcanzar 8.

5. Ibíd., pp. 110-11. 6. D. Mudaliar, op. cit., p. 296.

7. Ibíd., p. 155. 8. Muruganar, op. cit., v. 1161.

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P: ¿Qué es el mouna [silencio]? R: Mouna es el estado que está más allá del habla y del pensar 9. Aquello que es, es mouna. ¿Cómo va a poder uno explicar con palabras lo que es mouna? 10 Los sabios dicen que sólo ese estado en el que ni tan siquiera surge el más mínimo atisbo de pensamiento de «yo» [el ego] es Atman [swarupa], el cual es silencio [mouna]. Sólo ese Atman silencioso es Dios; sólo ese Atman es el jiva [alma individual], sólo ese Atman es este mundo ancestral. Todos los demás conocimientos no son más que conocimientos nimios y triviales. Tan sólo la experiencia del silencio es el conocimiento real y perfecto. Debes saber que todas esas diferencias objetivas no son reales sino que son meras sobreimpresiones sobre el Atman, el cual es la forma del auténtico conocimiento 11. P: Dado que es innumerable la cantidad de cuerpos y de seres viviendo en ellos, ¿cómo se puede decir que sólo hay un Atman universal? R: Si se acepta la idea de «Soy este cuerpo», entonces sí que hay múltiples seres, pero el estado en el que esa idea se esfuma es el Atman, ya que en dicho estado no hay ningún otro objeto. Ésa es la razón por la que se considera que el Atman es universal 12. Dado que el cuerpo no existe por sí mismo desde el punto de vista natural del Atman, sino desde el de la mente extrovertida que está confundida por el poder de lo ilusorio, resulta incorrecto llamar dehi (el dueño del cuerpo) al Atman, el espacio de la conciencia. El mundo no existe sin el cuerpo, el cuerpo nunca existe sin la mente, la mente nunca existe sin la conciencia y la conciencia nunca existe sin la realidad. Para el sabio que ha conseguido establecerse en el Atman profundizando en su propio interior, el Atman es lo único que hay por conocer. ¿Por qué? Porque dado que ha perecido el ego, el cual identifica a la forma de un cuerpo con el «yo», él [el sabio] es el ser-conciencia sin forma 13. El gñani [aquel que se ha establecido en el Atman] sabe que él es Atman y que sólo Atman existe, no el cuerpo ni nada más. ¿Qué más le dará a una persona así la presencia o ausencia de un cuerpo? Hablar de «alcanzar» es erróneo. ¿Qué hay que alcanzar? Lo que es real es lo que siempre ha existido. No estamos creando nada nuevo ni estamos alcanzando algo que no tuviéramos antes. En los libros se da la siguiente ilustración: cavamos un pozo y hacemos un agujero enorme. Ese espacio del agujero o del pozo no lo hemos creado nosotros, sino que tan sólo hemos quitado la tierra que rellenaba dicho espacio. Ese espacio ya estaba ahí antes y sigue ahí ahora. De forma parecida, simplemente tenemos que deshacernos de los samskaras [tendencias innatas] antiquísimos que llevamos dentro. Cuando nos hayamos despojado de todos ellos, sólo resplandecerá el Atman 14. 9. T. N. Venkararaman (pub.), Maharshi’s Gospel, p. 15. 10. S. Nagamma, Letters from Sri Ramanasramam, p. 81. 11. Muruganar, op. cit., vv. 1056, 422.

12. S. Natanananda, Spiritual Instruction of Bhagavan Sri Ramana Maharshi, p. 20. 13. Muruganar, op. cit., vv. 97, 99, 343. 14. D. Mudaliar., op. cit., p. 88.

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P: Pero ¿cómo se consigue hacer eso y alcanzar la liberación? R: La liberación es nuestra propia naturaleza. Eso es lo que somos. Además el hecho de que deseemos liberarnos demuestra que nuestra verdadera naturaleza es ser libres de toda limitación. No es algo que se tenga que alcanzar por primera vez. Lo único que se necesita es desprenderse de la falsa noción de que somos seres limitados. Una vez que conseguimos eso, ya no hay ningún deseo ni ningún pensamiento de ningún tipo. Mientras uno tenga deseos de liberarse, mientras tanto, como entenderás, es que está sometido a las limitaciones 15. P: Se dice que cuando uno alcanza su Atman, ya no experimenta los tres estados de vigilia, soñar y dormir profundo. ¿Es cierto? R: ¿Por qué piensas que no se experimentan los tres estados? Al decir «He tenido un sueño; he dormido muy profundo; estoy despierto», es que estás admitiendo que has experimentado esos tres estados, lo cual deja claro que existías todo el tiempo. Si te quedas tal y como estás ahora, estarás en el estado de vigilia, el cual se esconde cuando entras en un sueño; y el sueño desaparece cuando entras en el dormir profundo. Entonces existías, ahora existes y existes en todo momento. Esos tres estados van y vienen, pero tú eres en todo momento. Es como el cine. La pantalla siempre está ahí aunque aparezcan y desaparezcan de ella distintos tipos de películas. Pero nada se pega a la pantalla. Sigue siendo una pantalla. Pues igual: tú sigues siendo el Atman en los tres estados. Cuando sabes eso, ninguno de los tres estados te afecta, igual que las imágenes que aparecen no se quedan pegadas en la pantalla. En la pantalla a veces se ve un océano gigantesco, con innumerables olas, y después desaparece. En otra ocasión se ve un fuego que se extiende por todas partes, y eso también desaparece. En ambas ocasiones la pantalla está ahí, pero, ¿acaso la pantalla se mojó con el agua o se quemó con el fuego? No, nada la afectó. De esa misma forma, las cosas que suceden durante los estados de vigilia, soñar y dormir no te afectan en absoluto, sino que tú sigues siendo el Atman en Ti Mismo. P: ¿Quiere eso decir que, aunque las personas experimentan los tres estados de vigilia, soñar y dormir profundo, éstos no les afectan? R: Sí, así es. Todos esos estados vienen y van, pero el Atman no se altera, para Él sólo hay un estado. P: ¿Quiere eso decir que una persona así está en el mundo meramente como un testigo? R: Exactamente. Por esa razón, en el décimo capítulo del Panchadasi, Vidyaranya pone el ejemplo de una luz que se mantiene encendida en el escenario de un teatro. Cuando se está representando la obra, ahí está la luz, iluminando, sin discriminación alguna, a todos los actores, ya sean éstos reyes, siervos o bailarines, así como a todo el 15. Ibíd., p. 65.

