Page 1

Folklor Rzeszowiaków – obraz przemian Według badań terenowych 2014-2016


Folklor Rzeszowiaków – obraz przemian Według badań terenowych 2014-2016 Pod redakcją dr hab. Katarzyny Barańskiej, Jolanty Dragan

Kolbuszowa 2018 rok


SPIS TREŚCI

Recenzenci prof. dr hab. Jan Adamowski prof. dr hab. Piotr Dahlig prof. dr hab. Jan Święch Redakcja dr hab. Katarzyna Barańska Jolanta Dragan Opracowanie tabel Jolanta Dragan Marcin Zimny Korekta Joanna Sobiczewska Copyright © by Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej Kolbuszowa 2018 ISBN: 978-83-939911-7-4 Opracowanie graficzne © Izabella Kędzierska Druk i oprawa Zakład Poligraficzny Zdzisława Gajek ul. Korczaka 23 39-300 Mielec

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury oraz Województwa Podkarpackiego

Wprowadzenie 1. Od redaktora · Katarzyna Barańska 9 2. Kilka uwag do badań kultury ludowej Rzeszowiaków – Jacek Tejchma 3. O badaniach w Rzeszowskiem · Jacek Bardan 27

13

Historia 1. Osadnictwo i życie codzienne chłopów rzeszowskich od XIII do XVIII wieku · Izabel­a Wodzińska 35

Współczesność 1. Pamięć o przeszłości, czyli kształtowanie się obrazu świata · Arkadiusz Więch 71 2. Wizerunki i pamięć o „innych” w narracjach mieszkańców wsi · Tomasz Kosiek 83 3. Religijność ludowa i świat wierzeń · Elżbieta Dudek-Młynarska 103 4. Obrzędowość doroczna – przemiany i trwanie · Karolina Migurska · Justyna Niepokój-Gil 123 5. Obrzędowość rodzinna · Jan Barański 193 6. Ale wesoło było! Wokół relacji społecznych mieszkańców wsi · Arkadiusz Więch 219 7. Budownictwo drewniane w dorzeczu środkowego Wisłoka · Wojciec­h Dragan 237 8. Zajęcia codzienne - obraz przemian · Wojciech Dragan 259 9. Pożywienie na co dzień i od święta oraz lecznictwo ludowe · Urszula Rzeszut-Baran 295 10. Od tradycyjnego do folklorystycznego stroju ludowego · Katarzyna Ignas 11. Język – zanik, zmiana, kontynuacja · Janusz Radwański 367 12. Wszystko tutaj śpiewa, co żyje – poezja ludowa · Janusz Radwański 383 13. Pieśni Rzeszowiaków · Jolanta Dragan 393 14. Folklor muzyczny · Agata Witowicz 427 15. Taniec i zwyczaj taneczny · Tomasz Nowak 483 16. Sztuka ludowa, plastyka obrzędowa · Agata Hemon 17. Literatura cytowana 521

Materiały z badań 1. 2. 3. 4.

Wywiady 546 Pieśni 590 Melodie 608 Filmy 612

501

321


WPROWADZENIE


Od redaktora Katarzyna Barańska Uniwersytet Jagielloński

Izabela Czartoryska, umieszczając nad świątynią Sybilli motto „Przeszłość – Przyszłości”, zapewne nie przypuszczała, jak wielu polskich muzeologów będzie odwoływać się do tej maksymy w swoich wystąpieniach, czy to pisanych, czy tylko mówionych. Motto to stało się wyznacznikiem naszego myślenia o muzeach. I niezależnie od tego, czy dotyczy to muzeum sztuki, czy też kolekcji i wystaw poświęconych historii jakiegokolwiek obszaru życia ludzkiego i świata, w którym ono się toczy, w odniesieniu do muzeów zawsze pierwsza na myśli jest przeszłość. Najdobitniej wyraziła takie przekonanie Elżbieta Nieroba, stwierdzając, że „[...] celem każdego muzeum jest pokazanie Historii...”1. W istocie, takie podejście do funkcji muzeum, które podkreśla przede wszystkim konieczność zachowywania przeszłości, utrwalanie tradycji i przekazywanie najbardziej istotnych wartości następnym pokoleniom, jest najbardziej powszechne i wyznacza sposób postrzegania tej instytucji. Nie przypadkiem potoczne powiedzenie „z tyłu liceum, z przodu muzeum” wskazuje na to, że opisywana osoba wygląda staro, a w Słowniku Argotyzmów słowo „muzeum” jest definiowane jako synonim „starej i brzydkiej kobiety”2. Trochę zapomnieliśmy, że owa Przeszłość jest adresowana do Przyszłości. Mało mówi się o tym, że wszelkie działania muzealne są z definicji nastawione przede wszystkim właśnie na przyszłość. Inaczej nie miałoby sensu gromadzenie, zachowywanie przed zniszczeniem, naukowe opracowywanie i upowszechnianie (na różne sposoby) kolekcji muzealnych. Na szczęście muzealnicy o tym nie zapomnieli i wciąż na różne sposoby zabiegają o powiększanie swoich kolekcji i poszerzanie wiedzy o nich.

1. E. Nieroba, Język jako narzędzie angażowania publiczności muzealnej. W stronę nowego modelu komunikowania w muzeum, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Muzealnej”, 2018, t. 5 (w druku). 2. S. Kania, Słownik argotyzmów, Warszawa 1995, hasło: „muzeum”.

9


Wszyscy, którzy choć trochę znają muzealną codzienność, wiedzą doskonale, z jakim trudem i oddaniem pracownicy muzeów starają się wypełniać zadania statutowe. Praca, która polega na sprawowaniu opieki nad zbiorami, bywa żmudna, drobiazgowa i najczęściej nie przynosi od razu spektakularnych efektów. Wymaga godzin spędzonych w bibliotece, magazynie, nad stołem konserwatorskim czy klawiaturą komputera. Ci z kolei, którzy parają się upowszechnianiem, niejednokrotnie spotykają się z roszczeniowymi postawami zwiedzających, nieokiełznanymi w swej żywiołowości dziećmi, a równocześnie muszą, rozwijając wiedzę, wciąż powiększać swoje kompetencje i starać się sprostać wymaganiom zmieniającej się publiczności. Praca muzealników to ciężka praca, niech uwierzą ci, którzy jej nie doświadczyli. Trzeba równocześnie podkreślić, że jest to praca, która będąc najczęściej słabo opłacana, wymaga równocześnie stałego powiększania kompetencji. Powszechnie wiadomo również, że poza flagowymi muzeami o politycznym znaczeniu, najczęściej muzea są dramatycznie niedofinansowane. Niemal wszystkie działania podejmowane w ramach realizacji zadań statutowych wymagają zabiegów absorbujących czas, wysiłek i inwencję pracowników, nie zawsze dość dobrze do tego przygotowanych. Organizatorzy głównie wymagają – zwiększania frekwencji, wykazywania coraz to aktualniejszego zaangażowania i odpowiadania na potrzeby społeczeństwa – prawie nigdy nie zapewniając odpowiednich środków dla realizacji tych wymagań. Wymagań, które przecież należy stawiać przed współczesnymi instytucjami kultury. Jeśli bowiem instytucja ma być żywym, istotnym elementem społecznej struktury, musi rezonować w zakresach dla ludzi istotnych. Ważne jest, by to robiła zarówno w skali makro, jak i w skali mikro. Z jednej bowiem strony trzeba, by muzeum było świadome zmian, którym podlega świat współczesny, z drugiej zaś musi odnotowywać, w jaki sposób zmiany te odzwierciedlają się w codziennym bytowaniu lokalnych społeczności. Świat współczesny rzuca tutaj wyzwania wszelkim dziedzinom życia: globalizacja i odpowiadająca jej glokalizacja, kryzysy lub wzrosty gospodarcze, konflikty i sojusze, migracje polityczne czy ekonomiczne, rozwój technologii informatycznych, katastrofy ekologiczne, nowe ruchy społeczne, a także odradzające się nurty konserwatywne i religijne... Wszystko to, i wiele innych zjawisk, stanowi burzliwe otoczenie, z którym coraz częściej musi się mierzyć każdy człowiek. Znajduje to odbicie w życiu codziennym mieszkańców nawet najmniejszych miejscowości. Przemianom podlega styl życia, ubiory, sposób spędzania wolnego czasu, stosunek do historii, pożywienie, zajęcia, obyczajowość.

10

Fot. 1. Ekipa badawcza w terenie; Przewrotne, 2014 r. Fot. E. Dudek-Młynarska

Muzea budują swoje zbiory dla przyszłości, odnotowują to, co odeszło w przeszłość, ale muszą również być świadome tego, co dzieje się w teraźniejszości. Wydaje się, że obecnie patronem muzealników powinien zostać jeden z bogów czczonych w starożytnej Grecji, Kairos. Był on bożkiem szczęśliwego zbiegu okoliczności, przemieszczał się bardzo prędko, a komu udało się go złapać za jego jedyny lok włosów nad czołem, miał możliwość odmiany na lepsze swego losu. Krótki jak mgnienie oka moment szansy nie powtarzał się, a Kairos podążał dalej i nigdy nie wiadomo było, czy i kiedy powróci. Taka właśnie wydaje się sytuacja współczesnych muzealników. Świat wokół biegnie w oszałamiającym tempie, a to, czy uda nam się uchwycić, uratować od zagłady istotne jego fragmenty, może być dla muzeów szansą, że nie staną się cmentarzyskami, lecz że będą pełniły istotną rolę kulturową. Rejestrowanie zmieniającej się kultury, „trzymanie ręki na jej pulsie” jest wyzwaniem, które musi być podejmowane w imię pozostawania aktywnym uczestnikiem życia kulturalnego i implementowania w przyszłość tego, co ważne i wartościowe aktualnie. W 1933 r. Cezaria Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutz-Jędrzejewiczowa, pisząc o tym, jak ma działać muzeum etnograficzne w Uniwersytecie Stefana Batorego w Wilnie, stawiała diagnozę, którą można potraktować poważnie

11


i dzisiaj. Otóż badaczka konstatowała: „Za jedną z przyczyn bankructw i kryzysów współczesnej cywilizacji uważam brak znajomości i orientowania się twórców kultury, tj. społeczeństw ludzkich, w strukturze i funkcjach ich własnego tworu – kultury”3. Z takiego postawienia sprawy wynikały zadania muzeum etnograficznego, spośród których najważniejszym miało być: „[...] zaznajomienie z kulturą i jej elementami, jako z takim obiektem naukowego badania, który może być badany sam w sobie i w swej całości, i w swych poszczególnych składnikach. Zarówno kultura każdego środowiska, jak i jej najmniejszy element, najmniej pozorny dla oka niespecjalisty, ma swój własny sens i swoje uzasadnienie jako też historię swego stawania się i kształtowania”4. Przedstawione w niniejszym tomie teksty zdają się odpowiedzią na zarysowane wyzwania, które stawia przed muzeami współczesność. Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej w 2014 roku podjęło dzieło zbadania i udokumentowania przemian, które zachodzą w kulturze regionu. Badania przeprowadzone w  ciągu trzech lat (2014-2016) dotyczyły niemal wszystkich obszarów życia, a ich rezultaty w postaci zapisów i nagrań stanowią cenne uzupełnienie repozytorium wiedzy o Rzeszowiakach. Wyniki tych badań przedstawione zostały w niniejszej publikacji w takiej formie, która osadzając przemiany kultury ludowej w kontekście historii regionu, może stanowić podstawę do dalszych badań i penetracji terenowych. Dla muzealników stanowić mogą doskonały materiał do rozbudowywania kolekcji, a także do pogłębionego jej opracowywania. Dla osób spoza branży będą zaś kopalnią wiedzy o ciągle zmieniającej się kulturze regionu. Należy wierzyć, że pomimo wszelkich trudności badania będą kontynuowane, pogłębiane i poszerzane. Dzięki temu bowiem, rejestrując zmiany w teraźniejszości, muzealnicy w realny sposób pozostawią po sobie spuściznę, która oby działała na rzecz przełamywania „bankructw i kryzysów” cywilizacji w każdej, dającej się przewidzieć przyszłości.

3. C. Baudoin de Courtenay-Ehrenkreutz, Zakład Etnologii Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie, „Balticoslavica”, 1938, t. 1, s. 82. 4. Ibidem, s. 88.

Kilka uwag do badań kultury ludowej Rzeszowiaków Jacek Tejchma Mielec

Przed ponad trzydziestoma laty ukazało się opracowanie Krzysztofa Ruszla pt. Z badań nad kulturą ludową Rzeszowiaków, opublikowane w tomie 5. wydawnictwa „Prace i Materiały z Badań Etnograficznych”1. Wspomniany etnograf deklarował wówczas konieczność zespołowego opracowania pełnej monografii etnograficznej Rzeszowiaków, przewidując, że nastąpi to w dwóch etapach2. Jednak do dnia dzisiejszego idea takiego syntetycznego przedstawienia kultury ludowej interesującego nas regionu nie doczekała się realizacji. Za formę dopełnienia przywołanej powyżej pracy można uznać natomiast kolejne znakomite opracowanie Krzysztofa Ruszla pt. Leksykon kultury ludowej Rzeszowiaków3. Tym bardziej cennym wydaje się być projekt zaproponowany przed kilku laty przez pracowników Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej, obejmujący szeroko zakrojone badania terenowe, koncentrujące się na dokumentowaniu przemian oraz ich kierunków zachodzących w kulturze Rzeszowiaków na przestrzeni ostatnich trzydziestu lat. W moich wprowadzających rozważaniach skoncentruję się zatem na próbie przedstawienia wybranych uwarunkowań historycznych i dziejowych, mających wpływ na kształtowanie się niewielkich grup kulturowych w opisywanym regionie. Nie będzie to jednak opracowanie w jednakowym stopniu poświęcone każdemu z trzech mikroregionów tworzących region rzeszowski. Przedmiotem prezentacji będą nowe źródła, mało znane i z pozoru mało ważne dla przedmiotu badań, wskazujące jednak na specyfikę kształtowania się szczególnie jednej grupy mikroregionalnej. Spróbuję też wskazać, jakie inne okoliczności sprawiły, 1. K. Ruszel, Z badań nad kulturą ludową Rzeszowiaków, „Prace i Materiały z Badań Etnograficznych”, 1985, t. 5, s. 7-56. 2. Ibidem, s. 8. 3. K. Ruszel, Leksykon kultury ludowej w Rzeszowskiem, Rzeszów 2004.

13


że obok siebie występują niewielkie społeczności, znacznie różniące się kulturowo, które składały się na bogaty krajobraz etnograficzny regionu. W końcu uważam, że warto też podjąć próbę refleksji nad samym określeniem regionu, jako odległym w czasie pomysłem wywołania kulturowej identyfikacji ludności z zamieszkiwanym terytorium. W przedstawionych powyżej wątkach refleksji szczególnie pomocne są prace Franciszka Kotuli. Chłonąłem jego książkę po książce, rozpoznając wszystkie znane mi miejscowości, miejsca, ludzi tam pokazanych. Dostrzegałem także pewne nieścisłości. Jako nastolatkowi, a później młodemu studentowi etnografii, wydawało mi się, że nie wszystko jeszcze zostało zauważone, udokumentowane, zbadane i opisane, ale jest na to jeszcze czas. Stało się dokładnie inaczej, tak jak stwierdził w polecenia godnej lekturze Antoni Kroh: „Przetoczyły się lata osiemdziesiąte i mało kto zauważył, że tymczasem opuściło po angielsku ten padół całe pokolenie chłopów i bab, którym zawdzięczamy niejedno wzruszenie. [...] Zamknął się jeden z rozdziałów historii kultury polskiej”4. Chyba jednak nie zdążyliśmy... Naczytawszy się Kotuli, później Bystronia czy Ruszla, dowiedziałem się, że od Rzeszowa aż prawie po Jarosław to jesteśmy z jednego pnia i to jeszcze kresowi. Przyjrzyjmy się temu zatem.

Fot. 1. Fragment mapy Josepha von Liesganiga, Regna Galiciae et Lodomeriae, 1790 r. Wieloarkuszowe Mapy Topograficzne Ziem Polskich 1576-1870, cz. 2, ryc. 2. 4. A. Kroh, Sklep potrzeb kulturalnych po remoncie, Kraków 2016, s. 175.

14

Operując terminem „Rzeszowiacy”, do którego źródła pochodzenia wracał będę w dalszej części artykułu, poruszamy się po umownym terytorium – od wschodu sięgającym za Przeworsk w dolnym biegu Wisłoka i linię Mleczki, w kierunku zachodnim przez Łańcut, Rzeszów aż do Czudca i pod Ropczyce. Kulturę ludową tego terenu w najdalszej przeszłości opisywał m.in. Aleksander Saloni, którego głównym przedmiotem zainteresowania był jednak folklor muzyczny5, a także Wincenty Badura6. Granice „państwa” rzeszowskiego przedstawił w pełni Franciszek Kotula wiele lat później w wydanej w 1968 r. broszurze7. Ten sam autor prowadził w latach 50., 60. i 70. ubiegłego stulecia szeroko zakrojone badania w Rzeszowskiem. Plonem tych badań jest szereg znanych publikacji opisujących kulturę ludową Rzeszowiaków. Kotula miał to szczęście, że jego informatorami byli żywi świadkowie wsi nieskażonej wpływami kroczącej cywilizacji, wsi chętnie określanej mianem społeczności tradycyjnej. Niemal w tym samym czasie, bo w roku 1957, na terenie zamieszkanym przez Rzeszowiaków multidyscyplinarne badania prowadził zespół pod kierunkiem Romana Reinfussa. O tych badaniach należy pamiętać, gdyż dziś mówi się o nich niewiele. Były prowadzone pod szyldem Instytutu Sztuki Polskiej Akademii Nauk i dostarczyły wielu znakomitych, cennych informacji dotyczących plastyki obrzędowej, rzeźby, stroju ludowego i budownictwa na terenie Przeworskiego oraz Łańcuckiego. Jeszcze w latach 90., będąc pracownikiem Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej, penetrowałem zasoby tegoż Instytutu przy ul. Karmelickiej w Krakowie. Zinwentaryzowaliśmy wspólnie z Wojciechem Draganem zbiór blisko 3 tysięcy stron wywiadów i fotografii, które za życzliwą zgodą ówczesnego kierownika Instytutu, Ewy Fryś-Pietraszkowej, udało się skopiować dla archiwum kolbuszowskiego Muzeum. Informacje uzyskane przez naukowców i studentów podczas poszukiwań w 1957 r. były dla mnie osobiście nieocenione przy tworzeniu etnograficznego studium o Markowej8. Wydaje się, że lata badań Reinfussa były ostatnim momentem na uchwycenie pozostałości przejawów tradycyjnej kultury ludowej Rzeszowiaków w Łańcuckiem i Przeworskiem. Sam Reinfuss był niekwestionowanym autorytetem w dziedzinie etnografii; nie wszyscy pamiętają, że brał czynny udział w konsultacji koncepcji i przy projektowaniu kolbuszowskiego skansenu. Dla wielu zainteresowanych wywiady pozyskane podczas wspomnianego etnograficznego obozu terenowego posłużyły do intensywnej eksploracji zabytków kultury materialnej. Jak się okazało, w znacznym stopniu zgubnej zwłaszcza dla sztuki ludowej – wszak na kartach wywiadów widniały nazwiska i adresy, po których dotrzeć można było do poszukiwanych obiektów. Znane były i takie przypadki, gdy ludność wsi rzeszowskiej, niekiedy za namową „kolekcjonerów” 5. A. Saloni, Lud łańcucki, Kraków 1902; idem, Lud wiejski w okolicy Przeworska, „Wisła”, 1897, t. 11, z. 4, s. 738-759; „Wisła”, 1898, t. 12, z. 4, s. 47-64 i 719-748. 6. W. Badura, Husów, wieś powiatu łańcuckiego, Studium etnograficzne, „Lud”, 1903, t. 9. 7. F. Kotula; Geneza regionów etnograficznych woj. rzeszowskiego, Mielec 1968. 8. J. Tejchma, Dawniej. O ludziach i czasach w Markowej, Markowa 2008.

15


– entuzjastów folkloru, zbieraczy, w latach 70. i 80. ubiegłego stulecia spontanicznie wyzbywała się rzeczy starych, kojarzonych z biedą, uznawanych za niepotrzebne. Czyniła to często bez sentymentalnej choćby refleksji nad wartością tych przedmiotów. Akcja nosiła wręcz znamiona wandalizmu, wykorzystując ludzką naiwność i niewiedzę: kożuchy kosińskie kupowano za przysłowiową flaszkę wódki, z kapliczek masowo zaczęli znikać cierpliwi święci, a na ich miejsce wstawiano malowane gipsowe i nietrwałe figurki kupowane na odpuście. W zakrystiach wiejskich kościołów walały się ścierki darte z najpiękniejszych, bezcennych i bogato haftowanych zaodziewek, podarowanych jako obrusy ołtarzowe aktem ostatniej woli umierających. I tak, z początkiem lat 80. XX wieku wybił ostatni dzwon dla osobliwości sztuki i rzemiosła ludowego Rzeszowiaków w ich oryginalnym akcie tworzenia, wynikającym z potrzeby artysty ludowego. Całe terytorium zamieszkane przez dzisiejszych Rzeszowiaków, opisując w największym skrócie, poddawane było od wieków średnich wielu wpływom. O ile tereny wokół Rzeszowa uznaje się za przestrzeń penetrowaną i zasiedloną głównie ludnością polską, to w przypadku dwóch pozostałych mikroregionów sprawa przedstawia się nieco inaczej. Przypomnijmy, że ziemie te stanowią południowo-wschodni kraniec Polski, w przeszłości znajdujący się w bezpośredniej bliskości uczęszczanych szlaków handlowych prowadzących z północy na południe Europy, przez przełęcz Dukielską na Węgry, i z zachodu na wschód – przez Kraków do Lwowa. Okolice Przeworska, umownie od lat 50. ubiegłego stulecia zwane „Przeworskie”, wraz ze znacznie szerszym terytorium poddawane były przez wieki wpływom kultury ruskiej. Procesy zapożyczeń kulturowych zachodziły z powodzeniem wzajemnie po obu stronach dolnego biegu Wisłoka i wzdłuż Mleczki. Teren ten sąsiadował od zachodu z wioskami zasiedlonymi w XIV wieku w znacznej mierze przez osadników sprowadzonych z dzisiejszych terenów Saksonii i Łużyc. Ich siedziby skupiały się wokół Łańcuta, a udział w nich niemieckiego elementu osadniczego był zgodnie z dzisiejszym stanem wiedzy bezsprzeczny i znaczący. Idąc dalej na zachód, mamy do czynienia z mikroregionem skupionym wokół Rzeszowa. Ten teren, zgadzając się z definicją Kotuli, kończył się na linii Ropczyc, Czudca, Błażowej i okolicy Tyczyna9. Uściślonej granicy zasięgu wpływów Rzeszowiaków na południowym zachodzie, czyli na styku z Pogórzem, nie udało się ustalić. Nie sprecyzował jej także pytany o to przeze mnie Jerzy Czajkowski podczas naszej rozmowy w Nowym Sączu w 1995 r. Miały temu także służyć mocno spóźnione w czasie badania stacjonarne w Strzyżowie, zainicjowane przez Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej i prowadzone pod opieką Uniwersytetu Jagiellońskiego w 1996 r.

9. F. Kotula, op. cit., s. 9.

16

Spodziewanych rezultatów nie udało się osiągnąć i poprzestano wówczas jedynie na zadowoleniu się ciekawymi znaleziskami i wywiadami w Baryczce, Gliniku Zaborowskim, Wyżnem i Połomi. Szczególnie pamiętny okazał się wywiad w Wyżnem z blisko stuletnim Aleksandrem Koczombem, obdarzonym fenomenalną zdolnością obserwacji i zapamiętywania. Informator, urodzony w roku 1896, sypał „jak z rękawa” rewelacjami na temat stroju w okolicznych wioskach. Opowiedział m.in. o „śmiesznych czapkach przypominających żarna” noszonych w Babicy10. W rozmowie z tego samego 1996 r. Krzysztof Ruszel stwierdził, że na podstawie badań stroju ludowego wprowadzonego przez Kotulę podział grupy między Rzeszowiakami a grupami sąsiednimi na południowym zachodzie należy przyjąć mniej więcej na linii Czudca. Badania prowadzone w okolicy Strzyżowa miały także przynieść inny, określony rezultat. W ich wyniku miała mianowicie zapaść decyzja o stworzeniu w kolbuszowskim skansenie nowego sektora, który miał wypełni lukę w obrazie etnograficznym terenów przejściowych pomiędzy Rzeszowiakami a grupą Pogórzan. Pomysł nie doczekał się realizacji. A szkoda, bo pośród typów architektury rzeszowskiej niezmiernie atrakcyjnie prezentowałyby się chałupy z pogranicza tej grupy – „z galerią wzdłużną” przy ścianie frontowej, które w tym okresie można było znaleźć w Hermanowej i okolicy11. Analizując ponownie Przeworskie, jako jednostkę historyczną poddawaną nieustannym wpływom wschodnim na polsko-ruskim pograniczu etnicznym, trzeba wskazać na te ślady poświadczone w badaniach etnograficznych, które w wyraźny i bezdyskusyjny sposób potrafimy określić jako obce, ale inkorporowane na trwałe do lokalnej kultury. Zadanie to jest praktycznie niewykonalne w realiach dnia dzisiejszego z uwagi na ledwie pozostawione znaki widoczne w  obrzędowości, zwłaszcza w sferze języka. Ruszel zauważa, iż istnieje kilka podstawowych kryteriów pozwalających dostrzec ślady wpływów kultury ruskiej (ukraińskiej?) w ludowej kulturze Przeworskiego12. Nie pozostawia tutaj żadnych wątpliwości, gdy stwierdza, że nie można wykazać tych śladów/wpływów na poziomie kultury materialnej. Zwraca się za to w stronę folkloru, gdzie szczególnym przypadkiem jest grupa świeckich pieśni kolędniczych zebranych przez Franciszka Kotulę13. Co ciekawe i ważne, prowadzone w roku 2016 badania w wioskach przeworskich potwierdzają reliktową postać tych pieśni, w których nie brak słów i zwrotów o wyraźnym rodowodzie ukraińskim14.

10. Materiały źródłowe w archiwum MKL Kolbuszowa, zebrane w trakcie badań terenowych w okolicach Strzyżowa w 1995 r. (MKL-AE: 285-291). 11. Własne penetracje terenowe na przełomie lat 80. i 90. XX wieku. 12. K. Ruszel, Wisłok a odrębności regionalne kultury ludowej, [w:] Wisłok. Rola rzeki w krajobrazie naturalnym i kulturowym regionu, red. K. Ruszel, Rzeszów 1995, s. 143-155. 13. F. Kotula, Hej, leluja, czyli o wygasających starodawnych pieśniach kolędniczych w Rzeszowskiem, Toruń 1970. 14. J. Dragan, Pieśni Rzeszowiaków, materiał do druku, 2018.

17


Problem kulturowego obrazu wsi przeworskiej w dobie wsi tradycyjnej i obecnie został podniesiony w Przeworsku w roku 2016, podczas organizacyjnego spotkania grupy badawczej Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej. Zwracałem wówczas uwagę na konieczność podejmowania podczas wywiadów kwestii wielokulturowości regionu w aspekcie historycznych kontaktów na polsko-ruskim pograniczu etnicznym. Temat ten nie pojawił się jednak wyraźnie w opracowaniach, za wyjątkiem wspomnianej pracy Jolanty Dragan, Tomasza Kośka i śladowo w opracowaniu Janusza Radwańskiego15. W świadomości mieszkańców sąsiedniego mikroregionu Przeworskie było obszarem, gdzie trafiają się i Tatarzy, i Ukraińce16. Graniczące z Przeworskiem Łańcuckie zostało przedstawione przez Kotulę jako mikroregion najbardziej zachowawczy, przy czym autor posłużył się tutaj jako dowodem przede wszystkim charakterem noszonego ubioru ludowego, pomijając pozostałe aspekty życia wsi17. Łańcut i wioski skupione wokół niego reprezentowały ciekawy, wyróżniający je na tle wiosek sąsiednich obraz kulturowy, mający swoje podstawy w odległej, bo XIV- wiecznej przeszłości: kulturze osadniczej, sposobie gospodarowania, a przede wszystkim w etnosie ludności – to jest poczuciu wspólnego pochodzenia, wspólnych cech kulturowych, języka i podkreślaniu więzi łączącej członków wioskowej wspólnoty.

Ciekawą grupą źródeł historycznych do badań nad społecznościami dużej grupy wsi łańcuckich są księgi ławnicze. Sądy wójtowsko-ławnicze były od średniowiecza aż do XIX wieku rodzajem instytucji samorządowej. Sporządzane na stronach ksiąg sądowych opisy i zapisy gruntowe wskazywały na olbrzymią ruchliwość gospodarzy w obrębie własnej wioski. Przedstawiały sprawy cywilne (kupno i sprzedaż gruntów), opisywały drogę dziedziczenia majątków, dostarczały informacji ważnych dla etnografa, wymieniając części dziedziczonego inwentarza czy budynki w obrębie zagrody. Te informacje pozwalały na formułowanie interesujących wniosków dotyczących przeobrażeń kultury materialnej późniejszych Rzeszowiaków. Rzadziej były te księgi dokumentem nieobyczajnych sytuacji, a nawet zbrodni mających miejsce w dawnej społeczności na wsi łańcuckiej. Ale i takie opisy napotykano. Są także dzisiaj dobrym źródłem do studiów nad stosunkami społecznymi we wsi na przestrzeni wieków XV-XIX, są w końcu świadectwem bogacenia się jednych rodzin i ubożenia innych. Już wtedy księgi rysowały obraz obowiązujących zależności rodzinnych i sąsiedzkich w wiosce. Dzisiaj stanowić mogą interesujący materiał źródłowy do studiów nad społeczeństwem chłopskim do połowy XIX wieku. Można także zaryzykować twierdzenie, że zapisy tych ksiąg pozwalają nam wnioskować o wielowiekowym izolacjonizmie wsi związanych z osadnictwem niemieckim wokół Łańcuta. Przypomnieć w tym miejscu trzeba, że księgi te przez pierwsze wieki pisane były w języku niemieckim. Jako takie stały się nawet przedmiotem zainteresowania członków Institut für Deutsche Ostarbeit przy Generalnym Gubernatorstwie w Krakowie. W latach II wojny światowej członkowie tego zespołu, przy okazji prowadzonych intensywnych badań etnograficznych i antropologicznych, penetrowali archiwa parafialne. Dostęp do nich był wówczas niezwykle ograniczony. Współczesne czasy dały nam możliwość łatwiejszego dostępu do ksiąg przechowywanych w archiwach państwowych, również tych za granicą. Niektóre z nich krążą dzisiaj jako kopie na współczesnych nośnikach wśród zainteresowanych regionalistów i historyków. Kilka doczekało się również publikacji z komentarzem18. W tym miejscu zdecydowanie podkreślić należy efekty badawczych wysiłków Wojciecha Blajera rodem z Wysokiej pod Łańcutem. Ten uczony, profesor archeologii Uniwersytetu Jagiellońskiego, poddaje ciekawej analizie dostępne zapisy wspomnianych ksiąg sądowych i metrykalnych zachowanych dla wiosek podłańcuckich. Podejmuje problematykę, na ważność której jako pierwszy zwrócił uwagę Jan Stanisław Bystroń, mówiąc o możliwości wykorzystania przez etnografię jako naukę takich źródeł, jak kroniki, protokoły sądów kościelnych, metryki kościelne, kazania, księgi sądowe. W swoich badaniach nad zapisami

15. J. Radwański, Język – zanik, zmiana, kontynuacja, materiał do druku, 2018. 16. Na podstawie rozmów autora z mieszkańcami wsi Markowa, lata 80. XX wieku. 17. F. Kotula, Strój łańcucki, „Atlas Polskich Strojów Ludowych”, t. 14, cz. 5: Małopolska, z. 5, Wrocław 1955, s. 4.

18. Księga Sądu Ławniczego wsi Husów 1625-1870, opr. E. Szal, Husów 2008; Księga sądowa wsi Wysoka k. Łańcuta 1665-1792, opr. A. Techmański, Kraków 2017.

