CHAPTER 1
Introduction
Boasting one of the world’s most culturally diverse Muslim communities, Australia presents an intriguing study into the construction of Islamic religious authority. Undergoing generational change and a yearning to reconnect with traditional and new streams of Islamic thought, Australian Muslims are steadfastly merging myriad social and customary practices into their localised understandings of Islam. While drawing on examples of Muslim-majority states, new empirical findings indicate the growing diversity of Muslim religious actors in Australia, as well as the contextual realities shaping the way religious authority is legitimised and contested in the modern world. The Australian and transnational experience challenges homogeneous articulations of Islamic religious authority in unearthing new voices, epistemologies and socio-political factors shaping Muslim attitudes and experiences of religious authority.
The topic of religious authority deserves close attention, particularly at a time when Australia’s Muslim clerics, institutions and leaders are becoming increasingly prominent in their public appearances and statements on Islam. As Muslims constitute a minority in Australia, the concept of Islamic religious authority is scarcely understood and examined. Although many Muslims and non-Muslims are familiar with the function of imams (congregational leaders) and sheikhs (religious teachers), there is limited research about their roles, functions and qualifications vis-à-vis their religious authority. The same applies to the different
© The Author(s), under exclusive license to Springer Nature Singapore Pte Ltd. 2024
S. A. Whyte, Islamic Religious Authority in a Modern Age, https://doi.org/10.1007/978-981-99-7931-8_1
ways religious authority is conveyed and exercised among old and new actors, institutions and social platforms vying to speak for Islam in Australia.
The question of religious authority in Western contexts is equally complex with the heterogeneous make-up and migration experiences of Muslims. The emergence of new religious and social movements purporting traditionalist, modernist, Salafi, Islamist, progressive and transnational approaches to Islam makes it hard to delineate any singular or definitive Muslim authority. It is well-known Islam does not inherit a central institution like the Catholic Church nor do Muslim clerics function as intermediaries in rituals between God and human beings. Rather, multiple religious actors, institutions and scholars lay claim to religious authority in Islam. This decentralised structure fosters plurality and competition among Muslims from different demographics, socio-political contexts and rivalling schools of thought. Yet, despite this realisation, little empirical analysis captures the religious and contextual diversity of Western Muslims and how they construct religious authority.
In examining Australia, this study represents Muslims from over 50 different nationalities, including major and minority ethnic groups, local and overseas-born Muslims, Sunni, Shi’a, Sufi, Ahmadiyya, men, women, intergenerational Muslims and converts. It reveals the intrareligious diversity among Muslims engaging with traditional and new streams of Islamic thought. The Australian experience, moreover, captures the socio-political and global characteristics impacting religious authority: migration dynamics, mosque politics, training of imams, ulama-state relations, transnationalism and the rise of peak Islamic institutions, civil society groups and digital platforms.
A further feature of this study is understanding how Muslim religious actors operate in democratic environments compared to authoritarian political structures. It draws on contemporary examples of Turkey, Saudi Arabia, Egypt and Iran to illustrate the extent in which ulama (religious scholars) and intellectuals are silenced or co-opted as political instruments of the state. This includes geopolitical meddling and state sponsorship of overseas imams in Western Muslim institutions and Australian mosques. While Muslims exercise greater autonomy and religious freedoms in Western democracies, efforts to “localise” Islam in Western contexts are significantly impacted by Islamophobic narratives and securitisation policies that inhibit Muslims from participating in civic life in fear of anti-Muslim bigotry and discrimination.
At its core, this book explores the diverse ways religious authority is granted, conveyed and contested. It identifies the attributes and qualities Muslims associate with religious authority, such as religious knowledge, qualifications, Islamic schooling, moral conduct, piety, communal leadership, institutional transparency and accountability, as well as socio-political factors, including independence and religious freedom, as key indicators for cultivating legitimate religious authorities.
Overall, this book has four key objectives to determine: (1) how Muslims perceive and articulate religious authority; (2) the cultivation of Muslim religious authorities in Australia and abroad; (3) how religious authority is exercised; (4) and finally, the extent religious actors and institutions compete for religious authority. Using Australia as a springboard, this book explores the local and global dynamics shaping Muslim attitudes and experiences of religious authority. As a result, it fills important gaps in the field, such as dissecting Islam-state relations, intra-Muslim relations, female religious authority, digital Islam and the relationship between traditional ulama, reformists and Muslim intellectuals in the West.
1.1 Islamic Religious Authority: An Overview
The notion of religious authority is not easily definable nor is there universal agreement over its definition. Each faith possesses its own criteria and methodology to define what beliefs, practices and sources it deems “legitimate” or “authoritative.”1 For Muslims, absolute authority resides in God. Central to this idea is the concept of tawhid (oneness of God). God’s authority and divine instruction are expressed in Islam’s holiest text, the Qur’an, considered by Muslims to be the direct word of God revealed to Prophet Muhammad (d. 632). After the Qur’an comes Islam’s second-most important source, the Sunna or “Traditions of the Prophet,” which refers to the Prophet’s sayings, teachings and religious conduct. The corpus in which the Sunna was preserved, transmitted and recorded throughout Islamic history is known as hadith.2 The Sunna, therefore, stands as an extra-scriptural source to understand and contextualise the Qur’an. Together, these foundational sources—the Qur’an and Sunna—represent the twin pillars of authoritative and interpretative discourse in Islam.
Apart from the sanctity ascribed to Islam’s sacred scriptures, religious authority extends to clerics and institutions delegated the task of defining correct belief and practice. In the early Islamic period, religious
authority was concentrated in the caliph (ruler) or head of state following the example of Prophet Muhammad, who carried religious and political authority as leader of the first Muslim community (umma ).3 After the Prophet’s death, caliphal and religious authority extended to the four rightly guided caliphs (632–661),4 with claims of divine, spiritual and political authority also resting with the Prophet’s family (Ahl al-Bayt ), the sahaba (immediate companions of the Prophet) and their successors, the tabi’in. 5 The dispute over religious leadership and succession did not come without fierce deliberation and rebellion within the umma , as witnessed by the Sunni–Shi’a divide and various political, tribal, military and social groups laying claims to temporal authority.6
By the eighth century, the political and religious realms of authority became more distinct, albeit not completely secularised, as the Muslim community formed a decentralised scholarly elite, known as the ulama.7 The ulama comprised companions of the Prophet, learned men and women with the scholarly and moral credentials to transmit sacred knowledge.8 The same characteristics emerged in the Shi’a tradition with greater theological significance granted to religious leaders with Prophetic lineage (Imamate ). Irrespective of the Sunni–Shi’a split, the ulama grew as a consortium of religious scholars (imams, sheikhs, jurists, preachers, theologians and spiritual guides) trained in the disciplines of Qur’anic exegesis (tafsir ), Arabic, hadith, theology (kalam ), jurisprudence ( fiqh ) and Sufism (tasawwuf ).
In Muslim parlance, the ulama are generally regarded as guardians and representatives of Islam’s sacred tradition.9 Ulama (singular, alim) literally means learned people, stemming from the Arabic word ilm, meaning knowledge.10 The terms ulama and alimun (a person who knows) are used several times in the Qur’an in reference to people with knowledge (26:197, 29:41–43, 30:22 and 35:27–28).11 Each verse alludes to a specific context referring to the ability of the “learned” to understand a situation or realise a divine truth.
The ulama, therefore, derives a large portion of its legitimacy from the Qur’an’s theological outlook on knowledge.12 The Qur’an consistently reminds its followers to seek knowledge to distinguish truth from error, right from wrong and justice from injustice (3:104, 3:18, 5:8, 4:135, 7:199, 16:90, 22:54 and 57:25). This is accompanied by warnings about speaking without knowledge as a sign of ignorance (8:22, 11:46 and 17:36). The Qur’an, by extension, confirms humans have been gifted the human faculties of intellect (aql ) and discernment to ponder God’s
word (4:82, 16:78, 23:78, 32:9, 38:29, 47:24 and 2:269). This includes making sense of God’s revelation and worldly creation (41:53, 30:8, 50:6 and 88:17–20) as well as His laws to govern human behaviour and society (5:3–5, 5:87, 7:54, 16:116 and 45:18). The Qur’an goes as far as elevating those with extensive knowledge into ranks above lay Muslims (58:11, 30:56 and 39:9), while stopping short of creating a sanctified clergy.
Over the centuries, the ulama sought to distinguish themselves as religious scholars par excellence . This included their ability to extend the canonical authority of the Qur’an to hadith collections, juristic schools of thought (madhabs ) and biographies of earlier Muslim scholars, enabling them to employ their interpretative authority in private study circles and religious institutions such as mosques, madrasas (schools) and dar alulums (advanced seminaries).13 Accordingly, the ulama enabled Muslim communities to trace their religious genealogy to the Prophet through reliable chains of transmission (isnad ) handed down from scholars to students as part of a methodological process of authenticating knowledge. Other claims of sacred authority were constructed through Shi’a beliefs in the authority of the infallible Imams as well as Sufi lineages tracing back to Sufi masters and disciples.14 This also holds true for honorific family titles of Sayyid and Sharif denoted to individuals accepted as descendants of the Prophet.
