Religionspsykologi - vitskap for framtida?

Religionspsykologi – vitskap for framtida?

Oddvar B. Solheim

Religionspsykologi – vitskap for framtida ?

Oddvar B. Solheim

2018 Boka ligg digitalisert pĂĽ internett.

Den er offentleg tilgjengeleg. Du kan lese eller ta utskrift til eige bruk.

Copyright Oddvar B. Solheim Tilvendingar vedkomande boka kan rettast til: Oddvar B. Solheim Renen 14 5099 Bergen email: odsolheim@hotmail.com Framside : Oddvar B. Solheim Elefanten er eit viktig symbol i mange religionar.

2

INNHALD - C. G. Jungs religionsteori

s. 5

- William James om religiøse opplevingsformer

s. 18

- Religiøse haldningar og rasefordommar

s. 27

- Sjølvstendig religiøst liv

s. 41

- Psykologi og religionens «sanning»

s. 43

- Forkynning og legitimering

s. 48

3

Føreord

Denne boka består av artiklar som underteikna skreiv rundt 1980, medan eg var student.

Dei vart publiserte i tidsskrifta «Kirke og Kultur» og «Syn og Segn». Innhaldet dreiar seg i hovedsak om religionspsykologiske problemstillingar, og er noko omarbeidd i høve til det opphavelege.

Interessa for religionen si betydning for samfunnsliv og politikk er i dag kanskje større enn nokon gong. Tradisjonelt har religionskritisk forsking ofte fokusert på dei samfunnsbevarande funksjonane religion har hatt, , og på den støtta til dei herskande klassene som religionen ofte har gitt.

Religion-/samfunn-komplekset vil det i mange samanhengar i dag vere meir naturleg å betrakte utifrå eit konfliktperspektiv. Harmonimodellane fangar ikkje inn vesentlege trekk ved eit moderne samfunn. Sterke motsetningar skaper behov for meir kunnskap.

Dette er ikkje til hinder for at ein pussar støvet av gamle tankeflukter, r,og opnar opp for

nye tolkingar av dristige teoribygningar. Det er viktig å beskrive på ein god måte dei fenomena ein skal analysere. Carl Gustav Jung og William James sine bidrag kan gje inspirasjon til nytenking. Beskrivelse av ulike typar religiøse haldningar kan gje meir fargerike bilete av religionens mangesidige former. Studiet av rasefordommar er ikkje blitt mindre aktuelt med tida. Nokre grunnleggande spørsmål omkring r eligionspsykologien sin plass og funksjon vert drøfta.

Artiklane er skrivne uavhengig av kvarandre, og det inneber at ein del ting kan vere gjentatt.

Det nærmar seg 40 år sidan artiklane vart skrivne, og eit uunngåeleg spørsmål er om dei er forelda. Ein del av stoffet ville nok ha sett annleis ut om det var skrive i dag, men sett frå min ståstad har ikkje tida gjort temaet uaktuelt.

Bergen, desember 2017 Oddvar B. Solheim 4

C. G. Jungs religionsteori Eit av dei mest originale og kjende psykologiske synspunkta på religion er framsett av Carl Gustav Jung, ein sveitsisk psykoterapeut og vitskapsmann, som døydde i 1961. Tankane hans omkring religionen som psykologisk fenomen har fått ein god del å seie, kanskje særleg for moderne religiøs tenking.

Han systematiserte ikkje sjølv teoriane og hypotesene sine, men overlet det til andre. Dette gjer det vanskeleg å gje noka systematisk framstilling av dei. At han av og til blanda saman psykologiske, moralske og filosofiske synspunkt, gjer ikkje oppgåva lettare. Det gjer heller ikkje det tilhøvet at skrivestilen hans ikkje alltid er like eintydig. Det er vanskeleg å trenge ned i tankeverda til Jung. Endå vanskelegare er det å kome seg opp igjen med skinnet i behald, og å dele med lesaren litt av det ein trur ein har sett.

Det vi her kallar «Jungs religionsteori», er ein freistnad på å avteikne hovuddrag av dei hypotesene til Jung som direkte gjeld religionen, men som berre er ein del av eit meir omfattande teoretisk byggverk.

Det psykologiske grunnlaget I dei psykologiske betraktningane omkring religionen er ikkje Jung oppteken av å vurdere om religionen er sann eller ikkje, i den vanlege tydinga av ordet. Han tek utgangspunkt i det faktum at religiøse tankar, kjensler og handlingar finst. Om det verkeleg finst nokon Gud, slik til dømes kristne trur, er han som psykolog ikkje interessert i. Det han vil granske, er det psykologiske grunnlaget for religiøsitet: Korleis kan vi forstå religionen psykologisk? Kva psykologisk meining har religionen?

Kva psykiske strukturar og prosessar ligg bak den og gjer den mogeleg?

Jung meiner at det religiøse livet er ei umåteleg viktig side av menneskeleg oppleving og åtferd, og at det er heilt avgjerande å granske og forstå det religiøse for å få eit nokolunde fullstendig bilete av det psykiske livet. Jung var irritert og lei for at religion nærmast er blitt eit tabuemne for mange forskarar innanfor vitskapleg psykologi, om lag som seksualitet var tabu tidlegare.

Jung hevda at mennesket til alle tider har vore og er naturleg religiøst, når det kjem til stykket - sjølv om vi meiner å vere aldri så frigjorde frå alt som har med religion å gjere. Den moderne ateismen er berre ei forkledning for nye religionsformer. Våre religiøse behov er like grunnleggande og uforanderlege som dei seksuelle og aggressive driftene.

5

Under psykoterapi med pasientane sine oppdaga Jung ein del påfallande ting i draumane deira. Draumane, og også fantasiar og dagdraumar pasientane hadde, inneheldt førestellingar, tankar og mentale bilete som var merkverdig like ymse mønster og bilete ein kan finne i mange religiøse symbol. Dei tinga, situasjonane eller hendingane pasientane såg føre seg, var ikkje identiske med dei religiøse symbola i ytre form, men Jung meinte at den indre strukturen var den same. Likskapane mellom draumesymbola og dei religiøse symbola kunne tenkjast å kome av at personen sjølv hadde sett eller høyrt om dei religiøse symbola, og at desse så blei etterlikna i draumane. Men ved nærmare gransking av fortida til pasientane fann Jung ut at dette ikkje kunne vere forklaringa.

Og fellestrekka var så slåande og dukka opp så ofte at det heller ikkje kunne vere snakk om slump. Han kom fram til at dei religiøse symbola og dei mentale førestellingane måtte ha det same psykiske opphavet.

Men kva opphav?

På grunnlag av vidare granskingar utarbeidde Jung ein omfattande teori om korleis religionen kan «forklarast» ut frå psykiske faktorar. Vi skal skissere hovudtrekk av denne teorien.

Arketypane Vårt medvitne liv er berre som ei lita øy på det verdshavet som er heile psyken vår. Under dette ligg eit «djupare» lag av sjelelivet, det umedvitne. Det er både større og mektigare enn det medvitne laget – og er sjølvsagt ukjent for oss. Vi veit ikkje kor langt det strekkjer seg, eller kva det inneheld. Visste vi det, var det jo ikkje umedvite.

Det umedvitne er av to prinsipielt ulike slag, det personlege og det kollektive.

Det personlege umedvitne er den mest overflatiske delen, og inneheld tankar, kjensler og impulsar som vi sjølve har gløymt eller trengt unna på annan måte. Desse tankane og kjenslene kjem av dei erfaringane kvar einskild av oss har gjort opp gjennom livet, og er difor idiosynkratiske: Mitt personlege umedvitne er ulikt ditt. Ingen av oss gjer nøyaktig dei same erfaringane – difor er vårt personlege umedvitne eineståande.

Det kollektive umedvitne, derimot, er felles for alle menneske. Jung meiner denne delen av vår psyke består av universelle disposisjonar til å tenkje og føle på bestemte måtar i bestemte situasjonar. Men det dreiar seg ikkje om noko «instinkt». Det som blir arva, er tendensar til å gjere visse ting på bestemte måtar - om lag som somme kroppslege eigenskapar går i arv - ikkje sjølve tankane eller kjenslene. Desse tendensane eller disposisjonane kallar Jung arketypar. Arketypane er det mest sentrale omgrepet i Jungs religionsteori.

6

Det kollektive umedvitne består stort sett av arketypane. Ein kan skilje mellom tre aspekt ved desse. Det fyrste er arketypen sjølv, som ikkje er tilgjengeleg for medvitet. Vi kan aldri oppleve ein arketyp direkte. Dette gjer sjølvsagt at det blir vanskeleg å drive vitskaplege granskingar av dei.

Det vi kan gjere, er berre å antyde eit slags grovt omriss av dei, utan å kunne beskrive innhaldet.

Det som gjev oss høve til å skaffe oss kunnskap om arketypane, er dei arketypiske førestellingane, som er medvitne opplevingar. Desse er å sjå på som manifestasjonar eller utkrystalliseringar av den umedvitne arketypen. Det var slike førestellingar pasientane til Jung fortalde om.

Dei er ikkje identiske med arketypen sjølv, men konkretiseringar av den.

Det tredje aspektet ved arketypane er det fysiologiske underlaget i hjernen, der arketypane på eit vis er «inngraverte» i hjernestrukturen, som er grunnlaget for vårt psykiske liv.

Arketypane sjølve er uforanderlege. Dei arketypiske førestellingane skifter med tid, stad og person.

Jung hevda at arketypane var resultatet av visse typar erfaringar, og at arten av desse erfaringane pregar innhaldet i arketypane. Dei erfaringane det er snakk om, er universelle og tidlause i den forstand at dei er slike som høyrer med til det å vere menneske, same kva materielle og sosiale kår ein lever i. Det er erfaringar mennesket har gjort så lenge det har eksistert, slikt som våre forfedrar og -mødre har opplevd i generasjon etter generasjon, i tusenvis av år tilbake i tida. Dette betyr at vi alle saman på sett og vis ber heile fortida til menneskearten i oss og med oss, og det på ein meir direkte måte enn vi kanskje vanlegvis tenkjer.

Arketypane inneheld eit slag «minne» om opplevingar menneska har gjort endåtil så langt attende som på det stadiet då homo sapiens heldt på å utvikle seg frå dyra. Urgamle erfaringar er enno lagra i fortetta form djupt i vårt indre.

Arketypane er vidare fyrst og fremst produkt av erfaringar som har vorte opplevde som viktige, som har gjort sterkt inµtrykk og gjerne hatt eit dramatisk preg. For det tredje dreiar det seg om slikt som regelmessig gjentek seg i løpet av ein livssyklus: det å oppleve fødsel og død, venskap og kamp mot fiendar, vokster og sjukdom, skiftinga til årstidene, kampen for føde, kamp mot dyr og naturkrefter, vandringane til sola, månen og stjernene på himmekvelven, flukt frå fare, det å passere stadiet frå barn til vaksen, forholdet mann/kvinne. Alt dette er universelle erfaringar som har gjort inntrykk på og avleira seg i sinn og sjel hos ætteledd etter ætteledd, og som arketypane avspeglar.

7

Arketypane er fundamentet bak alle livsytringar og aktivitetar som er nokolunde allmenne. Summen av dei er lik summen av alle våre mangfaldige mulighetar. Berre det unike hos kvar person skriv seg ikkje frå arketypane.

Alle djuptgripande og allmenne erfaringar vi gjer, kan samanliknast med det å stige ned i eit gammalt, men intakt, elveleie – eller det å fylle vatn i eit slikt leie. Vi lyt sjølve, kvar einskild av oss, fylle det med vårt eige.

Men det er også det einaste vi kan gjere: Elva sin gang med svingar, fossar og steinar er fastlagd lenge før du og eg kom til verda, og vi har ingen sjanse til å påverke den.

Kva vi kjem til å gjere ut av dette livet, er altså - ifølgje Jung - i stor grad bestemt av menneskets eiga utviklingshistorie. Vårt eige vesle medvit kan ikkje utrette stort. Vi kan aldri sjølve forandre våre eigne arketypar. For arketypane er mektige, dynamiske krefter som bestemmer over medvitet vårt. Vi er ikkje herrar i eige hus dersom ein med «vi» meiner vårt medvitne eg. Akkurat på det punktet fell Jungs syn saman med det allment godtekne i moderne psykologi.

Viss nokon skulle få det inntrykket at Jung meiner arketypane er ei slags «fotografering» av forhistoriske hendingar, så er ikkje det rett. Det er menneska si subjektive oppleving og tolking av tinga som blir lagra i arketypane: Kva dei har tenkt, følt og fantasert omkring dei ytre hendingane. Arketypane er på ingen måte resultat av ei «objektiv», upartisk registrering av det som har skjedd. Det kan dei ikkje vere, fordi det er menneske som har dei. Arketypane seier oss ikkje kva som reint fysisk har hendt opp gjennom historia, men korleis mennesekt har opplevd det.

Opphavet til religiøse symbol Jung meiner at det psykologiske grunnlaget for all religion ligg i arketypane. Religionshistoria er eit einaste stort skattkammer av arketypiske førestellingar. All religiøs mytologi («mytologi» her brukt i teknisk tyding), alle religiøse ritar og seremoniar kan førast attende på arketypisk materiale: Utan arketypar ingen religion. Det same gjeld elles dikting, kunst, folklore og eventyr - alt det vi kallar kultur- og åndsliv. Dei same psykologiske røtene ligg bak alle slike former for livsytring.

Ein kan skilje mellom to typar religiøse symbol: Førestellings- og handlingssymbol. Fyrstnemnde er til dømes religiøse dogme, medan ritar av alle slag er handlingssymbol - til dømes dåp, nattverd, rituelle offer, bøn. Religiøs mytologi består av religiøse symbol. Og alle religiøse symbol har sitt opphav i arketypane, som gjev «råmaterialet» til alle tenkelege og faktiske religiøse truer og dogme.

8

Men er det ikkje slik at arketypane er dogmene?. Nei, dogmene er produkt av medviten bearbeiding av materiale som kjem frå det umedvitne. Originale religiøse opplevingar ligg til sjuande og sist bak alle dogmer. Desse opplevingane er så blitt tolka, omdanna og innpassa i eit slags rasjonelt mønster, ein teologi, i alle fall i mange av dei store religionane. Dette har mellom anna den konsekvensen at vi ikkje direkte kan avlese vårt djupaste umedvitne sjeleliv i religiøse dogmer. Men indirekte kan vi på eit vis gjere det.

For religionen avspeglar løynde psykiske krefter, impulsar og konflikter.

Ekte religiøse opplevingar er eit slag «sjølvportrett av det umedvitne».

Den religiøse verda med gudar, ånder og demonar av alle slag er, psykologisk sett, våre eigne drifter og kjensler, vår eigen angst, vårt eige håp - lagde til noko i omverda i staden for til oss sjølve.

Religion er resultatet av projeksjon, det at ein tillegg omverda eigenskapar ein sjølv har, utan å vite om det. Dette skjer altså umedvite og automatisk. Blir ein klar over det, stoggar projeksjonen. Dei eigenskapane vi på denne måten trur at andre har, er oftast slik at dei rettferdiggjer vår eigen handlemåte andsynes vedkomande person eller objekt. Alle gudsførestellingar er projeksjonar av arketypiske strukturar, og seier oss difor ein god del om korleis mennesket opplever verda. Vi kan aldri medvite bestemme oss for å lage eit religiøst symbol.

Eit slikt produkt ville bli uekte - eit surrogat. Det ville ikkje få noka psykologisk kraft i seg, fordi det ikkje ville kunne uttrykkje allmenne, umedvitne psykiske kjensgjerningar. Symbol må dukke opp spontant om dei skal få nokon vesentleg funksjon. Dette forklarar delvis kvifor ymse religiøse framstøytar ikkje slår igjennom.

Meininga i symbola Jung har teke føre seg mange konkrete religiøse symbol, og freista syne kva psykologisk meining dei har. For å forstå kva eit symbol betyr for den einskilde, må ein ikkje berre ta omsyn til den kollektive, «objektive» tydinga som er felles for alle. Ein må leggje avgjerande vekt på individuelle faktorar. Men Jung er mest oppteken av den kollektive meininga til symbola.

Eit døme er Kristus-ideen. Arketypane utgjer motivet eller temaet i mytar, diktverk og eventyr, så også i dette tilfellet. Kristustrua dreiar seg om ein arketyp som er heilt sentral i vårt liv. Heile Jesu liv kan sjåast på som eit religiøst symbol av allmenn karakter. Det «tek opp» problem og konflikter som vi alle kjenner, og gjev eit slag «løysingar» som vi intuitivt «forstår». Heile Kristus-myten er uttrykk for noko som lever og rører seg i det umedvitne hos dei truande. Kristendomen hadde ikkje kunna spreie

9

seg med slik fart utover jorda, dersom den ikkje stetta ein allereie eksisterande psykisk behovstilstand.

Jung meiner at Jesus sjølv var eit døme på korleis ein arketyp tek ein person fullstendig i si hand og bestemmer denne personens liv til minste detalj, noko som er uvanleg, men som forklarar noko av den enorme verknaden hans liv skulle syne seg å få. (Jung gjer sjølvsagt ikkje den feilen å dra slutningar om sanninga i Jesu liv og lære ut ifrå slike tankebaner.)

«Den verkelege åndshistoria er ikkje oppbevart i lærde verk, men i den levande sjelelege organismen til kvar einskild av oss,» seier Jung ein stad.

Arketypane har ein kunnskaps-funksjon, men det er ikkje snakk om «kunnskap» i vanleg tyding. Det går meir på det vi kallar «livsvisdom», ei vesentleg form for innsikt og forståing. Denne innsikta er heilt eineståande. Medvitet kjenner den ikkje, og kan heller ikkje få fatt i den.

