for Baliakka
1. Taking Center Stage: The Poet-Saint and the Impersonator of Kuchipudi Dance History 33
2. “I am Satyabhama”: Constructing Hegemonic Brahmin Masculinity in the Kuchipudi Village 55
3. Constructing Artifice, Interrogating Impersonation: Madhavi as Vidūṣaka in Village Bhāmākalāpam Performance 80
4. Bhāmākalāpam beyond the Village: Transgressing Norms of Gender and Sexuality in Urban and Transnational Kuchipudi Dance
5. Longing to Dance: Stories of Kuchipudi Brahmin Women 134 Conclusion: Rewriting the Script for Kuchipudi Dance
Illustrations
FIGURES
1–2. Vedantam Satyanarayana Sarma in the village of Kuchipudi 3
3. Ramalingeshvara and Balatripurasundari temple in the center of the Kuchipudi village 15
4. Siddhendra’s mūrti (image) in a temple in the Kuchipudi village 45 5–11. Vedantam Venkata Naga Chalapathi Rao donning Satyabhama’s strī-vēṣam 60–61
12. Chinta Ravi Balakrishna as the sūtradhāra 83
13. Satyabhama addressing Madhavi 84
14. Madhavi and Satyabhama offer flowers to Krishna (performed by Yeleswarapu Srinivas) 90
15. Sasikala Penumarthi enacts Satyabhama 110
16. Vedantam Raghava as the sūtradhāra 112
17. Madhavi and Satyabhama 113
18. Madhavi wears Satyabhama’s nose ring 115
19. Satyabhama combs Madhavi’s hair 126
20. Author impersonates Krishna 129
21. Vedantam Rajyalakshmi in her home in the Kuchipudi village 139
22. Chavali Balatripurasundari in her home in Hyderabad 151
1. India (2018) 16
2. The Kuchipudi village 17
TABLE
1. Sūtradhāra/Madhavi/Madhava across Bhāmākalāpam performance contexts 117
Acknowledgments
Writing is a performative act that demands collective labor in the guise, or vēṣam, of a singular voice. Although a monograph, this book would not be possible without the collective efforts of teachers, mentors, colleagues, and friends. My Kuchipudi guru, Sasikala Penumarthi, first introduced me to Kuchipudi through her exquisite skills in performance. Chavali Balatripurasundari, the daughter of guru Vempati Chinna Satyam, deepened my knowledge of Kuchipudi through her persistent dedication to her father’s legacy. Inspired by Baliakka’s story, I dedicate this book to her.
I am deeply indebted to Joyce Burkhalter Flueckiger, my incredibly generous advisor who has supported me throughout, from the start of this project to its finish. Joyce’s intellectual insights, deep love of India, and commitment to her students are truly remarkable, and she has been the single force that has shaped my academic training over the years. Velcheru Narayana Rao has sparked my interest in all things Telugu since the day I met him. I am grateful not only for Narayana Rao’s unbridled enthusiasm for reading Telugu texts, but also for his insightful observations and inspirational claims. My mentor at the University of Hyderabad, Anuradha Jonnalagadda, has been a guiding force through this project. Anuradha’s expansive knowledge of Kuchipudi dance history is an inspiration, and she is the single most influential scholar of Kuchipudi dance to date. I also thank the other scholars who influenced the shape of this book, including Laurie Louise Patton, an intellectual tour de force who prompted me on the path of scholarly work in South Asian studies. Vasudha Narayanan, the authority on South India, has shaped the arc of my scholarship from dissertation to book. I am extremely grateful to Anne Monius for her ongoing support of my research and scholarly career, as well as her
insightful feedback on drafts of the book. I also thank Sara McClintock for her careful eye when reading early versions of the book in its dissertation stage.
I extend my gratitude to the many members of the Kuchipudi dance community who supported my fieldwork in India. In particular, I am indebted to the late Vempati Ravi Shankar for the countless hours spent discussing dance, Vedantam Venkata Naga Chalapathi Rao for his enthusiasm, Vedantam Raghava for his insights, and my dear friend Pasumarti Mrutyumjaya for his continuing encouragement. I thank the women of Kuchipudi village families who I interviewed in 2014, particularly Vedantam Rajyalakshmi, Vedantam Lakshminarasamma, Vempati Swarajyalakshmi, and Chavali Balatripurasundari, for their insights. Baliakka’s daughter, Sarvani, brought joy to my fieldwork. In addition, I am incredibly grateful to the following members of the Siddhendra Kalakshetra who took time to answer my questions, teach me dance, and support my project: Pasumarti Rattayya Sarma, Vedantam Radheshyam, Vedantam Ramalingasastry, Chinta Ravi Balakrishna, Yeleswarapu Srinivas, and Pasumarti Haranadh. I am also grateful to Vedantam Satyanarayana Sarma, P.V.G. Krishna, Pasumarti Keshav Prasad, Nataraja Ramakrishna, Kalakrishna, Uma Rama Rao, Ajay Kumar, and Haleem Khan, as well as my remaining interlocutors for their willingness to speak with me. I thank Madhavi Puranam, Aruna Bhikshu, and the late G.M. Sarma for their support of this research. Finally, I am deeply grateful to the late Modali Nagabhushana Sarma for his willingness to meet with me in Hyderabad for hours upon end to discuss Kuchipudi dance history.
The research for this book was supported by grants from the United States Department of Education’s Fulbright-Hays Doctoral Dissertation Research Abroad program and Emory University’s Graduate Division of Religion’s Initiative in Religious Practices & Practical Theology. I also received support from the American Association of University Women (AAUW) American Fellowships Research Publication Grant and Emory University’s Center for Faculty Development and Excellence Scholarly Writing and Publishing Fund to complete the manuscript.
I thank Reed Malcolm, Archna Patel, Emilia Thiuri, Paul Tyler, Tom Sullivan, and the editorial board at the University of California Press for their support. I also thank the anonymous reviewers for their feedback to the manuscript. I am indebted to my outstanding editor, Petra Shenk, for her keen eye and insightful comments on many drafts. I am grateful to the staff at the Sangeet Natak Akademi Archives in New Delhi and the Tirupati Oriental Research Library in Tirupati, Andhra Pradesh. In addition, I thank Velcheru Narayana Rao, P. Venugopala Rao, Bethavolu Ramabrahmam, and Durga Yerramalli for their assistance in translating my primary source materials from Telugu into English. I am grateful to Carla Freeman at Emory College of Arts and Sciences and Sarah McKee at Emory University’s Fox Center for Humanistic Inquiry for their support in publishing this book as an open access monograph. Thanks also to Ben Pease for his detailed maps, Uzma Ansari for her beautiful photographs, and Chris Dodge for indexing.
I am indebted to my colleagues at Emory University for supporting my scholarship, particularly Devin Stewart, Scott Kugle, Ruby Lal, Vincent Cornell, Rkia Cornell, Roxani Margarati, Ofra Yeglin, Brajesh Samarth, Juana McGhee, Paul Courtright, Arun Jones, Ellen Gough, Bobbi Patterson and Jim Hoesterey. I also thank my colleagues at my previous institutions, UNC–Chapel Hill and Middlebury College, particularly Pamela Lothspeich, Juliane Hammer, Jessica Boon, Brandon Bayne, Lauren Leve, Barbara Ambros, Carl Ernst, Randall Styers, Townsend Middleton, Elizabeth Morrison, and Sujata Moorti. I am grateful for the feedback from colleagues at Syracuse University, University of California–Santa Barbara, and Case Western University, including Ann Gold, Susan Wadley, Carol Babiracki, Chandra Talpade Mohanty, Emera Bridger, Romita Kapoor, Barbara Holdrege, and Deepak Sarma. Barbara, in particular, has been a wonderful conversation partner throughout the years, particularly about themes of embodiment.
I am particularly indebted to Stanley I. Thangaraj for his generosity and enormously helpful comments on my manuscript. I thank Amy-Ruth Holt and Karen Pechilis for their insightful comments on my analysis of bhakti poets in the Krishna district. I also thank John Stratton Hawley for his ongoing discussions of bhakti, which have shaped the trajectory of this book and my future research. My fellow Telugu scholars, including David Shulman, R.V.S. Sundaram, Bethavolu Ramabrahmam, Karri Ramachandra Reddy, Ilanit Loewy Shacham, Jamal Jones, Gautham Reddy, Vimala Katikaneni, Afsar Mohammad, Srinivas Reddy, and, of course, Velcheru Narayana Rao, shape the field of Telugu studies. I am particularly indebted to Narayana Rao, David, Sundaram, Ramabrahmam, and Vimala for their efforts in reading Telugu texts with me in early stages of my research. I am also grateful to Indira Gummuluri and Lavanya Vankayala for organizing my first trip to Kuchipudi village in 2006 through the AIIS Summer Language Program in Telugu. Davesh Soneji’s groundbreaking research in South Asian dance and performance and Rumya Putcha’s work on Kuchipudi historiography contributed to my understanding of Kuchipudi dance.