The Qur’anic position on religious authority is open to a variety of interpretations. Classical and modern Muslim scholars point to theological, social and political significance of the Qur’anic injunction: “Obey Allah and obey the Messenger and those in authority among you” (4:59). The phrase “those in authority among you” (ulu al-amr minkum ) is considered among classical exegetes to vest authority in scholars and jurists, with political and military leaders also given credence for preserving religion under their rulership.15 Medieval scholars such as alMawardi (d. 1058), Ibn Taymiyya (d. 1328) and Ibn Khaldun (d. 1406) interpret ulu al-amr as governors and caliphal authorities, while Fakhr aldin Razi (d. 1210) grants authority specifically to jurists with the ability to loosen and bind public affairs.16 Later modernist scholars including Muhammad Abduh (d. 1905) and Rashid Rida (d. 1935) extend ulu alamr to include political leaders, judges, scholars, journalists, army chiefs and representatives of the umma . 17 Shi’i exegetes also engage dynamically with the notion of ulu al-amr with the bulk of Shi’i scholars identifying
it with the Imamate , alongside other possible meanings such as military commanders and those who possess understanding and knowledge.18
A more definitive account of religious authority is derived from the well-known hadith: “the scholars are heirs of the Prophets” (alulama waratha al-anbiya ).19 This mantle is significant, as discussed in Chapter 2, with the ulama positioning themselves as defenders and representatives of Islamic orthodoxy through their ability to interpret sacred scripture and embody Prophetic practice.20 Abdal Hakim Murad, for example, narrates Qur’anic passages (16:43 and 9:122) that encourage less informed believers to seek religious counsel from qualified experts, as the ulama.21 Murad laments efforts to take authority away from the ulama in the contemporary period—in particular, the four schools of law—as irresponsible and deeply troubling for the unity of the umma . 22
Doctrinally speaking, the ulama do not hold any binding authority or exclusive rights to interpreting Islamic scripture.23 In the absence of sacerdotal authority, the ulama rely on their scholarly, institutional and pietistic characteristics to guide Muslims on matters of Islamic doctrine and practice. Shi’a ulama, by contrast, are revered, as Vali Nasr points out, “not only for their knowledge but for the link to the Twelfth Imam that they represent.”24 Nasr acknowledges the ranks of Shi’a clerics are determined by the stature of their teachers, quality of their scholarship and communal recognition—much like their Sunni counterparts.25 Suffice to say, the ulama’s authority extends only as far as those who recognise it. This holds true for Muslims who deny the existence of a clerical elite in Islam.
Today, an increasing number of religious intellectuals, modernists and self-taught Muslims reject clericalism as an attack on Islam’s theological egalitarianism.26 For them, Islam is clear and accessible to all Muslims: “And We have certainly made the Qur’an easy for remembrance, so is there any who will remember?” (54:17) and “Indeed, We have sent it down as an Arabic Qur’an that you might understand” (12:2). These views are not necessarily contrary to arguments supporting the ulama’s discursive authority but are aimed at the ulama’s defensive conservatism in the context of modernity.27 In summing up the tension between traditional ulama and modern thinkers, Muhammad Qasim Zaman writes:
If the appeal of many Islamists and religious intellectuals is often predicated on their claims to a new reading of Islam, often in light of their modern learning and by showing how such rereading makes better sense both of
Islam and the modern world, the appeal of the ulama is, by contrast, grounded in their guardianship of the religious tradition as a continuous, lived heritage that connects the past to the present.28
As Zaman highlights, the ulama distinguish themselves from their competitors through their guardianship of tradition. Renewal and reform, therefore, come from within the tradition. As a corollary, proponents of the ulama class warn against attempts to cut Islam from centuries of instructive scholarship at the expense of autodidacticism.29 Jonathan Brown articulates the dangers of “do it yourself Islam” in an analogy commonly invoked by ulama: “Just as those not trained in medicine should not conduct surgery, so not every Muslim can or should derive legal or theological rulings.”30
Modernists and revivalists, nevertheless, challenge the ulama’s seeming monopoly on religious knowledge.31 Olivier Roy contends the ulama held a “de facto hegemony on religious debate” since the eleventh century when state patronage of building madrasas began.32 Like Roy, Ahmet Kuru attributes this hegemony to the ulama’s control of madrasas, evasion of the printing press and epistemological monopoly over Islamic knowledge.33 Kuru, along with other modernist and reformist thinkers,34 vigorously critique the ulama’s staunch reliance on scripture-based methodologies and neglect of empirical knowledge and reason as a source of anti-intellectualism and underdevelopment in the Muslim world.35
Apart from epistemic challenges to its authority, the ulama have endured the long-term impacts of colonialism and modernisation reforms of the nineteenth and twentieth centuries. The rise of nation-states and reorganisation of social, political, legal and economic institutions largely deprived the ulama of their religious independence, schools and charitable endowments (awqaf ).36 In many instances, the ulama were silenced, controlled and co-opted by authoritarian rulers to serve their political interests. This continues today under despotic regimes in Saudi Arabia, Iran, Turkey and Egypt. Although the co-option of religious scholars is not something new in Muslim societies, contemporary ulama have arguably shown less resistance against oppressive rulers than their predecessors.37
Sensing the ulama’s moral and institutional demise, a new and equally potent wave of intellectual and social movements has emerged, contesting the ulama’s special status as custodians of the faith. With this has come a new horde of religious actors, including lay interpreters, Islamists,
state officials, scholar-activists, public intellectuals, da’wa (missionary) preachers, televangelists and online bloggers, vying to speak for Islam. Dale Eickelman and James Piscatori aptly describe this phenomenon as the “fragmentation of religious authority” in what they see as providing a “more level,” but also “more dangerous” playing field in the democratisation of Islamic knowledge.38
Other studies highlight the intense pluralisation of Islamic authority in the context of globalisation and new media.39 These scholars specify the increasing multiplicity of voices emerging to challenge or bolster the ulama’s historical monopoly of authority in what has been labelled the new “Muslim public sphere.” As a result, Muslims around the globe are immersed in debates about whether they are experiencing a crisis of authority or rejuvenation of religious pluralism.40 In the West, this is particularly relevant as Muslim minorities develop their own clerics, institutions, online platforms and scholarship on Islam.
1.2 The Australian Context: Muslim Migration and Settlement
Australian Muslims have a long, albeit under-reported, history in Australia. Settlement of the first Muslims dates to the mid-nineteenth century, when Afghan cameleers were brought to Australia to assist with transportation, pastoralism and exploration of outback lands.41 Australia’s first mosque was subsequently established by the cameleers in Marree, South Australia, in 1882.42 Australian Muslims did not exclusively comprise cameleers, but also included a small number of families from South Asian and Anglo-Indian backgrounds who resided in Queensland and established the state’s first mosque in Brisbane’s Holland Park in 1908.43 More recent studies indicate Muslim contact with Indigenous peoples preceded colonial settlement with Macassan Muslims from Indonesia trading with Aboriginal communities in Arnhem Land.44 As Peta Stephenson shrewdly notes, “Indigenous and Muslim people traded, socialised and intermarried in this country decades before its white ‘discovery’ and settlement.”45
The early traces of Muslim presence in Australia were overshadowed by the White Australia Policy in 1901, which sought to “limit non-white (particularly Asian) immigration to Australia, to help keep Australia ‘British.’”46 However, small pockets of “white” European Muslims from Cyprus, Bosnia, Albania, Bulgaria and Russia were accepted
as refugees in Australia post-World War II.47 In rebuilding Australia’s post-war economy, exemptions were made to allow small groups of overseas migrants to enter Australia from Europe and Asia. For example, the government received skilled and blue-collar workers from overseas, including Muslims from Bosnia, Kosovo and Albania.48 This was followed by migration waves of Turkish Cypriots in the 1950s and 1960s, and Turkish and Lebanese migrants and refugees in the 1960s and 1970s. Despite White Australia Policy constraints, the 1950s and 1960s saw an influx of overseas Muslim students coming to study in Australian universities from Asian countries under the Colombo Plan.49 Between 1941 and 1971, the Muslim population grew slowly from 2704 to 22,331.50
The abolition of the White Australia Policy and introduction of the Racial Discrimination Act 1975 , which outlawed discrimination against migrants based on their race, ethnicity and nationality, represented a further turning point.51 This realised the adoption of a multicultural policy and further migration waves, including the accommodation of refugees from war-torn countries.52 The 1990s saw an increase of refugees fleeing to Australia from major conflicts around the world including the Soviet invasion of Afghanistan (1978–1992), Gulf War (1990–1991) and Bosnian War (1992–1995).53 Many Muslim refugees have fled to Australia from other conflicts including the post-US invasion of Afghanistan (2001–present), 2003 US-led invasion of Iraq and 2012 Syrian civil war.
Today, Australian Muslims come from 183 nationalities across the world, making it one of the most ethnically and culturally diverse Muslim populations in the world.54 It is a strong reminder, as Jan Ali puts it, that “Muslim presence in Australia cannot be denied. Muslims form a significant part of the wider mix of Australia’s diverse multicultural society.”55
1.3 Speaking for Islam in Australia
Australian Muslims have become increasingly cognisant of their religious, cultural and social differences. Nezar Faris and Mohamad Abdalla note how the multicultural nature of Australian Muslim communities has led to the “formation of various organisations to represent them ethnically, religiously, and otherwise.”56 The establishment of multi-ethnic organisations, mosques, schools and ethnic associations have served, albeit not without controversy, the social, economic and religious needs of Muslim
congregations. This refutes many polemical and ideological understandings of Australian Muslims portrayed in the media as a homogeneous group. A more accurate representation of Australian Muslims is to see them as a pluralistic community with a mix of racial, ethnic and cultural identities, united in aspects of their faith including belief in God, Islam’s sacred texts, the sanctity of human life, rituals, diversity of thought, and socio-political issues such as social justice, equality, human rights and a communal resolve to fight Islamophobia.57
With the development of diverse religious communities has come the delicate issue of who speaks for Islam in Australia. In the past few decades, Australian Muslims have witnessed the rise and fall of religious figures and organisations trying to assert their religious authority, none more so than the ousting of the controversial Mufti (a scholar authorised to issue fatwas) of Australia, Sheikh Taj El-Din al-Hilaly, in 2006 (see Chapter 5). Amid the Hilaly saga, Australian Muslims demanded greater clarity and transparency from their imams, religious leaders and organisations about who was qualified to speak for Islam in Australia.