Spørsmålet er korleis ein kan gjere seg nytte av denne umedvitne livsvisdomen som ligg gøymd i vårt indre. Og her er det religionen kjem inn. For desse «sanningane» er det berre religiøse symbol som kan artikulere. Det kjem seg av at psykisk aktivitet er irrasjonell, kort sagt.

Vitskapleg aktivitet følgjer altfor logiske og rasjonelle mønster til at den kan fange inn det som ligg løynt i arketypane. Vitskapen kan sende folk til månen, men den kan ikkje artikulere menneskets sjølvforståing. Det vitskaplege språket gjer det umogeleg. Intellektet kan ikkje formulere våre mest avgjerande livsproblem på ein fullgod måte.

Det kan derimot religiøse symbol - viss vi skal tru Jung. For desse symbola er paradoksale, «kjensleladde» og fulle av motsetningar, og difor maktar dei å avteikne konflikter, problem og løysingar som aldri kan harmonerast i noko rasjonelt, motseiingsfritt system. Desse «løysingane» er ikkje slik at vi kan formulere dei i det vanlege språket vårt. Kunne vi det, hadde vi ikkje bruk for religiøse symbol. Verdet deira ligg nettopp i det at dei ikkje kan omsetjast til noko anna språk. Religiøse symbol uttrykkjer sentrale og allmenne livsproblem på ein slik måte at vi intuitivt kan forsone oss med at problemet er uløyst: Dei gjev det uforståelege, vonde og meiningslause meining.

Religion for «eit godt liv» Religiøse symbol vender seg til totaliteten av vår psyke. Vi skjønar ikkje medvite kva det betyr. Det er ei slags «kjenslemessig» forståing som begrip dei.

10

Dei er nett like effektive for det. Dei forklarar ikkje naturfenomen slik naturvitskapen gjer. Dei gjer ikkje greie for årsakene til psykologiske reaksjonar, slik psykologien prøvar å gjere. Dei rører seg på eit heilt anna plan, ein heilt annan sfære. Det er snakk om visse erfaringsdimensjonar som berre religionen kan ta vare på og utvikle. Meiningsrike religiøse symbol kan vi ikkje tyde. Vi kan berre «legge oss dei på hjarta».

Religiøse symbol gjev ikkje berre passivt uttrykk for ting som skjer i menneskesinnet. Dei gjer aktivt inntrykk på den som opplever symbola, slik at vedkomande person blir forandra. Religiøse symbol verkar på oss, og denne verknaden meiner Jung er god og sunn. Religionen har ein positiv mentalhygienisk effekt. Men Jung går endå lenger: Sjeleleg helse avheng av at den «naturlege. religiøse funksjonen» vi alle har, får kome til utløp. Fornektar ein dei religiøse tendensane i seg sjølv, vil det oppstå ei einsidig tilpassing, der altfor mykje vekt blir lagd på det rasjonelle og tekniske. Ein misser kontakten med det djupaste i seg sjølv, og blir uekte i veremåten. Dette er klart nevrotisk. Den medvitne tilpassingsstilen vår må korrigerast av det umedvitne, som kan opne opp for og sleppe fram andre og vesentlege sider av livet. Religionen motverkar einsidig livsutvikling.

Ei litt anna side av religionens psykologiske funksjon er at religiøse tradisjonar med sine dogmer og institusjonar tener til å verne den einskilde mot følgjene av ekte, umiddelbar religiøs erfaring. For slike erfaringar er overveldande og skremmande, og er ei kolossal psykisk påkjenning. Arketypane er jo «ladde» med stor psykisk energi, og det å møte desse uførebudd – anten i draumar, fantasiar eller på anna vis krevst det stor styrke for å tole. I mangel av religiøs tradisjon som kan tolke det ein opplever slik at det blir meiningsfylt, kan ein bli sinnssjuk av slikt, seier Jung. Eit frambrot av ukjende, mørke og forvirrande førestellingar og kjensler, danna av tid- og stadlause erfaringsmønster, er meir enn eitt enkelt menneske åleine kan bere.

Hovudfunksjonen til religiøse symbol er å avspegle søkinga etter heilskap og harmoni i personlegdomen, og å hjelpe til å nå dette målet. Det vi har omtala ovanfor, kan seiast å vere ulike sider av denne funksjonen.

Symbola representerer mål for personlegdomsutviklinga, og er «vegvisarar» til dette målet. Dette kan synast uklart. Men Jung meiner i alle fall at det er nedlagt i oss ein naturleg trong til det som ein med eit fint ord kallar sjølv-aktualisering, og som betyr at vi er motiverte for å bli det vi eigentleg er. Lykjelen til sjølvaktualiseringa ligg i det religiøse livet, mellom anna fordi religiøse symbol inneheld den innsikta som er nødvendig for å kunne nå fram til «eit godt liv» - som vi tidlegare har vore inne på. Religiøse symbol peikar ikkje berre bakover mot fortida.

Dei peikar i høg grad også framover.

11

Mennesket som gud og djevel Jung meiner at mange av dei religiøse symbola held på å bli framande for moderne menneske. Nye former for religiøse symbol har dukka opp, mellom anna i degenererte «politiske religionar» som nazisme, stalinisme, fascisme og kommunisme. Vidare har vitskapen teke over mykje av religionens gamle område. Men eigentleg er også vitskapen av mystisk art: Den er avhengig av idéar som til sjuande og sist er avleidde av arketypar.

Dette gjeld også psykologien, som eigentleg er ei meir abstrakt form for mytologi i nye klede. Psykologen som trur han let sine teoriar og granskingar åleine vere bestemte av logiske tankebanar, er inne i ei blindgate. «Med vår moderne innstilling ser vi stolt attende på tåkene av overtru og mellomalderleg eller primitiv lettru, og gløymer heilt at vi ber heile fortida med oss i underetasjane av den skyskraparen som er vårt rasjonelle medvit.»

Vi bør passe oss så ikkje skyskraparen ramlar.

Det er ei psykologisk «lov» at når ein arketypisk projeksjon blir trekt attende, vender den tilbake til kjelda. Konkret betyr dette at viss ein person som har trudd «fullt og fast» på Gud, sluttar å tru - så vil vedkomande umedvite identifisere seg med (ta opp i seg) dei eigenskapane han har tillagt Gud. Dette betyr sjølvsagt ikkje at han vil bli allmektig, allvitande, kjærleg og rettferdig - om han trur på ein Gud som har slike eigenskapar. Men personen vil - ifølgje teorien - byrje å tru om seg sjølv at han har desse kvalitetane. Han vil bli Gud i sine eigne auge.

Som døme på dette viser Jung til visse førestellingar hos somme sinnssjuke, ein del religiøse mystikarar, og diktaren Nietzsche, som Gud jo «døydde» for. Konsekvensen av «Guds død» er at ein sjølv tek Guds plass – psykologisk sett. Dette kan vere fatalt nok.

Verre er det når djevelprojeksjonen blir trekt tilbake: Når djevelen ikkje lenger er noko utanfor og uavhengig av ein sjølv, byrjar folk å tilleggje seg sjølv demoniske trekk. Dette gjer også at folk faktisk viser tendensar til slik åtferd, for sjølvbilete påverkar jo framferda vår. Jung synest tru at ein kan forklare nazismen delvis som resultat av slike reaksjonar.

Nazistane slutta å tru på djevelen og byrja, utan at dei sjølve var klar over det, å identifisere seg med djevleskapnaden og dei psykiske impulsane som låg bak djevletrua. Dette førte til alle dei ubeskriveleg grufulle gjerningane.

Det kan diskuterast om Jung verkeleg meinte at slikt er eit uunngåeleg resultat av at projeksjonane blir trekte attende, eller om andre faktorar

12

også må vere til stades. I alle høve blir konklusjonen den (lite originale) at religionen er nødvendig for å halde oppe moralen i samfunnet.

Den uklare Jung Å kritisere og vurdere ein såpass omfattande - men også vag - teori er vanskeleg. Det er kritikkverdig at synspunkta til Jung er framsette i så uklar form at ein av og til lurer på om dei ikkje også er uklart tenkte. Skal dette vere vitskap, må omgrepa definerast og presiserast på ein slik måte at vi kan vere rimeleg trygge på at vi legg om lag det same i same orda.

Moderne psykologi er svært glad i ting som kan målast på ein bestemt måte. Men korleis kan vi, ved ein påliteleg framgangsmåte, skilje mellom arketypiske førestelllngar og andre førestellingar, til dømes?

Dette ville Jung ha fått vanskar med å svare på. Han brukar mykje metaforar og analogiar for å seie oss kva han meiner. Det kan vere uttrykksfullt nok - og er i samsvar med hans eige syn på kva vitskap er.

For så vidt er han konsekvent. Men problemet er at ulike lesarar kan hende får svært ulike assosiasjonar til same analogien, og dermed kan ein lett kome ut på viddene.

Eit viktig ankepunkt gjeld spørsmålet om korleis arketypar eventuelt kan ha blitt danna. Jung er blitt tolka slik at han meinte erverva eigenskapar går i arv, og kjem såleis på kollisjonskurs med genetikken. Han hevda at viss ein fyrst godtek at det finst arvelege disposisjonar for åtferd, så må ein kunne godta at det finst tilsvarande disposisjonar for tankar og idear.

I dag er ein svært varsam med å påstå at det finst bestemte nedarva reakjonsmønster i det heile. Det vesle som finst av slikt hos mennesket, har relativt lite å seie psykologisk. Ein har vorte meir og meir klar over at alle reaksjonsmønster er produkt av både arv og miljø, men at den relative verknaden av desse faktorane varierer frå reaksjon til reaksjon – for å seie det enkelt. Derimot kan ein i praksis seie at til dømes evna til å oppleve omverda i tre dimensjonar, tid og fargar normalt er «medfødd» og arveleg. Og då kunne ein seie som så: Kvifor ikkje like gjerne gå ut frå at det er medfødde tankestrukturar også?

Spørsmålet er komplisert, og vi kan ikkje gå nærmare inn på det her.

Svært mange vil seie at Jung overvurderer den rolla arvelege faktorar spelar for tankelivet vårt. Men – vil kan hende nokon innvende – må det ikkje vere erfaringar menneskearten har gjort, som har verka tilbake på hjernestrukturen vår, slik at den har gjeve oss større overlevingssjansar i kampen om tilværet? Korleis kan vi tenkje oss evolusjonen, viss erfaringar i miljøet i det heile ikkje har påverka arvestoffet over lang tid?

13

Jung meiner sjølvsagt ikkje at arketypane er resultatet av opplevingane til oldeforeldra våre. Det er snakk om uhyre lange tidsrom. Før vi veit noko meir om kva mekanismer som ligg bak evolusjonen, kan vi ikkje svare på dette.

Når Jung syntest vilje forklare nazismen som eit resultat av tilbaketrekte projeksjonar som tok opphavspersonen i si makt, så er det i beste fall ei reint for enkel forklaring, og – mest sannsynleg – fri fantasi. Det finst ikkje empirisk belegg for ein slik påstand, og dette gjeld mange av synspunkta til Jung. Dei er ikkje empirisk prøvbare i det heile, og då blir det vanskeleg å vite kva ein skal tru. «Forklaringa» av nazismen illustrerer også det forholdet at Jung gjerne vil forklare «alt mogeleg» ved hjelp av nokre få omgrep, til dømes arketypar. Han spenner bogen vidt.

Det er knapt rimeleg å sjå på alle menneske som religiøse. Jungs religionsdefinisjon synest altfor vid. I hans språkbruk blir faktisk «det umedvitne» noko religiøst av natur. Det blir vanskeleg å finne handlingar som ikkje har religiøst preg på ein eller annan måte. Å definere nazisme, stalinisme, fascisme og kommunisme som degenererte religionsformer fell kanskje i god jord hos somme som gjerne såg at ein sette likskapsteikn mellom desse ideologiane, men det er å tøye religionsomgrepet altfor langt, og å oversjå avgjerande skilje, både mellom desse ideologiane innbyrdes, og mellom dei og religionane. Her er Jung meir tilslørande enn oppklarande.

Andre forklaringar Det er ein sunn regel i alle forsking å forklare eit fenomen på den enklaste fullnøyande måten. Og vi må spørje: Kan vi ikkje forklare eventuelle likskapar mellom førestellingar som dukkar opp i fantasiar og draumar på den eine sida, og religiøse symbol på den andre, på ein enklare måte enn ved å gå ut i frå at dei alle har sitt opphav i arketypar i det kollektive umedvitne? Er det eigentleg så oppsiktsvekkjande at ein finn likskapar mellom idéar og mentale bilete i våre dagdraumar, og religiøse opplevingar og symbol?

Så mangfaldig som religionen er, med tusenvis av mytar, dogmer og ritual, er det vel ikkje merkeleg at ein bestemt tanke eller ei bestemt kjensle ein har hatt, kan ha ein parallell ein stad i religionsverda - i ein eller annan myte i ein eller annan religion. Rett nok er det blitt brukt som støtte for Jungs teori at det finst klart gjenkjennelege fellestrekk mellom religiøse mytar på vidt ulike kantar av verda, fellestrekk som vanskeleg kan forklarast ved kulturspreiing, og som - etter det vi veit truleg har oppstått uavhengig av kvarandre. Men dette kan forklarast mykje enklare ved å vise til fellesmenneskelege erfaringar i alle kulturar,

14

som gjev visse likskapar i religionane til folk. Religionen avspeglar jo dei fysiske og sosiale kåra folk lever i.

Som ein illustrasjon på kva slag forsking som er gjort for å teste hypotesen om arketypar, kan vi nemne eit studium der ein del born vart bedde om å teikne kva dei førestelte seg i samband med visse religiøse omgrep. Teikningane synte jamtover ein påfallande likskap med visse religiøse symbol frå fjerne religionar som borna ikkje kjende noko til.

Dette blei tolka til inntekt for Jungs hypotese. Det er vel unødvendig å leggje til at også andre forklaringar er moglege. I det heile er omgrepa «arketypar» og «det kollektive medvitne» vanskelege å granske vitskapleg. Dei gjev oss lite konkret å gripe fatt i, og det kan verken provast eller motprovast at dei finst.

Ei anna innvending rettar seg mot synet på kva som skjer når til dømes gudstrua blir borte. At religion psykologisk sett kan sjåast på som eit produkt av projiserte kjensler, tankar, behov og konflikter, er ikkje noka uvanleg oppfatning. Men at personar som «fell frå» trua, skulle byrje å opphøgje seg sjølve til Gud - det stemmer berre ikkje med vår daglege erfaring. At nokre få personar kanskje har gjort det, gjev ingen grunn til å hevde at dette skjer hos alle «fråfalne». På dette punktet er Jung utillateleg spekulativ.

Han kan heller ikkje skikkeleg forklare kvifor projeksjonane blir trekte attende, fordi han ikkje tek tilstrekkeleg omsyn til innverknader frå politiske, økonomiske og sosiale faktorar på utforminga av det religiøse livet. I hans auge er religionen eit «konstant» fenomen. Han undervurderer kva våre individuelle erfaringar opp gjennom livet betyr for vårt forhold til religionen, og går ikkje nærmare inn på dei miljøfaktorane som påverkar desse erfaringane. Også her har kritikken mot Jungs teori vore treffande.

Spørsmålet om religionens mentalhygieniske effekt er kontroversielt, og komplisert. Det er vel også klart at problemstillinga i si mest generelle form er meiningslaus. Skal ein granske dette erfaringsvitskapleg, lyt ein ta føre seg ei bestemt religiøs tru om gongen, og freiste å finne ut korleis den verkar på bestemte, nærmare definerte, psykologiske variablar. Men slik forsking støyter på nesten uoverkomelege vanskar av metodisk art.

Forskarens eiga haldning til religionen vil lett bli det einaste ein kan lese ut av granskingsresultata. Dei granskingane som er gjorde, gjev ikkje grunnlag for å dra nokon generell konklusjon.

Jung har ei positiv grunnhaldning til religionen, hovudsakleg basert på trua på at religion er godt for individet og samfunnet, i pragmatisk forstand. Betyr dette at Jung er blind for alt negativt religionen 15

tilsynelatande har vore årsak til opp gjennom historia? Har han gløymt religionskrigane, forfølgingane av dei som ikkje ville bøye seg under kyrkjeleg autoritet, maktmisbruk, undertrykking, terror? Kan alt dette sameinast med ei oppfatning om at religionen byggjer opp samfunnslivet?

I alle høve er Jungs haldning altfor unyansert. At all religiøsitet skulle ha dei funksjonane Jung tillegg han, er tøv. At visse religiøse truer og handlingar har det, er eit spørsmål for gransking.

Positivt er det at Jung i det heile tek opp den religiøse erfaringsdimensjonen til gransking. Det har diverre vorte slik at religionspsykologien er komen inn i ei bakevje, dels av di få ville ha noko med han å gjere. Dette kan vere i ferd med å snu seg. For alle som ser på religiøsitet som ei vesentleg livsytring med sine eigne særtrekk, er Jungs synspunkt interessante, om ikkje anna. Understrekinga av irrasjonelle og ukjende krefter og impulsar i oss vil av mange bli oppfatta som kjærkomen i ei tid då det tekniske, utovervende og rasjonelle i sterk grad dominerer veremåten vår. Jung oppmodar oss til å søkje kontakt med det «inste» i oss sjølve, via religionen. At så må skje nettopp via religionen, vil vel dei fleste avvise, om enn målet er bra nok. At vitskap åleine ikkje kan stette alle våre behov for forståing, vil mange godta i dag. Men om vegen går tilbake til gamle religiøse symbol og tradisjonar, er det ulike syn på.

