The abolition of sanity c s lewis on the consequences of modernism dr. steve turley - Read the ebook
Abolition of Sanity C S Lewis on the Consequences of Modernism Dr.
Steve Turley
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Leadership Philosophy in the Fiction of C S Lewis Aaron
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Introduction
Who Was C.S. Lewis?
The World Around
TheAbolitionofMan: What Others Have Said
TheAbolitionofMan: Summary
TheAbolitionofMan: Analysis
Famous Quotes
BONUS FEATURE: Questions for Group Discussion
Further Considerations
About www.TurleyTalks.com
About the Author
Introduction
In this masterful work, The Abolition ofMan, C.S. Lewis observes how modern education is, in fact, changing our conception of what it means to be human. By sequestering the student from the objective values that formed the basis for virtue formation, modern educational practices perpetuate a mechanistic vision of the world comprised of scientifically inspired control over nature and, as a necessary consequence, humans. The Abolition of Man is C.S. Lewis’ invitation to rediscover the doctrine of objective values and, in so doing, rediscover what it means to be truly human.
Who Was C.S. Lewis?
Clive Staples Lewis, or ‘Jack’ as he preferred, was born on November 29, 1898, in Belfast, Northern Island, to Albert J. Lewis and Florence Augusta Hamilton. He had one older brother, Warren, who was born a couple of years prior. Shortly after his mother succumbed to cancer in 1908, Lewis was enrolled at the Wynyard School in Watford, Hertfordshire, and two years later, attended a boarding school at Campbell College, Belfast. Because of a respiratory illness, he enrolled at a prep school close to Malvern College, where he would later attend in September of 1913. He was accepted to Oxford University in 1916, but soon after, volunteered for active duty in the British Army during World War I.
He returned to Oxford and in 1925 graduated with a focus on Greek and Latin Literature and philosophy. He accepted a teaching post in English at Magdalen College, Oxford, where he remained for 29 years until he became professor of medieval and renaissance literature at Cambridge in 1954. It was during this time that Lewis rediscovered the Christian faith, largely through the influence of his colleague, J.R.R. Tolkien. And it was also during this period that he published many of his greatest works, such as ThePilgrim’s Regress (1933), TheGreat Divorce (1945), and TheLion,theWitchandthe Wardrobe(1950).
In 1956, he married the American writer Helen Joy Davidman, who soon became ill and died of cancer in July of 1960. Lewis died shortly thereafter on November 22, 1963 and was buried at Holy
Trinity Church in Oxford. He is remembered as one of the most beloved writers and Christian apologists of all time.
The World Around
In 1928, just a few years after the end of World War I, a lecture series was founded in England that would prove to be the occasion for perhaps the most important series of lectures delivered in the 20th century. The Riddell Memorial Lectures were established in memory of Sir John Buchanan Riddell, a devout Christian, with the intention of exploring the interface between religion and contemporary thought. While a number of lectures have since been delivered, it was the Fifteenth Series of these lectures that would stamp the series indelibly on the map of intellectual history.
It was February 24th , 1943. Great Britain was in its fourth year of battle in World War II, a conflict that involved, according to then Prime Minister Winston Churchill, nothing less than the survival of Christian civilization. C.S. Lewis and his brother Warren traveled from Oxford to the small medieval town of Durham. Warren wrote in his diary that their visit to Durham was like “a little oasis in the dreariness” of their lives, an escape from the daily food rationing of urban British life in the midst of the war. This dreary, beleaguered background served an almost cliché setting for the content of Lewis’ lectures over the next three evenings during the university’s Epiphany term, where Lewis contrasted two antithetical futures: one in which the doctrine of objective values was embraced which assured human flourishing; the other in which such a doctrine is jettisoned in favor of scientific utilitarianism, with the consequence of humanity as we have known it abolished.
TheAbolitionofMan: What Others Have Said
Ironically, in 1955, nearly a decade after it was published, Lewis wrote that TheAbolitionofMan“is almost my favourite among my books, but in general, has been almost totally ignored by the public.”
Well, as it turns out, the work was not forgotten after all. Lewis’ own literary executor Walter Hooper claimed that the work is “an all but indispensable introduction to the entire corpus of Lewisiana.”[1] National Review chose it as number seven on their “100 Best Nonfiction Books of the Twentieth Century.” The Intercollegiate Studies Institute ranked the book as the second most important work of the twentieth century. And Peter Kreeft, Professor of Philosophy at Boston College and The King’s College, considers The Abolition of Man one of six books that if read will save Western Civilization.[2] Kreeft observes:
[The Abolition of Man] is prophetic; it is couched in scholarly language; in fact, its plethora of learned Latinate references scare away even college students today, for this is the first generation in American history that is less well educated than its parents, but its content is a terrifying prophecy of mortality, not just the mortality of modern western civilization .. … but the mortality of human nature itself if we do not recapture belief in [what Lewis calls] the Tao, the natural law, the doctrine of objective values.
TheAbolitionofMan: Summary
Published in 1944, Lewis’ overall concern in The Abolition of Man is the state of British education in the mid-1940s. His concerns were expressed originally in three lectures over the course of three February evenings in the Physics Lecture Theatre of King's College, Newcastle, which comprise the three chapters of the book. The first chapter, entitled “Men Without Chests,” draws from the classical imagery of the human person as made up of intellectual capacities, represented by the head; moral capacities, represented by the chest; and emotional and aesthetic capacities, represented by the stomach. In the classical imagination, what made us uniquely human was not the intellect since the heavenly beings had such, nor was it our appetites, which we share with the lower beasts of the earth; instead, what made us truly human was the chest, what we might call a tertium quid, a third thing that binds together or mediates between two otherwise unlike things. The head and the stomach, heaven and earth, come together in the chest, those moral sentiments which most characterize what it means to be human.
However, Lewis observed that modern education; that is, the education that characterized much of mid-twentieth-century Britain, was in effect pulling apart the head from the appetites by redefining knowledge solely in terms of scientifically verified facts. Because it was supposed that facts such as ‘2 + 2 = 4’ are value-free, in that their validity transcends any person’s or culture’s value system; they
have no moral significance. There is no objective meaning or purpose or moral integrity in the world of facts; there are, well, only facts, nothing more.
In this modern reduction of the world as knowable only through facts, Lewis was concerned that teaching our students that the world is inherently meaningless has the effect of destroying the concept of virtue. Virtue for Lewis and the philosophers of the classical world involved ordering our loves, organizing our sentiments to reflect the divinely authored economy of goods in the world. However, Lewis was concerned that any education that denied such an economy of goods in effect denied the very basis for virtue formation. Hence, for Lewis, British education was creating a generation of young people devoid of any way of bringing their heads filled with facts together with their appetites filled with sentiment and instinct; they were creating in a word ‘men without chests.’
The second chapter, entitled ‘The Way,’ examines three ethical theories that Lewis considers alternatives to the classical notion of a divine economy of goods. In order to demonstrate the cross-cultural significance of objective values, Lewis uses the Chinese term, the Tao(pronounced Dao) to denote the conception of intrinsic meaning and worth in the world. Throughout the chapter, Lewis applies the same skepticism to the three secular alternatives that modern secularists apply to the notion of objective values. As such, Lewis in effect ‘relativizes the relativizer;’ he calls out modern skeptics for being selective in their skepticism.
In his third chapter, ‘The Abolition of Man,’ Lewis sets out his vision of what a world completely governed by scientifically verified facts and devoid of any conception of the Tao would look like. Here, he carefully traces out the premises to their logical conclusions. For Lewis, a society rooted in technology-inspired manipulation must, by definition, organize into two classes of people: manipulators and manipulatees, or in Lewis’ words, conditioners and the conditioned. Lewis recognized that technological societies succeed by convincing the masses that their highest happiness and freedom is found in their
reliance on a class of experts and technicians who have the specialized competency to conform the world to their desires and ambitions. But Lewis also recognized that if all of reality has been reduced to mere nature, being understood solely through scientific facts, then even humanity itself will be seen as nothing more than mere nature. And if nature is there to be manipulated to the wants and desires of others, then inevitably the vast majority of humanity would be vulnerable to scientific and technological manipulation according to the needs of the technological elite. It is then, when man will have thought he’d finally conquered nature, that nature will have conquered man, for man as such would cease to exist; a new social order will arise that subsumes the vast majority of humanity under the category of impersonal nature which, in effect, redefines humanity as inherently meaningless; hence the title of his third chapter and the published book, the AbolitionofMan.
TheAbolitionofMan: Analysis
MenWithoutChests
“ I
doubt whether we are sufficiently attentive to the importance of elementary textbooks.”[3] (17) So Lewis begins his monumental work, The Abolition of Man. In the midst of its theological, philosophical, civilizational, and cultural profundities, we ought not to lose sight of the fact that The Abolition ofMan remains centrally a book concerned with education. Lewis recognized that education ultimately is not merely informative but highly formative; education does not merely convey data and facts but shapes and molds us into a particular cultural ideal.