Issues of religious authority have been further entangled with geopolitical events such as 9/11 and domestic policies demanding Muslims “integrate” into Australian society. Within this political climate, Australian government officials, media outlets and politicians put intense pressure on Muslim religious figures to speak out against Islamist-inspired terrorist attacks, along with bold claims to “reform” Islam in line with Western European experiences of the Enlightenment.58 This was expressed most vividly in attempts by right-wing journalists and activists to “liberate” Muslim women from “oppressive” Islamic practices, such as wearing the hijab.59 These developments also coincided with efforts to equate religiously motivated violence with normative Islamic practices as a ploy to securitise Muslims under the “good/bad” dichotomy—the good being state-friendly, compliant and passive Muslims.60
Rather than falling into apologetic and negative discourse about Islam, this book grapples with the social complexities and lived experiences of Australian Muslims in how they measure and legitimise Islamic authority. It places Australian Muslims at the heart of the research, examining their opinions, attitudes and inter-relationships in unearthing new and competing insights about Islamic religious authority in Australia.61 This is done without neglecting “outsider” literature in defining, critiquing and cross-referencing fieldwork data, as they are important interlocutors between Muslims and non-Muslims.
Central to the debate are the actors and institutional platforms entrusted with the authority to transmit, embody and produce Islamic knowledge. Islamic authority is not constructed inside a timeless vacuum. It lives and adapts religious practices in accordance with its socio-political context.62 For example, religious authority operates differently under authoritarian political systems compared to democratic ones, as it does in multicultural environments compared to monocultural ones. In Australia, Muslims have benefited and contributed significantly to the country’s democratic landscape, at the same time contending with exclusionary politics and Islamophobia as religious and cultural minorities.
1.4
Conceptualising Religious Authority
This study adopts an interdisciplinary and social-scientific analysis of Islamic religious authority. It uses Max Weber’s typology of traditional, rational-legal and charismatic authority to test how religious authority is exercised among Australian Muslims. This is not the first time Weber’s typology has been used in an Islamic context.63 Previous works on Muslim religious authorities have applied Weber’s typology on different socio-political settings and Muslim figures. This study focuses on Weber’s general sociological observations about authority, rather than his reflections about the Islamic faith.
The theoretical framework adopted is not exclusively Weberian or Western-centric.64 It explores articulations of religious authority grounded in Islam’s intellectual heritage as well as interdisciplinary studies of religion.65 In particular, this book pays close attention to Talal Asad’s notion of Islam as a discursive tradition and Khaled Abou El Fadl’s notion of persuasive authority. Thus, it argues that earlier constructs of discursive and persuasive forms of ulama authority are central to the inter-epistemic conversations taking place in the study of Islam.
Culminating Weber, Asad and El Fadl, this study argues that Islamic religious authority is derived from trust and popular recognition through non-violent and dialogical forms of religious expression. Islamic religious authority, thus, relies on discursive and non-discursive means to transmit, debate, embody and exchange religious knowledge without recourse to force or violence. This is evident in the different ways and mediums through which Islamic religious authority is conveyed and expressed, including the oral and scholarly transmission of knowledge, Prophetic lineage, piety, ritualistic observance, preaching, ethical conduct, persuasive
argumentation, social agency, schooling, communal leadership, charisma, aesthetics and non-discursive cues (dress codes, religious symbolism and mannerisms).
For this purpose, the term “Islamic religious authority” is used to distinguish it from state, caliphal and political authority, which applies power and control over its subjects. While the religious and political were often conflated in early Islam, and continue to be in many Muslimmajority countries, this book contends that Muslim religious authority evolved as a distinct scholarly-cum-spiritual endeavour grounded in a non-coercive Qur’anic epistemology.
1.5 Weber ’s Typology of Legitimate Authority
Weber’s work on legitimate authority is discussed at length in his sociological treatise Economy and Society . 66 In his book, Weber breaks down his typology of authority into three core archetypes: traditional, rationallegal and charismatic authority. Weber’s understanding of authority is premised on a sharp distinction between power and authority. For him, power (macht ) involves the imposition of a person’s will on a social group, whereas authority (autorität ) entails following rules and institutional commands without coercion.67 Each of Weber’s authority types assigns legitimacy to social orders based on the rational, religious or emotional recognition of a given order.68
Weber’s first and arguably most influential authority type is traditional. He defines traditional authority as an “established belief in the sanctity of immemorial traditions and the legitimacy of those exercising authority under them.”69 He explains traditional authority is bound to past precedents, rules and customs.70 For Weber, the sacredness attributed to tradition constitutes “the oldest and most universal type of legitimacy.”71 This assertion resonates with the sanctity ascribed to Islam’s sacred texts and the established practices of Muslims since the time of the Prophet. It is this type of authority that the ulama uphold as interpreters and guardians of Islam’s religious tradition.72
It is important to qualify Weber’s theory with other understandings of tradition in Islam. Talal Asad, for example, defines Islam as a discursive tradition with a past, present and future: “An Islamic discursive tradition is simply a tradition of Muslim discourse that addresses itself to conceptions of the Islamic past and future, with reference to a particular Islamic practice in the present.”73 Asad explains these discourses relate to a past where
religious practices are formed and transmitted; a present where practices are applied to a particular social context; and a future where practices are modified, secured or abandoned.74 Tradition, therefore, is not static as changes occur progressively and consciously without whole-scale change. It involves constant re-examination and consideration of competing practices, interpretations and social contexts in which discourses take place. According to Asad, undergoing this process is integral to the legitimisation of an Islamic practice being taught “whether by an alim,a khatib ,a Sufi Shaykh, or an untutored parent.”75
Weber’s second authority type is rational-legal, which involves the enactment of rules and commands from state institutions and bureaucracies. Weber refers to this structure as an “impersonal order” operating under a legal code or constitution.76 Rational-legal authority can overlap with traditional authority. For example, the Church embodies traditional authority through its places of worship, rituals, symbols and rules, but also follows a rational-legal dimension through its interpretation of religious laws and doctrinal teachings within an institutional framework.77 The same applies to Muslim clerics and scholars with institutional roles as judges, muftis, schoolteachers, civil servants and members of jurisprudential councils.78
Weber’s final type of authority involves charisma. Charismatic authority embodies an individual’s exemplary character and heroism. Those with charismatic authority are distinguished from ordinary people through their “supernatural” and “superhuman” qualities.79 Weber maintains charismatic authority disclaims the past and acts as a revolutionary force. He finds personal charisma most prevalent in prophetic and religious traditions. Weber refers to the prophetic charisma of Zoroaster, Muhammad and Israelite prophets in their struggle for power and acceptance.80 He maintains that prophetic charisma offers the “sacredness of a new revelation,” which challenges traditional and customary authority.81
Using Weber, Liyakat Takim argues that Prophet Muhammad expounded charismatic qualities through an anti-establishment stance towards existing social structures and his personal traits which convinced audiences that he was a divinely appointed Messenger.82 Nabil Mouline similarly applies Weber’s charismatic authority to exalted members of the ulama class, such as al-Mujaddid (the reformer of the century) and alMujtahid (the independent jurist).83 The same can be said about esoteric Sufi saints and holy men who claim extra-spiritual and supernatural powers.84
Charismatic authority can also exhibit non-discursive elements.85 As Martin van Bruinessen notes, “Not all Islamic knowledge is discursive; bodily practices, attitudes and dispositions constitute an important part of what it is to be a Muslim.”86 From this perspective, charismatic authority can also be embodied in mannerisms, traditional dress codes and scholarly lineages of influential and popular predecessors. Many religious traditions (i.e. priests, rabbis, monks and imams) exercise non-discursive charisma attributes by adorning a dress code to distinguish themselves from the laity as a “divinely” appointed class.
1.6
Hyper-Pluralisation: Old andNew ReligiousActors
Using Weber alone does not sufficiently account for the shifting sociopolitical and epistemological challenges relating to individualism, hyperpluralism and globalisation. Globalisation and digital media have invariably intensified the hyper-contestability of existing and new religious authorities. This includes the arrival of new Muslim voices, including academics, educators, scholar-activists, travelling preachers, Islamists, cyber muftis, chaplains, faith-based leaders and da’wa movements competing for religious authority.87 Apart from discovering new voices within the Muslim public sphere, the study stresses the re-emergence of “old ones.” It finds ulama appropriating their traditional knowledge outside mosques into areas of government, policy and media—not merely to survive in a globalised world, but to bolster and exert their influence. With access to multiple platforms and a vibrant public sphere, Australian and global Muslims are simultaneously creating a “private sphere” where Muslims navigate and self-discern who they approach for religious instruction. Amid the hyper-pluralism of the digital age lies a willingness among Muslims to better understand the dynamics of religious authority. Despite the growing presence of self-styled sheikhs and charismatic preachers online, there is an emerging consensus among Australian Muslims about fact-checking information, scrutinising qualifications and exercising careful judgement over who and what kind of information one takes to inform religious practice or worldviews.