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público. La luz está ahí antes de que empiece la obra, está durante la representación y también sigue ahí una vez que se acaba la función. De forma similar, la luz interior, es decir, el Atman, derrama luz sobre el ego, el intelecto, la memoria y la mente sin que, por ello, se vea sujeta al proceso de crecimiento y deterioro. Aunque durante el dormir profundo y otros estados no se siente el ego, el Atman permanece libre de atributos y sigue resplandeciendo por cuenta propia 16. De hecho, esa idea de que el Atman es el testigo sólo está en la mente. No es la verdad absoluta del Atman. Para ser testigo tiene que haber algún objeto relativo de lo cual ser testigo, pero tanto el testigo como su objeto son creaciones mentales 17. P: Comparados con el cuarto estado de conciencia [turiya] en términos de grados de realidad, ¿hasta qué punto los otros tres estados de conciencia son inferiores? ¿Qué relación existe de hecho entre dichos tres estados y el cuarto? R: Sólo hay un estado, el de la conciencia, o el de la percepción pura o el de la existencia. Es imposible que los tres estados, vigilia, soñar y dormir profundo, sean reales, sino que tan sólo vienen y van, mientras que lo real siempre existe. Lo real es el «yo» o la existencia que es lo único que persiste en los tres estados. Los otros tres estados no son reales, por lo que resulta imposible decir que tienen tal o cual grado de realidad. Se podría explicar así, grosso modo. La existencia o la conciencia son la única realidad. A la conciencia más la vigilia lo llamamos vigilia. A la conciencia más el dormir lo llamamos dormir. A la conciencia más los sueños lo llamamos soñar. La conciencia es la pantalla sobre la que vienen y van todas las imágenes. La pantalla es real, pero las imágenes no son más que meras sombras proyectadas sobre ella. A este ser exclusivamente consciente le llamamos el cuarto estado porque, a causa del hábito tan arraigado que se tiene, se considera que los otros tres estados son los reales. Sin embargo, no existe un cuarto estado, sino un único estado 18. No hay diferencia alguna entre el soñar y el estado de vigilia, a excepción de que el sueño es corto y la vigilia es larga. Pero ambos son fruto de la mente. Como el estado de vigilia dura mucho tiempo, nos imaginamos que es nuestro estado real pero, de hecho, nuestro verdadero estado es turiya o el cuarto estado, el cual siempre es lo que es y no distingue otros tres estados de vigilia, soñar y dormir. Como a estos tres los llamamos avasthás [estados], al cuarto estado también lo llamamos turiya avasthá, pero no es una avasthá sino el estado verdadero y natural del Atman. Cuando uno capta esto plenamente, se da cuenta de que no es un cuarto estado o turiya, ya que un cuarto estado no dejaría de ser algo relativo, sino que es turiyatita, el estado trascendente 19. P: ¿Pero por qué van y vienen estos tres estados sobre el estado auténtico o sobre la pantalla del Atman? R: ¿Quién hace esa pregunta? ¿Es el Atman el que dice que estos estados vienen y van? El que ve es el que dice que vienen y van. La unión del que ve y lo que se ve 16. S. Nagamma, op. cit., pp. 310-11. 17 «Who», Maha Yoga, p. 202.

18. D. Mudaliar, op. cit., p. 90. 19. Ibíd., p. 79.

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constituye la mente. Mira a ver si existe la mente. Entonces, la mente se funde en el Atman y ya no queda ni sujeto que ve ni objeto visto. Por lo tanto, la auténtica respuesta a tu pregunta es: «Ni vienen ni van». Tan sólo el Atman permanece tal y como es siempre. Esos tres estados deben su existencia a la falta de indagación, y la indagación es la que acaba con ellos. Por mucho que se explique, ese hecho no quedará claro hasta que uno alcance esa comprensión del Atman y se pregunte cómo pudo estar tan ciego y no ver, durante tanto tiempo, la existencia única y evidente por sí misma. P: ¿Qué diferencia hay entre la mente y el Atman? R: No hay diferencia. La mente dirigida hacia dentro es el Atman. Dirigida hacia fuera, se convierte en el ego y el mundo. Al algodón, convertido en distintas prendas, le ponemos distintos nombres. Al oro, convertido en distintas joyas, le ponemos distintos nombres. Pero todas las prendas son algodón y todas las joyas oro. El uno es la realidad, la multiplicidad no es más que nombres y formas. Pero la mente no existe como algo separado del Atman. Es decir, no tiene existencia propia e independiente. El Atman existe sin la mente, pero la mente nunca sin el Atman 20. P: Se dice que Brahman es sat-chit-ánanda. ¿Eso qué quiere decir? R: Sí. Así es. Lo que existe, no es más que sat. A eso se le llama Brahman. El lustre de sat es chit y su naturaleza es ánanda. Pero no constituyen algo distinto de sat. Al conjunto de los tres se lo conoce como sat-chit-ánanda 21. P: Si el Atman es existencia [sat] y conciencia [chit], ¿por qué razón se lo describe como algo distinto de lo existente y lo no-existente, lo sensible y lo inerte? R: Aunque el Atman es real, como lo abarca todo, no deja cabida para preguntas que lleven implícita dualidad alguna sobre su realidad o su irrealidad. Por lo tanto, se dice que es distinto de lo real y de lo irreal, de la misma forma que, aunque sea conciencia, ya que no tiene nada que conocer ni a lo que darse a conocer, se dice que es distinto de lo sensible y lo inerte 22. Se dice sat-chit-ánanda para indicar que lo supremo no es asat [distinto del ser], ni achit [distinto de la conciencia] ni anánanda [distinto de la felicidad]. Dado que estamos en el mundo fenoménico, hablamos del Atman en términos de sat-chit-ánanda 23. P: ¿En qué sentido nuestra verdadera naturaleza es felicidad o dicha [ánanda]? R: La dicha perfecta es Brahman. La paz perfecta es la del Atman. Eso es lo único que existe y es conciencia 24. Aquello a lo que llamamos felicidad no es más que la naturaleza del Atman. El Atman no es nada más que felicidad perfecta. Sólo existe 20. Ibíd., pp. 90-1. 21. S. Nagamma, op. cit., p. 196. 22. S. Natanananda, op. cit., p. 21.

