Met Andere Woorden juni 2020

Vakblad Bijbel en vertalen 39e jaargang nr. 1 | juni 2020

Kameel of dromedaris?

‘Warempel, het was Lea’

Wat te doen bij bijbelschaamte?

REINOUD OOSTING

LEANIE DE KOKVAN DEELEN

KRIJN VAN DER JAGT SAM JANSE

Vakblad Bijbel en vertalen 39e jaargang nr. 1 | juni 2020 UITGAVE Nederlands Bijbelgenootschap in samenwerking met het Vlaams Bijbelgenootschap REDACTIE drs. A.M. Bol-Drieenhuizen dr. J. van Dorp drs. C. Hoogerwerf dr. M.J. de Jong (hoofdredacteur) dr. A.-M. Schol-Wetter drs. P.H. Siebe (eindredacteur) prof. dr. L.J. de Vries TIJDSCHRIFT-EDITOR drs. C.N. van der Kruk-de Boer KOPIJREDACTIE mw. Y. Zwart REDACTIESECRETARIAAT mw. Y. Zwart 023 - 514 61 51 yzwart@bijbelgenootschap.nl Postbus 620, 2003 RP Haarlem ONTWERP EN OPMAAK Frivista | create, communicate, activate | Utrecht DRUK Torendruk | Nijkerk ISSN 0168-18969

Foto voorkant: Illustratie bij Marcus 10:25. Uit: De kleine print-bybel. Waar in door verscheide afbeeldingen een meenigte van Bybelsche spreuken verklaart werden, Amsterdam 1720. (Foto: NBG/Reinoud Oosting)

In dit nummer:

04

Hoofdredactioneel

06

Kameel of dromedaris?

REINOUD OOSTING

23

De Bijbel een ‘fout boek’?

FRANK BOSMAN

24

‘Warempel, het was Lea’ Over (we)hinneh als partikel dat mirativiteit markeert LEANIE DE KOK-VAN DEELEN

36

Voor een verstaanbare bijbel Over het vertaalconcept van de Statenbijbel JAAP VAN DORP

50

De Bijbel: niet zondermeer geschikt voor nu KRIJN VAN DER JAGT

Wat te doen bij bijbelschaamte?

SAM JANSE

52

Hoe vertaal je een geslachtsregister in gewone taal?

MART JAN LUTEIJN, ROBIN TEN HOOPEN

Inhoud 23 04

FRANK BOSMAN

De Bijbel een ‘fout boek’?

MATTHIJS DE JONG

Column Nooit uitgedacht SPIEGELSCHRIFT HOOFDREDACTIONEEL

RESEARCH VERTAALKWESTIE

Als er in de Bijbel sprake is van ‘kamelen’, over welke dieren gaat het dan? Zijn het eigenlijk ‘dromedarissen’ en verdient deze term daarom de voorkeur?

Kameel of dromedaris?

REINOUD OOSTING

06

Recent taalkundig onderzoek werpt een nieuw licht op het Hebreeuwse woordje (we)hinneh. Hoe komt dit woord tot zijn recht in de vertaling? Een evaluatie van de manier waarop dit in de Nieuwe Bijbelvertaling is gedaan.

‘Warempel, het was Lea’ Over (we)hinneh als partikel dat mirativiteit markeert LEANIE DE KOK-VAN DEELEN

24 2

36 JAAP VAN DORP

Voor een verstaanbare bijbel Over het vertaalconcept van de Statenbijbel

52 MART JAN LUTEIJN ROBIN TEN HOOPEN

Nieuwe bijbelvertalingen worden altijd vergeleken met eerdere.

Hét ijkpunt in het Nederlands is de Statenvertaling. Maar wat was het oorspronkelijke vertaalconcept van deze vertaling?

ACHTERGROND

Hoe vertaal je een geslachtsregister in gewone taal?

Geslachtsregisters in de Bijbel worden vaak overgeslagen en zelden bepreekt. Toch voegen ze iets toe aan het verhaal. Is het de Bijbel in Gewone Taal gelukt om die toegevoegde waarde tot uiting te brengen?

VERTAALKWESTIE

WOORD EN WEERWOORD

Ongemak over gewelddadige bijbelteksten leidt tot de vraag: moet wie de Bijbel uitgeeft, een disclaimer toevoegen? Krijn van der Jagt meent van wel, Sam Janse bestrijdt dit.

De Bijbel: niet zondermeer geschikt voor nu KRIJN VAN DER JAGT

Wat te doen bij bijbelschaamte?

SAM JANSE

50

3

HOOFDREDACTIONEEL

Nooit uitgedacht Er is altijd wel ruimte voor een nieuw dier in de Bijbel. Dit keer verwelkomen we de dromedaris. Al langere tijd is bekend dat achter de bijbelse woorden gamal en kamêlos zowel eenbulters als tweebulters schuil kunnen gaan. En al blijven bijbelvertalingen tot nu toe gemakshalve uitgaan van ‘kamelen’, het vermoeden bestaat dat deze bijbelse ‘kamelen’ in veel gevallen toch echt maar één bult hadden. Wordt het dan niet eens tijd om die dieren dromedarissen te noemen? Reinoud Oosting heeft zich voor de revisie van de Nieuwe Bijbelvertaling in deze kwestie verdiept en schrijft erover. We hoeven van de kameel voorlopig nog geen afscheid te nemen. Maar een leger van Midjanieten dat vanuit de woestijn van noord-Arabië komt aanstuiven (Rechters 6-8) rijdt beslist op dromedarissen.

Ook in andere opzichten geeft dit nummer een inkijkje in recent onderzoek dat van invloed is op het bijbelvertalen. Leanie de Kok laat zien hoe nieuw taalkundig onderzoek ons meer leert over de functie van het Hebreeuwse wehinneh. Het wordt vaak ingezet om een onverwachtse wending te markeren. Iedere taal heeft daar zijn eigen manieren voor. Wie graag een vervanging ziet voor het traditionele ‘en zie’, om wehinneh toch steeds hetzelfde te vertalen, zou ik – na lezing van dit artikel – aanraden om ‘en verhip’ te proberen.

Jaap van Dorp vraagt aandacht voor het totaalconcept van de Statenvertaling. Tegenwoordig gaat alle aandacht uit naar de vertaling, maar dat was, laat Van Dorp zien, maar één van de vier pijlers van deze bijbel. De kanttekeningen, de verwijsteksten en de inleidingen op de boeken en de bijbelhoofdstukken vormden samen met de vertaling een integraal geheel. Wie dat inziet, ziet een bouwwerk waarin nauwkeurigheid en begrijpelijkheid elkaar in evenwicht houden. Precies wat de NBV ook nastreeft – maar nu, dankzij nieuwe vertaalkundige inzichten, geïntegreerd in de vertaling.

Tot slot een artikel over geslachtsregisters in Genesis, door Mart Jan Luteijn en Robin ten Hoopen. Voor de goede verstaander biedt een

4

bijbelse geslachtslijst meer dan een opsomming: er zitten onvermoede boodschappen in. De Bijbel in Gewone Taal blijkt er aardig in te slagen die boodschappen voor het voetlicht te brengen. Na lezing van dit artikel kun je die hoofdstukken uit de Bijbel dus ook niet meer overslaan!

Nieuwe inzichten en uitdagende vragen – dat is wat deze vier artikelen ons brengen. Ze leveren ons de juiste houding om ook de moeilijkste vragen onder ogen te zien, zoals aangesneden in de rubrieken, de column van Frank Bosman over de vraag of de Bijbel als ‘fout boek’ kan worden aangemerkt en de discussie tussen Krijn van der Jagt en Sam Janse over de Bijbel als gewelddadig boek. Het is goed dat deze vragen – die spelen in de seculiere samenleving maar ook in de kerken – open besproken kunnen worden. Over de Bijbel raken we nooit uitgedacht.

En inmiddels tikt de tijd voor het revisiewerk. We zijn begonnen aan de laatste boeken en eind 2020 hopen we alles te hebben afgerond, zodat de uitgave van de nieuwe NBV kan worden voorbereid. We hopen er nog veel over te schrijven in de eerstvolgende nummers.

Voor nu hoop ik dat u in gezondheid kunt genieten van dit fraaie nummer. Onze wereld kraakt in zijn voegen – misschien ook uw eigen wereld. Maar dat wat het meest waardevol is, is blijvend en zal nooit verdwijnen.

Matthijs de Jong Hoofdredacteur

5

6

RESEARCH

Kameel of dromedaris?

Reinoud Oosting

Dit artikel gaat in op de vraag: kan het woord ‘kameel’ in de Bijbel niet beter vervangen worden door het woord ‘dromedaris’? Om die vraag te beantwoorden kijken we eerst welke gegevens er uit de bijbelse tijd bekend zijn met betrekking tot de domesticatie van beide diersoorten en hun aanwezigheid in de bijbelse regio. Vervolgens gaan we na welke begrippen er in oude en moderne Nederlandse bijbelvertalingen gebruikt worden om deze dieren aan te duiden, en hoe deze begrippen zich verhouden tot de Hebreeuwse en Griekse woorden in de brontekst.

Ten slotte staan we stil bij de verhouding tussen het woord ‘kameel’ en het woord ‘dromedaris’ in het Nederlands. Op grond van dit alles tekent zich een voorstel af om in een aantal teksten het woord ‘dromedaris’ te gebruiken, maar in de overige teksten juist het woord ‘kameel’ te laten staan.

Illustratie bij Marcus 10:25. Uit: De kleine print-bybel. Waar in door verscheide afbeeldingen een meenigte van Bybelsche spreuken verklaart werden, Amsterdam 1720. (Foto: NBG/Reinoud Oosting)

7

ls de Bijbel spreekt van ‘kamelen’, over welke dieren gaat het dan? Is het juist dat moderne vertalingen hoofdzakelijk het woord ‘kamelen’ gebruiken, of gaan er terecht stemmen op dat het in feite over ‘dromedarissen’ gaat, en verdient deze term de voorkeur?

a

Het woord ‘kameel’ komt in Nederlandse bijbelvertalingen regelmatig voor, terwijl het woord ‘dromedaris’ maar zelden wordt aangetroffen.

In de Hebreeuwse en Griekse bronteksten wordt geen duidelijk onderscheid gemaakt tussen beide diersoorten: er is één veelgebruikte Hebreeuwse term (gamal) en één Griekse term (kamêlos) waarmee deze dieren worden aangeduid. Deze twee begrippen worden in Nederlandse bijbelvertalingen steevast met het woord ‘kameel’ weergegeven. Volgens sommigen is dit echter niet terecht. Zij wijzen erop dat er in de tijd van de Bijbel geen kamelen voorkwamen in de bijbelse regio. Als het in de Bijbel dus over kamelen gaat, dan zijn daar in feite dromedarissen mee bedoeld.1 Aangezien het Nederlands verschillende woorden heeft om deze twee diersoorten aan te duiden, is het naar hun mening beter het woord ‘kameel’ helemaal te vermijden en in plaats daarvan het woord ‘dromedaris’ te gebruiken.

Het gebruik van de term ‘kameel’ in moderne bijbelvertalingen is met name oudheidkundige Jona Lendering een doorn in het oog. Op zijn weblog Mainzer Beobachter hekelt hij het feit dat de woorden gamal en kamêlos in de Nieuwe Bijbelvertaling (NBV) met ‘kameel’ zijn weergegeven. Hij vindt dat de vertalers van de NBV zich op dit punt te veel door de vertaaltraditie hebben laten leiden in plaats van door modern wetenschappelijk onderzoek.

Hoe vertaal je κάμηλος dan? Voor zover ik weet hebben alle vertalers er ‘kameel’ van gemaakt. Ik vermoed dat ze de antieke realia ondergeschikt maakten aan een andere afweging: ze wilden niet al te ver afwijken van eerdere vertalingen. In de Statenvertaling stond ‘kemel’, en sindsdien heeft iedereen dat overgenomen. Waarom de biologische onmogelijkheid is gehandhaafd in de Nieuwe Bijbelvertaling, is een van de mysteriën van dit project.2 Overal waar de NBV nu het woord ‘kameel’ gebruikt, zou ‘dromedaris’ moeten staan, ook waar het gaat over een kameel die door het oog van een naald gaat (Marcus 10:25). Nu is een weblog waarop menig heilig huisje omver wordt gegooid niet hetzelfde als een wetenschappelijke studie, maar Lendering staat hierin bepaald niet alleen.3 Daarom

8

hebben we ons, nu we werken aan de revisie van de NBV, uitvoerig over deze kwestie gebogen. Dit artikel biedt inzicht in onze overwegingen en voorstellen om de NBV op dit punt aan te scherpen.

Verschillende diersoorten De kameel (Camelus bactrianus) en de dromedaris (Camelus dromedarius) behoren beide tot het geslacht Camelus. Deze twee diersoorten zijn genetisch nauw aan elkaar verwant, maar verschillen in de manier waarop ze zich hebben aangepast aan hun oorspronkelijke leefomgevingen. De kameel komt van oorsprong uit de hooggelegen, koude steppen van Centraal-Azië. Door zijn lange haren was hij bestand tegen zeer lage temperaturen. De dromedaris is kortharig en leefde oorspronkelijk in de hete Arabische woestijn. De kameel is stevig gebouwd en heeft korte poten. De dromedaris is ranker gebouwd en kan met zijn lange poten harder lopen.

Het huidige onderzoek gaat ervan uit dat de kameel en de dromedaris onafhankelijk van elkaar zijn gedomesticeerd, op verschillende plaatsen en tijden.4 Op basis van archeologische gegevens en verwijzingen in oude inscripties heeft Martin Heide aangetoond dat er tussen 3000 en 2500 v.Chr. al sprake was van getemde kamelen in Iran en Turkmenistan.5 De dromedaris is ruim duizend jaar later gedomesticeerd.

Vermoedelijk gebeurde dat op het Arabisch Schiereiland tussen 1500 en 1000 v.Chr.6 De kameel verscheen volgens Heide als eerste in de bijbelse regio. Al rond 2500 v.Chr. kwam men in Mesopotamië via volken uit het oosten met deze dieren in aanraking.7 Kamelen deden in die tijd vooral dienst als lastdier bij handelskaravanen en vormden een belangrijk onderdeel van het handelsnetwerk in de oude wereld.

Zo kwamen deze dieren vermoedelijk vanuit Mesopotamië ook in Syrië en de Levant en zelfs in Egypte terecht, en kwam men ook in het oude Israël met deze dieren in aanraking.

Kamelen in Assyrische inscripties Vanaf de negende eeuw voor Christus worden kamelen af en toe genoemd in de inscripties van Assyrische koningen. In de meeste gevallen gaat het om kamelen die de Assyriërs buitmaakten in Medië (het huidige Iran) of in andere landen in het oosten waar de kameel op dat moment volop in gebruik was. Maar daarnaast zijn er ook enkele verwijzingen in deze inscripties die erop wijzen dat dit dier inmiddels in de bijbelse regio een bredere verbreiding kende. Zo schrijft de Assyrische koning Tukulti-Ninurta II (890-884 v.Chr.) dat hij dertig Bactrische kamelen als schatting ontving van de Aramese koning Ammealaba van Hindânu (in het huidige Syrië).8 Verder laat de

9

Assyrische koning Salmanassar III (858-824 v.Chr.) op de beroemde Zwarte Obelisk (zie afbeelding hieronder) zien dat hij twee kamelen uit Egypte kreeg aangeboden. Uit het bijschrift op deze overwinningszuil blijkt echter dat deze dieren door Egyptenaren als tamelijk uitzonderlijk werden gezien, want ze boden deze kamelen aan samen met exotische dieren als apen en olifanten: ‘Ik ontving als schatting uit Egypte: (tweebultige) kamelen, een waterbuffel, een neushoorn, een antilope, olifanten en apen.’9 Koning Salmanassar III ontvangt als schatting twee kamelen. Detail van de overwinningszuil die in 825 v.Chr. in de Assyrische hoofdstad Kalach (Nimrod) werd neergezet. © Trustees of the British Museum.

(Foto: British Museum)

Opkomst van de dromedaris De dromedaris maakte aan het einde van het tweede millennium zijn opwachting in de bijbelse regio. Een duidelijk bewijs daarvan is een afbeelding uit Tell Halaf (Syrië) uit de tiende eeuw voor Christus waarop iemand te zien is die op een dromedaris rijdt (zie bovenste afbeelding op de pagina hiernaast).

Daarnaast weten we dat de bewoners van Syrië en de Levant met deze dieren geconfronteerd werden via volken uit de Arabische woestijn.

Deze woestijnvolken gebruikten de dromedaris niet alleen als lastdier en als rijdier, maar ook om er oorlog mee te voeren. Op hun dromedarissen trokken zij vanuit de woestijn naar het noorden om invallen te doen in Syrië en de Levant. Deze bendes van dromedarisstrijders lieten vermoedelijk ook de bevolking van het oude Israël niet ongemoeid.

Tijdens de gevechten werden de dromedarissen bereden door twee strijders: de voorste was de menner van de dromedaris, de achterste was een boogschutter die zijn pijlen op de vijand richtte (zie onderste afbeelding op de pagina hiernaast).

10

Stenen reliëf uit Tell Halaf (Syrië), met een dromedarisrijder (tiende eeuw v.Chr.). © The Walters Art Museum, Baltimore.

(Foto: The Walters Art Museum)

Vanaf de negende eeuw voor Christus raakte de inzet van dromedarissen bij oorlogsvoering steeds meer bekend in het Nabije Oosten. In 853 v.Chr. bracht de koning van Arabië een groot leger van dromedarisstrijders op de been om samen met andere koningen uit Syrië en de Levant de strijd aan te binden tegen het oprukkende Assyrische leger. Deze veldslag heeft waarschijnlijk grote indruk gemaakt op de Assyriërs, want niet lang daarna gingen zij ertoe over om zelf regimenten van dromedarisstrijders in te lijven in hun legers.

Ook uit andere gegevens blijkt dat de aanwezigheid van de dromedaris in de bijbelse regio snel toenam. De Assyrische koning Sanherib (705681v.Chr.) schrijft bijvoorbeeld dat hij duizend dromedarissen heeft Arabische dromedarisstrijders in gevecht met het Assyrische leger.