Lewis has this cultural ideal in mind when he begins the first chapter, “Men without Chests,” by turning our attention to an episode he read in a high school English textbook, which he leaves unnamed, calling it TheGreen Book, written by two authors he also leaves unnamed, referring to them as Gaius and Titius.[4] The authors of this book recount the famous visit to the Waterfalls of the Clyde in Scotland taken by the poet Samuel Taylor Coleridge in the early 1800s. As Coleridge stood before the waterfall, he overheard the response of two tourists: one remarked that the waterfall was “sublime” while the other said it was “pretty.” Coleridge mentally endorsed the first judgment and rejected the second with disgust.
But then Lewis relates the commentary offered by Gaius and Titius on this scene:
When the man said that is sublime, he appeared to be making a remark about the waterfall…. Actually … he was not making a remark about the waterfall but a remark about his own feelings. What he was saying was really I have feelings associated in my mind with the word ‘Sublime,’ or shortly, I have sublime feelings … This confusion is continually present in language as we use it. We appear to be saying something very important about something: and actually, we are only saying something about our own feelings. (18)
Gaius and Titius want their readers to understand that it was actually Coleridge’s aesthetic assessment that was wrong. Coleridge was mistaken in that he didn’t realize that both commentaries on the waterfalls were merely expressions of subjective feelings. He, therefore, had no right, or better no basis to say that one opinion was to be preferred over another since such an evaluation would require an actual correspondence between the value that the human person places on a thing, in this case, a waterfall, and the value such a thing has in and of itself, objective to or irrespective of one’s opinion of it. And no such value-correspondence exists.
Education and Virtue
Lewis wastes little time in objecting to Gaius’ and Titius’ assessment; indeed, he appears utterly incensed that such an inane and fatuous philosophy so at odds with our human heritage could be so callously smuggled into the lives of students. Instead, Lewis appeals to a classical educational philosophy as his antidote for such brazenly irresponsible pedagogy. Lewis writes:
The task of the modern educator is not to cut down jungles but to irrigate deserts. The right defence against false sentiments is to inculcate just sentiments. By starving the sensibility of our pupils, we only make them easier prey to the propagandist when he comes. For famished nature will be avenged, and a hard heart is no infallible protection against a soft-head. (27)
Lewis argues that it is here, in the true task of the educator, that modern education as represented by Gaius and Titius cannot but fail the student. To defend such a statement, Lewis provides an extended exploration of two fundamentally different human projects represented by two different ages or civilizations, what we might call the classical age on the one hand and the modern age on the other.
“Until quite modern times,” Lewis explains, “all teachers and even all men believed the universe to be such that certain emotional reactions on our part could be either congruous or incongruous to it—believed, in fact, that objects did not merely receive, but could merit, our approval or disapproval, our reverence, or our contempt.” (27-8)
He then summons some of history’s greatest minds as witnesses to such a view of the world. In particular, he cites Augustine’s conception of virtue as ordoamoris,the right ordering of our loves. Augustine is drawing from a similar tradition as Aristotle, who defines education as teaching the student to like and dislike what he ought. And such well-trained dispositions lead to a virtuous life. So,
too, Plato in his Republic,who writes that the well-nurtured youth is one who loves what is truly lovely and desires what is truly desirable.
To convey the historic universality of this concept, Lewis appeals to the Chinese conception called the Tao, the idea that the world around us is filled with divine meaning, purpose, integrity, and, therefore, we as part of this cosmos, are all obligated to conform our lives into a harmonious relationship with that cosmic purpose. What Lewis is arguing is that this cosmic piety is true for all the major worldviews of the classical world: Platonic, Aristotelian, Stoic, Christian, and Asian. Now, these cultures may work out cosmic piety differently, with different variables and constituents that are culturally specific, but the fact that humans belong to a divine moral order appears ubiquitous throughout the ancient world.
Rejecting the Tao
Now, standing over against this classical vision of the world is the modern world represented by Gaius and Titius. And in this world, Lewis notes, there is only “the world of facts, without one trace of value, and the world of feelings without one trace of truth or falsehood, justice or injustice … and no rapprochement is possible.” (32) For Lewis, reducing all knowledge to mere scientific verification renders all value statements as mere personal preference and subjective sentiment. Because we can’t put meaning under a microscope or value in a test tube, these aesthetic sentiments are sequestered from what can be known and thus rendered solely to the realm of personal opinion.
So, what becomes of education in such a world? Lewis points out that if a Roman father were to exhort his son to die for his country, he could evoke within his son a sensibility of the honor and nobility involved in such selfless sacrifice. Such a death is good and right because it is harmonious with the economy of goods that comprise the world in which we live. There is intrinsic worthiness to the good that calls out to us for an appropriate response.
But how would Gaius and Titius exhort their sons to die for their country? You see, Gaius and Titius can’t appeal to any objective good since meaning can’t be placed under a microscope. Lewis writes: “Either they must go the whole way and debunk this sentiment like any other,” all honorifics associated with dying for one’s country are no more than honorific feelings, “or [they] must set themselves to work to produce, from outside [the Tao], a sentiment which they believe to be of no value to the pupil and which may cost him his life because it is useful to us (the survivors) that our young men should feel it.” (34)
Fruitful Geldings
Moreover, Lewis sees a further flaw inherent in this modern educational project. In the classical scheme of things, the human person was seen as possessing a tripartite soul made up of intellectual capacities (represented by the head), moral capacities (represented by the chest), and emotional and aesthetic capacities (represented by the stomach). What made us uniquely human was not the intellect since the heavenly beings had such, nor was it our appetites, which we shared with the lower beasts of the earth; instead, what made us truly human was the chest, what we might call a tertium quid, a third thing that binds together or mediates between two otherwise unlike things. The head and the stomach, heaven and earth, come together in the chest, those moral sentiments which most characterize what it means to be human. Here Lewis is drawing from a conception of the human person that goes back at least to Plato.[5] The aim of the classical educator was to bring these dimensions of the soul within students into a proper balance with one another by teaching them how to align their affections with the divine economy of goods.
However, by rejecting the Tao, the doctrine of objective values, the modern educator sequesters the student from the divine economy of goods by which they might order their loves. If there are no objective values to which my sentiments are to conform, then there is simply no basis for the formation of virtue such that the person loves what ought to be loved and desires what ought to be desired. And the danger here, which classical civilization recognized, is that without conforming itself to the Tao, to the doctrine of objective values, the human soul collapses into either unethical rationalism or unthinking sensualism. Thus, on the one hand, you have university professors like Peter Singer at Princeton who advocate infanticide (what he calls post-birth abortions) up to the age of two; on the other hand, we have today the radical pornification of pop culture.
And yet, as Lewis notes, 2,200 years of cultural and educational precedent doesn’t go away overnight. It has a way of lingering in
our consciences and our expectations. Thus, Lewis observes the strange irony that we in the modern age still expect these virtues to be operative in our society. We still expect honesty, courage, a commitment to the common good and human flourishing, but we have removed the very objective basis by which to cultivate such sentiments. Lewis writes:
And all the time – such is the tragi-comedy of our situation –we continue to clamour for those very qualities we are rendering impossible. You can hardly open a periodical without coming across the statement that what our civilization needs is more ‘drive,’ or dynamism, or selfsacrifice, or ‘creativity.’ In a sort of ghastly simplicity, we remove the organ and demand the function. We make men without chests and expect of them virtue and enterprise. We laugh at honour and are shocked to find traitors in our midst. We castrate and bid the geldings be fruitful. (36-7)
The Way
Lewis sets out in his next chapter, “The Way,” what he sees as the fundamental problem besetting any system of ethics or values that intellectuals attempt to construct irrespective of the Tao. If we are going to reject a world of objective moral significance, then we’re going to have to come up with an alternative value system that one and the same time evokes some kind of obligation within us while acknowledging that no such obligation actually exists in the world. It’s a rather tough task, and Lewis calls Gaius and Titius out on it.
Lewis begins by noting Gaius’ and Titius’ selective skepticism: they appear to be skeptical about all value systems save their own. Lewis will have none of it but simply applies to secular value systems the same scrutiny the skeptic applies to the Tao. Lewis highlights three alternatives to the Tao: utilitarianism, evolutionary instinct, and economic value. Though giving each one their due, he notes that there is a fundamental flaw to all three: they are all built on the assumption that we oughtto construct our own ethical systems. But from where do we derive such a moral obligation if all moral obligations are contained withinan alternative value construct?
For example, Lewis notes that if one says we ought to do such and such because it will preserve society, the only way such an exhortation evokes a sense of obligation is if we first assume that society ought to be preserved. Lewis notes that all ethical systems are built precisely on such assumption; they all presuppose an ethical obligation that is morally prior to the system itself. But this is precisely the Tao, the doctrine that all value systems are rooted in a morally defined world of which the value system is merely an expost factoexpression.