Fot. 2. Spotkanie ekipy przed rozpoczęciem badań w terenie; Przeworsk, 2015 r. Fot. J. Mazurkiewicz

18

19


wiejskich ksiąg sądowych Blajer, posługując się metodą retrospektywną, dochodzi m.in. do ciekawego wniosku, że dotychczasowe teorie o wyniszczeniu ludności podczas najazdu tatarskiego w 1624 r. na przykładzie Markowej prowadzą do błędnych konkluzji. Udowadnia ciągłość osadniczą tej wsi, co kłóci się z wcześniejszymi ustaleniami poczynionymi przez Józefa Półćwiartka, a przedstawionymi w monografii wsi Markowa wydanej w 1993 r.19 W kolejnym opracowaniu zaznacza, że kreśląc obraz przeszłości społeczno-kulturowej ludności dzisiejszego Łańcuckiego, należy zachować dużą ostrożność w twierdzeniu, że wieś, zwana dzisiaj rzeszowską, zawsze była wsią przeludnioną, a wielopokoleniowe i liczne rodziny tłoczyły się w jednej chałupie. Analiza informacji ze spisów spowiedzi wielkanocnych wsi dzisiejszego Łańcuckiego mówi wyraźnie o tendencji w XVII wieku wśród żonatych mężczyzn do pozyskiwania własnych gospodarstw: „[...] duża rodzina wielopokoleniowa mieszkająca pod jednym dachem była rzadkością”20. Jak się wydaje, wspomniany wcześniej izolacjonizm tej grupy wiosek pod Łańcutem miał swoje źródło przede wszystkim w zauważalnej różnicy w warstwie języka mówionego oraz kulturowej odmienności ludności osadzonej w XIV wieku na tzw. surowym korzeniu. Przypomnieć w tym miejscu należy, że Łańcut i 10 wiosek skupionych wokół niego zostały założone przez niemieckich osadników rodem z Saksonii i Łużyc. Osadnicy ci określani byli później mianem Głuchoniemców. W Słowniku Geograficznym przy opisie ludności zamieszkującej okolice Rzeszowa znalazła się następująca wzmianka: „[...] stykają się tu rody Głuchoniemców osadnicy sprowadzeni w XIV wieku z Saksonii i  Holandyi [...], Mazurów [...], Chrobatów i Rusinów”21. Wspomniany Wojciech Blajer zwraca uwagę, że termin ten dotyczył także osadników niemieckich w okolicach Gorlic, Pilzna i Szymbarku. Jednocześnie przytacza próbę wyjaśnienia tego określenia przez Bystronia, który uważa, że chodzi tu o takie jego znaczenie, „które obcym nie tylko niemotę, ale i głuchotę przypisuje, skoro nie rozumieją, co się do nich mówi”22. Przez wiele lat po II wojnie światowej powątpiewano w niemieckie pochodzenie ludności tej ciekawej grupy, chcąc z różnych powodów, być może wynikających z poprawności politycznej tamtych czasów, zbliżyć ją do proweniencji słowiańskiej. Zdarzyło się to także Franciszkowi Kotuli, który pisząc o osadnikach sprowadzonych na dzisiejsze terytoria rzeszowskie z Saksonii czy Łużyc, dodaje: 19. W. Blajer, Gospodarstwa i gospodarze w Markowej przed i po najeździe tatarskim z czerwca 1624 roku w świetle zapisów w księdze sądu wójtowsko-ławniczego, [w:] Markowa. Sześć wieków tradycji. Z dziejów kultury i społeczeństwa, red. W. Blajer, J. Tejchma, Markowa 2005, s.190-216. 20. Idem, Genealogia rodzin chłopskich z okolic Łańcuta XVI – XVIII wieku, „Biuletyn Polskiego Towarzystwa Heraldycznego”, 1995, z. 15, s. 1-8. 21. Słownik Geograficzny Królestwa Polskiego i krajów słowiańskich, t. 9, red. F. Chlebowski, W. Walewski, Warszawa 1889, s.155. 22. W. Blajer, Uwagi o stanie badań nad enklawami średniowiecznego osadnictwa niemieckiego między Wisłoką i Sanem, [w:] Późne średniowiecze w Karpatach polskich, red. J. Gancarski, Krosno 2007, s. 58-104.

20

„[...] tedy pozornie z Niemiec, ale faktycznie z ziem zachodniosłowiańskich, częściowo nawet polskich [...] imigranci przybywając w obce strony, przywieźli jednak ze sobą cały tamtejszy serwis kulturowy, a jak się okazało nie niemiecki, ale słowiański, względnie śląski”23. No to pięknie... Przecież Kotula znał zapewne zapisy w księgach sądów ławniczych w języku niemieckim, przecież w tzw. serwisie kulturowym mieści się choćby pojęcie kultury języka lokalnego! A język niemiecki pozostawał w czynnym użyciu tej grupy ludności w Łańcuckiem co najmniej do połowy XVII wieku. W procesie toczącym się przed Sądem Biskupim w Przemyślu w 1621 r. o dawną karczmę dominikańską zeznawało sześciu świadków z Markowej, wymienionych z nazwiska. Trzech spośród nich nie znało w ogóle języka polskiego (!), wobec czego musiano posłużyć się niemieckim tłumaczem24. Przytoczmy jeszcze fragment z protokołu wizytacji biskupiej parafii Kraczkowa w 1646 r., gdzie jest napisane: „Są to wsie ludne, zamieszkałe prawie wyłącznie przez Niemców, których nikt nie rozumie w okolicy”25. W tymże samym wspomnianym przez Kotulę „serwisie kulturowym” znalazłyby się z pewnością ciekawe, nowe i inne sposoby prowadzenia gospodarki, organizacji społecznej, elementy stroju chłopskiego, w znikomym fragmencie możliwe do zidentyfikowania narzędzia i ich nazewnictwo, może stylistyka i typ konstrukcji chałup. Obce, jednak – należy zwrócić uwagę – wzbogacające i wyróżniające lokalną społeczność w regionie. Przenieśmy się do lat 60. XX wieku. Byłem wtedy uczniem szkoły podstawowej w Markowej. Oczywiście, jak większość mieszkańców tej miejscowości, nie miałem pojęcia o pochodzeniu moich przodków. Brak tej świadomości towarzyszył markowianom już dużo wcześniej, co zauważyła Gisela Hildebrandt, Niemka prowadząca na tym terenie badania historyczne i etnograficzne dla potrzeb Generalnego Gubernatora Hansa Franka w Krakowie w latach 19411942. W korespondencji do swoich rodziców w Dreźnie, opisując podłańcuckie wioski, wspomina, że mieszkańcy Markowej „[...] od dawna nie mówią ani słowa po niemiecku, nic o swoim pochodzeniu nie wiedzą”26. Pewną za to informacją, którą należy odnieść w czasie do lat mojej nauki w szkole, jest, że w większości wiosek powstałych na gruncie prawa magdeburskiego ich ludność dość niechętnie przenikała do innych miejscowości, które różnił od nich przede wszystkim język ich mieszkańców. Ponadto uważano te wioski za miejsca mało atrakcyjne na poszukiwanie partnera życiowego czy jako miejsce do gospodarowania. I było tak od czasów pierwszych osadników, mimo całkowitej polonizacji pod koniec XVIII wieku – aż do lat, do których sięgam 23. F. Kotula, Geneza regionów..., s. 9. 24. H. Borcz, Parafia Markowa w okresie staropolskim i do schyłku XIX w., [w:] Markowa. Sześć wieków..., s. 76. 25. Z. Budzyński, J. Kelman, Ludność Markowej w epoce nowożytnej. Dynamika i specyfika rozwoju społeczności lokalnej do 1914 r., [w:] Markowa. Sześć wieków..., s. 225. 26. J. Tejchma, Listy do Giseli Hildebrandt. O Markowej i niemieckich badaniach inaczej, [w:] Antropologia i etnologia w czasie wojny, red. M. Maj, Kraków 2015, s. 187.

21


pamięcią. Markowianie najchętniej szukali sposobności do ożenku wewnątrz wsi. Jeśli już wykraczali poza rodzinną miejscowość, to trafiali zazwyczaj do Wysokiej lub Albigowej. Stąd zapewne we wspomnianych latach 60. ubiegłego stulecia spotkać można było wysoki odsetek (85%) nazwisk dla wioski charakterystycznych i typowych od stuleci. Nie pamiętam, by pod koniec lat 60. ubiegłego stulecia w mojej liczącej ponad 30 osób klasie ktokolwiek nosił inne nazwisko niż świadczące o niemieckim pochodzeniu. Wiele z nich powtarzało się w znacznej liczbie (ponad 30 – Szpytma, ponad 20 – Kielar, Szylar). Jak ich nie mylono ze sobą? Bardzo łatwo – nadawano im przezwiska, z których niektóre mają ponadwiekową tradycję i zachowały się do dnia dzisiejszego (w Markowej znanych jest ponad 400 niekiedy dość oryginalnych starych przezwisk, z których wiele funkcjonuje z powodzeniem współcześnie). Zjawisko to dotyczyło dużych wsi w regionie. Małżeństwa mieszane terytorialnie w grupie wiosek podłańcuckich zdarzały się sporadycznie, a jeśli już, to nienawykła do podobnych sytuacji opinia wioskowa wieszczyła rychły ich rozpad. Przewidywano tak również, choć tak się nie stało, i w przypadku małżeństwa moich rodziców – mama pochodziła spod Strzyżowa. Obca osoba we wsi, zwykle kobieta, zwana w lokalnej gwarze przywłoką (mężczyznę również tak nazywano) poddawana była jeszcze w ubiegłym stuleciu na przełomie lat 60. i 70. surowej obserwacji społeczności lokalnej. Sytuacja ta we wszystkich wioskach Łańcuckiego gwałtownie się zmieniła w końcu lat 70. – bariera izolacjonizmu została przełamana, powszechne stały się ożenki w innych miejscowościach i wyjazdy na stałe do miasta. Wieś łańcucka była wówczas przeludniona, a gospodarowanie na roli (uznawane dotychczas za jedynie słuszną drogę do wzbogacenia się), w latach 80. ustępować zaczęło modelowi zdobywania dobrego wykształcenia, pracy poza wsią i życia naśladującego „miejskie”, co często spotykało się z wewnątrz wiejską krytyką i zazdrością. Odsyłanie czytelnika do prapoczątków tej grupy wiosek ma na celu wskazanie ważnych zdarzeń i znaków, za sprawą których w Łańcuckiem, a przynajmniej w jego części, odnajdziemy jeszcze w XX wieku zachowania usprawiedliwiające definicję Kotuli o zachowawczości i izolacjonizmie, a co za tym idzie – zachowaniu reliktowej formy stroju, budownictwa, rzemiosła i języka. Każdy zainteresowany kulturą ludową Rzeszowiaków, procesem powstawania i rozwoju tego niewielkiego regionu jako formy w ujęciu etnograficznym, zetknąć się musiał z poglądami Jana Stanisława Bystronia i chętnie się powołuje na jego autorytet. Uczony ten jest autorem definicji terminu „Rzeszowiacy”, terminu – jak się okazuje – niezbyt precyzyjnego tak pod względem terytorialnym, jak i kulturowym. Wśród ponad 400 prac w dorobku naukowym Bystronia zdarzały się i takie, które Ludwik Stomma we wstępie do Tematów które mi odradzano

22

uznał za nieudane, pisane „na chybcika”27. Niestety na tę listę trafiła pozycja, z której pochodzi przywołany poniżej cytat, zawierający w swej treści definicję terminu „Rzeszowiacy”: „I jeszcze jedną grupę stawiamy osobno, mianowicie Rzeszowiaków. I tutaj mamy do czynienia z ziemią pograniczną, która choć stanowi bezpośrednie przedłużenie Małopolski na wschód, rozwijała się odrębnie. Pod nazwą Rzeszowiaków, może zbyt lokalną (nie mamy jednak ogólniejszej), obejmujemy rdzenną, od dawna osiadłą ludność polską zachodniej części województwa ruskiego”28. W maszynopisie zatytułowanym Geneza regionów etnograficznych województwa rzeszowskiego, przeznaczonym do użytku wewnętrznego, autorstwa Franciszka Kotuli, napotykamy na taką oto opinię: „Z różnorodnych elementów etnicznych i kulturowych wytworzyła się jedna z grup kresowych, która na rob o c z o [podkreśl. J.T.] została nazwana Rzeszowiakami, zajmuje ta grupa etnograficzna odcinek koryta Prawisły i północne, lessowe zwały Podgórza w okolicach miast Rzeszowa, Łańcuta i Przeworska prawie pod Jarosław, a na południu osiągając Czudec, Błażową i Kańczugę”29. Ta niepozorna na pierwszy rzut oka publikacja dość przejrzyście określa warunki geograficzne i historyczne, w jakich formowała się grupa Rzeszowiaków. Pominąć można drobną niekonsekwencję autora, który zamiennie w stosunku do tej grupy używa określenia: etnograficzna i etniczna; co oczywiste – tą drugą nigdy nie była. Kotula poza tym lubił posługiwać się niekonwencjonalnymi porównaniami i zwrotami językowymi dla podkreślenia niektórych zjawisk. I tak Rzeszowiaków tytułuje „dynamiczną grupą etniczną” – dość oryginalnie, i nie dowiemy się, co miałoby to w rzeczywistości oznaczać30. Uzupełnieniem poglądu na kształtowanie się tej grupy wydaje się stanowisko Krzysztofa Ruszla. Ten, dokonując charakterystyki formowania się grup kresowych, nie wiąże ich ze wspólnotą pochodzenia, w przeciwieństwie do grup pierwotnych utożsamianych przez Bystronia z grupami plemiennymi. Podobnie jak Bystroń, Ruszel twierdzi, że „[...] do powstania grup kresowych doprowadziły dawne procesy mające miejsce w średniowieczu oraz stopniowe zajmowanie puszczy międzyplemiennej, która oddzielała plemiona polskie od sąsiadów ze wschodu. [...] Naturalną granicą szerokiej strefy pogranicza etnicznego rozciągającego się w kierunku wschodnim [...] była rzeka Wisłok w jej środkowym biegu”31. Do terminu „Rzeszowiacy”, jako grupy określonej tak przez Bystronia w latach 30. XX wieku, odnosi się Franciszek Kotula. Potwierdza, że ani w czasach aktywności naukowej Bystronia, ani on sam z zespołem nie przeprowadzili 27. 28. 29. 30. 31.

J.S. Bystroń, Tematy które mi odradzano, Wstęp – L. Stomma, Warszawa 1980, s. 13. Idem, Ugrupowania etniczne ludu polskiego, Kraków 1925, s. 17. F. Kotula: Geneza regionów..., s. 9. Idem, Strój łańcucki..., s. 3. K. Ruszel, Wisłok a odrębności regionalne..., s. 147.

23


istotnych badań pozwalających na bezdyskusyjne używanie nazwy „Rzeszowiacy” w odniesieniu do zaproponowanego terytorium. Nie przeprowadzono badań porównawczych stwierdzających zasięg poczucia tożsamości regionalnej ludności, której tę nazwę nadano. Przyznaje to Kotula, pisząc: „Na określonym przez J.S. Bystronia obszarze ni e ist n i e j e [podkreśl. JT] uświadomione w pełni poczucie wspólnoty kulturalnej czy historycznej, niemniej nazwa „Rzeszowiacy” jako termin roboczy jest dla nas pożyteczna, jeśli zwiążemy ją z pewnym ściśle określonym terytorium etnograficznym. Ażeby to uczynić, musimy oznaczony przez Bystronia zasięg Rzeszowiaków skorygować [...]”32. Co ciekawe, w innym miejscu ten sam Kotula formułuje teorię o jedności kulturowej tych terytoriów istniejącej jeszcze w XIX wieku33. To jednak wydaje się pozostawać w sprzeczności z przywołanym powyżej późniejszym twierdzeniem tegoż autora o braku poczucia tożsamości kulturowej w odniesieniu do etnograficznie określonego regionu. W cytowanej już pracy, zatytułowanej Wisłok, natknąłem się na wypowiedź Krzysztofa Ruszla, szanowanego etnografa i człowieka wielce zasłużonego na polu współczesnych badań nad kulturą ludową Rzeszowiaków. Pisze on, że „[...] w świadomości Rzeszowiaków zakorzeniło się ponadlokalne poczucie więzi regionalnej, wyrazem której jest stosowanie przy samookreślaniu się, bądź też w opozycji do mieszkańców sąsiednich regionów, tego właśnie („rzeszowiak” – przyp. J.T.) etnonimu”34. Chciałoby się powiedzieć – no to poprosimy o przykłady. To dosyć odważne stwierdzenie. Przeżyłem w środowisku Rzeszowiaków, w jego centrum, od roku 1960 blisko 30 lat w okresie, kiedy nazwa przypisana do tej grupy miała czas na to, by się przyjąć i utrwalić. Może w bezpośredniej bliskości Rzeszowa, w Staromieściu, Łukawcu, Mrowli, Jasionce, może w Terliczce czy Budziwoju mogła „świadomie” funkcjonować. Ale ponad wszelką wątpliwość nigdy nie przyjęła się w środowisku lokalnym na wsi łańcuckiej czy przeworskiej. Nie funkcjonowała też w opozycji do sąsiednich, dużych grup etnograficznych, choćby Lasowiaków, Pogórzan czy Małopolan. W przeszłości wynikało to w mniejszym stopniu z „przywiązania” do lokalnego ośrodka miejskiego, ale tak dawniej, jak i dzisiaj przede wszystkim bierze się z prostego, głębokiego zainteresowania własną wsią i poczucia więzi ze społecznością lokalną. Taki związek miałem i ja z moją rodzinną wsią. Nikt o nas, jej mieszkańcach, nie wyrażał się nigdy „Rzeszowiacy”, nikt też z takim terminem nie utożsamiał się, rezerwując tę definicję do wąskiej grupy ludu w bezpośredniej bliskości Rzeszowa. Na pytanie: kto wy?, odpowiadano jak mieszkańcy Taplar w znanej powieści Edwarda Redlińskiego – my miejscowi, my tutejsi, my sieteszanie, my husowioki, my gacoki – powszechne przekonanie o konieczności identyfikacji z własną wsią nie szło 32. F. Kotula, Strój rzeszowski, „Atlas Polskich Strojów Ludowych”, t. 3, cz. 5: Małopolska, z. 13, Wrocław 1951, s. 9; idem, Strój łańcucki..., s. 4. 33. Idem, Strój rzeszowski..., s. 5. 34. K. Ruszel, Wisłok a odrębności regionalne..., s. 144.

24

w parze z proponowanym, zbyt ryzykownym twierdzeniem o etnograficznej unifikacji regionu jako wyniku świadomości bycia „Rzeszowiakiem”. Próby zmiany tej świadomości nikt z zewnątrz nie podejmował, miejscowych nie indoktrynowano, by stawali się Rzeszowiakami. No, może z pominięciem przypadków, gdy zatrudniani w lokalnych zespołach folklorystycznych przyjezdni choreografowie więcej wagi przykładali do nauki tańców „rzeszowskich”, niż do oryginalnych, lokalnych, znanych wszystkim mieszkańcom wsi.

Fot. 3. Zespół „Przewrotniacy”; Przewrotne, 2014 r. Fot. J. Danak-Gajda

Powracając raz jeszcze do Bystronia, odnosi się wrażenie, że zaproponowana przez tego uczonego definicja została mimo swego roboczego charakteru zaakceptowana, jakby nieco bezrefleksyjnie przyjęta przez świat badaczy kultury tego regionu. Zwróćmy uwagę, że nazwa ta urobiona została w czasach, gdy wyraźnie w sztuce czy literaturze sięgano do Krakowiaków, Górali i zainteresowanie ich życiem z jednej strony dokonywało się na potrzeby – jak to wtedy określano – ludoznawstwa, z drugiej zaś na potrzeby poszukiwania i przedstawienia wyrazistej sylwetki przedstawiciela ludu polskiego. Wizerunkowo budowano więc w sztuce i literaturze model chłopa polskiego: zdrowego, pięknego i koniecznie z wąsem, herosa ujętego w charakterystyczne pozy, jak choćby na obrazach Zofii Stryjeńskiej35. Kto wie, być może i ta część ziem polskich potrzebowała takiego 35. Seria Tańce polskie powstała w roku 1927 (przyp. JT).

25


„dowartościowania” poprzez wykreowanie „super Rzeszowiaka – Polaka”? Nie spodziewam się, by leżało to w zamiarach Bystronia. Nazwał – co raz jeszcze warto podkreślić – interesujące nas terytorium na potrzeby porządku ujętego w klasyfikację regionalną, zdając sobie sprawę, jak wynika z treści jego wypowiedzi, o nieadekwatności tej definicji w zderzeniu z realiami kulturowymi w regionie. Na marginesie, próbowałem sprawdzić w dostępnej bibliografii prac Bystronia i w biografii uczonego, czy w jego życiu miał miejsce jakikolwiek epizod związany z Rzeszowem czy najbliższą okolicą. W przeciwieństwie do Seweryna Udzieli, który wędrował i dokumentował życie ludu, szczególnie w północnej części dzisiejszego województwa podkarpackiego, ale i w Rzeszowie (fotografie z rzeszowskiego Staromieścia w archiwum Muzeum Etnograficznego w Krakowie), nie natrafiłem na ślad jakiegokolwiek szczególnego zainteresowania Bystronia opisywanym przez nas regionem. W momencie wydania Ugrupowań etnicznych..., a więc w 1925 r., Bystroń był już poważanym pracownikiem naukowym, profesorem zwyczajnym i kierownikiem Katedry Etnologii i Socjologii na Uniwersytecie Jagiellońskim. Znacznie bardziej pochłaniała go problematyka dotąd przez etnografów i socjologów niepodejmowana. Zaproponowana w poniższym opracowaniu formuła badań terenowych w niedalekiej przyszłości wyczerpie się, stanie się bezużyteczna. Wsi grozi zjawisko, które da się zamknąć w słowach „nieautentyczna i nieciekawa”. Zatem wszelkie rozprawy, wszelkie publikacje powstawać będą za sprawą badań materiałów archiwalnych, muzealnych i w oparciu o materiał dokumentalny zebrany do chwili obecnej w terenie. To smutna prognoza, jednak warto podkreślić, iż w tworzeniu dalszych opracowań poświęconych wiejskiej kulturze regionu Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej odgrywa znaczącą rolę, choćby poprzez organizację sprawnie przeprowadzanych akcji badawczych rzeszowskich wsi. Dobrze, że mogłem w nich, może już po raz ostatni, uczestniczyć.

O badaniach w Rzeszowskiem Jacek Bardan Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej

Książka, którą otwiera ten wstęp, jest pierwszą próbą wykorzystania i przedstawienia materiałów źródłowych zebranych podczas badań terenowych prowadzonych przez nasze Muzeum w latach 2014-2016 w regionie rzeszowskim. Programowo też nie aspiruje do całościowego, monograficznego i syntetycznego opracowania zagadnienia. Jest przede wszystkim rekapitulacją programu badawczego i zarazem aktualnym odniesieniem przygotowanym dla przyszłych autorów, lub autora, takiego dzieła, jak również do wykorzystania w celach upowszechnieniowych – dydaktycznych bądź kulturalnych. Dotyczy to również tematów poszczególnych artykułów, napisanych w przeważającej części przez samych uczestników badań. Retoryczne zastrzeżenie jednego z nich, dr. Tomasza Kośka, że „zagadnienia poruszane w prezentowanym tekście wymagają dalszej i głębszej eksploracji badawczej” możemy uznać za wskazówkę uniwersalną, choć do zastosowania w zniuansowanym zakresie. Zasadniczym motywem podjęcia badań kultury ludowej Rzeszowiaków była, naszym zdaniem, pilna potrzeba rozpoznania istniejącego stanu rzeczy. Wiedza ta, nawet w tak poglądowym zakresie, jest niezbędna zarówno w bieżącej pracy Muzeum, jak i w programowaniu jego działań na przyszłość. Trzyletni projekt badawczy pod nazwą „Folklor Rzeszowiaków – obraz przemian” rozpoczęliśmy w 2014 r., dzięki dofinansowaniu Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego. Na pozostałą część kosztów (około 35%) złożyła się dotacja Województwa Podkarpackiego i wkład własny Muzeum. Od początku całość tego złożonego zadania prowadziła i koordynowała kustosz naszego Muzeum Jolanta Dragan. Były to działania zamierzone na dosyć szeroką skalę; planowaliśmy poprzez kilkunastoosobowy zespół dotrzeć do przynajmniej dwudziestu miejscowości w  każdym z subregionów. Rozpoczęliśmy od Rzeszowskiego, kolejnymi były: Przeworskie i Łańcuckie. Kulminacją każdego z tych etapów były kilkudniowe obozy naukowe.

27


Fot. 1. Spotkanie promocyjne po zakończeniu badań u Rzeszowiaków; Kolbuszowa, 2016 r. Fot. J. Mazurkiewicz

Założenia programowe badań opracował dr Krzysztof Ruszel, on też pełnił merytoryczną opiekę nad zespołem terenowym w pierwszym sezonie badawczym. Udział dr. Ruszla powiązał w pewnym sensie nasz projekt z badaniami nad kulturą ludową Rzeszowiaków prowadzonymi pod jego kierownictwem 30 lat wcześniej. Pisze o tym więcej w swoim artykule Jacek Tejchma, który przejął programowanie eksploracji terenowych w kolejnych edycjach. Zakładaliśmy, że realizując ten projekt, zbierzemy możliwie szeroki i reprezentatywny materiał dokumentacyjny. W terenie pracował przeciętnie dziesięcioosobowy zespół, składający się z osób mających często, oprócz podstaw teoretycznych, także znaczny dorobek naukowy oraz znajomość terenu badań i zasób doświadczeń zgromadzonych w pracy muzealnej bądź w innych instytucjach kultury. Zespół ten tworzyli: mgr Agnieszka Balawejder, mgr Jolanta Danak-Gajda, mgr Wojciech Dragan, mgr Damian Drąg, mgr Elżbieta DudekMłynarska, mgr Magdalena Fołta, mgr Agata Hemon, mgr Katarzyna Ignas, mgr Elżbieta Jakubiec-Lis, dr Tomasz Kosiek, mgr Maria Kula, mgr Justyna Niepokój-Gil, dr Janusz Radwański i mgr Jacek Tejchma. Zebrane i opracowane przez wymienionych badaczy materiały (wywiady, zdjęcia i filmy dokumentacyjne) zostały zarchiwizowane w Archiwum Naukowym naszego Muzeum jako zespół „Folklor Rzeszowiaków – obraz przemian”.

28

Znajdziemy w nim także transkrypcje 266 melodii pieśni ludowych i melodii instrumentalnych, które wykonała dr Kinga Strycharz-Bogacz, transkrypcje 279 tekstów pieśni ludowych, które zrealizowały dr hab. Katarzyna Smyk i mgr Jolanta Dragan, oraz 30 najciekawszych gwarowo wywiadów w opracowaniu dr. Janusza Radwańskiego. Dodajmy jeszcze, że materiał dźwiękowy opracowywał Władysław Serafin, a materiał filmowy utrwalał Jan Mazurkiewicz. Pełny inwentarz zespołu zamieszczamy w ostatnim rozdziale tej publikacji pod tytułem „Materiały z badań”, zaś dla unaocznienia skali całego przedsięwzięcia przywołajmy następujące dane: badaniami objęto łącznie 70 miejscowości (Łańcuckie – 23, Przeworskie – 25, Rzeszowskie – 22); przeprowadzono 238 wywiadów (224 godziny nagrań); wykonano 6200 fotografii i 25 filmów (14 godzin i 41 minut zapisu). Prof. Jan Adamowski określił ten zespół następująco: „Materiały terenowe, pozyskane w trakcie eksploracji [...], dostarczają informacji na temat kultury tradycyjnej na wspomnianym obszarze [...] w stopniu niespotykanym w żadnym innym zbiorze”. Wartość naukową zebranego materiału oceniał po każdym etapie badań kilkuosobowy zespół ekspertów. W ciągu trzech lat, kiedy realizowaliśmy ten program, współpracowali z nami, udzielali cennych rad i wskazówek: prof. dr hab. Jan Adamowski z Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie, jako folklorysta i antropolog kultury; dr hab. Katarzyna Barańska z Uniwersytetu Jagiellońskiego, jako etnograf; prof. dr hab. Piotr Dahlig z Uniwersytetu Warszawskiego, jako etnomuzykolog; mgr Alicja Haszczak z Wojewódzkiego Domu Kultury w Rzeszowie, jako etnochoreograf; dr hab. Tomasz Nowak z Uniwersytetu Warszawskiego w zakresie etnochoreologii; prof. dr hab. Kazimierz Ożóg z Uniwersytetu Rzeszowskiego, jako językoznawca i dialektolog; dr Krzysztof Ruszel z Uniwersytetu Rzeszowskiego, jako etnograf; prof. dr hab. Jan Święch z Uniwersytetu Jagiellońskiego, jako etnograf, znawca architektury i sztuki ludowej; prof. dr hab. Antoni Zoła z Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, jako etnomuzykolog. Uwagi tego gremium były pierwszym wskaźnikiem pozwalającym modyfikować i doskonalić prace badawcze, a przede wszystkim były pierwszymi opiniami na temat ich wartości i znaczenia. Prof. Piotr Dahlig pisał: „Główną wartością zebranych i opracowanych materiałów – jest zakotwiczenie w żywym słowie. Ukazano w tej kolekcji wypowiedzi „kawałek prawdziwej” Polski, z jej pamięcią kultury i historii, bieżącymi troskami i obawami, ale i niespożytą energią. [...] Wspaniale byłoby, gdyby każdy powiat kraju otrzymał taki rekonesans i takie wyniki badawcze. Politycy mogliby lepiej uwolnić się od stereotypów i egocentryzmu, a uświadomić sobie ogromną rangę kultury, w tym też tej wytworzonej przez wieki w społecznościach lokalnych, dla kształtowania się społeczeństwa współczesnego”.

29


Historia uczy, że wartość naukowa takich zasobów archiwalnych, jak na przykład ten, który jest owocem projektu „Folklor Rzeszowiaków – obraz przemian” – rośnie wraz z upływem czasu. Mamy nadzieję, że przyszli badacze zwrócą uwagę także na niniejszą publikację i będą mieli okazję zauważyć jej rolę w podtrzymaniu tradycji i autonomii kulturowej naszego „kawałka prawdziwej Polski”.

zasięg badań terenowych w latach 2014-2016 – 2014, Rzeszowskie – 2015, Przeworskie – 2016, Łańcuckie – duże ośrodki miejskie

30


Historia

32

33


Osadnictwo i życie codzienne chłopów rzeszowskich od XIII do XVIII wieku Izabela Wodzińska Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej

Niniejszy artykuł ma być zwięzłym opisem życia codziennego i położenia chłopów zamieszkujących w czasach nowożytnych tereny sąsiadujące z Kotliną Sandomierską, w zachodniej części dawnej Rusi Czerwonej, których Jan Stanisław Bystroń nazwał na początku XX wieku Rzeszowiakami1. Zebrane w nim informacje mają stanowić materiał porównawczy z opracowanymi i umieszczonymi w niniejszej książce wynikami badań etnograficznych. W średniowieczu interesujący nas obszar od północy ograniczony był południową krawędzią Puszczy Sandomierskiej, wyrosłej na znajdującym się w widłach Wisły i Sanu Płaskowyżu Kolbuszowskim. Na południu sięgał po dolny Wisłok i Przedgórze Karpackie, a na zachodzie po dolinę dolnej Wisłoki2. Pokrywały go w większości lasy szpilkowe i bukowe, gleby lessowe i czarnoziemy, a nieopodal puszczy także piaski. Wzdłuż koryt rzecznych i ich dopływów tworzyły się liczne rozlewiska, moczary i bagna oraz dochodzące do 100 m średnicy zagłębienia wypełnione wodą3. Dużym problemem dla osadników był rwący i nieprzewidywalny Wisłok, który często zmieniał bieg, a po intensywnych deszczach zalewał przybrzeżne tereny4.

1. J.S. Bystroń, Ugrupowanie etniczne ludu polskiego, Kraków 1925, s. 17. 2. J. Kurtyka, Południowy odcinek granicy polsko-ruskiej we wczesnym średniowieczu (przed 1340 r.) w świetle źródeł historycznych, [w:] Początki sąsiedztwa. Pogranicze etniczne polsko-rusko-słowackie w średniowieczu. Materiały z konferencji: Rzeszów 9-11 V 1995, red. M. Parczewski, S. Czopek, Rzeszów 1996, s. 185. 3. Por.: J. Kurtyka, Osadnictwo średniowieczne. Początki miasta i osady, [w:] Dzieje Rzeszowa, red. F. Kiryk, t. 1, Rzeszów 1996, s. 99-105; M. Dobrowolska, Osadnictwo Puszczy Sandomierskiej między Wisłą i Sanem, Kraków 1931; A. Rehman, Niżowa Polska opisana pod względem fizyczno-geograficznym, Lwów 1904, s. 39-40; P. Hrabyk, Ziemia przemyska i lwowska: szkic historyczno-geograficzny z mapą, Przemyśl 1921, s. 16 i n. 4. Por.: J. Kurtyka, Osadnictwo..., s. 100.