1.7
Democratic Contestation
This book unearths the concept of democratic contestation as a necessary feature and impetus for the construction of religious authority. It argues that the free exchange of ideas creates space for robust debates and avoids the monopolisation of any single platform or actor. In this environment, Muslims preserve their autonomy to access platforms they find appropriate and beneficial. This creates a sense of freedom and enables conversations about Islam to operate under non-coercive and non-authoritarian political structures.
The internal dynamics of Muslim communities bring into play competing interests among different ethnic, cultural, religious and generational Muslims, particularly when it comes to organisational politics, representation and the recruitment of overseas imams. Religious authority is therefore a fluid and contested process—popular authority can be taken away from existing actors and structures as much as it can be granted to new voices. For legitimate religious authorities to succeed in the West and Muslim world, it must develop in conjunction with democratic freedoms, robust civil institutions and scholarly independence.
1.8 Methodology
This book provides the first in-depth empirical study of Islamic religious authority in Australia. It combines qualitative and ethnographic fieldwork to identify who Muslims trust as religious authorities. This is supported by extensive fieldwork interviews, an online survey, literature analysis and participant observation. The study collates a diverse sample of Muslim participants from different ethnic, cultural and religious groups. It contains 40 in-depth interviews with imams, academics and educators from Australia’s major mosques, peak Islamic bodies and universities teaching Islamic studies. This is accompanied by an online survey of 300 Muslims from different demographic groups across Australia. Popular Muslim names have been used as pseudonyms for all interview participants to protect their identity. Where appropriate, I describe their ethnic background, location and religious affiliation to capture the sample diversity.
1.9 Book Structure
This book has a thematic structure, which has been chosen to elucidate the diverse ways religious authority is conceptualised in Islam. It approaches Islam as part of a living and continuous tradition anchored in Islam’s sacred texts, plurality in thought, accumulation of scholarship and diverse cultural practices. As a result, the book does not divorce Islamic religious authority from its textual, historical, socio-political and contemporary experiences.
Following the introduction, Chapter 2 provides an overview of the historical status and heterogeneity of the ulama and its institutions. It unpacks the early formation of religious authority and its infusion with caliphal power, scholarship and lineage after the Prophet’s death. After explaining the gradual rise of the ulama and its systems of learning, the chapter traces the establishment of religious institutions and madrasas under different Muslim dynasties. It outlines the ulama’s influence, particularly from the eleventh century onwards as intermediaries between state and society, and its diverse function as civil servants, judges, teachers, spiritual guides and caretakers of mosques. In turning to the modern period, it outlines the social, political and epistemological challenges facing the ulama in the wake of colonisation and modernisation reforms in the Muslim world, as well as the arrival of new Muslim authorities in the West.
Chapter 3 focuses on the role of imams, mosques and peak Islamic bodies in Australia. It examines the inter-relationships and external dynamics shaping Muslim attitudes towards religious and clerical leaders. The chapter outlines the social function of imams, preliminary classifications of local religious authorities, the origins of peak organisations such as the Australian Federation of Islamic Councils (AFIC), Australian National Imams Council (ANIC) and the emergence of fatwa councils and online Islamic websites in Australia. It argues that most academic and public discourses analyse Muslim figures and organisations through the prism of religious leadership, rather than religious authority. This is mainly done against the backdrop of 9/11, Muslim migration and global Islamophobia. The chapter identifies important empirical and theoretical gaps in trying to systemise and conceptualise religious authority in Australia. Chapter 4 begins with an overview of the media and political framing of Australian Muslim leaders in the post-9/11 period. This is followed
by qualitative analysis of who Australian Muslims trust and seek for religious knowledge and guidance. Given the large number of mosques and imams in Australia, specific attention is given to how Muslims conceptualise the ulama in Australia. The chapter looks at participant views about what constitutes an alim or scholar of Islam, and the type of qualifications and training required to lead a Muslim congregation or mosque. This is supported by survey data on what attributes participants look for regarding an imam’s qualifications, professional development, leadership skills and local knowledge of laws, customs and language.
Chapter 5 examines how Muslim clerical organisations in Australia assert their collective authority. This is distinct from other Muslim organisations that focus predominately on organising the social and political affairs of Muslim communities. As such, the chapter provides an overview of Sunni, Shi’a, Alawi, Alevi, Sufi and Ahmadiyya religious organisations, before moving into the role and evolution of ANIC— Australia’s largest representative council of Sunni imams. Drawing on fieldwork data, the chapter examines the extent to which participants recognise and contest ANIC’s authority based on its mandate, membership base and interactions with the wider Muslim community. It analyses ANIC’s composition, attitudes towards inclusion, grassroots activism, media output, political lobbying and fatwa-making (production of nonbinding Islamic rulings). The chapter contains the largest empirical study of ANIC to date, including 16 interviews of ANIC imams, including its current President and senior members of its council.
Chapter 6 explores the platforms religious actors use to convey their religious knowledge and teachings. For the ulama, these platforms include mosques, Islamic schools, community and youth centres, civil society organisations, interfaith groups and online media. Academics and educators, similarly, use community organisations, universities, mosques, traditional and online media to increase their visibility and influence. The chapter, as such, identifies the advantages and disadvantages of using certain platforms in the way religious knowledge is consumed and learned. Intriguingly, the chapter finds, while some imams may not classify themselves as “religious authorities” or “ulama,” their social activity, non-discursive cues and distribution of Islamic knowledge suggest otherwise. The chapter lastly examines the phenomenon of fake and self-styled imams and their pseudo-construction of traditional “authority.”
Chapter 7 closes by looking into the “localisation” of religious authority in Australia. It addresses whether the “nativisation” of Islam and
Muslim religious authorities in Australia is tenable in the current political climate. It looks critically at government relations with the Muslim community and media discourses attempting to domesticate Muslims as a “transnational security threat.”88 In doing so, the chapter covers the debate about “overseas” versus “home-grown” imams and the training of imams in Australia. Notably, the chapter finds an inextricable link between funding and perceptions of religious authority. It finds participants have greater trust in imams who act independently of governments and acquire local funding. At the same time, it highlights the challenges and concerns associated with exclusively training imams in Australia. The chapter finally addresses bottom-up efforts to localise Islamic authority in Australia through educational pathways and inclusive platforms prepared for young and emerging scholars in the field of Islamic studies. The analysis finds Australian Muslims are gravitating towards a non-statist, locally driven and intellectually pluralistic form of religious authority.
Notes
1. Gudrun Krämer and Sabine Schmidtke, “Introduction: Religious Authority and Religious Authorities in Muslim Societies,” in Speaking for Islam: Religious Authorities in Muslim Societies ,ed. Gudrun Krämer and Sabine Schmidtke (Leiden: Brill, 2014), 1.
2. Jonathan Brown, Hadith: Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World (Oxford: Oneworld Publications, 2009), 3. Muslim scholars in the second and third centuries of Islam canonised hadith literature into different grades of authenticity to differentiate between authentic, weak and forged hadith. For a detailed discussion on the canonisation of authentic hadith, see Jonathan Brown, The Canonization of Al-Bukhari and Muslim: The Formation and Function of Sunni Hadith Canon (Leiden: Brill, 2007).
3. Patricia Crone and Martin Hinds, God’s Caliph: Religious Authority in the First Centuries of Islam (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 1.
4. In the Sunni tradition, the four caliphs are Abu Bakr, Umar ibn al-Khattab, Uthman ibn Affan and Ali ibn Abi Talib. The Shi’a contest the legitimacy of the first three caliphs until Ali became caliph (656–661). The Sunni legal schools did not confer any authority to caliphs after the Rashidun (four rightly guided caliphs) to elaborate on religious law. Ira Lapidus, “The Separation of
State and Religion in the Development of Early Islamic Society,” International Journal of Middle East Studies 6, no. 4 (1975): 369.
5. Hamid Dabashi, Authority in Islam: From the Rise of Muhammad to the Establishment of the Umayyads (Abingdon, Routledge, 2017), xiv.
6. Khaled Abou El Fadl, Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority and Women (London: Oneworld, 2014), 12. Jasser Auda adds that political-sectarian rivalries influenced philosophical differences over matters of faith and impacted the development of Islamic law with the rise of forged hadith. Jasser Auda, Maqasid AlShariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London and Washington: The International Institute of Islamic Thought, 2008), 61.
7. Muhammad Qasim Zaman argues the ulama benefited from the caliph’s patronage during the Abbasid period (750–1258). Ahmet Kuru, on the other hand, argues a level of Islam-state separation occurred during the Umayyad (661–750) and Abbasid periods, noting dissenting attitudes of high-profile ulama towards the state and the importance they placed on their financial independence from political authorities. Muhammad Qasim Zaman, Religion and Politics under the Early Abbasids: The Emergence of the protoSunni Elite (Leiden: Brill, 1997), 11–12; Ahmet Kuru, Islam, Authoritarianism, and Underdevelopment: A Global and Historical Comparison (Cambridge: Cambridge University Press, 2019), 71–73.
8. Muhammad Qasim Zaman, “Ulama,” in Islamic Political Thought: An Introduction, ed. Gerhard Bowering (Princeton: Princeton University Press, 2015), 252–253; El Fadl, Speaking in God’s Name , 12–13.
9. Muhammad Qasim Zaman, The Ulama in Contemporary Islam: Custodians of Change (Princeton: Princeton University Press, 2001), 54, 87; Meir Hatina, ed., Guardians of Faith in Modern Times: Ulama in the Middle East (Leiden: Brill, 2008), 3.
10. For a detailed analysis on the concept of ilm in Islam, see Franz Rosenthal, Knowledge Triumphant: The Concept of Knowledge in Medieval Islam (Leiden and Boston: Brill, 2007).
