A new textbook of americanism the politics of ayn rand ayn rand - The ebook in PDF format is availab
A New Textbook of Americanism The Politics of Ayn Rand Ayn Rand
Visit to download the full and correct content document: https://textbookfull.com/product/a-new-textbook-of-americanism-the-politics-of-ayn-ra nd-ayn-rand/
More products digital (pdf, epub, mobi) instant download maybe you interests ...
Introduction to Robust Estimation and Hypothesis Testing 4th Edition Rand Wilcox
All rights reserved. No part of this publication may be reproduced without the prior written permission of the publisher. Excerpts from ‘Objectivist Workshop on Ethics and Politics’ appear courtesy of the Peikoff Family Trust. Excerpts from Leonard Peikoff’s works appear courtesy of Leonard Peikoff.
Capitalistpig Publications
POB 1658, Chicago, IL 60690-1658 capitalistpig.com
First printing, 2018
The publisher wishes to acknowledge: The Ayn Rand Archives
Made in the U.S.A. isbn-10: 0-692-93044-2 / isbn-13: 978-0-692-93044-1
PART I—AYN RAND’S TEXTBOOK OF AMERICANISM
First Installment, May 1946
What Is the Basic Issue in the World Today?
What Is a Social System?
What Is the Basic Principle of America?
Second Installment, June 1946
What Is a Right?
What Are the Inalienable Rights of Man?
How Do We Recognize One Another’s Rights?
How Do We Determine That a Right Has Been Violated?
What Is the Proper Function of Government?
Third Installment, July 1946
Can There Be a “Mixed” Social System?
Can a Society Exist Without a Moral Principle?
Fourth Installment, October 1946
Is “The Greatest Good For the Greatest Number” a Moral Principle?
Does the Motive Change the Nature of a Dictatorship?
Ayn Rand’s Original Textbook of Americanism Questions With Additional Answers Based on Ayn Rand’s Philosophy
On American Political Philosophy
Onkar Ghate
What Is Capitalism?
Isn’t It the Government’s Job to Enforce Both Individual Rights and the Public Interest?
What Is the Difference Between Economic Power and Political Power?
Can We Do Good By Force?
What Is the Profit Motive?
Is Economic Competition Beneficial?
What Is the Meaning of the Law of Supply and Demand?
On Property Rights
Jonathan Hoenig
Would It Pay Us to Divide Great Fortunes?
What Is the Difference Between Cooperation and Compulsion?
On Freedom vs. Dictatorship
Andrew Bernstein
Is There Any Difference Between Communism and Fascism? Does Capitalism Create Poverty? Is Capitalism Efficient? Are Dictatorships Efficient?
On Economics
Richard Salsman
How Are Fortunes Made in a Capitalist System?
What Is the Meaning of “Production for Use and Not for Profit”?
Are Monopolies Created By Capitalism?
Can We Have “Planning” And Freedom at the Same Time?
On Civil Rights
Amy Peikoff
Why Is Racial Prejudice Un-American?
Is There a Division Between “Human Rights” and “Property Rights”?
Can Civil Rights Exist Without Property Rights?
On Welfare
Don Watkins
Can Charity Be a “Right”?
On the Role of Voting in the American System of Government
Gregory Salmieri
On the Alt-Right
Stuart K. Hayashi
How to Recognize A Nazi?
On the Necessity and Efficacy of Principles
Leonard Peikoff
Do We Have to Be Consistent About Principles?
What Is the Relation Between Theory and Practice? What Has Been the History of Human Progress?
PART III
Further Commentary By Ayn Rand: Excerpts From “Objectivist Workshop on Ethics and Politics”
Ayn Rand
Is “The Consent Of The Governed” the Basis of Government Authority? What Power Do We Delegate to a Proper Government? What Particular Class of Action? When We Enter Into an Organized Society, Do We Lose the Right Objectively to Defend Ourselves? Is There a Right to Secede?
Would Difference in Language Be a Valid Reason to Secede?
Should There Be a National Language?
Should Americans Reject the Conception of a World Government?
International Law and the “Laws” of War
Are Laws Which Anticipate Violence Proper? Enforced Vaccination and Quarantine PART
Textbook of Americanism Today
Yaron
Brook
Americanism and the Spirit of Liberty
C. Bradley Thompson
“Buy American” Is Un-American
Harry Binswanger
What Should a Distinctively American Foreign Policy Do?
Elan
Journo
Introduction
Most people, even most Americans, have no idea what the United States represents. Some will proclaim that the country’s defining and most virtuous trait is that it is a democracy, and that America’s essence, therefore, derives primarily from the power to vote. The more sophisticated person might reference the United States Constitution and the Declaration of Independence. A significant number of Americans will insist that those two documents are the consistent implementation of Christianity; others will dismiss those very same documents by ascribing their authorship to white, landowning, patriarchal slaveholders.
Some people recognize that America was founded on the principle of freedom, but they will insist that less-free (even completely unfree) collectivist models of government, ranging from the regulatory-entitlement states of Scandinavia to the dictatorships of Russia and Cuba, count as morally legitimate alternatives. After all, they say, the Cuban government provides “free” healthcare and Russians “voted” their leaders into office.
Most Americans and denizens of the West have never analyzed the principles on which America was founded, so they fail to see the republic in principled terms. Properly understood, individualism—and its principle of individual rights—is the foundation of America’s unique politics.
One denizen of the West—a thinker who was an American by choice—did grasp America’s political essence down to its roots. In her 1974 address before the graduating class of the United States Military Academy at West Point, novelist-philosopher Ayn Rand spoke the following words:
I can say—not as a patriotic bromide, but with a full knowledge of the necessary metaphysical, epistemological, ethical, political and esthetic roots—that the United States of America is the greatest, the noblest and, in its original founding principles, the only moral country in the history of the world.1
A New Textbook of Americanism explores her reasoning.
In the year 1926, at the age of twenty-one, Ayn Rand emigrated from her native Russia to the United States. Despite her lack of fluency in the language of her new country, within a few decades she established herself as both the
author of The Fountainhead and Atlas Shrugged and the originator of a new, systematic philosophy she called Objectivism.
Educated in Czarist and Soviet Russia, Ayn Rand came to America to be free to write. Yet, upon her arrival, she discovered that the collectivist politics of Russia, and Europe in general, were taking hold in America. An early effort to fight this trend was Ayn Rand’s Textbook of Americanism, which was published in a small political magazine, The Vigil, in 1946.
Although eclipsed by Ayn Rand’s mature writings, which are voluminous, Textbook of Americanism is still relevant. The issue it addresses—individualism versus collectivism—confronts us today. Seventy years later, A New Textbook of Americanism expands Ayn Rand’s earlier work. This current book will recalibrate people back to the basic individualistic principles they may have shunned, or, more likely, never learned in the first place.
Indeed, writers, commentators, intellectuals, businesspeople, educators, and elected officials each have their own arbitrary and often contradictory idea of what constitutes America’s basic political principles—and few of them mention individualism or individual rights.
“The United States was founded on Judeo-Christian philosophy,” delared former Fox News Channel host Bill O’Reilly.2
Meanwhile, U.S. Senator Bernie Sanders bemoaned, “The American dream is more apt to be realized in South America, in places such as Ecuador, Venezuela and Argentina, where incomes are actually more equal today than they are in the land of Horatio Alger. Who’s the banana republic now?” 3
Television personality Bill Maher demanded that Americans “get over” the concept of American exceptionalism. 4
In the New York Times, a prominent Constitutional law professor denounced Americans’ “insistence on obedience to the Constitution, with all its archaic, idiosyncratic and downright evil provisions”5 alongside an op-ed from Russian ruler Vladimir Putin, who scoffs at American exceptionalism—and, with it, Americanism—altogether. 6
Simultaneously, a national basketball star proudly visited North Korea’s dictatorship and flaunted his close relationship with its totalitarian despot. When reminded of the atrocities the North Korean regime commits, the athlete replied flippantly, “We do the same things here.” 7
That sentiment—that the USA commits atrocities comparable to such dic-
tatorships—has been voiced by U.S. President Donald Trump. “Our country does plenty of killing, too,” 8 he proclaimed during his run for office. “You think our country’s so innocent?” 9
“I don’t think it’s a nice term,” Trump said of American exceptionalism. “I don’t want to say we’re more exceptional, because it’s to say ‘We’re more outstanding than you.’” 10
Amidst such confusion and outright distortion, it is not surprising that Americanism is no longer celebrated but, rather, routinely maligned across the political spectrum. Moreover, what previously seemed to be opposing political viewpoints—those of the so-called “conservatives” and “liberals” respectively—have converged into seemingly disparate factions embracing the same collectivist poison, neither of which exemplify true American values.