35


Powodzie nasiliły się szczególnie w XIII wieku, w którym rozpoczął się okres tzw. małej epoki lodowcowej. Wiązało się to ze zmianami atmosferycznymi: burzami i silnymi opadami deszczu w okresie letnim oraz ekstremalnie niskimi temperaturami w zimie5. Potopy i zmiany nurtu rzek nie zniechęcały osadników, którzy najchętniej wybierali tereny nadbrzeżne, położone wzdłuż pasa urodzajnych gleb rozciągających się od Sędziszowa aż po Przemyśl6. Lokowali się też niedaleko bogatych w zwierzynę lasów, o czym świadczą nazwy osad, np. Wilcze czy Mrowla7. Topografię opisywanych ziem odzwierciedlają także określenia innych miejscowości, m.in. Mokrej Strony, Studziana, Dąbrówek, Zalesia i Jasionki8. Rozległe lasy i bagna, poprzecinane korytem rzeki Wisłok i jej dopływami, były grząskie i trudne do przebycia. Stanowiły one naturalną barierę ochronną przed regularnymi najazdami wrogów, które niosły za sobą nieodwracalne skutki9. Z tego powodu książęta ruscy w średniowieczu wznosili liczne umocnienia o charakterze wojskowym i obronnym. Osady te były siedzibą urzędników książęcych, dzierżących w swych rękach okoliczne wsie, zwane ujazdami10. W imieniu księcia sprawowali oni władzę sądowniczą oraz pobierali opłaty skarbowe. Na usługach posadników pozostawali grodzianie, którzy wnosili na rzecz władcy daniny i podatki handlowe, a także pełnili posługi publiczne. Mieszkańcy osad służebnych oprócz rolnictwa zajmowali się m.in. łowiectwem, bartnictwem i sokolnictwem. Mieli obowiązek dostarczania podwód dla łowczych, transportu upolowanej zwierzyny i poczęstunku dla książęcej drużyny i jej sług11. Z kolei chłopi z okolicznych wsi odpracowywali swoje powinności i płacili świadczenia w postaci naturalnej, uczestniczyli też w podwyższaniu i reperacji murów12. Do grodzisk warownych należały w tym czasie m.in. lokowane na prawie ruskim Stróże i Przeworsko (Przeworsk). U ujścia Wisłoka do Sanu wzniesiono zaś Romanową Komorę – port rzeczny i komorę celną. Naturalną funkcję obronną pełnił z kolei rozległy las, rozciągający się pomiędzy Husowem, Sieteszą i Manasterzem13. 5. E. Stupnicka, T. Baranowski, W. Bender, Wpływ czynników klimatycznych na procesy osadnicze w dolinach rzek środkowej Polski w okresie rzymskim i we wczesnym średniowieczu, „Archeologia Polski”, 2006, t. 51, s. 99. 6. Por.: J. Kurtyka, Osadnictwo..., s. 100. 7. F. Persowski, Studia nad pograniczem polsko-ruskim w X i XI wieku, Wrocław – Kraków 1962, s. 22. 8. A. Gilewicz, Przeworsk w okresie feudalnym i początkach kapitalizmu, [w:] Siedem wieków Przeworska, red. A. Kunysz, Rzeszów 1974, s. 51. 9. W.A. Serczyk, Historia Ukrainy, Wrocław, 1990, s. 50-53. 10. Ibidem, s. 50-51; J. Szyszka, Kształtowanie się podziałów terytorialnych Rusi Czerwonej na przykładzie ziemi lwowskiej, „Średniowiecze polskie i powszechne”, 2011, nr 3, s. 120-140. 11. M. Gilarski, Łowce – geneza nazwy wsi i jej właściciele do końca XVIII wieku, „Przemyskie Zapiski Historyczne”, 1998, R. 11, s. 62-63. 12. O. Baran, Mieszkańcy ośrodków grodowo-miejskich Rusi Halicko-Włodzimierskiej: problemy prawne, ustrojowe, związki z zarządem terytorialnym, „Res Historica”, 2013, nr 36, s. 94-100. 13. J. Półćwiartek, Wieś Markowa w okresie systemu pańszczyźnianego, [w:] Z dziejów wsi Markowa, red. J. Półćwiartek, Rzeszów 1993, s. 14.

36

Przygraniczne grody często padały ofiarą ataków ze strony walczących o Ruś Przemyską i Halicką Węgrów i Polaków14, a także cyklicznych najazdów tatarskich. Te ostatnie, ze względu na warunki topograficzne oraz silną linię umocnień powstałą wzdłuż szlaku wiodącego od Staromieścia do przeprawy w Strażowie i dalej do Przeworska, Jarosławia, Przemyśla i Halicza, częściej kierowały się do Krakowa prawym brzegiem Sanu15. Szczególnie tragiczną w skutkach okazała się wyprawa księcia ruskiego Lwa oraz sprzymierzonego z nim chana Nogaja (1279 r.), którzy przeprawili się przez puszcze, wykorzystując skute lodem rzeki i zamarznięte leśne ścieżki. Połączone siły tatarsko-ruskie okrążyły Sandomierz, a następnie część z nich ruszyła w stronę Krakowa. Jednocześnie Lew zgłosił pretensję do opustoszałego po śmierci Bolesława V Wstydliwego tronu krakowskiego i zażądał przyłączenia do swego księstwa terenów przygranicznych. Do decydującego starcia doszło pod Koprzywnicą 23 lutego 1280 r. W jego wyniku wojska rusko-tatarskie uległy siłom polskim dowodzonym przez księcia Leszka Czarnego16. W trakcie wyprawy odwetowej na Ruś Leszek Czarny „[...] ziemie ruskie i wiele grodów opuszczonych przez Rusinów lub opatrzonych zbyt słabą załogą zajmuje, zdobywa i burzy, a spustoszywszy kraj aż po Lwów, uprowadza do Polski wielki łup zarówno w ludziach, jak i bydle”17. Odziały polskie spaliły wówczas Przeworsk i wymordowały wszystkich jego mieszkańców18. Zwycięstwo Leszka Czarnego nie zakończyło konfliktu polsko-ruskiego. Przybrał on jedynie formę systematycznych i obustronnych napadów o charakterze łupieżczym, szczególnie uciążliwych dla mieszkańców pogranicza. Tymczasem w 1323 r. na tron halicki wstąpił – spokrewniony z Władysławem Łokietkiem – Bolesław Jerzy II, który zawarł z królem polskim układ o sukcesji i uznał go za dziedzica Rusi Halickiej19. Doprowadziło to do wzrostu napięcia pomiędzy Polską, Węgrami i Litwinami, także roszczącymi sobie pretensję do tych ziem20. W 1340 r., po nagłej śmierci Jerzego II, Kazimierz z niewielką grupą rycerzy małopolskich wyprawił się na Ruś, spalił Lwów i zabrał stamtąd insygnia książęce21. 14. Sytuację na krótko załagodziła umowa spiska zawarta w 1214 r. przez krakowskiego księcia Leszka Białego i króla węgierskiego Andrzeja II. Gwarantowała ona Węgrom dziedzictwo tronu halickiego, a Polakom Przemyśl i Lubaczów. Przypieczętowaniem traktatu miało być małżeństwo królewicza Kolomana Halickiego z córką Leszka – Salomeą. Wkrótce jednak Andrzej II zerwał umowę, a Leszek utracił zajęte tereny na rzecz Mścisława II Udałego, który oddał je Węgrom. Ostatecznie w 1244 r. zostali oni pokonani przez księcia halickiego Daniela. Por.: Z. Sułowski, Diecezja przemyska w średniowieczu, „Nasza Przeszłość”, 1976, t. 46, s. 11-23. 15. J. Półćwiartek, op. cit., s. 15. 16. Ł. Jaros, Działalność militarna księcia krakowskiego, sandomierskiego i sieradzkiego Leszka Czarnego w latach 1279-1288, „Z Dziejów Regionu i Miasta. Rocznik Oddziału Polskiego Towarzystwa Historycznego w Skarżysku-Kamiennej”, 2014, R. 5, s. 19-21. 17. J. Długosz, Roczniki, czyli Kroniki sławnego Królestwa Polskiego, ks. 7, Warszawa 2009, s. 269. 18. A. Gilewicz, op. cit., s. 49. 19. J. Dąbrowski, Kazimierz Wielki – twórca Korony Królestwa Polskiego, Kraków 2007, s. 25-27. Por.: J. Paszkiewicz, Polityka ruska Kazimierza Wielkiego, Warszawa 1925. 20. E. Wójcikowska, Słowo o Bolesławie Jerzym Trojdenowiczu (1310-1340) – ostatnim Romanowiczu na tronie halicko-włodzimierskim, „Sensus Historiae”, 2015, nr 1, s. 189-199. 21. J. Dąbrowski, op. cit., s. 32.

37


Następnie wiosną, „[...] w dzień narodzenia św. Jana Chrzciciela prowadzi wojsko zebrane ze wszystkich ziem na Ruś i zdobywa i zagarnia pod swoje panowanie, szczególnie że niektórzy dobrowolnie się poddawali – zamki i miasta zarówno w Przemyślu, jak i Haliczu, Łucku, Włodzimierzu, Sanoku, Lubaczowie, Trembowli, Tustaniu i pozostałe warownie”22. Działania te spotkały się z silnym oporem ze strony bojarów pod wodzą Dymitra Detki, którym udało się zmusić polskiego władcę do powrotu do Krakowa. Jednak latem tego samego roku Kazimierz ponownie rozpoczął działania zmierzające do przyłączenia Rusi23. Tymczasem Detko pozyskał pomoc ze strony Tatarów i Litwinów i w 1341 r. zaatakował Lubelszczyznę. Najazd ten zakończył się klęską Rusinów i zmusił Detkę do złożenia hołdu lennego polskiemu królowi. W zamian Kazimierz mianował go dożywotnim zarządcą ziem ruskich i nadał mu tytuł namiestnika24. Złożył też obietnicę, że zachowa Ruś w jej wierze, prawach i obyczajach. Od tej pory Detko mógł zawierać samoistne traktaty handlowe i pobierać opłaty celne na terenie Rusi Halickiej, która pozostawała pod jego rządami25. Podbój Rusi okazał się jednak nietrwały. Przyczyniły się do tego opór bojarów, systematyczne najazdy tatarsko-litewskie oraz zaangażowanie Polski w wojnę z Luksemburgami o Śląsk (1343-1348)26. Dopiero w 1349 r. król rozpoczął wyprawę zbrojną na Wschód, w trakcie której na nowo zajął całą Ruś Halicko-Włodzimierską z wyjątkiem Łucka. Spotkało się to z ostrą odpowiedzią ze strony Litwinów, którzy spustoszyli Wołyń. Rok później Kazimierz Wielki zawarł układ z Ludwikiem Andegaweńskim, który zakładał prawo wykupu Rusi przez króla węgierskiego za kwotę 100 000 florenów w przypadku, gdyby Kazimierz doczekał się męskiego potomka. W razie bezpotomnej śmierci Piasta Ruś miała pozostać pod panowaniem Ludwika i jego następców, dzierżących koronę Polski i Węgier. Jak zauważył Jerzy Wyrozumski, traktat ten miał charakter zabezpieczający interesy polskie na ziemiach ruskich i tak był traktowany przez władcę. Świadczą o tym jego kroki zmierzające do zacieśnienia stosunków gospodarczo-społecznych z tym terytorium27. Tymczasem w 1351 r. Ludwik Andegaweński zawarł porozumienie z Litwą, na mocy którego, w zamian za obronę przed Krzyżakami i Tatarami, Litwazobowiązywała się do przyjęcia chrztu. Układ ten zgodny był przede wszystkim z interesami Węgier. Ludwik, wiedząc o ciężkiej chorobie Kazimierza, 22. J. Długosz, Roczniki, czyli Kroniki..., ks. 9, s. 270-272. 23. Ibidem, s. 35. 24. L. Ehrlich, Starostwa w halickiem w stosunku do starostwa lwowskiego w wiekach średnich 1390-1501, Lwów 1914, s. 7; M. Fac, Początki i kształtowanie się grodowego starostwa przemyskiego (z uwzględnieniem kompetencji starostów i majątku domeny monarszej pod ich zarządem do końca XVI wieku), „Rocznik Historyczno-Archiwalny”, Przemyśl 2010, t. 21, s. 6. 25. Por.: J. Wyrozumski, Kazimierz Wielki, Wrocław 1982, s. 85. 26. S.M. Kuczyński, Polskie siły zbrojne za Kazimierza Wielkiego i Andegawenów, „Studia i Materiały do Historii Wojskowości” , 1965, t. 11, cz. 2, s. 9. 27. J. Wyrozumski, op. cit., s. 89.

38

chciał w ten sposób zabezpieczyć się przed atakiem ze strony Litwinów w chwili, gdy po śmierci króla uda się do Polski w celu objęcia opustoszałego tronu28. W tej sytuacji, po powrocie do zdrowia, Kazimierz podpisał rozejm z Litwinami (1352  r.). Pozostawiał on w ich rękach ziemie: włodzimierską, łucką, bełską, chełmską i brzeską, a przy Polsce Ruś Halicką. Trzy lata później rycerstwo litewskie zaatakowało Halicz, Zawichost i Lwów. Niebawem walki rozgorzały także na pograniczu polsko-litewskim, a Kazimierz wraz z Tatarami i Węgrami zorganizował wielką wyprawę odwetową. Ostatecznie w 1356 r. przywrócono wcześniejsze status quo. Było to związane z polityką Kazimierza, który drogą chrystianizacji Litwy i zabiegów dyplomatycznych chciał utwierdzić polskie panowanie na Rusi. W tym celu zwrócił się nawet do Awinionu, przekonując papieża do projektu przyznania korony księciu Kiejstutowi. Okres poprawnych stosunków przerwała kolejna wojna, która rozpoczęła się w 1365 r. W następnym roku król polski najechał Litwę i zdobył rozległe terytoria na Wołyniu. W tym czasie pozyskał księcia bełskiego i chełmskiego Jerzego Narymuntowicza29 oraz przyjął hołd od książąt Koriatowiczów, którzy dzierżyli w swych rękach Podole30. Zmusiło to Giedyminowiczów do podpisania traktatu pokojowego, który pozostawiał w posiadaniu Polski większą część Rusi Włodzimierskiej, a Litwie przyznawał Łuck, Brześć Litewski oraz północno-wschodnią część Wołynia31. Jednocześnie Kazimierz Wielki wyjednał od księcia łuckiego Lubarta obietnicę, że w razie zaostrzenia stosunków polsko-litewskich i rozpoczęcia wojny zachowa neutralność32. Po śmierci Kazimierza (1370 r.) Litwini zaatakowali Wołyń i na nowo przyłączyli Ruś Włodzimierską33. W tym czasie na tronie Polski zasiadał – na mocy ustaleń w Wyszehradzie − Ludwik Andegaweński34. Król powierzył regencję swej matce Elżbiecie, a namiestnictwo nad Rusią Halicką nadał Władysławowi Opolczykowi. W ten sposób chciał odsunąć od władzy bliskich współpracowników Kazimierza. W rezultacie, po śmierci Ludwika, solidarnie wypowiedzieli się oni przeciwko dalszej unii personalnej z Węgrami. Ostatecznie zerwano ją po koronacji Jadwigi, która odbyła się na zamku krakowskim w 1384 r. Jednocześniemożni skierowali się ku Litwie, w której widzieli partnera do rozwiązania kwestii krzyżackiej. Dlatego w 1385 r. w Krewie podpisano porozumienie 28. Por.: J. Wyrozumski, op. cit., s. 89 i n., D. Wróbel, Kwestia krzyżacka a wschodnia polityka Kazimierza Wielkiego po roku 1343, „Średniowiecze Polskie i Powszechne”, 2007, t. 4, s. 155-157. 29. K. Krupa, Książęta litewscy w Nowogrodzie Wielkim do 1430 roku, „Kwartalnik Historyczny”, 1991, t. 100, nr 1, s. 34-35. 30. W. Osadczy, Podole w polskiej historii i kulturze, „Teka Komisji Polsko-Ukraińskich Związków Kulturowych”, 2007, t. 2, s. 5-6. 31. J. Wyrozumski, Historia Polski do 1505 r., Warszawa 1985, s. 165. 32. W.A. Serczyk, op. cit., s. 56. 33. Ibidem. 34. S. Szczur, W sprawie sukcesji andegaweńskiej w Polsce, „Roczniki Historyczne”, 2009, nr 75, s. 61-104; J. Nikodem, Jadwiga. Król Polski, Wrocław 2009, s. 39 i n.; K. Jasiński, Małżeństwa i koligacje Kazimierza Wielkiego, „Studia Źródłoznawcze”, 1990, nr 32-33, s. 67-75.

39


z wielkim księciem Jagiełłą. Jagiełło w zamian za rękę Jadwigi i tron polski zobowiązywał się do przyjęcia chrztu w obrządku łacińskim przez Litwę oraz połączenia obu krajów i Rusi. W 1287 r. Jadwiga – wykorzystując problemy polityczne na Węgrzech35 − stanęła na czele wyprawy na Ruś Halicką. „Drugie z Polaków wojsko zebrawszy Jarosław, Przemyśl, Gródek, Halicz, Trembowlę, górny zamek lwowski i insze zamki niektóre w południowej Rusi pod wodzę swoją przywiodła, Ślężaków z nich i Węgrów powyrzucawszy, którym był niekiedy król Ludwik onych się zamków powierzył”36. Opór stawił jedynie wierny Węgrom starosta Halicza, ale uległ on niebawem połączonym siłom polsko-litewskim. Wkrótce książę opolski został odsunięty od władzy, a jego miejsce zajął Jan z Tarnowa. W ten sposób Ruś została trwale połączona z Koroną Polską, a wpływy rosnącego z każdym rokiem w siłę władztwa Jagiellonów sięgnęły aż po wybrzeża czarnomorskie37.

Osadnictwo na prawie niemieckim Kazimierz Wielki i jego następcy zdawali sobie sprawę, że odpowiednio zagospodarowane i zintegrowane z Koroną ziemie ruskie będą doskonałą ochroną przed najazdami Tatarów. Rozległe terytorium dawało także możliwość swobodnego administrowania ziemiami, a tym samym pozwalało na nagradzanie nimi wiernych poddanych38. Dla urzędników wiązało się to ze znacznym awansem w hierarchii społecznej, było podkreśleniem roli, jaką spełniali u boku króla, nagrodą za oddaną służbę. Dzięki nadaniom kazimierzowskim szansę na rozwinięcie kariery politycznej zyskali przedstawiciele rodów, którzy dotąd musieli stać w cieniu ze względu na brak protekcji czy koneksji rodzinnych. Należeli do nich m.in.: Andrzej z Wawrowic, podsędek krakowski, Jan Jura, kasztelan krakowski, Bodzęta z Kosowic, wielkorządca krakowsko-sandomierski, Jan z Buska, podkanclerzy dworu, i Jakub, pisarz ziemski krakowski39. Stworzyli oni zwartą grupę, opartą na systemie wzajemnych zależności i układów, wspierającą się w  dążeniu do wyznaczonych celów40. Co więcej, dzięki nadaniom przez króla okręgów ziemskich, możni skupili w swych rękach olbrzymie dobra, które stały się podstawą majątków rodowych41 . Por.: T. Długosz, Królowa Jadwiga, „Studia Theologica Varsaviensia”, 1965, nr 3/1, s. 181-306. Kronika polska Marcina Kromera, biskupa warmińskiego ksiąg XXX, Sanok 1857, s. 730. J. Wyrozumski, Królowa Jadwiga. Między epoką piastowską i jagiellońską, Kraków 2016. A. Marzec, Kariery polityczne na Rusi Czerwonej za panowania Kazimierza Wielkiego, „Oціум. Альманах соціальної історї”, 2004, t. 4, s. 12. 39. Idem, Protekcja, pokrewieństwo, koleżeństwo i rywalizacja: mechanizmy funkcjonowania elit politycznych w czternastowiecznej Polsce, „Średniowiecze Polskie i Powszechne”, 2014, t. 10, s. 70. 40. Ibidem, s. 71-72. 41. A. Janeczek, Miasta prywatne na Rusi Koronnej do końca XV wieku, „Roczniki Dziejów Społeczno-Gospodarczych”, 2016, t. 77, s. 150.

35. 36. 37. 38.

40

Błyskotliwą karierę u boku Kazimierza zrobił Jan Pakosław ze Stróżysk, wybitny dyplomata, uczestnik poselstwa do Tatarów i Awinionu. Za swoje zasługi otrzymał on Rzeszów, a także kompleks dóbr od Dąbrowy (rejon Trzciany i Strożysk) i zamku w Czudcu (ziemia sandomierska) po Leżajsk (ziemia jarosławska na Rusi)42. Zgodnie z przywilejem wydanym przez króla Kazimierza Wielkiego w 1354 r., nowy właściciel i jego potomkowie zyskali prawo do ziemi, pobierania ceł i podatków, wznoszenia zamków oraz budowli obronnych i karania przestępcó­w43. Około 1349 r. król nadał ziemię łańcucką wraz z 23 wsiami, Kańczugę i prawdopodobnie Tyczyn staroście sandomierskiemu i ruskiemu Ottonowi z Pilczy. Jednocześnie założył tam miasto Łańcut, w którym osadził przybyłych z Bawarii Niemców. Od tego momentu w dobrach Pileckich ruszyła akcja kolonizacyjna44. Przybysze ze Śląska karczowali lasy i osiedlali się na południe od grodu, gdzie znajdowały się urodzajne gleby lessowe. W ten sposób powstały m.in. wsie Markenhow (Markowa), Hekwigowa (Albigowa), Schonerwalt (Sonina) i Henselhow (Handzlówka)45, które stanowiły największe skupisko osadnictwa niemieckiego na omawianym terenie. Oprócz Pakosławiców (Rzeszowskich) i Pileckich nowymi właścicielami ziem ruskich byli Leliwici, wierni poddani królewscy, zwolennicy unii polsko-węgierskiej i sukcesji Jadwigi. W podzięce za pomoc w wyprawie królowej na Ruś, Jagiełło w 1387 r. nadał wojewodzie sandomierskiemu Janowi z Tarnowa Jarosław i przyległe wsie, do których zaliczał się także Przeworsk46. W zamian Tarnowscy zobowiązywali się do stawiania się ma prowadzone przez króla wyprawy wojenne wraz z pięcioma łucznikami i kopijnikami47. Spustoszone przez najazdy litewsko-tatarskie osady wymagały dużych nakładów finansowych. Stopniowo otaczano je nowymi wałami obronnym, wytyczano ulice, fundowano kościoły, wznoszono budowle – siedziby właścicieli i władz miejskich (np. drewniany zamek w Łańcucie, ratusz w Przeworsku). Słabo zaludnione grody (jak w przypadku Przeworska) dodatkowo zasiedlano przybyszami ze Śląska i Łużyc, którym nadawano szereg przywilejów (np. zwalniano ich z opłat czynszowych), a także przydzielano parcele wraz z ogrodami48. Taka praktyka wynikała z przekonania możnych, że ludność napływowa będzie siłą napędową dla częściowo zniszczonej lub umiarkowanie rozwiniętej gospodarki. 42. Por.: J. Kurtyka, Krąg rodowy i rodzinny Jana Pakosławica ze Stróżysk i Rzeszowa (ze studiów nad rodem Półkoziców w XIII i XIV wieku), „Przemyskie Zapiski Historyczne”, 1988-1989, R. 6-7, s. 7. 43. Idem, Osadnictwo..., s. 130. 44. Por.: J. Sperka, Początki osadnictwa rycerstwa śląskiego na Rusi Czerwonej, „Kняжа доба. Історія і культура”, Вип. 3, Львів 2010, s. 285-286. 45. J. Półćwiartek, op. cit., s. 16. 46. A. Gilewicz, op. cit., s. 55; T.M. Trajdos, Miechowici na ziemi przemyskiej za panowania Władysława Jagiełły, „Folia Historica Cracoviensia”, 1997-1998, t. 4, s. 69. 47. A. Gilewicz, op. cit., s. 55. 48. Ibidem, s. 76.

41


Jednocześnie ofiarowywano przyjezdnym najważniejsze stanowiska urzędnicze, ugruntowując na tym terenie prawo niemieckie. Dzięki temu grupa, w której znaleźli się także Polacy, szybko zyskała prestiż społeczny oraz dominację finansową nad rdzennymi mieszkańcami Rusi49. Działalność Kazimierza Wielkiego i możnych zmierzała przede wszystkim do pozyskania nowych obszarów uprawnych i zaludnienia nieużytków. Jednocześnie podnoszono wydajność ekonomiczną istniejących już starych skupisk osadniczych50. W tym celu oparte na świadczeniu w daninie prawo polskie i ruskie zmieniano na czynszowe prawo niemieckie. Nowe wsie budowano natomiast na tzw. surowym korzeniu, co ułatwiało wytyczenie granic oraz nadanie mieszkańcom pól pod uprawę. Podstawą uposażenia chłopa w prawie niemieckim był łan frankoński, którego wielkość odpowiadała niemal 40 ha51. Początkowo osadników obowiązywała wolnizna, to znaczy uchylenie od opłat na rzecz pana na kilka lub kilkanaście lat. Po upływie tego czasu zobowiązywali się do wnoszenia czynszu, ponosili też daninę w naturze oraz odrabiali robociznę na gruntach właściciela. W połowie XV stulecia chłopi mieszkający na omawianych terenach płacili 48 groszy od łanu oraz dawali dwa korce zboża, kilka kur, jaja i sery52. Takie warunki były bardzo korzystne, szczególnie dla osadników przybywających z Brandenburgii i Śląska, którzy w okresie wolnizny mogli swobodnie rozwijać swój potencjał gospodarczy. Co więcej, bliskość ośrodków miejskich (Rzeszów, Łańcut, Przeworsk) pozwalała na prowadzenie przez nich działalności rzemieślniczej i wymiany handlowej. Pozwoliło to na szybkie wzbogacenie się i wykształcenie grupy zamożnych chłopów, zwanych kmieciami, którzy byli najlepiej uposażeni w ziemię i najbardziej szanowani we wsi53. Niżej, ze względu na niewielki areał posiadanego pola, stali zagrodnicy i chałupnicy. Do ludności bezrolnej zaliczali się natomiast komornicy i tzw. luźni ludzie, którzy w poszukiwaniu zarobku często zmieniali miejsce zamieszkania. Zagrody wiejskie rozmieszczano wzdłuż głównej drogi, na części wykarczowanych łanów, które biegły w górę, do granic osady wytyczonych np. przez dział wodny. Tereny przy potoku lub rzece przeznaczano na nawsie – wspólny dla całej wsi pas ziemi, służący do wypasu zwierząt54. 49. Por.: A. Janeczek, Expectis Schismaticis: upośledzenie Rusinów w przywilejach prawa niemieckiego Władysława Jagiełły, „Przegląd Historyczny”, 1984, nr 3, s. 534-536; eadem, Ulice etniczne w miastach Rusi Czerwonej w XIV-XVI wieku, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej”, 1999, nr 1-2, s. 140. 50. Por.: K. Skowroński, Z dziejów osadnictwa nad Wisłoką w XIV wieku, [w:] Medievalia. W 50. rocznicę pracy naukowej prof. Jana Dąbrowskiego, red. J. Garbacik, Warszawa 1960, s. 136-137. 51. Badacze zajmujący się historią tego terenu przyjmują, że wielkość łanu ściśle wiązała się z uciążliwością zagospodarowania opisywanego terenu oraz rodzajem uprawianej ziemi. Por.: W. Styś, Drogi postępu gospodarczego wsi. Studium szczegółowe na przykładzie zbiorowości próbnej wsi Husowa, Wrocław 1947, s. 34 i n.; J. Półćwiartek, op. cit., s. 23. 52. J. Półćwiartek, op. cit., s. 40. 53. Ibidem, s. 33. 54. J. Burszta, Zagadnienie „nawsia” w osadnictwie wiejskim, „Lud”, 1954, t. 41, s. 456-457.

42

Na czele wsi stał sołtys – zasadźca, który w imieniu osadników zawierał umowę z właścicielem gruntu, reprezentował ich w trakcie sporu z dworem, przewodniczył ławie sądowej. Za swoje posługi był bardzo dobrze wynagradzany: posiadał grunty orne na własność, otrzymywał 1/6 wartości zebranych ceł oraz 1/3 kar sądowych. Powołany do służby wojskowej, miał prawo stawić się konno. W wielu wsiach to właśnie sołtys dzierżył także karczmę i jatki55. Na mocy statutu warckiego (1423 r.) właściciel mógł usunąć go z piastowanego stanowiska, jeśli stwierdził, że nie spełniał właściwie swoich obowiązków. Mógł też wykupić sołectwo i zastąpić sołtysa wójtem, wybieranym przez zaprzysiężoną przez niego gromadę56. Przykładowo w latach 1605 i 1645 we wsi Markowa w powiecie przeworskim zmiana wójta odbywała się dwukrotnie w ciągu roku, a z kolei w latach 1605-1607, 1626-1628 oraz 1696-1698 jego kadencja trwała dwa lata57. W określonych przypadkach (np. stan zdrowia, wiek) mógł zrezygnować ze swojego stanowiska. Zdarzało się także, że sprawował go przez kilka lat, ponieważ cieszył się poważaniem właściciela wsi i jej mieszkańców. Pan albo jego przedstawiciel (faktor) uczestniczyli także w zebraniach siedmioosobowej ławy sądowej i zatwierdzali wydane przez nią wyroki58. Postanowienia właściciela miały formę pisemnego dekretu, a wykroczenie przeciwko nim było bardzo surowo karane59. Potwierdzają to zapiski w zachowanych dla wsi łańcuckich księgach gromadzkich, z których wynika, że winowajcę skazywano na chłostę lub wniesienie wysokiej kaucji60. W XVII wieku Spytek Ligęza powołał w Świlczy i Woliczce dziesiętników, którzy mieli dbać o to, by chłopi należycie wykonywali swoje obowiązki w gospodarstwie, brali udział w nabożeństwach kościelnych, nie planowali zbiegostwa. Do ich zadań należała także opieka nad wybrańcami, którzy powinni mieć broń gotową do użytku i karnie stawiać się na obowiązkowej musztrze. Za swoją służbę dziesiętnicy otrzymywali wynagrodzenie, zazwyczaj w postaci zwolnienia z uciążliwej stróży. Surowo karano natomiast tych, którzy nie przywiązywali wagi do spoczywających na nich obowiązków61.

55. J. Półćwiartek, op. cit., s. 35-36; M. Bogucka, Dawna Polska. Narodziny, rozkwit, upadek, Warszawa 1973, s. 64; B. Baranowski, Ludzie gościńca w XVII i XVIII wieku, Łódź 1986, s. 10-13. 56. Por.: J. Rutkowski, Skup sołectw w Polsce w XVI wieku, Poznań 1921, s. 2-5. 57. F. Persowski, Księga sądowa wsi Markowej w powiecie przeworskim, „Roczniki Dziejów Społecznych i Gospodarczych”, 1931, t. 1, s. 48. 58. B. Ulanowski, Wieś polska pod względem prawnym od wieku XVI do XVIII, Kraków 1894, s. 15-16. 59. Passim. 60. Por.: Księgi gromadzkie wsi Krzemienica 1581-1717, [w:] Księgi sądowe wiejskie, t. 2, Kraków 1921, s. 167. 61. Ustawa dla wsi Świlczy i Woliczki z roku ok. 1628, Rzeszów 1948.

43


Wieś i dwór – dwa światy Jednym z najistotniejszych elementów krajobrazu wiejskiego był folwark. Początkowo składał się on z domu, budynków gospodarskich, ogrodu i uprawnego pola oraz miał na celu zapewnienie właścicielowi, jego rodzinie i służbie środków do życia. W XVI wieku na skutek przejmowania przez szlachtę tzw. wolnych łanów, przenoszenia chłopów z lepszej ziemi na gorszą, zagospodarowaniu nieużytków i komasacji gruntów jego areał znacznie się powiększył. W ten sposób powstawał ogromny obszar gruntu, który oprócz pola uprawnego obejmował lasy, łąki i pastwiska62. Na ziemiach uprawnych stosowano trójpolówkę63. Pola obsiewano pszenicą, owsem, jęczmieniem, tatarką, lnem i konopiami. W przydomowych ogrodach sadzono cebulę, buraki, rzodkiew ogórki oraz zioła: lawendę, szałwię, macierzankę. W sadach rosły jabłonie, śliwy i grusze64. Folwarki posiadały zwierzęta hodowlane (bydło, trzodę chlewną) oraz pociągowe (woły, konie). W początkowej fazie kolonizacji prace w dobrach pańskich wypełniała niezamożna ludność wiejska, której wynagrodzenie ustalał właściciel65. Miały one formę jutrzyny, czyli uprawiania konkretnego fragmentu pola, lub robocizny wykonywanej przez chłopa na rzecz dworu kilka dni w roku. Ich charakter był mało wydajny i z punktu widzenia dziedzica niekorzystny. Sytuację dodatkowo skomplikował rozwój miast i rozkwit rzemiosła. Wielu chłopów w poszukiwaniu lepszych warunków życia opuszczało wieś i udawało się do pobliskich ośrodków miejskich. Negatywnie wpływało to na koniunkturę gospodarczą folwarków i znacznie zmniejszało dochody szlachty. Dlatego doprowadziła ona do podpisania przez Jana Olbrachta (1491 r.) przywileju zakazującego przyjmowania do pracy w miastach tzw. tygodniowych najemników oraz osób nieposiadających świadectwa opuszczenia wsi. Jednocześnie ograniczał on migrację chłopów w okresie wzmożonych prac polowych. Za samowolne opuszczenie miejsca zamieszkania groziła surowa kara, z pozbawieniem życia włącznie66. W XVI stuleciu znacząco zwiększył się handel zbożem. Miał na to wpływ stale rosnący popyt na artykuły żywnościowe, wzrost demograficzny oraz szybki rozwój gospodarki towarowo-pieniężnej. Korzystną koniunkturę pragnęła wykorzystać szlachta, która w rozbudowie folwarku widziała możliwość odzyskania utraconej na rzecz mieszczaństwa dominacji ekonomicznej. Intensyfikacja 62. Por.: A. Wyczański, Wieś polskiego odrodzenia, Warszawa 1969, s. 92-83; idem, Studia nad folwarkiem szlacheckim w Polsce w latach 1500-1580, Warszawa 1960, passim. 63. Zob. m.in.: A. Gieysztor, W sprawie początków trójpolówki w Polsce i w krajach sąsiednich, [w:] Prace z dziejów Polski feudalnej ofiarowane Romanowi Grodeckiemu w 70 rocznicę urodzin, Warszawa 1960, s. 71-79.;A. Jezierski, C. Leszczyńska, Historia gospodarcza Polski, Warszawa 2003, s,43-46; W. Ochmański, Wiedza rolnicza w Polsce od XVI do polowy XVIII wieku, Wrocław 1965. 64. Por.: A. Wyczański, Wieś..., s. 84. 65. W. Rusiński, Drogi rozwojowe folwarku pańszczyźnianego, „Przegląd Historyczny”, 1956, R. 47, nr 4, s. 622. 66. Por.: Księgi gromadzkie wsi Krzemienica 1581-1717..., s. 167.