Detail van een reliëf uit Nineve, waarop de slag bij Karkar (853 v.Chr.) is afgebeeld. © Trustees of the British Museum.

(Foto: British Museum)

11

buitgemaakt op de Arabische koningin Telkhunu.10 De dromedaris komt dus later in beeld, maar geniet in de bijbelse regio al snel een grotere bekendheid dan de kameel.

Tussenbalans Uit het huidige onderzoek blijkt dat de kameel en de dromedaris allebei van nature niet voorkomen in de bijbelse regio. De kameel, die vanuit Centraal-Azië naar het westen kwam, doet als eerste zijn intrede en wordt vooral ingezet als lastdier. Kamelen bleven lange tijd relatief onbekend, maar op basis van het onderzoek van Heide is er geen reden om aan te nemen dat ze in het geheel niet voorkwamen in het oude Nabije Oosten.

De dromedaris, die vanuit de Arabische woestijn naar het noorden komt, doet veel later zijn intrede in de bijbelse regio, maar is al snel geen exotisch dier meer. Doordat het gebied waar deze dieren oorspronkelijk vandaan komen niet ver weg ligt, nemen ze snel in aantal toe. Dromedarissen doen net als kamelen dienst als lastdier, maar blijken ook geschikt om als rijdier te dienen. Omdat ze vanwege hun snelheid en wendbaarheid een goed alternatief voor paarden vormen, worden ze ook ingezet bij oorlogsvoering.

Deze gegevens maken duidelijk dat het door Lendering en anderen verdedigde standpunt dat er in de Bijbel geen kamelen kunnen voorkomen, nuancering verdient. Er is geen dwingende reden om het woord ‘kameel’ in bijbelvertalingen op voorhand te vermijden. Wel moeten we ons afvragen waarom bijbelvertalingen hoofdzakelijk de term ‘kameel’ hanteren, terwijl het begrip ‘dromedaris’ nauwelijks wordt gebruikt.

Woordgebruik in de Bijbel In de Hebreeuwse en Griekse bronteksten worden verschillende begrippen gebruikt om deze dieren aan te duiden. De meest gebruikte term in het Oude Testament is gamal, dat 54 keer voorkomt. Daarnaast zijn er nog drie andere Hebreeuwse woorden, die allemaal één keer voorkomen: bekèr ( Jesaja 60:6), bikra ( Jeremia 2:23) en kirkara ( Jesaja 66:20). In de deuterocanonieke boeken en het Nieuwe Testament wordt alleen kamêlos gebruikt, elf keer in totaal.

In de oudste Nederlandse bijbelvertalingen zien we dat de verschillende woorden in de brontekst ook verschillend zijn weergegeven in het Nederlands. De gangbare begrippen, gamal en kamêlos, zijn steeds vertaald met het Nederlandse woord ‘cameel’ of ‘kemel’. Voor de minder gangbare begrippen, bekèr, bikra en kirkara, worden verschillende Nederlandse equivalenten gebruikt. Sommige vertalingen kiezen voor

12

het woord ‘dromedaris’ (Delftse bijbel, Vorstermanbijbel, Leuvense Bijbel), andere voor het woord ‘looper’ (Liesveltbijbel, Biestkensbijbel, Deux-Aesbijbel) of voor de aanduidingen ‘snelle kemel’ en ‘snelle loper’ (Statenvertaling).

In nieuwere bijbelvertalingen zien we een vergelijkbaar beeld. De woorden gamal en kamêlos worden standaard weergegeven met ‘kameel’.

Voor de andere drie begrippen gebruiken sommige vertalingen het woord ‘dromedaris’ (Leidse Vertaling, Petrus Canisiusvertaling, Willibrordvertaling) en andere de aanduidingen ‘jonge kameel’ of ‘snelle kameel’ (NBG-vertaling 1951, Groot Nieuws Bijbel, NBV, Herziene Statenvertaling). Hoewel moderne bijbelvertalingen in de meeste gevallen voor de vertaling ‘kameel’ kiezen, blijkt soms uit de toelichting bij deze vertalingen dat met ‘kameel’ eigenlijk een dromedaris bedoeld is. In de toelichting op de NBV staat bij Marcus 10:25 dat het in deze tekst ‘hoogstwaarschijnlijk om een dromedaris’ gaat, aangezien er in die tijd alleen dromedarissen leefden in Palestina.

Het is echter volgens deze toelichting niet nodig om bij het vertalen onderscheid te maken tussen beide diersoorten, omdat dit onderscheid in de oudheid ook maar zelden werd gemaakt.11 Dit al te stellige standpunt vraagt om nuancering, nu uit het onderzoek van Heide is gebleken dat het aannemelijk is dat er ook kamelen leefden in de bijbelse regio. Als er in de Bijbel sprake kan zijn van zowel dromedarissen als kamelen, dan moet je als vertaler dit onderscheid ook zichtbaar kunnen maken in de Nederlandse tekst. Dat betekent dat je niet bij alle teksten voor hetzelfde woord kunt kiezen, maar dat je bij elke tekst moet nagaan welk van beide begrippen het meest passend is om te gebruiken.

Vertaaltraditie Nederlandse bijbelvertalers hebben tot nu toe vooral voor de aanduiding ‘kameel’ gekozen. Daar zijn verschillende oorzaken voor aan te wijzen. Deze vertaalkeuze hangt ten eerste samen met het aanbod van de Griekse en Hebreeuwse bronteksten en de manier waarop vertalers daarmee omgaan. Vertalers gebruikten het woord ‘dromedaris’ alleen om de minder gangbare begrippen bekèr, bikra en kirkara weer te geven.

De gangbare begrippen gamal en kamêlos gaven ze steevast weer met het woord ‘kameel’. Maar het is de vraag of dit onderscheid terecht is.

De woorden bekèr ( Jesaja 60:6) en bikra ( Jeremia 2:23) duiden niet een bepaalde diersoort aan, maar geven aan dat het om jonge dieren gaat. In deze teksten kunnen dus zowel jonge kamelen als jonge dromedarissen zijn bedoeld. De betekenis van het woord kirkara in Jesaja 66:20 is onzeker. Sommige uitleggers menen dat dit woord ‘wagen’ of

13

‘draagstoel’ betekent, andere denken dat het naar snelle dieren verwijst.

Op grond van deze laatste uitleg wordt aangenomen dat het hier over (snelle) dromedarissen gaat.12 Dit ene woord biedt echter een te smalle basis om onderscheid te maken tussen kamelen en dromedarissen in een Nederlandse vertaling. Omdat de woorden gamal en kamêlos zo regelmatig voorkomen en in zoveel verschillende verbanden worden gebruikt, is het aannemelijker dat deze twee begrippen naar zowel kamelen als dromedarissen kunnen verwijzen.13 Dat een begrip uit de brontaal op twee manieren in de doeltaal kan worden weergegeven, is een verschijnsel dat vaker voorkomt. Goede voorbeelden daarvan zijn het Hebreeuwse woord nechosjèt en het Griekse woord chalkos, die in het Nederlands zowel ‘koper’ als ‘brons’ kunnen betekenen.14 Of je de woorden gamal en kamêlos het best met ‘kameel’ of ‘dromedaris’ kunt vertalen, zal afhangen van de context waarin deze begrippen worden gebruikt.

Dat bijbelvertalers geneigd zijn om gamal en kamêlos met ‘cameel’, ‘kemel’ of ‘kameel’ te vertalen heeft daarnaast te maken met de nauwe etymologische verwantschap tussen deze woorden. Het Griekse woord kamêlos is ontleend aan het West-Semitisch, een taalgroep waar ook het Hebreeuws onder valt. De Nieuwnederlandse woorden ‘cameel’ en ‘kemel’ en ons woord ‘kameel’ zijn op hun beurt weer aan dit Griekse woord ontleend, of ze zijn rechtstreeks overgenomen uit het Hebreeuws of het Arabisch in de tijd van de kruistochten (10951271 n.Chr.).15 Dat bijbelvertalers bij het Hebreeuwse woord gamal en het Griekse woord kamêlos al snel aan het Nederlandse ‘kameel’ denken, is dus niet verwonderlijk.

De voorkeur van Nederlandse bijbelvertalers voor het woord ‘kameel’ houdt ten slotte verband met het gebruik van de woorden ‘cameel’ en ‘kemel’ in de oudste bijbelvertalingen. In de vijftiende, zestiende en zeventiende eeuw gebruikten bijbelvertalers de Nieuwnederlandse woorden ‘cameel’ en ‘kemel’ om de begrippen gamal en kamêlos weer te geven. In die tijd maakte men echter nauwelijks onderscheid tussen de twee diersoorten. Het kon gebeuren dat iemand het woord ‘cameel’ of ‘kemel’ gebruikte voor een eenbultige kameel, of het woord ‘dromedaris’ voor een kameel met twee bulten.16 Pas aan het eind van de achttiende eeuw ontstond het formele onderscheid dat wij nu kennen.

In navolging van Philipp Andreas Nemnich besloot men de term ‘dromedaris’ te reserveren voor de eenbultige kameel en het woord ‘kameel’ voor de tweebultige.17 Dat de woorden ‘cameel’ en ‘kemel’ in de oudste bijbelvertalingen niet uitsluitend bedoeld waren als aanduiding voor de Bactrische kameel, maar een meer generieke betekenis hadden,

14

laat ook de afbeelding uit De kleine print-bybel aan het begin van deze bijdrage zien (zie pagina 6). In de aangehaalde tekst uit Marcus 10:25 staat het woord ‘kemel’, terwijl er op de houtsnede bij deze tekst duidelijk een dromedaris staat afgebeeld.

De manier waarop de woorden ‘cameel’ en ‘kemel’ in de oudste bijbelvertalingen functioneren, is van belang om te begrijpen hoe het woord ‘kameel’ in moderne bijbelvertalingen wordt gebruikt. Het lijkt erop dat in veel moderne bijbelvertalingen het woord ‘kameel’ niet bedoeld is om uitsluitend naar de Bactrische kameel te verwijzen, maar dat dit woord gebruikt wordt als generieke aanduiding voor beide diersoorten.18 Dat verklaart ook waarom moderne bijbelvertalers nog steeds de voorkeur geven aan het woord ‘kameel’ boven het woord ‘dromedaris’. Hun belangrijkste drijfveer is niet dat zij in het spoor van de traditie willen blijven, maar zij doen dit omdat ‘kameel’ in het hedendaags Nederlands nog steeds in deze meer generieke betekenis kan worden gebruikt.

Kameel als generieke aanduiding Het woord ‘kameel’ wordt in het Nederlands niet alleen gebruikt om een kameel met twee bulten aan te duiden, maar functioneert in bepaalde gevallen ook als generieke aanduiding voor beide diersoorten van het geslacht Camelus, zoals de onderstaande punten duidelijk maken: 1.

Bij samengestelde woorden wordt in het Nederlands meestal ‘kameel’ of ‘kamelen’ gebruikt, ook als het over dromedarissen gaat.

In de Woordenlijst van de Nederlandse taal (het ‘Groene Boekje’) staan wel samenstellingen als ‘kameelhaar’ en ‘kamelendrijver’, maar geen equivalenten met het woord ‘dromedaris’ of ‘dromedarissen’.

Ook in het algemeen spraakgebruik komen we dit verschijnsel tegen. Een kamelenexporteur handelt niet alleen in kamelen, en aan een kamelenrace doen in de praktijk alleen dromedarissen mee. Bij samengestelde woorden zal een combinatie met ‘kameel’ of ‘kamelen’ snel de voorkeur krijgen boven een combinatie met ‘dromedaris’ of ‘dromedarissen’.

2. Tussen de begrippen ‘kameel’ en ‘dromedaris’ bestaat een zekere ongelijkheid in het Nederlands. Het is wel mogelijk om een dromedaris aan te duiden als een specifiek soort kameel (‘renkameel’, ‘racekameel’, ‘eenbultige kameel’), maar niet om van een kameel te zeggen dat het een bepaald type dromedaris is (‘tweebultige dromedaris’). Als je het woord ‘dromedaris’ gebruikt, sluit je dus uit

15

dat het om een kameel gaat, terwijl dat andersom niet het geval is. De meer generieke betekenis van het woord ‘kameel’ zorgt er bovendien voor dat dit woord zich beter leent voor algemene uitspraken en voor beeldspraak dan het specifiekere ‘dromedaris’.

3. Ook uitgebreide woordenboeken als de Grote Van Dale geven aan dat ‘kameel’ in het Nederlands niet alleen functioneert als aanduiding van de Bactrische kameel, maar met name in het meervoud ook gebruikt kan worden als aanduiding voor beide diersoorten. Van Dale omschrijft het woord als volgt: evenhoevig herkauwend zoogdier met gebulte rug en hoge poten, dat vooral in Azië gevonden wordt, m.n. de tweebultige soort (Camelus bactrianus) (…) in ’t mv. geslacht waartoe de kameel en de dromedaris behoren (Camelus).19 Het meervoud ‘kamelen’ laat de mogelijkheid open dat het zowel over kamelen als dromedarissen gaat. Wanneer er dus sprake is van een ongespecificeerde groep dieren van het geslacht Camelus, kan het beste de generieke aanduiding ‘kamelen’ worden gebruikt.

Kameel of dromedaris?

Het is goed denkbaar om in bepaalde teksten de algemene term ‘kameel’ in te wisselen voor de specifiekere term ‘dromedaris’. De vraag is alleen of het altijd lukt om te bepalen om welke van beide diersoorten het precies gaat. Bovenstaande overwegingen maken duidelijk dat de keuze voor de vertaling ‘kameel’ of ‘dromedaris’ afhangt van verschillende factoren. Op grond hiervan kunnen we de teksten waarin het over deze dieren gaat, indelen in drie categorieën.

1. Teksten waarin het beste voor ‘dromedaris’ gekozen kan worden.

De term ‘dromedaris’ is het meest geschikt om te gebruiken in teksten waarin er sprake is van Arabische volken die deze dieren inzetten voor oorlogsvoering.20 Deze volken staan in de Bijbel bekend als Amalekieten, Ismaëlieten en Midjanieten. In het boek Rechters lezen we hoe zij met hun dieren het land van Israël binnenvallen en alles verwoesten.

De beschrijving van deze legers doet denken aan de dromedarisstrijders die we in buitenbijbelse bronnen tegenkomen (zie de afbeelding op pagina 11 onderaan). Ook de herkomst van deze volken wijst erop dat er in deze teksten geen kamelen maar dromedarissen bedoeld zijn.

Ten slotte spelen de biologische eigenschappen van de twee diersoorten een belangrijke rol in dit verband. Omdat dromedarissen van nature

16

sneller en wendbaarder zijn dan kamelen, is het aannemelijk dat strijders bij het oorlog voeren gebruikmaakten van dromedarissen.

Als we in deze teksten voor het woord ‘dromedaris’ in plaats van voor ‘kameel’ zouden kiezen, zouden bijvoorbeeld Rechters 6:5 en 1 Samuel 30:17 er in de gereviseerde NBV als volgt uit komen te zien: Rechters 6:5

Als een zwerm sprinkhanen kwamen ze aanzetten met hun vee en hun tenten: een onafzienbare massa mensen en dromedarissen die het land binnenviel en alles verwoestte.

1 Samuel 30:17 Niemand ontkwam, op vierhonderd jongemannen na, die op hun dromedarissen wegvluchtten.

Daarnaast valt het op grond van de Hebreeuwse woordenboeken goed te verdedigen om de term ‘dromedaris’ te gebruiken in Jesaja 66:20 als vertaling van het Hebreeuwse woord kirkara.

2. Teksten waarin het woord ‘dromedaris’ beter vermeden kan worden.

Onder deze categorie vallen alle verwijzingen in de verhalen over de aartsvaders in het boek Genesis.21 Volgens Heide is het goed mogelijk dat het in deze teksten om Bactrische kamelen gaat.22 Hij merkt op dat vooral Abraham en Jakob in verband worden gebracht met Mesopotamië en dat juist zij over dit soort dieren beschikten. Daarnaast wijst hij erop dat de bezitters van deze dieren ze niet gebruikten om er zelf op te rijden, maar om er vrouwen en kinderen (vgl. Genesis 24:61; 31:17) en goederen (vgl. Genesis 37:25) mee te vervoeren.23 Anderen wijzen er echter op dat deze verhalen pas vele eeuwen later zijn opgetekend en dat het in deze teksten vermoedelijk wel om dromedarissen gaat.24 Hoe oud de verhalen over de aartsvaders precies zijn, en wanneer ze zijn opgeschreven, kunnen we niet met zekerheid zeggen. Als je echter in je vertaling de term ‘dromedaris’ gebruikt, dan wek je de indruk dat je daar wel een duidelijk beeld van hebt. Om die indruk te vermijden is het beter om in deze verhalen niet het woord ‘dromedaris’ te gebruiken.

Een tweede bezwaar tegen het gebruik van het woord ‘dromedaris’ is dat deze dieren in de tijd van de aartsvaders helemaal niet voorkwamen in de bijbelse regio. Het huidige onderzoek laat zien dat de dromedaris in die tijd nog niet was gedomesticeerd. Als je in deze verhalen dus het woord ‘dromedaris’ gebruikt, dan levert dat een opvallend anachronisme op in je vertaling. Om te voorkomen dat je een begrip gebruikt dat

17

niet past in de tijd waarin deze verhalen spelen, is het beter om in deze teksten het woord ‘dromedaris’ te vermijden.25 3. Teksten waarin het best het woord ‘kameel’ als generieke aanduiding voor beide diersoorten gebruikt kan worden.

Dat geldt ten eerste voor de teksten waarin de samengestelde woorden ‘kameelzadel’ (Genesis 31:34), ‘kamelenbult’ ( Jesaja 30:6) en ‘kameelhaar’ (Matteüs 3:4, Marcus 1:6) voorkomen. Bij dit soort samenstellingen is het natuurlijker om in het Nederlands het woord ‘kameel’ of ‘kamelen’ te gebruiken dan het woord ‘dromedaris’ of ‘dromedarissen’.