Teorien er bygd på eit breitt erfaringsgrunnlag: Religiøs mytologi, ritual, antropologiske granskingar av ulike folkeslag, historie, litteratur, kunst, psykoterapi og psykologiske eksperiment. Hovudvekta ligg på studium av korleis vi lever i vårt naturlege miljø, ikkje i eksperimentelle situasjonar.

Dette er noko av årsaka til at Jungs teoriar ikkje har verka særleg stimulerande på den delen av psykologien som er meir oppteken av å etterleve strengare krav til vitskapleg arbeidsmetode. Teoriane har ikkje spela noka avgjerande rolle i moderne psykologi, slik ein del lekfolk synest tru. I mange oversiktsbøker i psykologi er Jung til dømes ikkje nemnd i det heile – om ein kan bruke det som nokon målestokk.

Populær mytologi Mangelen på popularitet blant fagfolk har også ei anna klar årsak: Når nokon seier om det ein driv med at det er mytologi, og når det ein driv med attpåtil er vitskap - ja, då kan ein ikkje vente anna enn at vedkomande blir irritert. Og Jung seier jo nettopp at vitskap er ei moderne form for mytologi, med den skilnaden at han legg noko positivt i omgrepet mytologi!

16

Teoriens popularitet blant lekfolk er interessant. Truleg kjem populariteten dels av det breie og allmenne erfaringsmaterialet teorien er basert på, dels av det eineståande menneskebiletet teorien presenterer. Vi blir lett smigra når vi høyrer at vi «djupt i vårt indre» eig kunnskapar, evner og visdom som eigentleg er langt føre si tid, at vi har dette djupaste og mektigaste i oss felles med alle menneske, at vi er fulle av mystiske, løyndomsfulle krefter og mulighetar som vi knapt kan ane konturane av.

Dette menneskebiletet er spanande og tiltrekkjande. At vi ikkje berre er produkt av vår fortid, men let oss styre av framtidige mål, er også idear dei fleste av oss finn oppmuntrande.

Psykologiske teoriars popularitet blant lekfolk er ikkje noko mål på kor fruktbare dei er. Den er vel meir avhengig av om vi kjenner oss fornærma eller smigra av det menneskesynet teorien inneber. I Jungs teori blir kvar einskild av oss noko fantastisk. Og då er det lett å skjøne kvifor teorien er populær. Men dette må ikkje få oss til å dra den slutninga at teorien av den grunn er ugyldig.

Det er interessant - og uvanleg - at Jung synest betrakte også si eiga form for vitskap som ein myte. Her er han konsekvent, og dette reiser ei rekkje spørsmål som vi ikkje skal ta opp her - til dømes om det er rett å vurdere synspunkta hans som vitskapelege, og om vi kanskje burde legge heilt andre mål til grunn for vurderinga.

Jung er ærleg når han seier at hans eige syn ikkje berre er bestemt av togisk, fornutsmessige betraktningar – noko som sjølvsagt gjeld oss alle.

Samstundes er det uklart kva konsekvensar dette bør få for vurderinga av både hans og andres teoriar om religionen som psykologisk fenomen.

17

William James om religiøse opplevingsformer Snart 120 år er gått sidan William James skreiv «The varieties of religious experience». Boka inneheld dei gjesteførelesingane James heldt ved universitetet i Edinburgh i 1901-02, og er blitt framheva som eit døme på at vitskapleg psykologisk innsikt ikkje utvidar og utviklar seg automatisk i bein line etter som tida går, men at kunnskap som ein eller fleire personar hadde på eitt tidspunkt, kan gå tapt under trykket av nye utviklingsliner. Boka er gjennomsyra av ei uttrykksfull haldning til religiøse fenomen som er lite typisk for moderne religionspsykologisk forskning ein vitskapleg tradisjon ho likevel kan seiast vere ein viktig føregangar for. « Varieties » er blitt kalla det mest framståande einskildbidraget til religionspsykologien, og James har i tråd med dette av somme fått tilnamnet «religionspsykologiens far». Her er det nok avgjerande kva auge som ser, og kva vitskaplege metodeideal som vert lagt til grunn for vurderinga. Nokre har hevda at boka er eit litterært kunststykke, men mangelfull i vitskapleg presisjon. I alle høve er den ein religionspsykologisk «klassikar» med vesentleg intuitiv og empatisk innsikt i det religiøse livet, og det er framleis vanskeleg å gi noka allmenn framstelling av det religionspsykologiske studiefeltet utan å omtale den.

Vi skal her konsentrere oss om nokre sentrale drag ved James si religionspsykologiske typelære, som det ofte vert vist til i faglitteraturen, og som i fyrste rekkje har gjort boka kjend, sjølv om den ikkje har gitt opphav til særleg mykje empirisk forsking. Typelæra er blitt kommentert av mange, delvis omtolka, nyansert og utvida. Skal ein gjere den aktuell og tilpasse den vår eiga tid, kan ein kome til å bevege seg eit godt stykke ifrå posisjonane åt James, utan at det nødvendigvis er noko minus. Det vil her bli freista gitt eit samandrag av ymse refleksjonar som er gjorde omkring tankane til James, refleksjonar som ikkje er originale, men henta frå ulike kommentarar. Dei er meinte som ei utdjuping og delvis omtolking - i auga åt somme antakeleg «forvrenging» - av det som ligg i James sin religiøse typologi.

Definisjon av religion

Religion er for James, som for alle andre, både eit institusjonelt og eit personleg fenomen. Den institusjonelle sida femner om kyrkja som organisasjon, teologi, felles freistnader på å påverke dei heilage maktene, seremonivesen og så vidare. Det personlege aspektet gjeld menneskets indre kjensler og disposisjonar andsynes det guddommelege. James vel å sjå den personlege religiøsiteten som det viktigaste. Den er mest opphaveleg, primær, fundamental. Alle religionar spring ut av religionsstiftaren sitt personlege møte med det guddommelege.

18

James definerer religion som dei kjenslene, handlingane og erfaringane individa kvar for seg gjer andsynes det dei oppfattar som det guddommelege. Han reflekterer over ein annan mogeleg religionsdefinisjon, nemleg den som går ut på at ein persons religion er hans haldning til det han føler er den absolutte sanninga. James avviser denne, fordi den etter hans meining er altfor vid.

Religiøse haldningar er høgtidelege og alvorlege. Ironi er fjernt frå religionen, og det same gjeld klaging og syting, for trua gir håp om frelse sjølv om verda er vond. Religion er sjølvsagt eit spørsmål om grader, om meir eller mindre. James meiner ein best får fram det eigenarta ved religionen ved å studere den i sine mest intense, einsidige og ekstreme ytringsformer. Men han er fullt klar over at religion er svært mange ulike ting, og at den religiøse formvariasjonen er enorm, noko som også kjem tydeleg til uttrykk i hans eigen typologi. Sjølve det faktum at der finst så mange ulike syn på kva religion er, meiner han burde få oss til å forstå at «religion» ikkje står for eitt enkelt prinsipp, ein enkel essens. Som ein illustrasjon av dette nemner James at «det religiøse sentimentet» av ulike personar er blitt tillagt svært mange ulike kjensler. Ein har sett det som identisk med kjensla av å vere absolutt avhengig, ein annan som kjensla av det uendelege, ein tredje som utslag av frykt, og så bortetter.

«Gladlynt» og «tungsindig» religiøsitet

James peikar på at der er religiøs frykt, religiøs glede, religiøs ærefrykt.

Religiøs kjærleik er menneskets vanlege kjærleik retta mot eit religiøst objekt, verken meir eller mindre. Religiøs frykt er vanleg frykt som mennesket føler andsynes det guddommelege. Der finst ingen spesiell religiøs følelse som er til stades i alle religiøse opplevingar, og er det som gjer opplevinga religiøs. Men sjølvsagt er det mogeleg å skilje mellom religiøse emosjonar og andre emosjonar, på same måten som ein skil mellom ulike emosjonar generelt. Ein emosjon kan kjenneteiknast ved den spesifikke kjensla den består av, og det bestemte objektet den er retta mot.

Det som til vanleg vert rekna for å vere James sitt hovedbidrag til religionspsykologien er den klassifikasjonen eller typologien som går under litt ulike namn, men som her vil bli omtala som «gladlynt» i motsetning til «tungsindig» religiøsitet. James brukar ikkje desse omgrepa, men talar om «the religion of healthy-rnindedness» og «the religion of the sick soul». Det er enklare å bruke dei nemnde norske uttrykka, og dei er brukbart dekkjande. James siterer Francis Newman, som skriv at «Gud har to familier av born på denne jorda, dei einfødde og dei tvefødde».

Også desse uttrykka er glidd inn i religionspsykologiske kommentarar til «Varieties». Dei «einfødde» er identiske med dei «gladlynte» og dei som er «healthy-minded», skjematisk sagt.

19

Dei «gladlynte» sin religiøsitet skil seg avgjerande frå den religiøse haldninga til dei «tungsindige», ifølgje James. Den «gladlynte» er optimistisk og tillitsfull, både med omsyn til Gud, medmenneska, framtida og ein sjølv. Personen ser Gud som den kjærlege, allgode og miskunnsame. Gud er ikkje fyrst og fremst den som straffar. Religiøs redsle - ja, redsle allment - er difor her ei svært lite framtredande sinnsstemning. Sett på spissen gjeld parolen: « Viss du elskar Gud, kan du gjere det du har lyst til.» Gud vert fridoms-gjevaren. Å tru vert å bli fri, og fridomen er meiningsfylt av di den gir meiningsfylte mulighetar.

Det er ikkje ein fridom i avstand, men i nærværet av ei guddommeleg omsorg. Gud er fast og stabil, og ingenting kan setje Han ut av Hans spor.

For den «tungsindige» har gudsopplevinga, og for så vidt heile tilværet, ein annan farge. Gud er meir ein streng domar som vaker over alt og alle. Inkje slepp unna Hans åsyn. Ein må passe seg, så ein ikkje bryt Guds lov. Men Gud er samstundes fjern og heva over alt jordisk og menneskeleg. Han er ikkje primært den som gir nye sjansar, men den som avgrensar menneskeleg utfalding. Det er mennesket si tunge bør å måtte følgje Hans vilje. Hans krav er radikale og absolutte. Her er det aldri snakk om relativisering av godt og vondt. Guds ord er eit udiskutabelt og ufråvikeleg fotfeste i eit univers der alt anna er betinga.

For den «sjelssunne» eller «gladlynte» er lukkekjensla som Guds nærleik gir, også eit bevis for Guds realitet. Han er oppteken av det lyse, gode og gledesfylte i tilværet.Tankar om vondskap og synd vert undertrykte, anten systematisk og medvite eller ureflektert og spontant. Den bakanforliggande haldninga er at å kretse rundt det vonde og mørke ikkje gjer noko godt, men har skadelege følgjer. Å vere oppteken av sine eigne feil fører ingen stad. Metafysiske, tungsindige grublerier og spekulasjonar har ingen konstruktiv funksjon. Tvert imot. «Pessimisme fører til veikskap. Optimisme gir styrke» - slik James siterer ein representant for denne typen. Det vert lagt vekt på at «tankar er krefter».

Kva vi fokuserer tankelivet vårt på, er avgjerande for kva vi kan bruke livet til. Det opnar opp visse mulighetar, og stengjer for andre. Men dessutan er der - ifølgje dei «gladlynte» - all grunn til å vere litt blåøygd optimist, for verda er god og vakker av di Gud i stor grad er eitt med sitt skaparverk. James bemerkar at der er ein viss panteistisk tendens i mange av utsegnene frå typisk «gladlynte» religiøse. Det er ikkje snakk om nokon filosofisk artikulert panteisme, men heller om ei umiddelbar kjensle av at Guds godleik er til stades i alt og alle. Dermed vert klaging og syting over dagleglivets små og store irritasjonskjelder malplasserte. Å klage over veret vert til dømes av somme sett på som direkte i strid med det ein trur på. Ein skal vere nøgd med alt - og er det på sett og vis også.

20

Kor annleis ser det ikkje ut på den andre sida! - Her har pessimismen, redsla for å gå fortapt, anger over utførte synder, kjensla av ei gjennomstrøymande fåfengd teke overhand. Verdas goder er ikkje lenger gode. Frå alle gledeskjelder stig noko bittert opp. Lukka ber smerten i sitt indre. Vondskapen er radikal og universell, og let seg ikkje fjerne ved lettvinte middel og lettvinte tankar. Den «sjelssjuke» og «tungsindige» har lavare smerteterskel enn optimisten. Det skal lite til før han vert gripen, kanhende midlertidig lamma av kjensla av fåfengd og avmakt. Han er redd, redd sjukdom, død, alderdom, ulukke. Livet kjennest ofte mislukka.

Sjølv den lukkelege er inst inne mislukka, men veit ikkje om det. At vi kan døy, at vi kan kome ut for ei katastrofe er det som bør oppta tankane våre.

James brukar uttrykket «ein fortvilinga sin filosofi». I ekstreme tilfelle går det heile over i desperat melankoli. Ein føler seg som eit dyr, eller ønskjer seg i dyras stad. Ein føler at alle må svi for eins personlege misgjerningar.

Medvitet om synd og skuld ligg som ei knugande bør. Det finst endåtil døme på at slike personar har mist all evne til å føle, fordi kjensleevna ikkje var til å halde ut. Livsappetitten er minimal, mismotet maksimalt.

Ein kan ikkje lenger førestille seg glede eller lyst. Somme har ønskt dei var døde. Andre har følt at dei var det, og var komne i helvete. Slike tilstandar er gjerne assosierte med panisk frykt og angst.

Dei «tvefødde» er dei som har kome til trua gjennom sjelenaud i voldsomme omvendingar, dei som har måtta bli fødde ein gong til i grenselause sjelekvalers morsliv, til ein smertefylt lagnad. Dei «einfødde» sin veg til religionen er tilsvarande enkel, beintfram, rasjonell, utan sjuklege kriser. Utviklinga har hos dei skjedd gradvis og jamnt utan oppskakande personlegdomskonflikter. James freistar ikkje løyne at han ser den «tvefødde» religiøsitetshaldninga som den mest omfattande og verdfulle, særleg av di den maktar å integrere i seg ei forståing av det vonde i tilværet - sorg, smerte og død. Den «sjelssunne» kan nok ha sine fortrinn, men vert lett overfladisk. Dei beste religionane er truleg dei som best har utvikla dei pessimistiske elementa, hevdar James. Og, seier han, «viss der finst noko slikt som inspirasjon frå ein høgare røyndom, kan det godt vere at det nevrotiske temperamentet ville gi dei beste vilkåra for den nødvendige evna til å ta imot ein slik inspirasjon.»

Deskriptiv, individorientert behandling av eigenarta religiøse uttrykksformer

– Så langt James. Det bør strekast under at James ikkje beskriv teologiske, filosofiske eller metafysiske oppfatningar hos ulike mennesketypar. Det han beskriv er sterkt kjenslefarga haldningar eller veremåtar, som omfattar mykje meir enn det reint intellektuelle. Det som her er formidla er berre eit sterkt skjematisert inntrykk, eit grovt omriss. Haldningar er vel i praksis mindre konsistente og logiske enn det her kanskje er gitt inntrykk av. Dette litt misvisande biletet får ein ikkje ved å lese boka til James, der det er meir nyansert avteikna. I det følgjande skal 21

gjevast ein del supplerande tolkingar som James kanskje ikkje ville gått god for. Når det er sagt, er spørsmålet for så vidt uvesentleg. Men fyrst er det på plass med nokre få merknader til James sin betraktningsmåte.

Typologien er reint deskriptiv, og er basert på personlege dokument av ymse slag – sjølvbiografiar, dagbøker, vedkjenningar, bøne- og andaktsbøker. Ein relativt stor del av boka består av sitat frå slik litteratur. Sitatsamlinga er i seg sjølv merkverdig. Men mange vil på prinsipielt grunnlag ha mykje å innvende mot den metoden James nytta seg av, utan at vi skal gå nærmare inn på det.

James sin påstand om at dei mest uttrykksfulle, pregnante formene for religiøs oppleving gir det mest autentiske biletet av religionen, er diskutabel. Ettersom det psykologisk ekstreme går over i det sjuklege, vert psykologien om ekstreme religiøsitetsformer også psykopatologi. Kor representativ typologien er, kan ein nok stille spørsmål ved. Mange har kritisert James for å overdrive skiljet mellom dei to typane, eller hevda at typologiar generelt er forkastelege. Men James gjer det klårt at han ser kategoriane som «ideelle abstraksjonar». Dei skal vere ein reiskap til å lette tenkinga omkring religionspsykologiske spørsmål, ikkje eit absolutt skjema der alle menneske sine religiøse erfaringar skal setjast i rubrikk.

Dei fleste religiøse personar står i røynda ein stad imellom dei to typane, som er å sjå på som endane på ein kontinuerleg dimensjon. Ei anna sak er at boktittelen visseleg er altfor pretensiøs. Det finst nok mange variasjonar av religiøse opplevingsformer som James ikkje kjende til.

Tanken til James om at alle religionar har oppstått frå erfaringane til einskilde individ er akseptabel. Det er likevel grunn til å hugse at han dermed kjem i sterk kontrast til dei som ser religionen frå ein sosiologisk synsvinkel. Durkheim såg religionens essens i det kollektive, ikkje i det individuelle. For han var religionen eigentleg eit sosialt fenomen, og det var direkte feil å sjå den som noko anna. I dag vil nok dei fleste vere samde om at både individualpsykologiske og sosiologiske perspektiv på religion er legitime og likeverdige, men at dei står på ulike nivå, og at det er oppkonstruert å førestille seg nokon motsetnad mellom dei. Dei kan - i ein viss forstand - seiast å vere komplementære. Faren er at når ein har studert religion tilstrekkeleg lenge frå eitt bestemt perspektiv, byrjar ein å tru at dette perspetivet er det einaste sanne.