23. M. Venkataramiah, op. cit., p. 402. 24. Ibíd., p. 31.

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aquello que llamamos felicidad. Siendo sabedor de ese hecho y morando en el estado del Atman, disfruta eternamente de la dicha 25. Cuando un hombre piensa que su felicidad se debe a causas externas y a sus posesiones, lo razonable es concluir que su felicidad debe aumentar a medida que aumentan sus posesiones y disminuir proporcionalmente a su desaparición. Por lo tanto, si carece de posesiones, su felicidad será nula. Pero ¿cuál es la auténtica experiencia del hombre? ¿Se acopla a este punto de vista? Cuando está profundamente dormido, el hombre carece de posesiones, incluido el cuerpo pero, en vez de sentirse infeliz, se siente muy feliz. Todo el mundo desea poder dormir profundamente. La conclusión es que la felicidad está inherente en el hombre y no es el fruto de causas externas. Tenemos que establecernos en el conocimiento del Atman para que se abra el almacén de felicidad inmaculada 26. P: Sri Bhagaván se refiere al Corazón como el asiento de la conciencia y como algo idéntico al Atman. ¿Qué significado tiene exactamente el Corazón? R: Llámalo como quieras, Dios, Atman, el Corazón o el asiento de la conciencia, que seguirá siendo lo mismo. Lo que hay que comprender es que el Corazón significa el núcleo más íntimo del ser de uno mismo, el centro, sin el cual nada, absolutamente nada existe 27. El Corazón no es algo físico, es espiritual. Hridáyam es igual a hrit más áyam, lo cual quiere decir «esto es el centro». Es aquello de donde surgen los pensamientos, aquello en lo que subsisten y en donde se descomponen. Los pensamientos son el contenido de la mente y son los que dan forma al universo. El Corazón es el centro de todo. En las Upanishads se denomina Brahman a aquello de donde surge la existencia de los seres. Eso es el Corazón. Brahman es el Corazón 28. P: ¿Cómo se puede alcanzar el Corazón? R: No hay nadie que deje de experimentar el Atman ni tan siquiera por un momento, ya que nadie reconoce que vive apartado de sí mismo. Él es el Atman. El Atman es el Corazón 29. El Corazón es el centro de donde todo surge. Dado que vemos el mundo, el cuerpo, etc., se dice que todo eso tiene un centro que se llama el Corazón. Cuando estás en el Corazón, ahí se comprende que no hay ni centro ni circunferencia. No hay nada más aparte de eso 30. Sólo la conciencia es el Corazón, esa conciencia que es la verdadera existencia y que no se dedica a conocer las cosas distintas del Atman. Como la verdad del Atman sólo se puede conocer mediante esa conciencia, la cual carece de toda actividad, dicha conciencia, que se enfoca permanente y únicamente en el Atman, constituye el resplandor del conocimiento claro 31. 25. 26. 27. 28.

Muruganar, op. cit., v. 1029. M. Venkataramiah, op. cit., p. 1. T. N. Venkataraman, op. cit., p. 72. M. Venkataramiah, op. cit., pp. 92-3.

29. Ibíd., p. 93. 30. Ibíd., p. 229. 31. Muruganar, op. cit., v. 435.

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PÁG. SIGUIENTE:

Nataraja, Shiva como rey de la danza. Bronce. India del Sur. S. XI


SOPHIA PERENNIS.

CUADERNOS DE ESTUDIOS TRADICIONALES, N.OS 1 - 4:

VOLUMEN MONOGRÁFICO DEDICADO A FRITHJOF SCHUON

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on el paso del tiempo, la figura y la obra de Frithjof Schuon van siendo cada vez más conocidas y valoradas por un número creciente de personas en todo el mundo. Realizada con total independencia y al margen de las modas intelectuales imperantes, la obra de Schuon sólo ha sido conocida hasta ahora por un círculo relativamente pequeño, aunque muy cualitativo, de lectores. La obra de Schuon —filósofo, artista, poeta y maestro espiritual— representa la expresión más completa, profunda y rigurosa de la Sophia Perennis en nuestro tiempo. Yendo más allá que sus insignes predecesores René Guénon y Ananda K. Coomaraswamy, Schuon no sólo amplía, puntualiza y reformula con deslumbrante claridad los principios metafísicos universales, sino que plantea una completa antropología espiritual, una cosmología y una estética integral que dibujan el marco total —y el sentido profundo— de la existencia humana. Schuon no se limita, en efecto, a la exposición de los principios doctrinales de la Sophia Perennis, sino que extrae de ellos una enseñanza espiritual, moral y práctica —una Religio Perennis— que concierne y compromete a la totalidad del ser humano. Este volumen es una selección de artículos dedicados a estudiar la obra de Schuon aparecidos en los números monográficos que diversas publicaciones consagraron a nuestro autor tras su fallecimiento en 1998. Autores de todas las partes del mundo —entre ellos, algunos tan prestigiosos como M. Lings, S. H. Nasr, W. N. Perry, ...— analizan la obra y la persona del gran metafísico desde una gran variedad de ángulos, que revelan la inagotable riqueza de su mensaje y la extraordinaria amplitud de sus intereses, a la vez que la unidad fundamental de su visión espiritual.

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rithjof Schuon (1907-1998) nació en Basilea, Suiza, de familia alemana, y desde la adolescencia vivió largo tiempo en Francia. Desde su juventud se dedicó a pintar, además de escribir; de joven, estudió y trabajó como artista en París, antes de emprender numerosos viajes al Norte de África, el Oriente Próximo y, más tarde, el Oeste norteamericano, para tomar contacto con diversas formas de espiritualidad viviente. Durante más de cuarenta años colaboró regularmente en revistas de religiones comparadas de Francia y el Reino Unido, y es autor de más de veinte libros filosóficos y de poesía, la mayoría de los cuales han sido traducidos a distintas lenguas.