I thank Arthi Devarajan, my colleague and friend, particularly for her encouragement and willingness to read through last minute drafts. I thank Pamela Lothspeich, Christian Novetzke, Claire Pamment, Kellen Hoxworth, Aftab Jassal, Sumathi Ramaswamy, Rich Freeman, and the other attendees at the Impersonation in South Asia Symposium at the Annual Conference on South Asia in October 2018 for their input on this project and the forthcoming edited volume, Mimetic Desires: Impersonation and Guising Across South Asia. I am grateful for friends and colleagues from my graduate programs: Katherine Zubko, Steven Vose, Gil Ben-Herut, Michael Allen, Manuela Ceballos, Gloria Hernandez, Jenn Ortegren, and Amy Allocco. I could not have made it through these years without the support of my writing group: Jeremy Posadas, Nikki Young, Susannah LarameeKidd, Letitia Campbell, and Cayenne Claassen-Luttner. My fellow members of the Intersectional Hindu Studies Collective—Sailaja Krishnamurti, Shana Sippy,
Tanisha Ramachandran, and Shreena Gandhi—have inspired me in countless ways. Also, many thanks to the attendees at the Wabash Workshop for Early Career Religion Faculty of Asian Descent, particularly Samira Mehta, David Kamitsuka, Zayn Kassam, and Roshan Iqbal for helping me locate my voice in my work. I thank my parents, Shyamala and Swamy Mruthinti, for encouraging me in every step of my academic career. They are my academic role models. My two amazing sisters, Navyata and Namrata, have always been willing to stand by my side whenever I needed their support. I thank the extended members of the Mruthinti and Kamath families, particularly my paternal great-aunt, V. Vijaya, for housing me during my time in Hyderabad. I wish my maternal grandmother, Sarvepalli Indira, could have been alive to read this book, which is inspired by her in so many ways. Finally, I am deeply indebted to my partner, Vasant, for his unwavering love and support. Vasant has been by my side through every step of the research and writing process and I could not have done any of it without him. And last, but not least, I thank the two people I cherish most in this whole wide world, my Gopal and Indira.
Note on Transliteration
All italicized technical words in Sanskrit and Telugu and the titles of literary works have been transliterated according to the system followed by the Library of Congress (e.g., Nāṭyaśāstra, Bhāmākalāpam). Proper names, such as Satyabhama and Krishna, appear without diacritic marks or italicization according to common Anglicized-Indian usage.
Sanskrit words ending in long vowels are kept long if the reference primarily draws from a well-known Sanskrit source, concept, or term (e.g., māyā). By comparison, words drawing from a Telugu literary source or contemporary Telugu discourse do not include elongated vowel endings. However, in the case of Telugu sources, if the word is found in a compound, then the lengthening of the vowel is maintained in the middle of the word (e.g., Bhāmākalāpam or strī-vēṣam). In Telugu sources and/or discourses, the –ē– is lengthened (e.g., vēṣam) to reflect the Library of Congress transliteration system. Plurals of Sanskrit or Telugu words include the affix “-s” for ease of English reading comprehension.
All cited material in quotes is given with the spelling and style with which it appears in the original publication. For example, Satyabhama will also appear as Satyabhāmā and Krishna will also appear as Kṛṣṇa in direct quotations. Titles of contemporary performances are spelled as they appear in program notes, written publications, or performance scripts (e.g., Vempati Chinna Satyam’s Sri Krishna Parijatam would appear as Śrī Kṛṣṇa Pārijātam in diacritics).
Finally, the term “brahmin” appears without diacritic marks or italicization according to common Anglicized-Indian usage. However, unlike other proper names in this book, I have chosen not to capitalize this term in order to signal a decentering of power commonly attributed to upper-caste, brahminical identity. When quoted, the term also appears as “Brahmin.”
xv
Introduction
A balding elderly man sits in front of a mirror applying dark kohl around the edges of his large eyes and across the arches of his brow. Dabbing the tip of a thin brush into a tube of red lipstick, he carefully traces the curves of his mouth and draws a teardrop shape in the space between his eyebrows. After that, he reaches over to a wig of thick black hair lying next to him and places it on his head. Then, firmly holding down the center parting, he secures it in position and nimbly weaves the hair into a long braid, adorns the parting of the wig with a glistening ornament, and fastens hanging earrings onto his ears. Pausing to assess his progress, the man looks into the mirror to see his altered reflection. The image of Satyabhama, the wife of the Hindu deity Krishna and the lead character of the Kuchipudi dance drama Bhāmākalāpam, looks back. In front of the mirror sits Vedantam Satyanarayana Sarma, a male Kuchipudi dancer skilled at donning the strī-vēṣam, translated here as “woman’s guise.” As Satyanarayana Sarma looks into his reflection to see Satyabhama, he begins to hum the lyrics to her pravēśa daruvu, or introductory song:
I am Bhama, I am Satyabhama.
I am the most beautiful Satyabhama. Among all 16,000 women, I alone stole Krishna’s heart.
I am Bhama, I am Satyabhama.1
I first met Vedantam Satyanarayana Sarma, one of the most famous dancers from the Kuchipudi village in Telugu-speaking South India, in the summer of
2006.2 As a dancer trained in Kuchipudi, the eponymous dance form originating from the village, I was well aware of Satyanarayana Sarma’s reputation as a male Kuchipudi dancer skilled in donning the strī-vēṣam, particularly during the height of his career in the 1960s and 1970s. While I sat on Satyanarayana Sarma’s veranda and listened to him talk on that hot summer afternoon, I was struck by the incongruity between the elderly bald man clad in a freshly pressed button-down shirt and his reputation as the living embodiment of Satyabhama, the heroine of the Bhāmākalāpam dance drama. All that was soon forgotten as he began to sing the lyrics to Satyabhama’s pravēśa daruvu, accompanied by mimetic hand gestures and facial expressions (see Figures 1 and 2). As I watched Satyanarayana Sarma transform into Satyabhama, exemplifying what Dell Hymes (2015, 31) refers to as a “breakthrough” into full performance, I realized that I was witnessing a man who could impersonate Satyabhama better than me or any other woman.
In the years following my initial encounter with Satyanarayana Sarma, I came to understand that his enactment of Satyabhama was more than an impromptu performance on the veranda of his house; it was also a paradigmatic example of the gender and caste norms of the Kuchipudi village. Kuchipudi men from a select group of hereditary brahmin families are expected to don the strī-vēṣam and impersonate female characters onstage, particularly the character of Satyabhama in the dance drama Bhāmākalāpam. According to the hagiography of Siddhendra, the founding saint of Kuchipudi dance and the purported author of Bhāmākalāpam, every brahmin man from a hereditary Kuchipudi family must don Satyabhama’s vēṣam at least once in his life, a prescription that still resonates in the village today. Impersonation, the term I use to indicate the donning of a gender guise (vēṣam), is not simply a performative mandate for Kuchipudi brahmin men but also a practice of power that creates normative ideals of brahmin masculinity in village performance and everyday life.
This book analyzes the practice of impersonation across a series of boundaries— village to urban to transnational, brahmin to nonbrahmin, hegemonic to nonnormative—to explore the artifice of brahmin masculinity in contemporary South Indian dance. Drawing on multisited ethnographic fieldwork and performance analysis, Impersonations begins with a hereditary community of brahmin men from the village of Kuchipudi in Telugu-speaking South India. Contrary to EuroAmerican assumptions about hypermasculinity, the Kuchipudi village presents us with a distinct understanding of normative masculinity, particularly as it relates to caste. In the Kuchipudi village, donning a woman’s guise (strī-vēṣam) is not considered to be a subversive or unusual act; rather, impersonation enables village brahmin men to achieve normative and even hegemonic forms of masculinity in their everyday lives (Connell 1987). However, the construction of brahmin masculinity against the backdrop of impersonation is highly contingent, particularly due to the expansion of Kuchipudi in the latter half of the twentieth century from
a localized village performance to a transnationally recognized “classical” Indian dance style. While impersonation in the village is read as a powerful expression of brahmin masculinity, the very same practice is reinterpreted in urban contexts as obsolete, especially given the growing numbers of women who have begun to
Figures 1 and 2. Vedantam Satyanarayana Sarma in the village of Kuchipudi in July 2006.
Photo by author.
learn and perform Kuchipudi dance from the mid-twentieth century onwards. In the words of my interlocutors, “There is no need for men to dance as women when women are dancing themselves.” The authority of hegemonic brahmin masculinity in the village is displaced in urban and transnational forms of Kuchipudi dance, in which the brahmin man in strī-vēṣam comes to symbolize an outdated mode of tradition.
Impersonations examines the simultaneous construction and displacement of hegemonic brahmin masculinity in the wake of transnational change. The Kuchipudi brahmin man, much like his white heterosexual male counterpart in the West, ostensibly occupies a seat of power at the center of his societal and cultural contexts (Marcus 2005, 213).3 As Charu Gupta (2016, 111) observes, “In India the propertied, high-caste, heterosexual Hindu male is at the top of religious and caste hierarchies, and this is taken as normal, natural, and beyond reproach.”4 Yet, this power itself is transient as broader configurations of gender and sexuality call into question the authority of the brahmin male body in strī-vēṣam. By shifting from village to urban and transnational forms of Kuchipudi dance, I trace the technologies of normativity that create, sustain, and undermine normative ideals of gender, caste, and sexuality through the embodied practice of impersonation in contemporary South India.
In framing my study of brahmin masculinity, I engage Mrinalini Sinha’s (2012) call for a global perspective on gender that is radically contextualized. Sinha challenges long-standing Euro-American approaches to gender that link the category with the binary relationship of man/woman. Sinha (2012, 357) writes:
While we certainly have a great deal of scholarship on women’s and gender history in global contexts, we have not learned sufficiently from these contexts to begin to open up the concept of gender itself to different meanings. We must distinguish between merely exporting gender as an analytical category to different parts of the world and rethinking the category itself in the light of those different locations. In other words, what do these different global locations contribute to the meaning of gender theoretically? [Emphasis in original]
The larger point, Sinha argues, is not simply to enumerate gender in multiple contexts, but rather to analyze the theoretical implications of these contextual interpretations of gender for both feminist scholarship and feminist practice.5 This study extends Sinha’s analysis by utilizing impersonation as an avenue for theorizing gender within a highly localized South Asian context, while also considering the transnational implications of vernacular gender performance. In my analysis of Kuchipudi brahmin masculinity, I read gender as forged at the intersection of other salient categories, namely caste and sexuality (Crenshaw 1989; Mohanty 1991; Sinha 2012). In focusing on both gender and caste, I am aware of the shifting axes of domination that exist across intersectional frameworks. In the
words of Sonja Thomas (2018, 8), who cites the foundational work of Kimberlé Crenshaw (1989): “the point of intersectionality is not to diagnose where the intersections of race, class, caste, gender, and religion are at work in India but to go back to Kimberlé Crenshaw’s important critique of how certain experiences of oppression can be privileged over others in attempts at redress.” Thomas calls upon a dynamic analysis of power and subordination that does not view caste, gender, and religion through a single-axis frame (9).6 The shifting negotiations across caste and gender are apparent in chapter 5, in which I examine the experiences of brahmin women in the Kuchipudi village community.