22

«Sjelssunn» og «sjelssjuk» religiøsitet som svar på ulike grunnhaldningar

James skriv at den «sjelssunne» haldninga finn seg betre til rette i den romersk-katolske kyrkja enn i protestantismen, som har ei meir pessimistisk grunnstemning. Påstanden skal ikkje her kommenterast, men det er viktig å forstå at James meiner at ein innanfor ein og same religion, endåtil innanfor ei og same trusvedkjenning, vil kunne finne representantar for begge typar haldningar. Når ein ser på den enorme avstanden mellom dei, kan dette synast underleg. Men ved å legge hovedvekta på ulike sider ved dogmene, kan ein finne grobotn for svært ulike følelsesmessige forståingsformer. Dogmene dikterer ikkje kjenslene omlag som sjåføren styrer bilen. I kristendomen er dogmesystemet allsidig og komplisert. Enkelt sagt: Alle finn støtte for si eiga kjenslemessige grunnhaldning, anten ein er prega av optimistisk, lys livstru eller av tunge og mørke tankar. Den psykologiske rikdomen i dogmene er eit variert svar på varierte behov.

–Den religiøse, merkelege forfattaren Walt Whitman vert i «Varieties» nemnd som eit døme på korleis eit menneske kan synast mangle evna til å registrere og oppfatte det vonde, ufullkomne. Det vart visstnok sagt om han at inkje menneske har gledd seg over så mykje og irritert seg over så lite. Sjølv dei mest sjølvsagde, trivielle og banale ting kunne fylle han med gledesstrålande beundring, medan hendingar som gjorde andre ille til mote, på han prella av som vatn på gåsa. Den «tungsindige» typen reagerer ofte negativt på dette, som han opplever som lettferdig, trongsynt og overfladisk. I hans auge er den «gladlynte» litt for glad, litt for lite alvorleg, tenkjande og pessimistisk.

Han er klar over at han er pessimist. Men han vil vere det. Han føler han ser røyndomen meir direkte i auga enn optimisten, som er insensitiv for det problematiske, og bagatelliserer eller forvrengjer dei få problema han maktar å registrere. Han føler at den glade trua gjer det vonde til noko som lett kan fjernast ved anger, bot og bøn om tilgjeving. Gladlynt livsutfalding kan straffe seg. «Det er farleg å ha det godt». Frimodet kan ofte gå over i overmod - og hovmod. I augneblinken kan nok sorgløysa fungere, men ein veit ikkje kva som kjem. «Hver gledesstund du fikk på jord, betales må med sorg», som det står i eit dikt av Bjørnson. Å vere nøgd med seg sjølv er vel og bra. Men ein gløymer snart sine eigne synder, og kan bli altfor stolt og sjølvrettferdig framfor Gud. Framfor den allmektige skal mennesket falle til jorda.

Den «einfødde» kan ikkje gå med på dette. Det er ingen grunn til å bøye seg i støvet for så å bli til støv. Det er ei utbreidd mistyding i hans auge at djupsinn nødvendigvis må ta form av tungsinn. Han kan ikkje forstå kvifor glede skal bli betrakta som noko overfladisk, og kvifor pessimistiske

23

forventingar alltid skal bli oppfatta som klokare enn optimistiske. Han kan ikkje forstå at ein vert større i Guds tankar om ein greier å kjenne seg maksimalt syndig og avmektig. Sjølvtillit er ikkje noko nødvendig vonde, og det er ei mistyding å tru at ein er betre som truande om ein kjenner seg elendig og usikker på seg sjølv. Ingen har blitt frelst av å tilbe sine eigne samvitskvaler i einslege bønekammers medan medmenneska ropar om hjelp utanfor dørene.

Den «tvefødde» er ikkje så lite av ein religiøs masochist, ifølgje den «gladlynte». Han nyt umedvite den lidinga han påfører seg sjølv ved den haldninga han inntar til det guddommelege. Sjølvforakt, askese og liknande er ei mistyding av Guds vilje og av vår gudgitte natur. Dyrking av gudsfrykt og angst er ei psykologisering av gudstilhøvet, av syndsvedkjenninga og det å vere lydig mot Gud. Fordi den «sjelssjuke» er så full av angst, er han også utan kjærleiksevne. Angsten driv kjærleiken bort. «For redsla har med straff å gjere; Den som er redd, er ikkje fullkomen i kjærleik», står det i 1. Johannesbrev. Det er ei mistyding å tru at Gud vil at mennesket skal føle seg mislukka og utrygt. Den «sjelssjuke» haldninga er livsfiendtleg og menneskefiendtleg. Ho gjer det umogeleg å nyte og å beundre skaparverket. Guds gåver vert feiltolka som krav. Ein fryktar der det ingenting er å frykte. Ein blæs til strid der ingen stridande partar finst. Ein let seg slå til jorda i vonløyse av ei tru som var meint å stålsetje i kampen for «livets brød». Ein vert motlaus, og manglar den frigjeringa som håpet gir kraft til. Ein brukar trua til å styrkje sin eigen livsangst medan livet renn ut i sjølvmedlidande bitterhet over alt som slo feil.

I den grad skiljet mellom desse to typane har noko for seg, er kontrasten mellom dei slåande. Går vi frå opplevingsverda åt den «tungsindige», til det typiske erfaringsmønsteret til den «gladlynte», er spranget stort.

Svartsynet er erstatta med tillitsfull fokusering på det positive og lyse.

Melankoliet har vike plassen for oppstemt engasjement i tilværets goder.

Innadvendt sjølvkritikk er blitt trengt bort av utadvendt mangel på sjølvrefleksjon. Sjølvopptatt usikkerhet er fjerna til fordel for sjølvtrygg konsentrasjon om dei ytre omgivnadene, naturen og det sosiale fellesskapet. Der den eine ser problem, ser den andre mulighetar. Der den eine kjenner harme over urett, naud og elende, føler den andre jublande takksemd for eit tilvære styrt av eit omsorgsfullt forsyn. Negative framtidsforventingar er erstatta av lys livstru, frykt og avmaktskjensle av pågangsmot og humør. Overspent religiøs iver står delvis i kontrast til noko meir robust måtehald. Følelse av betydningsløyse står delvis mot følelse av verdi, mistru mot tillit.

For den «sjelssjuke» kan endåtil det tilsynelatende gode bli oppfatta som tomt, eller direkte vondt. Rikdom, ære, respekt, makt, kjærleik, venskap 24

og god helse er alt saman forgjengeleg. Å byggje livet sitt på å streve etter slikt er «fåfengd og jag etter vind», som Preikaren uttrykkjer det. Og den som jagar etter vind, får fanget fullt av ingenting. Inkje er heilt. Der ligg ei indre splitting i alle ting. Bak alle trygge fasader ligg uvissa. Lidinga er i stor grad straff for eigne feilgrep. For somme er der berre ein måte å gi lidinga meining på: Å aktivt søkje den, gjere den sjølvbestemt.

Kortvarige, intense møte med kolossale guddommelege krefter er det einaste som gjer livet verd å halde ut – sporadiske oaser i ein gold, brennande ørken.

For den «sjelssunne» er kunnskap om det vonde inadekvat kunnskap.

Den «sjelssjuke» er meir tilbøyeleg til å vere samd med Preikaren i at «hjarta åt vismenn er i sørgjehus, men hjarta åt dårar er i gledeshus».

Der den nedtrykte føler som Kierkegaard når han seier at «heile tilværet gjer meg redd», møter det sangvinske gladlynnet opp med Pauli ord: «Gled Dykk i Herren alltid! Ver alltid glade!» Frå dette perspektivet fortonar religiøs depresjon seg som malplassert på ei jord der fuglane syng og blomane veks til Guds ære og på Hans omsorg.

Sjølvfordømminga forpestar livet. Samvitet vert guddommeleggjort og stiller urimeleg strenge krav, som i røynda er psykisk betinga. Hos den «gladlynte» er desse krava smelta, eller rettare drukna i eit hav av umiddelbar, ureflektert himmelblå optimisme: «Hurra for universet!

Gud er fullkomen, naturen er fager - og vi er ikkje så verst vi heller.» Ein skulle ikkje tru at den meir misnøgde og bekymra Preikaren levde på same kloden: «Berre fåfengd ... berre ideleg fåfengd. Alt er fåfengt!»

Det er rimeleg å seie at det ligg to ulike personlegdomspsykologiske disposisjonar bak desse haldningane. Frå ein behavioristisk, positivistisk eller eksperimentalpsykologisk synsvinkel vil denne herverande forma for spekulativ, intuitiv beskriving antakeleg fortone seg som lite fruktbar. Det er ikkje nødvendigvis berre eit dårleg teikn. Interessa for religionspsykologiske typologiar er relativt stor. Ein kan trygt seie at ein vesentleg del av religionspsykologien har bestått nettopp i forsøk på å klassifisere religiøs erfaring og oppleving.

Tanken om at nevrotiske og sjuklege personlegdomar ofte er dei mest geniale og kreative, også i religiøse samanhengar, synest vere utbreidd.

Som før antyda meinte James at det er dei «sjelssjuke» som har tilført religionshistoria dei mest originale bidraga. Det er, ifølgje James, blant desse ein finn det «religiøse geniet» - religionsstiftaren, reformatoren, kjettaren, pioneren. Dei er ein minoritet av anti-konforme individualistar med ei religionshistorisk betydning som er nærmast omvendt proporsjonal med talet. Religiøs kreativitet er såleis ofte spørsmål om psykopatologi.

25

Dette er sjølvsagt skjematisk sagt, og ei unyansert framstilling av James sitt syn på spørsmålet. Hovedpoenget, både for James og andre som har skrive om dette, synest vere at psykologiske konflikter og spenningar ofte gir ein nødvendig grobotn for religiøse nyskapingar, ikkje kva type konflikter som måtte vere mest «fruktbar» i så måte. Det ville då også vere berrsynt misvisande å påstå at alle religiøse nyskaparar har vore tungsindige og «sjelssjuke». Det finst mange døme på det stikk motsette.

Like fullt er historia om den «sjelssjuke» religiøsiteten den som er rikast på forteljingar om sterke visjonar, bråe omvendingar, ekstatiske røynsler, religiøs mystikk, meditasjon, overveldande møte med gudar og djevlar.

Denne religiøsiteten er «vulkansk», innfiltra i psykiske konflikter og kriser. Dette er trua der møtet med maktene skjer i frykt, endåtil panikk, ei «heilag uro». Den harmoniske, veltilpassa religiøsiteten manglar den drivkrafta som psykologiske konflikter si spenning fører med seg. Sjølve det intellektuelle, tankemessige grunnlaget er til stades. Men energien manglar. Voltaire sine ord om at «vi må ha noko av djevelen i oss for å kunne drive det til noko», kan i psykologisk forstand synast realistiske, for mange religiøse «geni» har lidd under indre spaltingar som har gitt seg utslag i handlingar ein har tilskrive djevelens verk.

Hypotesen om ein samanheng mellom evne til religiøs transformasjon og ein konfliktfylt, splitta personlegdom er interessant. Der er ein god del empirisk forsking omkring liknande spørsmål som er gjorde på ulike psykologiske område, og som kunne kaste eit visst lys over hypotesen, men det vil føre for langt å gå inn på dette her.

"Varieties" tek opp fleire andre sider ved religiøsitet enn dei hittil nemnde, mellom anna spørsmål som knyter seg til fenomen som omvendingsprosessen, helgenar og fruktene av deira livsform, religiøs mystikk og filosofi. James reagerte mot at dei religiøse emosjonane han studerte ikkje vart funne verdige til seriøs, vitskapleg gransking av akademiske forskarar. Boka handlar om opplevingar i utkanten av det religiøse erfaringsområdet, erfaringar som ikkje nødvendigvis treng ikle seg religiøs drakt. James seier at dei færraste av den «tvefødde» typen har noko religiøs tilknyting, men når tungsinnet fyrst er religiøst, gir det den religiøse atmosfæren eit svært karakteristisk drag. Bokforfattaren kjende «sjelas mørke natt» frå innsida, og boka er delvis skriven i ein periode då forfattaren gjennomlevde sentrale livskriser. Dette er i seg sjølv eit vektig vitnesbyrd om verdien av eit syn som går som ein raud tråd gjennom heile verket: At ein skal kjenne menneskelege handlingar på dei fruktene dei gir, ikkje etter kva psykiske problem, behov og frustrasjonar som måtte ha lege bak som inspirasjonskjelde. Gjennom ei slik haldning vert religionen gitt ein ny sjanse.

26

Religiøse haldningar og rasefordommar Sidan 1950, då det kjende verket «The Authoritarian Personality» kom ut, er det blitt offentleggjort ei rekkje psykologiske granskingar der ein har funne ein samanheng mellom «religion» og det ein med eitt enkelt ord har kalla etnosentrisme. Folk som er medlemer av eit kyrkjesamfunn er blitt funne å vere meir prega av rasefordommar enn dei som ikkje er medlemmer av noko slikt samfunn. Somme meiner også å ha påvist at folk som går til kyrkje eller uttrykkjer ei positiv haldning til kyrkja, gjennomsnittleg er meir prega av etnosentriske haldningar enn dei som aldri går i kyrkja, eller har ei negativ haldning til den. Men ikkje alle studier har gitt same resultat. I fleire studier er det ikkje funne nokon samanheng mellom etnosentriske og religiøse haldningar, og det er også gjort studier der ein har funne ein negativ samanheng. Totalt sett gir likevel granskingane eit relativt klårt inntrykk av at religiøse personar gjennomsnittleg har sterkare rasefordommar enn andre.

Erkjenninga av ein eller annan samanheng mellom religion og etnosentrisme gav støyten til eit nytt forskingsproblem og ny forsking der ein freista å finne ut av det paradokset som denne samanhengen innebar.

Dei fleste av dei aktuelle granskingane er gjorde blant kristne i NordAmerika. Som mål på etnosentrisme har ein nytta graden av rasefordommar mot negrar, anti-semittisme eller generelt negativ eller fiendtleg innstilling til framande etniske grupper, folkeslag, religionar og kulturar. Etnosentrisme vert av mange sett på som uverdig eller farleg, og mange har hatt vanskar med å godta at slike haldningar skal vere meir utbreidde blant kristne enn blant ikkje kristne. Det gjeld ikkje berre personar som sjølve er kristne. Også mange andre ser kristendomen som ein positiv sosial og kulturell verdi, og får ikkje dette til å stemme med at kristne skulle ha sterkare etnosentriske haldningar enn andre. Men det er naturleg nok blant kristne sjølve og i kyrkja sjølv at denne samanhengen skaper størst uro og bekymring - for det fyrste fordi etnosentrisme klårt er i strid med grunnleggjande etiske, kristne normer, og for det andre fordi ein antatt samanheng mellom kristendom og etnosentrisme vil kunne bli brukt og er blitt brukt som eit argument i kampen mot kristendomen. Alt dette har skapt ein sterk trong for å få vite meir om problemet, å finne ut kva som kan ligge bak ein slik samanheng, og om samanhengen gjeld alle «typar» av kristendom. Mange har leita etter ein «type» kristendom som ikkje var smitta av etnosentriske fordomar, og ofte fann dei det dei leita etter. Dette skal vi sjå nærare på i denne artikkelen. Det bør understrekast at dei følgjande beskrivingane av religiøse haldninger er gjorde frå eit psykologisk perspektiv, og at eventuelle teologiske implikasjonar ikkje vil bli drøfta her.

27

Grunn til varsemd i tolkinga: Store vanskar iforskinga

At ein positiv korrelasjon mellom religion og etnosentrisme ikkje kunne vere heile sanninga, har vel heile tida vore klårt for dei aller fleste som har studert problemet. Døme på at djupt religiøse personar aktivt og konkret har motarbeidd etnosentrisme eller rasefordommar, skulle det vere unødvendig å nemne. Mange vil nok seie at den kristne kyrkja generelt har lagt ned eit stort arbeid for å fjerne rasefordommar, og at den samanhengen det her er tale om, rett og slett ikkje kan vere tilfelle.

Ein kunne seie at det må vere gjort feil i forskinga. Og det er ei innvending forskaren prinsipielt aldri kan avvise med hundre prosent sikkerhet. Men i dette tilfellet er det gjort så mange uavhengige granskingar som peikar i same lei, at det er svært usannsynleg at direkte, konkrete feil kan vere ansvarlege for den samanhengen ein meiner å ha funne.

Hevdar ein, derimot, at det er sjølve den fundamentale grunnmetoden som er nytta i forskinga, det er noko i vegen med, vert det heile straks meir innfløkt. Det generelle studiet av haldningar har synt at slik desse vanlegvis vert målte - som «verbal åtferd» i form av muntlege eller skriftlege reaksjonar på spørsmål eller utsegner - er der ofte lite samsvar mellom haldningar og faktisk oppførsel. «Ein ting er kva folk seier. Noko anna er kva folk gjer» - Denne tesen synest vere bekrefta av forskinga, om enn ikkje alltid. Der er truleg mange årsaker til dette, men det skal vi ikkje gå inn på. Dette problemet gjeld allment, også for studiet av religiøse haldningar, og gjer det naudsynleg å ta visse atterhald.

Ein kan måle religiøse haldningar på ulike måtar. Somme vil nekte for at religiøsitet i det heile let seg måle, av di den dreier seg om djupt personlege, subjektive, subtile kvalitetar som inkje psykologisk instrument kan fange inn, eller av di det er tale om heilage og openberra ting som ikkje let seg registrere for andre enn dei «innvigde». Denne oppfatninga har religionspsykologar naturlegvis aldri kunna akseptere, ettersom det ville vere identisk med å avseie religionspsykologiens dødsdom. At dei tradisjonelle måla på religiøsitet ikkje er gode nok, er det derimot ingen tvil om. Mange stiller seg kritisk til bruken av formelt kyrkjemedlemskap som kriterium på kor vidt ein person er religiøs eller ikkje. Det same gjeld til ei grad bruken av kyrkjebesøk som kriterium. Mange slags motiv og faktorar kan ligge bak begge desse.