Daarnaast is de generieke aanduiding ‘kameel’ het meest geschikt om te gebruiken bij opsommingen van verschillende soorten vee.26 Hoewel het aannemelijk is dat er naast geiten, schapen, runderen en ezels vooral dromedarissen werden gehouden in het oude Nabije Oosten, kan niet worden uitgesloten dat er ook kamelen deel uitmaakten van deze veestapels. Omdat niet duidelijk is of het in deze teksten om kamelen of om dromedarissen of om beide diersoorten gaat, verdient het de voorkeur de generieke aanduiding ‘kameel’ te gebruiken. Dit argument is ook van toepassing op teksten waarin sprake is van dieren die gebruikt worden om goederen27 of mensen28 te vervoeren. Omdat bekend is dat zowel dromedarissen als kamelen hiervoor werden ingezet en uit de context niet kan worden afgeleid om welk van beide diersoorten het gaat, is het raadzaam om ook in deze teksten de generieke aanduiding ‘kamelen’ te gebruiken.

Het woord ‘kameel’ als aanduiding van beide diersoorten past ook het best in teksten over reine en onreine dieren.29 Als je in deze teksten het woord ‘dromedarissen’ zou gebruiken, dan krijgt een lezer de indruk dat alleen dromedarissen onrein waren en dat kamelen wel gegeten mochten worden. Om te benadrukken dat beide diersoorten onrein waren, zou je hier ook voor de dubbelvertaling ‘kamelen en dromedarissen’ kunnen kiezen.30 De generieke aanduiding ‘kameel’ kan ook het best gebruikt worden in teksten waarin deze dieren niet letterlijk maar figuurlijk ter sprake komen.31 Het woord ‘dromedaris’ leent zich minder goed voor dit soort beeldspraak, omdat het in de meeste gevallen te specifiek is en afleidt van de betekenis van de tekst.32 Bij de uitspraak ‘het is gemakkelijker voor een kameel om door het oog van een naald te gaan dan voor een rijke om het koninkrijk van God binnen te gaan’ gaat het er niet om precies aan te geven welk dier hier bedoeld is, maar om het contrast uit te drukken tussen het grote dier en het kleine gaatje waar het doorheen moet. Daarvoor kun je beter de bekende term ‘kameel’ blijven gebruiken.

18

De bovenstaande categorieën helpen om te bepalen in welke teksten het woord ‘kameel’ in de NBV beter vervangen kan worden door ‘dromedaris’, en in welke teksten ‘kameel’ beter kan blijven staan. Er zijn echter een paar teksten die lastig zijn om in te delen, omdat daarbij verschillende argumenten een rol spelen.

Dat betreft ten eerste 1 Koningen 10:2 (en de parallelle tekst, 2 Kronieken 9:2), waarin staat dat de koningin van Seba met een grote karavaan ‘kamelen’ beladen met reukwerk, goud en edelstenen naar Jeruzalem reist. Aangezien zowel kamelen als dromedarissen werden gebruikt voor het vervoer van goederen, zou deze tekst het best ingedeeld kunnen worden in categorie 3 en zou de generieke aanduiding ‘kameel’ de voorkeur verdienen. Maar op grond van het gegeven dat deze karavaan afkomstig is uit Seba, dat vermoedelijk aan de zuidkant van het Arabisch schiereiland lag, moet het hier wel over dromedarissen gaan en kun je op basis van de context deze tekst beter indelen in categorie 1.

Een andere tekst waarbij verschillende afwegingen een rol spelen, is Jesaja 60:6. Deze poëtische tekst schetst een beeld van een stoet ‘kamelen’ en ‘jonge kamelen’ die Jeruzalem met rijkdom overspoelt.

Beladen met wierook en goud trekt deze lange stoet vanuit Midjan, Efa en Seba naar Jeruzalem. Vanwege het beeldend taalgebruik zouden we deze tekst het best in categorie 3 in kunnen delen en zouden we de woorden gamal en bekèr het best met ‘kameel’ en ‘jonge kameel’ kunnen weergeven. Daar staat echter tegenover dat het aannemelijk is dat hier dromedarissen en jonge dromedarissen bedoeld zijn, aangezien deze tekst expliciet verwijst naar Midjan en Seba. Als we deze tekst echter in categorie 1 indelen, zal gekeken moeten worden of een herhaling van het woord ‘dromedaris’ in deze poëtische tekst wenselijk is en of het woord ‘dromedaris’ in het ritme van de tekst past.

Conclusie Het woord ‘kameel’ in moderne bijbelvertalingen verwijst niet uitsluitend naar Bactrische kamelen, maar heeft een meer generieke betekenis en kan ook betrekking hebben op eenbultige kamelen. Dit heeft als voordeel dat je in de vertaling in het midden kunt laten of er in de brontekst sprake is van een kameel of een dromedaris. Het nadeel is echter dat je in je vertaling geen onderscheid kunt maken tussen beide diersoorten, terwijl daar op grond van buitenbijbelse gegevens soms wel aanleiding toe is. Op basis van verschillende exegetische en neerlandistieke afwegingen kunnen de verschillende teksten waarin sprake is van ‘kamelen’ ingedeeld worden in drie categorieën. Voor de teksten in de eerste categorie geldt dat het woord ‘kameel’ beter

19

vervangen kan worden door ‘dromedaris’. Voor de teksten in de andere twee categorieën geldt juist dat het woord ‘kameel’ beter kan worden gehandhaafd.

Dr. R.H. Oosting werkt als oudtestamenticus bij het NBG.

NOTEN Vgl. bijvoorbeeld Jurjen Reumer, ‘De dromedaris: Optimaal aangepast aan dorre streken’ in: Trouw/De Verdieping, 2 januari 2016, https://www.trouw.nl/ nieuws/de-dromedaris-optimaal-aangepast-aan-dorre-streken~b53ee3e5/ (geconsulteerd 13-03-2020).

2 https://mainzerbeobachter.com/2019/08/12/mom-vertalen-is-moeilijk/ (geconsulteerd 13-03-2020).

3 Zie bijv. Jan J. Boersema, Thora en Stoa over mens en natuur. Een bijdrage aan het milieudebat over duurzaamheid en kwaliteit, Baarn 1997, 126, voetnoot 33: ‘Biologisch gezien zou het derhalve juister zijn om (…) het woord dromedaris te gebruiken.’

4 Ilse Köhler-Rollefson, ‘Camels and Camel Pastoralism in Arabia’ in: Biblical Archaeologist 56/4 (1993), 181-182.

5 Zie Martin Heide, ‘The Domestication of the Camel’ in: Ugarit-Forschungen 42 (Internationales Jahrbuch für die Altertumskunde Syrien-Palästinas, Münster 2011), 344-345.

6

De vroegste archeologische aanwijzingen voor de domesticatie van de dromedaris stammen uit het einde van het tweede millennium, maar afbeeldingen uit Mesopotamië en Egypte suggereren dat deze domesticatie al enkele eeuwen daarvoor begon (vgl. Heide, 340-342).

7 Vgl. Heide, 359.

8 Vgl. Albert Kirk Grayson, Assyrian Rulers of the Early First Millennium BC II (858-745 BC) (RIMA 3, Toronto 2002), 175.

9 Zie voor dit bijschrift op de Zwarte Obelisk: Grayson, 149-150.

10 Vgl. E. Frahm, Einleitung in die Sanherib-Inschriften (AfO Beiheft 26, Wenen 1997), 131. De Assyrische koning Tiglat-Pileser III (745-727 v.Chr.) heeft het zelfs over 30.000 dromedarissen die hij van de Arabische koningin Samsi als schatting heeft ontvangen. Vgl. J.B. Pritchard (ed.) Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (Princeton 19693), 284.

11 Zie https://www.nbv.nl/vertaalaantekeningen/?cid=text.Mark.sec_22: ‘De meeste onderzoekers gaan ervan uit dat de “kameel” die in Palestina leefde in de bijbelse tijden de camelus dromedarius is. Overal waar in de Bijbel sprake 1

20

is van gamal (Hebreeuws) of kamêlos (Grieks) gaat het om de eenbultige camelus dromedarius. Wij zijn gewend onderscheid te maken tussen de (tweebultige) kameel en de (eenbultige) dromedaris. Vanuit dit onderscheid gaat het in de Bijbel – en ook in Marcus 10:25 – dus hoogstwaarschijnlijk om een dromedaris. Maar in de oudheid maakte men dit onderscheid doorgaans niet, en sprak men van “kameel”’ (geconsulteerd op 13-03-2020).

12 Vgl. David Clines, The Dictionary of Classical Hebrew. Volume IV, Sheffield 1998, 461: ‘dromedary’; Wilhelm Gesenius, Hebraïsches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, 3. Lieferung, Berlijn 200518, 571: ‘schnelle weibl. Dromedare’.

13 Vgl. Heide, 362-363: ‘The Semitic root gml (...) does not betray to us what species (Bactrian/Arabian) the animal belongs to. As in Akkadian, it refers to the usual form of the camel, the dromedary, but not in every case (…) The same applies to the Greek κάμηλος.’

14 Vgl. S. van der Lingen & M.-J. Wijntjes, ‘Bronzen zuilen en koperen schalen’ in: Met Andere Woorden 20/3 (juni 2001), 30-34.

15 Zie het lemma ‘kameel’ bij Nicoline van der Sijs (samensteller) (2010), Etymologiebank, op http://etymologiebank.nl/ (geconsulteerd 13-032020).

16 Zie het lemma ‘dromedaris’ bij Van der Sijs op http://etymologiebank.nl/ (geconsulteerd 13-03-2020).

17 Nemnich greep met dit onderscheid terug op de Griekse filosoof Aristoteles (384-322 v.Chr.), die de Camelus dromedarius aanduidde als de Arabische kameel en de Camelus bactrianus als de Turkse kameel. Vgl. Philipp Andreas Nemnich, Allgemeines Polyglotten-Lexicon der Naturgeschichte, Hamburg 1793-1795, 775-776.

18 Dit is het duidelijkst in de NBG-vertaling 1951, Groot Nieuws Bijbel, Nieuwe Bijbelvertaling en Herziene Statenvertaling, omdat in deze vertalingen het woord ‘dromedaris’ in het geheel niet voorkomt.

19 Van Dale, 15e herziene editie (2015).

20 Rechters 6:5, 7:12, 8:21, 26; 1 Samuel 30:17.

21 Genesis 12:16, 24:10-64; 30:43, 31:14, 17; 32:8, 16; 37:25.

22 Vgl. Heide, 364-366.

23 Voor het vervoer van vrouwen en kinderen werden volgens Peels speciale tentzadels gebruikt om hen tegen de hitte van de zon te beschermen (vgl.

Genesis 31:34). Zie H.G.L. Peels, ‘‫ – רַכ‬elaborate ladies’ saddle’, op http:// www.otw-site.eu/database/ (geconsulteerd 13-03-2020).

24 Vgl. John Noble Wilford & Maarten Keulemans, ‘Dromedarissen in de Bijbel: ongeloofwaardig’ in: De Volkskrant Wetenschap, 15 februari 2014, https://www.volkskrant.nl/nieuws-achtergrond/dromedarissen-in-debijbel-ongeloofwaardig (geconsulteerd 13-03-2020).

25 Zie ook Paul Lawrence, ‘“Nee hè, hij heeft zijn horloge nog om!” Het

21

vermijden van anachronismen bij het vertalen van het Oude Testament’ in: Met Andere Woorden 29/3 (september 2010), 31-38.

26 Exodus 9:3, 1 Samuel 15:3, 27:9, 1 Kronieken 5:21, 12:41, 27:30, 2 Kronieken 14:14, Ezra 2:67, Nehemia 7:68, Job 1:3, 17; 42:12; Jeremia 49:29, 32; Ezechiël 25:5; Tobit 10:10.

27 2 Koningen 8:9, Jesaja 21:7, Zacharia 14:15, Judit 2:17.

28 Tobit 9:2, 5.

29 Leviticus 11:4, Deuteronomium 14:7.

30 Bij het Hebreeuwse woord nechosjèt (‘brons/koper’) is er in de NBV soms ook voor gekozen om zo’n dubbelvertaling te gebruiken (vgl. bv. Jozua 6:19, 1 Koningen 7:14) om duidelijk aan te geven dat het in deze teksten over voorwerpen van zowel brons als koper gaat.

31 Jeremia 2:23, Matteüs 19:24, 23:24, Marcus 10:25, Lucas 18:25.

32 Zie ook het advies aan vertalers bij Jeremia 2:23 in: Barclay M. Newman & Philip C. Stine, A Handbook on Jeremiah, New York 2003, 75: ‘The rendering should not get so awkward that it obscures the rather sharp image of the biblical text.’

22

SPIEGELSCHRIFT

De Bijbel een ‘fout boek’?

Museum Meermanno in Den Haag opende in 2019 de deuren van de tentoonstelling ‘Foute boeken?’ Daarbij moeten we dan denken aan: Tien kleine negertjes, Het kerstjoodje of Kuifje in Afrika, maar ook aan Mein Kampf, Mao’s Rode boekje, de Koran en de Bijbel. Hoewel het museum benadrukte dat de gepresenteerde boeken niet per definitie fout zijn en dat ‘de bezoekers zelf mogen oordelen welke boeken ze fout vinden en welke niet’, geeft de keuze van boeken toch te denken.

Het is een populair tijdverdrijf, voornamelijk onder geseculariseerde (hoofd)stadsbewoners, om neerbuigend te kijken naar gelovigen als een soort achtergebleven middeleeuwers. En om religie als doel, bron en hoogtepunt van bijkans alle ellende en onheil in de wereld te framen.

Maar laten we wel even het grotere perspectief in acht nemen.

Op religie, ook op het christendom, is een ongelofelijke hoeveelheid terechte kritiek te geven. Ik noem slechts de pogroms, heksenverbrandingen, kruistochten en het goedpraten van slavernij. Maar ik wil er ook op wijzen dat uit het christendom, gebaseerd op zijn ‘foute’ bijbel, ook ongelofelijk veel goeds is gekomen. Kunst, literatuur, wetenschap, zieken-, armen- en gemeenschapshuizen, scholen en daklozenopvang, vaak onder de allerarmsten, vaak zonder er iets voor terug te willen, noch geld, noch bekering. En dat laatste kun je niet met droge ogen beweren over Mein Kampf of het Rode Boekje. Hitler en Mao hebben niets goeds betekend voor de wereld. Hun boeken hebben geen mens geïnspireerd om ook maar iets goeds voor een medemens te doen.

De museummedewerkers begrijpen het vast nog wel. Ze gebruikten verschillende kamers en plaatsten uitgebreide teksten bij de (al dan niet ‘foute’) boeken. Zij weten het een nog wel van het ander te scheiden, hoewel ik de oplossing ‘je mag zelf vinden wat je fout vindt’ wel een beetje laf vind. Want door deze boeken zo te groeperen geef je een duidelijk signaal af dat bezoekers niet kunnen negeren. Je geeft niet de objectieve realiteit weer, maar een politiek correcte versie daarvan. En dat is geen kunst, maar propaganda.

Dr. Frank G. Bosman is cultuurtheoloog en verbonden aan het Cobbenhagen Center van de Tilburg University.

23

24

VERTAALKWESTIE

‘Warempel, het was Lea’

Over (we)hinneh als partikel dat mirativiteit markeert Leanie de Kok-van Deelen

Dit artikel laat zien welk licht nieuwe taalkundige inzichten over ‘mirativiteit’ werpen op het Hebreeuwse partikel hinneh.

Uitgelegd wordt wat mirativiteit inhoudt en in hoeverre hinneh een miratief partikel is. Het blijkt dat verbinding tussen mirativiteit en hinneh het duidelijkst naar voren komt bij de vorm wehinneh, waarin het partikel direct verbonden is met het voegwoord we- (‘en’). Vervolgens wordt beschreven hoe de vertalers van de Nieuwe Bijbelvertaling zijn omgegaan met wehinneh.

Ten slotte worden enkele concrete vertaalvoorstellen gedaan met het oog op de revisie van de NBV. Jakob beklaagt zich bij Laban dat deze hem Lea in plaats van Rachel tot vrouw heeft gegeven. Gravure van Daniël van den Bremden en Adriaen Pietersz. van der Venne. © Rijksmuseum, Amsterdam.

(Foto: Rijksstudio)

25

n Genesis 29 lezen we hoe Jakob na zijn langverwachte huwelijksnacht tot een verbijsterende ontdekking komt: het was Lea. Jakobs ontgoocheling wordt in het Hebreeuws ingeleid door het woordje wehinneh. Welke functie heeft dit woord en hoe moet je het vertalen?

I

De gravure bij de opening van dit artikel1 spreekt bij veel bijbellezers tot de verbeelding. Het betreft de geschiedenis van Jakob, die zeven jaar de schapen van zijn oom Laban moet hoeden om te kunnen trouwen met diens knappe dochter Rachel. Aan het eind daarvan volgt een dramatische ontknoping: En het gebeurde ’s morgens, wehinneh, het was Lea (Genesis 29:25a).2 Op de gravure komt Jakob verhaal halen bij Laban. Over het Hebreeuwse partikel hinneh dat we in deze geschiedenis aantreffen, hebben veel taalkundigen zich het hoofd gebroken. Het partikel, dat voorkomt in de vormen hen, hinneh en wehinneh, kent meer dan duizend vindplaatsen in de Hebreeuwse Bijbel. De vertalers van de Septuagint kozen er in de meeste gevallen voor om het te vertalen met (kai) idou (‘en zie’). Onder invloed hiervan is ook in veel traditionele Nederlandse bijbelvertalingen (we)hinneh vertaald met ‘(en) zie(t)’. Zo staat het onder meer in de Statenvertaling (SV), de NBG-vertaling 1951 (NBG 1951) en de Herziene Statenvertaling (HSV).

In woordenboeken en grammatica’s worden de betekenis en functie van hinneh verschillend geduid. Een van de functies die traditioneel aan hinneh wordt toegekend is die van ‘Aufmerksamkeitserreger’, oftewel van partikel dat de aandacht trekt. Het is deze functie van hinneh die recentelijk nader is onderzocht in het kader van nieuwe taalkundige theorievorming omtrent ‘mirativiteit’. De term ‘mirativiteit’ is afkomstig uit de cognitieve linguïstiek; men gebruikt het woord – sinds de jaren negentig van de vorige eeuw – als grammaticale categorie voor taaluitingen die onverwachte of verrassende informatie markeren.