As the primary theoretical contribution of the book, I interpret brahmin masculinity through the lens of māyā, a term that I translate as “constructed artifice.”7 In my conversations with performers from the Kuchipudi village, I was struck by their repeated invocation of the Sanskrit term māyā. Familiar with māyā as an Indian philosophical concept that connotes a range of meanings including illusion or artifice, I was surprised to hear Kuchipudi performers invoke the term to describe what appeared to me to be an instance of gender role-play onstage. For my interlocutors, māyā explains how a single performer can enact three characters through the course of the Bhāmākalāpam dance drama: the sūtradhāra (the director-cumnarrator of the dance drama), Madhavi (the female confidante of Satyabhama), and Madhava (the male confidant of Krishna). In the words of senior Kuchipudi guru Pasumarti Rattayya Sarma (translated here from Telugu to English):
Do you know this character of Madhavi? She’s a kind of māyā. What is māyā? This māyā is what Krishna has sent. When she comes near Satyabhama, she actually appears like a woman. But when she goes to Krishna, she becomes Madhava [a man]. The difference is clear. This is unique to Kuchipudi and is not found elsewhere.
The invocation of māyā was not limited to Rattayya Sarma but appeared repeatedly in my discussions with other Kuchipudi brahmin performers (see chapter 3). While I am fully aware of the problematic attempts to Sanskritize Indian dance through the invocation of Sanskrit categories and texts (Coorlawala 2004), I believe these performers were on to something by suggesting that impersonation can be envisioned as māyā, a term that both means illusion and eludes any single definition.
The theoretical approach to māyā that I put forth in chapter 3 expresses an awareness of the multiple resonances and contested history of the term in Indian textual and philosophical traditions, while also expanding its connotative possibilities beyond magic, illusion, deception, or creative power, to interrogate brahmin masculinity in its many guises. By privileging the specific context in which māyā is invoked, rather than its Sanskrit textual history, I reposition māyā as a vernacular category and address Sinha’s (2012, 357) call to reframe gender by giving “theoretical weight to the particular contexts in which it is articulated.” Māyā,
or constructed artifice, is one such example of gender theory arising from a highly localized vernacular context. Although Kuchipudi dancers may invoke māyā for its theological import, I reframe the term as a theoretical category to analyze the contingency of brahmin masculinity in Kuchipudi dance. The hermeneutics of constructed artifice (māyā) proposed here is also shaped by feminist theorizations that envision gender as a “changeable and revisable reality” (Butler [1990] 2008, xxiv). As such, the practice of impersonation paradoxically enables the construction of hegemonic brahmin masculinity, while simultaneously exposing it as artifice. A hermeneutics of constructed artifice, forged at the juncture of vernacular Kuchipudi discourse and feminist thought, prompts a critical inquiry into brahmin masculinity and its constraints.
DEFINING THE TERMS: IMPERSONATION AND VĒS AM
In the South Indian language of Telugu, the primary language of many Kuchipudi dancers, the term vēṣam (guising) is used to indicate the practice of impersonation. Vēṣam (Telugu) or veṣa (Sanskrit) is derived from the Sanskrit root √viṣ. In Sanskrit, veṣa can mean “dress, apparel, ornament, artificial exterior, assumed appearance (often also = look, exterior, appearance in general)” (Monier-Williams [1899] 1960, 1019).8 In the Sanskrit-Telugu dictionary Sarva Śabda Saṃbōdhinyākhyōyam ([1875] 2004, 877), the Telugu term vēṣam is translated as “dress that is unlike your real appearance.” During my fieldwork, scholars and practitioners of Kuchipudi dance used the English term “female impersonation” as a translation of the Telugu idiom for taking on the strī-vēṣam within performance.9 When speaking in Telugu, my interlocutors usually employed the Sanskritized Telugu term strī-vē ṣam, as opposed to the Telugu alternative of āḍa-vēṣam 10 Given the prominence of these two terms in the lexicon of my interlocutors, I will outline my usage of impersonation and vēṣam in the context of this study.
Drawing directly on vernacular and scholarly usages, I employ the term “impersonation” as a broad analytic category that connotes the practice of donning a gender vēṣam (guise) either onstage or in everyday life. Impersonation can also be expanded to indicate the temporary assumption of an identity or guise of a group which is not inherently one’s own, regardless of whether this assumption is an intentional or deliberate act.11 While impersonation may contain a negative connotation in popular English idiom (e.g., impersonating a police officer), the term lacks such semantic resonances in South Asia, particularly among my interlocutors who used it freely whenever speaking in English about guising practices. Published works on Kuchipudi and other Indian dance and theatrical forms also employ the term “impersonation” and/or “impersonator” to refer to the practice of gender guising.12 I use the term “impersonation” to translate to a broader English readership and also to appeal to wider scholarly discourses on gender and performance beyond South Asia or the South Asian diaspora.
Notably, impersonation is a practice that appears across transnational contexts, spanning from Japanese kabuki theatre (Mezur 2005) to Javanese dance performance (Sunardi 2015) to the Shakespearean stage (Orgel 1996). Within South Asia, impersonation is ubiquitous: it is attested in a range of literary sources including Sanskrit epic texts (Goldman 1993; Doniger 2000, 2004; Vanita and Kidwai 2001), bhakti devotional literature (Ramanujan 1989; Hawley 2000; Pechilis 2012), and Sufi and Urdu poetry (Petievich 2008; Kugle 2013). Scholars of South Asia have noted the significance of impersonation in staged performance, particularly the practice of “female impersonation” (a male-identified performer donning a woman’s guise) in Indian theatre (Hansen 1999, 2002) and dance (Pitkow 2011).13 Also significant are the myriad forms of gender ambiguity across the South Asian landscape; spanning from premodern literary sources to contemporary performances, it is often the case that men become women, women become men, humans become gods, and ambiguous gender identities are openly described and, in some cases, valorized.14
Like “impersonation,” vēṣam is also a capacious term that has theoretical significance in South Asian theatre and performance.15 Joyce Flueckiger (2013) underscores the broad analytic potential of vēṣam, which she translates as “guising,” as a means for recognizing everyday expressions of gender and divinity. In her study of the Gangamma jātara festival in the South Indian temple town of Tirupati, Andhra Pradesh, the repertoire of vēṣams spans from the ritual guises of the goddess Gangamma by male participants to women’s application of auspicious golden turmeric (pasupu) on their faces (54). Flueckiger’s interpretation of vēṣam as an analytic category extends its scope beyond men’s dramatic ritual enactments of guising to include women’s everyday practices. Impersonations focuses on vēṣam in a highly stylized performance or presentational context (Sunardi 2015, 13), as opposed to everyday sartorial practices, such as those found among hijṛā communities in urban Telugu South India (Reddy 2005).16 Notably, the practice of donning the strī-vēṣam in the Kuchipudi village does not take on the same ritual significance of guising in the Gangamma jātara, in which male ritual participants not only take on the guises of the goddess, but also become ritual manifestations of her (Handelman 1994, 333). However, like the everyday guising practices of female participants of the Gangamma jātara (Flueckiger 2013), sartorial guising by Kuchipudi brahmin men is not simply a dramatic act onstage. Instead, the donning of Satyabhama’s strī-vēṣam by village brahmin men engenders expressions of power, both in staged performance and in everyday village life.
In forging a connection between the terms vēṣam and impersonation, my objective is to ground this study in the South Asian vernacular, while also engaging broader theoretical discourses on gender and sexuality in which impersonation is a salient analytic category. Feminist theorists have expanded the scope of impersonation beyond staged performance to reimagine the theoretical possibilities of gender more broadly.17 Esther Newton’s (1979) study of drag performers, whom she
refers to as “female impersonators,” is foundational to later feminist theorizations of gender, most notably the work of Judith Butler ([1990] 2008, [1993] 2011). Drawing on Newton’s ethnographic work, Butler ([1990] 2008, 137) argues that drag not only parodies a particular gender identity, but also reveals the imitative structure of gender itself, as well as its inherent potential for disruption.18 Donning the strīvēṣam in Kuchipudi dance is, at the very least, functionally distinct from American drag, which can be envisioned as a parodic performance that “self-referentially draws attention to its not-quite-rightness” (Drouin 2008, 25). By contrast, guising in the Kuchipudi village is a dramatic performance that produces a stylized gender enactment onstage. That said, both practices use gender performance through sartorial guising to entertain audiences. Vēṣam and drag can thereby be envisioned as two culturally specific examples of the broader analytic category of impersonation. In line with the lexicon of my interlocutors and broader scholarship on Kuchipudi dance, I use the terms “impersonation” and “vēṣam” interchangeably in this study. Given recent feminist scholarship, I have opted not to describe the practice of impersonation in gender binaries, i.e., female impersonation or male impersonation. I also do not characterize impersonation as cross-dressing or cross-gender guising because such terms presuppose that binary gender identities are being crossed through sartorial transformations.19 I avoid the terms “transvestism” and “theatrical transvestism,” which are often used interchangeably with cross-dressing in scholarship across American and South Asian performance.20 Instead, I envision impersonation as a broad analytic category that includes not only instances of what is commonly referred to as cross-dressing or transvestism—i.e., men impersonating women and women impersonating men—but also other possibilities of guising, such as men impersonating men, women impersonating women, deities impersonating humans, and the presentation of ambiguous gender identities within narrative or performance. Nevertheless, this book is a contemporary ethnographic study circumscribed by everyday verbal discourse in which gender binaries are often directly employed or subtly invoked. Given the situatedness of this study in contemporary South India, I use gendered language—man/woman, male/female, male-identified/female-identified, and masculine/feminine—to describe the staged practice of Kuchipudi impersonation and its implications in both shaping and destabilizing constructions of hegemonic brahmin masculinity.