Heller ikkje etnosentriske haldningar er uproblematiske å utforske. Dei kan målast, og er blitt målte, på ulike vis. Ei viktig innvending mot mange av dei aktuelle granskingane er at dei ikkje berre måler graden av rasefordommar eller etnosentrisme, men også fråværet av visse tenkjemåtar og haldningar som er særleg utbreidde innanfor intellektuelle og akademiske - kanskje særleg psykologiske eller samfunnsvitskaplege - forskingsmiljø. Samfunnsvitskapleg orienterte 28

forskarar og intellektuelle ser gjerne på seg sjølve som pionerar i kampen mot etnosentriske haldningar, og det er blitt hevda at dei stundom har «sett» slike haldningar der dei i røynda ikkje finst. Her spelar det inn at måten spørsmåla vert formulerte på, ofte kan vere avgjerande for dei svara ein får. Og svaret kan ha ulik meining og verte tolka på ulike måtar av respondenten og av forskaren, særleg i dei tilfella der den sosiale bakgrunnen er svært forskjelleg, noko den ofte har vore i dei aktuelle granskingane.

Alt dette, og mange andre ting, er potensielle feilkjelder. Noko heilt anna er å påstå at dette er dei faktiske årsakene til at ein har funne ein samanheng mellom religiøsitet og etnosentrisme. Ein slik påstand i generell form er der ikkje grunnlag for. Nokre vil kanskje ane at bak store deler av denne forskinga står det kristendomsfiendtlege eller religionsfiendtlege forskingsmiljø, og at desse forskarane har utført granskingane på ein slik måte at dei har funne det dei ønskte å finne. Eit slikt syn kan ein ikkje utan vidare avvise. Det er utvilsamt at forventingar og behov ofte påverkar forskingsprosessen og resultatet av den via umedvitne og subtile kanalar, slik at ulike forskarar kan kome til vidt forskjellege konklusjonar. Men i dette tilfellet er samanhengen mellom visse former for religiøs haldning og etnosentrisme også blitt erkjent av folk med ei sterkt positiv haldning til kristendom, og der er ikkje sakleg grunnlag for å bortforklare den antatte samanhengen på den måten.

Eit viktig atterhald er i alle høve at desse granskingane stort sett er utførte i USA. Ein kan ikkje utan vidare overføre resultata av dei til norske forhold, og kanskje endå mindre til heilt andre religionar, samfunnstypar og geografiske område. Ein kan ikkje sjå bort ifrå at det er spesielle historiske, sosiale og kulturelle forhold i Nord-Amerika som gjer at etnosentrisme her kanskje er meir utbreidd i religiøse miljø enn i mange andre land. Det er ei sak for seg. Som eit døme på europeisk forsking kan nemnast ei gransking frå England og Wales i 1970, som synte at både medlemene av den romersk-katolske kyrkja og av «Church of England» hadde ei meir fiendtleg innstilling til immigrantar enn både dei religionslause og dei som høyrde til andre religionar. Tendensen til ein samanheng mellom kristendom og etnosentrisme gjeld altså ikkje berre i Nord-Amerika.

Ein har freista å finne ut om etnosentrisme er like utbreidd innanfor alle kristne kyrkjesamfunn. Amerikanske granskingar har her gitt motstridande resultat, og det ser ut til at det knapt spelar noko stor rolle for graden av etnosentrisme om ein er katolikk, protestant eller jøde. At der derimot kan vere store skilnader i etnosentrisme mellom ulike mindre

29

grupper og retningar både innanfor og mellom dei store kyrkjesamfunna, er klårt.

Etnosentrisme kan gi seg utslag på mange vis. Anti-semittisme treng til dømes ikkje alltid henge saman med rasefordommar mot negrar eller framandarbeidarar frå ymse land. Styrken i etnosentriske haldningar kan variere mykje, alt etter kva folkeslag eller religion folk vert bedde om å seie si meining om. På denne bakgrunnen kan det synast altfor enkelt å betrakte etnosentrisme som ei generell haldning, eller endåtil eit betydeleg personlegdomstrekk, slik somme har gjort. Det ser ut til å verte lagt nokså forskjellige ting i omgrepet, og dette gjer tolkinga av forskninga vanskelegare.

Svært ofte syner granskingsresultata at det forskarane har definert som etnosentrisme er ei utbreidd haldning blant folk flest. Og det bør kanskje understrekast at skilnadene i utbreiing av slike haldningar mellom «religiøse» og «ikkje-religiøse» ofte er små. Dette er likevel ei mager «trøyst», og gjev ingen grunn til å bagatellisere problemet. Frå kristen synsstad kan ein ikkje bruke allmenne og populære oppfatningar som norm for ei «rett» haldning til personar av ein annan rase og religion.

Ulike religiøse haldningstypar

Det som for mange er blitt det einaste «lyspunktet» i denne forskninga er eit relativt påliteleg - og for nokre uventa – funn: Det er dei som går sjeldan til kyrkje, som er mest prega av rasefordommar. Blant dei som går ofte og regelmessig til kyrkje er rasefordommar mindre vanlege. Ein del studier syner eintydig at di høgare besøksfrekvensen er, di mindre vert rasefordommane. Men også her er det dei som aldri går til kyrkje (dette er i eit land utan statskyrkje) som har minst rasefordommar. Der er ofte eit skarpt skilje mellom desse og dei som til dømes går til kyrkje ein gong i månaden. Dette kan verke uforståeleg. Og ein må langt opp i besøksfrekvens for å finne eit nivå der rasefordommar ikkje er sterkare enn blant dei som aldri set sine bein i ei kyrkje. Dette er generelt sagt.

Der er variasjonar mellom ulike studier. Men den konklusjonen mange har drege, er av ein forskar blitt formulert slik: «Det er ikkje dei genuint hengivne som har fordommar, men dei konvensjonelt religiøse.»

Delvis på bakgrunn av dette har fleire teoretikarar og forskarar prøvt å finne fram til to ulike religiøse haldningar der den eine er ansvarleg for mesteparten av etnosentrismen, og den andre er tilsvarande fri for etnosentrisme. At dette er incitamentet bak den forskningsmessige utviklinga av dei haldningstypane vi skal freiste å gi eit omriss av, pregar beskrivinga av desse haldningane. Den er eksplisitt verdilada, og det er ikkje vanskeleg å skjøne at forskaren tek parti for den eine haldningstypen. Reint vitskapssosiologisk er dette i seg sjølv interessant.

Det illustrerer mellom anna det forholdet at religionspsykologisk 30

forskning i praksis sjeldan er «nøytral» forskning. Den har ofte som siktemål å danne eit kvasivitskapleg grunnlag for eit argument - anten for eller mot religionen. I dette tilfellet synest det vere tale om både eit «for» og eit «mot». Ein både kritiserer og idealiserer.

«Instrumentell» og «eigenverdig» religiøsitet

G.W. Allport har gjort ein velkjend klassifikasjon med omgrepa «intrinsic» og «extrinsic» religiøsitet. Det er ikkje så lett å oversetje desse uttrykka til norsk på meiningsfylt vis, men eitt forslag er rett og slett å tale om «indre» og «ytre» religiøsitet. Noka god omsetjing er ikkje dette. Kan hende er det meir treffande med «eigenverdig» og «instrumentell» religiøsitet, for essensen i dei to haldningane ligg nettopp i dette.

«Extrinsic» eller «instrumentell» religiøs haldning er ei form for religiøs orientering der religionen fungerer som eit middel til å nå ikkje - religiøse mål. Den er ikkje primært ein verdi eller eit mål i seg sjølv. Den er eit instrument til å oppnå mange slags materielle og psykiske verdiar – personleg tryggleik og trivsel, sosial status, materiell velstand. Som eit iaugefallande døme nemner Allport ein mann som gjekk regelmessig til kyrkje fordi det var den beste staden å selje forsikringspoliser! Men som regel gir denne haldninga seg mindre synlege utslag - til dømes når bøn vert sett på som berre eit middel til å oppnå fordelar, vern og tryggleik i ei farleg verd. Nokre går kanskje til kyrkje for å vinne innpass i eit bestemt sosialt miljø. Den sosiale kontakten dei får gjennom deltaking i kyrkjelege aktivitetar kan hjelpe dei med å etablere seg i lokalsamfunnet, både med omsyn til arbeid, fritid, materielle fordelar, sosial posisjon og vørdnad, og ein plass i lokalsamfunnets interne maktstruktur. Religionen hjelper ein her med å «kome seg fram i verda».

I «intrinsic» eller «eigenverdig» religiøsitet, derimot, er trua for den einskilde eit absolutt mål i seg sjølv, ikkje eit middel til å stette «verdslege» behov. Denne religiøse haldninga er mindre sjølvsentrert, og har inderleggjort det brorskapsidealet som, ifølgje Allport, ligg i alle religionar. Personen er meir interessert i å tene sin religion, enn at religionen tener han. Den er ikkje underordna ytre mål. Instrumentell religiøsitet er essensielt ei utilitaristisk orientering, ei «nytte-haldning» der religionen vert brukt og fortrengt alt etter kva som er opportunt.

Eigenverdig religiøsitet er betre internalisert, ein meir ekte og integrert del av individets personlegdom. Den instrumentelt religiøse «brukar» religionen sin. Den eigenverdig religiøse «lever» den.

Allport meiner å ha empirisk belegg for å hevde at der i USA er ein negativ korrelasjon mellom eigenverdig religiøsitet og ymse slag fordommar andsynes katolikkar, meksikanarar, negrar og jødar. Derimot er der ein klår positiv samanheng mellom slike rasefordommar og instrumentell religiøsitet. Dette er i samsvar med den hypotesen Allport hadde sett opp. Sameleis antar han at den instrumentelt religiøse 31

haldninga er mest typisk for dei som går uregelmessig og sjeldan til kyrkje: «Dei tek religionen i komfortable dosar og passar på at den ikkje får kontrollen over livet deira.» Religionen «kan blande seg med bigotteri eller med brorskap, alt etter sin natur», skriv Allport.

Eit uklårt spørsmål er kor vidt dei som aldri går til kyrkje skal reknast for å vere mindre fordomsprega enn dei eigenverdig religiøse. Allport ser ut til å meine at dei er meir fordomsfulle. Men dette er heilt avhengig av kvar ein set grensa mellom instrumentell og eigenverdig religiøsitet. Ved å flytte denne grensa gjer ein den eigenverdig-religiøse gruppa større eller mindre, og ved å redusere den tilstrekkeleg vil ein få ei gruppe som teoretisk sett er kjemisk fri for fordommar. Dette er ei begrepsmanipulering som ein bør vere medviten om. Det antyda spørsmålet er i si generelle form ikkje mogeleg å svare på.

Allport fann omfram dette ei gruppe personar som tilsynelatande heldt motstridande oppfatningar, og som passa inn verken i gruppa av «intrisic» eller «extrinsic» religiøse. Dei var samde både i utsegner som uttrykte ei instrumentell haldning, og i utsegner som uttrykte ei eigenverdig haldning. Han kalla desse personane «inkonsistent proreligiøse». «Dei simpelthen likar religion,» som Allport skriv. Denne gruppa hadde endå sterkare rasefordommar enn sjølv dei instrumentelt religiøse. Dei «godtar alt som ser ut som religion», og det er, ifølgje Allport, opportunistiske motiv som ligg bak både religiøsiteten og etnosentrismen deira.

«Forpliktande» og «konsensuell» religiøsitet

Ei anna kjend inndeling av religionstypar er distinksjonen mellom «forpliktande» og «konsensuell» religion, som er blitt gjort av R. O. Allen og B. Spilka. I «forpliktande» religion er individet si forståing av religionen basert på generelle og abstrakte prinsipp, gjerne i ei filosofisk eller teologisk prega form. Personen har relativt klåre, presise og samanhengande religiøse førestellingar. Han oppfattar religionen som noko mangfaldig og komplisert.

I «konsensuell» religion er trua basert langt meir på det konkrete, bokstavelege og handfaste framfor filosofiske abstraksjonar. Ein føretrekkjer det lett forståelege og synlege, men dei religiøse førestellingane er likevel ofte vage og upresise både i uttrykk og meining.

Personen gir inntrykk av å klengje seg til eit forenkla og diffust syn på religionen. Ofte krinsar trua omkring eitt einaste omgrep som det vesentlege. Der er her ein tendens til unyansert, dikotom, svart/kvitttenking i religiøse spørsmål. Dette reduserer evna til fleksibilitet og til å møte avvikande idear på ein adaptiv måte. Personen har lett for å «stengje av» eller «blokkere» følelsesmessig for syn han oppfattar som stridande mot sitt eige. Han vil fjerne all divergens innanfor eigne 32

rekkjer, og arbeider stadig for å avgrense religionens innhald ved å insistere på heilt spesielle, konkrete dogmer, åtferdsmønster og følelsar som til gjengjeld vert det absolutte kriteriet på «den rette læra» og vilkåret for frelse.

Religion er for desse personane mindre ei total livshaldning enn spesielle handlingar og bestemte oppfatningar om spesifikke forhold. I «forpliktande» religion er haldninga til motstridande oppfatningar meir open og tolerant. Personen vurderer desse på ein beintfram måte.

Religiøsiteten hans er djupt personleg, og inneber ein individuell, emosjonell forpliktelse til religiøse idear, verdiar og normer som spelar ei avgjerande og meiningsfylt rolle i personens daglege liv og virke. I «konsensuell » religion er også trua viktig for den einskilde, men på ein annan måte, og den er i mindre grad basert på autentisk, religiøs individuell erfaring og følelsesmessig og tankemessig forpliktelse, og dei religiøse ideala har liten innverknad på daglegdagse gjeremål. Viktig er det at dessa ideala ofte vert nøytraliserte eller undergravne av andre, ikkjereligiøse, normer som personen ikkje kan motstå av di han manglar den nødvendige positive identifikasjonen med si eiga tru. Ofte vel han ut religiøse normer som passar inn i hans eigen sosiale situasjon, og overser andre. Haldninga er «konsensuell» av di den er kjenneteikna ved verbal konformitet til tradisjonelle, alment aksepterte religiøse verdiar i eins sosiale miljø. Den treng ikkje vere noko meir enn stillteiande samtykke.

Utifrå empiriske studier meiner Allen og Spilka å ha funne at som gruppe betrakta er der ein liten tendens til at dei med ei forpliktande religiøs haldning oftare enn den andre gruppa går til kyrkje. Viktigare er det likevel at det å gå til kyrkja har ulik meining for personane i dei to gruppene. Dei som vert rekna som representantar for den forpliktande religionstypen oppfattar seg sjølve som meir religiøse, og opplever subjektivt sin eigen religion som viktigare enn dei som står for ei konsensuell orientering. Men skilnadene er ikkje store. Den avgjerande forskjellen mellom desse to typane av religiøs haldning er ikkje at den eine typen er meir religiøs enn den andre, men at sjølve den psykologiske strukturen i den religiøse verdsforståinga er ulik.

Skiljet mellom forpliktande og konsensuell religion fell ikkje saman med skiljet Allport gjer mellom eigenverdig og instrumentell· religiøsitet, slik ein kanskje skulle tru. Utifrå einskilde empiriske granskingar ser det ut til at dei to inndelingane knapt er relaterte i det heile, men dette er eit innfløkt spørsmål som reiser metodisk-teoretiske forskningsproblem vi ikkje skal gå inn på. Det vi kan slå fast er at ein ikkje kan setje likskapsteikn mellom eigenverdig og forpliktande, og mellom instrumentell og konsensuell religiøs haldning. Likevel fann Allen og Spilka ut at dei med ei konsensuell haldning hadde sterkare fordommar 33

mot andre etniske grupper, raser og nasjonalitetar enn dei med ei forpliktande religiøs haldning.

«Ego»-og «superego»religion

I ein oversiktsartikkel om amerikanske religionspsykologiske granskingar antydar J. E. Dittes at det tradisjonelle skiljet mellom liberal og konservativ religiøsitet psykologisk kan karakteriserast ved det psykoanalytiske omgrepsparet «ego» og «superego», der «ego-religionen» er den liberale og «superego-religionen» den meir ortodokse polen.

Psykodynamikken bak desse religiøse haldningane er svært ulik.

Superego-religion er gjennomsyra av at skuldkjensle, angst for samvitet eller superego, er den dominerande grunnstemninga - derav namnet.

Dette gir seg mellom anna utslag i at det vert lagt vekt på sterk anger og omvending, samstundes som det vert kravd at omvendingsprosessen skal skje i bestemte, nøyaktig sosialt føreskrevne, former. Superego-religiøsitet kjenneteiknar ein personlegdom med djuptgåande hemningar mot spontanitet og personlege uttrykk for religiøsitet, ei sterk tiltru til konvensjonelle samfunnsmessige og kyrkjelege autoritetar, og eit ofte intenst behov for å ha fastlagde og utvetydige reglar og framgangsmåtar for alle mellommenneskelege situasjonar. I så måte kunne ein nesten seie at den har eit «byråkratisk» preg - alt har sine bestemte plass på «skjemaet». Den er prega av at den personlegdomspsykologisk i stor grad fungerer som eit vern mot angst. Dette gjer at superego-religionen har ein tendens til ekstrem bokstavtolking av dei religiøse skriftene, til moralisme, pietisme og ritualisme.

