Sigmund Freuds psykoanalytiske religionsteori

Sigmund Freuds psykoanalytiske religionsteori

Oddvar B. Solheim

Sigmund Freuds psykoanalytiske religionsteori Oddvar B. Solheim Artikkelen ligg pĂĽ internett, og er digitalisert og offentleg tilgjengeleg.

Elles gjeld ĂĽndsverklova sine reglar.

Tilvendingar vedkomande artikkelen kan rettast til: Oddvar B. Solheim odsolheim@hotmail.com

Bergen, april 2018

Sigmund Freuds psykoanalytiske religionsteori Sigmund Freud (1856-1939), grunnleggjaren av den klassiske psykoanalysen, betrakta ikkje religion som utslag av noko medfødt og universelt religiøst instinkt eller religiøst behov. Men han var oppteken av religion som ei menneskeleg ytringsform, og la for dagen ein intens iver etter å forklare religionens psykologiske opphav. Psykoanalytiske idear og synspunkt har opp gjennom åra spela ei viktig rolle i religionspsykologien, og har på fleire punkt tilført denne disiplinen betydningsfulle bidrag. Psykoanalytisk orienterte psykologar har vore blant dei mest produktive når det gjeld empiriske granskingar. Det finst eigentleg ingen samstemmig psykoanalytisk religionspsykologi, og når vi her avgrensar oss til Freuds eigen, «klassiske» religionsteori, bør det kanskje leggjast til at nyare utviklingslinjer innanfor psykoanalytisk tenking også har fått følgjer for synet på religionen. Vi vil sjå på den sida ved denne teorien som gjeld det teoretiske perspektivet på religionens psykologiske grunnlag. Den psykoanalytiske terapien si betydning for religionspsykologien, vil ikkje bli berørt.

For å få ein breiare oversikt over Freuds teori kan det vere fruktbart å antyde fyrst nokre sentrale element ved den generelle psykoanalytiske tenkjemåten, element som i det minste indirekte får følgjer også for synet på religion.

Ubevisst motivasjon Det var ikkje Freud som fann opp begrepet «det ubevisste». Men det var han som gjorde det til eitt av dei mest sentrale omgrepa i psykologien.

Opphaveleg er alt psykisk liv ubevisst. Bevisstheten oppstår frå det ubevisste, hentar sine krefter derifrå, og spelar heile livet andrefiolin.

Det ubevisste består ikkje berre av isolerte kjensler og minne som er blitt fortrengde fordi dei vart opplevde som ubehagelege, pinlege eller umoralske. I det ubevisste skjer også ei form for refleksjon og planlegging, ofte av komplisert art. Det viktigaste innhaldet er motiv.

Motiva er drivkreftene i personlegdomen. All menneskeleg oppleving og åtferd er motivert. Der det ikkje er noko bevisst motiv, er der eit ubevisst. Dette gjeld også religiøs aktivitet. Religion inneheld stundom åtferdsmønster som det kan vere vanskeleg å forstå har noko psykologisk meining eller funksjon. Alt har likevel ei løynd meining.

Psykisk determinisme Freud var tilhengjar av tesen om psykisk determinisme. Alle handlingar, kjensler og tankar har sine tilstrekkelege årsaker, er psykisk determinerte. Dei skjer fordi dei må skje. Inkje er overlate tilfeldighetane eller nokon fri vilje. Denne tankegangen er sterkt naturvitskapleg prega. Det psykiske livet fungerer som eit innfløkt apparat, ein avansert maskin. Religion inngår som eit produkt av og i dette apparatet. Den er ikkje utslag av nokon fri vilje eller liknande, men av lovmessige psykiske strukturar og prosessar. - Denne tenkjemåten vert ikkje konsekvent gjennomført hos Freud, og det er det antakeleg heller ikkje mogeleg å gjere, utan å lure seg sjølv.

Irrasjonalisme Freuds religionsteori er irrasjonalistisk og emosjonalistisk. Mennesket fungerer i det heile irrasjonelt. Dei motiva som ligg bak handlingane våre er oftast både ubevisste, kjenslelada og irrasjonelle. Dette gjeld også motiva bak religionen. Meir eller mindre rasjonelle problemstillingar som religionen kan gi svar på – som til dømes spørsmåla om universets opphav, korleis livet og mennesket oppstod, kva som skjer i og med døden, kva som er meininga med livet – alle desse har ein del å seie som incitament for religiøs tru. Men dei er ikkje avgjerande. Det er ikkje her religionens kjelde ligg. Religion er ikkje eit rasjonelt svar på rasjonelle spørsmål, men eit irrasjonelt svar på irrasjonelle spørsmål. Det er emosjonelle, ikkje intellektuelle, behov som ligg bak trua på gudar, ånder, englar og demonar.