Sumario de los n.os 1-4 NOTAS BIOGRÁFICAS Jean-Baptiste Aymard: Frithjof Schuon (1907-1998). Conocimiento y vía de interioridad. Aproximación biográfica. LA OBRA Y LA MISIÓN DE FRITHJOF SCHUON. ESTUDIOS E INTERPRETACIONES Jean-Baptiste Aymard: Un retrato espiritual - Tage Lindbom: Frithjof Schuon y nuestro tiempo - Mark Perry: La compasión intelectiva - Alida Martin: Nûr ad-Dîn - James Cutsinger: El misterio de las dos naturalezas - Patrick Laude: Observaciones sobre la noción de esoterismo en Frithjof Schuon - Harry Oldmeadow: Un sabio para los tiempos: El papel y la obra de Frithjof Schuon - Seyyed Hossein Nasr: Algunos aspectos de la obra - Brian Keeble: Algunas reflexiones en torno a los escritos de Frithjof Schuon sobre el arte - Michel Clermont: Frithjof Schuon y la metafísica del lenguaje - Michael Fitzgerald: El papel de Frithjof Schuon en la preservación del espíritu del indio piel roja - Jean Biès: Frithjof Schuon y la primordialidad hindú - Jean Hani: Homenaje - Mateus Soares de Azevedo: Frithjof Schuon y las grandes figuras espirituales del siglo XX. TESTIMONIOS Y HOMENAJES Catherine Schuon: Frithjof Schuon: recuerdos y anécdotas - Martin Lings: Una mirada autobiográfica - Whitall N. Perry: Perspectivas - Swami Ramdas: Visita a un Santo Sufí - Hans Küry: Los jóvenes de la Caverna. Primer encuentro - John Murray: El maestro de la primordialidad - Mahmud Bina: Frithjof Schuon: el sello de los sabios - Thomas Yellowtail: Homenaje de un amigo indio - Mudumbai Ramachandran: Unas palabras de homenaje - Jacques Viret: Homenaje a Frithjof Schuon, gran metafísico y maestro de sabiduría - Jean-Louis Michon: Testimonio de un discípulo - Nicola Dallaporta: En testimonio de profunda gratitud - Huston Smith: La Providencia percibida: En memoria de Frithjof Schuon. EL ARTISTA Michael Pollack: Introducción a la pintura de Frithjof Schuon - Sharlyn Romaine: Intención y estilo. EL POETA William Stoddart: Los poemas en alemán de Frithjof Schuon. APÉNDICE Jean Biès: Un rostro de sabiduría eterna. Entrevista con Frithjof Schuon. BIBLIOGRAFÍA Bibliografía de Frithjof Schuon - Bibliografía de Frithjof Schuon en español.


FRITHJOF SCHUON (1907 - 1998) Notas biográficas, estudios, homenajes

Textos de M. Lings, S. H. Nasr, W. N. Perry, W. Stoddart, J. Hani, J. L. Michon, T. Yellowtail, H. Smith, H. Oldmeadow, S. Ramdas, M. O. Fitzgerald... SOPHIA PER ENNIS Cuadernos de estudios tradicionales

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Del mismo editor: SOPHIA PERENNIS 1. Frithjof Schuon, Tras las huellas de la religión perenne. 2. T. Burckhardt, Clave espiritual de la astrología musulmana según Muhyu-dîn Ibn Arabî. 3. Titus Burckhardt, Símbolos.

33. Martin Lings, El secreto de Shakespeare. 34. Titus Burckhardt, El arte del Islam. 36. Shaykh al-Arabî ad-Dârqawî, Cartas de un maestro sufí.

5. Jean Hani, El simbolismo del templo cristiano.

37. ‘Abd ar-Rahmân al-Jâmî, Los hálitos de la intimidad.

6. Frithjof Schuon, Castas y razas, seguido de Principios y criterios del arte universal .

38. Frédéric Portal, El simbolismo de los colores.

7. A. K. Coomaraswamy, Sobre la doctrina tradicional del arte.

41. El Zohar. Revelaciones del «Libro del Esplendor».

8. Louis Charbonneau-Lassay, Estudios sobre simbología cristiana. 10. Khempo Tsultrim Gyamtso, Meditación sobre la vacuidad. 13. Cantos pieles rojas. 15. Bernard Dubant, Sitting Bull. Toro Sentado. 16. René Guénon, La metafísica oriental. 17. El jardín simbólico. Texto griego extraído del Clarkianus XI. 19. Pierre Ponsoye, El Islam y el Grial. 21. Whitall N. Perry, Gurdjieff a la luz de la tradición.

40. Frithjof Schuon, Las perlas del peregrino. 42. Frithjof Schuon, El sol emplumado. Los indios de las praderas a través del arte y la filosofía. 43. Valmiki, El mundo está en el alma. 44. L. Charbonneau-Lassay, El bestiario de Cristo. Vol. I. 45. L. Charbonneau-Lassay, El bestiario de Cristo. Vol. II. 46. Julius Evola, El misterio del Grial. 47. Julius Evola, Metafísica del sexo. 48. Jean Hani, La Virgen Negra y el misterio de María.