Ego-religionen legg større vekt på Guds nærleik og immanens, og Guds frigjerande nåde, framfor trugsmålet om dommedag, straff og helvete.

Den brukar mindre av synlege, institusjonelt kontrollerte middel som teikn på tilhøvet mellom mennesket og det guddommelege. Dei religiøse verdiane og ideala har meir allmenn human karakter, og lydigheten mot Gud synest gjelde den generelle «ånda» meir enn særskilt utvalde, konkrete og sosialt-religiøst føreskrevne handlingar - eller fråvære av slike handlingar. Dittes ser ut til å meine at etnosentrisk intoleranse karakteriserer superego-religionen, men ikkje ego-religionen.

«Autoritær» og «humanistisk» religion

Liknande tankar er framsette av Erich Fromm, som hevdar at det avgjerande ved religionen er om den er autoritær eller humanistisk.

Dette skiljet går på tvers av dei historiske religionane. I autoritære religionsformer ligg hovedvekta på at ein skal underkaste seg Gud eller makta. Fordi Gud har makt over mennesket og er sterkare enn vi, har Han krav på at vi er lydige mot Han. Den store synda er å vere ulydig.

Mennesket vert sett på som tilsvarande hjelpelaust, passivt og makteslaust. Den einaste måten å bli sterk på er å underkaste seg Gud, for derved å få del i Hans makt. Dermed vert ein også beskytta mot alle farane i verda. Fromm framhevar Calvin sin teologi som døme på 34

autoritær, teistisk tru. Calvin understrekar, ifølgje Fromm, at mennesket bør forakte seg sjølv for at Gud skal bli stor. Generelt er autoritær religion tilbøyeleg til å nedvurdere mennesket, våre evner, mulighetar, verdi og styrke.

I humanistisk religion står menneskets verdi i sentrum. Mennesket si fyrste plikt er ikkje å vere lydig, men å realisere seg sjølv i vidaste forstand. I autoritær religion er sorg, motløyse og skuldkjensle dominerande sinnsstemningar. I humanistisk religion er det glede og positiv tiltru. Menneskeleg styrke, ikkje maktesløyse, er målet. Gud er eit symbol på våre eigne krefter. Mennesket har evner til å elske og å tenkje, og desse evnene må det få utvikle til frigjering og styrke.

Den opphavelege buddhismen, taoismen, kristendomen, lærene åt Spinoza og Sokrates, visse mystiske retningar og den franske revolusjonens fornuftsreligion, er alle døme på humanistiske religionar, hevdar Fromm. Det avgjerande er ikkje dei religiøse doktrinene i og for seg, men korleis dei vert forstått og brukte, og kva menneskeleg haldning som ligg bak dei. Fromm ser på den religionen som byrjinga av GT beskriv, som klårt autoritær. Men etter syndfloda skjedde det ei endring i humanistisk lei.

Psykodynamikken i dei to religionstypane er ulik. I humanistisk religion er Gud symbolet på kva mennesket strevar etter å bli, symbolet på menneskets mål. Alle religiøse oppfatningar framstår på bakgrunn av ein eller annan menneskeleg realitet. Humanistiske religionar, kva form dei enn måtte ha, er alle inspirerte av trongen til å fremje kjærleik, sanning og rettferd. Autoritære religionar er mangefulle i kjærleik, menneskerespekt og handlekraft. Dei verkar lammande på kjærleiksevna. Gud vert tillagt alle dei gode eigenskapane mennesket skulle hatt. Det beste i mennesket vert overført på Gud. Mennesket står ribba att. Dette liknar det som skjer i masochistiske forhold, der ein person «frivilleg» let seg mishandle og underkue, samstundes som han tillegg mishandlaren alle sine eigne gode trekk og aspirasjonar. Sameleis kan politiske tyrannar bli oppfatta som kloke og rettferdige av dei dei undertrykkjer. Det er dei same psykologiske mekanismene som ligg bak.

«Primær», «sekundær» og «tertiær» religiøsitet

Men slike overføringar skjer ikkje ustraffa. Mennesket vert framandt for sine eigne eigenskapar, som det har overført på Gud - og dermed framandt for seg sjølv. Einaste vegen til å kome i kontakt med seg sjølv igjen går via Gud. Ved å underkaste seg Gud får mennesket tilbake noko av det det gav frå seg då Gud blei tillagt alt godt. Mennesket vert ikkje berre ein slave under Gud, men eit dårleg menneske, fullt av mistillit til seg sjølv og omverda. For å få nåde føler mennesket at det må gi frå seg endå meir av seg sjølv. Og di meir det frårøvar seg sjølv på denne måten, 35

di sterkare vert behovet for nåde. Ein er inne i ein vond sirkel, og vert stadig mindre i stand til å finne seg sjølv att.

Religionspsykologen W.H.Clark skil mellom ulike typar av religiøsitet utifrå kor nær dei ligg hans eigen idealtypiske definisjon av religiøsitet.

Primær-religiøs oppleving og åtferd er den mest karakteristiske, autentiske og vesentlege forma for religiøs haldning. Den er prega av djupe, sterke og inderlege religiøse erfaringar - erfaringar som skaper ein trong i individet til aktivt å freiste å få livet sitt i samsvar med ei overnaturleg eller oversanseleg makt. Dei primær-religiøse utgjer ein liten minoritet, men er «den faste og lysande kjerna i den amorfe heilskapen vi kallar religion», som Clark uttrykkjer det. Det er blant desse ein finn dei store ekstatiske og mystiske opplevingane. Ei sterk omvendingsoppleving er eit meir vanleg døme på primær religiøsitet.

Men når denne opplevinga berre er blitt eit bleikt minne, og etterverknadene held på å stivne til i sjellause, religiøse rutiner, er det ikkje lenger tale om primær, men om sekundær religiøsitet. Denne har eit utgangspunkt i primær-religiøse opplevingar, men utgangspunktet er med tida blitt mindre levande, utan at dette betyr at religionen for vedkomande er død eller meiningslaus. Den er berre blitt ein vane utan større dynamisk engasjement. Sekundær religiøsitet fyller sin funksjon, og er langt vanlegare enn den primære.

Tertiær religiøsitet er ikkje basert på eigne, primær-religiøse erfaringar, men på tiltru til autoritet og oppseding til konvensjon. Barnet sitt fyrste møte med religionen er gjerne prega av dette, om enn ikkje alltid. Dei tertiær-religiøse utgjer, ifølgje Clark, ein stor del av dei vanlege, respektable kyrkjegjengarane. For dei er religionen meir eit spørsmål om imitasjon og mekanisk betinging enn om sjølvstendige, åndelege opplevingar. «Dei har inga oppfatning av kva religion eigentleg kan vere, og dei har same oppfatninga som den tenåringen som trur at han er ein stor elskar, men som berre har lese om kjærleik. Nett slik som han har det tertiær-religiøse individet lært seg ei lekse,» skriv Clark. Likevel utgjer slike personar ofte ryggraden i mange religiøse institusjonar.

Clark antydar at både primær-og sekundær-religiøsitet kan gi seg utslag i intoleranse og fanatisme, der den er kombinert med ei noko «innskrenka» personlegdomslegning og ei begrensa intellektuell førestellingsevne. Ein slik person kan verte «litt for redd for å leve og la leve». Han representerer ei religiøs overtyding som «ein gong var levande og varm, men som no held på å slokne og verte kald», samstundes som han vil vedgå dette verken for seg sjølv eller andre. Men slikt er meir vanleg hos personar som aldri har opplevd noko meir enn dei ytre formene ved religionen, og som altså har ei meir tertiær-religiøs haldning. Ofte er det desse som med stor iver og standhaftighet forsvarar 36

kyrkja sine interesser og «religiøse verdiar» både mot imaginære og reelle fiendar, slår om seg og kjempar for at andre skal halde seg innanfor dei same skrankane, gjerda og formene som dei sjølve er blitt kua av, og som dei nektar å vedstå seg at dei eigentleg aldri har forstått formålet med.

Dersom ein skulle plassere Fromm og Clark sine religiøse haldningstypar inn i etnosentrisme-problemet, skulle ein kanskje tru at den autoritære og den tertiær-religiøse typen ville vere sterkast prega av etnosentriske fordommar.

«Institusjonalime» og «subjektivisme»

Der er fleire andre klassifikasjonar av religiøse haldningar som kunne vere av interesse i samband med granskingane omkring tilhøvet mellom etnosentrisme og religion. I staden for å rekne opp desse skal vi sjå litt på ein av dei mest sentrale dimensjonane som går igjen i svært mange av desse typologiane, til dels også i dei vi har omtala.

Ei viktig side ved religiøs haldning er innstillinga til etablerte, religiøse institusjonar - offisielle dogmer, organisasjonar, personale, kollektive ritualer og seremoniar. For mange er dette det vesentlege - for ikkje å seie det einaste - ved religionen. For andre er dette relativt uvesentleg. For dei er det det erfaringsmessige, subjektive og personlege aspektet som er religionens essens. Den synlege, offisielle og formelle sida ved religionen er sekundær i høve til den «usynlege», indre og individuelle. Ofte er det slik at dei som legg stor vekt på den eine av desse sidene, legg lite vekt på den andre. Ikkje sjeldan har ein kunna observere ein direkte motsetnad og strid mellom desse to motpolane. Medan tilhengarane av ei «institusjonalistisk» haldning gjerne vil ha sterke og faste kyrkjelege institusjonar, vil dei meir «subjektivistisk» orienterte ha større spelerom for ei meir individuell, personleggjort, erfaringsbasert tru. Dei kan til tider betrakte institusjonelle konvensjonar og former som eit direkte hinder for det dei oppfattar som sann religion.

Bak ein slik motstand kan det ligge ei utvikling som er blitt rekna for å vere typisk for mange, kanskje alle store, religionar: Fyrste fasen i utviklinga er at personlege og individuelle religiøse erfaringar av intens art vert gjorde uavhengig av kyrkelege institusjonar. Deretter byrjar desse erfaringane å danne mønster som gradvis vert sosialt formaliserte.

Endeleg tek desse mønstera til å leve sitt eige liv, uavhengig av sitt autentiske opphav. Dei kjem derigjennom til å utvikle haldningar og veremåtar som anten er urelaterte til dei opphavelege, grunnleggjande erfaringane, eller direkte i strid med desse. I siste tilfellet vert det konflikt mellom «institusjonalisme» og «subjektivisme». Ein slik konflikt treng likevel ikkje alltid oppstå. Mange har trass alt ei positiv haldning både til læremessig ortodoksi, tradisjonelle religiøse rollemønster, det eksplisitte og formelle ved religionen - og til personleg, subjektiv, «åndeleg» fromhet. Det synleg 37

kyrkjelege og det sanne religiøse er for desse eitt, og ikkje motsetnader.

«Institusjonalisme» er blitt påstått å vere i slekt med det som ofte vert lagt i uttrykk som religiøs ritualisme og konvensjonalisme. Ritualisten held seg til kyrkja, sjølv om han kanskje ikkje trur eit ord av det ho forkynner. Han har eit reint ytre forhold til den, men er likevel på eit vis knytt til det ho står for. Kanskje er det ikkje så mykje kyrkja han er knytt til, som den sosioreligiøse gruppa han finn der, og som tilbyr han rolleforventingar han finn tilfredsstillande. Den ekstremt konvensjonelle sin religiøsitet kan sjåast på som utslag av rein sosial konformitet. Han berre gjer det hine gjer, utan å spørje kvifor.

Somme har hevda at institusjonalisme, konvensjonalisme og ritualisme heng saman med instrumentell, konsensuell, autoritær, tertiær- og superego-religiøsitet. Dette vert mange ballar i lufta, og høgst diskutabelt.

Det bør framhevast at dei ulike omtala klassifikasjonane ikkje er identiske.

Til saman tek dei opp svært mange viktige sider ved religiøsitet som psykologisk fenomen på eit deskriptivt nivå. At alle klassifikasjonane opererer med ein religiøsitetstype som ser ut til å vere sterkare disponert for å utvikle etnosentriske fordommar enn den andre typen, betyr ikkje at typologiane fell saman. Eit anna problem er at slik haldningstypane er tenkte - og noko anna enn hypotetiske konstruksjonar er dei ikkje i noko høve - er dei kjenneteikna ved fleire ulike eigenskapar. Kven av desse eigenskapane som gjer at den eine eller den andre haldningstypen har lett for å assosiere seg med rasefordommar, er ikkje alltid klårt. Her kjem ein inn på den sosialpsykologiske og personlegdomspsykologiske bakgrunnen for religiøse haldningar allment, og meir spesielt for dei her omtala haldningstypane. Dette vil føre for langt å kome inn på. Det same gjeld ulike teoriar om årsakene til samanhengen mellom etnosentrisme og visse former for religiøsitet.

Ei utfordring til den kristne kyrkja

Den hovedkonklusjonen mange har drege utifrå teoriar og eit omfattande empirisk granskingsmateriale går ut på at den antatte samanhengen mellom religiøsitet og etnosentrisme stort sett berre gjeld avgrensa religiøse haldningar: instrumentell, konsensuell, autoritær, superego- og sekundær- eller tertiær-religiøsitet. Blant representantane for den andre haldningstypen er etnosentrisme generelt ikkje meir utbreidd enn hos folk flest, og delvis mindre. Sterke rasefordommar mot negrar, anti-semittisme og generell mistru til folk av andre raser eller folk med andre religionar eller kulturar - alt dette kjenneteiknar fyrst og fremst ein eksklusiv, kyrkjeleg institusjonalisme, ei ekstrem bokstavtolking av utvalde skriftstader, ei dogmatisk glorifisering av eigne religiøse former, lavt religiøst kunnskapsnivå, ei autoritær underkasting under konvensjonelle sosialt-religiøse normer, ei sjølvsentrert og manipulerande

38

innstilling til religionen og medmenneska, ei ustabil og dårleg internalisert religiøs haldning, ei omdanning av religionen til ein agent for sosial konformitet og personlege velferdsbehov.

Denne konklusjonen kan vere interessant, men den gaper over for mykje og er eigna til å skape mistydingar. Når det vert sagt at det fyrst og fremst er ortodokse fundamentalistar og sterkt sosialt og politisk konservative grupper som representerer dei ovanfor nemnde haldningane, så kan nok dette gjelde i enkelte tilfelle. Men etnosentrisme er ikkje eit spørsmål om konservativ eller liberal teologi, sjølv om den sikkert ofte er meir vanleg blant dei som stadig masar om «den rette læra». Det ein ikkje bør gjere men som ein del ser ut til å ha gjort - er å setje likskapsteikn mellom fundamentalisme og etnosentrisme. Ein må skilje mellom kva ein trur, og «måten ein trur på», i psykologisk forstand.

Fleire dimensjonar ved religiøse haldningar synest stundom verte blanda saman. For det fyrste har vi graden av religiøsitet - om ein er djupt eller overfladisk engasjert. For det andre er det spørsmål om graden av kunnskap om og innsikt i eins eigen religion. For det tredje er det tale om ulike dogmer eller retningar - mest aktuelt i denne samanhengen er spørsmålet om liberalisme/ konservatisme. Det fjerde, og kanskje det viktigaste, kan ein kalle den psykologiske organiseringa av den einskilde si religiøse tru - korleis fungerer trua i individets liv, psykisk og sosialt? Ved ikkje å skilje klårt mellom desse, og andre, sider ved religiøs haldning, kan ein lett kome i skade for å setje fram ei rekkje tvilsame hypoteser, som til dømes at djupt personleg og intens, liberal, kunnskapsrik og fordomsfri religiøsitet skulle stå i motsetnad til meir overfladisk, sjølvsentrert, ortodoks og fordomsprega religiøsitet.

Dette er ei lettvint overgeneralisering. Mange av dei som har sett fram religionspsykologiske teoriar synest å ha hatt ei unyansert oppfatning av kva religion er. Dette styrkjer kjensla av at individet «druknar i det statistiske gjennomsnittets hav». Somme vert sagde å ha egoistiske motiv for si tru, medan andre angiveleg skal ha altruistiske motiv. Somme vert skulda for manglande samsvar mellom liv og lære, medan andre vert sagde å leve det dei trur. For nokre er religion angiveleg noko enkelt og usamansett, for andre noko innfløkt og mangfaldig. Somme har stor teologisk innsikt, andre veit nesten ingenting om denslags. For somme er religionen i stor grad spesielle ting ein må gjere eller la vere å gjere, for andre er den altomfattande. Somme strevar etter å tru det dei andre trur, andre prøvar å tru litt annleis enn hine. Faste former er nødvendig for mange, men nokre vil ha det litt friare og meir «spontant»» - om enn spontaniteten er aldri så arrangert. Somme trur at mennesket alltid skal kjenne seg skuldig og bøye seg i støvet framfor den allmektige, og atter andre framhevar at også mennesket har sin verdi og sitt sjølvstende. - Slik 39

kunne ein halde fram. Poenget er at desse dimensjonane - i den grad dei har noko føre seg - går på tvers av einannan. Difor er det snart gjort å overforenkle og overgeneralisere når ein talar om ulike religiøse haldningar. Kvar einskild sin religiøsitet er unik.