SOUTH ASIAN MASCULINITIES
In positing masculinity as the central focus of this study, I follow Raewyn Connell’s (1995) emphasis on masculinity as an inherently relational, social practice of the body, particularly in an effort to avoid reifying Euro-American gender binaries that do not translate across global contexts (Sinha 2012). Masculinity, as Connell (2000, 10) reminds us, is a term that should be used in the plural: “We need to speak of ‘masculinities’, not masculinity. Different cultures, and different periods
of history, construct gender differently.”21 Connell’s well-known discussion of hegemonic masculinity (1987) is equally relevant to this study. Drawing on Gramsci’s (1971) analysis of hegemony, Connell defines the term “hegemonic masculinity” as the practice that enables men’s dominance over women and other subordinated masculinities (183–90).22
In a later essay outlining the state of the field of scholarship on hegemonic masculinity, Connell and James W. Messerschmidt (2005, 832) put forth the following definition:
Hegemonic masculinity was distinguished from other masculinities, especially subordinated masculinities. Hegemonic masculinity was not assumed to be normal in the statistical sense; only a minority of men might enact it. But it was certainly normative. It embodied the currently most honored way of being a man, it required all other men to position themselves in relation to it, and it ideologically legitimated the global subordination of women to men.
Given this definition, I use the term “hegemonic masculinity” to signify the ideal form of masculinity attainable for Kuchipudi brahmin men through the practice of impersonation. The ability to excel in donning the strī-vēṣam is the primary marker for achieving hegemonic masculinity for Kuchipudi brahmin men, particularly as they exert authority over brahmin women and nonbrahmin men. Yet, as I will discuss in chapter 2, only one brahmin dancer—Vedantam Satyanarayana Sarma—fully embodies hegemonic masculinity in village performance and everyday life. Other brahmins in the Kuchipudi village adhere to standards of normative masculinity—the processual or emergent form of hegemonic masculinity—even if they fail to achieve the ideal of hegemonic masculinity itself.23 For Kuchipudi brahmins, hegemonic masculinity is challenged by the presence of nonbrahmin men and brahmin women who desire to participate in performance (see chapter 5).
It is also worth noting that the category of masculinity is not a gender characteristic limited to the world of men (Connell 1995, 69; Chopra et al. 2004, 8–9).
As Jack Halberstam (1998, 2) argues, there are many expressions of masculinity that exceed the male body, especially the white male middle-class body.24 In other words, Halberstam seeks to theorize masculinity without men. Halberstam’s decoupling of masculinity from the purview of men extends post-structuralist theorizations, which critique the presumed relationship between a prediscursive biological “sex” and a culturally constructed “gender” (Connell 1995; Butler [1990] 2008). In contemporary feminist discourse, gender is a stylized repetition of acts that conceal the processes of its very formation and, as a result, is vulnerable to disruption (Butler [1990] 2008, 190–92). In other words, masculinity, in this case brahmin masculinity, is dramatically contingent.
In focusing on brahmin masculinity, this book contributes to the burgeoning study of South Asian and South Asian American masculinities (Sinha 1995; Osella
and Osella 2006; Alter 2011; Whitaker 2011; Gupta 2016, among others).25 Throughout this expanding body of scholarship, brahmin masculinity as a distinct gender and caste category is rarely mentioned and quite often undertheorized.26 Considering that the brahmin male body constitutes the central focus of Hindu religious texts and practices from the Vedic period onwards, the lack of scholarship on the construction of brahmin masculinity as a performative gender and caste category is remarkable.27 While there is a vast array of scholarship on brahminical caste status (Dumont 1980; Kinsley 1993; Chakravarti 2003; Knipe 2015; Pandian 2016), as well as analysis of the masculinity of upper-caste Hindus in the colonial period (Nandy [1983] 2009; Sinha 1995; Krishnaswamy 2011), there is a considerable lacuna of scholarship on the figure of the brahmin man in relation to his gender identity, particularly in the contemporary context.28 Questions about brahmin masculinity, particularly as it operates in regional jāti groups in contemporary South Asia, remain largely unanswered. In what ways does the brahmin man attain authoritative brahminhood? How does he achieve and perform societal markers of masculinity? How does brahmin masculinity emerge in both village and cosmopolitan spaces in contemporary South Asia?
Caroline Osella and Filippo Osella (2006) address some of these questions in their ethnographic study of masculinity and manhood in a rural paddygrowing village in central Kerala. As part of their broader exploration of South Asian masculinity in relation to kinship, Osella and Osella discuss rites of passage for the brahmins of the village, including the upanayanam, or investiture of the sacred thread, which signifies a brahmin’s twice-born (dvija) status (32–39).29
For Osella and Osella’s interlocutors, the upanayanam is followed by a three-year brahmacārya phase in which the initiate (brahmacārin) masters ritual knowledge, after which a new three-stranded sacred thread is given in the samāvartanam (lit., “bringing to life”) ceremony.30 Upon completion of these rites of initiation, the boy achieves the symbolic capital (Bourdieu 1977) of brahminhood:
There is a sense here of status achieved: in discourse, the boy becomes unequivocally Brahmin and masculine, utterly different from non-Brahmin men and women, including Brahmins. He is putatively the most perfect form of human being. Taking the thread is second birth, and it is what differentiates adult Brahmin males—the twice-born, the most perfect form of human beings—from the rest of society (Osella and Osella 2006, 34).
For Osella and Osella’s interlocutors, mastery of ritual knowledge, particularly memorizing Sanskrit mantras and performing rituals, functions as significant means for achieving the status of brahminhood.31 The ethnographic detail provided in their account aligns, in varying degree, with other examples across India and the United States in which an expedited version of the upanayanam ceremony, often performed just prior to marriage, is an important marker for the
Another random document with no related content on Scribd:
nem elég a tisztességes szándék, mely a törvényhozót a törvények hozatalánál vezérli, de szükség van a jogi, politikai és szociológiai igazságok alkalmazására is.
És azután, ha a nép az erkölcsiség álláspontjára helyezkedve értékeli azokat, akik szavazatát kérik, ez különleges eljárás. A nép ugyanis azokat részesíti erkölcsi megbecsülésben, akik átérzik legfőbb szenvedélyeit és sokkal melegebben fejezik ki azokat, mint mások. Ime a nép becsületes emberei és nem mondom, hogy nem becsületesek, de állítom, hogy ezen kritérium nem elegendő még arra sem, hogy becsületességüket egész bizonyossággal megállapítsa.
Azonban legalább minden valószínűség szerint érdek nélkül valók lesznek, miután a nép legfőbb szenvedélyeit és nem a saját maguk különleges egyéni szenvedélyeit követik.
– A nép valóban ezt hiszi, mert nem gondol arra, hogy mi sem könnyebb, mint szinlelni a nép főbb szenvedélyeit, hogy ezáltal megnyerje bizalmát és politikailag érvényesülhessen.
Ha a nép az érdeknélküliségre oly nagy súlyt helyez, akkor csak azokat volna szabad megválasztania, akik ellentétben állanak vele s ez által bebizonyítják, hogy egyáltalában nem helyeznek súlyt megválasztatásukra. Sőt mi több, csak azokat kellene megválasztania, akik nem jelentkeztek szavazatáért, miután ez a nem jelentkezés legbiztosabb jele az érdeknélküliségnek. De hát a nép épen ezt sohasem teszi, sohasem teszi azt, amit mindig tennie kellene.
– Azok a testületek amelyek cooptatio12 útján választják meg tagjaikat, mint az akadémiák s más ilyenek, hasonlóképen nem tesznek másként.
– És nekik ebben igazuk van, mert előttük nem az érdeknélküliség, hanem a tudományos érték szerepel. Nincs okuk arra, hogy előnyben részesítsék azokat, akik nem akarnak közzéjök jutni azok felett, akik égnek a vágytól, hogy részesüljenek ebben. Egészen más dolgot kell itt megfontolni. Ámde a népnek, amely azt
hiszi, hogy erkölcsi alapon áll, határozottan ki kellene zárnia a hatalomból azokat, akik a hatalomra törekednek, nemkülönben mindazokat, akik vágyva-vágynak megszerezni azt.
És ez nyujt biztos tájékozást arra, hogy mit ért a tömeg erkölcsi érték alatt. Az ember erkölcsi értéke szerinte abban áll, hogy osztozik-e, vagy legalább látszólagosan osztozik-e azokban az érzelmekben, amelyeket ő maga érez; és ezért van az, hogy a sokaság választottjai kitünő közegei az értesülés-szerzésnek és a tájékoztatásnak, gyűlöletesek vagy legalább is haszonvehetetlenek, következésképen nagyon rossz törvényhozók lesznek.
Montesquieu, ki ritkán téved, véleményem szerint ugyancsak tévedett, midőn ezt mondja: «A nép bámulatos módon választja meg magistratusait.» Ez onnan van, hogy nem élt demokráciában. Hogyan választaná meg a nép bámulatos módon magistratusait, kiváltképen pedig törvényhozóit, midőn Montesquieu maga – és ez alkalommal teljes igazsággal – elvül állítja fel azon tételt, hogy az erkölcsöknek a környezetet kell megjavítaniok, a törvényeknek pedig az erkölcsöket és midőn nem gondol a nép delegátusai megválasztásánál másokra, mint kizárólag olyan emberekre, akik a leghatározottabban osztoznak az ő gondolkozásmódjában? A nép bár tökéletlenül, de nem kis mértékben van hatással környezetére; de hogy a törvények megjavítsák az erkölcsöket, szükséges volna, hogy a nép olyan törvényhozókat válasszon, akik erkölcseikkel vele ellentétben állanak; ámde ez felette különös volna s éppen ez az, amit a nép sohasem tesz, sőt mindig az ellenkezőjét teszi. Tehát amit a nép választásainál ösztönszerűleg szem előtt tart: az az értelmi, sőt maga az erkölcsi hivatástalanság.