Here, Lewis is drawing out the significance of natural law theory, examples of which he catalogues for us in the Appendix. According to one of the foremost scholars on natural law theory, J. Budziszewski, the natural-law tradition sees the foundational principles of morality as ‘the same for all, both as to rectitude and as
toknowledge’— in other words, they are not only right for everyone but at some level, they are known to everyone.”[6] Natural law theory recognizes that to be human means that we are endowed with a moral conscience which knows innately the moral order of the universe as God has created it.
The Tao defines and delineates the oughts, the moral obligations necessary for the intelligibility of life in a manner similar to how the laws of logic define and delineate how we ought to think. The moment we argue that we should find a system of ethics outside of the Tao, we are already using it; we are already assuming that we oughtto devise an alternative set of ethics.
The Abolition of Man
However, what happens if we do brazenly assert that the Tao has forever disappeared, and man can now go about the business of defining himself and his obligations in any way he so chooses? What then becomes of mankind? Lewis’ final chapter, “The Abolition of Man,” traces out the logical implications of a self-consciously Tao-less society. If we were no longer concerned about conforming our desires to the objective values embedded in the world around us but rather concerned about conforming the world to our own desires, what kind of society would emerge?
In answering this question, I think it is very important to observe that Lewis is not simply speculating here but is rather drawing premises to their logical ends. And the basic premise that Lewis expands on is a distinctively modern conception, the summmum bonum or man’s greatest good, which involves scientifically-inspired control over nature. Our highest good, our greatest objective imaginable is the ability to conform nature to our own wants, needs, and desires. And Lewis asks, if man’s control over nature were our highest good, what are the logical entailments of such an absolute commitment?
Now Lewis begins by observing right away that there seems to be a discrepancy of power over nature among a population. Lewis notes: “What we call Man’s power is, in reality, a power possessed by some men which they may, or may not, allow other men to profit by…. From this point of view,” Lewis writes, “what we call Man’s power over Nature turns out to be a power exercised by some men over other men with Nature as its instrument.” (66) Now Lewis is quick to qualify that he is not referring to mere abuses of power; he’s not concerned by the ways in which power in the hands of some can be misused. Instead, he is focused on what is logically entailed by the orientation towards the world as an object of manipulation. If the world were there to be controlled and manipulated, does the competency for such control and manipulation necessarily extend to all men?
Lewis takes another step here: if our ultimate aim to conquer nature were to involve conquering even the Tao, in this case by virtue of its neglect, then mankind simply cannot be understood other than a product of nature and, therefore, a legitimate object of manipulation. Lewis sees this particularly evidenced by contraception, where earlier generations exercise control over later ones. As such, Lewis is basically arguing that in a world governed by manipulation, control, domination, there must arise by definition two classes of people: manipulators and manipulatees, or conditioners and the conditioned as he calls them. There will be those who have the technical competencies for control over nature, and then there will be the supposed beneficiaries of such competencies who, being mere products of nature, are nevertheless vulnerable to becoming objects of that control. What concerns Lewis is that if there were no longer any Tao by which to both separate humanity from mere nature and to foster virtue and self-control, then we are inevitably subject to the control and manipulation of others.
Now Lewis, writing in the twentieth-century follows this logic forward several centuries later; he wants us to imagine life in the hundredth century A.D., an age he speculates as the vanguard of a nihilistic society. It is one that is highly technologically sophisticated on the one hand but completely devoid of any doctrine of objective values on the other. If we trace out the discrepant pattern inherent in technological societies, this will be at a time when “the power will be exercised by a minority smaller still. Man’s conquest of Nature … means the rule of a few hundreds of men over billions upon billions of men. There neither is nor can be any simple increase of power on Man’s side. Each new power won by man is a power over man as well. Each advance leaves him weaker as well as stronger.” (69) In short, the more we control nature, the more we are controlled inevitably by others.
Now, the immediate objection to all of this, of course, is: Why should we suppose the men of the future to be so bad, the few ruling over the masses? Why assume the worst about them? Lewis responds that this objection simply doesn’t follow the argument.
Lewis writes: “I am not supposing them to be bad men. They are, rather, not men (in the old sense) at all.” (73) True men operate power for good only if there is a real good, only if there is a real objective value to which they can and indeed must aspire. This is the world governed by virtue, derived from the Latin word for man, vir . But such a world has died under the tutelage of Gaius and Titius. That world, the world filled with divine meaning and purpose that had a right to make demands of us, that merited certain responses and demerited others, doesn’t exist anymore and neither do the men of that world. They have died as well.
Lewis argues that because we have self-consciously left the world of value and virtue in favor of a world of science and technology, we have left a very definite definition of what it meant to be human for another definition of our humanity, or what Lewis might call posthumanity. Speaking of this new race, Lewis writes: “It is not that they are bad men. They are not men at all. Stepping outside the Tao, they have stepped into the void. Nor are their subjects necessarily unhappy men. They are not men at all: they are artefacts. Man’s final conquest has proved to be the abolition of Man.” (74)
The Irony of Idolatry
Lewis ends with the cruel irony behind all of this. In his work, The Great Divorce, we meet a character who actually becomes her sin; she was transforming from being a mere grumbler to be a grumble; the dehumanizing nature of idolatry is that we actually become what we worship. Lewis finishes The Abolition of Man with this very observation: Humanity’s obsession with conquering nature has, in fact, reduced all of humanity to mere nature. Indeed, in reducing humanity to mere biological and chemical causal processes, we reduce humanity to just another natural by-product. Even the Conditioners can now only make their decisions according to naturegiven desires and impulses. At that moment, then, of Man's total victory over Nature, we find the whole human race, including the Conditioners themselves, operating solely by cause-and-effect natural impulses. In attempting to conquer nature, Nature has conquered man.
Thus, Lewis concludes by calling back to the only possible solution to this inevitable abolition of our humanity:
We have been trying, like Lear, to have it both ways: to lay down our human prerogative and yet at the same time to retain it. It is impossible. Either we are rational spirit obliged for ever to obey the absolute values of the Tao, or else we are mere nature to be kneaded and cut into new shapes for the pleasures of masters who must, by hypothesis, have no motive but their own ‘natural’ impulses. Only the Tao provides a common human law of action which can over-arch rulers and ruled alike. A dogmatic belief in objective value is necessary to the very idea of a rule which is not tyranny or an obedience which is not slavery. (80-81)
Lewis’ solution is for us to re-embrace the Tao, the doctrine of objective values as the only source for our true humanity. Scientific man who believes he has evolved beyond our infantile past has been
served a summons by Lewis: become once again as little children, born anew.
Famous Quotes
1. “The task of the modern educator is not to cut down jungles but to irrigate deserts. The right defence against false sentiments is to inculcate just sentiments. By starving the sensibility of our pupils we only make them easier prey to the propagandist when he comes. For famished nature will be avenged and a hard heart is no infallible protection against a soft head.” (27)
2. “St Augustine defines virtue as ordo amoris, the ordinate condition of the affections in which every object is accorded that kind of degree of love which is appropriate to it. Aristotle says that the aim of education is to make the pupil like and dislike what he ought.” (28-9)
3. “In a sort of ghastly simplicity we remove the organ and demand the function. We make men without chests and expect of them virtue and enterprise. We laugh at honour and are shocked to find traitors in our midst. We castrate and bid the geldings be fruitful.” (37)
4. “A great many of those who ‘debunk’ traditional...values have in the background values of their own which they believe to be immune from the debunking process.” (43)
5. “The Tao, which others may call Natural Law or Traditional Morality or the First Principles of Practical Reason or the First Platitudes, is not one among a series of possible systems of value. It is the sole source of all value judgments. If it is
rejected, all value is rejected. If any value is retained, it is retained. The effort to refute it and raise a new system of value in its place is self-contradictory. There has never been, and never will be, a radically new judgment of value in the history of the world.” (55)
6. “It is not that they are bad men. They are not men at all. Stepping outside the Tao, they have stepped into the void. Nor are their subjects necessarily unhappy men. They are not men at all: they are artefacts. Man's final conquest has proved to be the abolition of Man.” (74)
7. “A dogmatic belief in objective value is necessary to the very idea of a rule which is not tyranny or an obedience which is not slavery.” (81)
8. “For the wise men of old the cardinal problem had been how to conform the soul to reality, and the solution had been knowledge, self-discipline, and virtue. For magic and applied science alike the problem is how to subdue reality to the wishes of men: the solution is a technique; and both, in the practice of this technique, are ready to do things hitherto regarded as disgusting and impious — such as digging up and mutilating the dead.” (83-4)
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subiectam grammaticen musicae putaverunt. Sie rechneten die Grammatik zur μουσιϰή.