44

produkcji rolnej przyczyniła się do zwiększenia ciężarów narzuconych chłopom. Przybrały one postać pańszczyzny tygodniowej, której wymiar liczono według określonej liczby dni w tygodniu67. W wyznaczonym czasie włościanie stawiali się na folwarku wraz z własnymi wołami (lub końmi), wozami i narzędziami (pługiem lub radłem). Pozostali – komornicy, zagrodnicy, bezrolni przychodzili pieszo z sierpem lub siekierką. Zdarzało się, że w okresie intensywnych prac polowych pan zmuszał chłopów do nieodpłatnej pracy, wynagradzanej jedynie skromnym poczęstunkiem68. Oprócz czynności gospodarskich musieli oni ponosić świadczenia transportowe, tzn. swoimi wozami przewozić zboże i drzewo na targ do miasta lub na miejsce spławu (np. w Malawie). U schyłku XVI wieku wprowadzono także stróże – obowiązek pilnowania dóbr pańskich, który chłopi uznali za szczególnie uciążliwy69. Spytek Ligęza w swych dobrach nakazywał surowo karać chłopów, którzy wykupywali się od pańszczyzny lub wynajmowali komorników do pracy. Jednocześnie narzucał gromadzie obowiązek pomocy dotkniętym przez los lub klęski urodzaju. Wprowadzał też obowiązkowe korzystanie z pańskich młynów i karczem70. Praca pańszczyźniana nie pokrywała w pełni zapotrzebowania rozrastających się folwarków. Nie zniechęcało to szlachty, która dzięki popytowi na zboże stale zwiększała posiadany kapitał i dzięki temu mogła opłacać pracowników najemnych. Dużą rolę w pomnażaniu majątku odgrywały także podatki, które na rzecz dziedzica wnosili poddani mu chłopi. Przykładowo we wsi Staromieście włościanie płacili dzierżawcy czynsz w wysokości jeden złoty i dwanaście groszy oraz dwa złote stróżnego71. Wpłaty przeznaczone były na utrzymanie rozległych dóbr, obejmujących tereny „[...] z polem Baranówką nazwanym, pożytkami, obszarami, zasiewami ozimymi i jarymi, ogródkami, sadami łąkami, pastwiskami, paszami, roślinami, dwoma stawami we wsi, trzecim wierzbowym, czwartym między Ruską Wsią a Nowym Miastem wraz z sadzawką przy nim będącą i innymi sadzawkami blisko dworu leżącymi, jeziorami, borem, folwarkiem, świńskim błoniem, młynami reperacji potrzebującymi, Budnikami pod karczmą Miłocińską będącymi”72. Z kolei danina, złożona przeważne z nabiału (mleko, jaja, sery), ziarna i drobiu, szła na utrzymanie rodziny pana i służby dworskiej. Rola dworu nie ograniczała się jednak tylko do narzucania świadczeń i ciężarów pańszczyźnianych. Stamtąd do wsi przenikały informacje związane z odkryciami z dziedziny rolnictwa czy medycyny, docierały wiadomości polityczne i prądy kulturalne. Dzięki niemu chłopi poznawali nowinki z zakresu mechanizacji, upraw, oświaty, ubiorów i sprzętów domowych. W zamian dzielili się elementami własnego dziedzictwa ludowego. Objawiało się ono m.in. w pieśniach, 67. 68. 69. 70. 71. 72.

A. Wyczański, Wieś..., s. 147. A. Mączak, Encyklopedia historii gospodarczej Polski do 1945 roku, Warszawa 1981, t. 1, s. 135. A. Wyczański, Wieś.., s. 150-151. A. Przyboś, Rzeszów na przełomie XVI i XVII wieku, [w:] Dzieje Rzeszowa..., s. 85. J. Malczewski, Dzielnice Rzeszowa obecnie, niegdyś przedmieścia i wsie podmiejskie, Rzeszów 1989, s. 16. Passim.

45


legendach, wierzeniach i ziołolecznictwie. Ścisła zależność pomiędzy dworem a wsią była widoczna także w niektórych elementach obrzędowych, np. w dożynkach, które upowszechniły się w XIX wieku. Dwór niósł też chłopom pomoc w czasie klęsk nieurodzaju. W niektórych majątkach, na rozkaz właściciela, rozdawano poddanym owies, jęczmień, żyto i pszenicę, a tym którzy utracili ziemię podczas powodzi, nadawano nowe grunty orne. Niekiedy chłopi otrzymywali też zapomogi pieniężne, przeznaczone na żywność i zasiewy73. Dzięki temu rosło w nich przekonanie o tym, że mogą liczyć na dwór w trudnych sytuacjach. System wzajemnych zależności, zwłaszcza gospodarczych i finansowych, zbliżał do siebie wieś i dwór, które mimo silnie zarysowanych podziałów społecznych tworzyły pewien rodzaj symbiozy, przynoszącej korzyści każdej ze stron.

Karczma – najważniejsze miejsce na wsi Miejscem handlu oraz platformą życia społecznego i kulturalnego była z kolei karczma, która jeszcze w XV wieku należała do sołtysa-zasadźcy, a płynące z niej profity były formą wynagrodzenia za sprawowane przez niego stanowisko. Jednocześnie przywilej pozwalał na dziedziczenie dochodów oraz dzierżawę budynku wraz z produkcją. Prawo do prowadzenia karczmy posiadał także pleban, który zyskał je na skutek nadania lub odstąpienia przez pana. Korzyści, jakie osiągał z opisywanego interesu, zwłaszcza w okresie świątecznym, powodowały, że niejednokrotnie sam po zakończeniu mszy świętej stawał za wyszynkiem i nalewał piwo wiernym. W dniu odpustu „[...] posilano duszę obrokiem duchowym w kościele, a wygodom ciała hołdowano w karczmie. Tam w kącie gawędziła gromada chłopów, a pośrodku nich Starosta, co w karczmie rad siadał i łatwo przyjmował zaprosiny od wiejskich gburów na gorzałkę na piwo, na szyperkę”74. Zabawa rozpoczynała się jednak dopiero wraz z przybyciem „kiermaszowych klechów”: „Ci dobrze już byli zagrzani trunkiem, bo zaraz po jutrzni zawitali do bab, co z flaszami siadały na cmentarzu [...]. Potem nuż do tańca, wyskakując jak w chomoncie szkapa”75. Takie zachowanie godziło w powagę księży, dlatego spotkało się z krytycznym stanowiskiem synodów biskupich. W końcu nakazano dzierżawę karczm pozostających w dobrach kościelnych. Nadal jednak obowiązywał w nich przymus propinacyjny76. 73. T. Kargol, W. Jewuła, K. Ślusarek, Dwór, wieś i plebania w przestrzeni społecznej zachodniej Małopolski w l. 1772 –1815, Kraków 2015, s. 305. 74. W.A. Maciejowski, Polska aż do pierwszej połowy XVII wieku pod względem obyczajów i zwyczajów, t. 3, Warszawa 1842, s. 249. 75. Ibidem, s. 250-251. 76. J. Burszta, Wieś i karczma – rola karczmy w życiu wsi pańszczyźnianej, Warszawa 1950, s. 24-34.

46

Fot. 1. Stara karczma polska podług szkicu malarza Orłowskiego z 1817 r., [w:] Z. Gloger, Budownictwo drzewne i wyroby z drzewa w dawnej Polsce, t. 1, Warszawa 1907 Reprod. J. Mazurkiewicz, 2018 r.

Po wykupieniu sołectw przez właściciela wsi, karczmy sołtysie niemal zupełnie zniknęły z jej krajobrazu. Jednocześnie pan zaczął stosować surowe kary względem chłopów, którzy korzystali z wyszynków poza należącym do niego terytorium. Oznaczało to, że nie mogli oni posilać się ani spożywać alkoholu w innych wsiach i miastach. Za złamanie tego zakazu nieposłusznych czekała chłosta, kara gąsiora, a w okresie zimowym zanurzenie w lodowatej wodzie77. Należy w tym miejscu uzmysłowić sobie, że karczma była miejscem lokalnego handlu, a pozyskane pieniądze stanowiły ważne uzupełnienie dworskiego budżetu. Z tego powodu właściciele chcieli, aby ich najemcami były osoby obrotne, sprytne i zaradne. Ich wybór padł na Żydów, którzy słynęli ze swojej zdolności do prowadzenia interesów, potrafili czytać i doskonale znali się na rachunkach. Do ich zalet należała umiejętność słuchania oraz wstrzemięźliwość od spożywania alkoholu78. Byli bystrymi obserwatorami, którzy przekazywali panu informacje o nastrojach panujących wśród ludności wiejskiej. Z czasem zaczęli również oferować chłopom pożyczki, budując tym samym siatkę zależności finansowych. Dzięki temu przejmowali od nich świadczenia pieniężne oraz pobierali dochody z młynów czy tartaków79. Wzbudziło to niepokój ze strony szlachty, która zaczęła stosować względem starozakonnych różne środki zapobiegawcze. Dobrym przykładem był Ligęza, który w 1633 r. chłopom mieszkającym w należących do niego wsiach rzeszowskich nakazał spłatę długu w ciągu tygodnia od jego zaciągnięcia80. 77. B. Baranowski, op. cit., s. 8-11. 78. A. Fabianowski, Karczmy i zajazdy. Literackie opisy przestrzeni wielokulturowej, „Ars inter culturas”, 2010, nr 1, s. 148-149. 79. A. Podraza, Żydzi i wieś w dawnej Rzeczpospolitej, [w:] Żydzi w dawnej Rzeczpospolitej: Materiały z konferencji „Autonomia Żydów w Rzeczpospolitej Szlacheckiej: Międzywydziałowy Zakład Historii i Kultury Żydów w Polsce Uniwersytet Jagielloński 22-26 IX 1986, red. A. Link-Lenczowski, T. Polański, Wrocław 1991, s. 251-252. 80. A. Przyboś, op. cit., s. 83.

47


Warto w tym miejscu dodać, że karczmarze najemcy także ponosili szereg ciężarów na rzecz dziedzica. Rozliczali się nie tylko z trunków dostarczonych przez dworskie browary i gorzelnie, ale również płacili ryczałt od alkoholów, które produkowali miejscowi piwowarzy. Dodatkowo dbali o stan zewnętrzny oraz wewnętrzny budynku i raz w roku (zwykle na Świętego Jana) wnosili na rzecz dworu ustalony czynsz81. Dla chłopów karczma była przede wszystkim odskocznią od życia wypełnionego ciężką pracą i wyrzeczeniami na rzecz dworu. Wymieniano się tam wiadomościami, przekazywano nowinki techniczne związane z uprawą roli. Ale przede wszystkim było to miejsce rozrywki, w którym grano w karty i spotykano się w trakcie uroczystości rodzinnych – chrzcin i wesela. „Zatrzymywali się tu wracający żołnierze i ciury obozowe, opowiadając swoje wojenne przejścia, wracający z odpustów, z miejsc świętych czy zgoła z Ziemi Świętej pątnicy sprzedający relikwie, wreszcie ludzie luźni i wędrowni żebracy [...] Tu zaglądali klechy, bakałarze, sowizdrzali, złodzieje, zbójnicy i buntownicy...”82. Dzięki nim chłopi pozyskiwali informacje o świecie istniejącym poza ich lokalną społecznością. Opowieści o odległych miastach przekazywane z ust do ust fascynowały i pobudzały wyobraźnię. Niekiedy były bezpośrednim bodźcem do zbiegostwa i rozpoczęcia nowego życia z dala od rodziny i ciężaru pańszczyzny.

Kościół Kościół pełnił bardzo dużą rolę w funkcjonowaniu wsi. Kazania proboszcza kształtowały i ukazywały obraz świata wykraczający daleko poza obręb rodzinnej miejscowości. Wytyczały granice pomiędzy religią katolicką a rytuałami, które łączyły magię z obrzędami ludowymi. Księży otaczano szacunkiem, a ich nakazy budziły respekt i były uznawane za ostateczne. Mieszkańcy wsi starali się wypełniać ich polecenia, choć niejednokrotnie stały one w opozycji do żywo funkcjonujących w społeczności przeżytków pogańskich. Rosnąca pobożność parafian uwidaczniała się w stawianiu kapliczek w miejscach, gdzie nie było świątyni, otaczaniu ich kultem, a nawet przypisywaniu im nadprzyrodzonych właściwości. Duży wpływ na rozwój duchowości chłopskiej miała kontrreformacja, która przyczyniła się do rozwoju działalności kaznodziejskiej, powstania bractw i upowszechnienia się pielgrzymek83. Chłopi płacili proboszczowi tzw. meszne (daninę w życie lub owsie). Warto w tym miejscu wspomnieć, że opisywane miejscowości należały do diecezji 81. B. Baranowski, op. cit., s. 11. 82. J. Burszta, Kultura wsi w okresie folwarczno-pańszczyźnianym, [w:] Historia chłopów polskich, t. 1: Do upadku Rzeczpospolitej szlacheckiej, red. S. Inglot, Wrocław 1951, s. 466. 83. M. Ferenc, Czasy nowożytne, [w:] Obyczaje w Polsce od średniowiecza do czasów współczesnych, red. A. Chwalba, Warszawa 2008, s. 119.

48

przemyskiej, która w XIV stuleciu obejmowała ziemie od południa pokrywające się z granicą państwa, na zachodzie i północnym zachodzie graniczące z diecezją sandomierską, a od północy z diecezją chełmską. Granice na wschodzie wyznaczał dział wodny pomiędzy Tanwią i Ratą oraz stoki Karpat84. Obszar ten był w niewielkim stopniu zamieszkany przez ludność obrządku łacińskiego. Największe parafie na omawianym terenie leżały przy dużych szlakach handlowych. Były to m.in. Staromieście, Łańcut i Tyczyn85. Z czasem liczba ich zwiększyła się, głównie dzięki fundacjom możnych, rosnącej liczbie wiernych i nawracaniu na wiarę katolicką miejscowej ludności ruskiej86. Na początku XVI wieku wynosiła już 150 parafii87. Szlachta nadawała proboszczom liczne dobra ziemskie, aby dać dobrą podstawę do funkcjonowania kościoła. I tak np. w podrzeszowskiej Łące tamtejszy pleban posiadał w 1409 r. jeden łan położony za kościołem i rozciągający się ku Wisłokowi, półłanek zwany Pławy, półłanek zwany U Baby, półłanek z przyległymi łąkami, łąki oraz dwa stajania w Łukawcu88. Nadto miał arendę w Łące z wyłącznym prawem propinacji, młyn i staw w Łukawcu oraz staw przy rzece Czerna. Pobierał dziesięcinę snopową z pól dworskich, cło od galarów, które spływały rzeką Wisłok, i meszne od chłopów. Mógł także wykorzystywać drzewo z okolicznych lasów jako budulec i opał oraz łowić ryby w stawach89. Za panowania Władysława Jagiełły we wsi Gorliczyna (Arnoldowa Wola) miechowici mieli folwark klasztorny zarządzany przez ekonoma oraz ziemię uprawianą przez miejscowego kmiecia, zobowiązanego do ponoszenia ciężarów finansowych i naturalnych. Z kolei Świętoniową Wolę, pierwotnie zamieszkaną przez Rusinów, zasiedlili chłopami polskimi i stale dążyli do powiększenia tam swych włości90. Co ciekawe, stał tam jeszcze monaster, przy którym swoje gospodarstwo posiadał Rusin Chodor Słowik91. Chłopi mieszkający w beneficjach plebańskich mieli niewielkie nadziały ziemi i mogli jedynie wykonywać pańszczyznę pieszą. W tej sytuacji duchowni, właściciele folwarku, musieli zapewnić im zwierzęta pociągowe i narzędzia do pracy. O pomoc zwracali się do lokalnych dziedziców, od których, za 84. Por.: H. Wyczawski, Diecezja przemyska: w 600 rocznicę bulli Grzegorza XI „Debitum pastoralis officii” z 13 II 1375 r., „Studia Theologica Varsaviensia”, 1974, t. 12, nr 2, s. 170; S. Nabywaniec, Korzenie i dziedzictwo chrześcijańskie na Podkarpaciu, „Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej”, 2000, t. 7, s. 298. 85. W. Muller, Organizacja diecezji przemyskiej w okresie przedrozbiorowym (1375-1772), „Nasza Przeszłość”, 1976, t. 46, s. 29-52. 86. Osobą, która znacząco przyczyniła się do rozwoju katolicyzmu na obszarach, gdzie dotąd dominowało prawosławie, była kasztelanka przemyska Katarzyna Wapowska. Jej akcja nawrócenia prawosławnych na katolicyzm opierała się na odebraniu im m.in. cerkwi w Izdebkach i Bachórzu. Por.: P. Kałwa, Działalność kościelna Katarzyny Wapowskiej w ziemi sanockiej, Lwów 1931, s. 328 i n. 87. H. Wyczawski, op. cit., nr 2, s. 176. 88. W. Puchalski, Drobne dzieje Łąki, Kraków 1892, s. 21. 89. Ibidem. 90. T.M. Trajdos, Miechowici na ziemi przemyskiej za panowania Władysława II Jagiełły, „Folia Historica Cracoviensia”, 1997-1998, nr 4-5, s. 80-82. 91. Ibidem, s. 81.

49


odpowiednią opłatą, wynajmowali włościan ze sprzężajem92. Jednocześnie wielu z nich, nie mogąc pokryć wysokich kosztów utrzymania, decydowało się na dzierżawę majątku. Prowadziło to do licznych zaniedbań, widocznych zwłaszcza w wyglądzie budynków mieszkalnych i gospodarskich. Miejscowi chłopi uczestniczyli we wznoszeniu niewielkich, drewnianych kościołów, charakterystycznych dla krajobrazu wsi omawianego okresu. Dbali też o ich wyposażenie użytkowe, np. dostarczali wosk na świece i łożyli na utrzymanie, płacąc kolędę na Boże Narodzenie i radlicze na św. Piotra93. Dodatkowo dokonywali skromnych zapisów na rzecz Kościoła. Kobiety ofiarowywały np. ozdobne rańtuchy, którymi, po obszyciu, przykrywano mensę ołtarzową94, a kmiecie darowywali krowę, mającą przynosić stały dochód przez długi czas. W zamian proboszcz odprawiał raz w roku mszę świętą w intencji darczyńcy. Ze względu na przeznaczenie krowę nazywano „różańcową”, „kościelną” lub „wieczną”95. Obowiązek opieki nad zwierzętami spoczywał na gospodarzach. W przypadku, gdy je utracili lub sprzedali, musieli się wystarać o nową96. Problemem, z jakim stykał się Kościół diecezji przemyskiej, była rozległość parafii. Powodowało to, że uczestnictwo w nabożeństwach chłopów z miejscowości oddalonych o kilka, kilkanaście kilometrów od świątyni było sporadyczne i ograniczało się jedynie do kilku świąt w roku. Absencja wiernych niepokoiła proboszczów, dlatego zwracali się z prośbą o pomoc do właścicieli majątku. Ci ostatni wydawali dekrety, w których zachęcali poddanych do brania udziału w nabożeństwach i niedzielnych mszach świętych. W wielu wypadkach podobne rozporządzenia kierowali także do ludności prawosławnej97. Jednocześnie księża starali się prowadzić działalność edukacyjną. Uwidoczniło się to np. w zakładaniu szkół parafialnych. Na omawianym terenie na przestrzeni XV i XVII wieku takie placówki powstały w Kosinie, Kańczudze i Gaci98. Proboszcz prowadził wykazy chrztów, ślubów i zgonów, ogłaszał decyzje biskupie, posiadał możliwość wypowiadania się na temat kwestii związanych z wiarą i przynależnością do Kościoła katolickiego. Za jego sprawą surowo karano wszelkie odstępstwa od obowiązującego prawa kanonicznego: herezje, bluźnierstwa, cudzołóstwo i kradzież. 92. J. Półćwiartek, Z badań nad gospodarką wiejską w dominium rzeszowskim, „Prace Humanistyczne”, 1971, R. 2, nr 2, s. 115-117. 93. F. Kotula odnotował podobne przypadki w Świlczy, Kosinie i Żołyni. Por.: F. Kotula, Rańtuchy. Elementy kultury ludowej w wyposażeniu kościoła, „Nasza Przeszłość”, 1959, t. 10, s. 377-390. 94. Ibidem, s. 378 i n. 95. J. Półćwiartek, Wieś Markowa..., s. 52-54. 96. Por.: ibidem, s. 53-54; K. Ślusarek, Dwór, wieś i plebania w zachodniej Małopolsce w końcu XVIII i na początku XIX wieku świetle najnowszych badań, „Galicja. Studia i Materiały”, 2015, R. 1, s. 58. 97. T. Wiślicz, Zarobić na duszne zbawienie. Religijność chłopów polskich od połowy XVI do końca XVIII wieku, Warszawa 2001, s. 24. 98. J. Półćwiartek, Wieś Markowa..., s. 53; H. Błażkiewicz, Szkolnictwo parafialne w diecezji przemyskiej w l. 1636-1757 w świetle wizytacji biskupich, „Nasza Przeszłość”, 1976, t. 46, s. 156-159; R. Pelczar, Szkoły parafialne w łacińskiej diecezji przemyskiej w XVIII wieku, „Karpacki Przegląd Naukowy”, 2015, nr 1, s. 13-27.

50

Fot. 2. Stary kościół z absydą zaołtarzową i amboną zewnętrzną (odpustową), [w:] Z. Gloger, Budownictwo drzewne i wyroby z drzewa w dawnej Polsce, t. 1, Warszawa 1907 Reprod. J. Mazurkiewicz, 2018 r.

Najazdy tatarskie, wojny XVII-wieczne i niepokoje polityczne zahamowały dotychczasowy rozwój parafii. Wiele kościołów zostało spalonych lub nieodwracalnie zniszczonych. Jednocześnie z powodu stale zwiększających się ciężarów pańszczyźnianych, pogarszającej się sytuacji ekonomicznej oraz braku rąk do pracy chłopi przestali posyłać swe dzieci do szkół parafialnych. Nie oznaczało to jednak kryzysu religii katolickiej, która miała istotny wpływ na panujące na wsi stosunki społeczne. Uwidaczniało się to np. w definiowaniu szeroko pojętej sprawiedliwości, która rozpatrywana była w kontekście teologicznym jako wykroczenie przeciwko Dekalogowi, będącemu podstawą obowiązującego prawa. Jednocześnie nadal postępowała sakralizacja roli pana, a przewinienie przeciw niemu traktowano jako grzech nieposłuszeństwa. Religia porządkowała także stosunki rodzinne, nakazywała bezwzględny szacunek rodzicom i starszym99. Charakterystyczny dla XVII i XVIII stulecia był kult maryjny, który ukształtował się w trakcie wojen z Tatarami i Turkami. Objawiał się on w legendach i podaniach ludowych, opowiadających o cudownych interwencjach w obronie narażonego na śmierć ludu wiejskiego100. W miejscach objawień, przy źródłach, 99. Szeroko na ten temat pisze T. Wiślicz, op. cit., s. 55-95. 100. Por.: A. Gliwa, Powstawanie lokalnych kultów maryjnych i świętych patronów po najazdach tatarskich jako dyskurs religijny w Rzeczpospolitej epoki nowożytnej, „Tematy i Konteksty”, 2009, nr 4, s. 380-400; idem, Doświadczenie inwazji tatarskich w narracjach ludowych i pamięci zbiorowej jako niematerialne dziedzictwo kulturowe Polski południowo-wschodniej, „Ochrona Zabytków”, 2014, nr 1, s. 53-73.

51


wśród drzew, wznoszono kapliczki, a potem powstawały tam klasztory zamieszkane przez bernardynów (Rzeszów) i jezuitów (Jarosław). U schyłku XVII wieku wpisały się one na stałe w krajobraz kulturowy i stały się miejscem pielgrzymek pątników z najdalszych stron Rusi Koronnej. W tym czasie silnie upowszechniła się wiara w czarownice, które miały posiąść istotę czarnej magii i współdziałać z szatanem. Dlatego podejrzliwie odnoszono się do kobiet znających się na prognozowaniu pogody, wróżących z ręki, wody i ognia. Oskarżano je o rzucanie uroków na ludzi i zwierzęta, przygotowanie tajemniczych mikstur, zamawianie101. Napiętnowane traciły swoją dotychczasową pozycję w społeczności, a niekiedy trafiały przed sąd. W XVIII wieku karę za czary poniosły Zofia Dwurniczka, Agnieszka Pękoszka i Zofia Czerkowa ze Staromieścia oraz Agnieszka Mazurek i Zofia Łucyna z Pobitnej. Na ścięcie i spalenie na stosie skazano Katarzynę Wróblową, która słynęła w okolicach Rzeszowa z umiejętności przygotowania mikstur miłosnych102. Z szacunkiem traktowano natomiast stare kobiety znachorki. Sędziwy wiek wiązano z mądrością, wiedzą życiową i doświadczeniem. To właśnie do nich zwracano się z prośbą o pomoc, gdy wydawało się, że dla chorego nie ma już ratunku. Znachorki zdejmowały czary, uroki, leczyły choroby, świetnie znały się na roślinach i anomaliach pogodowych. Ich umiejętności budziły podziw, a jednocześnie napawały chłopów obawą i lękiem103. Praktyki na pograniczu magii i religii były istotnym elementem wiejskiego życia. Uwidoczniło się to np. w zwyczajach wielkanocnych (uderzanie bydła palmami, wbijanie krzyży z kłokoczki w rogi pól w Wielką Sobotę) i zwykłych codziennych czynnościach (nabożny gest krzyża przed rozpoczęciem posiłku). Duża w tym rola Kościoła, który umacniał swą naukę poprzez afirmację praktyk magicznych (np. wypędzanie diabła święconą wodą, kult św. Błażeja i in.).

W chałupie i zagrodzie Wygląd zagrody chłopskiej zależał od zamożności jej właścicieli. W XVIII stuleciu największe gospodarstwa kmiece w podrzeszowskiej Ruskiej Wsi składały się z chaty krytej strzechą, stajni dla koni, wozowni, stodoły o dwu sąsiekach z boiskiem oraz brogów. Chaty były przedzielone sienią. Po jednej stronie znajdowała się izba i komora, a po drugiej niewielka stajnia dla wołów i piekarnia z piecem chlebowym. Do ściany domostwa przystawały chlewik i kurnik104. 101. Por.: A. Jaworczak, Wieś Dąbrówki. Powiat Łańcut. Monografia etnograficzna, Lwów 1936, s. 101. 102. A. Codello, Mieszczanie i chłopi rzeszowscy w czasach saskich, [w:] Pięć wieków miasta Rzeszowa, red. F. Błoński, Warszawa 1958, s. 317. Por.: S. Bylina, Magia, czary i kultura ludowa w Polsce w XV i XVI wieku, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce”, 1990, t. 35, s. 39-52; J. Tazbir, Procesy o czary, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce”, 1978, t. 23, s. 151-177. 103. Z. Libera, Ziemscy bogowie, „Polska Sztuka Ludowa-Konteksty”, 1994, t. 48, s. 115. 104. J. Malczewski, op. cit., s. 43.

52

Zdecydowanie skromniej prezentowały się zabudowania należące do komorników. Do sieni, w której często gnieździły się kury i świnie, przylegały izba z komorą. W obrębie podwórza stawiano także stodółkę. Chałupy biedniackie były ciemne i ciasne. Jedyną izbę dzielono na pół przy pomocy niewielkiego płotka z żerdzi. W ten sposób uzyskiwano miejsce dla bydła i trzody chlewnej. Znajdujące się w nich piece chlebowe oraz kuchnie do gotowania lepiono z gliny. Dym najpierw rozprzestrzeniał się po całej izbie, a potem ulatywał otworami umieszczonymi w powale (tzw. dymnikami)105. W okolicy Łańcuta, tam gdzie znajdowało się największe skupisko przybyłej z Bawarii i Śląska ludności niemieckiej, kmiecie budowali chałupy przysłupowe. Ich konstrukcja polegała na stawianiu wzdłuż zewnętrznych ścian słupów podtrzymujących ciężar dachu. Sień przelotowa przedzielała budynek na dwie części. W jednej znajdowały się pomieszczenia mieszkalne, w drugiej gospodarcze – komora i obora. Ten typ budownictwa znajdował się m.in. w Markowej i Albigowej106. Podłogę chłopi wylepiali gliną (polepa), a ściany dwa razy w roku, zazwyczaj przed Wielkanocą i Bożym Narodzeniem, pobielali wapnem. Drzwi osadzali na biegunach i zamykali na skobel. Do niewielkich okien wstawiali szyby lub zasłaniali je cienką błoną zwierzęcą. Były one zamknięte na stałe i niemal nie przepuszczały dziennego światła. Stąd w pomieszczeniu zawsze panowały półmrok i duchota. W izbie nie było łóżek. Mieszkańcy spali na ławach, pryczach na zapiecku, a nawet bezpośrednio na polepie. Latem starsze dzieci nocowały w stodole, na sianie, zimą – w oborze. W ośrodkach podmiejskich (np. w Staromieściu) począwszy od XVII wieku gospodarze wzorujący się na mieszczanach kupowali bogato zdobione skrzynie oraz ławy z oparciami107. W XVIII stuleciu gdzieniegdzie zaczęły pojawiać się pierwsze proste szafy. Przy piecu wieszano półki, na których kładziono gliniane naczynia. Na ławach lub bezpośrednio na podłodze stały cebry, konwie i wiadra. W sieni gromadzono beczki na kapustę, dzieże, niecki, prasę do sera, maślniczki i inne sprzęty wielkogabarytowe. Zapasy zboża trzymano w wysokich kadłubach, które stawiano w komorze. Tam też na półkach leżał chleb, a u powały wisiały połcie słoniny. W chałupach chłopów, zwłaszcza ubogich, w jednej izbie przebywała nie tylko liczna rodzina, ale i zwierzęta. „Po wsiach są izby jak arki Noego; w nich przy piecu gromadzą się obok ludzi także konie, krowy, cielęta, owce, świnie, kury, gęsi i wszystkie inne żyjące zwierzęta, które się w domu znajdują, wydając odór 105. B. Baranowski, W. Kalinowski, Mieszkanie, [w:] Historia kultury materialnej Polski w zarysie, t. 4, Od połowy XVII do końca XVIII wieku, Wrocław 1978, s. 205-211. 106. F. Kotula, Słupowe chałupy w Rzeszowskiem, „Ochrona Zabytków”, 1953, nr 4/6, s. 212; idem, Typy wiejskich drewnianych budynków na pogórzu w województwie rzeszowskim, „Ochrona Zabytków”, 1958, nr 11, s. 35-57. 107. Do Rzeszowiaków docierały m.in. skrzynie z Sokołowa, w którym od XVII wieku funkcjonował cech stolarski. Por:. F. Kotula, Z dziejów meblarstwa polskiego w XVIII wieku. Sokołów – Kolbuszowa, „Biuletyn Historii Sztuki i Kultury”, 1948, nr 1/2, s. 99-123.