Ayn Rand discovered that she had to define her own philosophical system in order to validate America’s revolutionary politics. Anticipating the need for a fresh start, she referred to her future advocates as the New Intellectuals, their work is featured herein.11
A few words about the organization of this book are in order.
Part I reproduces Ayn Rand’s Textbook of Americanism as a standalone work, including its original set of twelve questions and answers which were published in The Vigil.
Part II examines additional questions intended to be explored in the unfinished series. The answers are supplied by writers, historians, and philosophers versed in Ayn Rand’s ideas and their application to politics, economics, law, and political culture.
Part III is a further discussion of American political philosophy and presents, for the first time in print, excerpts from Ayn Rand’s 1971 “Objectivist Workshop on Ethics and Politics.”
Part IV concludes with an examination of Americanism, including its historical origin, its contemporary relevance, and its future application.
A New Textbook of Americanism does not complete Ayn Rand’s unfinished work. That work stands alone, but revisiting her earlier work, and its questions, sets the stage for new and much needed discussion. None of the contributors speak for Ayn Rand herself. No one knows exactly how Rand would have answered the questions she outlined. In our judgement, this work builds on Rand’s insight to illuminate Americanism and its present-day application.
With this caveat in mind, A New Textbook of Americanism is startlingly relevant. The meaning of what exactly constitutes “Americanism” is even more in question than when Rand first approached the subject. Does Americanism refer merely to a particular geographic location and the customs or racial makeup of the majority of its population—or is Americanism about the philosophic principles upon which the Founding Fathers established this republic, such principles as reason and individualism? Is Americanism something specific, or is it just whatever policies can win a democratic vote?
A New Textbook of Americanism answers these questions, not with patriotic bromides, but with principled insights based upon a “full understanding” of America’s “metaphysical, epistemological, ethical, political” roots.
Jonathan Hoenig Stuart K. Hayashi Fall, 2018
Ayn Rand’s Textbook of Americanism
Early in her career, before and after the publication of The Fountainhead (1943), Ayn Rand engaged in various forms of political activism. Rand had left the Soviet Union in 1926, escaping the immediate danger of Communism, which, by the mid-1940s, engaged in the slaughter of tens of millions of people in her native Russia alone. Meanwhile, members of the Communist Party of the United States of America, under the direction of the Soviet Union, had long targeted the American motion-picture industry. The Party’s goal was to insert sympathetic portrayals of collectivism in non-political Hollywood entertainment, thereby discrediting, by indirection, the individualism of America’s founding. After decades of work in the film industry, which included screenplays for such films as The Fountainhead (1949), You Came Along (1945) and Love Letters (1945), Ayn Rand observed the efforts of the Communist Party with growing dismay and resolved to fight these efforts.12
In the 1940s, a concerned group of anti-totalitarian, Hollywood professionals, including both liberals and conservatives, founded the Motion Picture Alliance for the Preservation of American Ideals. Among its early members were Gary Cooper, Walt Disney, Roy Brewer, Morrie Ryskind, and Barbara Stanwyck. The goal of the Motion Picture Alliance was to educate producers and the film-going public about the dangers of fascist and communist motion picture propaganda.
In 1946, Ayn Rand joined Motion Picture Alliance, acting as intellectual advisor and contributing editor. Among the written works she prepared for the organization were Screen Guide for Americans, a pamphlet distributed to Hollywood motion picture studios, and Textbook of Americanism, a series published in the organization’s newsletter, The Vigil. The Textbook was to explain and defend the philosophic principles behind America—the very principles that Hollywood communists sought to undermine and destroy. In a preface, The Vigil’s editors explained that the Textbook was “offered as a kind of intellectual ammunition depot. To help us clarify our own ideas, to help us understand what we are defending and how to defend it, and to enable us to identify our enemies
Textbook of Americanism was written in a question-and-answer format. The first four installments, published in The Vigil between May and October of 1946, answered twelve of forty-one projected questions. Rand never completed the remaining projected installments.
FIRST INSTALLMENT, MAY 1946
1. WHAT IS THE BASIC ISSUE IN THE WORLD TODAY?
The basic issue in the world today is between two principles: Individualism and Collectivism.
Individualism holds that man has inalienable rights which cannot be taken away from him by any other man, nor by any number, group or collective of other men. Therefore, each man exists by his own right and for his own sake, not for the sake of the group.
Collectivism holds that man has no rights; that his work, his body and his personality belong to the group; that the group can do with him as it pleases, in any manner it pleases, for the sake of whatever it decides to be its own welfare. Therefore, each man exists only by the permission of the group and for the sake of the group.
These two principles are the roots of two opposite social systems. The basic issue of the world today is between these two systems.
2. WHAT IS A SOCIAL SYSTEM?
A social system is a code of laws that men observe in order to live together. Such a code must have a basic principle, a starting point, or it cannot be devised. The starting point is the question: Is the power of society limited or unlimited?
Individualism answers: The power of society is limited by the inalienable, individual rights of man. Society may make only such laws as do not violate these rights. Collectivism answers: The power of society is unlimited. Society may make
any laws it wishes, and force them upon anyone in any manner it wishes.
Example: Under a system of Individualism, a million men cannot pass a law to kill one man for their own benefit. If they go ahead and kill him, they are breaking the law—which protects every individual’s right to life—and they are punished.
Under a system of Collectivism, a million men (or anyone claiming to represent them) can pass a law to kill one man (or any minority), whenever they think they would benefit by his death. His right to live is not recognized. Under Individualism, it is illegal to kill the man and it is legal for him to protect himself. The law is on the side of a right. Under Collectivism, it is legal for the majority to kill a man and it is illegal for him to defend himself. The law is on the side of a number.
In the first case, the law represents a moral principle.
In the second case, the law represents the idea that there are no moral principles, and men can do anything they please, provided there’s enough of them.
Under a system of Individualism, men are equal before the law at all times. Each has the same rights, whether he is alone or has a million others with him.
Under a system of Collectivism, men have to gang up on one another—and whoever has the biggest gang at the moment holds all rights, while the loser (the individual or the minority) has none. Any man can be an absolute master or a helpless slave—according to the size of his gang.
An example of the first system: The United States of America. (See: The Declaration of Independence.)
Examples of the second system: Soviet Russia and Nazi Germany.
Under the Soviet system, millions of peasants or “kulaks” were exterminated by law, a law justified by the pretext that this was for the benefit of the majority, which the ruling group contended was anti-kulak. Under the Nazi system, millions of Jews were exterminated by law, a law justified by the pretext that this was for the benefit of the majority, which the ruling group contended was anti-Semitic.
The Soviet law and the Nazi law were the unavoidable and consistent result of the principle of Collectivism. When applied in practice, a principle that recognizes no morality and no individual rights can result in nothing except brutality. Keep this in mind when you try to decide what the proper social system
is. You have to start by answering the first question. Either the power of society is limited, or it is not. It can’t be both.
3. WHAT IS THE BASIC PRINCIPLE OF AMERICA?
The basic principle of the United States of America is Individualism. America is built on the principle that Man possesses Inalienable Rights;
• that these rights belong to each man as an individual—not to “men” as a group or collective;
• that these rights are the unconditional, private, personal individual possession of each man—not the public, social, collective possession of a group;
• that these rights are granted to man by the fact of his birth as a man—not by an act of society;
• that man holds these rights, not from the Collective nor for the Collective, but against the Collective—as a barrier which the Collective cannot cross;
• that these rights are man’s protection against all other men;
• that only on the basis of these rights can men have a society of freedom, justice, human dignity, and decency.
The Constitution of the United States of America is not a document that limits the rights of man—but a document that limits the power of society over man.
SECOND INSTALLMENT, JUNE 1946
4. WHAT IS A RIGHT?
A right is the sanction of independent action. A right is that which can be exercised without anyone’s permission.
If you exist only because society permits you to exist—you have no right to your own life. A permission can be revoked at any time.
If, before undertaking some action, you must obtain the permission of society—you are not free, whether such permission is granted to you or not. Only a slave acts on permission. A permission is not a right.
Do not make the mistake, at this point, of thinking that a worker is a slave and that he holds his job by his employer’s permission. He does not hold it by permission—but by contract, that is, by a voluntary mutual agreement. A worker can quit his job. A slave cannot.
5. WHAT ARE THE INALIENABLE RIGHTS OF MAN?
The inalienable Rights of Man are: Life, Liberty and the Pursuit of Happiness.
The Right of Life means that Man cannot be deprived of his life for the benefit of another man nor of any number of other men.
The Right of Liberty means Man’s right to individual action, individual choice, individual initiative and individual property. Without the right to private property no independent action is possible.