Die ungeheure Entdeckung des Pythagoras, daß die musikalische Tonhöhe von der Länge der tönenden Saite abhänge, hat die Mitlebenden geradezu berauscht und wie kaum jemals ein anderer naturwissenschaftlicher Fund das Denken Späterer bestimmt. Die Töne hatten sich als verkörperte Zahlen herausgestellt, die qualitativen Unterschiede waren auf quantitative zurückgeführt. Der tiefe Sinn der Musik war der, daß sie Klang gewordene Zahl ist. In der Zahl hatte man jetzt einen Schlüssel, der alle Tore zu öffnen verhieß. Sie war das Wesentlichste am Kosmos, vielleicht das Wirklichste überhaupt, das Symbol der Vernunft. Die schönsten Sätze darüber stehen bei Philolaos (fr. 11 Diels): Kenntnisspendend ist die Natur der Zahl und führend und lehrend für jeglichen in jeglichem, das ihm problematisch und unverständlich ist. Denn gar nichts von den Gebilden wäre irgend einem klar, weder ihr Zusich noch des einen zum andrem, wenn nicht die Zahl und deren Wesen wäre. Nun aber wirkt diese durch die Seele hin in die Empfindung gestaltend alles erkennbar aus und gesellig, nach des Gnomons Natur, gibt ihnen Leib und scheidet voneinander alle die Glieder der Gebilde als unendlicher wie als begrenzender. ... Sehen kann man nicht nur in den dämonischen und göttlichen Gebilden die Natur der Zahl und ihre haltende Macht, sondern auch in allen menschlichen Werken und Worten allenthalben und hin durch alle Schöpfungen des Bildens und hin durch die Musik.[44] —
Fällt also die Grammatik unter die Rubrik Musik, so mußten in der Tat die Schriftzeichen die Aufmerksamkeit der Pythagoreer besonders auf sich ziehen. Denn sie waren zugleich die Zeichen für die Zahlen und die Musiknoten. In ihnen, in ihrer Form, ihrer Anzahl und ihren Verschiedenheiten mußte wohl manches von kosmischer Bedeutung zu finden sein. Aristoteles erwähnt darüber Folgendes (Metaphys. N 6, 1093 a 20):
(d.h. man könnte ja ebenso gut auch den Laut γρ durch ein einziges Zeichen ausdrücken).
Ebenso wie sie die Dreiheit der Doppelkonsonanten musikalisch, d. h. metaphysisch, begründet dachten, so auch die Tatsache, daß es gerade 24 Buchstaben gibt (ebenda 1093 b 1):
So stellten sie die Elementargrammatik in die denkbar kosmischsten Zusammenhänge
Dieser Satz aus Aristoteles Metaphysik (A 5, 986 a) paßt nicht bloß auf die alten Pythagoreer: er erschöpft den Inhalt eines beträchtlichen Teils der europäischen Literatur bis in die Renaissance hinein.
An den Vokalen mußte den Pythagoreern ihre Siebenzahl[45] wichtig erscheinen. „Sowohl die Altpythagoreer als auch der Verfasser der altionischen (nach andern [vgl. Boll, Neue Jhb. 31 (1913) S. 137 ff.] erst dem 5. Jahrhundert angehörigen) pseudohippokrateischen Schrift περὶ ἑβδομάδων erblickten in den sieben ionischen Vokalen (φωνήεντα, φωναί) oder Urbuchstaben eine der ältesten und wichtigsten Manifestationen der heiligen Siebenzahl.“ W. H. Roscher, Hebdomadenlehren S. 145. Dieser Hinweis auf die Bedeutsamkeit der Vokale ist, wie wir unten sehen werden, nicht ungehört verhallt.
[43] Aristot metaph XIV 6; Hippokr περὶ ἐβδ 541 Erm , π διαίτης I p. 645 f. Kühn; Varro bei Gell. III 10, 2 und 16; alles bei Roscher, Hebdomadenlehren 27.
[44] Deutsch nach Herman Schmalenbach, Das Seiende als Objekt der Metaphysik I: die erste Konzeption der Metaphysik im abendländischen Denken Dissertation Jena 1909 S 36 ff [Viel Material dazu zuletzt bei Weinreich, Triskaidekad Studien RGVV XVI 1 (1916) S 96 f ]
[45] Über die Siebenzahl Boll in PW s. v. Hebdomas Bd. VI Sp. 2552, wo gezeigt wird, daß die Heiligkeit einer Zahl sich dann
herausbildet, wenn diese Zahl in der Natur wiederholt gegeben ist, so daß der Mensch immer wieder auf sie hingewiesen wird.
§ 3. ELEMENTUM
Recht folgenreich für die antike Wertung der Buchstaben war es, daß man sie mit dem Wort στοιχεῖον bezeichnet hat. Durch dieses Wort wurden die Buchstaben der Schrift für den Griechen, der vom Namen einer Sache aus unwillkürlich weitergehende Folgerungen zog als wir, — die „Kritik der Sprache“ fing erst an —, in die Sphäre philosophischer und religiöser Begriffe gehoben.[46]
Die Wortgeschichte von στοιχεῖον stellt sich nach den Untersuchungen von Diels und Lagercrantz folgendermaßen dar: Die Ableitung des Wortes στοιχεῖον von στοῖχος bei Dionys. Thrax, worauf Diels seine Übersetzung „Reihenglied“ gründet, ist wertlos und verbindet zu nichts.[47] Es ist vielmehr von στείχειν = „gehen, marschieren“ auszugehen (S. 88). Στοιχέω ist nach Lagercrantz’ Nachweisen in der Bedeutung gehen, marschieren ganz geläufig (S. 103). Davon ist mit objektivisch-transitiver Verwendung der Endung -εῖον (S 106) στοιχεῖον in der attischen Sprache gebildet und bedeutet:
I. das begangene Stück, der Gang, die Strecke (so die früheste Verwendung bei Aristophanes Eccles. 651):
II. Grund: a) Erdfläche; b) Grundlage, so bei Xenophon memor 2, 1, 1; c) Stütze, so in der Astrologie (S. 62) und im Neuen Testament (S. 42). Die vollkommenste Analogie bietet die Bedeutungsentwicklung des von βαίνω abgeleiteten Wortes βάσις.
Das Wort dringt sodann in die wissenschaftliche Fachsprache und tritt auf: 1. in der philosophischen Sprache als Übersetzung von ῥιζώματα τοῦ παντός (der Elemente) bei Empedokles ins Attische, für uns zuerst bei Platon Soph. 252 b, Tim. 48 b (S. 16); 2. in der grammatischen als attischer Ersatz für πυϑμήν, ein Wort, das in grammatischen Ausführungen des Protagoras (Diels Vorsokr. S. 512, 26) in der Bedeutung „Grundform“ vorkam (S. 21). In Platons
Theait. p. 202 e heißt στοιχεῖα τῶν γραμμάτων „Urbestandteile der Schrift“ (S. 19). Sicherlich waren aber schon vor Platon die Buchstaben στοιχεῖα genannt worden, sonst könnte Phileb. 19 c nicht so lauten, wie es überliefert ist. Da im Lauf der Kaiserzeit der persische Elementenkult, der besonders im Mithrasdienst ausgeprägt worden ist, in die griechische Welt eindrang (Diels S. 45) [48] , so hat das Wort στοιχεῖον von diesen Kreisen her für viele einen starken religiösen Akzent erhalten.[49]
Die Verwendung des Ausdrucks in der Astrologie hat nichts mit der in der Philosophie als „Element“ zu tun, sondern ist eine unmittelbare Übertragung aus der Volkssprache, wo στοιχεῖον „Stütze“ bedeutet. στοιχεῖον heißt da 1. die Tierkreisfigur, insofern sie den wandernden Planeten zur Stütze gereicht[50] , 2. Gestirn, insofern es für dessen δαίμων die materielle Stütze abgibt (S. 65 ff.).
Ferner hat Lagercrantz S. 74 ff. nachgewiesen, daß στοιχειοῦν durchaus nicht „verzaubern“ heißt, wie Diels S. 55 meint, der dort die Wortgeschichte auf einer sehr schmalen Linie weiterführt. Es heißt vielmehr gründen in der Bedeutung „festmachen“, real[51] und symbolisch. Als einer, der das symbolische „eingründen“, das ein magisches Binden und Festbannen an einen Ort bedeutet, besonders gut verstand, wird Apollonius von Tyana ein στοιχειωματιϰός genannt bei Cedrenus I 346, 18. Derselbe Ausdruck οί στοιχειωματιϰοί steht schon im Καρπός (Ps.-Claudius Ptolemäus) [52] , ohne daß der Zusammenhang mehr lehrte als daß es sich um Leute handelt, die sich mit Astrologie abgeben. Wir müssen daraus schließen, daß es eine Anzahl von Magiern, Astrologen usw. gegeben hat, die diese Art von „Eingründung“ betrieb.
Im Neugriechischen heißt στοιχειό Geist, Gespenst. Lagercrantz entwickelt S. 80 ff. einleuchtend, wie dies aus Glauben und Brauch beim ϑεμελιοῦν von Häusern entstanden ist.