53


54

osobliwy” – pisał zdegustowany Ulrich Werdum108. W tym samym pomieszczeniu suszono także len, konopie, mak oraz odzież. Plony przechowywano w stodołach, a siano składano w brogach z daszkiem wspartym na czterech słupach. W gospodarstwach bogatych chłopów dodatkowo stały niewielkie spichlerzyki na ziarno. Wszystkie budynki gospodarcze wznoszono z drewna i kryto słomą. Najbiedniejsi, którzy nie mogli zdobyć drzewa na budowę, wyplatali stodoły z chrustu, a dach uszczelniali perzem i mchem109. Warunki higieniczne panujące w poszczególnych budynkach pozostawały wiele do życzenia. Wszędzie panował zaduch i ciasnota. O czystość nie dbali także sami chłopi. Ich codzienne mycie ograniczało się jedynie do opłukania ust i twarzy. Kąpiel całego ciała miała miejsce tylko w porach letnich, w pobliskiej rzece lub w strumieniu, tych samych, do których wylewano nieczystości. Nie używano grzebienia, dlatego niekiedy włosy tworzyły trudny do rozczesania kołtun. Wielu nadawało kołtunowi magiczne właściwości. W Rzeszowskiem jeszcze w XIX wieku panował przesąd, że gromadzą się w nim wszystkie choroby atakujące człowieka. Dlatego dbano, aby się odpowiednio zakręcił, a następnie zdejmowano go, i przy wtórze tajemnych zaklęć zakopywano w glinianym naczyniu pod najbliższą jabłonią110. W rzeczywistości kołtun sprzyjał wszawicy i chorobom skórnym i był najcięższą chorobą dermatologiczną Polski nowożytnej111. Korzystanie z zanieczyszczonych akwenów wodnych sprzyjało rozpowszechnianiu się chorób zakaźnych. Do najbardziej zaraźliwych należały czerwonka, febra, tyfus, dur plamisty i malaria. W XVII i XVIII wieku dotykały one wszystkich wsi rzeszowskich. Ludność sięgała wówczas po ziołowe specyfiki lub zabobonne gesty, np. u stóp wiejskiego krzyża kładziono koszulę chorego lub zawiązywano ją na jego ramieniu112. W Dąbrówkach jeszcze u schyłku XIX stulecia znachorka nakazywała zakażonemu modlitwę, podczas której odprawiała gusła nad czarną koszulą. Po zakończeniu obrzędu wylewała mu na głowę kilka kropel chmielowego napoju113. Nie przynosiło to jednak żadnego rezultatu. Przyczyn wystąpienia zarazy upatrywano w gniewie Bożym dotykającym grzeszników oraz w zanieczyszczeniu powietrza zgnilizną pochodzącą z nawiedzonych przez złe duchy bagnisk i moczarów. Chłopi wzajemnie oskarżali się też o rzucanie czarów i uroków. Pilnie obserwowali przy tym przyrodę i zjawiska atmosferyczne. Źródłem niepokoju były np. gęste mgły, nieustające mżawki, nagłe opuszczanie gniazd przez szczury i myszy114.

Pośrednią przyczyną złego stanu zdrowia ludności wiejskiej było niedożywienie. Miało to związek z wieloletnimi działaniami wojennymi, które miały miejsce w XVII i XVIII wieku. Doprowadziły one do wyjałowienia ziemi i drastycznego obniżenia plonów. Jednocześnie znacząco pogłębiło się zróżnicowanie materialne pomiędzy najwyższymi i najniższymi warstwami społecznymi. U chłopów mięso jedzono niezwykle rzadko, spożywano też niewiele mleka, jego przetworów i ryb. Na stole pojawiały się za to barszcze, polewki i żury zagęszczone kaszami. Oprócz tego chętnie przygotowywano kapustę, groch i bób, które polewano roztopionym tłuszczem. Wielkim przysmakiem była jajecznica z dodatkiem usmażonej na chrupko słoniny. Wszystkie potrawy doprawiano ziołami. Zamożni kmiecie dodatkowo używali zapraw i roślin, imitujących drogie przyprawy zamorskie. W XVII i XVIII wieku powszechnym zwyczajem było farbowanie ciasta krokoszem, aby nadać mu żółty kolor szafranu. Ze względu na wysoką cenę cukru, napoje dosładzano sokiem z brzozy, jaworu i czereśni. W okresie wielkiego głodu, przypadającego w czasie przednówka, po najazdach wojennych i klęskach elementarnych zbierano perz, pokrzywy i żołędzie, które suszono i mielono na mąkę. Kaszę zastępowała dziko rosnąca manna115. Chętnie jedzono tatarkę, która była syta i dobrze wpływała na trawienie. Zazwyczaj przyrządzano ją na gęsto lub gotowano polewkę. Ta ostatnia miała być remedium na opuchliznę, choroby wątroby, skroby i parchy116. Kaszę jaglaną podawano natomiast osobom uskarżającym się na choroby żołądka i układu moczowego. Kleikiem karmiono kobiety w ciąży i małe dzieci117. Dziennie posilano się kilkakrotnie, zależnie od pory roku i prac w gospodarstwie. Bogaci kmiecie w okresie żniw jadali nawet cztery razy, a biedni chłopi ograniczali się tylko do dwóch – trzech posiłków. O ich jakości tak napisał Jan K. Haur: „[...] ledwie by pies powąchał, co ci niebożęta z głodu zażywać muszą, bo jeśli się który chłop ma dobrze, to sobie i czeladzi śmierdzącym jadło okrasi olejem. Jeśli zaś niedostatnio, gdy go i na taką nie stanie okrasę, to tylko z wodą samą, jałowo, lada chwasty nadgniłe, jarzyny z pośladami krup lub grubych klusków zażywają”118. Posiłki powszechnie popijano piwem. Napój ten, produkowany przez dworskie browary, był przeważnie słabej jakości. Jego zaletą była jednak stosunkowo wysoka kaloryczność i przystępna cena. Na opisywanym terenie najchętniej pito niskoprocentowe piwo pszeniczne. W chatach zamożnych chłopów było ono także podstawą polewek, które podawano chorowitym i słabym dzieciom119.

108. X. Liske, Cudzoziemcy w Polsce, Lwów 1876, s. 99. 109. B. Baranowski, W. Kalinowski, op. cit., s. 206-207. 110. O. Kolberg, Tarnowskie – Rzeszowskie, DWOK t. 48, Warszawa 1967, s. 298. 111. W. Ściborowski, Krótki rys historyczny chorób zaraźliwych i epidemicznych w Polsce do końca XVIII wieku, Warszawa 1861, s. 15. 112. O. Kolberg, op. cit., s. 304. 113. A. Jaworczak, op. cit., s. 107. 114. F. Giedroyć, Mór w Polsce w wiekach ubiegłych, Warszawa 1899, s. 69; por.: J. Burchardt, D. Burchardt, Morowe powietrze, krótki szkic do historii zarazy na ziemiach polskich w pierwszej połowie XVIII wieku, „Nowiny Lekarskie”, 2008, nr 77, s. 335.

115. A. Maurizio, Pożywienie roślinne i rolnictwo w rozwoju dziejowym, Warszawa 1926, s. 194-195; I. Wodzińska, Kasza w polskiej kuchni, [w:] Nasze kasze, red. U. Rzeszut-Baran, I. Wodzińska, Kolbuszowa 2015, s. 7-21. 116. P. de Crescenzi, Piotra Crescentyna O pomnożeniu y rozkrzewieniu wszelakich pożytkow. Ksiąg Dwoienaście, Kraków 1571, s. 180. 117. S. Syreński, Zielnik herbarzem z języka łacińskiego zowją; tj. opisanie własne imion, kształtu, przyrodzenia, skutków y moc ziół wszelakich, Warszawa 1544, s. 1004-1005. 118. Dzieła Fabiana Sebastiana Klonowicza z popiersiem autora, t. 1, Kraków 1829, s. 77. 119. A. Klonder, Nie masz żadnego trunku tak dobrego i zdrowego, czyli dzieje piwa w Polsce nowożytnej, „Mówią Wieki”, 2009, nr 12, s. 68-72.

55


Względy ekonomiczne powodowały, że jeszcze w XVI wieku rzadko pito gorzałkę, którą początkowo traktowano jako lekarstwo na choroby żołądkowe i gastryczne. Z czasem wódka zaczęła wypierać piwo i gościć w zajazdach i karczmach. Szybko rozwinęło się też pijaństwo. O jego skutkach tak pisał Fabian S. Klonowic: „Rzadko chłop bywa trzeźwy, zawżdy się popiją. Wstanie ku południowi, oczy mu zagniją. Zgniótł szatę, ociera się, idzie do kościoła, twarz pijana, zapuchła, ujadła go pszczoła. Gorzałki się opiją, śmierdzą nam przez skórę...”120. Brak higieny osobistej, złe odżywianie, ciężka praca i alkoholizm znacząco wpływały na długość życia. W XVIII stuleciu, niezależnie od płci, chłop żył przeważnie 27–28 lat i był stosunkowo niski (zaledwie 164 cm), tylko nieliczni dożywali sędziwego wieku. Duży odsetek zmarłych stanowiły niemowlęta i dzieci do 3. roku życia121.

W kręgu rodziny Zawarcie małżeństwa stawiało młodych wyżej w hierarchii społecznej wsi oraz pozwalało na założenie samodzielnego gospodarstwa domowego. Przy doborze współmałżonka zwracano uwagę na jego przymioty fizyczne – siłę i tężyznę. Zdarzało się, że komornicy wydawali swe córki za parobków, a nawet ludzi luźnych. Najbogatsi kmiecie, dążący do powiększenia majątku, dodatkowo kierowali się statusem materialnym. Kandydatka na żonę musiała być pracowita, skromna i mało wymagająca w sferze finansowej122. Jej posag obejmował wkład pieniężny i sprzęty domowe. Dużą wagę przywiązywano także do wieku kobiety. Jeszcze w XVI stuleciu młode żony nie zawsze osiągały pełną dojrzałość fizyczną. W XVIII wieku najlepszy czas do zawarcia małżeństwa był pomiędzy 18. a 20. rokiem życia. W tym wypadku chodziło przede wszystkim o zdolności prokreacyjne przyszłej matki123. Małżeństwo nie oznaczało pełnej samodzielności finansowej. Zazwyczaj małżonkowie wprowadzali się do rodziców i tam mieszkali przez pewien czas. W ten sposób wchodzili do wielopokoleniowej rodziny, która wspólnie prowadziła własne gospodarstwo i odrabiała pańszczyznę. Zwykle najstarszy syn spłacał swoje rodzeństwo i przejmował gospodarkę ojca. W rodzinie obowiązywał system patriarchalny, który przyznawał pełnię władzy rodzicielskiej i opiekuńczej mężczyźnie. On wykonywał najcięższe prace, zapewniał innym utrzymanie oraz spokojne życie. Ojciec rozstrzygał o sprzedaży plonów rolnych i kupnie bydła. Do niego należała też decyzja o zamążpójściu

120. Dzieła Fabiana Sebastiana Klonowicza..., s. 77. 121. J. Burszta, Kultura wsi..., s. 464. 122. Ł. Gołębiowski, Lud polski, jego zwyczaje, zabobony, Warszawa 1930, s. 220-221. 123. A. Woźniak, Małżeństwa chłopskie w XVIII wiecznej wsi pańszczyźnianej, „Etnografia Polska”, 1978, t. 22, s. 134 i n.

56

córki i ślubie syna. Bez jego zgody nie dokonywano żadnych transakcji finansowych i majątkowych. Budził powszechny respekt i poważanie, a działanie wbrew jego woli traktowano jako nieposłuszeństwo. Inną rolę w gospodarstwie domowym pełniła kobieta. W środowisku wiejskim, w którym liczyła się każda para rąk do pracy, jej głównym zadaniem było wydawanie na świat dzieci i opieka nad nimi. Niewiastę, która nie posiadała potomstwa, odsuwano na margines społeczny, traktowano z wyższością i beznależnego szacunku124. Dlatego kobiety, by wspomóc płodność, sięgały po popularne herbatki z roślin (np. z liści malin i pokrzyw) lub kąpały się w wywarze z rozmarynu, szałwii i pietruszki125. Ratunku szukały także w pielgrzymkach do miejsc kultu (w Łańcucie, Rzeszowie, Jarosławiu) oraz w odczarowywaniu uroków. Niestety, działania te w wielu przypadkach okazywały się bezskuteczne. U źródeł niepłodności stały przede wszystkim stosunkowo młody wiek mężatek, zła higiena osobista miejsc intymnych, wreszcie powikłania po wcześniejszym porodzie126. Ciężarną otaczano opieką i starano się spełniać wszystkie jej życzenia. Obowiązywały ją jednak ograniczenia wynikające z wierzeń. Powszechnie sądzono np., że przyszła matka znajdowała się na granicy ziemskiego i pozaziemskiego świata i była szczególnie narażona na działanie diabła. Dlatego nie dopuszczano jej do prac gospodarskich, zwłaszcza takich, które wiązały się z cyklem wegetacji roślin. Kobieta w ciąży nie mogła też doić krów, piec chleba, nosić jaj i ziemniaków na podołku. W okresie połogu, aż do wywodu, pozostawała w odosobnieniu. Wywód miał charakter symbolicznego oczyszczenia i wiązał się z ponownym przyjęciem kobiety na łono Kościoła127. Inaczej traktowano kobiety, które zachodziły w ciążę pozamałżeńską. Spłodzenie nieślubnego dziecka traktowano jako niewybaczalne wykroczenie przeciw obowiązującym normom i nakazom społecznym. Kochankom wymierzano grzywnę lub karę cielesną, kobietę piętnowano, a narodzone dziecko określano pogardliwym mianem bękarta128. Wymuszało to na młodych dziewczętach, które rozpoczęły już pożycie seksualne, poszukiwania środków zaradczych. Sięgały one po wywary z mięty, lubczyku, rumianku, ruty polnej. Spędzaniem płodu zajmowały się znachorki, które podawały kobietom odwar ze sporyszu z dodatkiem smolaków lub jałowca129. 124. H. Biegeleisen, Matka i dziecko w obrzędach, zwyczajach i wierzeniach ludu polskiego, Lwów 1927, s. 13 i n. 125. D. Żołądź-Strzelczyk, Dziecko w dawnej Polsce, Poznań 2002, s. 32. 126. Z. Kuchowicz, Obyczaje staropolskie, Łódź 1975, s. 91. 127. J. Wilczek, Pastoralna o liturgice, t. 3, Kraków 1871, s. 77. 128. T. Wiślicz, Z zagadnień obyczajowości seksualnej chłopów w Polsce XVI-XVIII wieku. Przyzwolenie i penalizacja, „Lud”, 2004, t. 88, s. 44 i n. 129. A. Saloni, Lud łańcucki, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne”, 1903, t. 6, s. 259; H. Biegeleisen, op. cit., s. 18; J. Węglarz, Staropolskie poradniki medyczne o zdrowiu i chorobach kobiet, [w:] Per mulierem... Kobieta w dawnej Polsce – w średniowieczu i dobie staropolskiej, red. K. Justyniarska-Chojak, S. Konarska-Zimnicka, Warszawa 2012, s. 428-429.

57


W chwili, gdy niepożądanego stanu nie dało się ukryć, rodzina nalegała na zawarcie małżeństwa. Dlatego zdarzało się, że dziewczęta specjalnie wykorzystywały groźbę ciąży wobec szczególnie opornego do ożenku mężczyzny130. Gdy próby nacisku nie powiodły się, kobiety występowały do wiejskiego sądu o przyznanie alimentów i zadośćuczynienie krzywdzie moralnej. W XVIII stuleciu, kiedy normy etyczne uległy zaostrzeniu, takie przypadki były już rzadkością. Z drugiej strony małżeństwa będące wynikiem cudzołóstwa obejmowano klauzulą nakładającą na złorzeczących im chłopów karę chłosty i grzywny131. Świadczyło to o negatywnym odbiorze takich związków przez wieś. Przy porodzie matce towarzyszyła wiejska akuszerka. W celu lekkiego rozwiązania otwierano zamknięte drzwi, rozplątywano guzy, a wokół łóżka kładziono rozmaite przedmioty ochronne, np. grzebień, miotłę lub żelazo. Szczególnie duże znaczenie przywiązywano do pępowiny, której przypisywano magiczny charakter. Dlatego w okolicy Łańcuta matka przechowywała ją do 7. roku życia dziecka132. Nowo narodzone niemowlę obmywano naparem ziołowym (np. z  rozmarynu), który miał zapewnić mu siłę witalną. Z obawy przed słabym wzrostem pobudzano je do płaczu, starano się także nie kołysać pustej kołyski, aby mogło spokojnie zasnąć133. Ochronę przed złymi mocami miał zapewnić kawałek czerwonej tasiemki zawiązany wokół nadgarstka dziecka134. Ważnym obrzędem był chrzest dziecka. Kandydatów na rodziców chrzestnych wybierano niezwykle starannie, ponieważ zawiązywała się pomiędzy nimi więź duchowa określana mianem przyjacielstwa. Oznaczało to powstanie systemu zależności, które nie ograniczały się tylko do okazjonalnych spotkań towarzyskich. Trzymanie dziecka do chrztu było równoznaczne z zakazem zawierania związków małżeńskich pomiędzy dziećmi kumów, nakładało na chrześniaków obowiązek pomocy materialnej ich zastępczym rodzicom. Było to istotne zwłaszcza w kontekście obciążeń pańszczyźnianych. Dzieci wychowywano w poszanowaniu dla rodziców i starszych, wpajano im też wartości chrześcijańskie. Panowało przekonanie, że chłopcy powinni nauczyć się uprawy roli i opanować wszystkie praktyczne czynności gospodarskie. Dlatego często pasali bydło i trzodę chlewną, uczestniczyli w zasiewie zbóż, sianokosach i żniwach. Chłopcy uczyli się też posługiwać narzędziami rolniczymi (np. kosą, widłami), poznawali podstawy rzemiosła. Dziewczęta pomagały matce w prowadzeniu gospodarstwa: karmiły kury i kaczki, asystowały przy dojeniu krów, przygotowywały posiłki dla licznej rodziny.

130. T. Wiślicz, Z zagadnień obyczajowości..., s. 49. 131. Księga sądowa wsi Markowej [w:] Księgi sądowe wiejskie, Kraków 1921, s. 915. 132. H. Biegeleisen, op. cit., s. 65. 133. J. Kitowicz, Opis obyczajów za panowania Augusta III, Wrocław 1955, s. 66. 134. K. Tęcza, Zjawy i strachy polskie, Jelenia Góra 1987, s. 22.

58

Na gospodarce Chłopi uprawiali ziemię przydzieloną im przez właściciela. Jej wydajność zależała od zastosowanej metody uprawy, wykorzystywanych narzędzi rolniczych i wielkości gruntu. Najbardziej upowszechnioną w omawianym czasie formą gospodarki była trójpolówka. Nie oznacza to jednak, że stosowali ją wszyscy gospodarze. Wynikało to z czysto praktycznych względów. Najczęściej obsiewano pole leżące najbliżej zabudowań, najrzadziej to znajdujące się na obrzeżach wsi lub poza jej granicami. Nieco inaczej kształtowała się uprawa tzw. łanów leśnych powstałych na terenach wyżynnych lub puszczańskich. Grunty te miały formę długich pasów, na których mieściły się chaty wraz z obejściem, pole, łąki, pastwiska i nieużytki135. Rozdrobnienie, wynikające zapewne z chęci przyznania przez właściciela poddanym ziemi o podobnej jakości, wymuszało na chłopach koordynację metod uprawy. Pola dzielono na zagony ograniczone równoległymi bruzdami, co ułatwiało odpływ wody i szybsze osuszenie terenu. Miarą ich długości było stajanie, odpowiadające odległości przebytej przez konia (lub wołu) pomiędzy czasem spoczynku136. Każdą część (niwę) przeznaczoną na zasiew lub odpoczynek grodzono za pomocą płotów plecionych z gałęzi. Miało to stanowić ochronę przed szkodnikami i zwierzyną leśną. Podobnie postępowano w przypadku terenów wspólnych – łąk i pastwisk. Ziemię uprawiano za pomocą prostych narzędzi rolniczych. Wśród nich główną rolę odgrywał drewniany pług, zaopatrzony w żelazny lemiesz i sośniki. Jego budowa była stosunkowo prymitywna, dlatego słabo spulchniał grunt. Pracę dodatkowo utrudniało przymusowe użycie radła, które rozbijało grudy. Dlatego orka wymagała dużego nakładu siły i trwała bardzo długo. Przed siewem, do usuwania chwastów i zawlekania, używano bron laskowych, zbudowanych z ułożonych na krzyż drewnianych lasek, do których przywiązywano drewniane zęby. Miały one dodatkowo spulchnić ziemię oraz ułatwić selekcję ziarna. Do ścinana kłosów zbóż służył sierp, a do koszenia trawy kosa, która pojawiła się i upowszechniła pod koniec XV wieku137. Oprócz tego chłop posługiwał się łopatą, widłami, motyką i siekierką. Praca na roli była ciężka, wymagała wielu poświęceń i trwała cały rok. Tam, gdzie siano zboże, orano i bronowano tylko raz, a w miejscu, w którym miały rosnąć warzywa strączkowe lub włókniste, dwa razy w roku. Wczesną wiosną, metodą rzutową, siano owies i rośliny strączkowe, w sierpniu np. tatarkę i rzepę, a we wrześniu rośliny ozime (wykę). 135. A. Wyczański, Wieś..., s. 19. 136. Ibidem, s. 20 i n. 137. Por.: M. Bogucka, Kazimierz Jagiellończyk i jego czasy, Kraków 2009, s. 16.

59


Zebrane w trakcie żniw zboże wiązano w snopki, a po wyschnięciu składano je stodołach lub brogach. Młócono głównie w zimie, bezpośrednio na klepisku w stodole. Do tego celu wykorzystywano cepy – narzędzie zbudowane z dwóch dębowych kijów, dłuższego dzierżaka i krótszego bijaka138. Do oczyszczania zboża używano sit, przetaków oraz drewnianych szufli. Potem ziarno składano w drewnianych skrzyniach lub wydrążonych kłodach i stawiano w sieni lub w  komorze. Tylko najzamożniejsi posiadali niewielkie spichrze, które jednak często nie posiadały odpowiedniej wentylacji. Dlatego zboże gniło lub zalęgały się w nim myszy. Plony przewożono bosymi wozami, pozbawionymi okuć i elementów żelaznych. Często zakładano na nie drabiny służące do zwózki siana oraz deski do nawozu. Do transportu zimowego służyły natomiast lekkie drewniane sanie, którymi najczęściej udawano się do kościoła. Najwięcej uprawiano żyta, pszenicy i owsa, siano też jęczmień, groch, bób i proso. W przydomowych ogrodach sadzono rzepę, buraki, marchew, cebulę, pietruszkę, rzodkiew, chrzan i gorczycę. Niedaleko chat rosły pojedyncze drzewa owocowe: jabłka, śliwy i grusze139. Niestety, brak odpowiedniego nawożenia, słabo oczyszczona lub nieurodzajna gleba i postępujące zachwaszczenie powodowały, że zbiory bywały raczej liche. Sytuację dodatkowo pogarszały zmieniające się warunki atmosferyczne (deszcze, burze) i wylewy Wisłoka i Mleczki. Przykładowo po jesiennych deszczach 1650 r. wezbrane rzeki zalały „[...] już nie tylko poszczególne domy i ogrody, łąki ze sianem oraz zboża na pniu, lecz wsie całe wraz z całym dobytkiem uległy katastrofalnym skutkom żywiołu”140. Dwa lata później w całej Rusi Czerwonej rozprzestrzeniła się szarańcza, która zaatakowała drzewa owocowe141. Ogromne zniszczenia nastąpiły także podczas powstania Chmielnickiego (1648-1654), potopu szwedzkiego i najazdu Jerzego Rakoczego (1655-1657). Dotknęły one zwłaszcza wsie położone w dobrach łańcuckich: Handzlówkę, Albigową, Kraczkową i Markową142. W XVIII stuleciu tereny te bezkarnie plądrowały wojska szwedzkie uczestniczące w wielkiej wojnie północnej (1700-1721). Zbiegło się to z powodziami, gradobiciem i szarańczą143. Złe warunki aprowizacyjne, spalone domostwa oraz groźba kolejnego napadu powodowały, że część chłopów opuszczała dotychczasowe miejsce zamieszkania, kryła się w lasach lub uciekała do miasta. Ci, którzy zostali, borykali się z kłopotami dnia codziennego. Nagromadzone zapasy szybko wyczerpywały się, 138. Z. Gloger, Encyklopedia staropolska, t. 1, Warszawa 1900, s. 46. 139. A. Wyczański, Studia nad konsumpcją żywności w Polsce w XVI i w pierwszej połowie XVII wieku, Warszawa 1969, s. 21. 140. S. Namaczyńska, Kronika klęsk elementarnych w Polsce i krajach sąsiednich w latach 1648-1696, Lwów 1937, s. 29. 141. Ibidem, s. 31. 142. J. Półćwiartek, Wieś Markowa ..., s. 29. 143. Ibidem, s. 30.

60

a towar dostępny na targu i jarmarku miał bardzo wysoką cenę. Choć obsiewano pola, zbiory były marne. Spalona ziemia i zła jakość ziarna zmuszały chłopów do zbierania dziko rosnącej manny i beru, które stawały się podstawą posiłku. W XVI wieku wsie rzeszowskie słynęły z hodowli bydła. Woły i krowy pędzono do miasta (głównie Rzeszowa i Przeworska) i sprzedawano przybyłym z dalekich stron kupcom. We wszystkich gospodarstwach chowano świnie, a ich liczba zależała od zamożności właścicieli oraz dostępności paszy. Sprzyjało to rozwojowi rzeźnictwa wiejskiego, którym zajmowali się przede wszystkim małorolni chłopi. W osadach, w których osiedli Wołosi, oraz w ich pobliżu rozwijało się pasterstwo. Z runa owczego i skór wykonywano odzież i szyto kożuchy. Część przeznaczano dla dworu jako daninę, pozostałe sprzedawano. Ważnym elementem gospodarki chłopskiej była hodowla drobiu. Chowano kury, gęsi i kaczki, a od końca XVI wieku także indyki, z których pozyskiwano mięso, jaja i pierze144. Zwierzęta przebywały na wypasie od wczesnej wiosny do późnej jesieni. Bydło i owce pędzono na okoliczne łąki i pastwiska, a nierogaciznę do lasów bukowych. Zimą koniom i wołom podawano siano, słomę i sieczkę, a świniom ześrutowane lub rozgotowane poślady i brukiew. Trzymano je w nieogrzewanych oborach, stajniach i chlewach, których nie czyszczono i nie wietrzono niemal wcale. W efekcie często chorowały (np. na pryszczycę) i zdychały. W okresie zimowym, ze względu na brak odpowiedniej paszy, część bydła ubijano, a pozyskane w ten sposób mięso wkładano do dębowych beczek i zasalano. Nad Wisłokiem i jego dopływami chłopi łowili ryby. Musieli posiadać pozwolenie od pana i wnosić na rzecz dworu specjalne opłaty. Pozostali korzystali z niewielkich strumieni, bagien i mokradeł, gdzie łapali karasie, leszcze i liny. Za kłusownictwo groziły surowe kary finansowe i cielesne. Mimo to wielu chłopów, zwłaszcza w okresie Wielkiego Postu i Adwentu, uciekało się do nielegalnego połowu. W dworach zakładano stawy hodowlane. Zarybiano je karpiami, karasiami, linami, okoniami i szczupakami. Opiekę nad nimi powierzano stawarzom, których odpowiednio wynagradzano. Największe okazy sprzedawano, a pozostałe przeznaczano na własny użytek. Do zajęć chłopów w omawianym czasie należało także bartnictwo. Bartnicy stanowili zwartą i wyspecjalizowaną grupę, która rządziła się własnymi prawami i tworzyła bractwa. Dobrze znali się na hodowli pszczół leśnych, potrafili wspinać się na wysokie drzewa i podbierać miód bez szkody dla pszczelej rodziny.

144. B. Baranowski, Zdobywanie surowców organicznych, [w:] Historia kultury materialnej Polski w zarysie, t. 3: Od XVI do połowy XVII wieku, red. A. Keckowa, D. Molenda, Warszawa 1978, s. 96; A. Wyczański, Studia nad konsumpcją żywności..., s. 19.

61


Rzemiosło, targi i jarmarki

Fot. 3. Bartnik w sitku na głowie podbierający miód z barci, Z. Gloger, Budownictwo drzewne i wyroby z drzewa w dawnej Polsce, t. 1, Warszawa 1907. Reprod. J. Mazurkiewicz, 2018 r.

W zamian za zgodę na noszenie broni oraz korzystanie z dworskiego lasu, dostarczali do dworu miód i wosk. Z czasem, ze względu na szybki rozwój osadnictwa, karczowanie lasów i pomór pszczół, ich rola zaczęła się zmniejszać. Nie bez znaczenia był też rozwój pasiecznictwa, który nastąpił w XVII stuleciu145. W pobliżu domów lub na leśnych polanach otoczonych płotami z chrustu zaczęto zakładać niewielkie pasieki złożone z uli kłodowych – leżaków lub stojaków. Pozyskany z nich miód służył do celów handlowych i na własny użytek. Płody rolne, mięso, solone ryby, skóry, miód i wosk chłopi np. ze Staromieścia i Drabiniaki wozili wozami nad Wisłok, gdzie spławiano je w kierunku Gdańska. Przynosiło to właścicielowi miasta wysokie korzyści, ale dla chłopów stanowiło uciążliwy obowiązek i ingerowało w ich codzienne czynności gospodarskie.

145. Z. Gloger, op. cit., s. 120-123.

62

Aby polepszyć swoją sytuację ekonomiczną, chłopi, zazwyczaj zagrodnicy i komornicy, zajmowali się rzemiosłem. Byli kowalami, tkaczami, krawcami, a w osadach leżących na terenach leśnych i przy rozlewiskach także rybakami, bartnikami, smolarzami i drwalami146. Zasięg wytwarzanych przez nich produktów miał charakter lokalny. Ograniczeni obowiązkami pańszczyzny mieszkańcy wsi, nie mogąc wyjechać do miasta, zaopatrywali się u nich w najpotrzebniejsze produkty przemysłowe. Dzięki temu część z nich znacznie się wzbogaciła i wyrosła na grupę, którą Henryk Samsonowicz określił mianem wiejskiej arystokracji gospodarczej i społecznej147. Rzemieślnicy posługiwali się prostymi narzędziami, a stosowana przez nich technika była raczej prymitywna. Wyjątek stanowili majstrowie pracujący na potrzeby pana, którzy zasilali grupę dworskich czeladników. Właściciel, widząc w ich pracy możliwość zarobku, kupował im lepsze narzędzia, a nawet nagradzał za długoletnią służbę nadaniem ziemi. Do najczęściej wyróżnianych grup zawodowych należeli płóciennicy, kowale, cieśle i piwowarzy148. Ważną rolę w gospodarce folwarcznej i we wsi odgrywali młynarze. Niemal w każdej osadzie nad rzeką lub stawem stał tzw. młyn korzeczny z nasiębiernym kołem młyńskim, na który lała się woda z regulowanego przepustu. Często pełnił on jednocześnie rolę słodowni, znajdowały się tam także wielkogabarytowe urządzenia rzemieślniczo-przemysłowe: stępy do kasz, stępy folusznicze wykorzystywane do tłuczenia świeżego sukna oraz garbarskie, służące do rozbijania fragmentów kory potrzebnej do wyrabiania garbnika. Młynarze nie mogli postawić młyna i prowadzić swej działalności bez zgody właściciela wsi. Dlatego najczęściej dzierżawili go, najmowali, dziedziczyli lub pozostawali na tzw. miarze. Za swoją pracę pobierali niewielką opłatę w pieniądzu lub naturze (ziarnie i mące). Żyjący na miarze 2⁄3 dochodu oddawali na rzecz dworu, zobowiązywali się też do karmienia świń dworskich plewami i otrębami. Mimo to ich sytuacja materialna była stosunkowo dobra. Dużą rolę w tym względzie miała możliwość wykonywania przez młynarzy różnych zawodów (np. ciesielskich, garbarskich) i zwolnienie ich z obowiązku odrabiania pańszczyzny. W społeczności lokalnej stanowili oni zamknięty krąg kulturowy, a fachowa wiedza, jaką się posługiwali, budziła respekt i szacunek mieszkańców wsi149. W okolicy Łańcuta i Przeworska (Wysoka, Albigowa, Kraczkowa, Rakszawa)150 prężnie rozwijało się tkactwo. Na potrzeby dworu i Kościoła rzemieślnicy 146. A. Wyczański, Wieś..., s. 129-132. 147. H. Samsonowicz, Rzemiosło wiejskie w Polsce w XIV-XVI wieku, Warszawa 1954, s. 8-9. 148. Ibidem, s. 111-112. 149. B. Baranowski, Polskie młynarstwo, Wrocław 1977; Z. Skuza, Ginące zawody, Warszawa 2006. 150. A. Gilewicz, op. cit., s. 139.