11. Sayyid Muhammad Yunus Gilani, “The Institution of the Ulama: Origin and Early Development in the Formative Period,” Al-Idah 21, no. 1 (2010): 2–3.
12. Rosenthal underlines the linguistic and epistemological significance of ilm in the Qur’an. He attests “there is no other concept that has been operative as a determinant of Muslim civilization in all its aspects to the same extent as ilm.” Rosenthal, Knowledge Triumphant ,2.
13. Brannon Wheeler, Applying the Canon in Islam: The Authorization and Maintenance of Interpretive Reasoning in Hanafi Scholarship (Albany: State University of New York Press, 1996).
14. Zaman, The Ulama in Contemporary Islam,4.
15. Asma Afsaruddin cites several exegetes from the formative and classical periods of Islam, including Mujahid ibn Jabr (d. 720), Muqatil b. Suleyman al Balkh (d. 767) and al-Tabari (d. 923), who varied in their examination of the phrase ulu al-amr to mean scholars, people of critical insight, rulers and military commanders. Asma Afsaruddin, Contemporary Issues in Islam (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2015), 29–30.
16. Ibn Khaldun, The Muqaddimah: An Introduction to History ,trans. Franz Rosenthal (Princeton: Princeton University Press, 1967), 156–157; Abu al-Hasan Al Mawardi, The Ordinances of Government: Al-Ahkam Al-Sultaniyya wa’l Wilayat Al-Diniyya.trans. Wafaa H. Wahba (Reading: Garnet, 1996), 3; Fakhr al-Din al-Razi, Al-Tafsir al-Kabir (Egypt: Al-Matba’a al-Misriyya, 1934–1938), 10: 145.
17. Afsaruddin, Contemporary Issues , 34–35; Muhammad Qasim Zaman, Modern Islamic Thought in a Radical Age: Religious Authority and Internal Criticism (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 49–50.
18. Mun’im Sirry, “Who Are Those in Authority? Early Muslim Exegesis of the Qur’anic Ul¯u’l-Amr,” Religions 12, no. 7 (2021): 483.
19. The Prophetic narration is part of the canonised hadith collection of Sunan Abu Dawud. The same hadith exists in the hadith collection of Jami Al-Tirmidhi. Abu Dawud, Sunan Abi Dawud , book 26, hadith no. 3634, accessed October 26, 2020, http://sunnah. com/abudawud/26/1
20. Emad Hamdeh, Salafism and Traditionalism: Scholarly Authority in Modern Islam (Cambridge: Cambridge University Press, 2021), 18; Zaman, The Ulama in Contemporary Islam, 189.
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— Puisqu’il en est ainsi, allons aussi faire un tour au foyer.
Sur mon passage, j’entends des conversations très animées.
— Qu’en dis-tu ?
— Je ne puis encore rien dire, il faut voir la fin.
— Moi, je croyais que l’auteur avait plus d’esprit.
— Mais, mon cher, attends donc. Le premier acte n’est qu’un prologue.
— Avoue que la petite Trois-Étoiles a été prodigieuse.
— Tu trouves ?
— Le mari joue très bien son rôle de bourru.
— Oh ! par habitude !
Le reste se perdit dans le bruit de la foule.
On sonne. Le deuxième acte nous montre un joli petit intrigant appartenant à l’espèce qu’on nomme ici petits-crevés et membre de l’Épatant, un cercle très distingué. Le bon jeune homme cherche à faufiler dans le ménage troublé une petite amourette, qui arrive presque à réussir. Tout est brouillé et embrouillé. L’amoureux ne sait pas très bien son rôle. La femme lui répond tout de travers. C’est, pendant quelques moments, un coq-à-l’âne admirablement réussi.
Alors intervient un personnage, placé dans une boîte qui le dissimule aux yeux des spectateurs : c’est le souffleur, — ainsi nommé parce qu’il ne doit pas crier, mais envoyer les mots, comme d’un souffle, aux acteurs qui manquent de mémoire. Nous n’avons jamais rien eu de pareil en Chine. Le malheureux s’évertue en vain, et il souffle si fort que chacun l’entend, excepté les artistes, qui ont perdu le fil. On commence à rire un peu partout. Heureusement, les Romains, voyant que ça tourne mal, font une diversion intelligente : à l’exemple d’un nommé Décius, — un vrai Romain d’autrefois, celui-là ! — ils se jettent dans le gouffre. Leurs applaudissements frénétiques éclatent au plus mauvais moment et sauvent la situation compromise, en donnant aux acteurs le temps de se reprendre. Enfin, le deuxième acte, un peu long, peut s’achever sans encombre.
Dans la loge, à côté de moi, une jeune femme, charmante de figure et très richement mise, dit à son compagnon en habit noir, camélia à la boutonnière et monocle à l’œil :
— N’est-ce pas que cette X… est une créature exquise ?
— Oh ! oui ! répond le jeune homme en extase. On dirait du veau !
Quelle comparaison originale ! Jamais l’académie des Han-Lin n’aurait trouvé ça. Ce jeune homme devait être quelque lettré très distingué, mais peut-être un peu gourmand.
Au troisième acte, tout se complique de plus en plus. Le mari jaloux et furieux ; la femme furieuse et coquette ; le petit-crevé furieux et insolent. Tout à coup, quelque chose d’aigu retentit dans la salle ; c’est un gros monsieur qui, debout aux fauteuils, siffle dans une grosse clef. On crie : « A la porte ! A la porte ! » Le gros monsieur cesse de siffler et s’assied. Le mari recommence à être jaloux ; la femme coquette ; le petit jeune homme, insolent. Le beaupère est désespéré ; la belle-mère termine la dernière scène par un ouragan de colère, accompagné d’une trombe d’injures. Et le rideau tomba définitivement sur une demande en divorce, au milieu des bravos exagérés des Romains et des applaudissements discrètement réservés de Tout-Paris.
Il paraît qu’autrefois, toutes les pièces se terminaient par des mariages. On a changé tout ça : Aujourd’hui, sans un petit divorce final, plus de succès. C’est attristant.
A la sortie, je ne trouvai pas de voiture. Nous allâmes, avec mon ami, souper au Café de la Paix. A côté de nous, une évaporée de haute marque, qui avait assisté à la représentation, disait à son petit gommeux (gommeux est un nouveau mot pour dire petit-crevé ; c’est bien plus distingué) :
— « Dis donc, j’espère que tu me traiteras mieux que ça, dans notre ménage ?
— Oui, fut la réponse ; d’autant mieux que nous ne sommes pas mariés.
— Alors, encore une huître. »
Le jeune homme appela aussitôt le garçon et commanda les huîtres demandées. Ça me fit plaisir ; je me dis que l’accord, du moins, à défaut d’accordailles, gouvernait ce jeune et intéressant ménage. Et je me sentis un peu consolé de ce que j’avais vu au théâtre.
En somme, j’avais éprouvé une grande déception. Dans ma pauvre tête de Chinois chinoisant, je m’étais peint sous de magnifiques couleurs, la première contemplée par tout Paris ! Quelle désillusion !
Le spectacle avait été assez ennuyeux. La pièce était décousue ; les acteurs ne savaient pas leurs rôles et les jouaient mal.
« Bah ! fit mon ami. Nous reverrons ça dans quelques jours et vous serez content. »
En effet, une quinzaine plus tard, je retournai au théâtre. Ce n’était pas une première et Tout-Paris n’était pas là. La salle, cependant était pleine de gens, un peu moins déshabillés pardon ! moins habillés — qui ne se regardaient guère entre eux et paraissaient très attentifs. La pièce était toute changée : on avait coupé, rogné, ajouté. Les acteurs jouaient à ravir, sans souffleur soufflant ; et le public criait bravo tout seul, se passant des Romains. Au dénouement, réconciliation générale et applaudissements unanimes.
Je m’en allai, enchanté de ma soirée, mais profondément troublé.
Comment se fait-il, me disais-je, que tant de gens, si riches et si haut placés, tiennent absolument à voir une pièce imparfaite et imparfaitement jouée, alors qu’il suffit d’attendre quinze jours pour la voir parfaite et goûter un plaisir fin et délicat ?
Mon ami, aux lumières duquel je fus obligé de recourir, m’expliqua toute l’affaire.
— Sauf les journalistes et les auteurs, me dit-il, qui vont là pour le métier, et les amoureux des lettres impatients de connaître toute nouveauté, qui s’y rendent par plaisir ; sauf cette élite, beaucoup de
spectateurs veulent simplement voir les autres, se faire voir euxmêmes et, surtout, faire savoir à tous qu’ils étaient là, à la première. Cette petite vanité, bien innocente, fait passer sur ce qu’il y a de fâcheux à contempler une ébauche. Et comme la vanité est un des plus grands gouvernants de ce monde, chacun veut être de ce public de choix, recueillir une petite part de ce qui revient de gloire légitime et d’estime méritée aux écrivains, aux artistes et aux véritables amateurs.
C’est, en somme, pour les mondains purs, une occupation assez ennuyeuse et très vide ; mais, il faut en passer par là. D’ailleurs, les gens mêmes qui commencent à ne courir les premières que par vanité, finissent par former leur goût dans ce milieu supérieur.
Le plaisir de voir triomphe, chez eux, du désir de paraître. Et ils comptent alors, à juste titre, parmi les membres de ce Tout-Paris, qui à côté de quelques défauts, présente tant de brillantes et d’aimables qualités.