In een belangrijk artikel uit 2011 hebben Cynthia Miller-Naudé en Christo van der Merwe voorgesteld om het partikel hinneh te verbinden met de grammaticale categorie ‘mirativiteit’.3 Een markering van onverwachte informatie: dat is precies ook de functie van wehinneh in het hierboven genoemde voorbeeld uit Genesis 29. Dat Jakob na zijn huwelijksnacht niet Rachel, maar Lea aantreft, is met recht een verrassing te noemen.

26

In dit artikel wil ik laten zien dat het nieuwe taalkundige inzicht van mirativiteit licht werpt op hinneh. Eerst leg ik uit wat mirativiteit inhoudt. Ten tweede ga ik in op het artikel van Miller-Naudé en Van der Merwe over hinneh. Daaruit blijkt dat de verbinding tussen mirativiteit en hinneh het duidelijkst naar voren komt bij de vorm wehinneh (dus met het Hebreeuwse voegwoord voor ‘en’). In het derde deel beschrijf ik hoe de vertalers van de Nieuwe Bijbelvertaling (NBV) zijn omgegaan met wehinneh. In het vierde deel trek ik consequenties voor het bijbelvertaalwerk en doe ik concrete vertaalvoorstellen.

I. Wat is mirativiteit?

Mirativiteit, afgeleid van het Latijnse woord miror (‘zich verwonderen’ of ‘zich verbazen’), werd door de taalkundige Scott DeLancey in 1997 gedefinieerd als ‘de grammaticale markering van onverwachte informatie’.4 Andere (latere) definities, zoals ‘de taalkundige codering van verrassing’5 of ‘het markeren van het mentaal onvoorbereid-zijn van personage, spreker of hoorder’,6 komen hier in essentie mee overeen. Volgens DeLancey zijn er genoeg gegevens beschikbaar om te stellen dat mirativiteit een zelfstandige grammaticale categorie is; bovendien is mirativiteit volgens hem universeel: elke taal heeft zijn eigen manier(en) om een verrassing, een plotselinge ontdekking of onverwachte informatie weer te geven.

Sommige talen hebben een complexe constructie in het werkwoord, andere een speciale set miratieve voornaamwoorden of partikels. Weer andere talen, zoals het Engels, gebruiken vooral intonatie om verrassing uit te drukken, of omschrijvingen zoals ‘I’m surprised you arrived on time.’

Sinds de publicatie van DeLanceys artikel heeft het onderzoek naar mirativiteit een hoge vlucht genomen. In grammaticabeschrijvingen van allerlei talen is vandaag de dag de term ‘mirativiteit’ te vinden. Als mirativiteit inderdaad universeel is, bestaat deze categorie dan ook in het bijbels Hebreeuws?

II. Hinneh en mirativiteit In hun artikel beantwoorden Miller-Naudé en Van der Merwe deze vraag positief. Volgens hen heeft ook het Hebreeuws een manier om mirativiteit te markeren: het partikel hinneh. Hoewel dit aansluit bij de reeds lang onderkende functie van hinneh als aandachttrekkend partikel, biedt de moderne taalkunde met het onderzoek naar mirativiteit een nieuwe ingang om deze functie nu systematisch in ogenschouw te nemen. Volgens Miller-Naudé en Van der Merwe is hinneh primair miratief van aard. In sommige gevallen is de nuance van verrassing direct herkenbaar, zoals in het voorbeeld van Jakob en Lea. In andere gevallen is deze nuance echter minder of zelfs niet zichtbaar. Dat komt, zo stellen de auteurs, doordat

27

het partikel hinneh een verschuiving van betekenis heeft doorgemaakt: het partikel dat in eerste instantie een miratieve betekenis had, heeft in tweede instantie een breder gebruik gekregen.

De auteurs delen de oudtestamentische gevallen van hinneh in drie verschillende categorieĂŤn in.

In de eerste categorie (veertig procent van alle gevallen) bevinden zich die gevallen waarbij hinneh vooral aanwijzend van aard is: hinneh verwijst naar een concrete entiteit (1), een locatie (2) of een gebeurtenis (3), zoals blijkt uit de volgende voorbeelden:

1. En men berichtte aan de koning: hinneh de profeet Natan (1 Koningen 1:23).

2. En zij zeiden tegen hem: Waar is Sara, uw vrouw? Hij zei: hinneh in de tent (Genesis 18:9).

3. Zo zegt de HEER van de legermachten, de God van IsraĂŤl: hinneh Ik breng onheil over deze plaats ( Jeremia 19:3a).

In het eerste voorbeeld is het de profeet Natan die zijn entree maakt in het koninklijk paleis. Het is goed voor te stellen dat koning David niet direct voorbereid was op zijn verschijning, met andere woorden: dat er sprake is van nieuwe informatie. Ook de aankondiging van naderend onheil uit het derde voorbeeld bevat nieuwe informatie voor de ontvanger van de boodschap. In deze categorie functioneert hinneh echter niet heel duidelijk als markeerder van mirativiteit. In de tweede categorie (25 procent van de gevallen) komt de verbinding tussen mirativiteit en hinneh wĂŠl duidelijk naar voren. De verteller van het verhaal markeert met hinneh het mentale effect op een persoon (of personen). Een persoon doet een waarneming waar hij mentaal niet op is voorbereid. De waarneming heeft verbazing of verrassing tot gevolg, zoals in Rechters 3.

In dit hoofdstuk brengt rechter Ehud de zwaarlijvige koning Eglon in het geheim om. Ondertussen vragen de dienaren van de koning zich af waarom de koning maar niet uit zijn vertrek komt. Dan gebeurt het volgende:

4. En zij bleven tot schamens toe wachten, wehinneh, hij opende de deuren van het bovenvertrek niet. Toen namen zij de sleutel en deden open. Wehinneh, hun heer lag dood op de grond (Rechters 3:25).

Dat de koning de deur niet opent en vervolgens niet meer blijkt te leven, is onverwachte, verrassende informatie voor zijn dienaren.

Op deze manier komt het partikel niet alleen voor in verhalende tekst,

28

maar ook in de directe rede. Een voorbeeld daarvan vinden we in 1 Koningen 3, het verhaal van twee vrouwen die bij Salomo komen voor rechtspraak. Een van de vrouwen beweert het volgende:

5. Toen ik ’s morgens opstond om mijn zoon te voeden, wehinneh, hij was dood. Diezelfde morgen echter bekeek ik hem goed, wehinneh, het was mijn zoon niet, die ik gebaard had (1 Koningen 3:21).

In bovenstaande voorbeelden komen personen dus tot de verbijsterende ontdekking dat er doden zijn gevallen. De waarneming hiervan bevat informatie waarop de personages (voorbeeld 4) of de spreker (voorbeeld 5) niet mentaal zijn voorbereid. Hinneh blijkt in deze gevallen dus een duidelijke markeerder van mirativiteit te zijn. Opvallend is dat in deze tweede categorie hinneh bijna altijd voorkomt in combinatie met de conjunctie we (‘en’, ‘maar’). In de laatste categorie (26 procent van de gevallen) lijkt hinneh nauwelijks (meer) een nuance van verrassing te bevatten. In deze categorie worden twee uitspraken met elkaar verbonden door hinneh en is de zin meestal als volgt opgebouwd: ‘hinneh, x[+y] is het geval.’

6. Verder zei hij: hinneh, ik heb gehoord dat er koren in Egypte is (x); trek erheen en koop daar koren voor ons, zodat wij in leven blijven en niet sterven (y) (Genesis 42:2).

De auteurs besluiten hun artikel met een stevige conclusie: (…) it is unambiguously clear that ‫ הִהֵּ​ֵּנִהה‬is used to point to something either addressees or characters were not prepared for, it is appropriate to identify the most typical use of ‫ הִהֵּנֵּנהִה‬as a marker of mirativity.7 Naar mijn idee is hun onderzoek het meest overtuigend voor wat betreft de tweede categorie en – misschien niet toevallig – vrijwel steeds met de vorm wehinneh. Of hun conclusies voor déze categorie inderdaad kunnen worden doorgetrokken naar de andere twee, laat ik aan anderen ter beoordeling.

In het vervolg van dit artikel beperk ik mij tot voorbeelden uit categorie 2.

Omdat deze categorie vrijwel uitsluitend de vorm wehinneh behelst, staat deze vorm in het volgende deel centraal.

III. Mirativiteit en de NBV Bij de totstandkoming van de NBV is niet gewerkt met de categorie van

29

mirativiteit. Bovengenoemde publicatie was destijds immers nog niet verschenen. In hoeverre hebben de NBV-vertalers – dankzij de traditioneel erkende functie van hinneh als aandachttrekkend partikel – de miratieve betekenis van wehinneh toch goed aangevoeld?

Om antwoord te vinden op deze vraag zoomen we in op de vertaling van wehinneh in Genesis. Ik kies dit bijbelboek omdat het relatief groot is en geschreven is in niet te ingewikkeld, standaard proza. Bovendien is dit het boek uit de Hebreeuwse Bijbel waarin wehinneh het meest voorkomt (61 keer). Twee dingen vallen op. Ten eerste dat in de meeste gevallen geprobeerd is wehinneh in de vertaling mee te nemen. Blijkbaar zagen de NBV-vertalers het partikel meestal als een element dat wezenlijk bijdraagt aan de betekenis van de tekst. Het tweede dat opvalt, is de manier waarop dat is gedaan. Er wordt namelijk in gevarieerd: van concordantie op woordniveau is geen sprake. Vier vertaalkeuzes worden hier besproken.

1. Expliciteren van een verrassend effect.

Een van de manieren waarop de NBV met wehinneh omgaat, is door het verrassende effect in een tekst te expliciteren. Dat gebeurt bijvoorbeeld in Genesis 26, dat verhaalt over Isaak die met zijn vrouw Rebekka in Gerar gaat wonen, vanwege een hongersnood. Om zichzelf en zijn vrouw te beschermen, vertelt Isaak daar niet dat hij met haar getrouwd is, maar doet zich in plaats daarvan voor als haar broer. Dan gebeurt echter het volgende: En het gebeurde, toen hij daar lange tijd was geweest, dat Abimelech, de koning van de Filistijnen, uit het venster keek en zag, wehinneh, Isaak was zijn vrouw Rebekka aan het liefkozen.

(Genesis 26:8) Voor Abimelech is dit intieme contact dat hij tussen Isaak en Rebekka ziet, zeer onverwacht. Hij was immers in de veronderstelling dat zij broer en zus waren. De NBV-vertalers merken dit verrassende element in het verhaal op en geven wehinneh weer door Abimelechs verbazing te expliciteren: Maar toen hij daar al geruime tijd woonde, zag Abimelech, de koning van de Filistijnen, tot zijn verbazing vanuit zijn venster hoe Isaak Rebekka aan het liefkozen was.

2. Weergave met ‘ontdekken’.

Op andere plekken wordt wehinneh in de NBV weergegeven met een vorm van ‘ontdekken’. Ook dit woord bevat een nuance van onverwachtheid.

Zo beschrijft Genesis 37 hoe Jozef door zijn broers in de put is gegooid,

30

naar een idee van hun oudste broer Ruben. Als hun oudste broer Ruben er niet bij is, besluiten de broers echter om Jozef te verkopen aan een stel kooplieden die onderweg zijn naar Egypte. Dan gebeurt het volgende: Ruben kwam terug bij de put, wehinneh, Jozef was niet in de put (Genesis 37:29a).

Tot Rubens grote schrik blijkt zijn jongere broer Jozef niet meer in de put te zitten. De NBV geeft dit als volgt weer: Toen Ruben weer bij de put kwam en ontdekte dat Jozef er niet meer in zat, …

Ook in de aan het begin van dit artikel geciteerde tekst over Jakob en Lea (Genesis 29:25a) kiest de NBV voor deze oplossing: ’s Morgens ontdekte Jakob dat het Lea was met wie hij had geslapen.

3. Weergave met ‘opeens’ en ‘plotseling’.

Op andere plaatsen geeft de NBV wehinneh weer met ‘opeens’ of ‘plotseling’. Een voorbeeld daarvan vinden we in Genesis 37. Nadat de broers Jozef in de put hebben gegooid, zitten ze rustig met elkaar te eten.

Dan gebeurt het volgende: Toen ze hun ogen opsloegen, zagen zij, wehinneh, een karavaan … (Genesis 37:25a).

De broers van Jozef doen een waarneming die niet alleen informatie bevat waar ze mentaal niet op voorbereid zijn, maar die hun ook nog eens plotseling overkomt. Wehinneh heeft naast een nuance van verrassing ook een nuance van onmiddellijkheid. De NBV geeft dit weer met ‘opeens’:

Opeens zagen ze een karavaan naderen.

Wat opvalt, is dat wehinneh op veel plaatsen waar sprake is van onmiddellijkheid voorkomt in combinatie met de woordgroep nasa ayin (‘het opslaan van de ogen’). Deze uitdrukking lijkt een natuurlijke relatie te hebben met onmiddellijkheid. Dat is niet verwonderlijk: wanneer iemand ergens anders mee bezig is en dan opkijkt, heeft iedere verandering die inmiddels in de omgeving heeft plaatsgevonden immers iets plotselings.

Een illustratie daarvan vinden we ook in Genesis 18. Wanneer Abram op

31

het heetst van de dag bij zijn tent zit, gebeurt het volgende: Hij sloeg zijn ogen op, en keek, wehinneh, er stonden drie mannen voor hem (Genesis 18:2).

Voor Abraham is de verschijning van de drie mannen bij zijn tent onverwacht. Dat hij er niet op voorbereid was, blijkt ook uit het verdere verloop van het verhaal. Als Abraham immers had geweten dat er bezoek zou komen, zouden zijn knecht en zijn vrouw zich nu niet hoeven te haasten om eten voor hen klaar te maken (vers 6, 7). De NBV geeft met de vertaling de nuances van verrassing en onmiddellijkheid als volgt weer: Toen hij opkeek, zag hij even verderop plotseling drie mannen staan.

4. Weergave met het gedachtestreepje.

Een andere manier van de NBV-vertalers om een verrassend effect weer te geven is de inzet van het gedachtestreepje. Dat is een mooie vondst, want een van de functies van het gedachtestreepje is het markeren van nieuwe, onverwachte informatie.8 Bij het lezen van een vers met daarin een gedachtestreepje wordt een lezer tot een korte leespauze genoodzaakt.

Na die pauze volgt op een heel natuurlijke manier de nieuwe, soms verrassende informatie.

Genesis 8 beschrijft dat het water na de zondvloed voortdurend verder zakt. Om te peilen hoe hoog het water nog staat, stuurt Noach eerst een raaf naar buiten en daarna tot twee keer toe een duif. Als Noach voor de derde keer een duif uit de ark laat, keert deze niet terug. Dan gebeurt het volgende: Toen nam Noach het dak van de ark en keek naar buiten, wehinneh, de aardbodem was opgedroogd (Genesis 8:13b).

Het is goed voorstelbaar dat Noach niet heel verrast was door de waarneming die hij deed. Waarschijnlijk was het zijn hoop en misschien wel zijn verwachting dat de aarde op een gegeven moment zou opdrogen.

Toch kon hij dit zonder waarneming niet met zekerheid stellen. Daarom is de informatie die hij door waarneming opdoet nieuw, en misschien zelfs wel verrassend. Door de inzet van het gedachtestreepje in de NBV wordt precies het nieuwe gemarkeerd van de informatie die wordt waargenomen: Noach maakte het dak van de ark open en keek rond – de aarde was drooggevallen.

32

IV. Enkele vertaalvoorstellen Uit bovenstaande voorbeelden blijkt dat de NBV de miratieve functie van wehinneh op veel plaatsen goed heeft aangevoeld. Ondanks het feit dat mirativiteit als grammaticale categorie nog niet bekend was, blijkt wehinneh vaak wel een functionele, in de context passende weergave gekregen te hebben. Toch zou dit in het licht van het huidige taalkundige onderzoek een systematischer aanpak verdienen: op verschillende plaatsen waar wehinneh een miratieve functie vervult is dit in de NBV onvertaald gebleven.

Ik bespreek hier enkele vertaalvoorbeelden die laten zien hoe de NBV, die op dit moment wordt gereviseerd, op dit punt nog aan kracht kan winnen.

In diverse gevallen is wehinneh onnodig onvertaald gebleven. Een voorbeeld daarvan is te vinden in Genesis 38. In dit hoofdstuk gaat het over Tamar die als de bevalling in gang wordt gezet, ontdekt dat ze al die tijd zwanger is geweest van een tweeling: En het gebeurde tegen de tijd dat zij baren zou, wehinneh, er was een tweeling in haar schoot (Genesis 38:27).

Dit nieuwe en verrassende dat wehinneh markeert, is in de NBV niet zichtbaar: Toen de tijd van de bevalling was gekomen, bracht ze een tweeling ter wereld.

Dit is eenvoudig op te lossen door bijvoorbeeld een vorm van ‘blijken’9 toe te voegen: Toen de tijd van de bevalling was gekomen, bleek ze een tweeling ter wereld te brengen.

Een ander voorbeeld is te vinden in Genesis 22, het bekende hoofdstuk waarin Abraham de opdracht van God krijgt om zijn zoon Isaak te offeren.

Als Abraham het mes pakt om zijn zoon te slachten, komt een engel van de HEER tussenbeide: Toen sloeg Abraham zijn ogen op en keek om, wehinneh, achter hem zat een ram met zijn hoorns verstrikt in het struikgewas (Genesis 22:13).

In de NBV ontbreken de nuances van verrassing en onmiddellijkheid:

33

Toen Abraham opkeek, zag hij een ram die met zijn horens verstrikt was geraakt in de struiken.

Omdat hier ook duidelijk sprake is van onmiddellijkheid (opnieuw met het gebruik van de uitdrukking ‘ogen opslaan’), zou het passend zijn om hier ‘opeens’ toe te voegen: Toen Abraham opkeek, zag hij opeens een ram die met zijn horens verstrikt was geraakt in de struiken.