Das alles hat nicht unmittelbar damit, daß στοιχεῖον auch Buchstabe heißen kann, etwas zu tun, wie Albrecht Dieterich, Rhein. Museum 56 (1901) S. 102 f. = Kl. Schr. S. 225 f. will. Aber man begreift ohne Schwierigkeit, wie „die Tatsache, daß Buchstabe und
Gestirn durch dasselbe Wort ausgedrückt werden, mystisch veranlagte Gemüter bewegen konnte, nach realen Entsprechungen zwischen ihnen zu suchen“. Lagercrantz S. 57.
[46] Die Dielssche Bedeutungsgeschichte von στοιχεῖον („Elementum“, Leipzig 1899) wird in entscheidenden Punkten berichtigt durch Lagercrantz, Elementum, eine lexikologische Studie. Skrifter utgifna af K. Humanistiska VetenskapsSamfundeti Uppsala XI 1, Leipzig, Harrassowitz 1911.
[47] Gegen eine verwandte Ableitung hatte auch schon Bedenken Pa -Sabas, „Über die Mysterien der griechischen Buchstaben“, ed. Hebbelynck, Muséon N. S. I (1900) p. 21 f.:
„Man gibt den Buchstaben den Namen Elemente (στίχος!) nicht deshalb, weil sie selbst nicht mehr in Elemente zerlegbar sind (d. h. die kleinste Schrifteinheit sind), wie die Weisen der Griechen in ihrer Hohlheit gedacht haben, sondern weil in ihren Zügen sich die Form der Elemente der erschaffenen Welt findet.“
[48] Cumont, Textes et Monuments I 6; Dieterich, Mithrasliturgie 2 Aufl S 64; Diels Elementum 45; CumontGehrich, Die Mysterien des Mithra² 1911 S 104 f
[49] Zuerst bei Hippobotos, einem Schriftsteller des ersten Jahrh. v. Chr., der nach Diog. Laert. VI 102 von dem Hute des Menedemos, des Stifters der Philosophenschule von Eretria, sagte, auf ihm seien die zwölf στοιχεῖα abgebildet gewesen (Diels S 45, Lagercrantz S 62) Diesen Sprachgebrauch deutet Lagercrantz auf Grund von Tatian, orat ad Graec 9 στοιχείωσις δὲ αὐτοῖς ἡ ζώωσις ἦν zu übersetzen: zur Stützung diente ihnen (den Planeten) das Bevölkern des Himmels mit Tieren (S 60 und 73)
[50] Nach Diels ist dieser Wandel der Wortbedeutung auf dem Umweg über den grammatischen Gebrauch von στοιχεῖον als Bezeichnung von „Buchstabe“ erfolgt. Den aus Nikomachos von Gerasa belegten Satz von Diels S 44: „So hat an ältere Schrullen der Pythagoreer anknüpfend die neupythagoreische Schule das Alphabet an den Himmel versetzt“, hätte Lagercrantz noch mit folgendem chronologischen Argument widerlegen können: In einem Auszug aus Vettius Valens, dem Astrologen aus dem 2 Jahrh n Chr , steht zu lesen, daß im Gegensatz zu einem verwickelten Verfahren des Vettius die ἁρχαῖοι die Tierkreisbilder mit je zwei Buchstaben bezeichneten in der Anordnung Α Ν, Β Σ usw. bis Μ Ω. Mit den ἁρχαῖοι sind in der astrologischen Literatur
meist „Nechepso und Petosiris“ gemeint. Also wahrscheinlich schon diese Begründer der griechischen Astrologie im 2. Jahrh. v. Chr und durch die Tatsache, daß στοιχεῖον „Buchstabe“ und „Tierkreiszeichen“ bedeuten konnte, dazu bewogen worden, diese miteinander in Beziehung zu bringen (s darüber unten in dem Abschnitt über Astrologie)
[51] Schlagend spricht für Lagercrantz die Stelle in Anonymi Byz. Παραστάσεις ed. Preger (Progr. d. Kgl. Max-Gymnas. München 1898) p. 33, 12 § 72 ὁ
Ἀρϰάδιος, ὃν Κόνων ἐστοιχειώσατο, wo auch Diels das letzte Wort durch „bauen“ übersetzte.
[52] 16⁰-Ausgabe von 1552 S. 214.
§ 4. KINDHEITSMYSTIK
Noch eine letzte mögliche Wurzel der Buchstabenmystik möchte ich andeuten. In viel stärkerem Maße als es heute m. W. geschieht, wurde im Altertum und bis ins 18. Jahrhundert auf das Erlernen des Alphabetes bis zur virtuosen Beherrschung Wert gelegt.[53] Während für uns die Alphabetreihe nur für Verzeichnisse und Lexika wichtig ist, war sie für den antiken Menschen auch die Folge der Zahlen[54] , und das hatte, wie wir sahen, infolge der pythagoreischen Lehren in Altertum und Mittelalter keine bloß praktische Bedeutung. Wir hören, daß man das Alphabet an der Schule vor- und rückwärts einübte und in der Reihenfolge Α Ω Β Ψ Γ Χ usw.[55] Die Beschäftigung mit den Buchstaben war also etwas, das ein Wesentliches der Kindheit bezeichnet, und daß Kindheitserinnerungen auf assoziativem Weg zu Faktoren im religiösen Leben der Erwachsenen werden können, ist bekannt.
Albrecht Dieterich hat in seiner „Mithrasliturgie“ über das „liturgische Bild“ der Gotteskindschaft schöne Sammlungen vorgelegt. Dabei handelt es sich hauptsächlich um Zeugung durch die Gottheit und Geburt aus ihr. In der spätantiken, besonders der christlichen Mystik haben auch Dinge, die mit dem Kindesalter zusammenhängen, einen religiösen Gefühlston. Christus selbst hatte gesagt:
Mt. 18, 3 Lc. 18, 17. Dies Wort hat man nicht immer in seiner einfachen Tiefe verstanden. Christus fungiert bei Clemens von Alexandria als Paidagogos, als Kindererzieher. Seine Gestalt war schon zu fest umrissen, ebenso wie seine Stellung im dogmatischen System, als daß es bei einem rechtgläubigen Schriftsteller in der Zeichnung dieser Figur zu realistischen Einzelheiten hätte kommen können. Desto mehr sollen sich die Zöglinge hier als kleine Kinder fühlen. Am befremdlichsten zeigt sich das in dem langen Kapitel über die Milch im Paidagogos I 6 p. 112 P, das betitelt ist
[56] Dazu haben wir jüngst in der 19. Ode Salomos eine Parallele bekommen, die uns zeigt, daß es sich hier nicht um Seltsamkeiten Einzelner handelt, für die es erst etwa in bekannten deutschen Kirchenliedern des 17. Jahrhunderts oder in Zinzendorfs Ausdrucksweise Entsprechungen gibt, sondern um verbreitete Stimmungen:
Ein Becher Milch ist mir dargebracht worden, und ich habe ihn getrunken in der Süße der Freundlichkeit des Herrn.
Der Sohn ist der Becher, und der, der gemolken ward, der Vater.
Und es melkte ihn der heilige Geist, weil seine Brüste voll waren usw.
Man ist sich bewußt, Frommes zu tun, wenn man der Gottheit gegenüber und zu ihren Ehren Kindliches tut.
Der große Gnostiker Valentinos behauptete, der Logos sei ihm in der Gestalt eines kleinen Kindes erschienen und habe ihm so seine Offenbarungen mitgeteilt (Hippolytos philosoph. VI 5, 43 p. 309 Cruice). Sein Schüler Markos deutete den Vers 2 des 8. Psalmes: „Durch den Mund von Kindern und Säuglingen hast du ein Bollwerk gegründet um deiner Widersacher willen, damit du Feinde und Rachgierige zum Schweigen bringest“[57] so, daß er das Geschrei der Säuglinge als Vokale auffaßte. So loben die Kinder Gott ebenso, wie es in Psalm 19, 1 heißt: „die Himmel erzählen die Ehre Gottes.“
Diesen letzteren Vers deutete er natürlich auf die unten zu behandelnde Beziehung zwischen Vokalen und Planeten (vgl. Iren. adv. haer. I 14, 8 Manucci; Epiphan. I 3, 7 haeres. 34) und hielt das Geschrei der Säuglinge für eine Bestätigung dieser Entsprechung. Die Buchstabenspielerei in den später zu besprechenden Branchosversen gegen die Pest hält Klemens von Alexandria für einen frommen Hinweis auf die Kindheit (Stromata V 8, 48 p. 675 P.):
Dasselbe meinte Remigius von Auxerre († ca. 908) in seinem tractatus de dedicandis ecclesiis von dem Aschenkreuz auf dem Boden der neu zu weihenden Kirchen, auf welche das Alphabet geschrieben wird.[58] Auch der Kaiser Didius Julianus ließ 193 n. Chr durch junge Knaben, die mit verbundenen Augen in einen Spiegel schauen mußten, die Zukunft erforschen.[59] Ein Knabe fungiert als Pythia bei Hippol. philos. IV 4, 1 p. 93 ff. Cruice.