Sőt mi több – ha egyáltalában több lehetséges, a nép kedveli a hivatástalanságot, nemcsak azért, mert az értelmi hivatottságot elbirálni nem tudja, és mert az erkölcsi hivatottságot helytelen szempontból értékeli, de ezenfelül azért is, mert mindenekelőtt – ami nagyon természetes is – szereti azt, hogy választottai hozzá hasonlítsanak. Azt, hogy választottai hozzá hasonlítsanak, két okból szereti.
Először érzelmi okokból. Amint láttuk, ugyanis szereti azt, hogy választottai indulataiban és érzelmeiben osztozzanak. Választottai osztozhatnak érzelmeiben és indulataiban anélkül, hogy hasonlítanának hozzá erkölcsökben, szokásokban, modorban, külsőségekben, stb.
De hát a nép természetesen csak akkor lehet bizonyos abban, hogy átérzi-e valaki az ő érzelmeit és indulatait és nem csupán csak tetteti, mintha átérezné azokat, ha az illető vonásról-vonásra hasonlít hozzá. Ez az ismertető jel és biztosíték számára. A nép tehát ösztönszerűleg van indíttatva arra, hogy olyan embereket, válasszon, akiknek ugyanazon szokásaik s modoruk és tanultságuk van, mint neki, vagy olyanokat, akik kissé tanultabbak, hogy «szónokolni tudjanak». De hogy tanultság dolgában csak egy fél fokkal álljanak magasabban.
A népnek ezen az érzelmi indokon kívül van más rendkívül fontos oka is, amely a demokratikus szellemnek magát az alapját és magát a lényegét érinti. Mit fog tenni a nép akkor, ha egyszer a demokrácia tarantella-pókja13 megcsipte? Először is azt fogja akarni, hogy minden ember legyen egyenlő, következésképen az lesz az óhajtása, hogy tünjenek el úgy a mesterséges, mint a természetes egyenlőtlenségek. A nép nem türi a mesterségesen létrehozott egyenlőtlenségeket, amilyenek: a születés által szerzett nemesség, a király kegye és a születés által szerzett gazdagság, – tehát a nemesség, királyság és az örökösödés eltörlését kivánja. De nem kedveli a természetes egyenlőtlenségeket sem, vagyis, ha egyik ember értelmesebb, tevékenyebb, ügyesebb és tehetségesebb, mint a másik. Ezeket az egyenlőtlenségeket, – minthogy azok természetesek – a nép nem képes megszüntetni, de képes semlegesíteni oly módon, hogy tehetetlenségre kárhoztatja őket azzal, hogy távol tartja őket azon hivataloktól, amelyek felett rendelkezik. Egészen természetes módon s hogy úgy mondjuk, erőszakosan arra törekszik, hogy a hivatottakat – éppen azért, mert hivatottak – távoltartsa, vagy ha úgy akarjuk, amint ő mondaná: nem azért, mert hivatottak, hanem azért, mert egyenlőtlenek, vagy amint még mondaná, – ha mentegetni akarná magát, – nem azért, mert egyenlőtlenek, hanem azért, mert mint egyenlőtlenek gyanusak
abban, hogy egyenlőségellenesek, és ez teljesen egyre megy Ez indította Aristotelest arra a mondásra, hogy ott van a demokrácia, ahol az érdemeket megvetik. Szó szerint ugyan nem így fejezi ki magát, de mégis ezt írja: «ahol az érdemet mindenekfelett meg nem becsülik, ott nem lehetséges szilárd arisztokratikus alkotmány» s ezzel azt fejezi ki, hogy ott, ahol az érdemet meg nem becsülik, bekövetkezik a demokratikus kormányzat, amely azután állandósul is.
A hivatottság tehát ebből a szempontból tekintve is, rossz lábon áll.
Végeredményben is a demokrácia mindent egymaga akar elvégezni, miként ez nagyon természetes is; ellensége a hivatáskörök elkülönítésének, kiváltképen pedig egymaga szeretne kormányozni delegátusok és közvetítők nélkül; ideálja azon közvetlen kormányzás, ami Athénben létezett; ideálja a «demokrácia», hogy Rousseau14 kifejezését alkalmazzuk, aki ekként hívta a közvetlen kormányzást és egyedül ezt hívta így.
A történelmi események vagy talán a szükség által is kényszerítve, hogy delegátusok által végeztesse a kormányzást, mit tegyen, hogy közvetlenül kormányozhasson, vagy hogy bár delegátusai által, de mégis legalább megközelítőleg közvetlenül kormányozhasson?
Elsősorban is talán azt teheti, hogy delegátusainak utasításokat ad, akik ebben az esetben nem egyebek, mint a nép megbizottai, akik a nép akaratát, miként azt átvették, beviszik a törvényhozó testületbe, tényleg tehát a nép közvetlenül kormányoz.
Ime ilyen az utasítás.
A demokrácia nagyon sokszor gondolt erre, de kitartás nélkül s ezzel nagyon sok józanságról tesz tanubizonyságot, mert jól sejti, hogy az utasítás nem egyéb szemfényvesztésnél. Népképviselők gyűlnek egybe, vitatkoznak s a pártok érdeke kialakul; ettőlfogva «alkalmazkodás» istennőjének – Καιρος-nak15 zsákmányául esnek. Azon nap, amelyen tényleg megszavazzák azt, amire utasítást
kaptak, – a legkedvezőtlenebb lehet pártjuk érdekeire. Valósággal kényszerítve vannak arra, hogy hűségből hütlenekké, engedetlenségből odaadókká legyenek s elárulván ezen jó és dicséretes szándékból megbizatásukat mindig ez fog választóik előtt dicsőségükre, becsületükre, vagy mentségükre szolgálni és ez lesz az, amit igen nehéz volna kárhoztatni. A képviselőnek adott utasítás tehát felette durva eszköz lesz nagyon kényes kivánalmak teljesítésére. A demokrácia ösztönszerűleg nagyon jól tudja ezt és végeredményben mindig nagyon közömbösen viselkedik. Mi marad meg neki tehát? Valami ami sokkal értékesebb, t. i. maga a zsákmány, annak puszta árnyéka helyett. Olyan embereket választ meg, akik mindenben hasonlítanak hozzá, akik teljesen osztoznakminden érzelmeiben, akik egészen olyanok, mint ő maga annyira, hogy egész bizonyosan, ösztönszerűleg, szinte gépiesen teszik ugyanazt, amit maga is tenne akkor, hogyha egy óriási törvényhozó testületet alkotna; akik kétségtelenül az adott körülmények szerint szavaznak, épen úgy, mintha maga a nép szavazna közvetlenül. Ily módon lesz törvényhozóvá; ő hozza a törvényt és ez az egyetlen módja annak, hogy törvényt hozhasson.
A demokráciának tehát az a legnagyobb érdeke, hogy olyan képviselőket válasszon, akik őt igazán képviselik; akik egyrészről a lehető legtökéletesebben hasonlítanak hozzá, másrészről, akik nem birnak egyéniséggel s akik végül – mivel teljesen vagyontalanok –egyáltalában nem birnak függetlenséggel sem.
Sokan felpanaszolják, hogy a demokrácia alárendeli magát a politikusoknak; ámde ebben a demokráciának feltétlenül igaza van, tekintettel az általa elfoglalt álláspontra, amelyet ha el nem foglalna, az felette különös volna. Mi a politikus? Olyan ember, aki az egyéni eszméket illetőleg mit sem számít, aki közepes műveltséggel bir, minthogy a tömeg főbb szenvedélyeiben és érzelmeiben osztozik s akinek egyedüli hivatása, politikával való foglalkozás s aki, ha bezárul előtte a politikai pálya: éhen halna.
Teljes pontossággal véve: csak ennyire van szüksége.
A politikust soha sem fogja arra ösztönözni képzettsége, hogy önálló gondolatokat alkosson s nem lévén önálló gondolatai, nem kerülhetnek azok összeütközésbe szenvedélyeivel; szenvedélyei először kezdetlegesen, azután pedig saját érdekeinek hatása alatt azonosak lesznek a tömeg szenvedélyeivel; végül szegénysége s annak lehetetlensége, hogy más forrásból fedezze életszükségleteit, mint a politikából: azt fogják eredményezni, hogy sohase lépjen ki abból a szűk körből, amelybe megbizói zárták be, képviselői utasítása lesz azon anyagi kényszer, amelynek engedelmeskednie kell; képviselői utasítása – az ő nagy szegénysége.
Tehát a demokráciának szüksége van politikusokra, nincs is egyébre szüksége, mint politikusokra és még arra, hogy a közügyeket ne intézzék mások, mint politikusok.
Az, aki akár vagyonánál, akár tehetségének vagy hírnevének varázsánál fogva meg tudja magát valahol választatni, az a demokráciának ellensége vagy többé-kevésbé olyan embere, aki iránt a demokrácia bizalmatlansággal viseltetik, mert ő fog kormányozni, nem pedig a demokrácia az ő nevében. Ez az ember nem függ a demokráciától. Tegyük fel, hogy valamely törvényhozó testület a maga egészében vagy többségében gazdag emberekből vagy olyan emberekből van megalkotva, akik értelmi tekintetben magasan állanak – és olyanokból, akiknek inkább érdekükben fekszik saját hivatásuk betöltése, mellyel sikereket érnek el, mint a politizálás: mind ezen emberek a maguk meggyőződése szerint fognak szavazni és törvényeket hozni, de ekkor mi fog történni? a demokrácia egyszerűen megszünik. Ime ez fog törvényeket hozni és kormányozni, de egy szorosabb értelemben vett, talán egy kevéssé ingadozó természetű, de mindenesetre olyan arisztokrácia, amely korlátozni fogja a népnek a közügyekre való befolyását.