22. Leo Schaya, La doctrina sufí de la unidad.

49. S.S. el Dalai Lama, El mundo del budismo tibetano.

23. Arco Iris Llameante (John G. Neihardt), Alce Negro habla.

50. Jean Hani, La realeza sagrada. Del faraón al cristianísimo rey.

24. Abanindranath Tagore, El Alpona o las decoraciones rituales de Bengala.

51. Hari Prasad Shastri, Ecos del Japón.

26. Abanindra Nath Tagore, Arte y anatomía hindú.

52. Jean-Louis Michon, Luces del Islam.

27. Clément Huart, Calígrafos del oriente musulmán.

53. Frithjof Schuon, Forma y substancia en las religiones.

28. Ibn’Arabî, El tratado de la Unidad y otros textos sufíes.

54. Titus Burckhardt, Ensayos sobre el conocimiento sagrado.

30. Frithjof Schuon, Comprender el Islam.

55. Titus Burckhardt, Espejo del intelecto.

31. René Guénon, René Allar, Elie Lebasquais, Kshêmarâja y Jayarata, Shankarâchârya, La tradición hindú.

56. Jean Hani. Mitos, ritos y símbolos. Los caminos hacia lo invisible.

32. Angus Macnab, España bajo la media luna.

57. Titus Burckhardt, Principios y Métodos del Arte Sagrado.


SÉ LO QUE ERES Las enseñanzas de Sri Ramana Maharshi Edición de David Godman

Traducción de Álex Arrese. F. 15 x 21 cm. 284 Págs. Con 16 fotografías. PVP (IVA incluido) 00 s


58. M. O. Fitzgerald, Yellowtail (Cola Amarilla). Autobiografía de un hombre medicina de la tribu cuervo y jefe de la danza del sol. 59. Frithjof Schuon, Meditación primordial. 60. Frithjof Schuon, Artículos varios. 67. Frithjof Schuon, Resumen de metafísica integral. 68. Frithjof Schuon, De lo divino a lo humano. 69. Frithjof Schuon, Aproximaciones al fenómeno religioso. 70. Frithjof Schuon, Lógica y transcendencia. 71. Frithjof Schuon, Perspectivas espirituales y hechos humanos. 72. Frithjof Schuon, Las estaciones de la sabiduría. 73. Frithjof Schuon, Imágenes del espíritu: Shinto, Budismo, Yoga. 74. Frithjof Schuon, Tener un Centro. 75. Frithjof Schuon, Cristianismo-Islam: Visiones de ecumenismo esotérico.

92. Martin Lings, ¿Qué es el sufismo? (En prensa)

76. Frithjof Schuon, Raíces de la condición humana.

93. Bithika Mukerji, Vida y enseñanzas de Sri Ma Anandamayí.

77. Frithjof Schuon, El sufismo: velo y quintaesencia.

94. William Stoddart, El budismo.

78. Frithjof Schuon, El Ojo del Corazón.

95. William Stoddart, El hinduismo.

79. Frithjof Schuon, Senderos de gnosis.

96. William Stoddart, El sufismo.

80. Frithjof Schuon, La transfiguración del hombre.

98. René Guénon, Los estados múltiples del ser.

81. Frithjof Schuon, El juego de las máscaras.

99. René Guénon, Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes.

82. Frithjof Schuon, Miradas a los mundos antiguos. 83. Frithjof Schuon, De la unidad transcendente de las religiones. 84. Frithjof Schuon, El esoterismo como principio y como vía. 85. Martin Lings, Un santo sufí del siglo XX. ˇ Ahmad Al-‘Alawˆi. El Sayj 86. René Guénon, Oriente y Occidente. 87. Martin Lings, El libro de la certeza. 88. Martin Lings, Creencias antiguas y supersticiones modernas. 89. Martin Lings, Símbolo y arquetipo: estudio del significado de la existencia. (En preparación)

100. Whitall N. Perry, Tesoro de sabiduría tradicional. 100.* Whitall N. Perry, Tesoro de sabiduría tradicional. (Edición en seis tomos en rústica) 101. Frithjof Schuon, El camino hacia el corazón. 102. Frithjof Schuon, Adastra - Stella Maris. 103. Frithjof Schuon, Hojas de otoño - El anillo. 104. Frithjof Schuon, Cantos sin nombre I, II, III. 105. Frithjof Schuon, Cantos sin nombre IV, V, VI. 106. Frithjof Schuon, Cantos sin nombre VII, VIII, IX. 107. Frithjof Schuon, Cantos sin nombre X, XI, XII. 108. Frithjof Schuon, La rueda cósmica, I, II, III, IV.

90. Martin Lings, La hora undécima. (En preparación)

109. Frithjof Schuon, La rueda cósmica, V, VI, VII.

91. Sé lo que eres. Las enseñanzas de Sri Ramana Maharshi.

110. F. Schuon - Pinturas y dibujos. (En preparación) 135. René Guénon, El simbolismo de la cruz.


LOS PEQUEÑOS LIBROS DE LA SABIDURÍA (Esta colección se ofrece también en lengua catalana)

1. Michel Gardère, Rituales cátaros.

34. Gérard Edde. Feng Shui. Armonía de los lugares.

2. Mujeres místicas (Época medieval). Ant. de T. Gosset.

35. Sun Tzu, El arte de la guerra.

3. La sabiduría del indio americano. Ant. de J. Bruchac.

36. Baltasar Gracián, Arte de prudencia.

4. Sogyal Rinpoché, Meditación.

37. Théodore Monod, Peregrino del desierto.

5. Laurence E. Fritsch, El pequeño libro de los días. 7. Swâmi Râmdâs, Pensamientos. 9. Cantos de amor del antiguo Egipto. 10. Jean Markale, Las tres espirales. Meditación sobre la espiritualidad céltica. 11. Arnaud Desjardins, Zen y Vedanta. 12. Rabí Nachman de Breslau, La silla vacía. 13. Lao Tse, Tao Te King. 14. Omar Khayyâm, Rubaiyat. 15. Epicteto, Un manual de vida. 17. Jean Giono, El hombre que plantaba árboles. 18. Mujeres místicas (Siglos XV-XVIII). Ant. de T. Gosset. 20. Madre tierra, padre cielo. Los indios de Norteamérica. E.S. Curtis.

38. Rabindranath Tagore, Del alba al crepúsculo. 39. Okakura Kakuzo, El libro del té. 40. E. Thompson Seton y J.M. Seton, La tradición del indio norteamericano. 41. Maïna Kataki, Palabras de Lal Ded. 42. Bhagavad Gîtâ. Cantar del Glorioso Señor. 43. H. Brunel, Pequeño libro de la sabiduría monástica. 44. Ananda K. Coomaraswamy, Vida y leyendas de Buddha. 45. Anónimo, Relatos de un peregrino ruso. 46. Khalil Gibran, El Profeta. 47. Khalil Gibran, El jardín del Profeta. 48. Khalil Gibran, El Loco. Sus parábolas y poemas.