Je compris que mon interlocuteur avait raison. Mais, dois-je l’avouer ? J’ai gardé une petite rancune orientale aux premières, aux Romains et aux souffleurs.
LES MORTS
Après le beau temps, la pluie ! Pendant cette saison où le froid commence à se faire sentir, les feuilles jaunies tombent mélancoliquement ; les derniers coups de vent balayent ce qui reste de verdure, la nature agonisante va mourir bientôt, et n’attend plus, pour s’endormir, que son blanc linceul de neige.
C’est l’époque où le voyageur chinois éprouve le plus souvent le mal du pays ! Ceux qui ont les moyens de rentrer, sont déjà de retour au foyer, bien avant la fête de la Lune, qui tombe à la miseptembre, environ. Une antique légende dit que la lune est, à cette époque, plus ronde et plus pleine qu’à aucun autre moment de l’année ; la société doit s’efforcer de lui ressembler : être pleine et complète, comme l’astre si respecté et si resplendissant.
Malgré les longues années d’absence, l’attachement au sol et les sentiments inspirés dès l’enfance, ne peuvent s’effacer entièrement. Je subis donc, moi aussi, l’influence légendaire, en me laissant abattre quelquefois par les idées sombres que ce temps gris et triste ne manque pas de faire naître dans notre esprit.
Enfermé dans l’espace étroit d’une chambre, au plafond écrasant, mon imagination voyage ; et la pensée qui me revient à chaque instant, toujours la même, se porte au loin, sur les absents et, avant tout, sur les morts.
Car, à cette période de l’année, se célèbre en Chine, la fête des Trépassés : les tombes reçoivent la visite de ceux qui viennent
honorer leurs aïeux, leurs parents prédécédés et rendre hommage au séjour qui les appellera bientôt, eux aussi, à l’éternel repos.
On sait que le culte des ancêtres est l’institution fondamentale de la Chine ; on ignore sans doute que ce culte ne consiste pas seulement à vénérer les tablettes mortuaires dans la maison ; mais encore, à entretenir et à vénérer les tombeaux d’une façon toute exceptionnelle.
Arrêtons-nous quelques instants aux particularités de nos rites.
Lorsqu’un membre de la famille est enlevé par la mort, c’est le devoir des survivants d’honorer sa mémoire par une cérémonie aussi pompeuse que possible. Le défunt est habillé d’une quantité de vêtements plus ou moins grande, suivant le rang et la position qu’il occupait. Il arrive parfois qu’un grand fonctionnaire décédé porte jusqu’à trente-trois costumes sous son uniforme.
Le cercueil, généralement en bois précieux, et de dimensions énormes, est revêtu de sept à treize couches de vernis.
On le garde à la maison, au moins sept semaines ; pendant ce temps des cérémonies religieuses et familiales ont lieu journellement.
On s’occupe, en même temps, de chercher un tombeau qui, dans les régions montagneuses de l’Empire du Milieu, se trouve toujours sur le haut d’une colline. On veut le sépulcre vaste, ouvert sur le devant. Quelle que soit la fortune de la famille, le terrain est toujours acheté à perpétuité. Jamais, dans les vastes régions de l’Extrême Orient, il n’exista de catacombes pour recevoir les ossements exhumés.
Sur les tombeaux, on met des ornements, des inscriptions, des statues, suivant le rang hiérarchique de la famille. Il n’est pas rare, au voyageur qui parcourt nos campagnes, de rencontrer des dépôts funéraires offrant l’aspect d’un temple, avec leurs figures de marbre, lions, chevaux, idoles, placés de distance en distance. — J’ai oublié de dire que nos tombeaux constituent une espèce de grand caveau de famille comme en Europe, mais avec cette différence que les membres reposent les uns à côté des autres, au lieu d’être entassés
en hauteur ; les rangs sont occupés suivant la généalogie de la famille, et non d’après la date de l’enterrement ; les places des plus âgés qui ne sont pas encore morts, étant toujours réservées.
Lorsque l’enterrement doit avoir lieu, on procède la veille à une grande solennité : les parents, amis et connaissances du défunt, se réunissent tous à la maison mortuaire, pour dire adieu à celui qui va rentrer dans le sein de la terre.
Le lendemain, ils reviennent, pour suivre en robes blanches jusqu’à la tombe, le convoi composé d’un cortège plus ou moins riche ; enfin, au retour, on félicite les survivants d’avoir accompli les devoirs filiaux. Cette dernière cérémonie n’offre, à aucun point de vue, la physionomie triste de celles des deux jours précédents ; la musique joue, on dîne sinon gaiement, du moins avec sérénité, car la meilleure consolation, en si cruelle circonstance, c’est la philosophie. Confucius a dit : « Quand les parents sont vivants, il faut leur donner tous les soins ; morts, il faut les enterrer convenablement et perpétuer leur culte. »
Par cette petite description du respect que nous avons pour les morts, on concevra aisément l’idée fixe que mes compatriotes, quelle que soit leur position, emportent toujours avec eux : celle de ne vouloir être enterrés que dans le sol natal et à côté des leurs.
Les Chinois tiennent à ce que leurs restes offrent à leurs survivants une dernière consolation : ce désir est fort surtout chez ceux qui, pendant leur vie n’ont pu donner à leurs parents les soins prescrits par le sage.
Aucune loi, d’ailleurs, n’oblige à suivre ces coutumes. C’est le cœur seul qui les a dictées ; et, ce devoir pour n’avoir pas de sanction légale, n’en est pas moins scrupuleusement respecté.
En Occident, où tant de choses diffèrent des usages de mon pays, j’ai constaté avec un réel bonheur que le respect dû aux morts n’a pas été amoindri. On ne dit pas de mal des morts ; on les salue, quoi qu’ils aient fait dans leur vie ; on les salue surtout, parce qu’ils sont morts ; car je doute que tous les passants qui se découvrent
aient connu le vivant ou eussent tous voulu le saluer pendant sa vie. En mourant, on devient respectable et respecté.
Mais ce respect, hélas, est restreint à la terre ferme ; il n’existe pas sur mer. Combien de fois n’ai-je pas lu le récit des scènes tristement émouvantes qui se passent, lors d’un décès, à bord des navires !
Quel que soit le rang du défunt, quels que soient les services qu’à l’extérieur il ait rendus à sa patrie ; s’il a le malheur de mourir en route, on le jettera à l’eau, sans autre considération.
Les mots « A l’eau ! » si je ne me trompe, constituent, en général, une grosse insulte : c’est pourtant cette formule expéditive qu’on applique à tant de braves gens, dont la vie méritait une meilleure fin. Une pareille coutume, pratiquée au XIXe siècle, est un véritable acte de barbarie ; je ne saurais lui appliquer d’autre qualification. Elle pouvait avoir ses raisons d’être, s’imposer comme une nécessité, comme une horreur inévitable, autrefois : à ces époques, déjà lointaines, où l’on voyageait sur de petits voiliers, semblables à des coquilles de noix, qui avaient à peine assez de place pour les vivants, encore moins pour les corps, devenus encombrants ; où les caprices de l’atmosphère pouvaient retarder indéfiniment le bateau, déjà si long à toucher terre. Où d’ailleurs, les précautions à prendre étaient insuffisamment connues, et difficilement applicables, dans un espace restreint.
Mais aujourd’hui, les mers sont sillonnées d’immenses steamers à grande vitesse, qui nous transportent, en quelques jours, d’un continent à l’autre. Ces navires sont munis de tout le confortable possible : mécanique, physique, chimie, toutes les sciences, toutes les forces et tous les produits de la nature et de l’intelligence ont été mis à contribution pour les doter de l’installation la plus hygiénique. Enfin, des médecins veillent à bord sur la santé de l’équipage et des passagers, et peuvent prendre telle mesure qui leur paraîtrait nécessaire, pour assurer la parfaite hygiène du bâtiment. Pourquoi, dans ces conditions toutes nouvelles, aurait-on peur de transporter
les morts ? alors, surtout, qu’il est si facile d’assurer la conservation des cadavres et de les déposer au premier port de terre ferme.
Je sais qu’on va me parler du danger possible de propager ainsi les maladies épidémiques : mais ce péril n’existe pas, si l’on vérifie au départ que les bières sont bien closes et qu’on les entretienne soigneusement. Enfin, ces maladies ne sont pas aujourd’hui, aussi dangereuses que jadis ; on a trouvé certainement les moyens de les combattre : sans cela, depuis longtemps, on jetterait à la mer les malades, aussi bien que les morts. Ajouterai-je que les bateaux mêmes des messageries — il faut toujours voir, en chaque chose, la question économique — ne repousseraient nullement le transport des cercueils, pas plus que tout autre chargement ?
Et, il y a quelque chose de si navrant, à voir ces pauvres morts précipités dans les flots ; à se figurer que les parents, qui attendaient avec tant de craintes et d’espérances le retour des vivants, n’auront même pas la consolation de posséder les restes de leurs aimés qui, devenus les jouets des vagues, roulent, sans sépulture, dans l’immensité de l’Océan.
Ces morts errants, je sais bien qu’on espère revoir leurs âmes au ciel : mais cette pensée ne peut faire oublier que le corps, ballotté par les eaux, rongé par les poissons, flotte sans cesse, comme à la recherche d’un abri qui s’enfuit, d’un lieu de repos qui ne veut pas du cadavre.