Spenningsreduksjon Det er vanleg å rekne Freud som tilhengjar av den såkalla spenningsreduksjons-modellen. Menneskeleg åtferd er motivert av behovet for å redusere psykisk spenning. Spenninga er ubehageleg, og oppstår av utilfredsstilte behov av alle slag. Fordi mennesket oppsøkjer behag og lyst og prøvar å unngå ubehag og ulyst, strevar det etter å unnvike spenning ved å stette alle sine behov. Religion oppstår og vedvarer fordi den reduserer spenning og gir følelse av behag, lyst, velvære. Mennesket er religiøst simpelthen fordi det vil verte lukkeleg.

Freud plasserer religion innanfor råma for menneskets universelle søking etter lukke – eit klårt hedonistisk perspektiv. Og årsaka til at mennesket leitar etter lukka i ei religiøs fantasiverd, er at det ikkje maktar å finne den i den reelle verda, ifølgje Freud.

6

Konflikt og forsvar Somme har hevda at det mest karakteristiske for klassisk psykoanalytisk teori er at den ser alle menneskelege reaksjonar frå eit konfliktperspektiv. Konflikt er implisitt i all erfaring, og all handling er forsøk på konfliktløysing. Minst to motstridande impulsar ligg bak alle konflikter. Dei vanlegaste konfliktelementa er drifter eller ønskje på den eine sida, og psykiske forsvarsstrukturar eller sensurerande instansar på den andre. Striden står mellom impulsar og forsvar mot impulsar, mellom spontane og hemmande krefter, mellom lyst og sensur. I religionen vert indre, psykiske konflikter projiserte på ei førestilt, guddommeleg omverd. Dermed følest konfliktene lettare å hanskast med. Religionen er både uttrykk for, og forsøk på løysing av sjelelege konflikter.

Livsinstinkt og dødsinstinkt I dei fyrste åra av psykoanalysen var der ein tendens til å betrakte all menneskeleg utfalding som direkte eller indirekte utslag av ulike seksuelle drifter. Seinare utvikla Freud den velkjende teorien om to ulike grupper av instinkt som til sjuande og sist ligg bak all åtferd – livsinstinkta og dødsinstinkta, Eros og Thanatos. Livsinstinkta omfattar instinkta for bevaring av arten og individet – forplanting og seksualitet, svolt, tørste og andre organiske behov. Dødsinstinkta gir seg uttrykk i ubevisste - hos somme bevisste - ønskje om å dø. Når dette ønskjet vert frustrert av livsinstinkta eller sosiale forventingar, vender dødsinstinkta seg mot andre menneske i form av aggresjon. Livet er ein stadig kamp mellom Eros og Thanatos - mellom det konstruktive og det destruktive, mellom dødstrong og livstrong, mellom kjærleik og hat, mellom seksualitet og aggresjon. Eit kva som helst konkret motiv er ei blanding av begge driftsprinsippa. Der er aldri kjærleik utan at der også er hat. Det byggjande er på same tid øydeleggjande, og omvendt.

All psykisk energi kjem i siste instans frå instinkta. Instinkta skaper behov. Dei objekta som kan stette eit bestemt behov varierer. Fordi psykisk energi er forskyvbar, kan eitt tilfredsstillingsobjekt erstatte eit anna. Sublimering er forskyvning av ein driftsimpuls bort frå sitt instinktmessige mål over til eit meir «sivilisert» erstatningsobjekt.

Sublimering føreset at det eksisterer eit psykisk forsvar mot den impulsen som vert tvinga i ei ny retning, og heng nær saman med konfliktene. Den sublimerte aktiviteten er ei erstatning for den opprinneleg utvalde.

Religion er, som alle andre kulturelle ytringsformer, ei instinkt-avleiing.

Opprinneleg seksuell og aggressiv energi vert retta mot nye målobjekt av religiøs natur. Religion og sivilisasjon allment vert gjort 7

mogeleg gjennom sublimering, hemming av primitive driftsimpulsar og kanalisering av desse over i sosialt høgverdige og kulturelt kreative aktivitetar. Religion er altså ei erstatning for seksualitet og aggresjon, og dreier seg indirekte om erotikk og destruksjon i alle tenkjelege variantar og kombinasjonar.

Gud som projeksjon av farsbilete Essensen i den delen av Freuds teori som eksplisitt og direkte dreier seg om religion, er den oppfatninga at gudsførestellinga er ein projeksjon eller ei avspegling av det biletet mennesket har av sin eigen jordiske far. Den jordiske faren er modell for den himmelske. Mennesket har skapt Gud i biletet av barndomens far. Gud er ingenting anna enn ein opphøgd far, utstyrt med overmenneskelege evner og makt. Lengten etter Gud er lengten tilbake til barndomens faderlege vern.

Denne hypotesen er, i motsetnad til andre deler av Freuds religionspsykologiske tenking, eit stykke på veg empirisk prøvbar. Det er gjort fleire empiriske granskingar som har hatt som siktemål å teste hypotesen. Med utgangspunkt i slike granskingar synest det vere eit visst grunnlag for å dra ein del konklusjonar, sjølv om empiriske data av denne typen er assosierte med mange potensielle feilkjelder. Dei granskingane som det vert vist til her, er gjorde før 1980.