63


produkowali zgrzebne płótna, bogato zdobione kobiece rańtuchy i gorsety, szaty liturgiczne oraz obrusy kościelne. Wykonane przez nich przędza była bardzo dobrej jakości i znajdowała odbiorców w okolicznych miastach. Duży rynek zbytu powodował, że zaczęły powstawać wyspecjalizowane grupy rzemieślników, m.in. sukienników i płócienników. Surowca dostarczali im mieszkańcy wsi, którzy widzieli w tym możliwość zarobku. Dla niektórych komorników, zwłaszcza ubogich kobiet, był to jedyny sposób utrzymania. Jednocześnie w wielu domach zaczęła rozwijać się produkcja chałupnicza. Miała ona jednak charakter sezonowy i była uzależniona od robót gospodarskich. Tkano przede wszystkim w okresie późnojesiennym i zimowym. Nie do pomyślenia było zajmowanie się tym latem, w czasie wytężonych prac polowych. Takie postępowanie wynikało z silnie ugruntowanego przekonania o wyższości rolnictwa nad rzemiosłem. Chałupnicy nie rozwijali tym samym produkcji na szeroką skalę. Wykonywali tkaniny o prostym splocie, nabywane przez okoliczną ludność. Tymczasem wyspecjalizowani tkacze wiejscy skutecznie rywalizowali z rzemieślnikami miejskimi. Wytwarzane płótno, ze względu na cenę i jakość wykonania, było chętnie kupowane przez przyjeżdżających na jarmarki kupców z Korony. Godziło to w interesy rzeszowskich i przeworskich cechów, które pragnęły ograniczyć napływ towarów sukienniczych spoza miasta. W tym celu nakładały m.in. karę na członków bractwa, którzy oddawali przędzę do wyrobienia okolicznym tkaczom151. Działania te nie przyniosły jednak rezultatu. Chłopi odnosili się do tkaczy z lekceważeniem i pogardą, wytykając im ich nierolnicze zajęcie. Dlatego wielu bogatych rzemieślników kupowało ziemię i w ten sposób podnosiło swój prestiż i zmieniało położenie społeczne152. Wysoką pozycję społeczną na wsi zajmował kowal, który robił proste narzędzia rolnicze oraz podkowy, zawiasy, okucia, zamki do drzwi i kraty do okien. Swoje wyroby za niewielką opłatą dostarczał dworowi i na plebanię, sprzedawał zamożnym mieszkańcom wsi lub zawoził do pobliskiego miasteczka. W okolicach Rzeszowa najbardziej prężnym ośrodkiem kowalskim było Staromieście. Wytwarzane tam produkty były wysokiej jakości, a rzemieślnicy z powodzeniem konkurowali z działającym w mieście cechem kowalskim. Doprowadziło to do ostrego konfliktu i zaowocowało wydaniem w Rzeszowie ustawy powołującej do życia cech niemiecki (1714 r.). W jego skład weszli przedstawiciele różnych zawodów, którzy zobowiązywali się wykonywać swą pracę z wielką starannością i w nawiązaniu do zachodnich wzorców. Dokument zabraniał podejmowania „roboty niemieckiej” przez rzemieślników spoza grupy i przyjmowania na naukę obcych czeladników. To rozróżnienie uderzyło przede wszystkim

151. B. Baranowski, op. cit., s. 191; A. Gilewicz, op. cit., s. 122. 152. Por.: J. Półćwiartek, Wieś Markowa..., s. 49-50.

64

w małomiasteczkowych i wiejskich wytwórców, którzy musieli ograniczyć się do klientów pochodzących z niższych warstw społecznych153. Na wsi zakres działalności kowala był bardzo szeroki. Powszechnie uważano go za specjalistę od spraw schorzeń koni i bydła. Szanowano go także za jego wiedzę z zakresu weterynarii i medycyny. Często zwracano się do niego z drobnymi dolegliwościami skórnymi (usuwanie kleszcza) i bolącymi zębami (wyrywał je). Jednocześnie kontakt kowala z ogniem, który w kulturze ludowej obdarzany był czcią i łączył się ze sferą sakralną, nadawał wykonywanej przez niego pracy symbolicznego znaczenia154. Stawiało go to bardzo wysoko w wiejskiej hierarchii społecznej. W okolicach zasobnych w lasy trudniono się bednarstwem, stolarstwem i ciesielstwem. Wytwarzano beczki, dzieże, niecki oraz drobne narzędzia potrzebne do prowadzenia gospodarstwa domowego. Za wykorzystane drewno chłopi wnosili opłatę na rzecz właściciela lasu (dworu lub plebanii). Wysokość opłat oraz nadrzędność prac polowych powodowała, że produkcja odbywała się przeważnie na potrzeby własnej wsi, rzadko okolicznych miejscowości155. Niektóre dwory zatrudniały dla swoich potrzeb szczególnie biegłych cieśli i stolarzy, którzy zasilali grono czeladników i służby. W XVI wieku upowszechniło się olejarstwo. Wytwórstwo miało charakter domowy i służyło przede wszystkim zaspokojeniu własnych potrzeb. Dopiero w XVII-XVIII wieku zaczęły powstawać olejarnie zaopatrujące dwór i okoliczne miejscowości. Niekiedy olejarze sprzedawali swój wyrób na targach i jarmarkach. Uzyskane w ten sposób dochody nie dawały im jednak utrzymania i miały okresowy charakter (natężenie zapotrzebowania następowało w okolicach Wielkiego Postu i Adwentu). Działalność ta miała przede wszystkim polepszyć warunki ekonomiczne i uzupełnić budżet gospodarstwa156. Duże znaczenie dla rzemiosła wiejskiego miały miejskie targi i jarmarki, które zazwyczaj odbywały się w dniu patronów parafialnych (np. w Rzeszowie w dniu św. Jerzego – 23 kwietnia, a w Łańcucie na św. Marka – 25 kwietnia157). Handlowano wówczas rybami, woskiem, mydłem, łojem, nabiałem, anyżem, wełną, skórami i płótnem158. Korzystne położenie pobliskich miast na szlaku komunikacyjnym, łączącym Kraków z Przemyślem, a w przypadku Rzeszowa dodatkowo na drodze wiodącej do Krosna, w kierunku Węgier, powodowało, 153. Por.: F. Kotula, Ze studiów nad zdobnictwem kowalskim okolic Rzeszowa, „Polska Sztuka Ludowa”, 1952, t. 6, nr 2, s. 87-91; R. Reinfuss, Polskie ludowe kowalstwo artystyczne, „Polska Sztuka Ludowa”, 1953, t. 7, nr 6, s. 348-376. 154. M. Kozioł, J. Szadura, Ogień, [w:] Słownik stereotypów i symboli ludowych, t. 1, Kosmos, Lublin 1996, s. 264-299. 155. H. Samsonowicz, op. cit., s. 174-177. 156. H. Olszański, Tradycyjne olejarstwo w Polsce, Sanok 1989, s. 17-20. 157. Dzień ten był jednak zarzewiem sporu pomiędzy mieszkańcami Rzeszowa a Łańcuta. Miasta bowiem nie chciały rezygnować z korzyści finansowych, jakie niósł za sobą jarmark. Dopiero interwencja Ligęzy u króla spowodowała, że przywilej ten przyznano jedynie Rzeszowowi. Por.: J. Motylewicz, Przemiany społeczne, demograficzne i ustrojowe, [w:] Dzieje Rzeszowa.., s. 253. 158. J. Pęckowski, Dzieje Rzeszowa do końca XVIII wieku, Rzeszów 1913, s. 273.

65


że przybywali tam kupcy czarnomorscy, którzy przywozili jedwab, przyprawy korzenne, dywany, tytoń, siodła. Węgrzy sprzedawali wino, a Rosjanie futra. Towar rozkładano na stołach ustawionych w podcieniach kamienic, bezpośrednio w otwartych drzwiach domów lub na wystawach sklepowych. Swoje produkty prezentowali także należący do cechów rzemieślnicy: kuśnierze, szewcy, krawcy, bednarze, kowale, sukiennicy, farbiarze, stolarze i złotnicy. Wśród nich najbardziej cenieni byli tkacze przeworscy i piwowarzy rzeszowscy159. Oprócz wyspecjalizowanych kupców, stragany mieli zwykli handlarze i przekupki. Sprzedawano na nich np. nabiał, wosk, miód, pierniki, precle, marynowane śledzie, kiszki na gorąco, kaszę z omastą160. Ze wsi dostarczano zboże, konopie, mleko, sery, krupy, fasolę i grzyby, a rzemieślnicy chłopscy sukno, wyroby z drewna, kożuchy, skórki zwierzęce oraz naczynia gliniane161. Na rzeszowskich błoniach i podmiejskich terenach wokół Przeworska lokowali się sprzedawcy bydła i trzody chlewnej. W dni targowe otwierano wyszynki i karczmy, gdzie raczono się gorącym piwem, wódką, miodem i winem z korzeniami. Był to czas, kiedy na ulicy pojawiali się obywatele trzeciej kategorii: drobni oszuści, złodzieje i prostytutki162. Na targ zjeżdżali też medycy, aptekarze i szarlatani, którzy zachęcali do zapoznania się nowinkami z zakresu farmacji, wykonywali też proste zabiegi chirurgiczne (np. przecinali ropnie, wyrywali zęby). Można było uzyskać poradę astrologa, zakupić obrazy i drzeworyty, zaopatrzyć się w przedmioty o charakterze sakralnym. Dużą popularnością cieszyły się występy kuglarzy, sztukmistrzów i treserów zwierząt163. Jarmarki sprzyjały nawiązywaniu stosunków handlowych i rozwojowi lokalnego rynku towarowego. Dzięki nim prężnie rozwijało się miejscowe rzemiosło, którego wyroby docierały daleko poza granice województwa. W XVII stuleciu rzeszowscy kupcy dokonywali transakcji finansowych z przybyszami z Wrocławia, Gdańska, Torunia i Wschowy, a wytwórcy przeworscy skutecznie rywalizowali z oddalonym o kilkanaście kilometrów Jarosławiem164. Chłopom targi i jarmarki dawały szansę na chwilowe wyrwanie się z ciasnego kręgu własnej społeczności wiejskiej oraz zdobycie nowych doświadczeń. Częsty lub okazjonalny pobyt w mieście poszerzał ich horyzonty myślowe i zmieniał spojrzenie na otaczający świat. Wielu z nich zaczynało wzorować się na kulturze mieszczańskiej, co wyrażało się w sposobie bycia, stroju i aspiracjach edukacyjnych. W poszukiwaniu lepszych warunków życia dla swoich dzieci rzemieślnicy 159. Idem, Handel Rzeszowa w XVII i XVIII wieku, Rzeszów 1908, s. 18. 160. I. Wodzińska, op. cit., s. 11. 161. J. Motylewicz, Ludność wiejska w handlu małych miast w XVII-XVIII wieku, [w:] Miasteczko i okolica od średniowiecza do współczesności, red. J. Bardan, Kolbuszowa 2006, s. 48-55. 162. J. Pęckowski, Handel Rzeszowa..., s. 18. i n. 163. M. Bogucka, Jarmarki w Polsce w XVI–XVIII wieku, [w:] Studia nad dziejami miast i mieszczaństwa w średniowieczu, t. 1, red. R. Czaja, J. Tandecki, Toruń 1996, s. 9-25. 164. Por.: A. Kunysz, op. cit., s.109; J. Pęckowski, Handel Rzeszowa..., s. 18.

66

wiejscy wysyłali swych synów na terminowanie do miasta. Zasilali oni szeregi uczniów krawiectwa, kołodziejstwa, bednarstwa i kuśnierstwa. Wstęp do elity wytwórców dawał możliwość intratnego ożenku, zdobycia majątku, a nawet kupna parceli w mieście. Wpływał też na pozycję rodziny na wsi, niekiedy znacząco podwyższając jej znaczenie w lokalnej społeczności165.

Zakończenie Położenie chłopów znacząco pogorszyło się w XVIII wieku. Wpływ na to miały opisywane już działania zbrojne, zwiększający się ucisk pańszczyźniany, pomór bydła i trzody chlewnej, wreszcie szybko rozprzestrzeniające się choroby zakaźne. W 1713 r. w chatach rzeszowskich zapanował tak wielki głód, że mieszkańcy wsi zaczęli posilać się kluskami przygotowanymi ze startej na mąkę trzciny i liścia lipowego. Powodowało to choroby żołądka i opuchliznę, a w konsekwencji śmierć166. Aby utrzymać rodzinę, wielu chłopów posuwało się do kradzieży, za co karano ich chłostą, a w najgorszym wypadku wypędzeniem ze wsi. Mimo pogarszających się warunków materialnych, nadal musieli oni odrabiać pańszczyznę 4-5 dni w tygodniu, wykonywać prace zlecone przez pana i wnosić przymusowe opłaty oraz daniny naturalne – jaja, drób i zboże. W majątku Lubomirskich w  Rudkach obowiązkowo uczestniczyli w sianokosach, żniwach i młocce, obrabiali len, wywozili drzewo z lasu. W zamian dwór oferował im niską płacę, ustaloną swobodnie przez właściciela gruntu167. Kłopoty finansowe zmuszały chłopów do zadłużania się u panów. Ponieważ nie mieli pieniędzy, oddawali własny inwentarz lub część posiadanej przez nich roli. Prowadziło to do rozdrobnienia gruntów i znacznego zwiększenia osobistej zależności. Stosunkowo zamożni kmiecie ubożeli, a liczba komorników i bezrolnych stale rosła. Jeszcze bardziej pogłębiły się podziały społeczne. W efekcie u schyłku XVIII stulecia życie chłopskie toczyło się w ciasnej przestrzeni własnej wsi i było normowane rytmem codziennej pracy na rzecz pana. Kontakty zewnętrzne ograniczały się jedynie do sporadycznych wyjazdów do pobliskich miasteczek i odwiedzania miejscowej karczmy, w której od czasu do czasu pojawił się podróżny. Horyzont intelektualny dodatkowo zawężały brak umiejętności czytania i pisania. Zmiany w sposobie myślenia nastąpiły dopiero w momencie, gdy w Galicji rozwinął się i umocnił ruch ludowy. Na to jednak trzeba było czekać jeszcze wiele lat.

165. Por.: P. Miodunka, Miasteczko a wiejska okolica w czasach nowożytnych, [w:] Miasteczko i okolica ..., s. 27-47. 166. A. Codello, op. cit., s. 292. 167. Ibidem, s. 309.

67


Współczesność


Pamięć o przeszłości, czyli kształtowanie się obrazu świata Arkadiusz Więch Uniwersytet Jagielloński

Pochodzę z tego miejsca. Tu kiedyś stał mój dom rodzinny, stary domek, drewniany. Było nas pięcioro. Tatuś był leśnem, był gajowem w państwowym lesie1. Helena Kot (Medynia Głogowska) Druga wojna światowa i następujące po jej zakończeniu przemiany całkowicie zmieniły dotychczasowy świat mieszkańców podrzeszowskich wsi. Emil Dubiel z Soniny wspominał: Domy zaraz po wojnie to różne były. Kraj po II wojnie światowej był strasznie zabiedzony. [...] Domy były drewniane, dachy słomiane – strzecha (Sonina)2. Dotychczasowy porządek rzeczy wytyczany przez rytm codziennych obowiązków, uzależnionych od zmieniających się pór roku, a także utarty na przestrzeni wieków system społecznych zależności uległy zburzeniu. M. Zaremba, pisząc o tamtym okresie, stwierdził: „[...] wieś przeszła strukturalny przewrót. Odwieczny ład jej świata oparty na trzech filarach: „panu, wójcie i plebanie” ostatecznie legł w gruzach. Dwór ziemiański stracił na znaczeniu jako ośrodek ładu społecznego, jego mieszkańcy poddani zostali represjom [...], zmuszeni zostali do opuszczenia ziemi. Powodowało to rosnące obawy i poczucie dezorientacji, które wzmogła dodatkowo reforma rolna”3. Poczucie ciągłej niepewności i  zagrożenia wprowadzały także liczne w pierwszych latach po wojnie napady rabunkowe, działalność ukrywających się na prowincji członków podziemia niepodległościowego oraz prowadzone przeciwko nim działania Urzędu Bezpieczeństwa, a także przymusowe przesiedlenia mieszkańców. 1. Medynia Głogowska, KH, MKL-AE-646/1. 2. Sonina, DE, MKL-AE 652/6. 3. M. Zaremba, Wielka trwoga. Polska 1944-1947. Ludowa reakcja na kryzysy, Kraków 2012, s. 103.

71


Sytuacji nie polepszyło także nadawanie chłopom dawnej „pańskiej” ziemi oraz przymusowa na przełomie lat 40. i 50. XX wieku kolektywizacja. Ta spotykała się ze znacznym oporem. Sfera mentalna, rozumiana jako „[...] coś nieuchwytnego, płynnego [...] system obrazów, wyobrażeń, nie sformułowanych osądów”4, ale także poczucie tego, co najbliższe wokół, uległo mocnemu zaburzeniu. Homogeniczna dotąd społeczność, której sfera prywatna skupiała się wokół własnej zagrody, stopniowo zaczęła otwierać się na to, co nowe, i chociaż początkowo obce, z czasem przyswajała je i poddawała procesowi mentalnej asymilacji5. Wraz z zachodzącymi przemianami ulegała poszerzeniu sfera publiczna opisywanej społeczności, która nie obejmowała już tylko kościoła, gospody i sklepu, ale także szkołę czy położone w miastach zakłady pracy. Czynnikiem łączącym mieszkańców danej miejscowości była wspólnota wyniesionych z przeszłości doświadczeń, przekazywanych kolejnym pokoleniom wspomnień o tym, co przeminęło, a co współcześnie wpływało na postrzeganie otaczającej ich rzeczywistości. Pomimo kilkudziesięciu lat, które upłynęły od zakończenia działań wojennych, to zarówno one same, jak i dwór ziemiański pozostały jednymi z głównym punktów odniesienia dla najstarszych mieszkańców podrzeszowskich wsi i miasteczek. W pamięci dominuje nieco wyidealizowany obraz przedwojennych ziemian. Znajdujące się w wielu miejscowościach szlacheckie dwory stanowiły w  chłopskiej mentalności nieodzowny element ówczesnego porządku świata6. Sytuacja taka ma miejsce pomimo szeregu podejmowanych w minionej epoce przez władze komunistyczne działań, dążących do ukazania dawnych właścicieli ziemskich w jak najciemniejszym świetle. Na zamku Potockich w Łańcucie przez lata, od momentu przejęcia go przez państwo, wisiała tabliczka informacyjna o treści: Ten pałac wspaniały jest dowodem nędzy i ucisku ludu pracy (Łańcut)7. Dobrym przykładem mogą być tutaj pochodzące właśnie z okolic Łańcuta wspomnienia o Alfredzie Potockim8, który posiadał dobre relacje z mieszkańcami miasteczka: Potocki szanował ludzi, witał się z dziadkiem, jak jechał bryczką, mówiąc: „Witajcie Jakubie”. Co prawda na „Ty” do sędziwego człowieka, ale schodził i witał się (Łańcut)9. Potocki pozostał zatem w pamięci okolicznych mieszkańców jako uczciwy, serdeczny i pomagający w potrzebie człowiek, który umiał także się odwdzięczyć za dobrą pracę10. Maria Tomków z Łańcuta po latach wspominała: tak zeszmacili Potockiego, a to był cudowny człowiek, kto u niego pracował, 4. G. Duby, B. Geremek, Wspólne pasje – rozmowę przeprowadził Philippe Saintenty, Warszawa 1995, s. 55. 5. Zob.: L. Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku oraz wybrane eseje, Łódź 2002; E. Szpak, Mentalność ludności wiejskiej w PRL. Studium zmian, Warszawa 2013. 6. Zob.: J. Obrębski, The Changing Peasantry of Eastern Europe, Cambridge 1975. 7. Łańcut, TA, MKL-AE 649/5. 8. Ibidem. 9. Ibidem. 10. Ibidem.

72

to bardzo go chwalił (Łańcut)11. Zatrudnionym u siebie osobom za dobrą pracę ofiarował ziemię. Zresztą, co ciekawe, w wielu miejscowościach pośród najstarszych mieszkańców przetrwała pamięć o tym, które grunta należały kiedyś „do dworu” i dopiero na skutek parcelacji rozdane zostały rodzinom chłopskim12. Potocki przetrwał także w pamięci jako bohater związany z Jaźwińską Górą i opowiadanej legendy: Tu były ogromne puszcze, lasy. Tu, gdzie teraz są domy, kiedyś ich nie było. Tu przychodziły wilki. Na te pamiątke ludzie tu mówili: wilczku, wilczku, prosimy do pośniczku. Na tej górze mieszkoł król żmijów. Był bogaty, mioł korone ze złota i mieszkoł na tyj górze. Hrabia Potocki chciał koniecznie go zobaczyć. Siadł na konia i pojechoł, i przepod. Znaleźli siodło. Żmija po starodawnemu nazywała sie „jaźwa” i na pamiątke tego zdarzenia te góre nazwano „Jaźwińska Góra” (Pogwizdów)13. Obraz „dobrego hrabiego” przetrwał także pośród mieszkańców Krzemienicy: On tu nie traktował mieszkańców Krzemienicy jak chłopów pańszczyźnianych, tylko jako fachowców (Krzemienica)14.

Fot. 1. Kapliczka w miejscu, gdzie według legendy zapadła się karczma, Krzemienica, 2016 r. Fot. W. Dragan

11. 12. 13. 14.

Łańcut, TM, MKL-AE 649/6. Wysoka, BJ HZ LZ, MKL-AE 646/8. Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4. Krzemienica, BZ BP, MKL-AE 647/2.

73


74

przez okolicznych mieszkańców19: Tam we dworze to było wszystko umeblowane, pięknie, i to wszystko tak zostawili. Ale ludzie pozabierali, pograbili, a co nie wzięli, to potem Rosjanie wzięli – sprzedał leżankę, żeby mieć na wódkę, a na ziemi spał. Tam wszystko było – luksus. A jak uciekali, to tylko walizkę wzięli (Przewrotne)20.

W okresie dwudziestolecia międzywojennego tam, gdzie istniała taka możliwość, chłopi najmowali się do pomocy w ziemiańskich folwarkach jako niewykwalifikowana siła robocza. Pomagali w gospodarstwie, ale także na roli: przy sadzeniu i kopaniu ziemniaków, siekaniu buraków, żniwach i sianokosach. Najczęściej nie były to zajęcia dobrze płatne. W folwarku Andrzeja Lubomirskiego w Kosinie za dzień koszenia pracownik dostawał 80 groszy (kilogram cukru kosztował wówczas ponad 1 zł)15. Pracowało się zatem „u Jaśniepaństwa”: A mieszkali oni we dworze, pałacu – tam gdzie teraz jest dwór „Ostoja”. Mój tata nawet był furmanem – jeździł koniem jak trzeba. Tam pracowali i za to dostawali kawałek pola. Mój tata zmarł w 1938 r. Mama moja była z 1886 r., a tata był pewnie z rok starszy. Mama żyła 90 lat, pochodziła z Jasionki, nas było pięcioro, to się nami zajmowała i do dworu nie chodziła. Tak to się mówiło „u Jaśniepana”, tam z Jasionki to dużo osób pracowało w tym dworze (Wólka Podleśna)16. Oczywiście nie wszyscy mieszkańcy miejscowości znajdowali zatrudnienie w majątkach. Ich właściciele pozwalali jednak najbiedniejszym zbierać z pól to, co na nich pozostało: Jak byłam mała, trzeba było chodzić po kłóska „na pańskie”. Chodziłam boso, z workiem, z nogi nieraz krew sie lała, bo to kłuło, sztywne ściernie, ale trzeba było pójść, przynieść kłosków, bo trzeba było upiec chleba. Hrabia pozwalał zbierać. Kto miał więcej pola, to nie szed, ale u nas było siedmioro dzieci i trzeba buło coś jeść (Wysoka)17. Dobre wspomnienia o właścicielach przeplatają się jednak z zakorzenioną w mentalności ludowej opowieścią o „złych panach ze dworu”, która przetrwała i w niektórych przypadkach przeniesiona została na potomków dawnych właścicieli: A nakupił tam kiedyś ten syn – cegły, miał budować, ale podobno ludzie powiedzieli mu, że go zabiją, i się boi. A on był niewinny, on małym chłopcem wtedy był i nic z tego nie wiedział! A dziedzica to tu zabili, bo strasznie dużo ludzi wydawał w czasie II wojny światowej! I bili, jak było Drąg nazwisko – to wszystkich bili, czy dzieci, czy dorośli [...]. Dziedziczka to już nie żyje też, a w Krakowie mieszkała. A te dzieci, wnuki, to czasem tu na cmentarz przyjeżdżają, bo to tam te groby [...]. Ja, jak pamiętam, to dziedziczka była bardzo dobra, ale pan był niedobry. My, jak jabłka obrywali, to nie rzucił jabłek. A żona zaraz rzuciła, do zapaski. I w kościele jest cała tablica z historią, informacje wszystkie i o kościele, i o dziedzicach (Przewrotne)18. We wspomnieniach dwór ziemiański jawi się często jako miejsce pełne dobrobytu, luksusu, który pod koniec działań wojennych został zniszczony nie tylko przez przechodzące przez te tereny wojska rosyjskie, ale i rozszabrowany

Drugim istotnym składnikiem pamięci o przeszłości mieszkańców okolic Rzeszowa, Łańcuta oraz Przeworska są wspomnienia związane z II wojną światową. Przetrwały one pośród starszych mieszkańców wsi i były przekazywane w opowieściach. Józef Krauz wspominał: W wojne pamiętam czołgi, jak jechały przez Krzemienice. I jak strzelali, to chyba Ruskie były. Pamiętam, że to był czas żniw i mądle stały w polu, a ony to rozwalały. Na górce koło Łańcuta stała katiusza i tylko jęczała, jak strzelało. Tego sie wszyscy bali. Najpierw w naszym domu stacjonowali Niemcy, dowództwo. Taki był nowy, zadbany, spodobał sie. A potem stały tu Ruskie (Krzemienica)21. Niektórzy mieszkańcy angażowali się w działalność partyzancką, przynależeli do AK. Ich spotkania odbywały się „po domach” głównie wieczorami22: Na początku nic sie nie działo, życie toczyło sie normalnie.

15. 16. 17. 18.

19. Kosina, UM, MKL-AE 651/7; zob.: S. Iwaniak, Postawy mieszkańców wsi polskiej wobec poziemiańskich dóbr ruchomych 1944-1949, [w:] Wieś polska wobec wyzwań, przełomów i zagrożeń (XIX i XX wiek), t. 2, red. M. Przeniosło, S. Więch, Kielce 2005. 20. Przewrotne, DA, MKL-AE 562/6. 21. Krzemienica, KJ, MKL-AE 647/3. 22. Łańcut, TA, MKL-AE 649/5.

Kosina, UM, MKL-AE 651/7. Wólka Podleśna, RS, MKL-AE 562/8. Wysoka, MH, MKL-AE 646/7. Przewrotne, DA, MKL-AE 562/6.

Fot. 2. Ruiny pałacu Kellermanów z XIX wieku; Żuklin, 2015 r. Fot. W. Dragan

75


Ale potem żołnierze polscy uciekali na wozach, widać było w okolicach, jak domy sie palą, np. w Mrowli. Mój wuj umiał dobrze po niemiecku. Należał do AK i czasem ratował z biedy kolegów. Bywało, że radiostację wyciągali, włazili na drzewo, żeby nasłuchiwać. My, młodsi, tośmy troche poglądały. Nosił ulotki, przechowywał różne papiery w domu: za krokwiami, za kiczkami leżało tego pełno. Mama drżała i prosiła, żeby przestał, „bo przecież te dzieci wystrzelają” (Wola Mała)23. Strach pośród mieszkańców nie był bezzasadny, za przynależność do ruchu oporu groziła kara śmierci, a Niemcy stosowali różne formy wywierania nacisku i zastraszania, aby odnaleźć ukrywających się partyzantów: Szyler był w partyzantce. Raz pamietom, jak nad ranem Niemcy przyszli do nas, wszystkich ustawili pod ścianę i pytali, gdzie jest sąsiad. Jakoś udało się im powiedzieć, że my właściwie sąsiada nie widujemy – i to była prawda. On przychodził tylko nocami do domu. Raz go widziałam, jak zaczęło się palić u niego na strychu. Wtedy rodzice biegli dusić ogień i wtedy Szylera widziałam. Dobrze, że jakoś uwierzyli, bo byłaby straszna masakra. Ale i tak pozbierali chłopaków z całej wsi 16-20-letnich, położyli na ziemi przy naszym płocie i chcieli rozstrzelać jako zakładników za Szylera. Mój wujek zaczął ich prosić po niemiecku, że to dobrzy ludzie i niewinni niczemu, pomagają rodzicom. Udało się ich uprosić (Zabajka)24. Członkom polskiego podziemia niebezpieczeństwo groziło jednak nie tylko ze strony żołnierzy niemieckich, ale także Polaków: Mało w domu był, więcej po lasach. Próbowali z kolegami ukraść karabiny, które były na folwarku. Ale zgubił beretke. Strażnicy – nasi, Polacy – szukali po domach, kto taką beretke nosi. Ludzie powiedzieli, to przyszli po niego. Stach ukrył się w sianie, to wzieni w zamian jego ojca, staruszka. Musiał drzewo rąbać, aż Stach się nie zgłosi. Ale wszyscy mu tłumaczyli, żeby się nie zgłaszał, przez całą wojne sie ukrywał na bagnach i w stajni między krowami. Dziadka puścili (Wola Mała)25. Zagrożenie stanowili także funkcjonariusze tzw. granatowej milicji, w swojej gorliwości gotowi karać nawet bawiące się dzieci – jak to miało miejsce w jednej z wiosek w okolicach Głogowa Małopolskiego: Na to wpadli granatowi – nasza policja z Głogowa: dzieci pozganiała, kazała klęczeć i się modlić, bo będą rozstrzeliwać zdrajców. I znowu wujek wkroczył i uprosił ich, przecież znajomych, z Głogowa, żeby nie robić im krzywdy (Zabajka)26. Nie zawsze kontakty z Niemcami podczas wojny zapisały się negatywnie. Zdarzało się, że do większych i zamożniejszych gospodarstw dokwaterowywano wojskowych. Pośród okupantów znajdowali się także zwyczajni, „dobrzy Niemcy”: Gestapowcy byli straszni, ale przychodził też taki zwykły Niemiec i do wujka, do sklepu, i do ojca: kupował jajka, mleko, czasem pogadał. To on wybronił ojca 23. 24. 25. 26.

76

Wola Mała, SS, MKL-AE 647/6. Zabajka, WJ, MKL-AE 556/12. Wola Mała, SS, MKL-AE 647/6. Zabajka, WJ, MKL-AE 556/12.

od robót. Gestapowcy zgarniali chłopów do kopania okopów i do różnych robót, ale ten Niemiec go zawrócił i go nie wzięli. Dobry był człowiek. Nie można wszystkich do jednego worka wsadzać. Tak samo u Niemców, co u naszych (Zabajka)27. Znacznym obciążeniem dla mieszkańców wiosek były nałożone przez niemieckie władze okupacyjne obowiązkowe kontyngenty: Aż tak nie zabierali ludziom wszystkiego. Pilnowali tylko obowiązkowych dostaw: Niemcy wyznaczali kontyngent i pilnowali, żeby był dostarczony. Ale mama bardzo narzekała, że trzeba oddawać, bo żyło się przez to biednie. Ale ponad ten kontyngent nie brali (Zabajka)28.

Fot. 3. Koperta z okresu II wojny światowej; ze zbiorów Adama Panka z Zaczernia Reprod. D. Drąg, 2014 r.

We wspomnieniach przetrwała także pamięć o żydowskich mieszkańcach wsi, którym niektórzy chłopi starali się pomóc. Nie zawsze się to jednak udawało29. W Kosinie dwóch Żydów ukrywało się w polu, jednak zostali rozstrzelani30. Czasem w górę brały także przedwojenne jeszcze zatargi i doprowadzały do tragicznych w skutkach sytuacji, w których sąsiedzi przyczyniali się do śmierci żydowskich mieszkańców, jak miało to m.in. miejsce w Gniewczynie Łańcuckiej31. Do dzisiaj spotkać można się z wieloma opowieściami dotyczącymi 27. 28. 29. 30. 31.

Zabajka, WJ, MKL-AE 556/12. Zabajka, PA, MKL-AE 556/14. Zob.: E. Rączy, Pomoc Polaków dla ludności żydowskiej na Rzeszowszczyźnie 1939-1945, Rzeszów 2008. Kosina, UM, MKL-AE 651/7. Zob.: T. Markiel, A. Skibińska, Jakie to ma znaczenie, czy zrobili to z chciwości? Zagłada domu Trynczerów, Warszawa 2011.