Det bør kanskje seiast at verdien av dei typologiane vi har nemnt ikkje står og fell med kor vidt dei er fruktbare hjelpemiddel i utforskninga av tilhøvet mellom religion og etnosentrisme. Dei kan i alle høve ha sin verdi for granskinga av andre religionspsykologiske spørsmål. Ei anna mogeleg mistyding kan vi og fjerne: Det er ikkje rimeleg å betrakte rasistiske eller etnosentriske haldningar som utelukkande produkt av individuell psykopatologi. Det kan vere vanlege, sunne, friske personar som har desse haldningane. Teorien om at det berre er sjuke eller nevrotiske folk som står bak dei er ei farleg avsporing, ei blindgate som avleier merksemda frå dei reelle årsakene som i stor grad ligg i det sosiale miljøet og i samfunnsstrukturen. Det er naturlegvis freistande å bortforklare haldningar ein ikkje kan fordra ved å rekne dei som utslag av personens «nevrotiske trekk» eller «indre usikkerhet». Ein fjernar ikkje rasisme og diskriminering av framandarbeidarar ved å produsere fleire psykoterapeutar som skal gjere folk psykisk sunne. Slike haldningar finst også i dei beste selskap. Det er ikkje berre snakk om «angstbiteri» eller kva ein no vil kalle det, men om verdiar og normer i samfunnet. Dette har også konsekvensar for korleis kyrkja kan ta opp kampen mot etnosentrisme og rasisme.

For vårt heimlege miljø er spørsmålet om ein kan overføre resultatet av dei amerikanske granskingane til vårt eige land. Dette spørsmålet får her stå ubesvart, men det let seg langt på veg granske empirisk. Det avgjerande er likevel ikkje om der blant einskilde religiøse grupperingar skulle vere nokre prosent fleire personar som har utprega rasefordommar enn blant folk flest. Det viktige er at rasefordommar ser ut til å vere utbreidde også i vårt samfunn generelt, truleg også i kristne miljø. På bakgrunn av granskingar som er gjorde i andre land kan det vere grunn til særleg merksemd og eit vake blikk for den muligheten at det i enkelte strukturar, veremåtar eller tenkjemåtar innanfor vanlege, kristne miljø kan ligge indirekte og løynde incitament til å utvikle haldningar til andre folkeslag, raser og religionar som ikkje er i samsvar med kristen tru.

40

Sjølvstendig religiøst liv Gordon W. Allport har forska og skrive om varierte og sentrale religionspsykologiske problemstillingar. Ein framståande del av innsatsen hans, både innanfor religionspsykologi og generell personlegdomspsykologi, kan karakteriserast ved omgrepet «funksjonell autonomi» som eit stikkord. «Funksjonell autonomi» er i Allport sin teori ein eigenskap ved menneskelege aktivitetar, handlingsmønster eller haldningar. At ei haldning, til dømes ei religiøs haldning, er funksjonelt autonom, vil seie at den har frigjort seg frå dei psykologiske motiva som opphaveleg låg bak den. Haldninga kan ein gong ha oppstått av angst og frustrasjon av ymse slag, men etter kvart som personen har utvikla seg og modnast som menneske, veks religiøsiteten hans seg uavhengig av den angsten og frustrasjonen som var med på å setje trua i gang. Sjølve aktiviteten, den religiøse haldninga, kan ytre sett fortone seg som omlag den same. Men motivasjonen, drivkreftene bak den, skifter.

Og det skjer meir enn dette. I omgrepet «funksjonell autonomi» ligg ikkje berre at eit reaksjonsmønster skifter drivkraft, men at reaksjonsmønsteret greier å tilrive seg sin eigen energi og byrjar å forsyne seg sjølv med den nødvendige psykiske drivkrafta. Det er ikkje berre snakk om at eit gamalt motiv vert erstatta av eit nytt. Aktiviteten vert sjølvoppretthaldande. Den skaper sin eigen energi. Den er ikkje lenger ein tenar for andre psykiske mekanismer. Den er herre i eige hus.

Prinsippet om «funksjonell autonomi» gjeld heile personlegdomen. Vi skal sjå litt på bruken av prinsippet til å kaste lys over religiøs åtferd.

Med «religiøst sentiment» meiner Allport at religiøs tru og handling involverer både kjensle og fornuft, fornemming og forståing. Religiøsitet er verken berre rasjonell eller berre irrasjonell, verken kognitiv eller affektiv. Allport høyrer med blant dei mange som beklagar at vi manglar ord til å uttrykkje syntesen eller samansmeltinga av tanke og kjensle. Han vel å bruke uttrykket «sentiment», som han - vel vitande om at ordet truleg vekkjer mest følelsesmessige assosiasjonar - meiner dekkjer ein heilskap der både erkjenning og emosjonalitet tar del.

Allport ser ikkje alle religiøse sentiment som funksjonelt autonome. Hos mange menneske er dei langt ifrå det. Men moden, fullt utvikla religiøsitet er ifølgje Allport funksjonelt autonom. Han betraktar denne eigenskapen som det viktigaste kjenneteiknet på moden religiøsitet.

Umoden religiøsitet er ikkje autonom. Den har sine psykologiske røter i 41

manglande tilfredsstilling av grunnleggjande organiske, kjenslemessige og sosiale behov. Og den har aldri makta å rive seg laus frå dei røtene den frå fyrst av hadde. Den er framleis ein tenar for desse behova, og må innrette seg etter dei. Difor kjem ikkje denne religiøsiteten seg vidare. Menneskeleg sett er den stogga i utviklinga, bunden av si eiga fortid.

«Funksjonell autonomi» er ikkje eit spørsmål om anten-eller. Religiøse sentiment er meir eller mindre autonome. Prinsipielt er likevel skilnaden klår. Ei moden religiøs haldning kan vere avleia av dei same elementære menneskelege behova som ei umoden haldning, men ho har med tida gjort seg uavhengig av desse opprinnelege behova.

Allport er usamd med dei som påstår at all religiøs tru og handling har eitt enkelt, felles psykologisk grunnlag. Mangfaldige motiv ligg bak, og mangfaldige funksjonar kan religiøse sentiment ha. Frykt, kriser og konflikter skjerper ofte den religiøse trongen. «Mange menneske er religiøse berre når dei er i krise,» skriv Allport. Eigenskapane åt det guddommelege, og religiøse symbol generelt, gjenspeglar menneskelege behov, og skifter karakter og betydning i takt med desse. Dei religiøse symbola avspeglar lengten etter det gode, det vakre og det sanne. Dei uttrykkjer individuelle verdiar og menneskets universelle søking etter meining. Dei har både emosjonelle og intellektuelle funksjonar. Dei er utslag av undring, trong til å forstå og å finne heilskap. Religiøs åtferd er ofte kulturelt konform, men ikkje berre det. Den er også idiosynkratisk.

Allport framhevar at «den som innordnar seg under ein religiøs tradisjon, har sine eigne grunnar for å gjere det».

I moden religiøsitet er det ikkje lenger barnsleg ønskjetenking, magiske førestellingar, sjølv-rettferdiggjering og kroppsleg lyst og behag som dominerer eins religiøse tenking og veremåte. Det er snarare slik at det modne religiøse sentimentet aktivt kontrollerer slike tendensar. Ei slik autonom, dynamisk tru kan gripe mennesket og endre det på ein måte som få eller ingen andre sentiment kan.

Andre har tidlegare uttrykt seg i liknande tankebaner. Ein har til dømes tala om at psykologiske mekanismer kan verte omdanna til drifter. Ein vane kan halde seg lenge etter at motivet for den tilsynelatande er borte.

Det som var mekanisk, kan bli dynamisk.

Der er fleire problematiske aspekt ved Allport sine idear om moden, autonom religiøsitet. Det er vanskeleg å sjå at Allport har gitt noko tilfredsstillande forklaring på korleis utviklinga frå umoden til moden religiøsitet skjer. Der er fleire mogelege forklaringar på at eit reaksjonsmønster - religiøst eller ikkje - varer ved, trass i at dei opphavelege motiva for det ikkje lenger er til stades.

42

Psykologi og religionens «sanning» Når ein religiøs person byrjar å studere psykologi, får han kanskje høyre frå trusfeller at han må vere varsam så han ikkje let den psykologiske kunnskapen få rive bort grunnlaget for si eiga tru. Psykologien vert sett på som gudsfiendtleg, farleg for religionen, og for ein som sjølv er religiøs er det bortimot jamgodt med åndeleg sjølvmord å setja seg inn i dei tankane som råder i denne vitskapen.

To litt ulike oppfatningar synest å kunne ligge bak slike åtvaringar. Den eine er at psykologien er religionsfiendtleg fordi psykologar flest er det, og fordi sjølve det faglege miljøet vil gjere at ein kjem under press til å forlate si religiøse tru. At ei slik oppfatning i enkelte tilfelle kan ha noko for seg, er det vel liten grunn til å tvile på. Men det er ikkje vårt tema her. Den andre oppfatninga, som vi skal stogge litt ved, er den som går ut på at det er sjølve den psykologiske innsikten ein får gjennom studiet som er ein fare for eins eiga tru: denne kunnskapen er av ein slik art at ein bør halde seg borte frå den for ikkje å «falle frå».

Tankegangen som ligg bak dette, kan vere at psykologien vil gi ein kunnskap om kva slag motiv som ligg bak dei religiøse truene og handlingane til folk flest, og at ein så byrjar å bruke denne kunnskapen på seg sjølv på ein slik måte at det øydelegg grunnlaget for eins eigen religiøsitet. Ein vil lett kunne ta til å gruble over kva motiv som inst inne i ein ligg bak det at ein trur det og det, og viss ein byrjar å «rote opp i» slike ting så vert det berre ugreie og vanskar av det: det er best å ikkje vite noko om det - «det ein ikkje veit, har ein ikkje vondt av». For «veit» ein kvifor ein sjølv er religiøs, er det ikkje lenger nokon grunn til å vere det. Då har ein «avslørt» seg sjølv og si eiga tru, idet ein skjønar kvifor trua har oppstått reint psykologisk. Faren ligg i at ein kan forklare trua psykologisk. Og kan ein forklare den, så kan den ikkje vere resultatet av noko under, slik ein tidlegare har trudd. For det å tru inneber at ein lit på at eins eiga tru nettopp er blitt til på underfullt og uforklarleg vis som fylgje av Guds verk og vilje. Kan ein derimot forklare si eiga tru på naturleg vis ved å vise til årsaker som vitskapleg sett kan godtakast som nødvendige og tilstrekkelege til å framkalle trua, ja, så kan ikkje trua vere noko under som Gud har fatt i stand. For ein ting kan ikkje samstundes ha både naturlege og guddommelege årsaker - aller minst religionen sjølv. At trua samstundes kan vere eit produkt både av Gudsviljen og av kompliserte, men delvis lovmessig psykologiske reaksjonar - det er utenkjeleg. Det eine utelet det andre. Difor er det jamgodt med vantru å seie at ein kan forklare religiøs oppleving og åtferd ved å vise til naturlege psykologiske faktorar som årsaker. Då gjer ein det heilage om til «berre psykologi».

43

Dette er ein tankegang som knapt er uvanleg blant kristne i vårt land.

Det paradoksale er at dei same grunnideane møter vi att hos somme vitskapsmenn innanfor religionspsykologien - forskarar som sjølve er medvitne ateistar og ser på religionen som ein absurd illusjon. Men medan lekfolk gjerne legg vekta på det forholdet at religionen har psykologiske årsaker, understrekar psykologar ofte at religionen har sine røter i psykiske reaksjonar som vi vanlegvis reknar for å vere umodne, barnslege, eller primitive. Sjølve arten av årsakene er sentrale her. Dei mest kjende psykologiske teoriane om opphavet til religiøs tru og åtferd framhevar generelt korleis religiøsiteten vert utforma utifrå «lavareståande» tendensar i mennesket: religion kjem av manglande tilpasningsevne, personlege veikskapar, nedsette intellektuelle evner, utilfredsstilte behov, vanskelege oppvekstvilkår, tendens til å la seg lett påverke, og så bortetter. Grovt sagt er tanken at religionen ofte har eit «lavt» opphav. Fordi den er oppstått av alskens angst, utrygghet og umodenhet kan ikkje religionen vere sann eller verdfull. For sanne og verdfulle idear kan ikkje oppstå utifrå barnslege, følelseslada og irrasjonelle reaksjonar. Dei kan berre kome av rasjonelle, nøkterne og modne psykiske aktivitetar. Paulus si brå omvending var eigentleg eit epileptisk anfall. Luthers teologi er resultatet av ein personlegdom med sterke nevrotiske trekk. Den heilage Theresa var hysterisk, og Jesus var ein schizofren person som leid av storhetsvanvidd. Truer og handlingar som har sitt opphav i slike personlegdomar, kan ikkje vere anna enn oppspinn.

Vi ser at spørsmålet om sanningsverdet til ein idé vert gjort avhengig av spørsmålet om det psykologiske opphavet til den same ideen. Dette er eit kjerneelement i all psykologisme: undergraving av mislikte oppfatningar ved å «forklare» dei psykologisk. Skal vi godta det? - Før ein svarar, bør ein kanskje sjå litt på om det verkeleg er tilfelle at personlegdomspsykologiske lyte og veikskapar alltid er knytte saman med «dårlege» tankar og oppfatningar som ikkje er av nokon verdi.

Lat oss ta nokre døme: vi høyrer av og til nokon seie at ein musikar eller komponist var særs dugande fordi han «overkompenserte», dvs. på ein måte «tok igjen» for, det at han til dømes hadde nedsett høyrsle. Men vi vurderer ikkje musikken hans lavare av den grunn. At Napoleons evner som hærførar kanskje var ein «overkompensasjon» for det at han var liten av vekst, forringar han ikkje som militærstrateg. Talegåvene til Demostenes var muligens ein liknande reaksjon på at han hadde tendens til stamming, men dei retoriske evnene hans vert ikkje mindre i våre auge for det. Sameleis er det uvanleg at vi bedømmer ein teori innanfor fysikken etter kor mange nevrotiske trekk opphavsmannen måtte ha. Og psykologar er oftast glade for at teoriane deira ikkje vert vurderte utifrå liknande kriterier. Generelt kan seiast at på mange område vert det 44

betrakta som irrelevant for vurderinga av ein idé kva psykologiske behov eller motiv som måtte ligge bak hos den som fyrst har skapt tanken.

Kvifor skal ein då dra inn spørsmålet om det psykologiske grunnlaget når det gjeld religiøse idear eg handlingar? Er det nokon spesiell grunn som kan rettferdiggjere det? – Frå ein pragmatisk synsvinkel vil nok svaret bli nei. Vi kjenner vanlegvis treet på fruktene, ikkje på røtene, og dette er kanhende det rimelegaste grunnlaget å felle verdidomar på, også når det gjeld religiøsiteten.

Det er ikkje alltid tilfelle at emosjonelle problem gjer eit menneske mindre skikka til å frambringe fruktbare idear. Ein diktar sa visstnok eingong at «misnøyet er mor til framgangen». Og misnøye er vel nettopp av somme sett på som utslag av manglande tilpasningsevne, kanskje endåtil umodenhet. Det er ein tradisjonsrik, om enn diskutabel, tanke i alt kultur- og åndsliv at spenning, uro og uvisse ofte er ein betre grobotn for framsteg enn den «mette tilfredshet». Mange av dei store diktverka i verdslitteraturen har vel blomstra rikt på forfattarens emosjonelle kriser.

Og kva med politiske og sosiale framstegsidear? - Er det ikkje vanskelege livsvilkår, utilfredsstilte behov, framandgjering, misnøye og uro som, frå psykologisk synsstad, ofte ligg bak store politiske omveltingar? Er framsteget alltid produkt av rasjonelle, objektive og nøkterne hjerneaktivitetar som ikkje er smitta av kjensler som maktesløyse, skuld, angst og fortvilelse? - Det er ikkje til å kome forbi at splitta, disharmoniske og «kriseprega» personlegdomar ofte dominerer religionshistoria. Betyr det at religionshistoria er eit skattkammer av usunne idear?

Lat det vere sagt at det ikkje er «bevist» vitskapleg at der er nokon samanheng mellom det å vere religiøs og det å vere mindre integrert og harmonisk i psykologisk forstand, sjølv om det finst dei som trur på ein slik samanheng. Empiriske granskingar som er gjorde kan tolkast på mange vis, og det er mange feilkjelder. Sjølv om nokon skulle finne at visse typar av religiøse haldningar var assosierte med mentalhygienisk eller sosialt sett mindre akseptable personlegdomstrekk, ville ikkje dette automatisk ugyldiggjere religionen. Det vil føre for langt å gå inn på det, men allerede ved århundreskiftet hevda William James eit liknande syn på visse sider ved tilhøvet religion/psykologi som det vi her har skissert, og skreiv mellom anna: «Viss der fanst noko slikt som inspirasjon frå eit høgare rike, kunne det godt vere at det nevrotiske temperamentet ville framby dei beste vilkåra for den nødvendige evna til å ta imot ein slik inspirasjon».

Det er ikkje noko i vegen for at psykologien kan studere verknader av religiøst liv, og på grunnlag av dette og utvalde verdinormer vurdere ulike sider ved det religiøse livet. Ei slik menneskeleg vurdering av religionen kan vere interessant, men ubrukeleg som vegvisar for den 45

truande som er bunden til ein annan målestokk. Psykologi er trass alt for å seie det banalt - ein jordisk ting. Det tyder ikkje at ein ikkje skal ta den alvorleg, men at psykologien ignorerer det som for den truande er den vesentlege dimensjonen ved det heilage: at det ein trur på er sant.

Reint intellektuelt burde det ikkje vere noko problem for religionsgranskarar å unngå den såkalla genetiske feilslutninga, som det eigentleg dreier seg om her: den feilen at ein let opphavet til ein psykologisk reaksjon avgjere kva verdi den har, i staden for å spørje etter verknaden. På det verbale planet er det då også uttrykt semje om forholdet - men ikkje i praksis: ein ser sjeldan religionspsykologisk forskning som ikkje er prega av nokså utilslørt sympati eller antipati andsynes sitt objekt.