Nader onderzoek naar de miratieve functie van wehinneh in de NBV kan daarnaast ook helpen om in alle gevallen de meest passende vertaalstrategie in te zetten. Uit alle bovenstaande voorbeelden blijkt dat de NBV een reeks van strategieën inzet (met woorden als ‘plotseling’, ‘blijken’, ‘ontdekken’, ‘tot zijn verbazing’ en het gedachtestreepje) om de miratieve functie van wehinneh tot uitdrukking te brengen. Die aanpak past goed bij de NBV. Taalkundig onderzoek laat zien dat elke taal zijn eigen manieren heeft om mirativiteit tot uitdrukking te brengen. En aangezien het Nederlands daarvoor geen vast partikel heeft, zoals het Hebreeuwse wehinneh, moeten de geëigende Nederlandse middelen ingezet worden om dit partikel betekenisvol te vertalen.

Een systematische aanpak helpt dan ten eerste om geen gevallen over het hoofd te zien en ten tweede om bij de inzet van uiteenlopende strategieën telkens de best passende te kiezen en niet onnodig te variëren.

Hoe zit dat bij het voorbeeld waarmee dit artikel inzet, Genesis 29:25? De NBV kiest hier voor ‘ontdekken’: ’s Morgens ontdekte Jakob dat het Lea was met wie hij had geslapen.

Dat is een subtiele oplossing. Zou de situatie zich echter niet beter lenen voor een steviger aanzet, als in Genesis 26: ‘’s Morgens bleek tot zijn verbazing …’ Of zou het eerder verbijstering zijn geweest? Het treffen van de juiste toon is nog niet zo eenvoudig. Het was een stuk makkelijker geweest als het Nederlands, net als het Hebreeuws, hier gewoon één vast partikel voor had: ‘… en warempel, het was Lea!’ Conclusie Bij onderzoek naar het gebruik van wehinneh in Genesis blijkt het partikel inderdaad in de meeste gevallen te functioneren als markeerder van verrassende of nieuwe informatie, hoewel de mate van die verrassing kan

34

variëren. Bij de totstandkoming van de NBV heeft het onderzoek naar mirativiteit geen rol gespeeld. Toch bleek uit de weergaven van wehinneh in Genesis dat de vertalers van de NBV op veel plaatsen de miratieve functie van het partikel goed aanvoelden en er een passende weergave voor vonden.

Het onderzoek naar mirativiteit draagt eraan bij die vertaalkeuzes te motiveren. Waar de miratieve betekenis van wehinneh in een vertaling niet zichtbaar was, kunnen in de revisie verbeteringen worden doorgevoerd.

Ongetwijfeld levert het veel winst op om op deze manier het hele Oude Testament door te gaan. Op het eerste gezicht lijkt wehinneh ook daar immers vaak een miratieve functie te hebben, zoals bijvoorbeeld in het geval van 1 Koningen 3:21, dat eerder in dit artikel aan bod kwam. Zo blijkt onderzoek naar mirativiteit, warempel, nieuw licht te kunnen werpen op een eeuwenoud partikel.

L. de Kok-van Deelen BA werkt als docent godsdienst bij De Meerwaarde in Barneveld en is bachelor in de theologie.

NOTEN Dit betreft de gravure ‘Jakob beklaagt zich bij Laban dat deze hem Lea in plaats van Rachel tot vrouw heeft gegeven’ van Daniël van den Bremden en Adriaen Pietersz. van der Venne. De gravure is te vinden in het Rijksmuseum te Amsterdam, zie http://hdl.handle.net/10934/RM0001.collect.87777 (geconsulteerd 01-08-2019).

2 Tenzij anders aangegeven maak ik in dit artikel bij het citeren van bijbelteksten gebruik van eigen werkvertalingen.

3 C.L. Miller-Naudé & C.H.J. van der Merwe, ‘‫ הִהֵּ​ֵּנהִה‬and Mirativity in Biblical Hebrew’ in: Hebrew Studies 52 (2011), 53-81.

4 S. DeLancey, ‘Mirativity: the grammatical marking of unexpected information’ in: Linguistic Typology 1 (1997), 33-52.

5 T. Peterson, ‘Problematizing Mirativity’ in: Review of Cognitive Linguistics 15 (2017), 312.

6 A. Aikhenvald, ‘The Essence of Mirativity’ in: Linguistic Typology 16 (2012), 437.

7 Miller-Naudé & Van der Merwe, 80-81.

8 Het gedachtestreepje wordt onder meer gebruikt om een nieuwe, onverwachte of zijdelingse gedachte binnen de zin te markeren. Zie https://onzetaal.nl/ taaladvies/streepje-kort-of-lang (geconsulteerd 25-07-2019).

9 Dit werkwoord heeft een nuance van onverwachtheid en vinden we vaker in de NBV als weergave van wehinneh, zoals in Genesis 24:30.

1

35

36

ACHTERGROND

Voor een verstaanbare bijbel Over het vertaalconcept van de Statenbijbel Jaap van Dorp

De Statenvertaling en de Nieuwe Bijbelvertaling zijn op het eerste gezicht twee diametraal tegenovergestelde vertalingen. Toch blijken er ook sterke overeenkomsten te zijn. Beide vertalingen sluiten aan bij de wetenschappelijke stand van zaken van hun tijd en streven een evenwicht na tussen letterlijkheid en begrijpelijkheid, al gebruiken ze daarvoor sterk uiteenlopende middelen. Dit artikel duikt in de voorgeschiedenis, de vertaalopdracht en de vertaalregels van de Statenvertaling. Het laat zien wat het vertaalconcept van de Statenvertaling was, en betoogt dat de Nieuwe Bijbelvertaling veel meer een erfgenaam is van de Statenvertaling dan velen denken.

Portret van Johannes Bogerman, voorzitter van de Dordtse Synode (1618-1619) en van het vertaalteam van de Statenvertaling.

(Foto: Wikipedia)

37

N

ieuwe bijbelvertalingen worden altijd vergeleken met eerdere.

Ze moeten zich waarmaken en legitimeren tegenover hun voorgangers. Maar is die vergelijking wel altijd terecht?

Toen de NBG-vertaling 1951 verscheen, werd die uitvoerig vergeleken met de meer dan driehonderd jaar oudere Statenvertaling. De Groot Nieuws Bijbel 1983 werd vergeleken met de Statenvertaling en de NBG-vertaling 1951, en de Nieuwe Bijbelvertaling 2004 met de NBG-vertaling 1951 en de Willibrordvertaling 1995.1 De verschillen die daarbij aan het licht komen, hebben doorgaans te maken met het gebruik van eigentijds en natuurlijk Nederlands, nieuwe gegevens uit de bijbelwetenschap, de beschikbaarheid van betere bronteksten, de toepassing van nieuwe vertaalwetenschappelijke inzichten en de steeds veranderende maatschappelijke en culturele context van bijbellezers.

Nieuwe bijbelvertalingen zijn impliciet kritisch op wat bijbelvertalers in vroeger tijden met beperktere middelen tot stand hebben gebracht, en ze zijn- volgens vertaalwetenschapper Andrew Chesterman – vaak ook beter dan hun voorgangers.2 Het is wel de vraag in hoeverre de verschillende vertalingen in de Nederlandse bijbelvertaaltraditie goed met elkaar vergelijkbaar zijn.

De Statenvertaling uit 1637 geldt als een typisch voorbeeld van een letterlijke vertaling uit het Hebreeuws en Grieks, en staat tevens alom bekend als een moeizaam te volgen tekst. Als letterlijke vertaling is de Statenvertaling een belangrijke autoriteit geworden onder de Nederlandse bijbelvertalingen. De Groot Nieuws Bijbel, de Nieuwe Bijbelvertaling en de Bijbel in Gewone Taal zijn ook gebaseerd op de oorspronkelijke talen, maar houden daarnaast met veel meer vertaalaspecten rekening, zoals bijvoorbeeld de begrijpelijkheid en de leesbaarheid van het Nederlands. De Statenvertaling heeft een vertaalconcept dat indertijd kon worden beschreven op minder dan een A4-tje. Wat heeft de Nationale Synode van 1618-1619 ertoe gebracht om een vertaalproject te starten met een zo gering aantal aandachtspunten? Wat voor bijbeluitgave stond de synode daarbij voor ogen, en wat betekent dat voor een vergelijking met moderne bijbelvertalingen?

Allereerst geef ik een beknopt overzicht van de discussies over een belangrijke voorganger van de Statenvertaling, de bijbelvertaling van 1562 (Deux-Aesbijbel). Die discussies werden al vanaf de synode van Emden in 1571 tijdens diverse provinciale en nationale synoden gevoerd. Daarna vat ik de kritiek op de Deux-Aesbijbel samen.

Vervolgens licht ik de vertaalregels (leges) van de Statenvertaling toe

38

zoals die in de officiële Acta zijn vermeld. Ten slotte kom ik terug op het vertaalconcept van de Statenbijbel en trek ik een lijn naar hedendaagse bijbelvertalingen.

Nog een opmerking vooraf: ik beperk me hier tot een analyse van de vertaalregels van de Statenvertalers met voorbeelden uit de vertaling van het Oude Testament. Wat betreft de vertaling van het Nieuwe Testament is sinds kort interessante nieuwe literatuur beschikbaar.3 Kritiek op de Deux-Aesbijbel De betekenis van de Statenvertaling voor Nederlandse bijbellezers is alleen goed te vatten wanneer we kijken naar de voorgeschiedenis van deze vertaling.4 In de vijftig jaar vóór de nationale synode van Dordrecht van 1618-1619 stond de vraag naar een goede Nederlandse bijbelvertaling voortdurend op de agenda van de kerkelijke vergaderingen.

In 1562 verscheen bij Gilles van der Werven in Emden een bijbelvertaling die later bekend is geworden onder de naam DeuxAesbijbel.5 Het Nieuwe Testament daarin was een vertaling van Johannes Dyrkinus (1559-1560), die de Griekse brontekst als basis had gekozen. Het Oude Testament was van de hand van Godfried van Wingen (1558). Van Wingen gaf geen directe vertaling van de Hebreeuwse Bijbel, maar gebruikte de Duitse vertaling van Luther als belangrijkste bron.6 De Deux-Aesbijbel was decennialang de meest gebruikte bijbelvertaling in Nederland.

Vanaf 1571 tot en met 1618 werd echter op vrijwel iedere synode het probleem ter sprake gebracht dat de bijbel van 1562 grondige verbetering behoefde. De discussie over de Deux-Aesbijbel werd gevoed door een groeiend aantal nieuwe inzichten die de wetenschappelijke bestudering van de Bijbel met zich meebracht. In de loop van de zestiende eeuw had de studie van de bijbelse talen een hoge vlucht genomen en kon men in kerkelijke kring kennismaken met steeds meer niet-Nederlandse bijbels die direct uit de bronteksten waren vertaald.

Er kwam dan ook forse kritiek op de Deux-Aesbijbel, met name op de op Luther gebaseerde vertaling van het Oude Testament. In 1594 schreef Filips van Marnix, heer van Sint-Aldegonde, een bekende bijbelwetenschapper en literator in zijn tijd, dat van alle vertalingen die hij kende, er volgens hem niet één zo ver van de Hebreeuwse brontekst af stond als die van Luther. Marnix stond met zijn kritiek niet alleen; een soortgelijk geluid is bij verschillende bijbelwetenschappers aan het eind van de zestiende en het begin van de zeventiende eeuw te horen.

Men denke hierbij aan geleerden zoals Johannes Drusius (1550-1616), Wilhelmus Baudartius (1565-1640) en Sixtinus Amama (1593-

39

1629).7 Hun kritiek heeft vooral betrekking op: 1) woorden en zinnen die met meer deskundigheid van het bijbels Hebreeuws beter vertaald kunnen worden; 2) toevoegingen in de vertaling die overbodig of niet op hun plaats zijn;8 3) omissies die niet terecht zijn.

Behalve deze kritiek legden synodes in de zestiende eeuw ook andere wensen op tafel met betrekking tot een verbeterde bijbelvertaling: a) de behoefte aan betere inleidingen op de bijbelhoofdstukken en verklarende kanttekeningen bij bijbelverzen, en b) meer aandacht voor de kwaliteit van het Nederlands. Wat dat laatste betreft: men wilde bewijzen dat het Nederlands net zoveel kwaliteiten had als het Frans, Latijn, Duits, Engels, Spaans en Italiaans en dus geschikt was voor een volwaardige bijbelvertaling uit de originele bronteksten.9 De vertaalopdracht van de Dordtse synode in 1618 Tijdens de Dordtse synode in 1618 werden de vertaalregels (leges) opgesteld voor de nieuwe bijbelvertaling.10 De besluiten van die zitting op 20 november 1618 weerspiegelen de voorgeschiedenis op praktisch alle punten. De dag ervoor had voorzitter Bogerman de tekortkomingen van de Deux-Aesbijbel gememoreerd. De kritiek op de gangbare bijbelvertaling was hard, al is die in de officiĂŤle verslagen van de synode getemperd of zelfs weggelaten om geen aanstoot te geven.11 De deelnemers aan de synode besloten unaniem tot een nauwkeuriger vertaling van de Bijbel uit de oorspronkelijke talen in het Nederlands. Het voorstel om een nieuwe vertaling te maken kreeg de voorkeur boven het plan om de bestaande vertaling te herzien of hier en daar te verbeteren.

De vertalers zouden er wel voor moeten waken om al te grote veranderingen door te voeren, om zo ergernis bij het bijbellezende publiek te vermijden. Daarom moesten ze uit de oude Deux-Aesbijbel alles behouden wat zij konden handhaven, zonder tekort te doen aan de betekenis van de oorspronkelijke tekst en aan de zuiverheid en het eigen karakter van de Nederlandse taal. Deze richtlijn heeft vooral betrekking op de vertaling van de historische boeken van het Oude Testament en het gehele Nieuwe Testament, omdat daarin volgens de synode minder fouten te vinden waren. (Inderdaad blijkt de Statenvertaling in het Nieuwe Testament de Deux-Aesbijbel vaak zĂł sterk te volgen, dat het eerder een revisie van de Deux-Aesbijbel betreft en niet een nieuwe vertaling.12) Verder bepaalde de synode dat de vertalers naast tekstuitgaven van de Bijbel in de oorspronkelijke talen gebruik moesten maken van de beste wetenschappelijke literatuur (woordenboeken, commentaren) en bijbelvertalingen. Waar nodig dienden andere geleerden gevraagd

40

te worden om exegetisch advies. De synode wilde garanderen dat de vertaling tot stand zou komen volgens de nieuwste inzichten.

Inderdaad konden de Statenvertalers beschikken over een behoorlijke handbibliotheek, nog afgezien van de literatuur die zij aan de universiteit van Leiden, de stad waar zij gehuisvest waren, konden raadplegen.13 Vervolgens schreef de synode vier vertaalregels voor.14 De eerste vertaalregel De vertalers volgen nauwgezet de oorspronkelijke tekst en behouden zorgvuldig de manier van spreken van de oorspronkelijke talen, voor zover de duidelijkheid en de eigenschappen van de Nederlandse taal dat toelaten.

Waar dat laatste problematisch wordt gevonden, moeten de vertalers de desbetreffende Hebreeuwse of Griekse uitdrukking niet in de vertaling opnemen, maar in de kanttekeningen noteren.

De eerste vertaalregel focust sterk op de gebrekkige weergave van het Hebreeuws in de Deux-Aesbijbel. Voor alles dienden alle elementen van de brontekst een Nederlands equivalent te krijgen in de vertaling.

Door zo letterlijk en precies mogelijk te vertalen kon men makkelijk nagaan of er geen delen van de brontekst werden weggelaten en ook vaststellen dat geen woorden en zinnen werden toegevoegd. Wat in de eerste vertaalregel wordt nagestreefd is dus vooral noodzakelijk tegen de achtergrond van de negatieve ervaringen met de Deux-Aesbijbel.

Het directe effect van deze vertaalregel was het letterlijk overnemen van Hebreeuwse en Griekse constructies naast handhaving van woordsoorten, een beperkte aanpassing van de woordvolgorde in de zinnen en het nastreven van kwantitatieve representatie van de brontekstelementen in de vertaling.15 Dat houdt in dat op lexicaal en op syntactisch niveau elementen uit de brontekst zijn vervangen door daarmee formeel corresponderende Nederlandse equivalenten.

Hoewel de Statenvertalers zich in allerlei opzichten strikt hebben gehouden aan de eerste vertaalregel, zijn ze toch veelal soepel omgegaan met zinsconstructies van het origineel. Ze hebben in elk geval de Hebreeuwse volgorde van zinsdelen en de opeenvolging van zinnen niet mechanisch op identieke wijze naar het Nederlands gekopieerd.16 In narratieve teksten bijvoorbeeld hebben zij paratactisch geordende zinnen niet automatisch met ‘en(de)’ laten beginnen.17 Bij causaal, chronologisch of adversatief te verbinden zinnen zetten de Statenvertalers vaak ook voegwoorden in als ‘toen’, ‘dan’ , ‘maar’, ‘daarom’, ‘want’, ‘alzo’ en ‘daarna’.18 De Dordtse synode heeft bij het formuleren van de eerste vertaalregel ingezien dat de strikte toepassing van een letterlijke vertaalmethode tot

problemen zou leiden. Door het letterlijk overnemen van uitdrukkingen uit een andere taal kwam niet alleen de nagestreefde zuiverheid van het Nederlands in gevaar, maar werd bovendien een sterke wissel getrokken op de verstaanbaarheid van de nieuwe bijbelvertaling. Men achtte de Bijbel in de oorspronkelijke taal duidelijk in zichzelf, de problemen zouden pas ontstaan wanneer er een vertaling van werd gemaakt.19 In taalkundig opzicht werd daarom een restrictie opgelegd: het opnemen van hebraïsmen en graecismen was alleen toegestaan als dat niet ten koste ging van de duidelijkheid en de kwaliteit van het Nederlands.

Wanneer dat wel het geval zou zijn moesten deze Hebreeuwse en Griekse uitdrukkingen letterlijk in de kanttekeningen worden vermeld, terwijl een passende vertaling daarvan in de hoofdtekst werd geplaatst.