The Right to the Pursuit of Happiness means man’s right to live for himself, to choose what constitutes his own private, personal, individual happiness and to work for its achievement, so long as he respects the same right in others. It means that Man cannot be forced to devote his life to the happiness of another man nor of any number of other men. It means that the collective cannot decide what is to be the purpose of a man’s existence nor prescribe his choice of happiness.
6. HOW DO WE RECOGNIZE ONE ANOTHER’S RIGHTS?
Since Man has inalienable individual rights, this means that the same rights are held, individually, by every man, by all men, at all times. Therefore, the rights of one man cannot and must not violate the rights of another.
For instance: a man has the right to live, but he has no right to take the life of another. He has the right to be free, but no right to enslave another. He has the right to choose his own happiness, but no right to decide that his happiness lies in the misery (or murder or robbery or enslavement) of another. The very right upon which he acts defines the same right of another man, and serves as a guide to tell him what he may or may not do.
Do not make the mistake of the ignorant who think that an individualist is a man who says: “I’ll do as I please at everybody else’s expense.” An individualist is a man who recognizes the inalienable individual rights of man—his own and those of others.
An individualist is a man who says: “I will not run anyone’s life—nor let anyone run mine. I will not rule nor be ruled. I will not be a master nor a slave. I will not sacrifice myself to anyone—nor sacrifice anyone to myself.”
A collectivist is a man who says: “Let’s get together, boys—and then anything goes!”
7. HOW DO WE DETERMINE THAT A RIGHT HAS BEEN VIOLATED?
A right cannot be violated except by physical force. One man cannot deprive another of his life, nor enslave him, nor forbid him to pursue his happiness, except by using force against him. Whenever a man is made to act without his own free, personal, individual, voluntary consent—his right has been violated.
Therefore, we can draw a clear-cut division between the rights of one man and those of another. It is an objective division—not subject to the differences of opinion, nor to majority decision, nor to the arbitrary decree of society. No man has the right to initiate the use of physical force against another man.
The practical rule of conduct in a free society, a society of Individualism, is simple and clear-cut: you cannot expect or demand any action from another man, except through his free, voluntary consent.
Do not be misled on this point by an old collectivist trick which goes like this: There is no absolute freedom anyway, since you are not free to murder; society limits your freedom when it does not permit you to kill; therefore, society holds the right to limit your freedom in any manner it sees fit; therefore, drop the delusion of freedom—freedom is whatever society decides it is.
It is not society, nor any social right, that forbids you to kill—but the inalienable individual right of another man to live. This is not a “compromise” between two rights—but a line of division that preserves both rights untouched. The division is not derived from an edict of society—but from your own inalienable individual right. The definition of this limit is not set arbitrarily by society—but is implicit in the definition of your own right. Within the sphere of your own rights, your freedom is absolute.
8. WHAT IS THE PROPER FUNCTION OF GOVERNMENT?
The proper function of government is to protect the individual rights of man; this means—to protect man against brute force.
In a proper social system, men do not use force against one another; force may be used only in self-defense, that is, in defense of a right violated by force. Men delegate to the government the power to use force in retaliation—and only in retaliation.
The proper kind of government does not initiate the use of force. It uses force only to answer those who have initiated its use. For example: when the government arrests a criminal, it is not the government that violates a right; it is the criminal who has violated a right and by doing so has placed himself outside the principle of rights, where men can have no recourse against him except through force.
Now it is important to remember that all actions defined as criminal in a free society are actions involving force—and only such actions are answered by force.
Do not be misled by sloppy expressions such as: “A murderer commits a crime against society.” It is not society that a murderer murders, but an individual man. It is not a social right that he breaks, but an individual right. He is not punished for hurting a collective—he has not hurt a whole collective—he has hurt one man. If a criminal robs ten men—it is still not “society” that he has robbed, but ten individuals. There are no “crimes against society”—all crimes are committed against specific men, against individuals. And it is precisely the duty of a proper social system and of a proper government to protect an individual against criminal attack—against force.
When, however, a government becomes an initiator of force—the injustice and moral corruption involved are truly unspeakable.
For example: When a Collectivist government orders a man to work and attaches him to a job, under penalty of death or imprisonment—it is the government that initiates the use of force. The man has done no violence to anyone—but the government uses violence against him. There is no possible justification for such a procedure in theory. And there is no possible result in practice—except the blood and the terror you can observe in any Collectivist country.
The moral perversion involved is this: If men had no government and no social system of any kind, they might have to exist through sheer force and
fight one another in any disagreement; in such a state, one man would have a fair chance against one other man; but he would have no chance against ten others. It is not against an individual that a man needs protection—but against a group. Still, in such a state of anarchy, while any majority gang would have its way, a minority could fight them by any means available. And the gang could not make its rule last.
Collectivism goes a step below savage anarchy: it takes away from man even the chance to fight back. It makes violence legal—and resistance to it illegal. It gives the sanction of law to the organized brute force of a majority (or of anyone who claims to represent it)—and turns the minority into a helpless, disarmed object of extermination. If you can think of a more vicious perversion of justice—name it.
In actual practice, when a Collectivist society violates the rights of a minority (or of one single man), the result is that the majority loses its rights as well, and finds itself delivered into the total power of a small group that rules through sheer brute force.
If you want to understand and keep clearly in mind the difference between the use of force as retaliation (as it is used by the government of an Individualist society) and the use of force as primary policy (as it is used by the government of a Collectivist society), here is the simplest example of it: it is the same difference as that between a murderer and a man who kills in self-defense. The proper kind of government acts on the principle of a man’s self-defense. A Collectivist government acts like a murderer.
THIRD INSTALLMENT, JULY 1946
9. CAN THERE BE A “MIXED” SOCIAL SYSTEM?
There can be no social system which is a mixture of Individualism and Collectivism. Either individual rights are recognized in a society, or they are not recognized. They cannot be half-recognized. What frequently happens, however, is that a society based on Individualism
does not have the courage, integrity, and intelligence to observe its own principle consistently in every practical application. Through ignorance, cowardice or mental sloppiness, such a society passes laws and accepts regulations that contradict its basic principle and violate the rights of man. To the extent of such violations, society perpetrates injustices, evils, and abuses. If the breaches are not corrected, society collapses into the chaos of Collectivism.
When you see a society that recognizes man’s rights in some of its laws, but not in others—do not hail it as a “mixed” system and do not conclude that a compromise between basic principles, opposed in theory, can be made to work in practice. Such a society is not working—it is merely disintegrating. Disintegration takes time. Nothing falls to pieces immediately—neither a human body nor a human society.
10. CAN A SOCIETY EXIST WITHOUT A MORAL PRINCIPLE?
A great many people today hold the childish notion that society can do anything it pleases—that principles are unnecessary, rights are only an illusion, and expediency is the practical guide to action.
It is true that society can abandon moral principles and turn itself into a herd running amuck to destruction. Just as it is true that a man can cut his own throat any time he chooses. But a man cannot do this if he wishes to survive. And society cannot abandon moral principles if it expects to exist.
Society is a large number of men who live together in the same country and who deal with one another. Unless there is a defined, objective moral code, which men understand and observe, they have no way of dealing with one another— since none can know what to expect from his neighbor. The man who recognizes no morality is the criminal; you can do nothing when dealing with a criminal, except try to crack his skull before he cracks yours; you have no other language, no terms of behavior mutually accepted. To speak of a society without moral principles is to advocate that men live together like criminals.
We are still observing, by tradition, so many moral precepts, that we take them for granted and do not realize how many actions of our daily lives are made possible only by moral principles. Why is it safe for you to go into a crowded department store, make a purchase and come out again? The crowd
around you needs goods, too; the crowd could easily overpower the few salesgirls, ransack the store and grab your packages and pocketbook as well. Why don’t they do it? There is nothing to stop them and nothing to protect you— except the moral principle of your individual right of life and property.
Do not make the mistake of thinking that crowds are restrained merely by fear of policemen. There could not be enough policemen in the world if men believed that it is proper and practical to loot. And if men believed this, why shouldn’t the policemen believe it, too? Who, then, would be the policemen?
Besides, in a Collectivist society the policemen’s duty is not to protect your rights, but to violate them.
It would certainly be expedient for the crowd to loot the department store— if we accept the expediency of the moment as a sound and proper rule of action. But how many department stores, how many factories, farms or homes would we have, and for how long, under this rule of expediency?
If we discard morality and substitute for it the Collectivist doctrine of unlimited majority rule, if we accept the idea that a majority may do anything it pleases, and that anything done by a majority is right because it’s done by a majority (this being the only standard of right and wrong)—how are men to apply this in practice to their actual lives? Who is the majority? In relation to each particular man, all other men are potential members of that majority which may destroy him at its pleasure at any moment. Then each man and all men become enemies; each has to fear and suspect all; each must try to rob and murder first, before he is robbed and murdered.