Világosan látjuk tehát, hogy a demokráciának, ha élni akar, majdnem lehetetlenség tekintettel lenni a hivatottságra és majdnem a lehetetlenséggel határos, hogy ne mellőzze azt.
Ennélfogva a nép csak olyan képviselőket választ, akik vele teljesen azonosak és mindig tőle függnek.
II.
A MUNKAKÖRÖK ZÜRZAVARA.
Mindezek után mi fog történni? Az fog történni, ami nagyon logikus és nagyon igazságos lesz, ha demokratikus álláspontra helyezkedünk s amit a demokrácia is határozottan óhajt és egyebet nem is óhajthat, hogy a nemzeti képviselet kizárólag azt fogja cselekedni, amit maga a nép akarna tenni és amit tenne is, ha őt illetné meg a közvetlen kormányzás. A demokrácia mindent önmaga akar elvégezni, miként maga a nép akarna mindent elvégezni, ha a közvetlen kormányzás őt illetné, amint önmaga végzett el mindent az athéni Pnyxen.
Montesquieu ezt minden vonatkozásban nagyon jól látta, kivéve azt, hogy miként végzik el mindezt, a képviseleti és a parlamentáris kormányzat mellett; de hát a dolgok alapjukban véve azonosak, amit másként nem is kell megmagyaráznunk, mint értelemáttétellel; Montesquieu t. i. ezt mondja: «a demokrácia alapelve megromlik, nemcsak akkor, midőn szem elől tévesztjük az egyenlőség szellemét, hanem még akkor is, midőn az egyenlőség szellemét túlságba hajtjuk és midőn mindenki egyenlő akar lenni azokkal, akiket azért választott meg, hogy őt kormányozzák. Azonfelül nem lévén képes elismerni a nép azon hatalmat, amelyet ő ruházott másokra, mindent önmaga akar elvégezni; határozni akar a senátus helyett, a végrehajtó hatalmat ő akarja gyakorolni a hatóságok helyett és meg akar fosztani hivatalától minden bírót. A nép a hatóságok munkakörét akarja betölteni, amelyeket többé nem tartanak tiszteletben. A senátus határozatai előtte többé nem birnak súllyal, tehát a senátorokat sem veszik többé tekintetbe…»
Alkalmazzuk az elmondottakat a jelen állapotra. A demokratikus és parlamentáris kormányzás mellett a nép képviselete mindent önmaga akar elvégezni. Egyenlő akar lenni azokkal, akiket vezetőiül választott; nem bírja elviselni azok hatalmát sem, akiket ő ruházott fel hatalommal; kormányozni akar a kormány helyett s a végrehajtó hatalom hivatalnokai helyett ő akarja gyakorolni a végrehajtó hatalmat; az összes bíróságok hatalmát a magáéval akarja helyettesíteni; ő akarja elvégezni az összes hatóságok munkáját, nincs többé tekintet senkire és senki sem részesül többé tiszteletben.
Ez azon szellem, amely a népet áthatja, azon népet, amely mindent önmaga akar elvégezni, vagyis az iránta hűséges és neki engedelmes emberek által akar mindent elvégeztetni.
Ezentúl a hivatottságot mindenütt üldözik és mindenünnen eltávolítják az útból s miként a nép kiküszöbölte azt képviselői megválasztásánál, épen úgy távolítja el azt az útból a törvényhozó testület is, még pedig állandó kitartással és következetesen az egész társadalom minden tevékenységi köreiből, bármilyenek legyenek is azok.
A kormányt – hogy ezzel kezdjük, – a nemzeti képviseletnek kell ellenőriznie és tanáccsal ellátnia; ámde a kormánynak függetlennek kell maradnia a nemzeti képviselettől és legalább is nem zavarandó össze vele, vagyis – más szavakkal – a nemzeti képviseletnek nem szabad kormányoznia. A demokratikus kormányrendszer mellett azonban épen ez az, amit tenni akar. A nemzeti képviselet választja meg a kormányt, amely szigorúan véve összhangban lehet vele, ámde «nem birván türni azt a hatalmat, amelynek ő adta a megbizást», attól az időtől kezdve, midőn a kormányt kirendelte, arra törekszik, hogy folytonosan helyette kormányozzon. A törvényhozó testület nem olyan testület, amely törvényeket hoz, hanem olyan, amely az interpellációk szakadatlan sorozata által előírja a kormánynak azt, amit annak tennie kell, vagyis – kormányoz.
Az országot tehát – a szó betű szerinti értelmében – a képviselőkamara kormányozza és így is kell ennek lennie, hogy a
nép egyedül önmaga által kormányoztassék, miként ezt a kormányzat szelleme megkívánja; így kell ennek lennie, hogy a nép akaratán kívül ne legyen más akarat, amely tőle indul ki s amely hozzá tér vissza a végrehajtási cselekmények alakjában; így kell ennek lennie, hogy semmi olyas ne történhessék, habár a néptől eredt is az, amely a souverain nép felett népfenségi cselekményeket gyakorolhasson, még pedig sem ideiglenesen egy pillanatra sem, még a legszorosabban meghatározott korlátok közt sem.
Ámde a kormányzás művészet, amely tudományt tételez fel s ime a népet olyanok kormányozzák, akik sem tudománynyal, sem művészettel nem birnak és akiket határozottan azért választottak meg, mert tudománnyal s művészettel nem rendelkeztek, megválasztották őket azon biztosíték mellett, hogy egyáltalában nem is birnak ezen minősítéssel.
És ha az efajta demokráciában akár a hagyomány hatása folytán, akár a külviszonyokkal összefüggő valamely szükségességnél fogva, fennállana bizonyos számú éven át a törvényhozó testülettől független oly hatalom, amely nem tartozik neki számot adni s amelyet nem lehetne meginterpellálni, ez a hatalom oly annyira idegenszerű – hogy úgy mondjuk – szörnyű anomália lenne, amely nem merne működni, amely félne azon botrányoktól, melyeket működése által keltene fel s amely mintegy meg lenne bénítva a félelemtől, nehogy észrevegyék létezését.
És igaza is van ebben, mert ha folytatná működését, vagy ha csupán látszólagosan is folytatná azt, ez esetben olyan cselekményt vinne véghez, amely nem volna népszerű és ellentétben állna a kormányzat szellemével. Ezen kormányzatban az államfő nem egyéb, mint névszerinti feje az államnak; a tőle származó akarat, a hatalommal való visszaélés lenne, valamely eszméje jogtalan beavatkozás, szózata a souverainitás megsértésének cselekménye lenne.
Még akkor is, ha az alkotmány neki formásan megadta volna a hatalmat, ezen pontot illetőleg az mégis holt betű maradna, miután
egy írásba nem foglalt felsőbbrendű alkotmányt sértene meg, t. i. magát a politikai intézmények szellemét.
Egy volt államfő mondta a következőket: «Elnökségem egész ideje alatt alkotmányszerűleg hallgattam.» Ez tőle nem volt helyes eljárás, mert az alkotmány megengedte neki, hogy beszéljen, sőt még azt is, hogy cselekedjék; alapjában véve azonban mégis helyesen járt el, mert midőn az alkotmány megengedte neki azt, hogy cselekedjék és beszéljen, ezen felhatalmazásnak alkotmányellenes jellege volt; ha beszélt volna, alkotmányosan járt volna el, de mert hallgatott a politikai intézmények szellemének megfelelő eljárást tanusított; hallgatása által tehát intézményszerűen viselkedett; ellentétbe helyezkedett ugyan az alkotmány szavaival, de ez által bámulatos módon felismerte, megértette és tiszteletben tartotta annak szellemét.
A nemzeti képviselet a demokráciában annyira közvetlenül kormányoz, amennyire csak lehetséges, sőt valósággal ő kormányoz, minthogy ő írja elő a végrehajtó hatalomnak a kormányzás módját, ellensúlyozván a végrehajtó hatalom legfőbb képviselőjének működését, minthogy annak nem írhat elő semmit sem.
Úgyde nem elégszik meg egyedül a kormányzással, hanem adminisztrálni is akar Valóban gondoljuk meg, hogyha a pénzügy, igazságügy, rendészet stb. hivatalnokai kizárólag csak saját minisztereiktől függnének, a miniszterek ellenben gyakran váltakoznak, minthogy kifejezetten a törvényhozó testülettől függnek, amely gyakran meg is buktatja őket, – már most a főnökeiknél sokkal nagyobb állandósággal bíró hivatalnokok, külön arisztokráciát képeznének, akik a népakarattól függetlenül saját elveik, szabályaik, hagyományaik és eszméik szerint végeznék az állami közigazgatást.
Ez azonban nem lehetséges, nem pedig azért, mert egyéb, mint a népakarat nem foglalhat itt helyet, sem pedig más hatalom, mint a népé – legyen az bár nagyon korlátozott is – nem lehetséges.
Mindez egy eléggé jelentős antinomiát eredményez t. i. ugyanazon oknak ellentétes okozatait. Minthogy a minisztereket a
törvényhozó testület irányítja, tehát gyakran meg is buktatja őket és mert gyakran megbuktatja őket, tehát a miniszterek nem irányíthatják akként saját alárendeltjeiket miként azt Colbert16 vagy Louvois17 tették; ennélfogva alárendeltjeik eléggé függetlenek lesznek ugyannyira, hogy a törvényhozótestület azon tekintélyt, melyet a miniszterek felett bir, elveszíti a hivatalnokokkal szemben; lerontván tehát azon hatalmat, mely az övével versenyez, ily módon egy újabb vele versenyző hatalmat teremt.