So mag mancher, der schon vielleicht aus den erwähnten Gründen in den Buchstaben etwas Heiliges sah, in dieser Vorstellung dadurch bestärkt worden sein, daß sie ihm ein heiliges Stück Kindlichkeit waren. Und gerade die eifrige Erlernung des Alphabets mochte in dieser Richtung mitwirken; später wird sich zeigen, wie eine Anordnung der Alphabetreihe als mystisch bedeutungsvoll verwendet worden ist, die im Anfangsunterricht der Kinder ihre Stelle hatte. Ja, man hat auf dieser Unterrichtsstufe mit Zauberei nachgeholfen, wobei die Alphabetreihe im Sinn der hohen Anschauungen über den Ursprung der Schreibkunst als Symbol alles Wissens erscheint. Um ein Kind lernbegierig und leichtfassend zu machen, rät ein neugriechisches Zauberrezept, das ABC auf eine Schüssel zu schreiben, die für die heiligen Brote gebraucht wird, sie segnen zu lassen und die Schrift mit reinem Wein aufzulösen; das soll das Kind trinken.[60]
[53] Man gab den Kindern Kuchen (Horaz sat. I 1, 25), elfenbeinerne Typen (Quintilian inst. I 1, 26) und Würfel, worauf
das Alphabet stand (Hieronymus, epist. ad Laetam 107, 4). Über altirische Alphabetkuchen Gaidoz, Les gâteaux alphabétiques, Mélanges Renier, Bibliothèque des hautes études Paris 1887 Woher die russischen Buchstaben stammen, die man noch heute als übrigens recht schmackhaftes Gebäck zu essen bekommt, weiß ich nicht Jedenfalls stammt der Brauch, ebenso wie die Suppennudeln in Buchstabenform, aus alter Zeit Ähnliche Verfahren des Elementarunterrichtes beschreiben noch Rabelais, Gargantua I 14 Goldsmith, vicar of Wakefield cap 12 Smollet, Humphrey Clinker ed. Tauchnitz p. 122; über Basedows Buchstabenbäckerei s. Grasberger, Erziehung und Unterricht im klassischen Altertum I 2, 267, Würzburg 1864, vgl. Leclerq bei Cabrol, Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie I, Paris 1907, s. v. Abécédaire p. 60 f. Beudel, Qua ratione Graeci liberos docuerint, Dissertation Münster 1911. S. auch die kuriose Geschichte von dem begriffsstutzigen Sohn des Herodes Atticus, des bekannten Redners zur Zeit der Antonine, bei Philostratos, vit. sophist. II 10 p. 66 Kayser: das Alphabet hat er wenigstens durch 24 mit den Buchstaben bezeichnete Spielkameraden gelernt
[54] Über das Alter des milesischen Zahlenalphabets (8. Jahrh.) s. Larfeld, Griechische Epigraphik³ (1914) S. 294 ff. Man hat aber auch mit den Buchstaben α–ω als 1–24 numeriert, ebenso wie wir es mit unsern Buchstaben tun. Beispiele sind die in Olympia zur Auslosung der Kämpfer gebrauchten Täfelchen (Lukian Hermotimos 39), Theatermarken (J. Friedländer, Hermes 9 (1875) 251 ff. Svoronos, Περὶ
Journal International d’Archéologie numismatique I (1898) 45120; III (1900) 197–235; 319–349), Numerierung von Gesimsblöcken an Bauten (Karapanos, Dodone et ses ruines 68 f pl 34–40; thessalische Inschriften bei Lolling, Athen Mitt VII (1882) 69 Gesimsblöcke des Altars zu Pergamon, Robert, Hermes 18 (1883) 466 ff Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt, Nachtrag), der Sektionen des Heliastengerichtshofes in Athen (Lipsius, Das attische Recht und Rechtsverfahren I [1905] S 140 f.), von Äckern („casae literarum“, Inschrift von Halesa, IG XIV 352. Gromatici ed. Lachmann I 309; II 235, 268, 409), die Bezeichnung der Stadtquartiere von Alexandreia (Ausfeld, RM 55 [1900] 379, Der griechische Alexanderroman, Leipzig 1907 S. 139), der Gesänge der homerischen Gedichte (Woisin, De Graecorum notis numeralibus, Diss. Kiel 1886, S. 30), der Wochentage (Boll s. v. Hebdomas, PW Sp. 2573). Über unsre
Benennung der sieben Töne der Oktave von C bis H unten mehr. Auch der Alchimist Zosimos hat die 28 Bücher seines Werkes mit Buchstaben bezeichnet, ebenso Mani und Aphraat die ihrigen mit den 22 Buchstaben des syrischen Alphabets Pachomius numerierte seine Mönchsklassen mit Buchstaben, s unten den Abschnitt über die Spekulationen über die ganze Alphabetreihe
[55] Quintilian, inst. or, I 1, 25: Quae causa est praecipientibus, ut etiam, com satis affixisse eas pueris recto illo quo primum scribi solent contextu videntur, retroagant cursus et varia permutatione turbent, donec litteras qui instituuntur facie norint, non ordine. Hieronymus in Jerem. 25, 26, Migne PL 24, 838 = p. 311 Reiter 1913. Ferner in Brief 107 an Laeta über die Erziehung ihrer Tochter II p 294 Hilberg: Et non solum ordinem teneat literarum et memoria nominum in canticum transeat; sed ipse inter se crebro ordo turbetur, et mediis ultima, primis media misceantur, ut eas non sono tantum, sed et visu noverit Dieterich, Rhein Mus 56 (1901) S 99 Solche Schulübungen stehen auf einem Ostrakon im Brit Museum, einem Säulenstück aus Sparta, Papyrus aus Hermupolis, vgl Milne, Journ hell stud 28 (1908) p. 121 nr. 1; Annual of the brit. school of Athens XII 476; Wessely, Studien zur Paläogr. und Papyruskunde II (1902) p. XLV nr. 2; Ziebarth, Aus der antiken Schule², Kleine Texte Nr. 65, Bonn 1913 S. 1 ff.
[56] Über Anklänge an gewisse Bräuche beim Verwandtschaftsschließen in diesem Kapitel Adolf Jacoby, Archiv für Religionswissenschaft 13 (1910) S 549 ff
[57] Der sich m. E. am besten erklärt, wenn man ihn mit dem Kommentar von Hitzig darauf bezieht, daß in einem Krieg ein siegreicher Feind durch das Geschrei von Säuglingen sich zur Milde hatte stimmen lassen, vgl. etwa 1 Sam. 30, 2.
[58] Migne PL 131, 851: Quid autem per alphabetum nisi initia et rudimenta doctrinae sacrae intelligi convenit? offenbar in Anlehnung an den Hebräerbrief 5, 12: τὰ στοιχεῖα
Diese Erklärung ist übernommen von de Rossi, Bullettino di archeologia cristiana 1881 p. 135 und von Leclerq bei Cabrol, Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, Paris 1907 s. v. Abécédaire Sp. 56.
[59] Aelius Spartian, vita Didii Iuliani VII 10 Über ϰατοπτρομαντία Bouché-Leclercq, Histoire de la divination, Paris 1879, I 185. Wünsch, Hess. Blätter für Volkskunde 3 (1904) 154 ff. Reitzenstein, Historia monachorum, Göttingen 1916, S. 244 ff.
[60] Abbott, Macedonian Folklore, Cambridge 1903 S. 362. Pradel, Griechische Gebete usw. Religionsgesch. Versuche u. Vorarbeiten III, Gießen 1907 S 381; Jacoby, Archiv für Religionswissenschaft 13 (1910) 529
II. DIE VERSCHIEDENEN GEBIETE
DER BUCHSTABENMYSTIK
§ 1. SPEKULATIONEN ÜBER EINZELNE
BUCHSTABEN
Wir sahen, daß die alten Pythagoreer kraft der ganzen Haltung ihres Denkens dazu neigten, in den Buchstaben Übergrammatisches zu sehen. In welcher Richtung, das zeigt eine seltsame Notiz in den Scholien zu Dionysius Thrax (p. 183, 30):
Man hat also in pythagoreischen Kreisen — auf Pythagoras’ Person wird niemand trotz der bestimmten Bezeugung bestehen wollen — in der Form der einzelnen Buchstaben Symbolisches gesucht und gefunden. Dafür gibt es noch manchen Beleg im Einzelnen.