Een voorbeeld hiervan is te vinden in Job 1:8 waar in de Statenvertaling de vraag aan de satan luidt: ‘Hebt gij ook acht geslagen op mijn knecht Job?’ In de kanttekening is bij ‘Hebt gij acht geslagen op …’ de Hebreeuwse manier van spreken vermeld: ‘Hebt gij uw hart gelegd, of gesteld op …’ Het Hebreeuwse idioom is vermeld in de marge, de concrete betekenis ervan staat in de hoofdtekst. Deze vertaalpraktijk is heel gebruikelijk voor de Statenvertaling van 1637.

Toch handhaafden de Statenvertalers de letterlijke weergave van Hebreeuwse uitdrukkingen vaker dan wij zouden verwachten. Ze voorzagen die wel van een zinvolle weergave in de kanttekeningen, overeenkomstig de vierde vertaalregel (zie hieronder). Daarvan vinden we een voorbeeld in Psalm 94:20a waarin alle elementen van een Hebreeuwse metafoor zeer letterlijk zijn vertaald: ‘Zou zich de stoel der schadelijkheden met U vergezelschappen (…)’ In de kanttekening wordt ‘de stoel der schadelijkheden’ verklaard met de concrete betekenis van de gebruikte beeldspraak: ‘de schadelijke en goddeloze rechters’.

De Statenvertaling van 1637 staat vol met dergelijke kanttekeningen, bedoeld om het evenwicht tussen letterlijkheid en begrijpelijkheid te bewaren.

De tweede vertaalregel De vertalers voegen in de vertaling zo min mogelijk woorden toe waar in de oorspronkelijke tekst iets ontbreekt dat voor een zinvolle betekenis niet gemist kan worden. Deze toevoegingen moeten tussen haakjes staan en in een ander lettertype worden gedrukt, zodat de lezer die kan onderscheiden van het vertaalde Hebreeuws of Grieks.

De tweede vertaalregel gaat over wat in de vertaalwetenschap ‘expliciteringen’ worden genoemd. Deze vertaalregel moest voorkomen dat de nieuwe vertaling dezelfde kritiek van deskundige bijbellezers

42

zou ontvangen als de oude Deux-Aesbijbel, namelijk dat allerlei zaken opzettelijk waren aangevuld die er helemaal niet in thuishoorden. Soms is de Hebreeuwse tekst zeer beknopt geformuleerd, er kan daarin meer verondersteld zijn dan wat werkelijk is geschreven. Omwille van de begrijpelijkheid kan het nodig of wenselijk zijn om wat in de brontekst impliciet is gelaten, expliciet te maken.20 Een voorbeeld daarvan is Psalm 27:13 ‘Zo ik niet had geloofd dat ik het goede des HEEREN zou zien in het land der levenden, ik ware vergaan.’ De laatste drie woorden zijn door de Statenvertalers toegevoegd als explicitering van een in het origineel impliciet gegeven. Deze en soortgelijke expliciteringen moesten typografisch onderscheiden worden van andere woorden die direct uit het origineel waren vertaald. Vandaar de aanbeveling ze tussen haakjes te plaatsen en ze in een ander lettertype te drukken. In de Statenvertaling zijn op die manier talloze expliciteringen zichtbaar gemaakt.

De derde vertaalregel De vertalers voorzien elk bijbelboek en elk hoofdstuk van een beknopte en nauwkeurige inhoudsopgave, en noemen overal in de marge de parallelle plaatsen elders in de heilige Schrift.

De derde vertaalregel heeft betrekking op extra aan de bijbeluitgave toegevoegde onderdelen. Met het opnemen van inleidingen op bijbelboeken en hoofdstukken ging een wens in vervulling die in eerdere kerkvergaderingen vaak werd geuit: in de Nederlandse Bijbel moet een gedegen en verantwoorde toelichting staan. Daarbij is meer dan eens gewezen op de kwaliteit van de Franse vertaling van Genève, de Latijnse vertaling van Tremellius en Junius en de Duitse vertaling van Piscator.21 Hun toelichtingen werden over het algemeen meer gewaardeerd dan die in de Deux-Aesbijbel. De korte samenvattingen boven de hoofdstukken zijn vooral bij moeilijk te volgen bijbelboeken zoals Job zeer behulpzaam bij het vinden van de grote lijn. Wie bijvoorbeeld uitsluitend de direct vertaalde verzen van Job 6 in de Statenvertaling leest, zonder enige toelichting, stuit op passages die door de letterlijkheid van de vertaling niet te volgen zijn. De inleiding van de Statenvertalers boven Job 6 bereidt de lezer echter stap voor stap voor op de gedachtegang in Jobs betoog, veel beter dan in de Deux-Aesbijbel het geval is. In dit betoog legt Job aan Elifaz uit dat hij belangrijke redenen heeft om te klagen over zijn treurige lot, en dat hij geen behoefte heeft aan de belerende woorden van zijn vriend. Hij zegt hoe verkeerd Elifaz zijn situatie inschat en hoe weinig meelevend, hoe weinig oprecht en onvriendelijk hij eigenlijk is.

Hij had die houding helemaal niet van Elifaz verwacht. Job smeekt zijn

43

vrienden op te houden met hem de les te lezen. Dergelijke informatie is niet zo eenvoudig uit de vertaling zelf op te maken. De inleiding stelt de lezer in staat de emoties van Job te herkennen en de lijn van het betoog in Job 6 in beeld te krijgen. Deze leeshulp hoort bij het vertaalconcept van de Statenbijbel.

Ook het noemen van gelijkluidende bijbelplaatsen was functioneel. Voor de Statenvertalers was dat de invulling van het begrip ‘concordantie’.22 Met de vermelding daarvan gaven de vertalers de bijbellezer een instrument in handen waarmee vastgesteld kon worden hoe zorgvuldig zij te werk waren gegaan. Iedereen kon nagaan of gelijkluidende teksten in het Hebreeuws ook minutieus gelijkluidend vertaald waren in het Nederlands. Juist in de Deux-Aesbijbel bleken daarbij vele onnodige verschillen te zijn opgetreden.23 De vierde vertaalregel De vertalers verhelderen de vertaling met korte toelichtingen en verantwoorden hun keuze bij moeilijk te begrijpen passages. Maar het is niet nodig en zelfs niet raadzaam in de kanttekeningen te wijzen op zaken die christelijke leerpunten betreffen.

De vierde vertaalregel gaat concreet over de kanttekeningen bij de vertaling. Ook in de Deux-Aesbijbel waren kanttekeningen opgenomen.

Maar omdat de exegetische inhoud daarvan vaak beperkt was, werden ze onder de maat gevonden. Behalve voor een nieuwe vertaling of een herziening pleitte men tijdens de synodes in de zestiende eeuw regelmatig voor de overname van de kanttekeningen uit buitenlandse bijbelvertalingen. De keuze voor inhoudelijk betere aantekeningen wijst erop dat er in de zestiende en zeventiende eeuw grote behoefte bestond aan bijbelverklaringen. In zijn tijd was de Statenvertaling nationaal en internationaal de bijbeluitgave met verreweg de meeste tekstverklaringen. Ze waren wetenschappelijk zeer verantwoord; de Statenvertalers behoorden tot de belangrijkste bijbelwetenschappers van hun tijd.

Zoals we al bij de toelichting op de eerste vertaalregel zagen, gebruikte men de kanttekeningen onder meer om uit te leggen wat door de letterlijke vertaling duister was gebleven. Zonder de kanttekeningen is de Statenvertaling dan ook niet compleet. De vertaling van de Bijbel diende immers duidelijk te zijn, en de hulp van de nota marginalia was daarbij onmisbaar.24 Juist de kanttekeningen maakten een letterlijke en bij tijd en wijle ook weerbarstige vertaling mogelijk. Begripsproblemen, of beter gezegd vertaalproblemen, werden in de kanttekeningen opgelost.

Daarnaast biedt de vierde vertaalregel ruimte om vertaalkeuzes te

44

verantwoorden. Opvallend vaak worden in de kanttekeningen alternatieve vertaalmogelijkheden genoemd. De Statenvertalers waren zich ervan bewust dat veel woorden en passages ook anders konden worden vertaald: zij waren geleerden die wisten dat woorden in het Hebreeuws verschillende betekenissen hebben, en die alternatieven wilden ze de bijbellezers niet onthouden (bijvoorbeeld bij Genesis 12:3b: ‘in u’, anders: ‘met u’, een alternatief dat in de uitleg een aanzienlijk verschil maakt).25 Wel kregen de Statenvertalers de aanbeveling om af te zien van het opnemen van leerstellige opmerkingen: voor een goed begrip van de vertaling waren ze niet noodzakelijk. Bij deze beperking die aan de vertalers werd opgelegd, speelt waarschijnlijk een discussie over het gebruik van Piscators bijbel uit 1605 mee.26 Daarin staat bij ieder hoofdstuk niet alleen een exegetische toelichting (bijvoorbeeld: ‘Erklärung des I. Psalms’), maar ook een beknopte uiteenzetting met dogmatisch karakter (‘Lehren aus dem I. Psalm’). Het is inderdaad zo dat dergelijke meer stichtelijke kanttekeningen niet structureel voorkomen in de Statenvertaling. Dat neemt niet weg dat de vertalers met hun gereformeerde achtergrond dikwijls dogmatisch getinte opmerkingen in de kanttekeningen plaatsten, meestal met het oog op het conflict tussen de remonstranten en de contraremonstranten of tussen protestanten en rooms-katholieken.27 Het vertaalconcept van de Statenbijbel De synode besloot tot een vertaalproject waarin de brontekst van de Bijbel de basis was en waarin gebruik werd gemaakt van de nieuwste bijbelwetenschappelijke inzichten. Het effect van de opgestelde vertaalregels was de totstandkoming van een bijbel die volledig was, die continuïteit vertoonde met zijn voorgangers en die een samenhangend geheel vormde in de verschillende onderdelen van de vertaling, inleidingen en kanttekeningen. De samenhang had betrekking op de trouw aan de brontekst, de herkenbaarheid van Hebreeuwse en Griekse uitdrukkingen, de zuiverheid van het Nederlands, de verstaanbaarheid van de vertaling en de toegankelijkheid van vertaalalternatieven. Met het typografisch zichtbaar maken van expliciteringen en de in de marge vermelde gelijkluidende passages kon de bijbellezer zelf een indruk krijgen hoe nauwkeurig de vertalers te werk waren gegaan.

Dit vertaalconcept bood echter méér dan de garantie op grote nauwkeurigheid. Boven alles gaf het vertalers een middel in handen om het evenwicht tussen letterlijkheid en begrijpelijkheid te bewaren. Dat evenwicht werd bereikt door de combinatie van vertaling, kanttekeningen en inleidingen. Alleen zo functioneert de Statenvertaling zoals in het synodebesluit is bedoeld.28 Haalt men de kanttekeningen en inleidingen

45

uit dit concept, dan blijft er van het hele plan van de synode van 16181619 slechts een obscure vertaling over.

Dat laatste is het tegendeel van wat de Statenvertalers hebben nagestreefd, maar dat is uiteindelijk wel realiteit geworden. De meeste edities van de Statenvertaling zijn handzame bijbels, waarin naast vertaalde tekst hooguit perikoopopschriften en verwijzingen naar parallelle bijbelplaatsen staan. Dat uitgeefconcept is vanaf het begin van de negentiende eeuw populair geworden. Vanaf die tijd zijn voor iedereen betaalbare versies van de Statenvertaling op de markt gebracht: edities zonder inleidingen, inhoudsopgaven, kanttekeningen en zonder apocriefe boeken. Deze ‘kale’ edities zijn gezichtsbepalend geworden voor wat de Statenvertaling is. Daarmee heeft men dan echter een vertaling in handen die voor minder dan de helft aan de vertaalregels van de Dordtse synode voldoet. Zo’n uitgave is weliswaar geschikt om vast te stellen dat elk lexicaal element uit de brontekst inderdaad in de vertaling is verwerkt en dat niets is weggelaten of toegevoegd – wat in de Deux-Aesbijbel regelmatig het geval bleek. En ook kan men zo’n uitgave gebruiken om naar parallelle plaatsen te zoeken. Maar het oorspronkelijke doel van de vertaling – het bereiken van een evenwicht tussen letterlijkheid en begrijpelijkheid – wordt niet behaald.

Zelfde doel, nieuwe middelen Natuurlijk laat een vergelijking van de Statenvertaling van 1637 met moderne vertalingen belangrijke verschillen zien. De Statenvertaling en de Nieuwe Bijbelvertaling komen bij zo’n vergelijking over als twee diametraal tegenovergestelde vertalingen. Toch zijn er sterke overeenkomsten tussen beide vertalingen. Beide zijn ze breed opgezette vertaalprojecten die aansluiten bij de wetenschappelijke stand van zaken van hun tijd. Beide streven ze naar een evenwicht tussen letterlijkheid en begrijpelijkheid. De Statenvertalers hebben het probleem van de begrijpelijkheid soms in de vertaling, maar meestal in de kanttekeningen opgelost. De Nieuwe Bijbelvertaling volgt in feite de Statenvertaling, maar realiseert de begrijpelijkheid van de vertaling altijd in de vertaalde tekst zelf. Dat is het resultaat van een geïntegreerde vertaalaanpak die mogelijk is dankzij de toepassing van vertaalmethodes die sinds de tweede helft van de twintigste eeuw zijn ontwikkeld. Zoals de Nieuwe Bijbelvertaling op die manier een verstaanbare vertaling is, zo wilde de Statenvertaling met haar vier richtlijnen dat zeker niet minder zijn. De Nieuwe Bijbelvertaling is in veel sterkere mate een geestelijk erfgenaam van de Statenvertaling dan velen denken.

Dr. J. van Dorp werkt als oudtestamenticus bij het NBG.

46

NOTEN Z ie J.J. Kijne & F. Visser, De Nieuwe Vertaling van het Nederlandsch Bijbelgenootschap, Amsterdam 1952, 52-77; Opnieuw vertaald. Bijdragen over de Groot Nieuws Bijbel, Nederlands Bijbelgenootschap Haarlem/Katholieke Bijbelstichting Boxtel 1983, 40-58; Klaas Spronk, Het verhaal van een vertaling. De totstandkoming van De Nieuwe Bijbelvertaling, Heerenveen 2005, 63-146.

2 Andrew Chesterman, ‘A Causal Model for Translation Studies’ in: Maeve Olohan (ed.), Intercultural Faultlines. Research Models in Translation Studies, Textual and Cognitive Aspects, Manchester 2000, 15-28, m.n. 24-25.

3 Dirk-Jan de Kooter, In de studeervertrekken van de Statenvertalers. Het inwendige wordingsproces van het Nieuwe Testament van de Statenvertaling, 2017 s.l., en Dirk-Jan de Kooter, ‘De Statenvertaling: “een nieuwe oversettinge”?’ in: Met Andere Woorden 37/1 (mei 2018), 24-31.

4

Voor de achtergrond van de Statenvertaling zie C.C. de Bruin & F.G.M Broeyer, De Statenbijbel en zijn voorgangers. Nederlandse bijbelvertalingen vanaf de Reformatie tot 1637, Haarlem/Brussel 1993; voor een kort overzicht: D. Nauta, ‘Geschiedenis van het ontstaan der Statenvertaling’ in: De Statenvertaling 16371937, uitgegeven voor het Nederlandsch Bijbelgenootschap ter gelegenheid van het driehonderdjarig bestaan der Statenvertaling, Haarlem 1937, 1-50; Dirk van Miert, ‘De Statenvertaling (1637)’ in: Paul Gillaerts e.a. (red.), De Bijbel in de Lage Landen. Elf eeuwen van vertalen, Heerenveen 2015, 406-444.

5 Voor de achtergrond van de Deux-Aesbijbel, zie De Bruin & Broeyer, 162-190; Wim François, ‘De doopsgezinde Biestkensbijbel (1560) en de gereformeerde Deux-Aesbijbel (1562): bijbelvertalingen voor protestanten’ in: Gillaerts e.a. (red.), 304-341, m.n. 335-338.

6 Zie voor een schematisch overzicht van Van Wingen’s bronnen: François, 330331. Informatie over het vertaalwerk voor de Duitse Lutherbijbel is te vinden op https://de.wikipedia.org/wiki/Lutherbibel (geraadpleegd 2 april 2020).

7 Johannes Drusius, Ad loca difficiliora Pentateuchi, id est quinque librorum Mosis commentarius (Franeker 1617, 619 pagina’s) en Ad loca difficiliora Josuae, Judicum, et Samuelem commentarius (postuum uitgegeven in Franeker 1618, 572 pagina’s); Wilhelmus Baudartius, Wech-bereyder op de Verbeteringhe van den Nederlantschen Bybel (Arnhem 1606, 73 pagina’s); Sixtinus Amama, Bybelse Conferentie (Amsterdam 1623, 646 pagina’s).

8 Luther en zijn medevertalers volgden bij de vertaling van het Oude Testament regelmatig de tekst van de Vulgata in plaats van de Hebreeuwse tekst, zie https:// de.wikipedia.org/wiki/Lutherbibel (geraadpleegd 2 april 2020). Voor een voorbeeld zie Exodus 2:22, waarin de geboorte van Mozes’ tweede zoon Eliëzer is toegevoegd overeenkomstig Exodus 18:3-4.

9

Zie De Bruin & Broeyer, 203-204. Voor Samuel Ampzing, predikant in Haarlem, tegenstander van het gebruik van leenwoorden uit andere talen, was 1

47

het Nederlands een ‘rijke ende zierlijke sprake’ die gekoesterd moest worden als een goddelijk geschenk. Zie Samuel Ampzing, Nederlandsch Tael-bericht. Aen Den Goedwilligen, ende verstandigen Lezer ende Lief-hebber van onze Nederduytsche Tale (1628), geraadpleegd in: F.L. Zwaan, Uit de geschiedenis der Nederlandsche spraakkunst, Groningen/Batavia 1939, 138. Ik dank historicus J. van den Assem voor de verwijzing naar de opvatting van Ampzing en diens tijdgenoten over de Nederlandse taal.