For det fyrste synest der vere ein tendens til at Gud vert oppfatta som lik både mor og far. Gud vert tillagt både kvinnelege og mannlege eigenskapar, eller rettare: Han vert tillagt både trekk som i vår kultur vert rekna som feminine, og trekk som vert rekna som maskuline. Dette gir ikkje støtte til Freuds tese om farsbiletet som det essensielle i gudsidéen, og avkreftar teorien for så vidt som dei feminine karakterane ikkje kan predikerast utifrå teorien.

For det andre ser det ut til at Gud vert oppfatta som mest lik den av foreldra personen likar best og følgjeleg identifiserer seg sterkast med.

Dette betyr at somme har eit relativt feminint, andre eit relativt maskulint prega, følelsesmessig gudsbilete. Reint psykologisk kan ein seie at for somme er Gud meir som ei mor enn ein far. I dei tilfella der personen likar begge foreldra omlag like godt, finn ein gjerne at samsvara mellom gudsbiletet og kvart av foreldrebileta ligg på omtrent same nivå. Heller ikkje dette er i samsvar med hypotesen om farsbiletet som essensen i all religiøsitet, og svekkjer den ytterlegare.

Det er også grunn til å anta at kor vidt gudsbiletet er mest likt fars- eller morsbiletet, mellom anna avheng av kva kyrkjesamfun personens

8

allmenne religiøse førestellingar vert forma av. Nokon meiner å ha funne at katolikkar har eit meir feminint gudsbilete enn protestantar.

Ingenting av dette kan utleiast av Freuds teori, som i stor grad overser den samfunnsmessige konteksten for individets religiøsitet.

For det fjerde syner det seg at hos mange som har eit heller «faderleg» gudsbilete, stammar ikkje dei faderlege trekka frå den enkelte sine barndomserfaringar, men rett og slett frå den religiøse kulturen her og no. Dette kan ein slutte seg til utifrå det forholdet at personens faderlege gudsbilete ofte er ulikt hans bilete av sin eigen barndomsfar, trass i at det er «maskulint» farga. Tilsvarande gjeld antakeleg for dei «moderlege» draga ved gudsbiletet.

Og dette er ei fundamental innvending mot Freuds teori: Den einskilde sitt gudsbilete kan ikkje berre betraktast som eit indirekte produkt av den individuelle barndomens foreldrerelasjonar. Ein bør ikkje, i iveren etter djuptgåande tolkingar omkring noko «bakanforliggjande», oversjå det som ligg rett framfor nasen; at barnet direkte vert opplært til å sjå på Gud som ein far. Det religiøse samfunn føreskriv sjølv korleis Gud skal oppfattast, til dømes som ein farsfigur, slik tilfellet er i kristendomen.

Mot dette kunne ein forsvare teorien ved å seie at når den religiøse tradisjonen forestiller seg Gud som ein farsskikkelse, så er det eit prov for teorien, fordi tradisjonen byggjer på barndomserfaringane. Men denne innvendinga baserer seg vel på ein tvilsam føresetnad. Kva som gjer at eit kyrkjesamfunn forestiller seg Gud slik det gjer, er eit historisk, ikkje eit psykologisk, spørsmål. Det smakar av psykologisme å ville forklare religionen som makrososiologisk og verdshistorisk fenomen ved hjelp av individualpsykologiske faktorar. lfølgje Freud er dessuten tilhøvet til faren i oppveksten prega av ein fundamental ambivalens. Dette heng saman med den såkalla Ødipuskonflikten, som vi kjem attende til. I barnets auge har faren håde positive og negative trekk. Han vert oppfatta som sterk, allvitande, beskyttande og hjelpande – men også som straffande, hemngjerrig og sjalu. I forholdet til faren er der både beundring, kjærleik og tillit frå barnet, side om side med frykt, opprørstrong og endåtil hat. Utifrå dette skulle ein forvente at Gud vert tillagt dei same negative eigenskapane som faren, og at det kjenslemessige forholdet til Gud er prega av den same ambivalensen som var i barnets haldning til sin jordiske far. Den truande skulle kjenne både kjærleik og hat andsynes Gud. Det er ikkje vanskeleg å finne døme på at menneska vender seg mot Gud både i angst og tillit. Gud er til alle tider blitt både «otta og elska».

Han er både den nådige og den rettferdige, den miskunnsame og den straffande. Det er mogeleg at nokon vil sjå ein «ambivalens» av den art 9

det her er tale om, i dette. Men denne ambivalensen kan forståast på andre måtar enn det Freud gjer. Det er dessutan grunn til å dra i tvil om slike delvis motstridande kjensler andsynes Gud verkeleg er så universelle. Mange synest å ha ei gudsoppfatning der eit avgjerande element er nettopp at Gud aldri kan gjere noko «negativt», men tvert imot er sjølve inkarnasjonen av det fullkomne. Det blir utenkjeleg at Gud kan handle klanderverdig, langt mindre despotisk. Dette kan ikkje Freuds teori gjere greie for. Etter denne teorien må alle gudar ha eit sterkare eller veikare despotisk preg, alt utifrå individets personlege erfaringar.