Az ellentétet azonban eléggé könnyű szerrel egyenlíti ki; nem engedi meg u. i. a törvényhozótestület azt, hogy bármely hivatalnok az ő láttamozása nélkül alkalmazható legyen, sőt berendezkedik oly módon, hogy biztosítja magának a hivatalnokok kirendelési módját. Egyrészről ugyanis testületi székházából, diktátori és törvényhozói palotájából szorgosan ellenőrzi a hivatalnokok kirendelését; másrészről pedig a törvényhozó testületnek minden egyes tagja a saját kerületében s saját megyéjében s a saját járásában behozza a hivatalnokok választásánál a maga jelöltjeit s elfogadtatván azokat, valóságban ő választja meg a hivatalnokokat. Szükséges, hogy a nemzet akarata érvényesüljön ebben is és hogy a nép csak olyan hivatalnokok által engedje magát adminisztráltatni, akiket a maga szellemében választott meg s – amint Montesquieu mondja –«önmaga választja meg magisztrátusait».
És most gondoljuk meg – visszatérve a tárgyhoz – ha szükséges az, hogy ő válassza meg képviselőit, akik teljesen hasonlók hozzá és az ő szelleme szerint vannak mintegy lemintázva: minden rendbe jön.
Ime tehát a nép, amely tisztviselői megválasztásánál többékevésbé érezteti hatalmát. Tovább folytatja azt, hogy «mindent önmaga végezzen el». Gyakran panaszkodunk mai napság, hogy a politika belevegyül a közigazgatásba s végeredményben minden dologba, azon «politika» miatt panaszkodunk, amely mindenbe beleártja magát s amellyel mindenütt találkozunk. De hát alapjában véve mit jelent ez? Azt jelenti, hogy ez a nemzeti souverainitás alapelve, vagyis hogy «a politika», a politikai hatalom, a nemzet többségének az akarata. Nem illeti-e meg a nemzet többségét, hogy
jogait gyakorolhassa, csudálkozhatunk-e azon, hogy a nemzet többsége jogai gyakorlására törekszik épen úgy a közigazgatás felett, mint a közigazgatásban és mindenütt? Az a demokratikus ideál, hogy a nép önmaga válassza meg minden előljáróját, vagy ha ez nem is demokratikus ideál, akkor legalább is demokratikus gondolat. Épen ezt teszi a nép a parlamentáris demokráciában képviselőinek közvetítése mellett.
És ez jól van így, csakhogy a hivatottság kap még egy arculütést. Mert valamely közigazgatási hivatal jelöltje, akit a nép választ megbizottainak közbenjárása mellett, vajjon miáltal fogja megnyerni választóinak tetszését? talán érdemei által? főnökei és a vele hasonló sorsban lévők tudnának e felett helyesen ítélkezni, azonban a nép vagy képviselői egyáltalában nem, vagy sokkal kevésbé képesek erre.
«A nép bámulatos módon meg tudja választani azokat, akikre rá kell bíznia hatalmának egynémely részét» mondja Montesquieu. És ez az alkalmas pillanat arra, hogy ezen állítást kissé közelebbről megvizsgáljuk. Melyek a bölcs Montesquieu érvei? «A nép csupán azon dolgok tekintetbe vétele mellett határozza el magát valamire –mondja Montesquieu – amelyeket figyelmen kívül hagyni nem képes és amelyek – hogy így fejezzük ki magunkat – érzékei alá esnek. Nagyon jól tudja, hogy azon ember, aki gyakran volt háborúban és aki ott annyi – amennyi eredményt ért el, nagyon alkalmas arra, hogy hadvezérré válassza; nagyon jól tudja, hogy ha a bíró szorgalmas és ha ítélőszékétől vele megelégedve távoznak el sokan és ha megvesztegetéssel nem lehetett félrevezetni, mindez elég ahhoz, hogy prætornak válassza meg; meglepi valamely polgártársának pompaszeretete vagy gazdagsága, ez elegendő neki, hogy ædilissé válassza meg. Mindezek olyan tények, amelyekről inkább szerezhetünk tudomást a köztéren, mint a monarcha saját palotájában.»
Az idézet nem látszik előttem szerencsésnek. Vajjon a monarcha miért ne ismerné fel palotájában valamely pénzember gazdagságát, valamely bíró érintetlenségének jó hírnevét, valamely ezredesnek sikereit épen oly jól, miként a nép a köztéren? Ezek nem nagyon
nehezen megérthető dolgok. A nép tudja, hogy ez mindig jó bíró volt és hogy az mindig kitünő katonatiszt volt, tehát megteheti őket prætornak, illetőleg hadvezérnek. Ám legyen; azonban akkor, ha egy fiatal bírót vagy egy kezdő katonatisztet kell megválasztania, ez esetben hogyan fog a nép magának tájékozódást szerezni? Ezen kérdést kellőképen tisztázni képes nem vagyok. Montesquieu éppen ezen érvelésével jelöli ki a nép képességének azon korlátait, hogy t. i. az csak a főtisztviselők, igen magas rangú hivatalnokok választására hivatott s hogy következésképen mindenkinek csakis akkor jelölhet ki életpályát, amikor az azt már befutotta. De hogy ezt tehesse, milyen értesítésekből szerez, vagy képes szerezni tájékozódást? Montesquieu nagyon képesnek tartja a népet a már igazolt hivatottság felismerésére, de éppen nem tartja képesnek a keletkezőben lévő képességek felismerésére. Montesquieu indokolása ez esetben kevésbé bír bizonyító erővel.
Ami őt idáig vezette, az a szónak logikai értelmében vett antithezis volt. Amit bizonyítani akart, kevésbé volt itt az általa előtérbe állított tételnek igazsága, mint inkább egy másik tétel helytelensége. Azon kérdés, amely elméjében kialakult, a következő volt: alkalmas-e a nép az állam kormányzására s a bel- és külügyek ellátására és megoldására? felelet: nem alkalmas. Alkalmas-e a hatóságok megválasztására? felelet: erre már inkább. Elragadtatva ezen antithezis által odáig megy, hogy ezt mondja: semmi esetre sem alkalmas a kormányzásra, de csodálatosképen alkalmas hatóságai megválasztására. Az idézett szakaszok magyarázata végeredményben a következő: «ezek olyan dolgok, amelyek felől a nép jobban tájékozódhatik a köztéren, mint a monarcha palotájában»; de vajjon képes lesz-e arra, hogy valamely ügyet vezessen, felismerje a helyzetet, az okokat és mozzanatokat, hogy sikert érjen el? felelet: nem, erre nem lesz képes.
Az igazság az, hogy a nép inkább képes arra, hogy megválassza hatóságait, mint arra, hogy fokozatosan megalázzon valamely uralkodóházat, de semmivel sem többre, mert majdnem egyenlő nehézséggel járna az, megalázni valamely uralkodóházat, mint kiválasztani azon embert, aki azt meg fogja cselekedni.
Arra pedig egyáltalában nem képes, hogy az érdemes pályakezdő ifjaknak életpályát biztosítson s az elsőfokú előléptetésekben részesítse azokat, akik arra érdemeket szereztek valamely életpályán; már pedig a demokratikus államokban épen ezt teszi a nép.
De hát azon hivatalnokjelölt, aki megnyerte a nép tetszését, vajjon mivel nyerte meg azt? érdemeivel bizonyára nem, miután a nép és képviselői nagyon rossz ítélőbírák szoktak lenni; de hát akkor mivel nyerte meg azt? azzal, hogy alkalmazkodik a közvéleményhez, vagyis a nép politikai hitvallásához. A hivatalnokjelölt politikai hitvallása lesz az egyedüli tényező, amely őt a népnek megválasztásra ajánlja, minthogy ez az egyetlen dolog, amelyben a nép jó ítélőbíró. Ámde kapcsolatban állhat a nép közvéleményéhez való alkalmazkodás a jelölt valódi érdemével? – Kétségtelenül megtörténhetik, ámde ez csakis véletlenség lesz. A nép tehát –legalább ez esetben – nem ellensége a hivatottságnak, de azzal szemben közömbösen, vagyis inkább idegenszerűen viselkedik.
A hivatottság nem valami nagyon kérkedhetik ezzel a helyzettel, annál is inkább, mert kikerülhetetlenül következő lesz a helyzet: azon hivatalnokjelölt u. i., aki nem érez magában semmi érdemet, minden nagyobb nehézség nélkül meg fog győződni arról, hogy amit elért, az csupán politikai hitvallása miatt történt; ellenben azon hivatalnokjelölt, aki magában érdemet érez, jól tudva azt, hogy miként viselkedik az érdem nélkül való jelölt s nem akarván azt, hogy azok által legyőzessék, hasonlóképen átengedi magát a hasznot hajtó közvéleménynek. «Ez a rosszban való solidaritás», amelyről
Renouvier18 a Sience de la Morale-ban olyan találólag beszél. Következőleg a nép képviselői által választott legtöbb hivatalnokjelölt nem bír képességgel, a megválasztottak egy némely része pedig –akik ámbár érdemesek – jellemileg lesznek középszerűek; tehát az életpályák legnagyobb részében, sőt majdnem mindenikében a jellem is egy részét képezi a hivatottságnak.
Felmarad még egy kis része az érdemes embereknek, akik semmi hasznot hajtó nézethez nem csatlakoznak s akik – hála a politikusok pár pillanatig tartó figyelmetlenségének – az
adminisztráció valamely hivatalos állásába becsúsztak. Ezen betolakodók erőfeszítésük folytán néha elég magasra emelkednek, anélkül azonban, hogy bejuthatnának elsőrendű állásokba, amelyek mindig fentartatnak – miként az törvényszerű is – azok számára, akik iránt a nép bizalommal viseltetik. Ekként adminisztrál a nép képviseletének közvetítése által épen úgy, mint ahogy kormányoz képviseletének közvetítése által akkor, amidőn a minisztereknek előírja az egyes kormányzati cselekményeket.