Delta bedeutet noch heute in der Medizin τὸ γυναιϰεῖον
Das ist eine uralte Bezeichnung, s. Aristophanes Lysistr. 151:
παρίοιμεν,
Der Pythagoreer sah im Delta das Dreieck. So wird das Dreieck nach pythagoreischer Lehre zur ἀρχὴ
(Procl. in Euclid. 166, 14 Friedlein), vgl. die Porphyrios-Stelle bei Euseb. praep. ev. III 7, 4 p. 98: ϰῶνον
[61] Eine Auseinandersetzung von 14 Seiten über das Δ steht in dem koptisch erhaltenen Buch „Über die Mysterien der griechischen Buchstaben“, das dem großen palästinensischen Klostergründer Sabas aus Talas ( † 532) zugeschrieben wird, S. 112–129 der Publikation von Hebbelynck, Muséon N. S. I [1900]. Δ bedeutet die Schöpfung, es ist das στοιχεῖον ὁλόϰληρον, die ὁμάς[62] des Kosmos; es weist mit
seinen drei Ecken auf die Dreieinigkeit und die sechs Schöpfungstage, und ist als der vierte Buchstabe ein Symbol der vier Elemente und anderer Tetraden.[63]
Über das Ε als Abbildung der Wage steht folgendes in den Theologumena arithmetica p. 30 Ast (vgl. Lobeck, Aglaophamus S. 1341, 1345) — unter anderen Spekulationen darüber, daß 5 die Mitte von 9 ist —:
Anderes über das Ε aus Theodoros v Asine bei Proklos in Tim. 225 b II 274 Diehl, über das Ζ ebenda p. 275 unten.
— Das berühmte Ε in Delphi, über das Plutarch einen Dialog geschrieben hat, kommt hier nicht weiter in Betracht, da es ursprünglich wahrscheinlich kein Buchstabe gewesen ist, sondern ein „andersartiges ἀνάϑημα, vermutlich eine ϰλεὶς ϰρυπτή, die zunächst als eine Erfindung geweiht, dann symbolisch gefaßt und endlich als Ε gedeutet wurde. Denn der Balanosschlüssel sieht einem archaischen Ε sehr ähnlich“. Diels, Vorsokr. II² 520 Anm. 5; Parmenides, Berlin 1897, S. 143; Norden, Agnostos Theos, Leipzig 1913 S. 231 f. Es ist übrigens recht merkwürdig, daß in dem plutarchischen Dialog nichts von Buchstabenmystik vorkommt.
Das Θ (= 9) war zunächst einmal ein Symbol der großen ägyptischen Enneas. Ferner schien seine kreisförmige Gestalt die Welt abzubilden. Bei Philon von Byblos fr. 9 FHG III p. 572 aus Euseb. praep. ev. I 10 = Johannes Lydus de mensibus IV 161 p. 177 Wünsch steht:
δαίμονα σημαίνοντες. Das ist rein astronomisch gewendet im schol. in Dionys. Thrac. p. 321, 37 und 488 Hilgard:
μαϰρᾷ· und übernommen im Etymologicum
Magnum p. 441.[64] Weil man bei alleinstehendem Θ leicht daran dachte, daß das Wort ϑάνατος damit anfängt, so wird dieses Unglück bedeutende nigrum theta (Persius 4, 13) ängstlich gemieden, z. B. in den Jahreszahlen der Alexandriner und den Münzbuchstaben des Gallienus.[65]
Das Ι war wohl geborgen durch das Wort Iesu, Mt. 5, 18: οὺ
παρέλϑῃ ἰῶτα ἐν. Auch der Name des Heilands beginnt damit. So spielt es im Mittelalter eine ziemliche Rolle auf Münzen; und Ps.Joachim von Floris, De seminibus scripturarum (13. Jahrhundert) schreibt darüber Littera minima in forma sed maxima in sacramento. [66]
Das Τ glich dem Kreuz (σταυρός), wie auch Heiden bemerkten, vgl. Lukian, Δίϰη φωνηέντων 61. Die Methoden, die die Christen fanden, um das Τ in noch engere Beziehung zu Jesus zu bringen, sollen unten in dem Abschnitt über den Gnostiker Markos behandelt werden.
Das Υ ist das γράμμα φιλόσοφον schlechthin (Proklos in Plat. Tim. III 225). Es wird an zahlreichen Stellen als Illustration des Gleichnisses von den beiden Wegen der Tugend und des Lasters aufgefaßt, das seit Hesiod in griechischer und jüdischer Moralistik sehr beliebt gewesen ist.[67] Pythagoras selbst soll diesen Sinn des Υ aufgezeigt haben.[68] Neuerdings hat Brinkmann auch „ein Denkmal des Neupythagoreismus“ (Rhein. Museum 66 [1911] S. 616 ff.) richtig gedeutet, auf welchem ein großes Υ den Mittelpunkt einer bildlichen Darstellung des Kebesschen Πίναξ bildet.
Α und Ω war in christlichen Kreisen durch das ΑΩ der Offenbarung des Johannes geheiligt (darüber s. unten einen besonderen Abschnitt). Aber ganz pythagoreisch schreibt Theodosius von Alexandria, περὶ γραμματιϰῆς p. 4 Groettling, Zeile
12, Α bestehe aus drei Strichen, stelle also die ἀρχὴ πλήϑους dar[69], ebenso Paulinus von Nola, carmen 29, 645 ff.:
645
Alpha crucem circumstat et Ѡ, tribus utraque virgis littera diversam trina ratione figuram perficiens, quia perfectum est mens una, triplex vis.
Ebenso deutet noch Clemens Brentano, Romanzen vom Rosenkranz X 80 f. die Dreieinigkeit in das Α hinein:
„Ich will dich nun belehren, Wie das Aleph ist geformet. Aus drei Strichen es bestehet, Wie auch steht die Einheit Gottes, Dieses Aleph alles Lebens, In drei göttlichen Personen.“
Und über das Ω schrieb der Alchimist Zosimus (Berthelot,
Collection des alchymistes grecs II 228):
ϰαὶ σπορά’, vgl. Reitzenstein, Poimandres S. 267. Historia monachorum, Göttingen 1916 p. 150. Ähnliches über Ω steht im Etymologicum Magnum p. 294, 29. Die rätselhafte Bemerkung Isidors von Sevilla, Etymologiae I 3, fünf Buchstaben seien mystisch, nämlich Α Θ Τ Υ Ω ist jetzt klar.
Die byzantinischen Lexikographen haben diese Dinge gerne aufgenommen (vgl. Fuhr, Berl. phil. Wochenschr. 31 [1911] S. 1176[70] , ebenso wie die griechisch-byzantinischen Gesprächbücher. [71] Grübeleien über einzelne Buchstaben müssen also im oströmischen Schulunterricht einen gewissen Raum eingenommen haben. Ein Beispiel: Γ
τύπος αὐτοῦ. Die Verwendung der alphabetischen Akrostichis bei allerhand Lernsprüchen leistete dem wohl noch Vorschub, s. unten den Abschnitt über Akrostichis.
Zu solchen Spekulationen fand sich in Ostrom noch ein weiterer Anlaß. In byzantinischer Zeit hat sich bei der Feier der Brumalia, die damals vom 24. November bis zum 17. oder 18. Dezember dauerten, die Sitte herausgebildet, diese 24 oder 23 Tage mit den Buchstaben des griechischen Alphabets zu benennen. Jedes Mitglied der guten Gesellschaft gab dann an dem Tag ein Fest, der mit dem Anfangsbuchstaben seines Namens bezeichnet wurde, τὰ
(Agathias hist. V 3 p. 140 Bonn). Bei diesen Festen durfte natürlich der Festredner nicht fehlen. Wir haben noch einen Panegyrikos des Sophisten Chorikios aus Gaza
[72] , in dem die Initiale Ι des Kaisers zu grotesken Sehmeicheleien Veranlassung gibt: Die gerade Form des Ι versinnbildlicht die Gerechtigkeit und Wahrheit Seiner Majestät. Ι zu schreiben kommen in gleicher Weise Greise, Kinder und Jünglinge in die Lage: Beweis, daß der Herrscher kein Lebensalter ungerecht bevorzugt u. dgl.
Der Vater des Klosterwesens, der Kopte Pachomius, numerierte die von ihm gebildeten Mönchsklassen mit griechischen Buchstaben; im einzelnen gibt er darüber folgende Vorschriften, Palladios, hist. Lausiaca 38 bei Migne, PG 34 p. 1100 = cap. 32 p. 90 Butler:
Dasselbe steht bei Sozomenos III 14 Migne PG 67, 1072. Der letzte Teil dieser Stelle, der in 2. Person geschrieben ist, stammt anscheinend aus einem
Brief des Pachomius, s. unten in dem Abschnitt über AbcDenkmäler.