21. S.S. el Dalai Lama, Los beneficios del altruismo.

49. Khalil Gibran, Arena y espuma.

22. El espíritu romántico.

50. E. W. Count - A. L. Count, Historia de la Navidad.

23. Gérard Edde, Manual de las plantas medicinales.

51. Anónimo, El peregrino ruso. Tres nuevos relatos.

24. Gilles Brochard, Pequeño tratado del té. 25. Mariama Hima, Sabiduría africana.

52. Fray Lorenzo de la Resurrección, La experiencia de la presencia de Dios.

26. Rûmî, El canto del sol.

54. Himno a la Tierra. Prthiv¯is¯ukta.

27. Mediterránea. El paisaje de Homero. 28. K. G. Durckheim, Camino de vida.

55. Mujeres místicas (ss. XIX-XX). Antología preparada por Thierry Gosset.

30. Madre Teresa, En el corazón del mundo.

56. Kabir, Poemas breves.

31. Himnos a la diosa. A. y E. Avalon.

57. Baltasar Gracián, El héroe.

32. Frithjof Schuon. Amor y vida.

58. Rabí Nachman de Breslau, La dulce arma.


59. Shaykh Al-Sulamî, Las enfermedades del alma y sus remedios. 60. Todo es uno, Texto tamil sobre el Advaita Vedânta. 61. Khalil Gibran, El vagabundo, sus parábolas y sus dichos. 62. San Serafín de Sarov, Conversación con Motovilov. 63. Miyamoto Musashi, Tratado de las cinco ruedas. 64. S. Juan de la Cruz, Cántico espiritual y otros poemas. 65. Libro de los salmos. 66. Jayadeva, Gîta Govinda. 67. Frithjof Schuon, Meditaciones de viaje. 68. Cantar de los cantares. 69. Lilian Staveley, La fontana de oro. 70. Inazo Nitobe, El Bushido. El alma del Japón. 71. El Dhammapada. La sabiduría de Buddha. 73. Himnos Órficos. 74. Libro de Job. 75. Maestro Eckhart, El libro del consuelo divino. 76. Francisco de Asís, El cántico de las criaturas. 78. M. Gandhi, El alimento del alma. 79. La sabiduría del Talmud. 80. Ch. A. Eastman (Ohiyesa), El alma del indio. 81. Cicerón, Sobre la amistad. 82. J. E. Brown, El legado espiritual del indio americano. 83. Dichos del Profeta (Los cuarenta Hadices). 84. Confucio, Las Analectas. 85. Cuando la hierba es verde. El niño indio. 86. B. Lahiry, La búsqueda de la verdad. 87. Himno Akátistos de la Madre de Dios. 88. El Apocalipsis. 89. Séneca, Cartas a Lucilio. 90. Ashtâvakra Gîta. 91. Lie Tse, Tratado del vacío perfecto. 92. Angelus Silesius, Peregrino Querubínico. 93. Jefe Casaca Roja, Hermano, el Gran Espíritu nos ha creado a todos. 94. Serás como la Madre Tierra. La mujer india. 95. Apotegmas de los Padres del desierto. 96. Mis palabras son como estrellas. 97. Mahâtma Dattâtreya, Avadhût Gîtâ. 98. Jefe Seattle, Nosotros somos una parte de la tierra.

99. Teresa del Niño Jesús, Historia de un alma. 100. Muhyiddîn Ibn Al-‘Arabî, Poemas sufíes. 101. Eul Sou Youn, Confucio. Vida, obra y doctrina. 102. Rabindranath Tagore, Gitanjali. 103. Marco Aurelio, Meditaciones. 104. Saadi, El jardin de rosas (Gulistán). 105. El tratado de la unidad (Atribuido a Ibn ‘Arabî). 107. Beatriz de Nazaret, Los siete modos de amor. 108. Versos áureos de Pitágoras y otros fragmentos pitagóricos. 109. Jean-Marie Tresflin, De solo a solo en el Nombre. Diario espiritual. 110. Los diálogos de Chuang Tse.

111. Upanishads. Isa, Katha, Kena. 112. J. Kelen, Ofrenda a María Magdalena. * Mujeres místicas. (Estuche con los tomos 2, 18 y 55). ** La poesía visionaria de Khalil Gibran. (Estuche con los tomos 46, 47, 48 , 49 y 61). *** Sabidurías de Oriente. (Estuche con los tomos 13, 42 y 71). **** El universo espiritual de la India. (Estuche con los tomos 7, 31, 41, 54, 60 y 66). ***** Estrategias del triunfo. (Estuche con los tomos 35, 36 y 63).


HESPERUS 2. Jefe Joseph, Éramos como el ciervo. 6. Canto por los animales. El indio y los animales.

8. La estrella matutina. La sabiduría de los indios pieles rojas. 9. Es un buen día para morir. El guerrero indio.

7. El sagrado aroma del mundo. El indio y la Naturaleza.

11. Mari Sandoz, El cazador de caballos.

LA AVENTURA INTERIOR 1. Dominique Poirot, Juan de la Cruz y la unión con Dios.

4. Jacques Brosse, Los maestros zen. 5. Jean-Joël Duhot, Epicteto y la sabiduría estoica.

2. Isabelle Robinet, Lao zi y el tao.

6. André Ravier s.j., Ignacio de Loyola y el arte de la decisión.

3. Alain de Libera, Eckhart, Suso, Tauler y la divinización del hombre.

MANDALA 1. El Dalai Lama, Daniel Goleman, Herbert Benson, Robert A. F. Thurman, Howard E. Gardner. CienciaMente. Un diálogo entre Oriente y Occidente.

7. Richard Erdoes, Implorando un sueño.

2. El sueño, los sueños y la muerte. Exploración de la conciencia con S.S. el Dalai Lama. Edición y narración de F. J. Varela.

9. Jerry Mander, En ausencia de lo sagrado.

3. S.S. el Dalai Lama, Tenzin Gyatso, El camino del gozo. Una guía práctica de las etapas de la meditación. 4. Peter Matthiessen, El río del Dragón de Nueve Cabezas. Diarios Zen.1969-1982. 5. Madre del Tíbet. Autobiografía de J. Pema, hermana de S. S. el Dalai Lama. 6. A. Fire Lame Deer, R. Erdoes, El don del poder.