Endeleg bør det påpeikast at eventuelle likskapar mellom foreldre- og gudsbiletet ikkje nødvendigvis betyr at det eine biletet direkte påverkar det andre, langt mindre er opphavet til det. Ein slik likskap kan ha mange årsaker. Men ville ein vere riktig infam – og er det noko psykoanalysen sjølv kan, så er det vel å vere infam – så kunne ein jo spørje om eit eventuelt påverknadsforhold ikkje like gjerne kunne gå motsett veg av det Freud hevda, om det ikkje heller er slik at det er biletet av den jordiske far som er skapt i biletet av den himmelske?

Som ein fullstendig teori om det psykologiske opphavet til gudstrua, må Freuds tese om farsprojeksjon avvisast på empirisk grunnlag som altfor snever. Dette betyr ikkje at teorien er verdlaus. At barnets erfaringar under sosialiseringsprosessen til ei viss grad set sitt stempel på gudsomgrepet i vaksen alder, er det vanskeleg å kome forbi. Om ein vil formulere det endå meir generelt, kunne ein seie at gudsbiletet vert farga av eigenskapar vi tillegg dei menneska som har betydd mest for oss, og som vi set høgast. Dette er likevel langt unna det å påstå at det er i barnets relasjon til faren at sjølve kjelda til religionen ligg.

Drapet på urfaderen Men vi har føregripe historia sin gang. Religion har eigentleg eit langt meir fundamentalt opphav i menneskeartens forhistoriske æra, ifølgje Freud. Han tok utgangspunkt i ein del andre forskarar sine hypoteser om korleis menneskesamfunnet såg ut på sitt aller fyrste utviklingstrinn, knytte dette til visse fenomen han oppfatta som karakteristiske for totemismen blant australske innfødde, gav det heile ei psykoanalytisk tolking, og kom fram til ein fantasifull tanke om korleis religion, kultur og sivilisasjon oppstod, historisk og psykologisk.

Freud gjekk ut ifrå at urmennesket, som var evolusjonens fyrste utkrystallisering av homo sapiens, streifa rundt i små hordar som vart leia av ein herskesjuk og sjalu far eller eldre mann. Denne despotiske faren tyranniserte alle dei yngre mennene og sønene sine, på same tid som han heldt alle kvinnene i flokken for seg sjølv. Sønene hata og frykta faren,

10

fordi han stod i vegen for dei. Likevel elska og beundra dei han for den makta han hadde. Dei var misunnelege og sjalu.

Ein dag (eller kanskje det var ei natt - det seier ikkje Freud noko om) slo brørne seg saman, tok motet til seg og livet av faren. Deretter åt dei han.

På dette utviklingsstadiet brukte dei å ete dei menneska dei tok livet av.

Dette opprøret og drapet på urfaderen fekk skjebnesvangre følgjer.

Medan faren levde hadde sønene som antyda hatt motstridande kjensler andsynes han. I og med drapet hadde hatet mot faren fått sitt. Dei positive kjenslene kravde no uttrykk. Sønene angra det dei hadde gjort, fekk skuldfølelse, og denne skuldfølelsen vart starten på og den berande drivkrafta i all religion og samfunnsbygging. Som overskrift over Freuds teori om samfunnslivets og religionens grunnlag kunne ein nesten setje: «I opphavet var skuldfølelsen».

Drapet på urfaderen var ikkje ei eingongshending, men skjedde i alle urhordane hos alle primitive menneske. I fyrste omgang førte det til at totemismen oppstod. Freud meinte det sentrale i totemismen var tilbedinga av totemet, som i regelen er eit dyr, men som også kan vere ein planteart eller eit naturfenomen som til dømes regnet. Totemet står i eit heilt spesielt, «mystisk» forhold til den stammen som «tilber» det.

Totemdyret vert sett på som stammen sin skapar, urfader og beskyttar.

Det er strengt forbode å skade eller drepe totemdyret, bortsett ifrå ei periodevis rituell fortæring av det. Brot på dette forbodet vert hardt straffa. Eit anna vesentleg tabu i totemismen er eksogamiet, det vil seie at der er forbod mot ekteskap eller seksuell omgang med andre medlemer av eins eigen stamme.

Freud hevda at begge desse tabua – forbodet mot å ta livet av totemdyret, og eksogamiet – har sine psykologiske og historiske røter i drapet på urfaderen og den skuldfølelsen dette utløyste. Totemdyret er ei erstatning for faren, og vert tillagt faren sine tvetydige eigenskapar slik det skjer med alle religionens gudar. Totemdyrking er difor farsdyrking.