77


78

Żydów. Często to Żyd był tym, u którego pożyczało się pieniądze, i kiedy się o nie upominał, stawał się wrogiem: Garncarz pożyczył u Żyda pieniądze. Ten zaczął sie u niego upominać o zwrot pożyczki. Któregoś dnia siedzi przy kole, patrzy, a tu znów to Żydzisko idzie po pieniądze, Wtedy garncarz wziął garnek surowy, niewypalony, nabrał do niego takiego błota i postawił na dylach, a pod nim krzesło. Jak Żyd zaczął upominać sie o pieniądze, stanął pod garnkiem. Niewypalona glina rozmiękła i wszystko wylało sie na tego Żyda. Wtedy poszedł i już więcej nie wrócił (Pogwizdów)32. Postać Żyda, pomimo zniknięcia z pejzaży podrzeszowskich wsi, przetrwała jednak w społecznych wyobrażeniach. W okolicach Przeworska oraz Jarosławia jeszcze po wojnie występował niezwykle popularny i sięgający tradycją początków wieku XIX zwyczaj zwany „judaszem”: W Wielką Środę, po jutrzni w kościele odprawianej [...], jest zwyczaj, że na pamiątkę owego zamieszania, jakie ogarnęło ziemię po śmierci Zbawiciela, iż księża uderzają o ławki brewiarzami i psałterzami. Czatowali na tę chwilę chłopcy [...]. Po ulicach prowadzili między sobą bałwana, który przedstawiał Judasza. Z nim jeden z żaków wychodził na wieżę, skąd go zrzucał. Chwytali go pozostali na dole, wlekli na postronku, dopóki bałwan wypchany w niwecz nie rozsypał się33. Strój owego Judasza wzorowany był na typowych strojach żydowskich: czarne, szerokie spodnie, czarny płaszcz i kapelusz z szerokim rondem. Na twarzy rysowano brodę, wąsy, a po bokach dodawano pejsy. W Pruchniku dodatkowym atrybutem wiążącym kukłę z Żydami była przytwierdzana na niej gwiazda Dawida lub kartka z napisem „Jude”34. Budowanie powojennej rzeczywistości nie było łatwe. Z jednej strony zmieniła się sytuacja chłopów, z drugiej zaś strony od systemu komunistycznego odrzucał ich jego negatywny stosunek do religii: Ta komuna to jest niedobra, z religią walczą, ale żeby nie wróciło to, co było przed wojną (Kosina Górna)35. Pomimo tego starano się kultywować przedwojenne zwyczaje związane z kultem religijnym, jak chociażby kolędowanie z szopką, co w 2. poł. lat 40. i początkowych latach 50. XX wieku spotykało się z negatywnym stosunkiem władz ludowych (na terenie Rzeszowszczyzny do ścigania chodzących kolędników wykorzystywano funkcjonariuszy ORMO)36. Ludność chłopska, silnie przywiązana do tradycyjnych wartości i Kościoła katolickiego, uważana była przez władzę ludową za najbardziej oporną wobec komunizmu część społeczeństwa37.

Warto zauważyć, że w ówczesnej rzeczywistości z czasem władza ludowa zaczęła funkcjonować jako coś oczywistego, ale jednocześnie obcego, nieprzyjaznego. Dobrze widać to w padających w wielu wspomnieniach określeniach: komuch, komuchów, o jak najbardziej pejoratywnym znaczeniu38. Takiemu stanowi rzeczy sprzyjało także zaangażowanie wielu mieszkańców w przedwojenny ruch ludowy oraz stosunek nowej władzy do niego. Przykładem może być tutaj postać działacza ludowego Andrzeja Kamińskiego: Miał cztery klasy, ale to był bardzo inteligentny człowiek. On siedział we więzieniu, bo był strasznie na komune zły. On był przeciw zakładaniu spółdzielni produkcyjnych, mówił, że tam tylko chwasty i osty rosną. Książka była o nim pisana, dawniej wiece prowadził i ktoś opisywał te wiece. Był w ZSL-u, w czasie wojny w Batalionach Chłopskich. On był taki wypowiedziany, takie wiece głosił, że go chcieli brać do Warszawy, do sejmu. Przódy tak polityków zabierali. Ale on nie chciał, bo miał gospodarke. Chcieli, żeby zapisał sie do partii, ale on powiedział, że piastuje Polskie Stronnictwo Ludowe, jest rolnikiem i do partii sie nie zapisze. I nie poszedł. Zmarł w 1974 roku (Wysoka Głogowska)39. Na skutek zachodzących przemian zmieniała się jednak chłopska mentalność. O ile jeszcze na początku XX wieku przysłowiowy „cały świat” chłopa stanowiła najbliższa okolica, to w okresie międzywojennym stopniowo zaczynało się to zmieniać. Następowała coraz większa chęć poznawania świata. Jeszcze w latach powojennych często schodzono się i słuchano opowieści o tym, jak to dawniej bywało40. Spotykano się wieczorami w domach umiejących czytać. Słuchano wspólnej lektury, opowieści, jak chociażby w Soninie: Jej ojciec, mój dziadek był szewcem, robił buty i był stosunkowo światłym człowiekiem. Przychodzili do niego różni ludzie, przynosili książki, gazety, był oczytany i to umiłowanie czytania zostało w rodzinie. Nawet za okupacji, pamiętam, że ojciec za ile mógł i gdzie mógł kupował nam książki, bajki, które wiecznie czytałyśmy (Sonina)41. Wydarzeniami, które wpływały na przepływ informacji, a poprzez to i na postrzeganie otaczającego świata były różnorakie spotkania towarzyskie, do których dochodziło przy okazji spotkań rodzinnych (np. wesel, chrzcin) lub świątecznych zwyczajów (np. kolędowania)42. Dzięki postępującej alfabetyzacji43 i coraz większej dostępności prasy, radia, a w końcu i telewizji od lat 70. XX wieku daleki dotąd świat stawał się dla mieszkańców wiosek coraz bliższy. Sprzyjała temu podjęta w latach 40. i 50. zeszłego stulecia

32. Pogwizdów, PA, MKL-AE 646/5. 33. O. Kolberg, Krakowskie, cz. 1, DWOK, t. 5, Kraków 1962, s. 278-279. 34. Zob.: I. Wodzińska, A. Więch, Obraz Żyda w społeczności prowincjonalnej Galicji na przełomie XIX i XX w., „Biuletyn Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej”, 2015, s. 62-63; A. Więch, Miasteczko Pruchnik w XIX-XX wieku, [w:] Pruchnik. Studia z dziejów miasta i okolic, red. M. Wolski, Kraków 2014, s. 239. 35. Kosina, TT, MKL-AE AE-651/6. 36. Wola Rafałowska, NJ, MKL-AE 652/9. 37. A. Dziurok, Wojna o wiarę, [w:] Wieś Polska 1944-1989. Dodatek do „Tygodnika Powszechnego”, „Tygodnik Powszechny”, 2011, nr 34, s. 25.

38. Medynia Głogowska, PM, MKL-AE 646/3. 39. Wysoka Głogowska, BZ, MKL-AE 556/8. 40. Zob.: U. Rzeszut-Baran, M. Zimny, Zagroda Józefa i Rozalii Sudołów z Lipnicy, „Biuletyn Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej”, 2017, nr 4, s. 149-166. 41. Sonina, FM, MKL-AE 646/6. 42. Medynia Głogowska, PS, MKL-AE 646/2. 43. M. Budnik, Walka z analfabetyzmem w Polsce Ludowej (na przykładzie wybranych dokumentów Ministerstwa Oświaty oraz Biura Pełnomocnika Rządku do Walki z Analfabetyzmem z lat 1949-1951, „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Litteraria Polonica”, 2013, nr 1 (19), s. 31-41.

79


szeroka akcja elektryfikacji nawet najdalej oddalonych od głównych traktów miejscowości44. Cieszyła się ona dużym uznaniem mieszkańców i uważana była za ewidentną oznakę postępu45. W latach 60. początkowo w świetlicach wiejskich, a następnie w prywatnych domach zaczęły pojawiać się telewizory46. Tak jak kiedyś schodzono się do domów osób umiejących czytać, aby posłuchać czytanej na głos gazety, tak teraz gromadzono się w domach szczęśliwych posiadaczy odbiorników telewizyjnych. Z czasem stały się one nie tylko źródłem informacji, ale także dostarczycielami rozrywki, a poprzez to pretekstem do spotkań towarzyskich47. Po 1945 r. coraz większe znaczenie zaczęło odgrywać wykształcenie, które w rodzinach chłopskich nabierało szczególnego znaczenia jako symptom „wybicia się”, na co wpływ miała pamięć o trudnościach, jakie nastręczało zdobycie go w okresie przedwojennym. Wówczas za osobę wykształconą w społeczności wiejskiej uchodziło się już po ukończeniu kilku klas szkoły podstawowej, na co jednak nie wszyscy mogli sobie pozwolić: Moja mama chodzili do dwóch klas. Czytać, pisać, rachować umieli. Ojciec nie chodził wcale. Poducoł jich taki pan, co towarzystwo „Sokoła” zakładoł, to ji oni sie naucyli czytać i pisać. Jo chodziłam juz dłuzyj, juz wtedy ojcowie nie wypisywali. Ale siedem lat sie chodziło do cterech klasów. Siedmioklasówka to była w Sokołowie, a gimnazjum w Łańcucie. Ale żeby egzaminy zdać, to było coś. Tu jedna taka chodziła, bogacka, to krowe sprzedały i dopiero te egzaminy zdała (Pogwizdów)48. Pomimo postępującej edukacji jeszcze w latach 40., 50., a nawet 60. XX wieku duży wpływ na postrzeganie rzeczywistości, zwłaszcza pośród dzieci, miały opowiadane przez starszych i cieszące się dużą popularnością legendy o duchach i nawiedzonych miejscach. W ludowych przekazach istniały miejsca, których lepiej było unikać. W Pogwizdowie opowiadano, że koło krzyża wykopano zwłoki samobójcy: Strach było chodzić! A koło zagrody garncarskiej stoi krzyż i mówili, że on stoi na cmentarzysku tam, gdzie byli pochowani zmarli na cholere czy zaraze. Tam nie wolno kopać. Hiszpanka w jednym domu trzy osoby zabrała. Moja babka opowiadali, że mieli córke, bardzo ładną, miała 18 lat. Przyśniło im sie, że przyszły trzy matrony w długich szatach i kazały dać sobie jedne z córek. Na trzeci dzień zachorowała i zmarła. Któroś z dziecek było chore. Przyśniło im sie, że przyszła jakaś pani i kazała coś ugotować i zrobić z tego picie, żeby sie dziecko napiło. Zaraz w nocy sie zerwali, tak zrobili i dziecko ozdrowiało. Brat dziadka pewnego razu poszedł „na kawalerke”. W nocy guni, guni, drzwi pchnął i okazało sie, że płomyk – ten ognik co nad ziemią lata, to lecioł za nim. Jak on szeł pomału, to płomyk W 1974 roku prawie 90% domów na wsi polskiej było już zelektryfikowanych: E. Szpak, op. cit., s. 57. Kosina, TT, MKL-AE 651/6. Ibidem. T. Czekalski, Czasy współczesne, [w:] Obyczaje w Polsce. Od średniowiecza do czasów współczesnych, red. A. Chwalba, Warszawa 2006, s. 388. 48. Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4. 44. 45. 46. 47.

80

też pomału, a jak prędzyj to płomyk lecioł. Zląkł sie, że go złe ścigo (Pogwizdów)49. Wierzono w moc cudownych uzdrowień. W Woli Małej istniał zwyczaj wędrowania do strumyka w Wielki Piątek, przed wschodem słońca. Tak robiła babcia jednej z informatorek, która mieszkała w Dąbrówkach, a ona też z nią chodziła: Mówiła, że tą rzeczką płynęła krew Chrystusa i jak sie obmyje, to ma to chronić od chorób i zła. I faktycznie: do lekarzy tośmy nie chodzili. Jak babcia nie zbudziła któregoś [wnuka – uzup. autora] i nie poszedł, to ryczoł, że już teroz to bedzie chory (Wola Mała)50. Duże znaczenie w postrzeganiu otaczającej rzeczywistości miały wyjazdy członków rodziny za granicę. We wspomnieniach przetrwała pamięć zarówno o galicyjskiej emigracji, jak o wyjazdach w poszukiwaniu pracy w okresie międzywojennym, m.in. do Francji51. Dzięki zarobionym tam funduszom polepszała się sytuacja bytową rodziny (np. można było wybudować nowy dom)52. Podczas II wojny światowej miały także miejsce liczne wywozy na roboty do Niemiec53, które pomimo trudów i niebezpieczeństw były także okazją do zobaczenia innego świata, a niejednokrotnie także do zadzierzgnięcia przyjacielskich relacji z przedstawicielami innych narodowości, np. przebywającymi na robotach Francuzami. Pamięć o tym przetrwała, zwłaszcza, że bywały także radosne momenty. Franciszek Krzyśko wspominał swoją radość, kiedy po pracy u niemieckiego gospodarza mógł grać na kupionych za pożyczone od niego pieniądze skrzypcach: [...] uony nie były kto wi jakie, ale grały! A jo już rzępolił dobrze. Był też tam taki Ruski, groł na mandolinie, i Francuz – to był muzyk, groł na harmonii. Tak my se groli, rzępolili, a jo sie cały czas jeszcze douczoł (Wysoka Głogowska)54. Wraz z rozwojem komunikacji autobusowej zaczęto dojeżdżać do pracy, do szkoły – lub jak to określano: jeździło się „na Rzeszów”55. Sieć komunikacji publicznej w okresie PRL-u była stosunkowo dobrze rozbudowana, co wiązało się licznymi kursami autobusów zakładowych dowożących mieszkańców do usytuowanych w ośrodkach miejskich zakładów przemysłowych. Współcześnie sytuacja uległa znacznemu pogorszeniu. Duże problemy stanowi brak liczby połączeń autobusowych z najbliższymi ośrodkami miejskimi. Przykładem jest Medynia Głogowska, z której łatwiej dostać się do Rzeszowa niż do pobliskiego Łańcuta: Niby bliżej jest do Łańcuta, ale chyba trzy autobusy tam na dzień leci (Medynia Głogowska)56. W okresie PRL-u ceniono także liczne wyjazdy, wycieczki organizowane przez zakłady pracy: Dawniej było jednak inaczej, np. jeździło się na wycieczki krajoznawcze, na szkolenia, do zakładów pracy, 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55. 56.

Ibidem. Wola Mała, KB KS, MKL-AE 647/5. Głogów Młp., OF, MKL-AE 551/1; Przewrotne, DA, MKL-AE 562/6. Husów, LK, MKL-AE 653/2. Wólka Podleśna, WM, MKL-AE 557/6. Wysoka Głogowska, KF, MKL-AE 556/10. Medynia Głogowska, PS, MKL-AE 646/2. Ibidem.

81


np. zwiedzałyśmy Fabrykę SAN w Jarosławiu, Hutę Szkła Krosno, Fabrykę Firanek w Skopaniu czy Fabrykę Porcelany w Ćmielowie, różne takie obiekty państwowe i panie zwalniały się z pracy. A teraz jest to niemożliwe – w czasie godzin pracy nie można nigdzie jechać (Sonina)57. Współcześnie pamięć o odchodzących zwyczajach, ale także o dawnej historii, wydarzeniach wojennych, niepodległościowych zrywach starają się kultywować powstające lokalnie stowarzyszenia. W ramach prowadzonej przez siebie działalności organizują one różnorakie spotkania, np. wspólnego śpiewania pieśni patriotycznych z okazji 11 Listopada, ale także inicjują powstawanie regionalnych izb tradycji – wykorzystując do tego celu możliwości, jakie dają różnorakie fundusze Unii Europejskiej czy m.in. Polsko-Amerykańskiej Fundacji Wolności58. Zmieniła się także perspektywa postrzegania otaczającej rzeczywistości przez mieszkańców podrzeszowskich wsi. Wspomnienia o tym, co było kiedyś, nie są już czynnikiem kreującym bieżącą rzeczywistość, ale traktowane są jako element lokalnej tożsamości i dziedzictwa kulturowego regionu, wart przekazania kolejnym pokoleniom.

57. Sonina, GA, MKL-AE 652/7. 58. Wola Rafałowska, NJ, MKL-AE 652/9.

Wizerunki i pamięć o „innych” w narracjach mieszkańców wsi Tomasz Kosiek Uniwersytet Rzeszowski

Większość z badaczy biorących udział w badaniach terenowych związanych z realizacją projektu „Folklor Rzeszowiaków – obraz przemian” przy okazji prowadzonych wywiadów miała okazję usłyszeć od swoich rozmówców bardziej lub mniej rozbudowane opowieści o „innych”. Kategorię tę tworzyli zwłaszcza Żydzi, Ukraińcy i Niemcy, choć pojawiła się także pojedyncza wypowiedź dotycząca Cyganów. W prezentowanym tekście skupię się jedynie na dwóch pierwszych społecznościach. Czynię tak dlatego, że to zbiorowości, które były stałym elementem rzeczywistości społecznej badanego obszaru do lat 40. XX wieku. O Cyganach, którzy być może też byli obecnym społecznie elementem, wspomniała tylko jedna osoba, rysując obraz muzykantów cygańskich i pracowników najemnych zatrudnianych przez Polskich chłopów1. W artykule pomijam także wspomnienia o Niemcach. Co prawda relacji ich dotyczących udało się zarejestrować w terenie dość dużo, ale wszystkie dotyczą niemieckich wojskowych, ich zachowań w czasie okupacji. Tym samym nie są to Niemcy z sąsiedztwa i raczej nie można by wpisać ich do tytułowej kategorii „innych”. Obecność „innych” w narracjach mieszkańców, przede wszystkim tych urodzonych w latach 20.-40. XX wieku na badanym obszarze, współcześnie znajdującym się w granicach powiatów rzeszowskiego, łańcuckiego i przeworskiego, nie powinna dziwić. Po pierwsze dlatego, że „obcy” i „inni” byli obecni w kulturze chłopskiej niemal od zawsze2. Ich obecność była nieodzownym składnikiem wiedzy o sobie, własnej samoświadomości wiejskich społeczności, bo tylko

1. Studzian, MM, MKL-AE 616/6. 2. Z. Benedyktowicz, Portrety „obcego”: od stereotypu do symbolu, Kraków 2000; L. Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa 1986.

83


w konfrontacji z „innym” i „obcym” można było zyskać świadomość własnej odrębności3. Po drugie, było to ostatnie pokolenie, które mogło doświadczyć osobiście w swojej codzienności „innego” jako osoby z bliższego lub dalszego sąsiedztwa. Rozmówcy, z którymi pracowali etnografowie realizujący badania na omawianym terenie, to ostatnia generacja, która choć częściowo mogła zakosztować zróżnicowania etnicznego i religijnego terenów dzisiejszej Polski południowo-wschodniej, obecnego tu od wieków4. Kres tej różnorodności przyniosły wydarzenia II wojny światowej i pierwszych lat powojennych. W ich wyniku zmienił się totalnie skład ludnościowych badanego obszaru. Z jednej strony rasistowska polityka nazistowskiej III Rzeszy doprowadziła do masowej zagłady ludności żydowskiej, ludności, która obecna była na ziemiach polskich od XIII wieku. Zmianę przyniósł nie tylko Holocaust, ale także polityka realizowana przez polskie powojenne władze, które poprzez czystkę etniczną, jaką były masowe wysiedlenia5, rozwiązały ostatecznie tak zwany problem ukraiński6, czyniąc z powojennej Polski nad wyraz homogeniczne pod względem etnicznym i religijnym państwo. Cel, jaki stawiam sobie w prezentowanym artykule, to przedstawienie wizerunków dotyczących „innych”, na które zespół etnografów natrafił w trakcie realizowanego projektu, a które obecne były w pamięci najstarszych rozmówców badanych okolic. W tekście postanowiłem skoncentrować się na pamięci o dwóch społecznościach – żydowskiej i ukraińskiej. Wybór ten podyktowany był przede wszystkim tym, że przedstawiciele obu grup do czasów II wojny światowej funkcjonowali na badanych obszarze jako społeczności tutejsze, choć odmienne kulturowo od polskiej i rzymskokatolickiej większości. „Inni”, którym poświęcam mój tekst, byli sąsiadami, czasem przyjaciółmi, współmałżonkami przedstawicieli społeczności dominującej zarówno liczebnie, jak i kulturowo. Warto, moim zdaniem, zwrócić również uwagę na co najmniej dwie kwestie. Przyjęta koncepcja i formuła badań miała pewne ograniczenia, uwarunkowane przede wszystkim zasobami pozostającymi w dyspozycji instytucji realizującej projekt. Badania terenowe realizowane punktowo w powiatach przeworskim, łańcuckim oraz w części rzeszowskiego trwały niestety tylko kilkanaście dni, z racji tego niestety były fragmentaryczne. Co więcej, realizujący badania, głównie pracownicy muzealni placówek lub działów muzealnych o  charakterze etnograficznym, prowadzili w większości wywiady swobodne, według uprzednio przedstawionych wytycznych. W konsekwencji badacze 3. J. Obrębski, Problemy grup etnicznych w etnologii i jego socjologiczne ujęcie, „Przegląd Socjologiczny”, 1936, t. 4, z. 1-2, s. 117-196. 4. J. Mucha, Konflikt, symbioza, izolacja. Stosunki etniczne na polskim Podkarpaciu, „Etnografia Polska”, 1992, t. 36, z. 1, s. 65-80; W. Bedyński, The Region of Podkarpacie as a Melting-Pot of Cultures and Regions, „Acta Ethnographica Hungarica”, 2011, 56 (1), pp. 107-115. 5. J. Pisuliński, Przesiedlenia ludności ukraińskiej z Polski do USRR w latach 1944-1947, Rzeszów 2017. 6. T. Snyder, Akcja „Wisła” a homogeniczność społeczeństwa polskiego, [w:] Akcja „Wisła”, red. J. Pisuliński, Warszawa 2003, s. 49-54.

84

w czasie prowadzonych wywiadów rozmów poruszali różne zagadnienia dotyczące folkloru, kultury tradycyjnej, lokalnej historii czy współczesnego oblicza badanego obszaru, zazwyczaj zgodnie z własnymi zainteresowaniami badawczymi. Tym samym, jak sądzę, przeprowadzone badania należałoby określić, pod względem metodologicznym, bardziej mianem survey reasarch, w znaczeniu o którym pisze Łukasz Kaczmarek7, niż badaniami stosującymi metodę etnograficzną będącą, według Micheala Angrosino8, subtelną mieszanką obserwacji uczestniczącej, wywiadów i pracy ze źródłami zastanymi. Oczywiście, sygnalizując powyższe, nie mam na celu umniejszanie jakości pozyskanych materiałów terenowych, wszak były to pierwsze od kilku dekad badania terenowe realizowane na taką skalę na tym obszarze, ale z racji wspomnianych ograniczeń pewne zagadnienia, w tym zagadnienia poruszane w prezentowanym tekście, wymagają dalszej i głębszej eksploracji badawczej.

Żydzi Obrazy i wspomnienia dotyczące ludności żydowskiej pojawiały się najczęściej w opowieściach mieszkańców badanych okolic i były to nierzadko także najobszerniejsze fragmenty narracji dotyczących „innych”. Figury „Żyda” obecne były przede wszystkim w trzech kontekstach: lokalnej ekonomii, przedwojennych stosunków polsko-żydowskich oraz zagłady w czasie ostatniej wojny i jej konsekwencji. Żydzi w narracjach rozmówców pojawiali się jako element lokalnej gospodarki w kontekście profesji, którą przedstawiciele omawianej grupy zajmowali się przed wojną. Obrazy te nie odbiegają od tego typu wspomnień notowanych przez innych badaczy9. W opowieściach zebranych w ramach realizowanych badań dominowały obrazy Żyda handlarza10. Rozmówcy podkreślali, że w niektórych miejscowościach, jak na przykład w Łańcucie czy Jaworniku Polskim, niemal cały lokalny handel miał być zdominowany przez ludność żydowską: Wszystko było w żydowskich rękach11. Żydzi mieli handlować niemal wszystkim, o dało się sprzedać i kupić, wyjątkiem była jedynie trzoda chlewna, którą w myśl zakazów religijnych uważali za zwierzęta nieczyste. Polacy dość powszechnie zaopatrywali się u żydowskich sklepikarzy. W zarejestrowanych narracjach nie można było natomiast usłyszeć stereotypowego utożsamiania handlu żydowskiego z próżniactwem czy lenistwem12. 7. Ł. Kaczmarek, Między survey research a obserwacją uczestniczącą: rozdarcia metodologiczno-tożsamościowe w polskiej etnologii/antropologii kulturowej w XXI w., „Etnografia. Praktyki, Teorie, Doświadczenia”, 2016, nr 2, s. 123136. 8. M. Angrosino, Badania etnograficzne i obserwacyjne, Warszawa 2010. 9. A. Cała, Wizerunek Żyda w polskiej kulturze ludowej, Warszawa 1992. 10. Ibidem, s. 17. 11. Jawornik Polski, SF, MKL-AE 617/7. 12. A. Cała, op. cit., s. 17; J. Mucha, op. cit., s. 69.

85


86

Inną profesją, w której wyraźnie odnajdowali się zawodowo Żydzi, było prowadzenie karczm i wyszynków. W opowieściach o żydowskich karczmach nie znajdziemy dość popularnego stereotypu żydowskiego karczmarza, który miałby rzekomo dorabiać się na pijaństwie katolickich chłopów. W zanotowanych wypowiedziach trafiły się natomiast pojedyncze opowieści wskazujące być może na wzajemne ograniczone zaufanie w interesach. Można jedynie przypuszczać, że współpraca ekonomiczna między Polakami i Żydami nie odbiegała od podobnych stosunków mających miejsce wewnątrz każdej z grup. W zebranym materiale znaleźć można zarówno wspomnienia Żydów nieuczciwie traktujących Polaków, jak i Polaków oszukujących Żydów: Garncarz pożyczył u Żyda pieniądze. Ten zaczął sie u niego upominać o zwrot pożyczki. Któregoś dnia siedzi przy kole, patrzy, a tu znów to Żydzisko idzie po pieniądze, Wtedy garncarz wziął garnek surowy, niewypalony, nabrał do niego takiego błota i postawił na dylach, a pod nim krzesło. Jak Żyd zaczął upominać sie o pieniądze, stanął pod garnkiem. Niewypalona glina rozmiękła i wszystko wylało sie na tego Żyda. Wtedy poszedł i już więcej nie wrócił (Pogwizdów)13. Chodzili, handlowali, jak mogli, to oszukali (Urzejowice)14. J. Mucha15 uważał, że stosunki polsko-żydowskie na galicyjskiej wsi w dużej mierze zdeterminowane były tożsamością zawodową ludności żydowskiej. Jeśli Żyd był rolnikiem pracującym ciężko na gospodarce, podobnie jak jego polski sąsiad, to stosunek Polaka był do niego generalnie pozytywny. Gdy jednak wyznawca Starego Testamentu był handlarzem lub arendarzem, to według wspomnianego autora, bez trudu można było dostrzec niechęć w środowisku polskich chłopów wobec niego. W materiałach zebranych w czasie badań nie można było jednak zaobserwować sygnałów wskazujących na odmienny i negatywny stosunek do Żydów handlarzy i pozytywny do żyjących z ziemi. Podsumowując pamięć o Żydach jako przedsiębiorcach, można powiedzieć, że z narracji badanych wyłania się obraz ludności zaradnej, przedsiębiorczej i  solidarnej wewnątrzgrupowo. Żydowskich handlarzy zapamiętano jako tych, którzy potrafili sprzedać nawet stawowy lód czy za duże buty (Łańcut)16. Żydzi, w pamięci rozmówców, mieli być obdarzeni smykałką do interesów, która nawet w niesprzyjających warunkach środowiskowych pomagała im znaleźć źródło zarobku nie tylko dla siebie, ale także stworzyć możliwość zatrudnienia dla chłopów (Palikówka)17. Następnym wymiarem obecności ludności żydowskiej w  opowieściach informatorów na temat przeszłości podkarpackich

miejscowości były obrazy dotyczące polsko-żydowskiech stosunków i kontaktów w życiu codziennym. Z jednej strony obserwacje dotyczące żydowskich sąsiadów związane były z ich życiem religijnym. Polacy wspominają ich religijność, ubój rytualny w Kańczudze, rozbijanie namiotów, związane zapewne ze świętem Sukot, inaczej zwanym Świętem Szałasów. W kilku wspomnieniach pojawiało się także zagadnienie angażowania polskiej ludności w prace domowe w żydowskich domach w czasie sobotniego szabasu (Urzejowice)18. Jak pokazała A. Cała19, gorliwa religijność żydowska była jednym z pozytywnych wyobrażeń na temat tej społeczności wśród Polaków. Niemniej jednak w kontekście omawianych badań wydaje się, że wiedza rozmówców na temat zasad i praktyk judaizmu była jeszcze mniejsza niż w przywołanych badaniach autorki. Przykładem tego może być opowieść mieszkanki Jawornika Polskiego, która wspominała o basenie, gdzie Żydzi mieli chrzty (Jawornik Polski)20, choć zapewne w tym przypadku chodziło o mykwę, w której dokonywano oczyszczeń rytualnych. Żydów zapamiętano także jako ludzi różniących się od Polaków ubiorem zakładanym od święta. W uroczyste dni żydowscy mężczyźni mieli zakładać długie płaszcze, zapewne chałaty, kapelusze z lisa w czarnym kolorze. Starsi mężczyźni mieli nosić długie brody, młodzi zapuszczali pejsy (Jawornik Polski)21. W kilku wspomnieniach pojawił się obraz wspólnych polsko-żydowskich zabaw dziecięcych i wspólnego chodzenia do szkoły. Inne relacje wskazujące na integrację czy asymilację żydowskiej mniejszości z dominującym polskim społeczeństwem były niemal nieobecne. Wyjątkiem było jedynie wspomnienie dwóch młodych żydowskich braci, którzy uczestniczyli w życiu społecznym polskiej młodzieży w Jaworniku Polskim, biorąc udział na przykład w zabawach tanecznych22, i jedno wspomnienie polsko-żydowskich małżeństw (Przewrotne)23. W kilku wywiadach można było odnotować zapewnienia rozmówców o  całkowicie poprawnym współżyciu polskich i żydowskich sąsiadów. Z wypowiedziami tego typu mocno jednak kontrastują wspomnienia „żartów”, które ludności żydowskiej organizowali młodzi Polacy: Kiedyś, w czasie Wielkanocy, jak była kiełbasa (ubój sie przed świętami robiło), młodzi chłopcy złapali swojego kolegę, Żyda, i wysmarowali mu koło ust kiełbasą, i mówili, żeby choć polizał mięsa, żebyś wiedział, co to jest kiełbasa [...]. U nas były bardzo dobre stosunki z Żydami. Nikt im nie dokuczał. Nawet to smarowanie kiełbasą to były żarty, głupie, ale bez złości, a ten chłopak się wcale nie obraził (Ujezna)24.

13. 14. 15. 16. 17.

18. 19. 20. 21. 22. 23. 24.

Pogwizdów, PA, MKL-AE 646/5. Urzejowice, OIM, MKL-AE 620/6. J. Mucha, op. cit., s. 68-69. Łańcut, TA, MKL-AE 649/5. Opowieść wikliniarza, który twierdził, że w zamieszkiwanej przez niego okolicy produkcję wikliny i handel wyrobami z niej zapoczątkowali właśnie Żydzi i to dzięki nim część mieszkańców zdobyła źródło utrzymania. Palikówka, CE, MKL-AE 560/6.

Urzejowice, PA, MKL-AE 620/7; Urzejowice, OIM, MKL-AE 620/6. A. Cała, op. cit., s. 31-38. Jawornik Polski, WA, MKL-AE 612/1. Jawornik Polski, SF, MKL-AE 617/7. Ibidem. Przewrotne, DA, MKL-AE 562/6. Ujezna, MK, MKL-AE 611/7.

87


Jeden z rozmówców z Urzejowic wspominał, że w ramach zabawy młodzieży wiejskiej w Wielki Czwartek wieszano na drzewie w centrum wsi specjalnie przygotowaną kukłę Judasza. Po jej zawieszeniu wznoszono okrzyki Lejba Judasz przywołujące imię jednego z Żydów mieszkających tuż obok (Urzejowice)25. Inny z rozmówców pamięta z dzieciństwa, iż polskie dzieci układały prześmiewcze wierszyki o Żydach, ale tego typu zachowanie było źle ocenione przez jego własną matkę: Nie wolno tego robić, Żyd jest takim samym człowiekiem (Gać)26.

Przywołane sytuacje, określone w niektórych przypadkach mianem żartów, zapewne mogły być tak postrzegane przez polską młodzież i dorosłych. Niemniej jednak z punktu widzenia wspomnianego młodego Żyda, któremu wysmarowano usta wieprzową, czyli nieczystą dla niego kiełbasą, czy całej miejscowej starozakonnej społeczności sytuacji tego typu zapewne nie traktowano jako żart i okazję do śmiechu, ale raczej jako formę uprzykrzania życia, poniżenia czy rodzaj dyskryminacji. Tym samym warto zwrócić uwagę, że wypowiedzi o całkowicie poprawnym współżyciu polskiej społeczności z żydowskimi sąsiadami należy traktować z pewnym dystansem, gdyż są wypowiedziami tylko i wyłącznie pochodzącymi od przedstawicieli dominującej większości. Na podstawie przeprowadzonych badań nie sposób poznać perspektywy zdominowanej mniejszości.