If you think that this is just abstract theory, take a look at Europe for a practical demonstration. In Soviet Russia and Nazi Germany, private citizens did the foulest work of the G.P.U. and the Gestapo, spying on one another, delivering their own relatives and friends to the secret police and the torture chambers. This was the result in practice of collectivism in theory. This was the concrete application of that empty, vicious collectivist slogan which seems so high-sounding to the unthinking: “The public good comes above any individual rights.”
Without individual rights, no public good is possible.
Collectivism, which places the group above the individual and tells men to sacrifice their rights for the sake of their brothers, results in a state where men have no choice but to dread, hate and destroy their brothers. Peace, security, prosperity, co-operation and good will among men—all
those things considered socially desirable—are possible only under a system of Individualism, where each man is safe in the exercise of his individual rights and in the knowledge that society is there to protect his rights, not to destroy them. Then each man knows what he may or may not do to his neighbors, and what his neighbors (one or a million of them) may or may not do to him. Then he is free to deal with them as a friend and an equal.
Without a moral code no proper human society is possible.
Without the recognition of individual rights no moral code is possible.
FOURTH INSTALLMENT, OCTOBER 1946
11. IS “THE GREATEST GOOD FOR THE GREATEST NUMBER” A MORAL PRINCIPLE?
“The greatest good for the greatest number” is one of the most vicious slogans ever foisted on humanity.
This slogan has no concrete, specific meaning. There is no way to interpret it benevolently, but a great many ways in which it can be used to justify the most vicious actions.
What is the definition of “the good” in this slogan? None, except: whatever is good for the greatest number. Who, in any particular issue, decides what is good for the greatest number? Why, the greatest number.
If you consider this moral, you would have to approve of the following examples, which are exact applications of this slogan in practice: fifty-one percent of humanity enslaving the other forty-nine; nine hungry cannibals eating the tenth one; a lynching mob murdering a man whom they consider dangerous to the community. There were seventy million Germans in Germany and six hundred thousand Jews. The greatest number (the Germans) supported the Nazi government which told them that their greatest good would be served by exterminating the smaller number (the Jews) and grabbing their property. This was the horror achieved in practice by a vicious slogan accepted in theory.
But, you might say, the majority in all these examples did not achieve any
real good for itself either? No, it didn’t. Because “the good” is not determined by counting numbers and is not achieved by the sacrifice of anyone to anyone.
The unthinking believe that this slogan implies something vaguely noble and virtuous, that it tells men to sacrifice themselves for the greatest number of others. If so, should the greatest number of men wish to be virtuous and sacrifice themselves to the smallest number who would be vicious and accept it? No? Well, then should the smallest number be virtuous and sacrifice themselves to the greatest number who would be vicious?
The unthinking assume that every man who mouths this slogan places himself unselfishly with the smaller number to be sacrificed to the greatest number of others. Why should he? There is nothing in the slogan to make him do this. He is much more likely to try to get in with the greatest number, and start sacrificing others. What the slogan actually tells him is that he has no choice, except to rob or be robbed, to crush or get crushed.
The depravity of this slogan lies in the implication that “the good” of a majority must be achieved through the suffering of a minority; that the benefit of one man depends upon the sacrifice of another.
If we accept the collectivist doctrine that man exists only for the sake of others, then it is true that every pleasure he enjoys (or every bite of food) is evil and immoral if two other men want it. But on this basis men cannot eat, breathe or love (all of that is selfish, and what if two other men want your wife?), men cannot live together at all, and can do nothing except end up by exterminating one another.
Only on the basis of individual rights can any good—private or public—be defined and achieved. Only when each man is free to exist for his own sake— neither sacrificing others to himself nor being sacrificed to others—only then is every man free to work for the greatest good he can achieve for himself by his own choice and by his own effort. And the sum total of such individual efforts is the only kind of general, social good possible.
Do not think that the opposite of “the greatest good for the greatest number” is “the greatest good for the smallest number.” The opposite is: the greatest good he can achieve by his own free effort, to every man living.
If you are an Individualist and wish to preserve the American way of life, the greatest contribution you can make is to discard, once and for all, from your thinking, from your speeches, and from your sympathy, the empty slogan
of “the greatest good for the greatest number.” Reject any argument, oppose any proposal that has nothing but this slogan to justify it. It is a booby-trap. It is a precept of pure Collectivism. You cannot accept it and call yourself an Individualist. Make your choice. It is one or the other.
12. DOES THE MOTIVE CHANGE THE NATURE OF A DICTATORSHIP?
The mark of an honest man, as distinguished from a Collectivist, is that he means what he says and knows what he means.
When we say that we hold individual rights to be inalienable, we must mean just that. Inalienable means that which we may not take away, suspend, infringe, restrict or violate—not ever, not at any time, not for any purpose whatsoever.
You cannot say that “man has inalienable rights except in cold weather and on every second Tuesday,” just as you cannot say that “man has inalienable rights except in an emergency,” or “man’s rights cannot be violated except for a good purpose.”
Either man’s rights are inalienable, or they are not. You cannot say a thing such as “semi-inalienable” and consider yourself either honest or sane. When you begin making conditions, reservations and exceptions, you admit that there is something or someone above man’s rights, who may violate them at his discretion. Who? Why, society—that is, the Collective. For what reason? For the good of the Collective. Who decides when rights should be violated? The Collective. If this is what you believe, move over to the side where you belong and admit that you are a Collectivist. Then take all the consequences Collectivism implies. There is no middle ground here. You cannot have your cake and eat it, too. You are not fooling anyone but yourself.
Do not hide behind meaningless catch-phrases, such as “the middle of the road.” Individualism and Collectivism are not two sides of the same road, with a safe rut for you in the middle. They are two roads going into opposite directions. One leads to freedom, justice and prosperity; the other—to slavery, horror and destruction. The choice is yours to make.
The growing spread of Collectivism throughout the world is not due to any cleverness of the Collectivists, but to the fact that most people who
oppose them, actually believe in Collectivism themselves. Once a principle is accepted, it is not the man who is half-hearted about it, but the man who is whole-hearted that’s going to win; not the man who is least consistent in applying it, but the man who is most consistent. If you enter a race, saying: “I only intend to run the first ten yards,” the man who says: “I’ll run to the finish line,” is going to beat you. When you say: “I only want to violate human rights just a tiny little bit,” the Communist or Fascist who says: “I’m going to destroy all human rights,” will beat you and win. You’ve opened the way for him.
By permitting themselves this initial dishonesty and evasion, men have now fallen into a Collectivist trap, on the question of whether a dictatorship is proper or not. Most people give lip-service to denunciations of dictatorship. But very few take a clear-cut stand and recognize dictatorship for what it is, an absolute evil, in any form, by anyone, for anyone, anywhere, at any time and for any purpose whatsoever.
A great many people now enter into an obscene kind of bargaining about differences between “a good dictatorship” and “a bad dictatorship,” about motives, causes or reasons that make dictatorship proper. For the question: “Do you want dictatorship?”, the Collectivists have substituted the question: “What kind of dictatorship do you want?” They can afford to let you argue from then on; they have won their point.
A great many people believe that a dictatorship is terrible if it’s “for a bad motive,” but quite all right and even desirable if it’s “for a good motive.” Those leaning toward Communism (they usually consider themselves “humanitarians”) claim that concentration camps and torture chambers are evil when used “selfishly,” “for the sake of one race,” as Hitler did, but quite noble when used “unselfishly,” “for the sake of the masses,” as Stalin does. Those leaning toward Fascism (they usually consider themselves hard-boiled “realists”) claim that whips and slave-drivers are impractical when used “inefficiently,” as in Russia, but quite practical when used “efficiently,” as in Germany.
(And just as an example of where the wrong principle will lead you in practice, observe that the “humanitarians,” who are so concerned with relieving the suffering of the masses, endorse, in Russia, a state of misery for a whole population such as no masses have ever had to endure anywhere
in history. And the hard-boiled “realists,” who are so boastfully eager to be practical, endorse, in Germany, the spectacle of a devastated country in total ruin, the end result of an “efficient” dictatorship.)
When you argue about what is a “good” or a “bad” dictatorship, you have accepted and endorsed the principle of dictatorship. You have accepted a premise of total evil—of your right to enslave others for the sake of what you think is good. From then on, it’s only a question of who will run the Gestapo. You will never be able to reach an agreement with your fellow Collectivists on what is a “good” cause for brutality and what is a “bad” one. Your particular pet definition may not be theirs. You might claim that it is good to slaughter men only for the sake of the poor; somebody else might claim that it is good to slaughter men only for the sake of the rich; you might claim that it is immoral to slaughter anyone except members of a certain class; somebody else might claim that it is immoral to slaughter anyone except members of a certain race. All you will agree on is the slaughter. And that is all you will achieve.