Tabuet på totemet er motivert av anger og ønskjet om å tilbakekalle den ugjerninga sønene hadde begått. Tabuet letta difor skuldfølelsen. Ein gong i året samla heile den mannlege delen av samfunnet seg til eit seremonielt måltid der totemdyret blei slite sundt og fortært i fellesskap.

Dette totemmåltidet var ei rituell gjentaking og feiring av farsdrapet.

Sameleis kunne sønene, ved å nekte seg sjølve tilgjenge til kvinnene også etter at faren var borte, gjennom ein slags «posthum lydighet» andsynes faren stette sitt eige ubevisste behov for straff. Eksogamiet er oppstått av behovet for å redusere skuldkjensla ved sjølvstraff i form av frivilleg frustrasjon av intense ønskje. Begge tabua illustrerer Freuds tese om at det bak alle strenge forbod ligg sterke, umedvitne ønskje.

Kvifor skulle ein elles ha forbod?

11

Spekulasjonen omkring farsmordet og den religionshistoriske verknaden av dette, føreset at minnet om denne hendinga på ein eller annan måte vert bevart frå generasjon til generasjon gjennom tusenvis av år. Freud var klar over problemet, og «løyste» det ved å ta opp hypotesen om at tillærte eigenskapar kan gå i arv, og ved ein antakelse om ubevisst kommunikasjon mellom generasjonar.

Totemismen er menneskets fyrste og mest elementære form for religion, som alle seinare religionar har utvikla seg frå, meinte Freud. Religion er, som alle illusjonar, bygd over eit fragment av sanning, i dette tilfellet ei «forhistorisk sanning», nemleg farsdrapet. Freud understrekar denne historiske sanninga religionen ber på i forkledd og forvrengd form.

Mellom totemismen og monoteismen ligg ei lang religionshistorisk utvikling. Monoteismen i jødedomen og kristendomen fører ikkje inn noko nytt, men reaktiverer ei erfaring frå menneskets urhistorie som forlengst er forsvunnen frå bevisst minne, ei form for «return of the repressed» i artsmessig perspektiv.

Psykoanalyse av einskildindivid hadde angiveleg lært Freud at menneskets tidlegaste erfaringar skaper inntrykk som seinare i livet kan gi seg utslag i tvangsmessige reaksjonar, utan at inntrykka sjølve vert hugsa. Han meinte at noko tilsvarande kan skje i artens historie, og forklarte monoteismens oppstand utifrå dette. Han såg på monoteismens grunndrag som betre samsvarande med den psykologiske situasjonen på menneskets urstadium enn dei religionsformene som hadde utvikla seg før den, og dette var for Freud forklaringa på kvifor monoteismen er i ferd med å sigre over heile verda.

Også Kristusmyten er støypt i fadermordets form. Jesu ofring av sitt eige liv inneber frelse frå den synda som farsdrapet er. Ifølgje «gjengjeldingslova» kan eit drap berre sonast ved at eit nytt liv vert ofra.

At det er ein son som vert ofra, syner berre at det er eit farsmord som vert sona. Kristusmordet er både eit forsøk på soning og eit forsøk på å gjenta farsdrapet, men mest det fyrste. Kristendomen avspeglar den allestadsnærverande søkinga etter ein veg ut av skuldfølelsens tyranni, men inneheld samstundes element som held skuldfølelsen ved lag. Den kristne nattverden er ei symbolsk gjentaking og feiring av det brotsverket som ligg bak det heile, eit slag rituelt totem-måltid der totemet blir fortært, rettnok i «forfina» form. Ødipuskomplekset er eit motstykke på det individuelle planet til den psykologiske strukturen som knyter seg til historia om farsdrapet.

Ifølgje teorien om Ødipuskomplekset eksisterer det eit seksuelt tiltrekningsforhold mellom den vesle sonen og mora, og mellom den vesle dottera og faren. Dette forholdet skaper gjensidig sjalusi og konkurranse mellom far og son i tilhøvet til mora, og mellom mor og

12

dotter i tilhøvet til faren. Namnet på komplekset kjem av at Freud meinte det inneheld dei same grunnimpulsane som det velkjende dramaet av Sofokles, der Ødipus til sin store skrekk oppdagar at han, utan å vere klar over det, har teke livet av far sin og gifta seg med mor si. Freud trudde at alle guteborn eigentleg har lyst til å gjere det same - og tilsvarande gjeld for jenteborn - men at desse impulsane vert fortrengde.

Impulsane fører likevel til at barnet får skuldfølelse, og frykt for straff og hemn. Dermed vert Ødipus-situasjonen på enkelte punkt ei gjentaking av det latente psykologiske mønsteret både i drapet på urfaderen og i totemismen, ei slags reaktualisering av menneskets urhandling, ein ontogenetisk parallell til den hendinga som i fylogenetisk perspektiv gjorde mennesket til menneske. For det var i farsdrapet at mennesket gjekk over frå å vere eit naturvesen til å bli eit kulturvesen, i trass og opprør mot ei faderleg «allmakt». Sameleis er Ødipuskonflikten sivilisasjonens vogge som kvar av oss har lege i.