10 Ik volg hier het verslag van deze zitting in het Latijn (zie Donald Sinnema, Christian Moser & Herman Selderhuis (eds.), Acta et Documenta Synodi Nationalis Dordrechtanae (1618-1619),Vol. I, Göttingen/Bristol CT, USA, 2014, 17-18) en in het Nederlands de Acta ofte Handelingen des nationalen Synodi (…) tot Dordrecht Anno 1618 ende 1619, Dordrecht 1621, 26. De Nederlandse versie is van de hand van Festus Hommius, scriba van de synode.

11 Zo H. Kaajan, De pro-acta der Dordtsche Synode in 1618, Rotterdam 1914, 84 noot 1. De opmerking dat het in de oude versie wemelde van de fouten, is niet opgenomen in de tekst van Hommius.

12 Zie hiervoor de in voetnoot 3 genoemde literatuur.

13 Zie C.M.L. Verdegaal, De statenbijbel en de rabbijnen. Een onderzoek naar de betekenis van de rabbijnse traditie voor de vertaling van het boek Job, TFT-studies 28, Tilburg 1998, 102-188.

14 Ik geef hier een eigen bewerking van de vertaalregels. Een letterlijke vertaling in zeventiende-eeuws Nederlands staat in de Nederlandstalige Acta zoals vermeld in noot 10. Zie https://nl.wikipedia.org/wiki/Statenvertaling (geraadpleegd 2 april 2020).

15 Ik ga bij de invulling van ‘letterlijk overnemen’ uit van het artikel van Th. A.W. van der Louw, ‘Vertalen volgens de Duitse Romantiek (Schleiermacher, Buber) en soorten letterlijkheid’ in: Kerk en Theologie 57/1 (januari 2006), 59-79, m.n. 72.

Zie ook Th. A.W. van der Louw, Transformations in the Septuagint. Towards an Interaction of Septuagint Studies and Translations Studies, proefschrift RU Leiden 2006, 49-80 (Inventory of transformations), m.n. 55. Voor toepassing op de vertaling van het Nieuwe Testament, zie De Kooter, In de studeervertrekken, 189.

16 Dat die vertaalstrategie een slechte Nederlandse tekst oplevert, toont het Nieuwe Testament van Jan Utenhove. Diens vertaling van het Nieuwe Testament uit 1556 werd niet gewaardeerd. Johannes Dyrkinus heeft voor de vertaling die in 1562 verscheen, een succesvol alternatief geboden. Zie voor een kennismaking met het werk van Utenhove: De Bruin & Broeyer,156 -176; François, 328-335.

17 Vergelijk G. Sevenster, ‘De Statenvertaling en hare kantteekeningen’ in: De Nederlandsche Statenbijbel 1637-1937. Artikelen overgenomen uit Nederlandsch Archief voor Kerkgeschiedenis N.S. dl. XXIX, afl. 4, 263-306, m.n. 264-268.

18 Een goed voorbeeld van doordacht vertaalbeleid biedt de tekst van 1 Samuel 1 in de Statenvertaling.

19

Lourens de Vries, ‘Paratext and Skopos of Bible Translations’ in: August

48

den Hollander, Ulrich Schmid & Willem Smelik (eds.), Paratext and Megatext as Channels of Jewish and Christian Traditions. The Textual Markers of Contextualisation, Jewish and Christian Perspectives Series VI, Leiden/Boston 2003, 176-193, m.n. 186.

20 Baudartius wijst in zijn Wech-bereyder, 65-68, op de noodzaak van expliciteringen en geeft voorbeelden die in de Statenvertaling geïmplementeerd zijn. Toevoegingen die als heel vanzelfsprekend werden beschouwd, zoals het aanbrengen van een persoonsvorm in nominale zinnen, werden overigens niet gemarkeerd. Zie De Kooter, In de studeervertrekken, 187. Baudartius en Bogerman hebben dat toegelicht in hun voorreden, zie J.H. Bakhuizen van den Brink, ‘Kerk en staat in de ongedrukte praefatiën der Statenvertaling van 1637’ in: Nederlandsch Archief voor Kerkgeschiedenis 29 (1937), 209-262, m.n. 245.

21 Het Oude Testament van de Piscatorbijbel verscheen van 1602 tot 1603 in vier delen in Herborn. In de titel van de volledige uitgave van 1604 wordt alles wat bij de vertaling is opgenomen, genoemd: Biblia, Das ist: Alle bücher der H. Schrift des alten und neuen Testaments: Aus Hebreischer und Griechischer spraach/in welchen sie anfangs von den Propheten und Aposteln geschriben/ietzund aufs neu vertheutscht: Auch eines ieden buchs und capitels inhalt / samt beigefügten concordanzen/und angehengter erklärung der tunckeln geschichten/worten/reden und sachen/aufs kürtzest und ainfeltigst verfasset: Darneben sind auch bei einem ieden capitel hinzügefetzt allerhand nutzliche nootwendige lehren: Ferner die Apocrypha (etc.) Durch Johan Piscator/Professor der H.Schrift zu Herborn/mit raath und hiilf Schriftliebender gelehrter manner/derselben dolmetschungen und erklärungen/verfertiget.

22 Ook in de Piscatorbijbel wordt, zoals blijkt uit de titelpagina (noot 21), onder concordantie het geheel van gelijkluidende plaatsen verstaan.

23 Er is bijvoorbeeld een duidelijk verschil in nauwkeurigheid zichtbaar bij de weergave van parallelle passages in 1 Koningen 22 en 2 Kronieken 18. De DeuxAesbijbel is veel losser in woordkeus en het volgen van de brontekst waar de Statenvertaling heel precies is.

24 De Vries, 182.

25

Baudartius, 55, schrijft dat hij geen taal ter wereld kent waarin er zoveel woorden zijn die verschillende betekenissen hebben als het Hebreeuws. Ook in de voorreden van Baudartius en Bogerman wordt die opvatting van Baudartius aangehaald als de reden om vertaalalternatieven in de kanttekeningen op te nemen. Zie Bakhuizen van den Brink, 246.

26 Volgens Sevenster, 295-301, zouden de Statenvertalers veel aan de bijbeluitgave van Piscator hebben ontleend, zowel wat betreft de kanttekeningen bij het Oude als bij het Nieuwe Testament.

27 F.W. Grosheide, ‘De Theologie der Statenvertalers’ in: De Statenvertaling 16371937, 120-143, m.n. 136-143. Ook Sevenster, 303-305, geeft daar voorbeelden van.

28 De Vries, 183.

49

WEER

De Bijbel: niet zondermeer geschikt voor nu Ongemak over gewelddadige bijbelteksten leidt tot de vraag: moet wie de Bijbel uitgeeft, een disclaimer toevoegen? Krijn van der Jagt meent van wel, Sam Janse bestrijdt dit.

De Bijbel is voor velen ontoegankelijk geworden. Het mens- en wereldbeeld staat ver af van dat van moderne mensen. Dat kinderen gestraft moeten worden voor het kwaad van hun ouders en grootouders, bijvoorbeeld, stuit ons tegen de borst. We geloven ook niet dat epilepsie veroorzaakt wordt door demonen. Onprettig en afstotend is vooral het godsbeeld uit de oudste lagen van het Oude Testament: een stamgod die oproept tot het uitroeien van andere volken (Deuteronomium 20:16). Wie letterlijk aanneemt dat God Mozes op een bepaald tijdstip die opdracht gaf, krijgt het beeld van een wrede stamgod. Wie dit ziet als een literaire tekst met God en Mozes als karakters in een verhaal, kan het beter plaatsen. Ook rijst veelal het beeld op dat de Eeuwige eergevoelig is en vernietigt wie zich niet voor Hem buigen. De bijbelschrijvers hanteren een voor ons moeilijk te begrijpen ethiek, gebaseerd op eer en schande.

Er zijn ook bijbelteksten met een ander godsbeeld: een liefdevolle God, die er voor allen is en van alle mensen houdt, niet alleen van een bepaald volk. En er zijn teksten die mensen uit verschillende tijden en culturen als inspirerend ervaren, zoals de Bergrede. Daarin nam Jezus afstand van oude teksten: ‘Vroeger zei men dat je je vijanden moet haten, maar Ik zeg u dat je je vijanden moet liefhebben.’ Ik meen dat ook wij afstand van sommige teksten moeten nemen, en raad aan om de hele Bijbel door de bril van Jezus van Nazaret te lezen.

Wat staat ons concreet te doen? Vertalers moeten niet ingrijpen bij weerbarstige teksten. Zij horen trouw te blijven aan wat de oorspronkelijk auteur wilde zeggen. Zij zijn niet verantwoordelijk voor de tekst, alleen voor de weergave in een andere taal.

Wel vind ik dat uitgevers van de Bijbel de lezer horen te helpen om de teksten in de culturele context van het Oude Oosten te kunnen plaatsen, bijvoorbeeld via informatieve voetnoten. Wanneer bepaalde (kerk)gemeenschappen de hele Bijbel als een prescriptief tijdloos document zien, dient een uitgever er zich bewust van te zijn dat bepaalde teksten kunnen aanzetten tot geweld en discriminatie. Hij hoort dan zijn verantwoordelijkheid te nemen en een kanttekening te plaatsen.

Zien we in de Bijbel een evolutie in het menselijk denken, of is het voortschrijdende openbaring? Voor mijn besef sluiten die elkaar niet uit. Het Mysterie openbaart zich aan de mens. Dat is lang geleden begonnen en moeten we niet beperken tot een bundel geschriften die tussen 800 voor en 200 na Christus geschreven zijn.

Dr. Krijn van der Jagt werkte als vertaalconsulent voor de Wereldbond van Bijbelgenootschappen, is emeritus predikant in de Protestantse Kerk in Nederland en schreef Voorbij geweld en discriminatie: een postkoloniale lezing van de Bijbel, Athenaeum Amsterdam, 2018.

50

WOORD

Wat te doen bij bijbelschaamte?

Moeten we een bijbel uitgeven waarin de gewelddadige teksten van het boek geschrapt of veranderd zijn? Mijn antwoord op die vraag is dat ik niet voel voor ‘De Bijbel. Verbeterde versie van ds. S. Janse’. Het NBG zal zo’n boek ook niet laten drukken. Ik hoor trouwens al het hoongelach van seculiere zijde over zo’n vervalst boek dat als vijgenblad moet dienen voor onze bijbelschaamte.

Ja, er staan in de Bijbel teksten waar wij van schrikken. Ik probeer mensen duidelijk te maken: een theologie waarin het afslachten van vrouwen en kinderen goedgepraat wordt, deugt niet. Dus we moeten gewelddadige teksten niet vergoelijken.

Wat dan? Als weglaten en bijwerken niet kan, is het dan een oplossing om in een bijbeluitgave met kritische noten op gewelddadige teksten te reageren, zoals Van der Jagt voorstelt? Of een bijbel met geweldsteksten in kleur ter waarschuwing van de lezer? Alsjeblieft niet. Dan zijn we terug bij het moralisme uit traditionele kinderbijbels: ‘Dat was verkeerd van Jakob …’ Ontbreken van commentaar wordt dan meteen goedpraten van de tekst. Voor echte pacifisten moeten we dan trouwens nog weer een andere uitgave maken. Dat betekent niet dat we er niets over mogen zeggen. Maar dan liever in de preek, op het leerhuis, tijdens de catechese of in speciale studies.

Het geweld moeten we in de Bijbel laten staan. Uitgevers van de Bijbel hoeven zich wat mij betreft niet te verontschuldigen of in te dekken. Theo- en andere logen moeten laten zien hoe in de Bijbel de weg naar de vrede loopt. Dan zal duidelijk worden dat niet alle teksten evenveel gewicht en gezag hebben. Liever dat de lezer dat zelf gaat ontdekken dan een doorlopende waarschuwing voor het geweldsgehalte in de bijbeltekst.

Evenals Van der Jagt interpreteer ik de bijbelteksten niet fundamentalistisch.

Kunnen we dan zeggen dat dit boek ‘een product van de evoluerende menselijke geest’ is? Ja, maar als gelovig theoloog lijkt me dit wel wat mager. Ik geloof dat er een weg loopt van de opdracht in 1 Samuel 15 om een heel volk af te slachten, inclusief vrouwen en kinderen, naar het visioen van vrede van Jesaja 2. Maar ik geloof ook dat in die weg iets van Gods Geest te bespeuren is. Dat kan ik niet bewijzen, maar het is de grote vooronderstelling van de kerk, van de theologie en, denk ik, ook van de bijbelgenootschappen. Anders wordt het NBG toch meer een departement van het Nut van ’t Algemeen. Nuttig, maar mij lijkt dat te weinig.

Dr. Sam Janse is nieuwtestamenticus en predikant, werkt mee aan de revisie van de Nieuwe Bijbelvertaling en schreef Is het de schuld van de ENE? Boekencentrum - Boekscout Soest, 2016.

51

VERTAALKWESTIE

Hoe vertaal je een geslachtsregister in gewone taal?

Mart Jan Luteijn Robin ten Hoopen

Geslachtsregisters in de Bijbel zijn veel meer dan een lijst met namen.

Ze vervullen een functie in het geheel van de tekst, bevatten inzichten en vertellen een eigen verhaal. In dit artikel bespreken we enkele genealogieĂŤn uit het boek Genesis. We gaan na wat de boodschap is van deze genealogieĂŤn en hoe deze boodschap is weergegeven in de Bijbel in Gewone Taal. In Genesis 5 en 10 blijkt dat goed gelukt, in Genesis 46 is verbetering mogelijk.

Foto: Folkert Rinkema.

52

eel lezers weten niet goed wat ze aan moeten met de geslachtsregisters in de Bijbel. Ze slaan die meestal over. Ook worden deze lijsten maar zelden bepreekt. Toch voegen ze iets toe aan het verhaal. Hoe komt dat tot uiting in de vertaling van de Bijbel in Gewone Taal?

V

Geslachtsregisters vervullen vaak een brugfunctie in een tekst. Ze verbinden verschillende verhalen met elkaar (zo is het in Genesis 5 en 11) of leggen een verbinding tussen verleden en het heden (zo is het in Matteüs 1). Geslachtsregisters zijn geschreven in een bondige stijl.1 Ze hanteren een strak patroon met veel herhaling. Binnen dit patroon zijn het de uitzonderingen, de uitweidingen of afwijkingen, die de aandacht vragen. De nadrukkelijke aanwezigheid van vijf vrouwen in Matteüs 1 is daar een voorbeeld van, terwijl in die tekst tegelijk de nadruk valt op personages als Abraham en David.2 Juist in die subtiele afwijkingen of uitzonderingen zit vaak een boodschap.

In Genesis vinden we vijf lang en vijf korte geslachtsregisters. De lange genealogieën staan in Genesis 5, 10, 11:10-26; 36 en 46:8-27, de kortere in 4:17-26; 22:20-24; 25:1-4; 25:12-18 en 35:22b-26.3 Veel van deze lijsten bevatten de zogenoemde toledotformule. Deze formule zet in met de combinatie ‘dit zijn de nakomelingen/geslachten van …’ Zij functioneert als structuurprincipe in het boek Genesis en introduceert meestal de hoofdpersoon van de volgende passage.4 In dit artikel bespreken we drie voorbeelden van een lange genealogie: Genesis 5, Genesis 10 en Genesis 46. In alle gevallen kijken we eerst naar de tekststructuur van het Hebreeuws en daarna naar de weergave in de Bijbel in Gewone Taal (BGT).

Hebreeuwse tekstindeling Om grip te krijgen op de structuur van de teksten, hebben we allereerst gekeken naar de Hebreeuwse tekstindeling van de tien geslachtsregisters in Genesis. De Masoretische traditie gebruikt voor de indeling van de Hebreeuwse tekst twee tekens, de petoecha (meervoud: petoechot) en de setoema (meervoud: setoemot). Petoechot geven het einde van een regel aan en setoemot een korte onderbreking in een regel. Veelal wordt aangenomen dat deze leestekens in de Masoretische tekst corresponderen met witruimtes in de oudere Hebreeuwse handschriften en dus al een oude traditie van tekstindeling weerspiegelen. Overigens worden de petoechot en setoemot in de Hebreeuwse Bijbel niet altijd consistent ingezet.

In de boeken Samuel staat er bijvoorbeeld vaak een petoecha rondom de Godsnaam, maar in andere boeken niet.5

53

Ook bij de geslachtsregisters in Genesis is er verschil in hoe deze leestekens functioneren in de teksten. We kunnen de tien geslachtsregisters in twee groepen onderverdelen. Er zijn twee registers (Genesis 5 en 11) met ongeveer hetzelfde grondpatroon: ze gebruiken relatief veel setoemot, en bestaan dus uit korte tekstblokjes.6 De overige geslachtsregisters hebben een ander grondpatroon en bevatten juist weinig petoechot en setoemot. In beide groepen zijn de teksten dus ingedeeld volgens een herkenbaar patroon, al biedt bijna elke tekst op het gevolgde patroon ook weer bepaalde, kleine variaties.

Tekstindeling van de BGT De BGT wil een duidelijke tekst bieden en hanteert daartoe ook bepaalde criteria voor perikopen. De perikopen in de BGT zijn kort, doorgaans tussen de twee en de zes zinnen, en bevatten idealiter slechts één hoofdpersoon of één onderwerp.7 Daarnaast gebruikt de BGT, als enige Nederlandse vertaling, zowel hoofdkoppen als tussenkoppen.8 De BGT laat zich bij de tekstindeling vaak leiden door de personages in de tekst, maar ook de structuuranalyse van het Hebreeuws heeft een belangrijke rol gespeeld. De BGT heeft nadrukkelijk een eigen vertaalstrategie gekozen: leesbaarheid en begrijpelijkheid staan voorop.

In het vervolg bekijken we hoe de principes van de BGT hebben uitgewerkt in de geslachtsregisters van Genesis. Hoe verhoudt dit zich tot de Hebreeuwse tekstindeling en in hoeverre slagen de vertalers erin om de elementen die door de Hebreeuwse leestekens als relevant naar voren worden geschoven ook in de BGT goed over het voetlicht te brengen?

We bekijken daarvoor Genesis 5, Genesis 10 en Genesis 46.

Voorbeeld 1: Genesis 5 In Genesis 5 worden de generaties van Adam tot Noach opgesomd.