For lekfolk på området er dette knapt så sjølvinnlysande. Men psykologien er oppteken av å granske menneskeleg oppleving og åtferd utifrå den føresetnaden at det let seg gjere å finne naturlege årsaker til kjenslene, tankane og handlingane våre. Når den psykologiske vitskapen har funne slike årsaker, stoggar den med det. Korvidt opplevingane og handlingane også er uttrykk for noko meir, for ein annan realitet, og har andre årsaker enn dei «naturlege», psykologiske – det kan ikkje psykologien uttale seg om. At psykologien finn naturlege årsaker til at folk er religiøse, inneber på ingen måte at religiøsiteten er falsk eller ugyldig. Det ligg allereie i utgangspunktet. Psykologien leitar ikkje etter nokon Gud, og ville aldri finne nokon om så verda krydde av gudar - av omlag same grunn som ein ikkje kan fange stingsild i laksenøter.

Begrepa, tenkjemåten, er reiskapane som avgjer kva vi kan fange inn. Det er såleis ikkje noko å skamme seg over at psykologien finn psykologiske årsaker til vår eiga tru eller vantru.

Ein engelsk biskop sa ein gong at alle former for religion som var psykologisk motiverte, burde fjernast. Hadde han skjønt kva han sjølv sa, hadde han truleg vorte svært forskrekka. For det han sa, var i røynda at all religion burde sopast vekk! I den vitskaplege psykologiens auge finst det nemleg ikkje religion som ikkje har psykologiske røter. Men akkurat det same gjeld også irreligiøsiteten, ateismen, og psykologens teoriar om kvifor andre menneske er religiøse eller ikkje, og våre teoriar om psykologens teoriar om religiøsitet, og psykologens teoriar om våre teoriar om hans teoriar osv. Her står vi alle på like fot. Ingen har oppfatningar, synspunkt eller meiningar som står utanfor psykologiens allmenne lovmessige samanheng.

Religionspsykologisk gransking av religionens opphav og funksjon er heilt på sin plass, og frårøvar verken religionen eller irreligiøsiteten noko av deira verdi. Vi er nok i enkelte høve tilbøyelege til å oppfatte årsak, fenomen og verknad som ei eining, og å evaluere alt dette under eitt.

46

Men dette må ikkje hindre oss i å sjå kva vi bør gå etter dersom vi vil drøfte kva verdi religionen har både menneskeleg og metafysisk.

Psykologi er berre ein av fleire måtar å sjå mennesket på. På same vis som vi kan fotografere ein konkret ting frå ulike vinklar, og få til dels svært ulike bilete, kan vi sjå på menneskeleg åtferd under ulike perspektiv - og få svært ulike inntrykk: Inkje perspektiv, heller ikkje det psykologiske, er det sanne og fullstendige - det gjeld religion så vel som anna åtferd. Det er uheldig å blande saman psykologiens, religionsfilosofiens og teologiens kompetanseområde. Alle har sin plass, så lenge dei ikkje gjer krav på å vere det einaste gyldige perspektivet. Og då er det heller ingen grunn til at religiøse personar skal gå rundt og vere redde for den psykologiske vitskapen.

Astronomien har opna auga våre for eit fantastisk univers, som berre er blitt større og større i våre tankar. Er det nokon grunn til å tru at den verda religionspsykologien i framtida vil kunne oppdage, vil avteikne seg som mindre fascinerande, eller at undringa vår over religionens mangfaldige liv skal bli hemma?

47

Forkynning og legitimering Helge Hognestads aktuelle gransking av norsk forkynning over tekstar frå Matteus-evangeliet reiser spørsmål av både teologisk og sosiologisk interesse. I bind nummer to står ein sosiologisk analyse av konkrete døme på forkynning sentralt. Det er bruken av sosiologiske omgrep og teoriar i denne samanhengen som her skal kommenterast, fyrst og fremst bruken av det såkalla legitimeringsomgrepet.

Sosiologi er studiet av sosiale strukturar og prosessar. Kunnskapssosiologi er eit sentralt forskningsfelt, som granskar tilhøvet mellom sosiale fenomen og det ein med eitt enkelt ord kallar «kunnskap», og som i denne samanhengen har ei langt meir omfattande meining enn den ordet til vanleg har. «Kunnskap» kan vere tankar, innsikt, oppfatningar, idear og førestellingar, anten desse er av mytologisk, vitskapleg, religiøs, politisk eller ideologisk art.

Hognestad tek utgangspunkt i den kunnskapssosiologiske teorien til Peter Berger og Thomas Luckmann. Eit av nøkkelomgrepa i denne teorien er «legitimering». At noko vert legitimert, vil seie at det vert rettferdiggjort og forklart på ein slik måte at det får meining og verdi. Legitimeringa sin funksjon er såleis å bevare det som vert legitimert. Det Hognestad freistar å vise, er mellom anna at forkynninga innanfor Den norske kyrkja verkar til å legitimere og forsvare etablerte kyrkjelege førestellingar, handlingar, ordningar og institusjonar. Hognestad meiner dette fører til at kyrkja stiller seg på feil side i kampen mellom dei mektige og dei undertrykte i samfunnet.

Ifølgje Hognestad er forkynninga kyrkja si sjølv-legitimering. Og slik må det utifrå den kunnskapssosiologiske teorien hans vere. Kyrkja er ein sosial institusjon, og som alle andre sosiale institusjonar må den legitimere sin eigen eksistens, dersom den skal overleve. Hognestad betraktar det kunnskapssosiologiske perspektivet og legitimeringsomgrepet som noko som også kan rettast mot hans eiga bibelforståing og forkynning. Legitimering er uunngåeleg. Spørsmålet vert kva ein legitimerer.

Det ser ut til at Hognestad delvis brukar legitimeringsomgrepet som eit deskriptivt, ikkje-vurderande, sosiologisk omgrep. Det beskriv ein faktisk og uunngåeleg prosess som i seg sjølv verken er positiv eller negativ. Reint allment kunne ein seie at sjølvlegitimering er ein fundamental eigenskap ved eikvar menneskeleg handling. Mennesket vil ikkje berre handle. Det vil også ha rett til å gjere det det gjer. Behovet for legitimering oppstår av di mennesket er ein sosial skapnad. At forkynninga er sjølvlegitimerande 48

er irrelevant for spørsmålet om sanningsgehalten av forkynninga.

Kunnskapssosiologien kan ikkje gi svar på kva som er rett og urett legitimering. Den kan berre beskrive og forklare legitimeringsprosessen som eit sosiologisk fenomen. Legitimeringa er i seg sjølv teologisk sett «nøytral».

Dette er ein måte å bruke legitimeringsomgrepet på, og eg tolkar Hognestad slik at han delvis gir omgrepet dette meiningsinnhaldet. Meir problematisk vert det når Hognestad samstundes synest tale om legitimering som noko negativt eller skadeleg. Kyrkja si sjølv-legitimering gjennom forkynninga fører til at forkynninga vert «ubibelsk». I den konkrete analysen av eit utval andakter og preiker freistar Hognestad å påpeike at dei bibelske tekstane vert mistolka eller misbrukte fordi dei vert nytta som grunnlag for å legitimere kyrkjelege førestellingar.

Legitimeringsbehovet gjer at forkynnaren ofte «les inn i teksten» ting som ikkje står der. Han tilpassar teksten sine eigne idear om røyndomen, og oppnår derved å gi desse ideane bibelsk og guddommeleg autoritet. Det som skjer er eigentleg ikkje tekstutlegging, men kyrkjeleg sjølvforsvar.

Ein får inntrykk av at Hognestad her har gått over til å bruke legitimeringsomgrepet som eit kritisk omgrep, det vil seie at forkynning som fungerer som legitimering, er kritikkverdig og tvilsam. Der vert ein motsetnad mellom sann forkynning og legitimerande forkynning. Ein slik motsetnad ligg ikkje i det deskriptive legitimeringsomgrepet. Frå den synsvinkelen kan legitimerande forkynning godt vere sann. Men her vert legitimeringsomgrepet ikkje lenger deskriptivt og «nøytralt». Det er gått over til å tolke og vurdere ein prosess som det er mogeleg å unngå, og som kyrkja burde ha unngått. «Legitimering» er gjort om, frå å vere eit beskrivande og sosiologisk omgrep, til å bli eit kritisk, sosio-teologisk omgrep utan klårt meiningsinnhald. Det er denne glidande overgangen frå eit sosiologisk til eit teologisk nivå i begrepsbruken eg synest er svært problematisk. Eg er redd for at det ikkje er tilstrekkeleg avklåra kva som dermed vert lagt i omgrepet, og eg stiller meg tvilande til om det er mogeleg å gi legitimeringsomgrepet noko meiningsfylt innhald som teologisk omgrep. Hognestads forsøk kan i så måte vere instruktivt.

Dersom ein likevel vil nytte «legitimering» både som sosiologisk og teologisk omgrep, er det eit rimeleg krav at ein klårgjer kva tid ein brukar ordet i den eine eller den andre tydinga. Hognestad gjer ikkje eksplisitt den omgrepsdistinksjonen som her er gjort. Dette får konsekvensar for analysen hans. Ein konsekvens er at noko som i ein viss forstand er udiskutabelt og lettpåviseleg - at forkynninga legitimerer sitt eige grunnlag - vert tatt til inntekt for noko kontroversielt og diskutabelt; at forkynninga er «ubibelsk». Ved å flytte eit sosiologisk omgrep over på eit teologisk nivå, samstundes som omgrepet bevarer sine sentrale 49

sosiologiske kvalitetar, oppnår argumentasjonen ved hjelp av omgrepet ei tilsynelatande slagkraft som det etter mitt syn ikkje er reell dekning for.

Frå sosiologien hentar det «kombinerte» legitimeringsomgrepet den eigenskapen at forkynninga uomtvisteleg verkar til å legitimere kyrkjelege haldningar, førestellingar, ordningar og institusjonar. Frå teologien hentar omgrepet den eigenskapen at legitimering er å «berge sitt liv», «menneskebod» eller «menneskeverk». Konklusjonen vert at all kristen forkynning i dagens norske kyrkje er «menneskeverk».

I tråd med dette vert kravet om at kyrkja må kvitte seg med det som «høyrer mennesket til», gjort identisk med kravet om at kyrkja må slutte med å legitimere seg sjølv i sosiologisk forstand. Bodet om å «miste sitt liv» vert tolka slik at kyrkja bør avskaffe seg sjølv som institusjon. Også denne oppfatninga synest vere resultatet av ei uheldig samanblanding av sosiologiske og teologiske idear. At ei kyrkje i sosiologisk forstand opprettheld seg sjølv som sosial institusjon, kan neppe vere av særleg teologisk interesse. Det det kjem an på, er vel kva denne kyrkjelege institusjonen vert brukt til, korleis den fungerer, kva den legitimerer direkte og indirekte - via si forkynning. At ei kyrkje nødvendigvis må drive vranglære fordi den ønskjer å oppretthalde seg sjølv, er ein urimeleg påstand, og eg er ikkje viss på om dette eigentleg er Hognestad sitt syn. Også Hognestads forkynning vil måtte forsvare seg sjølv i sosiologisk tyding, dersom den skal overleve. Det har han sikkert allereie oppdaga.

At forkynninga i eit sosiologisk perspektiv fungerer til å forsvare kyrkja er i grunnen heller trivielt. Ein er freista til å spørje: Kva skulle den elles gjere? - Å forlange at kyrkja skal gjere det motsette, er å forlange at kyrkja skal sage av den greina den sjølv sit på. På eit underleg vis skulle kyrkja nå sitt mål - å spreie evangeliet - ved å fjerne seg sjølv. I teologisk forstand er det sikkert mogeleg at denslags idear kan ha noko føre seg. I sosiologisk forstand er det uhaldbart. Institusjonalisering og legitimering er uomgjengeleg nødvendig for å fremje evangeliet som sosiologisk fenomen. Kor vidt legitimeringa også fremjar evangeliet i teologisk perspektiv, er eit spørsmål som berre kan avgjerast ved konkret gransking av det enkelte tilfellet. Den teologiske gehalten i Hognestad sin forkynningsanalyse får teologane ta seg av. Noko som frå sosiologisk synsstad er vesentleg, er at ein er varsam med å dra etiske og teologiske implikasjonar ut av omgrep og teoriar som berre er meinte som ei beskriving av visse «lovmessighetar» eller «tendensar» i det menneskelege samfunnet. Ein må ikkje ta slike beskrivingar for noko anna enn det dei er.

Hognestad vil, så langt eg forstår det, ha ei kyrkje som i langt større grad kjempar for sosial rettferd, gir reelle løysingar på menneskelege 50

livsproblem, er samfunnskritisk, sjølvkritisk, og stiller seg på dei undertrykte si side i samfunnet. Fruktbarheten av eit slikt syn skal eg ikkje kommentere. Poenget er at sjølv ei slik kyrkje vil måtte legitimere seg sjølv. Legitimerande forkynning er ikkje det same som konservativ eller samfunnsbevarande forkynning. I ein viss forstand er det sjølvsagt rett at legitimering er legitimering av noko som er, noko beståande. Men - for å setje det på spissen - også ei revolusjonær kyrkje må forsvare sin identitet og sin posisjon. Den må legitimere noko som skal bli, og som er i form av ideal. At ei forkynning legitimerer seg sjølv betyr ikkje automatisk at den også legitimerer det beståande samfunnet.

At kunnskapssosiologien ikkje kan gi svar på kva som er god og dårleg forkynning i teologisk meining, er vel sjølvsagt. Likevel gir Hognestads kritikk av utlegginga av bibelske tekstar eit inntrykk av, på ein eller annan måte, å vere basert i det minste delvis på ein kunnskapssosiologisk teori.

Dette gjer at det er noko uklårt kva rolle kunnskapssosiologien eigentleg spelar i analysen. Og det er uklårt kva som kjem ut av bruken av den. Eg stiller meg også spørjande til samanhengen mellom den kunnskapssosiologiske teorien og det marxistiske perspektivet, som Hognestad vel å betrakte samfunnet utifrå. Det er kanskje grunn til å understreke at der ikkje er nokon nødvendig samanheng mellom desse to teoretiske perspektiva, noko Hognestad også gjer klårt.

Hognestad er mest oppteken av forkynninga si legitimering av kyrkjelege institusjonar. Han er medviten om dei begrensningane dette medfører.

Spørsmålet er om det kanskje ville ha vore endå meir interessant om han hadde granska kor vidt forkynninga legitimerer bestemte haldningar, normer, verdiar og institusjonar i samfunnet generelt - til dømes innanfor det politiske og økonomiske området. Hognestad antydar slike samanhengar, og seier vel indirekte at forkynninga i det store og heile er prega av borgarlege verdiar og konservativ politisk og økonomisk ideologi, noko eg personleg ikkje vil seie meg usamd i. Han spør mellom anna om ikkje kyrkja si forkynning «er med på å gi støtte til en samfunnsordning som fører til en urettferdig fordeling av makt og ressurser globalt sett, som truer natur og miljø i en rekke land og som skaper inhumane forhold for de fleste mennesker (s. 45). Det er her tampen byrjar å brenne. At forkynninga forsvarar sitt eige direkte grunnlag, synest meg nokså innlysande. Men om ein hadde kunna påvise at kyrkja si forkynning, kanhende umedvite og indirekte, forsvarar og legitimerer sosiale og økonomiske ordningar som kyrkja sjølv eigentleg betraktar som i strid med Guds ord, hadde det kanskje gått opp eit lys for nokon kvar. Legitimeringsfenomenet er mest teologisk interessant når forkynninga legitimerer samfunnsmessige normer og verdiar som ikkje direkte har noko med kyrkja å gjere. Men kva som har noko med kyrkja å gjere, er eit teologisk spørsmål.

51

Det kan prinsipielt sett diskuterast kor vidt det er fruktbart å gi sosiologiske omgrep eit teologisk innhald, slik Hognestad her har gjort.

At samfunnsvitskap generelt kan ha noko å tilføre teologien, vil vel mange vere samde i. Kva innsikt den kan gi, er meir kontroversielt. Min kritikk av Hognestads gransking er basert på eit utgangspunkt der det er lagt vekt på å unngå det ein kunne kalle ei «nivåforvirring»: at sosiologi og teologi allment utgjer to ulike nivå å beskrive tilværet på, eller to ulike «fotografi» frå to ulike perspektiv. Alle som steller med foto veit at det som regel ikkje gir noko meiningsfylt resultat å kombinere ulike foto i eitt. Men analogien bør ikkje pressast. Det er urimeleg å konstruere vanntette skott mellom sosiologi og teologi. Men det er etter mitt syn utillateleg å overføre eit omgrep frå sosiologien til teologien utan å vere klar over at omgrepet dermed får ein ny kontekst og eit nytt innhald.

Noko totalvurdering av Hognestads bruk av sosiologiske idear i forkynnings - analysen skal eg ikkje prøve meg på. Men sidan eg hittil nesten åleine har fokusert på mogelege veike punkt i analysen, bør eit par moment leggast til. Det eine er at samfunnsvitskaplege og psykologiske tenkjemåtar sitt tilhøve til teologien synest vere lite avklåra.

Hognestad sitt arbeid rører seg i eit uryddig landskap, og det er eigentleg litt ufortent at all denne kritikken vert retta mot dette arbeidet. Det er modig gjort å ta opp det temaet Hognestad har granska, og dei feila han etter mitt syn har gjort, er feil som i alle høve før eller seinare ville ha vorte begått av dei som skulle utforske dette tvetydige «grenselandet» mellom teologi og sosiologi. Hognestads analyse er nyttig. Den antydar både mulighetar og grenser for bruken av sosiologiske idear til å kaste lys over sentrale teologiske problemstillingar. Spørsmålet om kjetteri ser eg meg ikkje i stand til å kommentere. Men såpass må ein vel ha lov å seie at dersom Hognestads analyse er kjetteri, så er den eit uvanleg lærerikt kjetteri.

52