Azt azonban nem látom be, hogy a nép végezné az állami igazgatást, úgyde elismerem azt, hogy a nép választja meg a közigazgatási tisztviselőket.
Először is ezen tisztviselők megválasztása óriási feladatot képez, mert ez teszi lehetővé, hogy az állami közigazgatási testületbe minden más szellem kizárásával egyedül a nép szelleme vonulhasson be s ez akadályozza meg azt, hogy az adminisztráció arisztokráciává ne változzék át, amelyre mindig igen nagy hajlandósággal bír. Sőt mi több, a nép nem elégszik meg egyedül azzal, hogy közigazgatási tisztviselőit képviselőinek közvetítése mellett válassza meg, hanem ezen felül még ellenőrzi őket, őrködik felettük, figyel rájok s pórázon tartja őket s miként a népképviselet előírja a miniszternek az egyes kormányzati cselekményeket, akként írja elő még ezenfelül a közigazgatási tisztviselőknek is adminisztrativ cselekményeiket.
A préfet, az államügyész, a műszaki főnök a demokratikus uralom alatt, nagyon alárendelt helyzetben van, csupán egymaga áll szemben miniszterével és kerületének képviselőivel. Engedelmeskednie kell miniszterének, nemkülönben az általa adminisztrált országrész képviselőinek is; és itt felette különös dolgokat tapasztalunk és nagyon bonyolult helyzettel állunk szemben. Minthogy ugyanis a préfet engedelmeskedni tartozik a képviselőknek és ezenfelül saját miniszterének is, a miniszter pedig a képviselőknek engedelmeskedik: tehát úgylátszik, hogy azon akarat, amelynek a préfet engedelmeskedik, azonos azzal az akarattal, amelynek a miniszter engedelmeskedik. Ámde a népképviselet közakarata az, melynek a miniszter engedelmeskedik
és így ez azon közakarat, melyet a miniszter préfet-jére átszármaztat, másrészről pedig a préfet szemben találja magát az általa adminisztrált országrész képviselőinek különleges akaratával. Mindezekből pedig az engedelmességnek bizonyos összeütközései támadnak, amelyek a psychológust igen érdekelhetik, de kevésbé lesz kellemes a préfet, a műszaki főnök, vagy az államügyész számára.
Jegyezzük meg másrészről, miként működik közre minden arra nézve, hogy a nemzet akaratának képviselőjét éppen olyan mértékben tegye hivatás nélkül valóvá, mint amilyen teljhatalmú. Hogy hivatás nélkül való: az kétségtelen – miként ezt már láttuk –eredeténél fogva, de ha nem is volna ilyen, azzá válnék azon foglalkozás által, amit végeztetnek vele; ilyenné válik a vele végeztetett sokoldalú és mesterségszerű foglalkozás által.
Hogy valakit hivatástalanná tegyünk, arra az lesz a legjobb eszköz, hogy az illetőt mindenféle dologgal foglalkoztatjuk. Már pedig a népakarat és a népszellem képviselője törvényhozói tevékenységén kívül el van foglalva a miniszterek interpellálásával és avval, hogy előírja nekik kormányzási cselekményeiket, vagyis el van foglalva a képviselő a bel- és külügyek vezetésével, el van foglalva közigazgatással, minthogy ő választja meg a közigazgatási hivatalnokokat, őrködik felettük, ellenőrzi és befolyásolja őket cselekményeik keresztülvitelében; nem is szólva azon külön kis szolgálatokról, amelyeket, hogy választóinak megtegyen, saját érdekében fekszik s amelynek teljesítésére minden tartózkodás nélkül szokták felkérni; mert hát őt mindenre fel lehet használni, olyasvalami ő, mint amilyen az általános ügyvivő. Egyébiránt ez a minden hangszeren játszó ember annyira el van foglalva, hogy tulajdonképen semmivel sem foglalkozhatik, semmit sem képes tanulmányozni, semmiről sem képes elmélkedni, semmibe sem képes belemélyedni s hogy így szóljunk s hogy végül határozottan beszéljünk: semmit sem képes tudni.
Ha némely dologban jártas volt is, abban a pillanatban, midőn munkakörébe belépett, munkásságának nehány éve után –csodálatosképen minden dologban járatlan lesz. Ettől fogva – hogy
így fejezzük ki magunkat – személyiségétől megfosztva, nem egyéb mint közszereplő ember, vagyis olyan ember, aki a népakaratot képviseli, nem gondolván s nem is tudván gondolni egyébre, mint annak érvényre juttatására.
Még egy sérelmet kell szükségképen elszenvednie a hivatottságnak; mert vajjon létezik-e a népakaratnak olyan képviselője, aki eléggé megőrizvén hivatottságát a pénzügyi vagy az igazságügyi igazgatás ügyeiben, képes lesz előnyt adni több jelölt közül annak, aki ugyan nem bír a legjobb politikai véleménnyel, de bír érdemmel, tudással vagy hivatottsággal és hogy méltányolni tudjon valamely közigazgatási tisztviselőt nem politikai irányú cselekményei, hanem igazságos – és az állam érdekeivel megegyező cselekményei szerint? Az erre képes ember ebben az esetben nagyon gyűlölt szolgája lenne a demokráciának.
Jól ismertem az illetőt, nem szűkölködött értelmiségben, sem szellemben és becsületes ember volt; mint harmadrendű ügyvéd természetszerűleg járatos volt a politikában. Helyi okok miatt nem sikerült neki megválasztatni magát sem képviselőnek, sem senátornak; belefáradva a küzdelembe, politikai barátainak közbenjárására bírói állást szerzett. Midőn törvényszéki elnökké lett, be kellett folynia egy olyan perbe, amelyben, ámbár a vádlott nem volt nagyon ajánlható egyéniség, – de vétsége világosan nem esett alá a törvénykönyv egyetlen szakaszának sem. Ezt a vádlottat azonban, – aki egy mai napság gyűlöletes kormánynak volt egykori préfetje s aki mint reakcionárius és arisztokrata volt ismeretes – a város és a vidék egész demokrata népessége elkeseredetten vette üldözőbe. A törvényszék elnöke, az ellenséges lárma között –melytől az egész törvényszéki palota visszhangzott – teljesen felmentette a vádlottat. Az nap este, eléggé élcesen ezt mondta: «ime ez meg fogja őket leckéztetni, amiért nem választottak meg engem senátornak», vagyis: «ha politikust csináltak volna belőlem, megfosztottak volna minden hivatottságomtól, vagy ellensúlyozták volna összes hivatottságomat, úgyde nem akarták ezt tenni, tehát olyan ember maradtam, aki ismeri a törvényt és alkalmazza is azt. Annál rosszabb ez nekik!»
«Ha Zeus rabszolgává tesz valamely embert, elveszi lelkének felét», mondta Homer,19 politikussá téve az embert, Demos20 elveszi annak egész lelkét, ha pedig valamely embert nem tesz politikussá, akkor azt a hibát követi el, hogy egészen meghagyja azt neki.
Ime ez okozza, miért gyűlöli Demos az elmozdíthatatlan tisztviselőket. Az elmozdíthatatlan bírót, az elmozdíthatatlan tisztviselőt, akit az alkotmány kivesz a nép hatásköréből. Az elmozdíthatatlan tisztviselő, az elmozdíthatatlan hivatalnok: felszabadított ember, Demos nem szereti a felszabadítottakat.
Ezért van az, hogy azon nemzeteknél, amelyeknél a hivatalnokok elmozdíthatatlansága uralkodik, koronkint felfüggesztik az elmozdíthatatlanságot, ez mindenekelőtt arra szolgál, hogy «megrostálja» a hivatalok személyzetét, mindenekfelett pedig arra való, hogy azon hivatalnokokat, akiket mellőzni akar, meggyőzze arról, hogy elmozdíthatatlanságuk nagyon is viszonylagos biztosíték s hogy úgy nekik, valamint a többieknek is számolniok kell a népfenséggel, amely ellenük fordulhat, mihelyt függetleneknek jelentik ki magukat s ha túllépik az engedelmesség korlátait.
Franciaországban az 1873. évi alkotmány szerint elmozdíthatlan senátorok21 voltak. Az ügyek helyes adminisztrálása szempontjából ezt talán elég szívesen fogadták. Az elmozdíthatatlan senátoroknak az alkotmány alapgondolata szerint a politika és a közigazgatás veteránjainak kellett lenniök, hogy tiszttársaiknak használjanak világos felfogásuk, hivatottságuk és tapasztalatuk által. És ez jó is lett volna, ha arra az álláspontra helyezkedünk, hogy az elmozdítha tatlan senátorok többé ne saját tiszttársaik által választassanak, hanem jog szerint legyenek senátorokká s így elmozdíthatatlan senátorrá legyen minden volt köztársasági elnök, minden volt semmítőszéki elnök, minden volt felebbviteli törvényszéki elnök, minden tengernagy, minden érsek, stb. Ámde demokratikus szempontból tekintve szörnyűség lenne az, hogy egy a népet képviselő embernek ne kelljen semmiféleképen számot adni a népnek, ne kelljen félnie az újraválasztás semmiféle eshetőségétől, sem pedig az újra meg nem választás bármely veszélyétől és hogy
végül ezen ember az ő feltételezett hivatottságánál fogva helyeztetett oda s ne képviselje egyáltalában a népet, hanem csak önmagát.
Az elmozdíthatlan senátorságot eltörölték. Egészen bizonyos, hogy a senátorok politikai arisztokráciát alkotnak, mely a teljesített szolgálatok állítólagos fontosságára volt alapítva; az is bizonyos, hogy maga a senátus, amely tagjait megválasztotta, az arisztokrácia
vádja alá esik és az napon, amidőn megválasztotta őket, arisztokratikus színezetet öltött, minthogy ettől a naptól kezdve önkiegészítés (cooptatio) által megújhodó testületté vált. Ezen állapot egyáltalán nem volt tartható.