Kjensla av skuld skaper ubevisste behov både for straff og for tilgjeving og forsoning. Guddommelege makter fyller begge funksjonar. Dei straffar og tilgir. Denne følelsesmessige ambivalensen som pregar haldninga andsynes alle makter mennesket er avhengig av – anten det no er urfaderen, foreldra, totemet, eller ein meir «utvikla» guddom – er eit grunndrag ved tilværet, og set sitt preg på all religion.

Flukta frå hjelpeløysa Mennesket kjenner seg ikkje berre skuldig, men hjelpelaust. Eit gjennomgangstema i Freuds religionsteori er at dei religiøse behova stammar frå barnets følelse av hjelpeløyse. Søkinga etter ein farsfigur kjem av lengten etter beskyttelse mot ei overmenneskeleg makt som kjenner alle menneskebarnets behov.

Gudane har tre oppgåver. Dei skal utdrive redsla for naturkreftene, forsone mennesket med lagnad, sjukdom og død, og kompensere for den forsakinga sivilisasjonen krev av mennesket. lkkje alle desse funksjonane er like viktige i alle religionar og på alle stadier. Ved – på eit meir primitivt stadium – å gjere naturkreftene til manifestasjonar av guddommelege makter som får karakteren av ein faderleg person, følgjer mennesket både ein personleg erfart og ein artsmessig prototyp.

Personifiseringa av naturen gjorde den lettare å få eit forhold til, mindre skræmande, meir tilnærmeleg, forståeleg og kontrollerbar.

Etter kvart som naturen blei avpersonalisert, blei dei mellommenneskelege problema det viktigaste funksjonsområdet åt gudane. Kulturen skaper konflikter som religionen lovar å lindre.

Menneska er redde seg sjølve, for sine eigne driftsimpulsar, og for kva andre vil gjere dersom ein slepper impulsane fram. Religionen hjelper med å halde plagsomme idear og

13

lyster i sjakk ved å gi dei hemmande eller sensurerande personlegdomsinstansane guddommeleg autoritet og sanksjon. Kulturens og samvitets normer vert tolka som uttrykk for guddommeleg vilje.

Dermed oppnår dei ein styrke dei elles ikkje ville få.

Frustrasjon, maktesløyse og «angsten for lagnaden si overmakt» held den religiøse trongen ved like. Som born er vi alle avhengige av andres omsorg. Vi er utan evne til å greie oss på eiga hand, og redde for å miste det vernet som kjærleiken frå eit anna menneske gir. Til vanleg er det mora og faren som møter barnets behov for beskyttelse. Men dette behovet vedvarer utover barndomen, og her kjem religionens gudeverd det hjelpelause mennesket i møte.

Religion er resultat av at mennesket enno ikkje har lært å stå på eigne bein, seier Freud. Religion er den infantile og umodne personlegdomen si jakt etter trygghet. Religionens trøyst er ei narkotisk trøyst. Den gjer frustrasjonane tålelege, og eksalterer mennesket frå ein perifer posisjon i universets maskin til den guddommelege skapinga sitt mål og sentrum.

Den aktelse, respekt og anerkjennelse mennesket saknar her i livet, får det av gudane. Religionen held fram fordi menneska held fram med å vere usjølvstendige og avhengige. Det religiøse mennesket er mennesket som ikkje vil forlate sin fars hus der det er varmt og trygt, mennesket som ikkje vil ta ansvaret ved å gå ut i «det harde livet», men flyktar frå tilværets utfordringar.

Dei religiøse idéane er illusjonar, seier Freud. Men denne tolkinga er eit psykologisk kunstverk som i seg sjølv er verd eit kommunikasjons psykologisk studium. Når vi seier at noko er ein illusjon, meiner vi i regelen at det er falskt, usant. Freud, derimot, definerer ordet eksplisitt på ein annan måte. For han er ein illusjon ein ide som er motivert eller skapt av eit ønskje – altså ein ønskjeoppfyllande ide. Men ein slik illusjon, hevdar Freud, er ikkje nødvendigvis falsk, og det å kalle ein ide illusorisk betyr ikkje at ein tek standpunkt til ideens forhold til røyndomen. – Dette er ein problematisk begrepsbruk, og det viser seg i praksis at ordet vert brukt, ikkje beskrivande, men nedvurderande.