Un philosophe chinois a écrit, il est vrai, cette phrase : « Pourquoi aime-t-on mieux être mangé par les vers que dévoré par les poissons ? » Sans doute, matériellement, le résultat est le même : mais quelle différence, au point de vue de nos sentiments, que ces raisonnements, tout scientifiques qu’ils soient, ne parviennent jamais à éteindre ; que l’on consulte tous les passagers, à bord du navire : la majorité, j’en suis sûr, préférera sentir un mort dans la cale, plutôt que de voir immerger, dans la mer, où l’attend la gueule ouverte des requins, un corps humain qui, la veille encore, était assis au milieu de ses compagnons de route. Toute l’énorme différence esthétique est ici, dans la brutalité de l’acte : on livre le corps aux bêtes,
visiblement, au lieu de le donner à la terre qui le dévore invisiblement.
L’aspect, toujours douloureux, devient un véritable arrachement, contre lequel le cœur de tout homme ne peut que protester. Cela est si vrai : la forme a dans ces circonstances une valeur si capitale que je n’hésite pas à avancer ceci : dans l’état de civilisation auquel nous sommes arrivés, si un défunt n’a pas lui-même, par testament, déclaré sa volonté d’être brûlé, les descendants n’auront pas le courage d’envoyer à la crémation, le corps de celui qu’ils ont entouré de tant d’amour. Et si cela est vrai pour la crémation, combien plus nos sentiments seront-ils choqués par cet horrible abandon d’un être humain, sacré encore il y a quelques heures, et livré soudain à la bestiale avidité des fauves aquatiques. Le progrès a fait tant de changements déjà, pour faciliter les relations entre les peuples les plus divers : pourquoi ne pas supprimer ce cruel ensevelissement qui, bien souvent, devient un obstacle aux voyages : car personne n’est sûr du lendemain et nul, en partant, ne peut dire : « J’arriverai à bon port ! »
On m’a raconté — je ne sais si le fait est vrai — que Sarah Bernhardt voyage toujours avec un cercueil. C’est une prévoyance que j’admire, mais je doute que sa volonté serait respectée, en cas d’accident : on ne nous a pas encore dit qu’à chacun de ses voyages elle ait fait un arrangement avec le capitaine.
Je demande pardon au lecteur de lui avoir parlé de choses si douloureuses ; mais, en raison de l’insurrection de sentiments qu’elle soulève, cette question mérite d’être examinée. Et puis, ce qui est arrivé aux autres, pourrait bien nous arriver aussi, à nous-mêmes, ou aux nôtres : tous, nous sommes condamnés à mort ; tâchons du moins de n’être pas doublement tués par l’abandon après l’exécution.
L’OMBRE CHINOISE
Est-ce bien la même chose, que chez vous ? Savez-vous qui les a inventées ? That is the question… qu’on me pose, chaque fois que j’assiste à une représentation d’ombres chinoises.
J’avoue franchement que, pour satisfaire aux curiosités de mes interrogateurs, je me trouve dans la situation de cet écolier, disant : « Ce n’est pas la question qui m’embarrasse ; c’est la réponse. »
Jamais, en effet, dans mon pays, je n’ai vu de ces images, projetées sur un écran, auxquelles l’Europe donne ce nom asiatique. Tout ce que j’y ai connu de plus approchant, ce sont ces lanternes merveilleuses, derrière lesquelles les figures découpées tournent par la chaleur d’une lampe, comme on en voit, depuis quelque temps, sur le boulevard des Italiens, portant l’enseigne du Nouveau Cirque. Peut-être les ombres dites chinoises ne sont-elles qu’un perfectionnement de ce genre de lanternes.
Mais, alors, pourquoi ne pas dire aussi : la poudre à canon chinoise, la boussole chinoise, puisque nous en sommes, bien plus certainement, les premiers inventeurs ?
Il y a une raison philosophique à ces attributions de nationalités : on aime à garder l’anonymat pour tout ce qui est découverte sérieuse ; quant aux futilités, aux bagatelles plaisantes, aux légèretés agréables, on n’est pas fâché d’en faire remonter la paternité à autrui et, quelquefois, à soi-même.
Ainsi, tout ce qui est gai, fin, joyeux, est dit gaulois ; tout ce qui est bizarre, tiré par les cheveux, forcé, devient chinoiserie. De cette manière, chaque année, sinon chaque jour, donne droit de cité, dans l’Empire du Milieu, si peuplé déjà, à une foule de citoyens excentriques, auxquels nous n’avons jamais accordé, ni acte de naissance, ni lettres de naturalisation, et qui sont absolument étrangers à la grande doctrine de Confucius.
Pourtant, nous ne nous plaindrons pas de ces sortes d’intrusions, étant philosophes avant tout. Moins que jamais aurons-nous à récriminer, dès qu’il s’agira d’ombre. Car l’ombre, bien loin d’être dédaignée chez nous, joue un rôle considérable dans nos idées et, surtout, dans notre poésie.
Depuis l’antiquité la plus reculée, nos philosophes, lorsqu’ils voulaient parler de la vie, en comparaient toujours à une ombre la durée fugitive. D’autres cherchaient à tirer de cette image des applications morales. Ainsi, disait l’un d’eux : lorsqu’on veut cacher son ombre, ceux qui cherchent à la découvrir allument beaucoup de lampes ; aussitôt les ombres se multiplient et leur forme devient plus accusée, plus laide, plus tourmentée, plus grotesque. Eh bien ! nos fautes, elles aussi, grandissent par l’effort même que nous faisons pour les cacher.
Le Bouddhisme a usé de la même figure : il assimile, sans cesse, la vie au rêve, à la grêle, à l’ombre : trois choses aussi peu durables les unes que les autres. Quant au Taoïsme, il attache à l’ombre une importance encore plus grande : dans cette doctrine, la surveillance exercée par le ciel sur l’homme est une espèce d’ombre, éternellement liée à l’être qu’elle suit, et examinant ses moindres actions, bonnes ou mauvaises.
Dans notre poésie, applications innombrables de l’ombre : elle est plus idéale, en effet, que les objets grossièrement matériels dont elle nous représente la forme : elle prête mieux, par suite, aux développements éthérés. Ce qui suit va peut-être stupéfier le lecteur européen ; il faut pourtant que je le lui dise, puisque cela est : nos poètes, au lieu de s’attacher à décrire le clair de lune, si uniforme, préfèrent dépeindre les ombres, projetées par l’astre dans une
variété infinie. Préférence bizarre, peut-être, mais, à coup sûr, nullement banale.
C’est l’ombre encore, qui, dans l’imagination de nos lyriques, se fait la consolatrice du malheureux solitaire : « Je lève mon verre en l’honneur de la lune, dit une strophe célèbre ; elle, mon ombre et moi, nous faisons trois. » Et le buveur continue à se réjouir et à associer à son bonheur sa compagne inséparable.
La peinture même, lorsqu’elle se borne à reproduire les formes sans en imiter les couleurs, n’est autre chose qu’un appel incessant à l’ombre : avec son noir, aux nuances variées, elle reproduit les jeux multiples de l’ombre et ses dégradations innombrables. Un dessin est-il autre chose qu’une série d’ombres, savamment juxtaposées ?
Ainsi, l’homme ne peut faire un pas sans être obligé de penser à l’ombre, à cet autre lui-même qui l’accompagne partout et accompagne toutes choses : le soleil lui-même… dans les éclipses ; tout et tous. L’ombre est donc moitié nécessaire de notre existence. Elle vaut, à elle seule, presque autant que la réalité. Presque autant ? Peut-être davantage ! Lisez dans Chamisso, l’histoire véridique de l’homme qui a perdu son ombre. Vous soupirerez avec cet infortuné ; vous pleurerez sur le malheureux qui a tout perdu en perdant son ombre. Et vous comprendrez alors que nous ne soyons pas fâchés de nous voir attribuer — gratuitement — les ombres chinoises !
SI ?
Voilà quinze ans, qu’errant sur le pavé de l’Europe, j’entends partout me dire : Avec votre écriture idéographique et votre langue monosyllabique, composée de plus de 40.000 mots, vous ne pourrez jamais réaliser ces progrès modernes, dont nous voyons ici, tous les jours, le développement. Ne pourriez-vous pas la modifier par l’alphabet latin, afin de la rendre plus facilement lisible à tous vos compatriotes ?
Cette question m’a été posée, je ne sais combien de fois, et par tous : depuis les savants les plus illustres, jusqu’aux moindres personnes qui s’intéressent à notre nation.
J’ai beau expliquer que cette réforme n’est pas nécessaire, ni même utile, je ne parviens point à convaincre mes interrogateurs. Alors, je pense silencieusement que, pour insister ainsi, il faut bien qu’ils aient raison. Me voilà parti, pour me mettre à parcourir les grammaires européennes, avec le désir d’y trouver les améliorations à introduire dans notre système d’écriture et de langage.
La grammaire allemande me paraît trop compliquée, et l’anglaise trop simple ; la prononciation des deux langues, trop difficile. Reste la grammaire française, qui a, d’ailleurs, une trop bonne réputation, au double point de vue scientifique et diplomatique, pour ne pas fixer longuement mon attention. J’en fais une traduction, destinée à mes concitoyens. Beaucoup de gens, certainement, vont donc apprendre le français ; mais je doute qu’il y ait au monde un homme capable
d’introduire un changement quelconque dans la langue chinoise ; les deux, en effet, ne présentent aucune espèce d’analogie.
Pour faire mon travail, je revois tous les mots que j’ai appris, autrefois, dans mon enfance. Arrivé à la conjonction, je m’arrête soudain, envahi par tout un monde d’idées, à l’aspect de ce petit mot, bien inoffensif en apparence : Si !