Once you advocate the principle of dictatorship, you invite all men to do the same. If they do not want your particular kind or do not like your particular “good motive,” they have no choice but to rush to beat you to it and establish their own kind for their own “good motive,” to enslave you before you enslave them. A “good dictatorship” is a contradiction in terms.
The issue is not: for what purpose is it proper to enslave men? The issue is: is it proper to enslave men or not?
There is an unspeakable moral corruption in saying that a dictatorship can be justified by “a good motive” or “an unselfish motive.” All the brutal and criminal tendencies which mankind—through centuries of slow climbing out of savagery—has learned to recognize as evil and impractical, have now taken refuge under a “social” cover. Many men now believe that it is evil to rob, murder and torture for one’s own sake, but virtuous to do so for the sake of others. You may not indulge in brutality for your own gain, they say, but go right ahead if it’s for the gain of others. Perhaps the most revolting statement one can ever hear is: “Sure, Stalin has butchered millions, but it’s justifiable, since it’s for the benefit of the masses.” Collectivism is the last stand of savagery in men’s minds.
Do not ever consider Collectivists as “sincere but deluded idealists.” The proposal to enslave some men for the sake of others is not an ideal; brutality is not “idealistic,” no matter what its purpose. Do not ever say that the desire to “do good” by force is a good motive. Neither power-lust nor stupidity are good motives.
To be continued...
Expanding Textbook of Americanism
Ayn Rand’s Textbook of Americanism was envisioned as a series. Twelve questions from a larger set were answered, and the series was discontinued after four installments. The unanswered questions, presented here, were selected from two provisional lists found among the Ayn Rand Papers, which are housed at the Ayn Rand Archives. The questions presented below are published for the first time.
The following section is offered as an expansion of Ayn Rand’s Textbook. However, the fact that a question was not answered in Ayn Rand’s unfinished series does not imply that the topic remained unanswered in Ayn Rand’s later writings. The contributing authors have combined their knowledge of the Ayn Rand corpus and their areas of expertise to create extended answers.
The questions were not answered in Ayn Rand’s original order; in some cases, the questions were reformulated or condensed. The editors have arranged the questions and their replies thematically.14
Another random document with no related content on Scribd:
kotiinsa. Ainoastaan konttoripoika oli jäljellä. Olin tehnyt muutamia muistiinpanoja herra Holladayn sanelun mukaan ja mennyt jälleen pöytäni ääreen työskentelemään muistiinpanoineni, kun etummainen ovi avattiin ja herra Holladayn tytär tuli sisään. Hän kysyi minulta, oliko hänen isällään vieraita, ja kun minä vastasin 'ei', avasi hän sisähuoneen oven ja meni hänen yksityiskonttoriinsa. Siellä hän viipyi noin kymmenen minuuttia; sitten hän tuli taas ulos, meni kiireesti ohi katsomatta minuun ja lähti, kuten otaksun, talosta. Kun olin lopettanut muistiinpanojeni järjestämisen, lähdin herra Holladaylta kysymään, oliko hänellä antaa vielä jotakin tehtäväkseni, löysin hänet makaamassa työpöytänsä ääressä kumarassa, veitsi pistettynä kaulaan ja vuotaen verta. Hain apua, mutta hän kuoli tulematta tuntoihinsa — niin, tahtoisin sanoa, että hän varmasti oli kuollut jo minun sisääntullessani.»
Tunsin pikemmin kuin kuulin sen hiljaisen kohahduksen, joka kävi läpi huoneen. Jotakin kuvaamattoman salaperäistä oli tässä kertomuksessa ja siinä johtopäätöksessä, johon se välttämättömästi vei.
»Palatkaamme nyt vielä hetkiseksi taaksepäin», sanoi tutkintotuomari, kun Rogers vaikeni ja kuumeentapaisesti pyyhki otsaansa. »Haluan, että lautakunta saa aivan täyden selvyyden kertomuksestanne. Herra Holladay oli sanellut teille, sanoitteko niin?»
»Kyllä.»
»Ja hän oli aivan terve?»
»Niin — kuten tavallisesti. Viime aikoina oli hän kärsinyt jotakin vatsakipua.»
»Mutta hän voi kuitenkin hoitaa liikeasiansa?»
»Kyllä, varsin hyvin. Hänen sairautensa ei ollut mitään vakavaa laatua.»
»Te läksitte hänen huoneestansa ja menitte takaisin omaan huoneeseenne.
Kuinka kauan olitte ollut siellä, kun ulomman konttorin ovi avattiin?»
»En kauempaa kuin viisi minuuttia.»
»Ja kuka oli tulija?»
»Neiti Frances Holladay, päämieheni tytär.»
»Oletteko aivan varma siitä? Tunnetteko hänet hyvin?»
»Oikein hyvin. Olen tuntenut hänet monta vuotta. Hänellä oli tapana ajaa konttoriimme iltapäivisin noutamaan isäänsä. Luulin hänen eilen tulleen samassa tarkoituksessa.»
»Katsoitteko häneen tarkkaavasti?»
Rogers käännähti kärsimättömänä tuolillaan.
»Minä katsahdin häneen, kuten aina teen», sanoi hän. »En tuijottanut.»
»Mutta olette aivan varma siitä, että se oli neiti Holladay?»
»Ehdottomasti varma. Hyvä Jumala», huudahti hän, hermojensa samassa antaessa perään, »luuletteko, että minä tekisin sellaisen ilmiannon, jollen olisi asiasta ehdottoman varma?»
»En», vastasi tutkintotuomari tyynnyttäen; »sitä en tietysti luule, en hetkeäkään, herra Rogers. Minä tahdon vain, että lautakunta näkee, kuinka varma olette tuntemisestanne. Saanko jatkaa?»
»Olkaa hyvä!» sanoi Rogers. »Koetan olla maltillisempi.»
»Saatan huomata, että se on teistä vaikeata», huomautti tuomari ystävällisesti; »ja säästän teitä niin paljon kuin voin. No niin, kun neiti Holladay oli mennyt yksityiskonttoriin, kuinka kauan hän oli siellä?»
»Noin kymmenen minuuttia, luullakseni; ei ainakaan kauempaa.»
»Kuulitteko mitään keskustelua tai mitään muuta tavatonta melua sisältä?»
»En. Kuuluakseen olisi melun pitänyt olla tavattoman kovaäänistä. Herra Holladayn konttorin seinät ovat paksut ja estävät kaiken äänen pääsemästä ulos.»
»Ja niin tuli neiti Holladay ulos?»
»Niin.»
»Ja meni teidän ohitsenne?»
»Niin, hän meni hyvin kiireesti ohi.»
»Eikö se teistä ollut kummallista?»
»Ei tietysti, sillä hänellä oli harvoin tapana pysähtyä puhelemaan minun kanssani. Minulla oli kiire, niin että en kiinnittänyt siihen seikkaan sen enempää huomiota.»
»Kiinnitittekö huomiotanne hänen ulkomuotoonsa? Näyttikö hän kiihtyneeltä?»
»Sitä seikkaa en pannut merkille. Minä katsoin vain vilkaisemalla ylös ja kumarsin. Sitäpaitsi en nähnyt hänen kasvojaan lainkaan, sillä hän käytti harsoa.»
»Harsoa!» toisti tutkintotuomari. »Ette ole maininnut ennen, että hänellä oli harso.»
»En. Kun hän tuli konttoriin, oli hänellä se nostettuna hatunreunustan yli — tiedätte kyllä, kuinka naisilla on tapana pitää sitä.»
»Vai niin, te näitte hänen kasvonsa selvästi, kun hän tuli sisään?»
»Näin.»
»Mutta kun hän poistui, oli hänellä harso laskettuna alas. Oliko se tiheä?»
»Hm.» Todistaja epäröi. »Se oli aivan tavallinen harso, luullakseni.»
»Mutta kuitenkin tarpeeksi tiheä salaamaan hänen kasvonsa?»
»Niin.»
Tutkintotuomari nyökäytti päätään.
»No, herra Rogers, kuinka kauan aikaa kului naisen poislähdöstä siihen, kun te menitte yksityiskonttoriin?»
»Ei kauempaa kuin kolme, neljä minuuttia. Arvelin, että herra Holladay ehkä valmistautui lähtemään tyttärensä mukana, enkä halunnut häntä pidättää.»
»Ja silloin näitte hänet, sanoitte niin, makaamassa pöytänsä yli kumarassa, veitsi kaulassa veren virratessa haavasta. Tunsitteko veitsen?»