8. La voz de los pueblos indígenas. Los indígenas toman la palabra en las Naciones Unidas.

10. H. L. Coulter, Ph. D., Ciencia homeopática y medicina moderna. 12. Whitall N. Perry, La alquimia en la homeopatía. 13. P. Matthiessen, En el espíritu de Caballo Loco. 14. R. Arola, La cábala y la alquimia en la tradición espiritual de Occidente, s. XV-XVII. 16. Joseph E. Brown, Animales del Alma. Animales sagrados de los oglala siux.


Traducción de Geshe Thubten Jinpa. F. 15 x 21 cm. 223 Págs. PVP (IVA incluido) 13,82 s Edición de Christine Cox. Versión castellana de José Manuel Álvarez Flórez


LA PIPA SAGRADA I. Edward S. Curtis, El indio norteamericano. 1. Los beduinos de América. Apaches, Jicarillas, Navajos. 2. Entre el desierto y el Gran Cañón. Pimas, Papagos, Qahátikas, Mojaves, Yumas. Maricopas, Hualapais, Havasupais, Apache-Mojaves. 3. El pueblo del águila. Sioux Tetons, Yanktonais... 4. Los guerreros de la danza del sol. Apsárokes o Cuervos, Hidatsas. 5. Las tortugas sagradas. Mandan, Arikaras, Atsinas. 6. Cazadores de la pradera. Pigan, Cheyenes, Arápahos. 7. Tipis en la montaña. Yakimas, Klickitats, Kutenais... 8. Guerreros de antaño. Nez Percés, Wallawallas... 9. Los pueblos de las canoas. Chimakum, Quilliutes, Willapas y otros. 10. Chamanes y deidades. Kwakiutl.

11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21.

Los arponeros de Nootka. Nootkas, Haidas. La danza de las serpientes, Hopis. El coyote y el castor. Hupas, Yuroks, Karoks... Cabañas de tule. Katos, Wáilakis, Yukis, Pomos... Misiones de California. Luiseños, Cajuillas... Imploración de la lluvia en Río Grande. Tiwas... Danzantes y sociedades secretas. Tewas, Nambés... En los bosques y llanuras del Canadá. Chipewyan... Las flechas sagradas. Indios de Oklahoma... En kayak entre los hielos. Esquimales de Alaska... El espíritu de la llanura y el desierto. (Suplemento gráfico a los volúmenes 1-5). 22. Tipis y canoas. (Suplemento gráfico a los volúmenes 6-10). 25. G. Catlin. Los indios de Norteamérica.

TERRA INCOGNITA 1. 2. 3. 5. 7. 10. 16. 17. 19. 20. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 33.

Peter Matthiessen, El árbol en que nació el hombre. Charles de Foucauld, Viaje a Marruecos. F. Bruce Lamb, Un brujo del Alto Amazonas. Théodore Monod, Camelladas. Titus Burckhardt, Fez, ciudad del Islam. Peter Matthiessen, Al pie de la montaña. F. Bruce Lamb, Rio Tigre y más allá. George Catlin, Vida entre los indios. Pierre Loti, Peregrino de Angkor. Pierre Loti, La India (sin los ingleses). Pierre Loti, Supremas visiones de Oriente. Pierre Loti, El casamiento de Loti. Victor Segalen, Diario de las Islas. I. Eberhardt, Hacia los horizontes azules. Pierre Loti, Pagodas de oro. Alí Bey (Domingo Badía), Viajes. E. Delacroix, Viaje a Marruecos y Andalucía.

35. 37. 38. 39. 40. 41. 46. 47. 49. 54. 55. 56. 57. 60. 61. 81.

Victor Segalen, Viaje al país de lo real. Eugène Flandin, Constantinopla y el Bósforo. Ch. A. Eastman (Ohiyesa), La vida en los bosques. J. Balanyà - M. Font, Instantes y notas de viaje. A. David-Neel, En el corazón del Himalaya. L. Standing Bear, La Tierra del Águila Moteada. B. Hungry Wolf, La vida de la mujer piel roja. A. y B. Hungry Wolf, Los hijos del sol. Autores varios, Gerónimo. Ch. A. Eastman (Ohiyesa), Grandes jefes indios. F. Waters, Héroes indios en el recuerdo. G.L. Wilson, Wahini. La vida de una joven india. E. S. Curtis, Kukúsim. E. S. Curtis, En la tierra de los cazadores de cabezas. Ch. A. Eastman, Indios de antaño. M. Sandoz, Así eran los siux.


ALEJANDRÍA

1. Jean Markale, Pequeño diccionario de mitología céltica. 2. Cristóbal Serra, Pequeño diccionario de William Blake (caracteres simbólicos). 3. Katharine Briggs, Diccionario de las hadas. 4. Isabelle Franco, Pequeño diccionario de mitología egipcia. 5. Olivier de Marliave, Pequeño diccionario de mitología vasca y pirenaica. 6. Claude Lecouteux, Pequeño diccionario de mitología germánica. 7. Massimo Izzi, Diccionario ilustrado de los monstruos. Ángeles, diablos, ogros, dragones, sirenas y otras criaturas del imaginario. 8. N. Arrowsmith y G. Moorse, Guía de campo de las hadas y demás elfos. 9. Katharine Briggs, Quién es quién en el mundo mágico. Hadas, duendes y otras criaturas sobrenaturales.

10. René Nelli, Diccionario del catarismo y las herejías meridionales. 11. Rufus C. Camphausen, Diccionario de la sexualidad sagrada. 13. A. de Gubernatis, Mitología zoológica I. Las leyendas animales. Los animales de la tierra. 14. A. de Gubernatis, Mitología zoológica II. Las leyendas animales. Los animales del aire. 15. A. de Gubernatis, Mitología zoológica III. Las leyendas animales. Los animales del agua. 16. A. de Gubernatis, Mitología de las plantas I. Leyendas del reino vegetal. Botánica general. 17. A. de Gubernatis, Mitología de las plantas II. Leyendas del reino vegetal. Botánica especial. 18. Odell Shepard, El unicornio.