Hoewel dit hoofdstuk bekendstaat om zijn zeer hoge leeftijden, klinkt in het kernachtige refrein juist een nadruk op sterfelijkheid door. De tekst volgt een strak patroon dat als volgt weergegeven kan worden: x leefde .. jaar en verwekte y. x leefde nadat hij y verwekt had .. jaar en verwekte

zonen en dochters.

Alle dagen van x waren .. jaren, en hij stierf.

Deze structuur wordt onderbroken bij Adam (5:1-3), Henoch (5:2124) en Lamech/Noach (5:28-30). Bij de eerste drie wordt er extra informatie toegevoegd over hun leven, terwijl we in het geval van Noach niet één zoon vinden maar drie (vergelijk Terach in Genesis 11:26). In

54

het geval van Henoch wordt verteld dat hij is weggenomen door God. Een frase die erop duidt dat hij geen reguliere dood is gestorven.9 De eerder genoemde petoechot en setoemot, zoals aangetroffen in de Codex Leningradensis (het Hebreeuwse handschrift waarop de Biblia Hebraica Stuttgartensia is gebaseerd, de meest gangbare editie van de Hebreeuwse Bijbel), ondersteunen deze nadruk. In de Leningradensis staan er accenttekens ter onderscheiding voor en na deze vier personages. Komt de nadruk op deze vier figuren ook terug in de BGT?

De tekststructuur wordt onderbroken bij Adam, Henoch, Lamech en Noach.

De vertalers van de BGT hebben ervoor gekozen om het hoofdstuk in te delen in twee korte alinea's, één lange alinea (6-20), en afsluitend vier korte. Door deze indeling komt er nadruk te liggen op de vier genoemde personages. In alle gevallen springen zij eruit en maken zij geen deel uit van de lange opsomming. Ter vergelijking: het belang van deze figuren komt in de Nieuwe Bijbelvertaling en de Willibrordvertaling minder duidelijk terug. Deze vertalingen kiezen ervoor om het hoofdpatroon van de tekst te volgen en minder aandacht te geven aan de uitzonderingen.

Wel valt op te merken dat het gevolg van de keuze van de BGT is dat de tekst een – voor de BGT – bijzonder lange alinea bevat. Hiermee wordt het uitgangspunt van de BGT om de tekst te structureren in korte alinea’s niet bereikt. In een vergelijkbaar geslachtsregister, in Genesis 10, krijgt elk geslacht juist wél een eigen regel in de BGT. Voorbeeld 2: Genesis 10 Ook het geslachtsregister van de zonen van Noach in Genesis 10 vertelt een eigen verhaal. Dit register heeft eveneens een duidelijk patroon: een inleiding, de nakomelingen van Sem, Cham en Jafet, en een conclusie.

En ook hier wijkt de lijst op verschillende punten af van het patroon.

De eerste afwijking is de volgorde: in plaats van Sem, Cham en Jafet (vers 1), vinden we in de uitwerking Jafet (1-5), Cham (6-20) en Sem (21-31). Daarnaast worden er bij Cham zeventien volken genoemd, terwijl de nakomelingen van Sem tot in de zevende generatie een plaats krijgen. Het geslacht van Cham groeit dus in de breedte, dat van Sem in de diepte. De nakomelingen van Jafet blijven beperkt tot vijf kleinkinderen. De genealogie centreert zich zo rondom Sem. Hij is niet alleen

55

de laatstgenoemde, maar ook de voorvader van Eber (vaak verbonden met de Hebreeën = Israël). Als laatste merken we op dat Nimrod, een kleinkind van Cham, een klein narratief krijgt over zijn eigenschappen (8-12),10 terwijl ook de Kanaänieten, als nakomelingen van Cham, extra aandacht krijgen (15-19).11 Deze nadruk wordt naar ons idee bevestigd door de opvallende setoema na vers 14, midden in de lijst van Cham.

Hoe komen deze afwijkingen en uitbreidingen in de tekststructuur naar voren in de BGT? De opvallende omkering in volgorde – Sem, Cham, Jafet in vers 1, Jafet, Cham, Sem in vers 2-31 – wordt in de BGT duidelijk gemarkeerd door de tussenkopjes boven vers 2, vers 6 en vers 21. Elke zoon heeft een eigen kopje, terwijl vers 1 en vers 32, als inleiding en afsluiting ook elk een eigen kopje krijgen.

Ook het verschil tussen de ‘breedte’ van Chams nakomelingen en de ‘diepte’ van Sems nakomelingen zie je terug in de BGT. De perikoop met Chams nakomelingen (6-20) bevat enkele lange alinea’s met opsommingen van afstammelingen: dit toont de veelheid van volken die afstammen van Chams zonen. Dat het nageslacht van Sem de diepte ingaat, geeft de BGT passend weer door te werken met korte alinea’s die elkaar opvolgen. Die laten het onderscheid zien tussen de ‘zonen van’ en de ‘zonen van de zonen van’.

De passage over Nimrod (8-12) neemt de BGT samen met het voorgaande (vers 7), waardoor er opnieuw een lange perikoop ontstaat. Deze keuze is consistent met de manier waarop het patroon wordt vertaald.

Over het algemeen valt op dat de BGT de Hebreeuwse tekst op hoofdlijnen nauwkeurig volgt. De nadere indeling gaat terug op de structuuranalyse en de wisseling van hoofdpersonen en is consistent.12

Het geslacht van Sem gaat de diepte in.

Voorbeeld 3: Genesis 46 In Genesis 46 wordt beschreven hoe de familie van Jakob op reis gaat naar Egypte. Het geslachtsregister (8-27) wordt omgeven door respectievelijk een setoema en een petoecha en daarmee duidelijk afgescheiden van de rest van het hoofdstuk. Ook in dit hoofdstuk is er een duidelijk patroon. Dat patroon centreert zich niet rondom de zonen van Jakob, maar rondom zijn vrouwen. De lijst begint bij de eerste vrouw van Jakob, Lea, en haar bijvrouw, Zilpa, en vervolgt met de zus van Lea, Rachel, en

56

haar bijvrouw, Bilha. Het patroon wordt gekenmerkt door een wisselend gebruik van het Hebreeuwse webenee (en de zonen van) en elleh (deze) en wordt op een aantal plaatsen doorbroken. Zo vinden we een bijzin bij een zoon van Simeon, ‘de zoon van een Kanaänitische vrouw’ (10b) en wordt er bij de zonen van Juda vermeld dat er al twee zijn gestorven in Kanaän (12b). Uitgebreide informatie vinden we bij de zonen van Jozef, die in Egypte waren geboren (20a). Kortom, het zijn primair de hoofdfiguren uit de traditie, Juda en Jozef, waarover extra informatie wordt gegeven. Hoe komt dit over in de structuur van de BGT? De BGT volgt het hierboven geschetste patroon en plaatst de inleidende zinnen, waarin de vrouwen van Jakob worden genoemd, apart.

De concluderende zin van iedere sectie bestaat uit twee elementen: de samenvatting van de sectie en een telling van het aantal zonen. In vers 15 staan deze twee elementen apart, maar in vers 18, 22 en 25 niet. Dat is opvallend, want deze concluderende zin is onderdeel van het patroon en geen afwijking daarvan. Daarnaast krijgt Juda een aparte alinea (vers 12), maar is dat bij Jozef (vers 19-20) niet het geval. In dit hoofdstuk heeft de BGT de structuur van de Hebreeuwse tekst op hoofdlijnen gevolgd, maar in de nadere indelingen niet altijd consequent doorgevoerd.

Conclusie en discussie Geslachtsregisters vertellen een eigen verhaal. In deze brugpassages met hun strakke structuur bevinden zich veelzeggende variaties. Vaak vinden we deze variaties bij figuren die een hoofdrol spelen in de omringende teksten. Een goed voorbeeld daarvan zijn Adam en Noach in Genesis 5 en Jozef in Genesis 46. Soms vinden we variaties bij figuren die een belangrijke rol spelen in de geschiedenis van Israël, zoals Juda (Genesis 46) of de Kanaänieten (Genesis 10). Soms is de reden onduidelijker, bijvoorbeeld bij Henoch (Genesis 5) of Nimrod (Genesis 10). Hier zou het kunnen gaan om figuren die in bepaalde tradities bekendheid genoten (tradities die buiten de Bijbel zijn gebleven) of juist om figuren die zijn gecreëerd op basis van parallellen in het oude Nabije Oosten en zo een knipoog bevatten naar de volken om Israël heen.13 Kortom, geslachtsregisters zijn veel meer dan lijsten met namen. Ze vertellen een verhaal, al zijn ze niet als verhaal geschreven. Dat die verhalen weinig aan bod komen is een gemiste kans. Het is duidelijk dat de vertalers van de BGT oog hebben gehad voor dat verhaal. Ze proberen de opvallende aspecten goed uit te lichten. In het geval van Genesis 5 is dat uitstekend gelukt. Ook in Genesis 10 komt de hoofdstructuur van de tekst tot zijn recht. Tevens wordt het verschil tussen breedte (Cham) en diepte (Sem) zichtbaar. In Genesis 46 is het onzes inziens minder

57

goed gelukt om het patroon en de afwijkingen daarop in de vertaling uit te lichten.

Samenvattend: de BGT weet opvallend veel subtiliteiten van de Hebreeuwse tekst een plaats te geven in de vertaling. Tegelijk is er op dit punt ook nog steeds veel te winnen.

M.J. Luteijn BA is student in de predikantsmaster van de Protestantse Theologische Universiteit en schreef in zijn masterscriptie onder andere over de tekstindeling in Genesis.

R.B. ten Hoopen MA is promovendus (aio) aan de Protestantse Theologische Universiteit, locatie Amsterdam. Hij werkt aan een dissertatie over concepten van onsterfelijkheid in Genesis 2-3 en het Oude Nabije Oosten.

NOTEN Peter-Ben Smit, ‘Exegetische schets bij de stamboom van Jezus’ in: Met Andere Woorden 36/2 (november 2017), 52.

2 Smit, 54-56.

3 Zie voor een uitgebreidere behandeling van deze geslachtsregisters: Robin B. ten Hoopen & Mart Jan Luteijn, ‘Reading Between the Lines. An Analysis of the Text Division in the Genealogies of the Book of Genesis in Three Dutch Translations’ in: G. Bady & M.C.A. Korpel (eds.), Les délimitations éditoriales des Écritures des bibles anciennes aux lectures modernes, Pericope 11, Leuven (verschijnt 2020).

4

In Genesis 2:4, 11:27 en 37:2 introduceert zij echter niet zozeer de nieuwe hoofdpersoon. In Genesis 11:27 en 37:2 zijn het Terach en Jakob die geïntroduceerd worden met de toledotformule terwijl de hoofdrol in de daaropvolgende passages wordt gespeeld door Abraham en Jozef. Genesis 2:4 vervult een brugfunctie tussen het eerste en het tweede scheppingsverhaal.

5 Eveline van Staalduine-Sulman, ‘Theologische petuchot en setumot in de boeken Samuël’ in: Alef Beet 22/1 (2012), 16-25.

6 Er wordt vaak aangenomen dat Genesis 5 en 11:10-26 teruggaan op een ouder toledotboek. Zie voor een bespreking van de mogelijke redactiegeschiedenis van Genesis 5: Robin B. ten Hoopen ‘Genesis 5 and the Formation of the Pentateuch. A Redaction Historical Case Study’ in: Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 129/2 (2017), 177-93.

7 Matthijs de Jong, Hoe vertaal je de Bijbel in Gewone Taal? Uitgangspunten, keuzes, dilemma’s, Heerenveen 2014, 60-61.

1

58

De hoofdkoppen zijn geschikt om grotere structuren in een bijbelboek te benadrukken. De BGT heeft er overigens voor gekozen om de eerdergenoemde toledotformule niet consequent als structuurprincipe te zien. In ongeveer de helft van de gevallen komt de hoofdkop overeen met de benaming in de toledotformule (Genesis 5:1, 10:1, 25:19 en 36:1), in de andere helft niet (Genesis 2:4, 6:9, 11:10, 36:9 en 37:2).

9 Zie voor een uitgebreidere bespreking van de opname of teleportatie van Henoch: Robin B. ten Hoopen, ‘Where Are You, Enoch? Why Can’t I Find you? Genesis 5:21–24 Reconsidered’ in: Journal of Hebrew Scriptures 18/4 (2018), 1-23.

10 Van deze passage wordt meestal aangenomen dat zij teruggaat op een andere bron ( J of non-P), net als de verzen 13-19*, 21 en 24-30*. Voor een bespreking van Nimrod zie: Arie van der Kooij, ‘“Nimrod a Mighty Hunter Before the Lord!” Assyrian Royal Ideology as Perceived in the Hebrew Bible’ in: Journal for Semitics 21/1 (2012), 1-27.

11 Andere afwijkingen van het patroon zijn de vermelding van de Filistijnen in vers 14b, de wijze van introductie van Sem in vers 21 (vgl. Genesis 4:26), de extra informatie bij Peleg in vers 25 en de uitweiding over de woonplaats in vers 30.

12 Op deze consistentie is een uitzondering. In de BGT wordt vers 5 nadrukkelijk op Jawan betrokken (zowel in opmaak als vertaling) terwijl Jafet een onzes inziens logischere keuze is op basis van vers 20 en 31.

13

Henoch deelt kenmerken met en is waarschijnlijk gebaseerd op de Mesopotamische figuren Enmeduranki en Utnapishtim (volgens anderen Adapa). Zie Ten Hoopen, ‘Where Are You, Enoch?’ en Seth Sanders, From Adapa to Enoch: Scribal Culture and Religious Vision in Judea and Babylon, Tübingen 2017 voor verdere literatuur. Nimrod zou gebaseerd kunnen zijn op een stereotype Assyrische koning of op een Mesopotamische godheid, zie Van der Kooij.

8

59

NIEUWE NBG-UITGAVEN

De Bijbel in de Bijlmer heoloog des Vaderlands Samuel Lee spiegelt de levensverhalen van de 1 miljoen christenen in Nederland met een migratieachtergrond aan bijbelse verhalen over migratie. Tussen die bijbelverhalen staan portretten van migranten-christenen.

T

Dr. Samuel Lee is voorganger van de Jesus Christ Foundation Church in Amsterdam Zuid-Oost en kwam als tiener uit het Midden-Oosten naar Nederland. Hij is directeur van het Center for Theology of Migration bij de Vrije Universiteit, in opdracht van SKIN (Samen Kerk in Nederland). Ook is hij oprichter van de Foundation Academy of Amsterdam, waar migranten academisch onderwijs kunnen volgen.

• Ontdek welke rol de Bijbel speelt in het leven van migranten-christenen en hoe zij Nederland tot zegen zijn.

• Binnenkort verkrijgbaar voor € 12,95 in de boekhandel en via shop.bijbelgenootschap.nl.

Verdiep je in ... het Onzevader

V

erdiep je in … het Onzevader zet dit bekende bijbelgedeelte uit Matteüs in de spotlights. Hoe geliefd en vertrouwd ook, in het Onzevader is meer te ontdekken dan je zou denken.

Auteur dr. Rieuwerd Buitenwerf verkent in tien hoofdstukken telkens een bede uit het Onzevader. Niet alleen krijg je stof tot nadenken over het Onzevader en het christelijk geloof; dit boekje helpt je ook om het gebed bewuster te bidden.

•G eschikt voor bijbelstudie- of gespreksgroepen én persoonlijke studie.

• I n deze serie verschenen ook: Verdiep je in Jesaja en Verdiep je

60

in het kerstverhaal.

•V erkrijgbaar voor € 8,95 in de christelijke boekhandel en via shop.bijbelgenootschap.nl.

MET ANDERE WOORDEN Met Andere Woorden houdt u up-to-date op het gebied van bijbelvertalen. Het bevat inspirerende artikelen op het snijvlak van vertalen en exegese en is bedoeld voor predikanten en andere professionele bijbelgebruikers. Met Andere Woorden is toegankelijk geschreven, ook voor wie geen Grieks en Hebreeuws beheerst, en informeert over de revisie van de Nieuwe Bijbelvertaling. Het blad verschijnt tweemaal per jaar en wordt gratis toegezonden.

Een vrijwillige bijdrage voor Met Andere Woorden kan overgemaakt worden op IBAN NL74 SNSB 0266 3808 08 van het NBG onder vermelding van ‘gift Met Andere Woorden’.

ARCHIEF EN WEBSITE Eerdere nummers van Met Andere Woorden zijn digitaal te vinden op de website van het blad: www.bijbelgenootschap.nl/maw.

ADRESWIJZIGINGEN Adreswijzigingen kunt u doorgeven door een e-mail te sturen naar het redactiesecretariaat: yzwart@bijbelgenootschap.nl.

VOORBEHOUD De mening die uit de artikelen spreekt, hoeft niet overeen te komen met de mening van de redactie.

KOPIJADRES EN AUTEURSINSTRUCTIES Artikelen voor Met Andere Woorden kunnen gestuurd worden aan het redactiesecretariaat, mevr. Y. Zwart, e-mail: yzwart@bijbelgenootschap.nl, Postbus 620, 2003 RP Haarlem. De redactie behoudt zich het recht voor artikelen te weigeren of (na overleg met de auteur) te wijzigen of in te korten. Voor auteursinstructies zie www.bijbelgenootschap.nl/maw.

NBG EN VBG Het Nederlands Bijbelgenootschap (NBG) en het Vlaams Bijbelgenootschap (VBG) brengen de Bijbel dichtbij, dankzij de steun van leden en donateurs. Dat doen we voor mensen van nu en voor volgende generaties, in Nederland, België en wereldwijd, met traditionele en moderne vormen. Het NBG en het VBG zijn er voor iedereen die de Bijbel relevant vindt.

STEUN U kunt ons werk steunen door lid te worden of een gift te geven op IBAN NL74 SNSB 0266 3808 08 van het Nederlands Bijbelgenootschap onder vermelding van ‘gift NBG’.

Meer informatie over onze activiteiten en over hoe u ons kunt steunen vindt u op: www.bijbelgenootschap.nl.

‘Niemand ontkwam, op vierhonderd jongemannen na, die op hun dromedarissen wegvluchtten.’ 1 Samuel 30:17 (Revisievoorstel Nieuwe Bijbelvertaling)