»Kyllä, se oli hänen veitsensä — sama, joka hänellä oli kirjoituspöydällä kynien teroitusta ja raaputtamista varten.»
»Oliko se terävä?»
»Siinä oli vain yksi terä, joka oli hyvin terävä.»
Tutkintotuomari otti käteensä veitsen, joka oli hänen edessään pöydällä.
»Onko se tämä?» kysyi hän.
Rogers katseli sitä tarkoin.
»Kyllä se on se», vastasi hän.
Sen jälkeen lähetettiin veitsi kiertämään lautakunnan keskuuteen. Kun he olivat katselleet sitä, tutkimme Royce ja minä sitä. Veitsi oli tavallinen, yksiteräinen raaputusveitsi, varustettuna norsunluisella päällä. Se oli käännetty auki ja huomatakseni oli terä, jonka pituus oli noin kaksi ja puoli tuumaa, todellakin hyvin terävä.
»Oletteko hyvä ja selitätte herra Holladayn asennon», jatkoi tuomari.
»Hän oli kumarassa pöydän ääressä, kädet ojennettuina ja pää vinossa.»
»Ja verta oli vuotanut paljon?»
»Hirveän paljon! Joku oli nähtävästi koettanut pysähdyttää sen vuodon, sillä jonkun matkan päässä siitä oli läpeensä verinen nenäliina.»
Tutkintotuomari otti esiin nenäliinan ja ojensi sen todistajalle.
»Onko se tämä?» kysyi hän.
»Kyllä», vastasi Rogers hetkisen perästä.
»Onko se miehen vai naisen nenäliina?»
»Naisen luonnollisesti.»
Lautakunta tarkasteli sitä ja niin teimme mekin. Nenäliina oli pieni, nelikulmainen, palttinainen ilman mitään nimimerkkiä, jonka minä olisin voinut huomata, ihan verinen — epäilemättä naisen. Rogers kertoi nyt lopun tapausten kulusta — kuinka hän oli hakenut apua ja ilmoittanut poliisille.
»Nyt on jäljellä vain yksi kysymys, herra Rogers», sanoi tuomari lopuksi. »Oletteko tiennyt jotakin Holladaysta tai hänen liikkeestään, joka aiheuttaisi luulemaan, että kysymyksessä on itsemurha?»
Todistaja ravisti varmasti päätään.
»En mitään», sanoi hän painolla. »Hänen liikeyrityksensä kukoistivat, hän oli iloinen ja tyytyväinen — niin, hän tuumitteli juuri tehdä ulkomaamatkan tyttärensä kanssa.»
»Otaksukaamme hetkeksi», jatkoi Goldberg, »että hän todellakin olisi itse pistänyt veitsen itseensä tyttärensä läsnäollessa; mitä olisitte luonnollisesti odottanut tyttären silloin tehneen?»
»Huutaneen apua, kutsuneen väkeä», vastasi Rogers.
»Tietysti, se on selvää.» Goldberg nyökäytti päällikölleni päätään.
»Jätän nyt todistajan teille, herra Royce», sanoi hän.
»Herra Rogers», alkoi päällikköni juhlallisesti, »te tiedätte luonnollisesti, että koko asia tällä hetkellä riippuu siitä, tunnetteko tai ettekö tunne sitä naista, joka otaksuttavasti oli herra Holladayn yksityiskonttorissa silloin kun hän pistettiin kuoliaaksi. Haluan täysin varmentua tästä teidän tuntemisestanne. Oletteko hyvä ja sanotte, miten hän oli puettuna?»
Todistaja mietti vähän aikaa.
»Hänellä oli tummanpunainen puku», vastasi hän vihdoin, »ja siinä jonkunlaiset kapeat reunusteet — mustat ehkä. Siinä on kaikki, mitä minä voin teille sanoa.»
»Ja hattu?»
»Hattuun en kiinnittänyt huomiota. Katsoin häneen vain kiireisesti.»
»Mutta tästä kiireisestä katseesta huolimatta, herra Rogers, ettekö nähnyt mitään eriskummaista — mitään, joka olisi herättänyt teissä ajatusta, että se ehkä ei ollutkaan neiti Holladay?»
»En, en mitään.»
»Ei mitään erikoista hänen olennossaan — tai ulkomuodossaan?»
Todistaja epäröi.
»Ajattelin, että hän ei ollut aivan yhtä hyvän näköinen kuin tavallisesti», sanoi hän pitkäveteisesti. — »Hän näytti vähän kalpealta ja heikolta.»
»Konttorissahan oli pimeä kello viiden aikaan eilisiltana, vai kuinka?»
»Olimme sytyttäneet kaasun puoli tuntia aikaisemmin.»
»Onko teidän konttorinne hyvin valaistu?»
»Minulla on lamppu pöytäni kohdalla, ja toinen lamppu on seinässä.»
»Ette siis voinut nähdä kävijän kasvoja ihan selvästi?»
»En, mutta kaikessa tapauksessa kyllin selvästi tunteakseni hänet», lisäsi hän äreästi.
»Ja mielestänne hän näytti kalpealta ja heikolta.»
»Niin, sellainen oli minun havaintoni.»
»Ja kun hän kysyi herra Holladayta, käytti hän sanontaa 'isäni', kuten todistuksessanne ilmoititte.»
Taas epäröi todistaja koettaen muistella.
»Ei», vastasi hän vihdoin. »Luullakseni hänen sanansa olivat: 'Onko herra Holladaylla vieraita?'»
»Ja ääni oli neiti Holladayn?»
»Sitä en minä voi sanoa», vastasi todistaja pyyhkien taas hikeä otsaltaan. »Minulla ei ole mitään halua tarpeettomasti syyttää neiti Holladayta. Enhän tunne edes hänen ääntänsä tarpeeksi hyvin voidakseni vannoa siihen nähden.»
»No, kun te vastasitte hänen kysymykseensä kieltävästi, niin eikö hän epäröinyt ennenkuin meni yksityiskonttoriin?»
»Ei, hän meni suoraan sisälle.»
»Onko ovella olemassa mitään nimikilpeä?»
»Kyllä, tavallinen 'Yksityiskonttori'.»
»Niin että jos huoneisto ei ollut hänelle tuttu, hän olisi yhtäkaikki ymmärtänyt, mihin oli mentävä?»
»Niin, niin otaksun.»
»Ja tehän sanoitte myöskin, että ette olisi voinut kuulla mitään sananvaihtoa yksityiskonttorista, jos sellaista olisi ollut?»
»Niin.»
»Olette tietysti ollut kauan herra Holladayn palveluksessa, herra Rogers?»
»Yli kolmekymmentä vuotta.»
»Silloin teillä täytyy olla tiedot hänen asioistaan?»
»Täysin tarkat.»
»Oletteko koskaan näiden vuosien kuluessa tavannut jotakin jotakin menoerää, kirjeenvaihtoa taikka mitä muuta hyvänsä — joka olisi johtanut teitä ajatukseen, että herra Holladayta kiristettiin tai että hänellä olisi joskus ollut yhteyttä jonkun naisen kanssa?»
»En», vastasi todistaja. »Ei, ei! Voin vannoa, että mikään sellainen ei ole mahdollista. Kaikella muotoa olisin saanut siitä tiedon, jos niin olisi ollut asian laita.»
»Tässä on kylliksi tällä kertaa», sanoi Royce. »Mutta tarvitsen luultavasti vielä kerran kutsua todistajan kuultavaksi, herra tuomari.»
Tutkintotuomari nyökäytti päätään, ja Rogers astui alas todistajapaikalta, vieläkin vavisten mielenliikutuksensa viimeisestä puhkeamisesta. Myönnän puolestani olleeni sitä mieltä, että olimme ajaneet auttamattoman lujasti.
Sen jälkeen kutsuttiin esiin konttoripoika, mutta hänellä ei ollut mitään uutta lisättävänä. Hän oli mennyt viemään postiin muutamia kirjeitä; naisen oli täytynyt tulla konttoriin hänen poissaollessaan. Vasta sitten kun nainen tuli taas ulos, hän oli nähnyt hänet, mutta ei luonnollisesti hänen kasvojaan. Hän oli äskettäin saanut paikan konttorissa eikä tuntenut neiti Holladayta.
Sitten kutsuttiin sisään lääkärit, jotka oli haettu kuolleen luo, ja he todistivat, että veitsenterä oli tunkeutunut läpi vasemman kaulavaltimon ja että hän oli kuollut verenvuotoon — niin, tosiasiallisesti ollut kuollut jo ennenkuin he tulivat paikalle. Vei ehkä kymmenen minuuttia aikaa, ennenkuin sellainen verenpaljous, jonka Rogers oli nähnyt, oli ennättänyt virrata ulos — ainakin enemmän kuin viisi minuuttia, jonka vuoksi piston on täytynyt tapahtua ennenkuin nainen lähti sisemmästä konttorista.