Religion som kollektiv nevrose Freud vart slått av det han oppfatta som likskapar mellom religiøse seremoniar og tvangshandlingar hos nevrotiske pasientar. Desse tvangshandlingane vert ofte sett på som eit slag «rituale». Han meinte dette var meir enn ein overfladisk likskap. Det viktigaste fellestrekket er at både tvangsnevrosen og religionen er baserte på fortrenging av

14

instinktmessige impulsar. Begge inneber at personen får samvitskvaler når han neglisjerer ritualet, som vanlegvis vert utført omhyggeleg. Både i religiøse ritar og i tvangsnevrosen er meininga med ritualet ofte ukjend for den som tek del i det. Begge er i stor grad motiverte av ubevisst angst og skuldfølelse, som vert halden i live ved stadig nye møte med freistingar, og som personen prøvar å forsvare seg mot nettopp ved hjelp av tabu og ritualer. Forskyving av psykisk energi og psykiske konflikter spelar ei avgjerande rolle i begge åtferdstypar, for den mest trivielle detalj kan bli omdanna til noko livsviktig, lada med energi og objekt for enorm oppmerksomhet. Såleis kan detaljer ved religiøse ritar til tider vere det sentrale i religionen. Endeleg har både nevrotiske symptom og religiøse ritar karakter av kompromiss mellom dei bakanforliggjande, krigførande kreftene - drifter og «kontrollørar». Begge stettar sekundært noko av den lystutfaldinga dei primært har som mål å hindre.

Freud understrekar at der også er skilnader. Nevrotiske ritualer er meir private og individuelle enn religiøse seremoniar. Tvangsnevrosen er ein parodi på religionen i den forstand at religiøse seremoniar er fulle av symbolsk meining, medan dei tvangsnevrotiske rituala synest latterlege og meiningslause. Denne skilnaden forsvinn likevel ved djupare psykoanalytisk gransking, for det syner seg at også tvangsritualer i høgste grad er lada med meining. Ved at den religiøse og kollektive nevrosen er ein integrert del av eit større sosialt fellesskap, unngår den truande den isolerte, private nevrosen. Religionen beskyttar mot slike «vanlege» nevroser, som kan sjåast på som private former for religiøsitet.

Eit barn kan ikkje fullføre utviklinga si fram til det siviliserte stadiet utan å passere gjennom ei nevrotisk fase, men dei fleste av desse barndomsnevrosene løyser seg opp av seg sjølv i løpet av oppveksten.

Omlag på same viset kan ein tenkje seg at menneskeætta på si utvikling opp gjennom historia fall i ein nevroseliknande tilstand som har sin bakgrunn i det farskomplekset som ligg bak religionen. Religionens makt over menneska er analog med nevrosens makt over individet.

Religion er forlengst gløymde og forhistoriske, men ubevisst aktive erfaringar i den menneskelege familien som vender tilbake. Den har dette opphavet å takke for sin tvangsmessige karakter. Freud skriv at dersom denne tolkinga er korrekt, så vil religionen snart gå i oppløysing av seg sjølv, som resultat av den naturlege vokster- og modningsprosessen menneskearten gjennomgår. Han gjer likevel merksam på at denne analogien med individets utvikling ikkje uttømer religionens natur, at religionen altså er meir enn ei tvangsnevrose.

15

Kritiske merknader Plassen tillet ikkje noka omfattande drøfting av teorien, men nokre få sentrale kritiske punkt bør nemnast, i tillegg til dei som alt er antyda.

Teoriane om Ødipuskomplekset og drapet på urfaderen høyrer heime blant eventyra. Dei har ingen vitskapleg status.

Det er grunn til å merkje seg det ekstremt patriarkalske kvinnesynet som ligg implisitt i Freuds forklaring av religionens røter.

Teorien i sin heilskap stettar ikkje dei alminnelege krava til objektivitet og nøytralitet. Den er sterkt farga av Freuds negative haldning til all religion.

Ein truande som slukjer teorien med hud og hår, vil få erfare konsekvensen av teoriens mangel på refleksivitet. Den er utelukkande berekna på andre, ikkje på ein sjølv. Den truande vert invitert til ei nesten schizofren spalting mellom den «vitskaplege» og den «personlege» tolkinga av eins eiga tru. Freud brukar det antatte psykologiske grunnlaget for religion til å felle dom over religionens sanning og verdi. Dette bryt med eit sunt religionspsykologisk arbeidsprinsipp. Religionens psykogenese vert utan rett brukt som våpen mot religionen, idet den vert bedømt, ikkje etter sine frukter, men etter sine røter.

Det kan vere på sin plass å ta avstand frå den form for apologetikk som går ut på å tilbakevise «religionskritikk» (uttrykket er eigenleg misvisande) ved å finne fram til angivelege psykiske konflikter hos Freud sjølv som skulle vere årsak til hans ateisme. Det kan godt vere at irrasjonelle impulsar og personlege vanskar låg bak hans negative innstilling til religionen. Og som eit personlegdomspsykologisk studium i sin eigen rett er forsking omkring det spørsmålet sjølvsagt fullt legitim.

Men for vurderinga av sjølve det rasjonelle innhaldet i Freuds teori er den slags forsking irrelevant, og om ein brukar den til apologetiske formål, gjer ein nett same feilen som Freud gjorde, berre med motsatt forteikn.