Je me perds en conjectures : toutes les suppositions possibles, bonnes ou mauvaises, se présentent immédiatement devant mes yeux ; avec une rapidité incroyable, elles déroulent les images les plus diverses, les destinées les plus contraires. Je ne sais pas qui a fabriqué ce mot immensément puissant, mais je suis sûr qu’il n’y eut jamais inventeur plus fertile en ressources, plus apte à examiner toutes les faces d’une question, à tourner et retourner un problème, que celui qui composa, avec deux pauvres lettres seulement, ce doux et terrible Si, cette incarnation de l’hypothèse.
Si est le criminel par excellence : législation, coutumes, morale, il ne respecte rien, pas même les lois éternelles de la nature, qu’il démolit et reconstruit à sa guise.
Et quelle influence universelle ! Si intervient à chaque seconde dans le gouvernement des États ; la diplomatie n’est fondée que sur cette base, bien faible en apparence, bien forte en réalité. Lui seul impose les conditions ! lui seul exige la réciprocité ! L’ultimatum n’obtient de satisfaction que lorsque Si… est réalisé. Et la paix ne peut être signée tant que le vaincu ne s’engage pas à respecter… Si. Est-il question — pour porter la discussion sur un terrain plus humble, mais non moins utile — de déterminer les relations commerciales des pays, de jeter les bases de leur action industrielle ; pas un grain de blé ne passera les frontières ; pas une molécule de fer ne sortira du minerai, sans la permission de… Si. De sorte qu’on aura beau étudier politique, histoire, économie, statistique, droit privé et public, civil et international : pour être qualifié de diplomate, tout cela n’est que peu de chose ; il faut, avant tout et par-dessus tout, avoir appris à manier, à prononcer, à placer au moment le plus favorable, ce grand factotum de la machine gouvernementale : Si.
Si crée les rapports les plus cordiaux ; il est, au fond, la conclusion de tous les grands actes. Que de guerres il a su éviter ; que de froissements, épargner ; et, pour ne pas montrer que ses bonnes œuvres, que de ruptures amenées, que de batailles livrées, grâce à lui ! Vous cherchez telle cause historique au confit ou à son apaisement, vous fouillez archives et bibliothèques, vous vous imaginez, enfin, avoir mis la main sur les faits créateurs de la querelle ou de la réconciliation ; et vous bâtissez là-dessus tout un système, qu’on enseignera dans les écoles de l’avenir. Mais vous vous trompez ! Vous n’y entendez rien ! C’est Si, et lui seul qui a tout fait ! N’est-ce pas lui, qui représente l’honneur des nations, et l’intérêt même de chacune d’elles : car, au fond de tout, il y a l’intérêt !
Passons-nous aux rapports de société ? Il est impossible d’être aimable ou dévoué, en se passant du concours de Si. Le mariage ne se fait jamais sans que… Si ne soit prononcé. La naissance ne se soustrait pas à son influence, et la mort même, toute dernière souveraine, lui est soumise, elle aussi.
En fait d’amour, me faudra-t-il encore dépeindre le rôle de Si ?
Nulle part il ne se montre plus envahissant, plus exclusivement dominateur, plus jaloux de faire sentir sa force : il se glisse au cœur de celui qui espère, et de ceux qui ont tout à redouter : il crée les rêves dorés du bonheur et les plus noires imaginations du soupçon. Il unit, sépare, rapproche, bouleverse à volonté, mille fois plus puissant que le petit archer de l’antique mythologie.
Il est aussi le grand constructeur des châteaux en Espagne. Il nous aide à supporter la vie, par l’espérance de chaque jour, et à la finir moins tristement par l’espoir de l’éternité. A ce titre nous n’avons que des remerciements à lui adresser, à ce consolateur qui encourage et soutient le faible, sur le point de défaillir.
Vous imaginez peut-être qu’il a daigné épargner nos sentiments les plus impersonnels, les jouissances esthétiques de l’art le plus détaché de la terre ? Erreur ! L’habile trompeur a su se glisser, jusque dans les notes de l’octave, dont on ne le chassera jamais, et qu’il ferme victorieusement, placé au faîte le plus haut.
Dans notre langue, ce mot Si est représenté par plusieurs figures, composées toujours de deux lettres.
La première de ces figures montre le signe parole, suivi de l’idéogramme désaccord. Manière originale de nous dire que Si entre dans la phrase, uniquement pour en changer le sens et le rendre douteux.
La deuxième figure est formée des mots homme et morceau. Est-il possible d’exprimer plus clairement qu’avec Si on ne possède jamais l’homme tout entier ? Du reste, l’ensemble employé seul, veut dire : faux, trompeur.
Une troisième figure commence également par homme, et se termine par favori Certainement, l’inventeur de notre écriture a voulu, dans sa profonde connaissance du cœur humain, nous faire entendre que la promesse conditionnelle, qui laisse la liberté de se dégager à un moment donné, est et demeure bien chère à l’homme !
Enfin, une dernière figure nous montre Si sous la forme d’une femme, accompagnée du signe bouche.
Quelle éloquence dans cette représentation, et quelle vérité ! Si, n’est-ce pas tout cet être ondoyant et divers, perfide comme l’onde et charmant comme l’aurore, qui personnifie toutes les finesses unies à tous les charmes ? N’est-ce pas la femme tout entière ? Et cette créature exquise, toute parfaite que nous la désirions, ne perdrait-elle pas une grande partie de son empire sur le sexe prétendu fort, en abandonnant tout ce qu’il y a d’attraits et d’émotions dans l’usage raffiné qu’elle sait faire du… Si ?
Sans doute, le créateur de nos caractères, en multipliant les idéogrammes chargés de représenter ce vocable, avait parfaitement conscience de l’impossibilité d’en rendre, par un seul signe, les sens multiples et les emplois variés. Aussi en inventa-t-il quatre, et ce n’est pas trop. Est-ce même assez, et tout a-t-il été figuré ainsi ? Je ne le pense pas : notre langue a eu beau multiplier les images pour montrer tout ce que Si renferme de pensées, de finesse, de ruses, de doutes, de désirs et d’espérances : l’expression, ici, sera toujours au-dessous de la pensée ; elle ne parviendra jamais à rendre toutes
les modalités, infiniment diverses, d’un mot qui échappe à la définition, qui est l’incertain posé en axiome, l’insaisissable fait verbe.
A ce point de vue, nos Si chinois ont même un grand désavantage, quand on les compare au Si français. Chacun des quatre est quelque peu spécialisé, appliqué à une espèce particulière du doute, plus défini, par conséquence.
Le Si français, au contraire, jouit d’une puissance illimitée, comme le sens même de cette particule : la langue lui appartient en entier ; son empire absolu, qu’aucune fiction ne restreint, est bien fait pour épouvanter l’écrivain et lui inspirer le désir de se passer d’un ami dangereux, du plus envahissant des collaborateurs. Aussi, quelque secourable qu’il puisse être, d’ailleurs ; quelque grands que soient les services qu’on peut attendre de sa fréquentation, je me suis senti pris de frayeur, au moment de me trouver à côté de cet absorbant auxiliaire. J’ai donc résolu, pour aujourd’hui du moins, de renoncer à toute relation avec ce personnage très prépondérant. J’ai voulu, même en ne parlant que de Si, éviter soigneusement de faire appel à son intervention, pour échapper aux hésitations, aux doutes, aux craintes, que son entrée en scène implique toujours ; pour me soustraire aussi, au retour perpétuel de ce son aigu, toujours le même, et qui eût fini par changer ce si en scie.
Quoi qu’il en soit, cette simple comparaison entre les rôles différents joués par un seul et même mot en français et en chinois, suffira peut-être pour faire comprendre au public européen quelles difficultés s’opposent à une modification artificielle de notre langue et de notre écriture. Avoir tant à dire, pour un seul mot ! Que serait-ce donc, lorsqu’il faudrait en étudier quarante mille ?
J’ai fait tout ce que j’ai pu, pour rendre tangibles les obstacles qui se dresseraient devant une tentative de transformation. Mon but a-til été atteint ? Ai-je donné à entendre au lecteur ce que je ressentais moi-même ? A-t-il saisi tout ce que renferme de grandes choses ce petit mot ? Et comprend-il comme moi que les nuances sont intraduisibles ?
Peut-être ai-je bien fait. Peut-être aurais-je pu mieux faire… Si…
LE DUEL
L’Europe est décidément pour moi une mine inépuisable de surprises. Les contradictions les plus flagrantes s’étalent ici, côte à côte, sans que personne s’avise de trouver étonnantes ces juxtapositions bizarres.
Ce matin, j’ouvre un journal. La première chose qui me saute aux yeux, est le récit d’un duel entre deux journalistes : l’un des adversaires a été tué raide ; l’autre est sorti de l’affaire suffisamment estropié.
J’avais déjà entendu parler, autrefois, de ces combats étranges, qui ont la prétention de régler des questions d’honneur à coups d’épée ou de pistolet. Je m’étais demandé d’où les Européens civilisés pouvaient tenir cette coutume aussi sauvage et voici ce que j’ai appris.
Le duel prit naissance, il y a plus d’un millier d’années, pendant cette triste période qu’on appelle le moyen âge, durant laquelle toute l’Europe fut plongée dans la plus effroyable barbarie.
Parmi les innombrables superstitions qui hantaient le cerveau des contemporains de cet âge de décadence, il s’en trouva une, plus absurde peut-être que toutes les autres ; elle consistait à admettre que Dieu se mêlait directement et à chaque instant des affaires terrestres, que, si de deux hommes, l’un accusait l’autre sans preuves, il suffisait de placer les adversaires en champ clos et de les