Poliisikonstaapeli, joka kutsuttuna oli rientänyt paikalle, todisti, että hän oli tutkinut ikkunat ja että molemmat ikkunat olivat lukitut säpeillä sisäpuolelta, seikka, joka teki mahdottomaksi ylhäältä laskeutumisen taikka alhaalta ylös kiipeämisen. Ei mitään ollut huoneessa epäjärjestyksessä. — Vielä muutamia vähempiarvoisia todistuksia kuultua kutsuttiin sisään neiti Holladayn kamarineito.
»Oliko emäntänne poissa kotoa eilen iltapäivällä?» kysyi tutkintotuomari.
»Oli, hän käski valjastaa vaunut kello kolmeksi. Ja kohta sen jälkeen hän lähti.»
»Mihin aikaan hän tuli takaisin?»
»Kuuden aikaan; niin että hänellä oli juuri parahiksi aikaa pukeutua päivälliselle.»
»Huomasitteko mitään omituista hänen olennossaan, kun hän tuli kotiin?»
Tyttö epäröi, nähtävästi peläten, että hän voisi puhua liian paljon.
»Neiti Holladay valitti päänkivistystä aamulla», sanoi hän hetken perästä. »Hän oli huononnäköinen lähtiessään ulos, ja ajelu teki hänet pahemmaksi. Hän näytti hyvin hermostuneelta ja sairaalta. Neuvoin häntä paneutumaan makuulle eikä pukeutumaan päivälliselle, mutta hän ei halunnut kuullakaan minua. Hän söi aina päivällisen yhdessä isänsä kanssa eikä antanut hänen syödä yksin. Hän oli hyvin kiihkeä, sillä hän pelkäsi, että herra Holladay ennättäisi kotiin ennenkuin hän oli valmis.»
»Ja olette varma, että hän todellakin odotti häntä?»
»Kyllä, niin! Menipä hän eteiseenkin katsomaan, eikö hän jo tulisi. Hän oli hyvin levoton isänsä suhteen.»
Tämä oli ainakin yksi meille suotuisa asia.
»Ja kun tieto hänen isänsä kuolemasta saapui, miten hän käyttäytyi silloin?»
»Hän ei tehnyt kerrassaan mitään», vastasi kamarineiti ja veti henkeä tukehduttaakseen nyyhkytyksen. »Hän pyörtyi. Jälkeenpäin hän oli aivan kuin tiedotonna, kunnes lääkäri tuli.»
»Siinä kaikki. Onko teillä mitään kysyttävää todistajalta, herra Royce?»
»Vain yksi kysymys», sanoi päällikköni nousten ylös.
Minä tiesin, mikä se oli ja pidätin henkeäni jännityksestä, sillä minä ihmettelin oliko viisasta tehdä sitä.
»Muistatteko, millainen puku emännällänne oli eilen iltapäivällä?» kysyi hän.
»Kyllä, hyvinkin», vastasi tyttö, ja hänen katseensa kirkastui. »Se oli tummanpunainen, hyvin yksinkertaisesti ommeltu, ainoastaan vähäisellä kapealla, mustalla nauhalla reunustettu.»
Juttu kärjistyy
Siitä henkäyksettömästä hiljaisuudesta, joka seurasi hänen vastaustaan, kamarineiti huomasi, että hän oli jollakin tavoin antanut emännälleen kovan iskun, ja hän puhkesi hillittömään, epätoivoiseen nyyhkytykseen. Näin, miten päällikköni kalpeni. Hän oli lyönyt uuden niitin ketjuun — juuri sen, jota tarvittiin pitämään sitä lujasti koossa.
Pääni meni pyörälle. Olisiko mahdollista, että tämä hieno, sivistynyt tyttö todellakin, kun kaikki kävi ympäri, voi olla sellainen paholainen sielultaan ja sydämeltään, että saattoi murhata… Ajoin kammolla sellaisen ajatuksen mielestäni. Se oli alhaista, uskomatonta.
Tutkintotuomari ja yleinen syyttäjä istuivat kuiskaillen keskenään, ja näin ensiksimainitun heittävän silmäyksen edessään pöydällä olevaan veriseen nenäliinaan, siirtääkseen sen tämän jälkeen todistajanpaikalla olevalle itkevälle tytölle. Tarvittiin vielä se — että hän tunsi tuon pienen liinalapun — niin oli todistusketju täydellinen. Tuomari epäröi hetkisen, puhui vielä muutamia sanoja Singletonille ja ojentautui sitten tuolissaan. Ehkäpä hänen mielestään ketju jo oli
tarpeeksi vahva; taikka ehkäpä arveli hän vain, ettei todistaja ollut sellaisessa tilassa, että olisi voitu jatkaa.
»Onko vielä mitään muuta, herra Royce?» kysyi hän.
»Ei tällä kertaa», vastasi päällikköni.
Luulen, että hän oli juuri huomaamaisillaan täydellisesti, kuinka toivoton asiamme oli.
»Siinä tapauksessa annamme todistajan poistua toistaiseksi», sanoi tutkintotuomari. »Saamme luultavasti kutsua hänet sisään sitten uudelleen.»
Tyttö vietiin melkein hysteerisessä tilassa takaisin todistajain huoneeseen, ja Goldberg alkoi selailla pöydällään olevia papereita.
»Meillä on vielä yksi todistaja jäljellä», sanoi hän vihdoin, »neiti Holladayn ajuri, ja kentiespä joku vastatodistajakin. Jos haluatte aamiaislomaa, herra Royce, niin yhdyn mielelläni siihen.»
»Kiitos», sanoi päällikköni, iloisena saadessaan tilaisuuden tointua ja valmistaa puolustussuunnitelman. »Sitä vastaan minulla ei todellakaan ole mitään.»
»Hyvä, siis keskeytämme istunnon kello kahdeksi.»
Ja hän lykkäsi tuolinsa taaksepäin.
»Saanko sanoa pari sanaa ennenkun menette, herra tuomari?» kysyi Royce.
»Kernaasti.»
»Haluaisin puhua neiti Holladayn kanssa muutamia minuutteja eri huoneessa. Tahdomme luonnollisesti neuvotella puolustautumisestamme.»
Tutkintotuomari katsoi häneen hetken jonkun verran uteliaasti.
»Annan mielelläni teille luvan tavata hänet eri huoneessa», sanoi hän auliisti. »Olen hyvin pahoillani, ettemme voineet saada teistä tietoa eilen illalla, jotta olisitte saanut tilaisuuden valmistautua tutkintoon. Tunnen, ettemme tavallaan ole menetelleet teitä kohtaan oikein, vaikka en näekään, että viivytys olisi voinut muuttaa asiain tilaa; ja sellaisessa tapauksessa kuin tämä on hyvin tärkeätä käsitellä asia nopeasti. Minulla ei ollut aikomusta asettaa neiti Holladayta kuulusteltavaksi, sen vuoksi katsoin parhaaksi alkaa tutkinnon heti. Teidän on myönnettävä, herra Royce, että asian nykyisellä kannalla ollessa minulla on vain yksi tie avoinna.»
»Pelkään sitä», sanoi toinen surullisena. »Tapaus on aivan käsittämätön. Todistusketju näyttää olevan ehdottomasti täydellinen, ja kuitenkin olen vakuutettu — kuten jokaisen viisaan ihmisen täytyy olla — että joku onneton erehdys on tapahtunut, joka, kerran huomattuna, tulee sortamaan koko rakennelman. Minun tehtäväni on ottaa siitä selvä.»
»Niin, ihmeellisiä asioita tapahtuu tässä maailmassa, herra Royce», huomautti Singleton filosofisesti, kokenut kun oli.
»Mahdoton ei tapahdu koskaan!» vastasi päällikköni. »Toivon saavani näyttää teille, että tämä asia kuuluu siihen luokkaan.»
»Minä toivon samaa», sanoi yleinen syyttäjä. »Olisin iloinen, jos rikollisen huomattaisiin olevan joku toinen.»
»Olen tekevä parhaani», lupasi Royce. »Lester», sanoi hän kääntyen minuun, »on parasta, että menette syömään aamiaista. Näytätte aivan nääntyneeltä.»
»Tuonko jotakin teillekin?» kysyin minä. »Taikka, vielä parempi, minä tilaan niin, että ruoka on valmis teille puolen tunnin kuluttua?
Meillähän on 'Rotin' tässä viereisessä kulmassa.»
Luulen, että hän olisi antanut kieltävän vastauksen, jollei tutkintotuomari olisi sekaantunut asiaan.