At religion frå empirisk-psykologisk synsstad vert rekna som produkt av projeksjonar av sjelelege faktorar på ei førestilt omverd, er ikkje uvanleg. For store deler av religionspsykologien sitt vedkomande kunne ein nesten seie at dette er religionspsykologiens credo. Men her er det viktig å vere klar over om denne synsmåten vert brukt som eit metodisk forskingsprinsipp, eller om den er meint å reflektere ei absolutt sanning.

16

For Freud er ikkje religion det at Gud har openberra seg for mennesket, men at mennesket har openberra seg for seg sjølv. Religion er at noko eigentleg sjeleleg vert mistolka som noko guddommeleg. Møtet med heilage makter er i røynda møtet med ukjende makter i oss sjølve.

Psykoanalysen, ifølgje Freud, avslører religionens sanne natur. Der finst ikkje noko bak det sjelelege som psykoanalysen ikkje fangar opp.

Slike tankar røpar liten respekt for religionens sjølvforståing, og inneber eit brot i kommunikasjonen med det religiøse mennesket. Når religionspsykologien har fått eit visst rykte for å «gjere kristentrua om til berre psykologi», så skuldast nok dette i vesentleg grad psykoanalytisk religionspsykologi.

Der er i Freuds tenking ein tendens til samanblanding av psykisk opphav og psykisk funksjon. At mange religiøse idear – også innanfor kristendomen – mellom anna fungerer ønskje-oppfyllande, at dei kan redusere skuldfølelse, angst, uro, utryggleik og så vidare, er for så vidt trivielt og opplagt. Det er noko ganske anna å hevde at dei aktuelle ideane har oppstått og eksisterer åleine fordi dei fyller visse sjelelege behov. I mange høve vil det vere meir rimeleg å sjå på ønskjeoppfylling eller behovsdekking allment som ein bifunksjon av varierande betydning.

Psykologisk funksjon er ikkje nødvendigvis tilstrekkeleg årsak.

Det må vere galt å betrakte all menneskeleg aktivitet, religion medrekna, som utslag av erotikk og aggresjon. Freuds teori verkar einsidig. Det ein veit frå religionspsykologisk forsking hittil tilseier at det er ufruktbart å leite etter den psykologiske dynamikken bak religionslivet i eitt eller to grunnmotiv. Religion er meir komplisert enn som så.

Det er hevda at den religionen Freud beskriv er umoden, uutvikla religion – som ikkje har frigjort seg frå sine barnlege røter, som heng fast i barndomens førestellingsverd. Slik religion finst, men den er ikkje typisk.

Freud har mistolka ei spesiell form for nevrotisk religiøsitet som prototypen på all religiøsitet. Hans religionspsykologi er difor eigentleg «religionspsykopatologi», og viss den vert forstått og brukt som sådan, kan den vere verdfull.

17

Den såkalla spenningsreduksjonsmodellen kjem til kort andsynes religionen. All religion vert hos Freud teikn på ein sjeleleg mangeltilstand. Der er aldri tale om religiøs aktivitet som uttrykk for «livslyst», ein overskotsaktivitet, «funksjonsglede» eller spenningssøking – kall det kva ein vil. Dette er i høg grad eit spørsmål om menneskesyn, ikkje fyrst og fremst eit empirisk spørsmål, og det finst gode grunnar for å avvise deler av det menneskesynet Freuds religionsteori er bygt på.

Kanskje det mest verdfulle ved teorien er Freuds framheving av det irrasjonelle, og av primitive drifter si betydning for religionen. Dette har ført til ei ofte nødvendig avglorifisering og avmystifisering av religionen som menneskeleg fenomen, sjølv om mange har opplevd dette som ei desakralisering, ei profanering. Hos Freud vert religiøs åtferd sidestilt med all anna åtferd. Religionen vert, som empirisk fenomen, dratt ned på jorda. Her er det ein hårfin balansegang å gjennomføre, og Freud dannar i det minste ei motvekt - rettnok altfor ekstrem - mot den idealiserande tendensen til å betrakte religionen som utslag av dei mest usannsynleg høgverdige og fantastiske eigenskapar ved mennesket.

Kunsten er å finne ein realistisk mellomveg mellom ei overromantisk religionsforståing som manglar bakkekontakt, og ei respektlaus religionsforståing som dreg religionen ned i søla. Vi kan kanskje bruke Freuds bidrag som eit korrektiv til fyrstnemnde.

Freuds religionspsykologi har hatt ein historisk misjon for den psykologiske granskinga av religiøs oppleving og handling. Teorien er omfattande og komplisert, og har stor intensjonsdybde. Den har utfordra og provosert, og verka stimulerande på diskusjonen om dei mest sentrale religionspsykologiske problemstillingane.

Referansar Freud, S. (1907) Obsessive acts and religious practices. Collected Papers Freud, S. (1913) Totem and Taboo, London: Hogharth Press Freud, S. (1927) The future of An Illusion, London: Hogharth Press Freud, S. (1939) Civilization and Its Discontents, London: Hogharth Press

18