Die bisher erwähnten pythagoreisch gehaltenen Erklärungen betonen vor allem die Bedeutsamkeit, die der F o r m der einzelnen Buchstaben innewohnt. Demgegenüber weist man auf christlichjüdischer Seite darauf hin, daß die N a m e n der Buchstaben nicht gleichgültig sind. Diese Namen waren ja uralt, älter, also richtiger, als alle griechische Weisheit.[73] Mit Befriedigung führt der große Kirchenhistoriker Eusebios von Caesarea in seiner Praeparatio evangelica X 5[74] den Nachweis, daß die Griechen ihre Bezeichnungen von den Hebräern übernommen haben. Denn jedes hebräische Schulkind könne über die Bedeutung der Buchstabennamen Auskunft geben, während unter den Griechen selbst Platon nicht dazu imstande wäre, gesetzt den Fall, daß er Ἄλφα, Βῆτα usw für griechische Wörter hielte. Bei den Kirchenvätern und später finden sich dann mehrmals etymologischerbauliche Deutungen der Buchstabennamen im Anschluß an die unten gesondert zu besprechenden alphabetisch akrostichischen Stücke in den Psalmen und Klageliedern Jeremias. Schon Origenes von Alexandria in einem Kommentar zu Psalm 126 und in einem „Fe literae tractatus“ hatte Derartiges besprochen (Hieronymus, epistola XXXIV ad Marcellam de aliquot locis Psalmi CXXVI p. 260 Hilberg). Der älteste erhaltene Kommentar dieser Art ist die expositio in Psalmum CXVIII des Ambrosius vom Jahr 387[75] (vol. V ed. Petschenig 1913, Migne PL XV col. 1198–1526). Es folgt Hieronymus mit Brief 30 (p. 246 Hilberg), de nominibus hebraicis 71 (Migne PL 23, 827; Lagarde, Onomastica sacra, ²Göttingen 1887 S. 79) und dem Kommentar zu den Threnoi des Jeremia (Migne PL 25, 787–791). Den hier gesammelten Stoff übernahmen dann im 9. Jahrhundert der Abt Paschasius Radbertus von Corbie in seiner expositio in lamentationes Ieremiae (Migne PL 120, 1059–1256), Hrabanus Maurus, expositio super Ieremiam XVIII 1 (Migne PL 111, 1183 ff.), Remigius von Auxerre, enarrationes in psalmos (Migne PL 131 col. 145 und 732 ff.), Joseppus, memorialis liber 26 (Migne PG 106 p. 32 f). Eine kleine altenglische Abhandlung ähnlicher Art veröffentlichte Bonnard, Revue des études juives 4 (1882) p. 255 ff.,
ein hebräischer Alphabet-Midrasch, die „Othijoth des Rabbi Akiba“ ist übersetzt „Aus Israels Lehrhallen“ von A. Wünsche 1909, IV S. 199–269.
Als Beispiel diene das Α. Bei Suidas s. v. Ἀβραάμ steht, Abraham habe die Buchstaben erfunden. Καὶ
Dieser herrliche Name ist „die Erkenntnis“. Denn Aleph wird nicht immer gedeutet als Ochsenschädel, sondern oft als alliph = μαϑέ, vgl. Euseb. praep. ev. V 5 p. 474 b und XI 6 p. 519 c, Theodosios von Alexandria, περὶ γραμματιϰῆς p. 1 Goettling. An der letzteren Stelle heißt es weiter: Gott öffnete dem Menschen den Mund zur Sprache mit dem Laut, der das weiteste Öffnen erheischt. Auch das ΑΩ der Johannesapokalypse wird mitwirken. Ferner war sicher jeder, der aus irgendeinem Grund in den Buchstaben etwas Transzendentes sah, versucht, beim Α anzufangen. So der apokryphe Jesusknabe der Markosier, der, als er in der Schule die Buchstaben lernen soll, seinen Lehrer darüber zur Rede stellt, ob er wisse, was das Α sei.[76] Ebenso macht sich Johannes Chrysost homil. IX in epist. ad Hebr. Migne PG 63 col. 77 seine Gedanken zunächst über das Α:
Von der antiken Schule her kommen Gedichte wie Ausonius, De litteris monosyllabis Graecis et Latinis S. 166 Peiper Scotus, versus de alphabeto bei PLM ed. Baehrens V p. 375 mit dem Kommentar Expositio prescripti alphabeti ed. Omont, Bibl. des hautes études, Paris 1881, p. 429. Cabrol Dictionnaire p. 61. Besonders wichtig scheint eine Schrift des 13. Jahrhunderts, De semine — oder seminibus — scripturarum, zu sein, die mit Unrecht dem berühmten Apokalyptiker Abt Joachim von Floris in Calabrien ( † 1202) zugeschrieben wird. Friedensburg, Symbolik der Mittelaltermünzen S. 90 ff. druckt ein bezeichnendes Stück daraus ab.
In einem Dit de l’ABC (440 Verse) von Hue de Cambrai (um 1250) „werden die Buchstaben des Alphabets mit geläufigen Wörtern in Verbindung gebracht, die mit ihnen anheben (z. B. crois, con bei C, dieu bei D, Eve bei E, lettres, langue bei L, Marie bei M usw.) oder es wird ihnen nach ihrer Form ein gewollter Sinn (wie bei PQ) untergelegt, nicht ohne daß bei Gelegenheit satirische Hiebe auf die verderbte Zeit fallen“ (Groeber, Grundriß der romanischen Philologie II 837).
An der oben erwähnten Stelle Hieronymus de nominibus Hebraicis 71 stehen nur kurze, rein etymologisch-grammatische Angaben über die Bedeutung der Buchstabennamen im Hebräischen. Irgendwelche mystische oder erbauliche Ausdeutung wird nicht daran geknüpft. Laut Angabe des ersten Satzes Migne PL 23 col. 771 ist dieses Onomastikon die Bearbeitung einer Schrift des Philon von Alexandria. Für Philon ist also irgendwelche Buchstabenmystik dadurch nicht bezeugt. Sie ist es auch sonst nicht. Trotzdem hat D. H. Müller in den Sitzungsberichten d. k. Akademie Wien, philos.-histor. Kl. 167. Bd. 2. Abh., Wien 1911 auf Grund dieses Tatbestandes und gestützt auf Vergleichung der Deutungen des Ambrosius und Hieronymus einerseits und spätjüdischer Midraschim andrerseits gemeint, die „verlorene Schrift Philos über die Etymologie und Symbolik der Buchstaben“[77] teilweise rekonstruieren zu können. Es liegt auf der Hand, wie willkürlich es ist, auf diesem Wege Spekulationen des 4. Jahrhunderts in das 1. zurückzudatieren.
Anhangsweise möchte ich für Leser, die hier derartiges wohl suchen werden, einiges zusammenstellen über Buchstabensymbolik nicht magischer und religiöser Art, Buchstabenspielereien u. dgl.
Wie im Altertum nicht anders zu erwarten, fehlt das obszöne Element nicht. Es handelt sich aber in den Fällen, die uns hier angehen, nicht um das primitive Jenseits von aller Scham, was eng mit der Religiosität des Naturvolkes zusammenhängt, sondern um einfache Cochonerien. Für den primitiven Menschen ist das Obszöne, das heilige Geheimnis der Zeugung, Tabu, es wird als solches gesucht und gescheut, verehrt und als verblüffendes Schutzmittel gegen die Dämonen in Dienst genommen. Aber auch
schon da muß man, wie Albrecht Dieterich oft sagte, nicht so tun wollen, als hätte das den Leuten nebenbei keinen Spaß gemacht. Bei den Buchstabenzoten fällt alles Sakrale durchaus weg, es sind παίγνια, Belege für das nichts verschonende Argot der Griechen und Römer oder unpassende Schulwitze.
Das Älteste in dieser Art wird Aristoph. Eccl. 920 sein: δοϰεῖς δέ μοι ϰαὶ λάβδα ϰατὰ τοὺς Λεσβίους.[78] Dann steht als Priapeum 54 ein Rätsel:
CD si scribas temonemque insuper addas, qui medium te vult scindere, pictus erit
Lösung: testiculae + mentula φ. Das Stärkste ist das Epigramm 87 von Ausonius S. 344 Peiper: „Ad Eunum ligurritorem paedagogum.“[79] Das Rätsel vom διπλοῦν
gehört jedoch nicht hierher: Anthol. Pal. V 191 Μελεάγρου·
Καλλίστιον.
Die Lösung ist harmlos. Doppelt kommt in dem Wort Συρηϰόσιοι der Laut συ : σι vor. Umgestellt ergibt das ὗς.[80] Derartige Anagramme müssen hier außer Betracht bleiben, sonst müßte ein gutes Teil aller antiken Rätsel und, wenn die neuere Zeit mitberücksichtigt werden sollte, die Unterhaltungsecke sämtlicher Zeitungen und Zeitschriften aufgearbeitet werden. Das antike Material ist gesammelt bei Ohlert, Rätsel und Rätselspiele der alten Griechen² (1912) S. 211–241. Wolfgang Schultz, PW s. v. Rätsel Sp. 109 f.
Buchstaben dienen ferner als Namen oder Beinamen von Personen. Recht lustig ist der Name, den der Korinthier Amphion seiner lahmen Tochter gab, die später Mutter des Tyrannen Kypselos wurde. Er nannte sie Labda[81]; natürlich ist das archaische gemeint, das die ungleiche Beinlänge gut wiedergibt. Sonst gibt es noch allerhand Schulwitze. Den großen Gelehrten Eratosthenes nannten sie Βῆτα[82] , den Aristarcheer Satyros Ζῆτα, den