»Parasta on, että lähdette, herra Royce», sanoi hän. »Te näytätte itsekin aivan nääntyneeltä. Ehkäpä voitte houkutelia neiti Holladaytakin syömään jotakin. Olen varma, että hän on sen tarpeessa.»
»No niin sitten, tilatkaa aamiainen kahdelle hengelle valmiiksi puolen tunnin kuluttua, Lester», sanoi hän. »Menen nyt neiti Holladayn luo ja tulen sitten suoraan Rotiniin.»
Hän läksi tutkintotuomarin perässä ja minä menin hitain askelin
Rotinin ravintolaan antamaan tarpeelliset määräykset. Valitsin pöydän hauskassa huoneen nurkassa ja otin sanomalehden, jota koetin lukea. Sen huomattavin uutinen oli Holladayn murhaa koskeva, ja kiehuin vihasta nähdessäni, kuinka suurella itsetietoisuudella ja varmuudella lehti puolusti ajatusta tyttären rikollisuudesta. Ja kuitenkin — ajattelin — voiko heitä soimata siitä? Voiko soimata ketään ihmistä siitä, että hän uskoi tämän todistajain kuulustelun jälkeen hänen olevan syyllisen? Mitenkä muuten oli se mahdollista? Niin, jopa itsekin…
Ei, tämä oli hirveätä! Koetin aprikoida tyynesti löytääkseni ulospääsyn sokkelosta. Ja kuitenkin, kuinka täydellinen olikaan todistusketju! Ainoa etu, jonka tähän asti olimme voittaneet, oli se että salaperäisen Holladayn luona kävijä oli kysynyt »herra Holladayta» eikä »isäänsä» — ja mikä vähäinen etu tämäkin itse asiassa oli! Oletetaan, että he olivat riidelleet, että heidän välilleen oli tullut jotakin, joka edensi heidät toisistaan, eikö silloin olisi aivan luonnollista, että hän käytti juuri näitä sanoja. Eivätkö nuo mustat silmät, täyteläiset huulet, lämmin ulkokuori ilmaisseet, kun kaikki kävi ympäri, voimakasta ja kiivasta luonnetta, syviä tunteita, pikavihaisuutta? Mutta mistä voisi löytää syyn sellaiseen katkeruuteen, sellaiseen vihollisuuteen, joka johtaa moiseen kauheaan murhenäytelmään? Mikä oli syynä?
Silloin yhtäkkiä vaikeni minulle asia. Vain yksi peruste voi löytyä — niin, yksi ainoa! Jos on syvät tunteet, niin voi myöskin rakastaa kiihkeästi. Ehkäpä hän rakasti jotakuta, ehkä hän oli pitänyt hänestä kiinni vastoin isänsä tahtoa! Tunsin hänen isänsä maineen ankaruudestaan, kylmästä välinpitämättömyydestä tuomioissaan. Tässä oli varmaankin selitys!
Mutta jo seuraavassa minuutissa oikaisin taas harmistuneena ajatuksiani. Tässä istuin ja haudoin mielessäni hänen rikollisuuttaan
— koetin etsiä pohjaa hänen rikokselleen —löytää sille perustetta! Muistin hänet sellaisena kuin olin nähnyt hänet ajelemassa isänsä kanssa; johdattelin mieleeni monta kuulemaani kertomusta heidän kiintymyksestään toisiaan kohtaan; ajattelin kuinka koko hänen elämänsä, niin paljon kuin tunsin sitä, tiesi tavattoman tyyntä ja hillittyä, hyvää ja rakastettavaa luonnetta. Ja mitä siihen tuli, että hän olisi tehnyt rikoksen rakkaussyistä — eikö hänen silmäinsä loiste hänen nähdessään Roycen puhunut kerta kaikkiaan sellaista
oletusta vastaan? Varmasti täytyi löytyä joku virhe todistuksissa, ja meidän oli otettava siitä selko.
Pienellä kevennyksen huokauksella nojasin pääni takanani olevaa seinää vasten. Millainen narri olinkaan! Luonnollisesti saisimme asian selville. Royce oli sanonut samoin, yleinen syyttäjä oli neuvonut tavan. Meidän tarvitsi vain todistaa alibi. Ja seuraava todistaja tulisi sen tekemään. Hänen kyyditsijänsä tarvitsi vain sanoa, minne oli vienyt hänet, missä paikoissa hän oli pysähtynyt, ja kaikki olisi selvää. Aikana, jolloin rikos tapahtui, hän oli epäilemättä ollut kaukana Wallstreetiltä! Juttu olisi siten päättynyt — ja päättynyt ilman, että neiti Holladayn tarvitsi kärsiä ristikuulustelun vaikeaa koetusta.
»Mitä merkillisin juttu tämä tässä», sanoi eräs ääni vieressäni, ja kun käännyin syrjittäin, näin, että aivan minun takanani olevalla tuolilla istui herra, joka myöskin luki kertomusta rikoksesta.
Hän pani sanomalehden pois kädestään ja katsoi minuun.
Nyökäytin päätäni ja heitin häneen vain pikaisen silmäyksen, kun olin liian paljon omissa ajatuksissani kiinnittääkseni huomiota häneen. Sain sellaisen käsityksen, että hän oli punaposkinen, tanakka ja hyvinpuettu mies sekä ulkomuodoltaan selvästi ranskalainen.
»Suokaa anteeksi», sanoi hän ja kumartui hiukan eteenpäin. »Muukalaisena tässä maassa kiintyy huomioni teidän oikeudenkäyntilaitokseenne. Olin tänä aamuna läsnä tutkinnossa ja
näin teidät siellä. Minusta tuntui siltä kuin nuori nainen olisi mitenkä sanoisi — pahassa pulassa.»
Hän puhui englanninkieltä erinomaisen hyvin, ainoastaan hieman murtaen. Silmäsin vielä kerran häntä ja näin, että hänen silmänsä loistivat ja olivat tarkkaavasti kiintyneet minuun.
»Näyttää siltä», myönsin minä, haluamatta keskustella, vaikka en samalla kertaa tahtonut olla epäkohtelias.
»Sitä juuri olen minä sanonut itsekseni!» jatkoi hän vilkkaasti. »Tämä omituinen — kuinka sanoisin — sattuma pukuun nähden esimerkiksi!»
Minä en vastannut; en ollut lainkaan sillä tuulella, että keskustelu asiasta olisi minua huvittanut.
»Pyydän anteeksi», uudisti hän suostuttelevalla äänellä, yhä istuen eteenpäin kumartuneena, »mutta se on asia, jonka minä mielelläni haluaisin tietää. Jos hänet katsotaan syylliseksi, niin mitä sitten tapahtuu?»
»Siinä tapauksessa hänet luovutetaan rikosasiain oikeudelle», selitin minä.
»Se tahtoo sanoa, hänet pannaan vankeuteen?»
»Tietysti.»
»Mutta jos olen ymmärtänyt teidän lakinne oikein, voidaan hänet päästää vapauteen takausta vastaan?»
»Ei henkirikosasioissa», vastasin minä; »ei sellaisessa tapauksessa kuin tämä, jolloin tuomiona saattaa olla kuolemanrangaistus.»
»Vai niin, minä ymmärrän», sanoi hän ja nyökäytti päätään hitaasti. »Häntä ei siis vapauteta ennenkuin syyttömyytensä on todistettu? Ja kuinka kauan siihen kuluisi?»
»Sitä on mahdoton sanoa — kuusi- kuukautta — vuosi kenties.»
»Vai niin, minä ymmärrän», sanoi hän taas ja tyhjensi lasin absinttia, jonka ääressä hän oli istunut ja leikkinyt, »kiitos selityksestänne.»
Hän nousi ja meni hitain askelin ulos, ja minä tarkkasin tuota vahvarakenteista vartaloa ja lyhyttä, paksua kaulaa.
Samassa tuli tarjoilija tuoden voileipiä, yhtäkkiä huomasin, että puoli tuntia jo kauan sitten oli kulunut. Odotin vielä turhaan neljännestunnin Roycea; sitten söin, otin eväsrasian kainalooni ja kiiruhdin takaisin tutkintotuomarin luo. Astuttuani sisään sain nähdä kokoonvaipuneen olennon istumassa pöydän ääressä, ja rohkeuteni lannistui, kun tunsin hänessä päällikköni. Koko hänen olentonsa ilmaisi täydellistä epätoivoa.
»Olen ottanut mukaani vähän aamiaista teille, Royce», sanoin niin iloisena kuin voin. »Asian käsittely alkaa puolen tunnin kuluttua, parasta on, että syötte vähän.»
Ja minä avasin rasian. Hän katsoi siihen hetkisen ja alkoi sitten konemaisesti syödä.