MEDIEVALIA 1. Régine Pernoud, Para acabar con la Edad Media. 2. Jean Markale, El amor cortés o la pareja infernal. 3. Claude Lecouteux, Enanos y Elfos en la Edad Media. 4. G. Llompart, La pintura gótica en Mallorca. 5. R. d’Anjou, El libro del corazón de amor prendido. 6. Claude Lecouteux, Hadas, brujas y hombres lobo en la Edad Media. 7. Claude Lecouteux, Fantasmas y aparecidos en la Edad Media. 8. Claude Lecouteux, Demonios y genios comarcales en la Edad Media. 9. Cartas de Abelardo y Heloísa. Historia Calamitatvm. 10. Titus Burckhardt, Chartres y el nacimiento de la Catedral. 11. René Nelli, Trovadores y troveros. 12. J. Markale, La vida, la leyenda y la influencia de Leonor de Aquitania. 13. M. Cazenave, D. Poirion, A. Strubel, M. Zink, El arte de amar en la Edad Media.

14. Titus Burckhardt, Siena, ciudad de la Virgen. 15. Régis Boyer, La vida cotidiana de los vikingos (800-1050). 16. Régine Pernoud, Cristina de Pizán. 17. Speculum al joder. Tratado de recetas y consejos sobre el coito. 18. Evangelios de las ruecas. 19. Jean Markale, Lanzarote y la caballería artúrica. 20. Las horas de Hastings. 21. Nigel Wilkins, Nicolas Flamel. 22. Flores del tesoro de la belleza.Tratado de muchas medicinas o curiosidades de las mujeres. 24. René Nelli, Los cátaros del Languedoc en el siglo XIII. Vida cotidiana. 25. A. K. Coomaraswamy, Teoría medieval de la belleza. 26. Cuarenta y cinco cantigas del Códice Rico de Alfonso el Sabio. 27. Jean Markale, El cristianismo celta. 28. Marco Polo, Libro de las cosas maravillosas. 29. Hadewijch de Amberes, Visiones. * Jaume III, Leyes Palatinas. Introducciones de G. Llompart, L. Pérez y M. Durliat.

MEDIO MARAVEDÍ 2. Anónimo, Arte de bien morir y Breve confesionario. 3. Hans Holbein. Imágenes del Antiguo Testamento.

4. Los días del Alción. Emblemas, Literatura y Arte del Siglo de Oro. Antonio Bernat Vistarini-J. T. Cull. 5. A. Alciato, Los emblemas de Alciato.


F. 15 x 21 cm. 133 Pรกgs. PVP (IVA incluido) 12 s


Érase una vez... BIBLIOTECA DE CUENTOS MARAVILLOSOS 7. J. Jacobs, Cuentos de hadas célticos. 13. El misterio celta. Relatos populares de Bretaña. Vol. I, H. de la Villemarqué. 14. Cuentos budistas (Veinte cuentos Jâtaka). 20. F. Caballero, Cuentos de encantamiento. 21. Ch. Perrault, El gato con botas y otros cuentos. 22. Cuentos populares tibetanos. 23. Cuentos de los vikingos. 27. Eva de Vitray Meyerovitch, 75 cuentos sufíes. 36. Cuentos de hadas griegos. 42. Tchicaya U Tam’si, Leyendas africanas. 45. J. Jacobs, Más cuentos de hadas célticos. 47. H. de la Villemarqué, El misterio celta. Relatos populares de Bretaña, Vol. II. 50. Asbjorsen y Moe, A oriente del sol y a occidente de la luna y otros cuentos noruegos. 55. Calila y Dimna. 57. A. Lang, La princesa Nadie. Un cuento de hadas. 65. G. Basile, El cuento de los cuentos o el Pentamerón. 68. J. Desparmet, Cuentos populares de ogros. 77. Silvio Romero, El Galápago, el caimán y otros cuentos populares brasileños. 78. J. Leite de Vasconcellos, La gaita maravillosa y otros cuentos populares portugueses. 80. Cien cuentos populares españoles, varios autores. 81. El Comancho, Cuentos del tipi.

83. La bolsa, la capa y el cuerno encantado, y otros cuentos populares sicilianos. 84. Cuentos indios del coyote, «Paloma Triste». 85. Cyrus Macmillan, El niño del cielo rojo del atardecer y otros cuentos de los indios del Canadá. 86. M. L. McLaughlin, Mitos y leyendas de los sioux. 87. Ch. A. Eastman (Ohiyesa) y E. Goodale Eastman, Las veladas del tipi. 90. G. M. Mullet, Cuentos de la Mujer Araña, leyendas de los indios hopis. 93. Cuentos y leyendas de la Argentina. 94. Cuentos, leyendas y fábulas de la India. 96. J.L. Acín Fanlo y J.L. Melero Rivas, Cuentos aragoneses. 98. Cuentos y leyendas del Nepal. 99. Mitos y leyendas del Amazonas. 100. Edición de S. Calleja, Las Mil y una noches. 121. Los cuentos del papagayo (Tuti N¯ama). 123. Historias de amor de la India. 125. Dandin, Historia de diez príncipes (Dasha Kumara Charita). 127. J. R. Pottier, Leyendas tuareg. 128. Cuentos tradicionales de Benarés. 144. Ria Hackin-Ahmad Ali Khan Kohzad, Leyendas y costumbres de los afganos. 157. Los Mil y un días. Cuentos persas, indios, turcos...


JEAN-BAPTISTE AYMARD

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FRITHJOF SCHUON (1907-1998). CONOCIMIENTO Y VÍA DE INTERIORIDAD

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JEAN-BAPTISTE AYMARD

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FRITHJOF SCHUON (1907-1998). CONOCIMIENTO Y VÍA DE INTERIORIDAD

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JEAN-BAPTISTE AYMARD

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FRITHJOF SCHUON (1907-1998). CONOCIMIENTO Y VÍA DE INTERIORIDAD

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SOPHIA PERENNIS Cuadernos de estudios tradicionales José J. de Olañeta, Editor

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