Fot. 2. Żydzi markowscy, styczeń 1939 r.; z Archiwum Naukowego MKL w Kolbuszowej

Fot. 1. „Żyd” – figurka z szopki bożonarodzeniowej, wyk. Stanisław Bąk, Wola Cicha, pocz. lat 70. XX wieku; ze zbiorów MKL w Kolbuszowej, 2018 r.

Reprod. J. Mazurkiewicz

Niewątpliwie w wypowiedziach mieszkańców badanych okolic związanych z żydowskimi społeczności najwięcej miejsca zajęły wspomnienia dotyczące ofiar zbrodniczej polityki niemieckich władz okupacyjnych podczas II wojny światowej. Kilka opowieści wojennych rozmówców obfitowało w opisy mordów, rozstrzelań i innych tragedii ludzkich, które stały się udziałem żydowskich sąsiadów. Wiele z tych opowieści sprawiało wrażenie, jakby były cytowane wprost

Fot. J. Mazurkiewicz

25. Urzejowice, DW, MKL-AE 620/3. 26. Gać, ZS, MKL-AE 614/3.

88

89


z historycznego reportażu M. Pollacka27. Należałoby wyjaśnić, na czym polega podobieństwo, w którym autor pokazał, że pod dzisiejszymi krajobrazami Europy Środkowo-Wschodniej obfitującymi w pola, łąki, zagajnik czy lasy, kryją się tragiczne historie z czasów II wojny światowej, niemieckich zbrodni, egzekucji. Jak pod „warstwą” współczesnego krajobrazu znaleźć można miejsca pochówków bezimiennych ofiar niemieckiej polityki. Niektórzy z rozmówców byli naocznymi świadkami egzekucji, widzieli ofiary rozstrzelań. W trakcie opowieści o wspomnianych doświadczeniach wyraźnie dawały o sobie znać emocje, które mimo kilkudziesięciu lat nadal poruszały świadków. Przykładem jest opowieść mieszkańca Gaci, wspominającego sytuację, w której Niemcy znaleźli kryjówkę Żydów na polach sąsiadujących z domostwem rozmówcy. Wojskowi na miejscu rozstrzelali ukrywających się, a młodą Żydówkę, która nie chciała opuścić ziemianki, wywlekł z niej pies, rozszarpując zapewnie nie tylko jej ubranie. Ja to pamiętam, olaboga, jak ja widział tego Żyda, matko kochana, on leżał, głowę to... ech... [...]. Kaila, ta panna, nie chciała wyleźć, puścili psa, darł łachy (Gać)28. Inni rozmówcy wspominali osoby zmuszone do asystowania przy egzekucjach i pracach związanych z pochówkiem ofiar, na których psychice owe doświadczenia pozostawiły ślad. Wśród wspomnień związanych z eksterminacją Żydów w kilku opowieściach pojawiały się wspomnienia masowego mordu w okolicach Głogowa Małopolskiego. Stamtąd wywozili Żydów tu, do lasu w Głogowie Małopolskim, i tam rozstrzelali. A tu brat taty, Jasiu, [...] był w tej grupie, że kazali im tych Żydów rozbierać i podprowadzać... To jemu się to wszystko w głowie nie mieściło, że prawie zwariował! (Nowa Wieś)29. Podobne wspomnienie zanotowano także w wywiadach w Jaworniku Polskim30, gdzie według relacji mieszkańców miało znajdować się getto dla Żydów mieszkających w gminie Hyżne, z którego, po jego likwidacji, wywieziono zebraną ludność forszpanami – furmankami – do rezerwatu „Bór” pod Głogowem Małopolskim, gdzie Niemcy mieli dokonać masowego mordu. W innej opowieści z tej miejscowości pojawia się także wspomnienie, że po likwidacji getta w Jaworniku Polskim Żydzi najpierw trafili do rzeszowskiego getta, a dopiero stamtąd na miejsce kaźni pod Głogowem Małopolskim. Przed zbiorową egzekucją Niemcy rozbierali swoje ofiary, odbierali im ostatnie kosztowności i następnie rozstrzeliwali. Rozmówca twierdził, że był świadkiem tych wydarzeń i wspominał także sytuację, w której jeden z Żydów połknął prawdopodobnie jakąś cenną rzecz, a po

27. 28. 29. 30.

90

M. Pollack, Skażone krajobrazy, Wołowiec 2014. Gać, ZS, MKL-AE 614/4. Nowa Wieś, SA, MKL-AE 562/4. Jawornik Polski, JB, MKL-AE 617/1.

jego egzekucji Niemiec rozpruł jego wnętrzności w poszukiwaniu tego przedmiotu31. Wspomnienie żydowskiej tragedii to nie tylko pamięć mordów, ale także wspomnienia dotyczące postaw ludności polskiej wobec tragicznego losu sąsiadów wyznania mojżeszowego. Wśród reminiscencji związanych z lokalnym doświadczaniem Szoah obecne były wspomnienia osób zarówno ukrywających Żydów, jak również tych, którzy dostarczali pokarm do leśnych czy śródpolnych kryjówek. W trakcie badań zarejestrowano także opowieści o osobach, które ze strachu przed bezpieczeństwem własnym i swoich rodzin odmawiały udzielenia pomocy ludności żydowskiej. Badani w trakcie wywiadów wspominali również osoby, które miały donosić Niemcom o ukrywających się Żydach, skazując ich tym samym na śmierć. Wspomnienie historii i postaw Polaków, którzy wykazali się daleko idącą odwagą i humanitaryzmem wobec żydowskiej tragedii, dominowały w zebranych narracjach: Mieszkał tu wtedy Białogłowski, który chodził po wsi z trąbką i ogłaszał różne wiadomości, np. że trzeba iść na szarwark, że nie wolno przetrzymywać Żydów, bo za to grozi kara śmierci. A sam przechowywał pięciu Żydów w kukurydzy i w swoim ogrodzie. U nas też sie ukrywali. Na szczęście jakoś nikt nie doniósł ani na niego, ani na nas (Ujezna)32. Pomoc ludności żydowskiej nie polegała jedynie na ukrywaniu Żydów w domu czy gospodarstwie. Inną formą pomocy było organizowanie jedzenia dla ukrywających się w lesie czy w wykopanych ziemiankach wśród pól. Produkty zostawiano na oknie nocą tak, aby ukrywający się mogli podejść niepostrzeżenie i coś zjeść. Inni, nie domykając drzwi, umożliwiali kryjącym się Żydom ogrzanie się nocą w stajniach czy oborach. Zdarzały się także osoby noszące jedzenie i niezbędne rzeczy bezpośrednio do kryjówek. Wspomnienia pomagających pojawiały się przede wszystkim w rozmowach z mieszkańcami Urzejowic33 i Jawornika Polskiego34. Niewątpliwie w obliczu konsekwencji, które groziły zarówno bezpośrednio zaangażowanym w pomoc, jak i ich najbliższym, pomagającym musiały towarzyszyć wątpliwości, obawy i strach. Wiedza na temat kar przewidzianych przez niemieckie władze okupacyjne za pomoc i ukrywanie Żydów była powszechna: Jankiel, ty przychodź wieczór, żebyś mi się za dnia nie pokazywał, bo ja nie wymorduje dzieci (Gać)35, czy w innej wypowiedzi: Kto chował Żydy, to ileś rodzin wkoło miało być wystrzelane (Gać)36. W kilku wypowiedziach pojawiały się

31. 32. 33. 34. 35. 36.

Jawornik Polski, SF, MKL-AE 617/7. Ujezna, MK, MKL-AE 611/7. Urzejowice, SE, MKL-AE 620/8; Urzejowice, PA, MKL-AE 620/7; Urzejowice, DW, MKL-AE 620/3. Jawornik Polski, WA, MKL-AE 612/1. Gać, ZS, MKL-AE 614/3. Gać, ZS, MKL-AE 614/4.

91


sygnały wskazujące, że pomagający bali się nie tylko nazistów, ale także polskich s ą s i a d ó w , którzy mogli donieść Niemcom (Gać, Ujezna)37. Świadczy o tym chociażby przytoczona nieco wyżej wypowiedź, w której informatorka podkreśla, że na szczęście nikt nie doniósł na osobę ukrywającą Żydów. Zdarzały się sytuacje, gdy Niemcy dowiadywali się o działaniach Polaków i w konsekwencji mordowali odpowiedzialnych i ich rodziny na miejscu lub wywozili do obozów koncentracyjnych (Jawornik Polski)38. Rozmówczyni z Jawornika Polskiego wspominała rodzinę Deców z Hadli39 jako tych, którzy zostali zgładzeni przez okupantów za pomoc Żydom ukrywającym się w lesie. W tym samym kontekście mówiono w Gaci o rodzinie Ulmów z Markowej40.

Fot. 3. Macewy z piaskowca na cmentarzu żydowskim; Siedleczka, 2015 r. Fot. E. Dudek-Młynarska

Badani opowiadali również o negatywnych postawach i zachowaniach Polaków w czasie Holocaustu, którzy wspierali Niemców w realizowanej przez nich polityce ludobójstwa. Rozmówcy przywoływali konkretne sytuacje, gdy ktoś zadenuncjował ukrywających się Żydów41 lub gdy ukrywał ich, dopóki mogli za to zapłacić, a gdy kończyły im się środki, dotychczasowy wybawiciel zdradzał

37. 38. 39. 40. 41.

92

Ibidem; Ujezna, MK, MKL-AE 611/7. Jawornik Polski, WA, MKL-AE 612/1, Jawornik Polski, JB, MKL-AE 617/1. Jawornik Polski, JB, MKL-AE 617/1. Gać, ZS, MKL-AE 614/4. Krzeczowice, BA, MKL-AE 612/2.

ukrywających się42. W jednej z rozmów pojawiło się wspomnienie tak zwanej granatowej policji, która rozstrzelała ukrywających się Żydów z Kosiny koło Łańcuta (Rogoźnica)43. W kontekście Holocaustu w narracjach badanych pojawiał się jeszcze jeden element, to znaczy to, co po żydowskich sąsiadach (nie)pozostało. Zwłaszcza w Jaworniku Polskim pojawiały się wypowiedzi nawiązujące do losów majątku pożydowskiego. Jedne z głosów podkreślały, że po wywiezieniu żydowskich sąsiadów wielu Polaków przejęło lub rozkradło ich majątki (Jawornik Polski)44. Część nieruchomości miała przejść po wojnie na własność państwa, od którego z  czasem Polacy wykupywali budynki czy ziemię. Według tej samej rozmówczyni w Jaworniku Polskim po wojnie rozebrano żydowską bożnicę i mykwę, przeznaczając place po nich na inne cele. W kilku wspomnieniach pojawiał się obraz Żydów, którzy już po wojnie przyjeżdżali do miejscowości, w których przed wojną mieszkali oni lub ich bliscy. Owe powroty z jednej strony związane były z poszukiwaniem informacji o losach bliskich, którzy mogli przeżyć Zagładę, lub pamiątek po żydowskich mieszkańcach. Z drugiej zaś, odwiedzający Żydzi przyjeżdżali na cmentarze lub miejsca, w których istniały one jeszcze przed wojną. Część żydowskich cmentarzy, jak na przykład w Jaworniku Polskim, zostało zrujnowanych. Dawne stele nagrobne – macewy – po wojnie wykorzystano w tej miejscowości do utwardzenia drogi w okolicach kościoła katolickiego, zaś mur otaczający cmentarz rozebrano (Jawornik Polski)45. W Jaworniku kilkukrotnie rozmówcy podkreślali, z wyraźną dezaprobatą, że kilku polskich gospodarzy wybudowało się w  granicach starego, już nieistniejącego żydowskiego cmentarza, nie zważając na historię tego miejsca. Podobny los spotkał cmentarze żydowskie, przynajmniej częściowo, także w  innych miejscowościach. W Siedleczce rozmówcy wspominali, że część macew wykorzystano do wzmacniania brzegów tamtejszej rzeki46. Inne jednak pozostawiono i z czasem cmentarz ogrodzono, nie były to jednak działania lokalnej społeczności, ale ludzi z zewnątrz. Rozmówcy wspominali, że byli to Żydzi (Siedleczka)47, ale ta informacja jest trudna do weryfikacji, zwłaszcza że organizacji pracujących na cmentarzach żydowskich jest w Polsce niemało. Niemniej jednak w wypowiedzi przebija świadomość tego, że nikt z  mieszkańców czy władz lokalnych tym miejscem na stałe się nie zaopiekował, a działania w tym kierunku podejmowali ludzie spoza miejscowości lub czasem dzieci ze szkoły pod opieką nauczycielki (Siedleczka)48. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48.

Jawornik Polski, JB, MKL-AE 617/1. Rogoźnica, DF, MKL-AE 559/2. Jawornik Polski, JB, MKL-AE 617/1. Jawornik Polski, SF, MKL-AE 617/7. Siedleczka, WI, MKL-AE 613/6. Siedleczka, ZD ZZ, MKL-AE 613/7. Siedleczka, GH, MKL-AE 613/2.

93


Ukraińcy Ukraińcy to druga społeczność, obok omówionej wyżej, która w przeszłości zamieszkiwała badany obszar. II wojna światowa i jej konsekwencje były, choć w inny sposób niż w przypadku społeczności żydowskiej, tragiczne także dla ludności ukraińskiej. Stało się to w skutek akcji wysiedleńczych, którymi została ona objęta od 1944 po 1947 r.49 Nim skupię się nad tym, jak zapamiętano przedstawicieli społeczności Ukraińców, warto zwrócić uwagę czytelnika na zróżnicowanie terminologiczne występujące w wypowiedziach rozmówców. W czasie wywiadów rozmówcy używali kilku kategorii dla nazwania ludności, dziś dość powszechnie określanej mianem Ukraińców. Tym samym w czasie badań padały określenia: „Rusini”, „Ukraińcy”, „mieszańcy”, „grekokatolicy”. Jakie mogły być źródła tych rozbieżności i jak je można rozumieć? Dla wielu badaczy te terminy traktowane są jako synonimy, przy czym określenie „Rusin” miało być historycznym synonimem „Ukraińca” i zapewne w dużej części można z tym poglądem się zgodzić. Obecność obu terminów wskazywać może jednak także na to, że w okresie, którego dotyczą wspomnienia rozmówców, kwestia używanych etnonimów na nazwanie „innych” nie była tak oczywista, a zróżnicowanie kategorii obecnych w życiu społecznym mogło wskazywać, że w okresie przed II wojną światową konstruowanie ukraińskiej tożsamości narodowej na tym obszarze nie było jeszcze procesem zakończonym, przynajmniej w oczach polskich sąsiadów. Co więcej, na pograniczu polsko-ukraińskim obecność zróżnicowanych kategorii nazywających tę samą społeczność, a zwłaszcza kategorii „mieszany”, wskazują, że omawiana społeczność była przypadkiem wymykającym się jeszcze wówczas jasnej i „czystej” kategoryzacji, tak ważnej dla ideologii nacjonalizmu. „Czyste” kategorie „Polak” i „Ukrainiec” w życiu społecznym były płynne i nie tak jednoznaczne50, jak chciałby narodowy ruch polski i ukraiński. Jak wskazuje J. Pisuliński51, spis powszechny przeprowadzony w okresie II Rzeczpospolitej w 1931 r. również nie rozstrzygał, i rozstrzygnąć nie mógł52 tego problemu, bo w spisie nie pytano o przynależność etniczną, a jedynie o używany język i wyznawaną religię. Zagadnienie dodatkowo komplikowało podejście polskiej władzy i administracji w okresie międzywojennym, które starały się manipulować kategoriami „Rusin” i „Ukrainiec”, choć nie tylko tymi kategoriami, między innymi w celach politycznych53. J. Pisuliński, op. cit. T. Snyder, Rekonstrukcja narodów. Polska, Ukraina, Litwa, Białoruś 1569-1999, Sejny 2009, s. 234. J. Pisuliński, op. cit., s. 27-28. Por.: E. Ardener, Tożsamość i utożsamianie, [w:] Sytuacja mniejszościowa i tożsamość, red. Z. Mach, A. Paluch, Kraków 1992, s. 21-42. 53. K. Hibel, „Wojna na mapy”, „wojna na słowa”: onomastyczne i międzykulturowe aspekty polityki językowej II Rzeczpospolitej w stosunku do mniejszości ukraińskiej w Galicji Wschodniej w okresie międzywojennym, Wiedeń – Berlin 2014. 49. 50. 51. 52.

94

Rozmówcy wspominali Rusinów/Ukraińców głównie w dwóch kontekstach: jako „innych” z sąsiedztwa i jako grupę zaangażowaną w konflikt zbrojny z Polakami. O ile wspomnienia o ludności żydowskiej pojawiały się u mieszkańców większości badanych miejscowości, o tyle pamięć o Ukraińcach, jako sąsiadach, ograniczała się do kilku lokalizacji. Najczęściej wspominali o nich rozmówcy z Jawornika Polskiego. Wizerunki ludności ukraińskiej były także obecne wśród mieszkańców Krzeczowic, Siedleczki, Kosiny, Żuklina czy Przeworska. Taki stan rzeczy wynikał zapewne z tego, że ludność ukraińska współtworzyła społeczności wspomnianych miejscowości lub mieszkała w najbliższym ich sąsiedztwie. We wspomnieniach badanych często pojawiały się negatywne wizerunki Ukraińców. Obrazy te nawiązywały do wojennych i powojennych wydarzeń. Nierzadko przybierały formę przytaczania opowieści innych osób, które miały bezpośrednio doświadczyć brutalności i mordów (Jawornik Polski)54 mających miejsce na terenach objętych walkami polsko-ukraińskimi. Tylko w jednym wywiadzie pojawiło się wspomnienie rzekomo bezpośredniego świadka mordu dokonanego, według słów rozmówczyni, przez Ukraińców, na jej rodzicach (Kosina)55. Zważywszy na wiek rozmówczyni (ur. 1945 r.) jej relacja może jednak wzbudzać pewne wątpliwości. Starszy mężczyzna z Jawornika Polskiego, który służył w partyzantce, wspominał, że w czasie polsko-ukraińskiego konfliktu ludziom w miejscowościach położonych na prawym brzegu Sanu towarzyszył lęk przed operacjami ukraińskiego podziemia. Bano się, że oddziały ukraińskie będą chciały zdobyć Dynów i przyjdą palić polskie wsie. Rozmówca wspominał swoją służbę w Bachórzu. W  czasie gdy płonęła Pawłokoma, zaobserwował ukraiński oddział, który na jakiś czas przeszedł San, ale po kilku kilometrach powrócił na lewy brzeg (Jawornik Polski)56. Strach przed działaniami ukraińskimi obecny był także wśród mieszkańców Przeworska, którzy obawiając się wydarzeń podobnych jak na Wołyniu, [...] nawet siekiery w domu trzymali, żeby sie obronić (Przeworsk)57. Na badanym w ramach projektu obszarze nie odnotowano wspomnień o walkach polsko-ukraińskich. Badani w czasie ich trwania w latach 40. XX wieku jedynie o nich słyszeli, nierzadko od osób uciekających z terenów objętych konfliktem (Jawornik Polski)58. Niektórzy z rozmówców podkreślali, że za zaognienie polsko-ukraińskich stosunków winę ponosili Niemcy, którzy w czasie wojny zaczęli dzielić ludzi według pochodzenia. Jeśli ktoś mógł wykazać się ukraińskim pochodzeniem, to otrzymywał inny rodzaj kenkarty, a wraz z nią przysługiwały mu prawa nieco 54. 55. 56. 57. 58.

Jawornik Polski, SF, MKL-AE 617/7. Kosina, OJ, MKL-AE 651/3. Jawornik Polski, SF, MKL-AE 617/7. Przeworsk, WP, MKL-AE 611/4. Jawornik Polski, JB, MKL-AE 617/1.

95


szersze niż Polakom. W Niemcach upatrywano także inspiratorów symbolicznego pogrzebu Polski, którą utożsamiała pochowana w ziemi kukła, a który zorganizować mieli rzekomo Ukraińcy z Hadli (Jawornik Polski)59.

Ukraińcom teraz to oddamy Tym, czym oni częstowali nas. Wszystkich popów rżniemy i strzelamy, Wioskim palim i odchodzim w las (Jawornik Polski)64.

Fot. 4. Cerkiew w Mirocinie (nieistniejąca), przed 1939 r.; ze zbiorów Muzeum – Zamku w Przeworsku

Według wspomnień jednej z mieszkanek Jawornika Polskiego, Ukraińcy, którzy byli z rodzin mieszanych, zostali zobligowani, choć nie bardzo wiadomo przez kogo, do pozbycia się swoich polskich współmałżonków. Na dowód tego przywołała opowieść o dwóch braciach z Hadli, którzy ożenili się z Polkami. Obaj umówili się, że zabiją swoje żony, ale uczynił to tylko jeden z nich. Drugi ostrzegł swoją żonę, a przed bratem nie wyjawił prawdy. Obaj wyjechali podobno do Wrocławia i gdy po kilku latach jeden z braci powiedział, że wraca w rodzinne strony odszukać ukochaną żonę, to drugi w napadzie złości miał go zamordować. Swoją opowieść rozmówczyni skwitowała słowami: Tacy są właśnie Ukraińcy (Jawornik Polski)60. Na podstawie przeprowadzonych badań nie sposób potwierdzić autentyczności zdarzeń opisanych w tej opowieści, jednak wydaje się, że nie kwestia autentyczności rzekomych wydarzeń była tu ważna. Przytoczona historia może być pewnego rodzaju usprawiedliwieniem czy wyjaśnieniem dla negatywnego stereotypu Ukraińców obecnego na dawnych mieszanych pod względem etnicznym i religijnym obszarach na Podkarpaciu. 59. Jawornik Polski, JC JJ, MKL-AE 617/3. 60. Jawornik Polski, JB, MKL-AE 617/1.

96

W kilku wypowiedziach rozmówców pojawiły się postaci greckokatolickich duchownych zaangażowanych w działalność proukraińską. Według wspomnień badanych to oni mieli odpowiadać za narodowe uświadamianie wiernych swoich parafii. Rozmówca mieszkający w Krzeczowicach wspominał księdza z tamtejszej cerkwi greckokatolickiej, który miał prowadzić działania „agitacyjne” wśród wiernych w cerkwi w nieodległej Kańczudze. W konsekwencji swojego zaangażowania, według słów informatora, miał zostać zabity w 1941 r.61 w drodze z Krzeczowic do Kańczugi (Krzeczowice)62. Inny z badanych z kolei twierdził, że jego sąsiad działający w partyzantce miał za zadanie wykonać wyrok na księdzu greckokatolickim z Hadli, ale nie mógł znaleźć swojej potencjalnej ofiary i ostatecznie nie doszło do realizacji zadania. W tym miejscu mogą przypomnieć się fragmenty ze wspomnień żołnierza AK Stefana Dąmbskiego63, który w okresie wojennym także w tych okolicach wykonywał wyroki na osobach wskazanych przez podziemne dowództwo, w tym także właśnie na przedstawicielach ludności ukraińskiej. Z okresu polsko-ukraińskiego konfliktu jedna ze starszych rozmówczyń zapamiętała jedynie partyzancką piosenkę traktującą o tych wydarzeniach:

W tym miejscu warto jednak podkreślić, że na negatywny wizerunek Ukraińców przywoływany przez rozmówców w pewnym stopniu mogła mieć wpływ wieloletnia antyukraińska propaganda z czasów PRL-u, która wykreowała skutecznie obraz Ukraińca jako bandyty, rezuna i mordercy65. Pamięć o Ukraińcach nie miała jedynie wymiaru negatywnego. Rozmówcy wspominali członków tej grupy także jako znajomych, kolegów ze szkolnej ławki, ludność mieszkającą w sąsiedztwie. W jednej z rozmów pojawił się obraz Ukraińców, którzy ostrzegli polską rodzinę przed nadchodzącym frontem66, dzięki czemu ta zdołała się odpowiednio przygotować i schronić, a znajomość obu rodzin była kontynuowana przez długie lata (Jawornik Polski)67. Jeden z rozmówców z Żuklina pod Kańczugą, wspominając ukraińskich sąsiadów, mówił otwarcie o swej młodzieńczej fascynacji kulturą ukraińską: Bardzo sie skolegowałem z Ukraińcami. We wsi były i sąsiady, też Ukraińce. Mie to okropnie sie 61. Autor portalu Apokryf ruski jako datę zabójstwa wspomnianego kapłana podaje marzec 1944 r. http://www. apokryfruski.org/kultura/nadsanie/krzeczowice/ (dostęp z dnia 15.03.2018 r.). 62. Krzeczowice, MD, MKL-AE 612/3. 63. S. Dąmbski, Egzekutor, Warszawa 2010. 64. Jawornik Polski, MM, MKL-AE 617/6. 65. M. Kmita, Propaganda antyukraińska i kształtowanie negatywnego stereotypu Ukraińca w czasach PRL, [w:] Problemy Ukraińców w Polsce po wysiedleńczej akcji „Wisła” 1947 r., red. W. Mokry, Kraków 1997, s. 59-73. 66. Prawdopodobnie w czasie I wojny światowej. 67. Jawornik Polski, JB, MKL-AE 617/1.

97


podobało. Lubiałem ich śpiewy, nawet polskich nie znałem, tylko ich. W szkole po lekcjach przychodził ksiądz grekokatolicki na religię, i ja na nią chodziłem. Polska religia była obowiązkowa, chodziłem, ale wolałem te ukraińskie lekcje (Żuklin)68. Mimo wojennej zawieruchy oraz wzajemnej wrogości polskiego i ukraińskiego ruchu narodowego, która czasem przekładała się także na zachowania tak zwanych zwyczajnych ludzi, zdarzały się po obu stronach barykady postawy wskazujące na wzajemną otwartość i szacunek. Przykłady tego typu zachowań podawał jeden z rozmówców z Krzeczowic przywołujący w swojej opowieści sylwetki dwóch mężczyzn (Krzeczowice)69. Pierwszym opisywanym przez niego był grekokatolik, który w czasie wojny miał w sposób zdecydowany zabronić ósemce swoich synów wstąpienia do ukraińskich organizacji podziemnych. Polska partyzantka mimo wszystko zabiła mu czterech z nich. Losy mężczyzny, którego historię przytaczał rozmówca, pozwoliły mu uniknąć wysiedleń i pozostać w Krzeczowicach, gdzie cieszył się szacunkiem mieszkańców. Drugim z wymienionych przez informatora mężczyzną był Polak, który nie pozwolił spalić świątyni greckokatolickiej w tej miejscowości.

Część z rozmówców pamiętała jeszcze nazwiska ukraińskich sąsiadów mieszkających w tej samej miejscowości (Jawornik Polski)70. Choć, jak już wspominałem wcześniej, niektórzy z badanych wspominali o licznych małżeństwach mieszanych, to w przeszłości Polacy starali się identyfikować osoby o ukraińskim pochodzeniu dzięki niepolskim nazwiskom. O roli nazwisk w określaniu pochodzenia71 wspominała jedna z rozmówczyń z Siedleczki72, choć, jak podkreślała, wiedza ta z czasem zanikła w młodszych pokoleniach.

Fot. 6. Krzyż prawosławny, odlew mosiężny, z okolic Przeworska, wyk. Guślice (?), Rosja, XIX wiek; ze zbiorów MKL w Kolbuszowej, 2018 r.

Fot. 5. Cerkiew w Leżachowie z końca XVIII wieku; Leżachów 2015 r.

Fot. J. Mazurkiewicz

Fot. K. Ignas

68. Żuklin, SF, MKL-AE 611/11. 69. Krzeczowice, BA, MKL-AE 612/2.

98

70. Jawornik Polski, JB, MKL-AE 617/1. 71. Podobne zachowania miałem okazję obserwować w społeczności ukraińskiej między innymi mieszkającej w Białym Borze w Zachodniopomorskiem.

99


Co ciekawe, czasem pozytywne czy neutralne opowieści o ukraińskich sąsiadach pojawiały się w wypowiedziach tych samych osób, które chwilę wcześniej lub później przytaczały negatywne wizerunki. Warte podkreślenia jest jednak to, że te ostatnie w większości powstały w oparciu o opowieści innych, a być może także w konsekwencji wspomnianej negatywnej propagandy państwowej w czasach PRL-u. Natomiast źródeł pozytywnych wspomnień o społeczności ukraińskiej należy upatrywać w bezpośrednich i osobistych doświadczeniach rozmówców, którzy w przeszłości mieli okazje wchodzić w bezpośrednie interakcje z członkami opisywanej społeczności. W wypowiedziach rozmówców uderzała także pewnego rodzaju fragmentaryczna wiedza na temat ukraińskich sąsiadów, ich kultury i języka, jak również ich powojennych losów. Badani, wspominając odmienność religijną sąsiadów, wskazywali na to, że chodzili oni do cerkwi, do popa (Jawornik Polski)73, przy czym mówiąc o cerkwiach, które przynależały do Kościoła Greckokatolickiego, mówili, że były prawosławne (Jawornik Polski, Siedleczka)74. Tylko w jednym wspomnieniu pojawił się opis zwyczaju kojarzonego ze społecznością ukraińską. Rozmówczyni kojarzyła tradycję wnoszenia snopa zboża na wigilijną wieczerzę (Jawornik Polski)75. Badani nie byli także pewni, czy ich ukraińscy sąsiedzi znali ukraiński, bo sami z nimi komunikowali się po polsku. Jeden z rozmówców wspominał natomiast, że powojenne losy ludności ukraińskiej nie były łatwe, także przez postawę polskich sąsiadów. Dwie rodziny wysiedliły na wschód, przymusowo, reszta niby została, ale ich domy były demolowane, napadano na nich, szczególnie miejscowi akowcy. Nawet wyroki dostawali, że mają wyjechać do tego i tego dnia, bo będą wystrzelani. Ale nie wyjeżdżali. Niby ich nie zabili, ale ani jednej szyby w oknie nie miały, ani krowy, ani kurki, wszystko im ukradły! Jeden z takich gospodarzy – Opaliński – miał ładny dom, kilka morgów pola i nie chciał tego zostawiać. Powiedział: niech mnie zastrzelo, ale nie pójde! Został, ale wycierpiał wiele. Teraz ni ma już nikogusieńko, tylko prawnuki, które nie wiedzą, z jakich rodzin są (Żuklin)76. Opowiadając o powojennych losach ludności ukraińskiej, rozmówcy mieli wątpliwości, czy ktoś ich wyłapał, czy zostali wywiezieni (Jawornik Polski)77, czy może jednak nie zostali objęci wysiedleniami i pozostali na miejscu, tylko się z czasem zasymilowali z polskim otoczeniem (Jawornik Polski)78. Inni z kolei wspominali o ich wysiedleniu w ramach akcji „Wisła” (Jawornik Polski)79, choć 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79.

100

Siedleczka, WI, MKL-AE 613/6. Jawornik Polski, SF, MKL-AE 617/7. Jawornik Polski, JC JJ, MKL-AE 617/3; Siedleczka, WI, MKL-AE 613/6. Jawornik Polski, WA, MKL-AE 612/1. Mowa tu o tradycyjnym snopku zwanym diduch. Żuklin, SF, MKL-AE 611/11. Jawornik Polski, MM, MKL-AE 617/6. Jawornik Polski, JC JJ, MKL-AE 617/3; Jawornik Polski, JA, MKL-AE 617/2. Jawornik Polski, JB, MKL-AE 617/1.

obszary, na których prowadzono badania, objęte były wcześniejszą akcją wysiedleńczą80.

Zakończenie Badany w trakcie projektu obszar jeszcze w niedalekiej przeszłości był przestrzenią o charakterze wieloetnicznym, zamieszkiwany przez ludzi o różnym pochodzeniu etnicznym i przynależności konfesyjnej. Był także obszarem, na którym dochodziło to styku, ale i przenikania się, zwłaszcza wschodnio- i zachodniochrześcijańskich wpływów. Choć nie widać tego wyraźnie w zebranym materiale, to można przypuszczać, że podobnie jak na innych obszarach pogranicza polsko-ukraińskiego81, także i tu rodziny mieszane czy wspólne świętowanie nie były rzadkim zjawiskiem. Oczywiście nie powinniśmy idealizować przeszłości, „inni” byli rozpoznawani i stosowano różne strategie do podtrzymywania granic między „swoimi” i „obcymi”, niemniej jednak to dopiero rozwój idei nacjonalizmu i państw narodowych wespół z wydarzeniami z lat 40. XX wieku doprowadziły do homogenizacji etniczno-religijnej badanego obszaru. Czas różnorodności pozostał już tylko we wspomnieniach i pamięci odchodzącego pokolenia, które jako ostatnie jej doświadczało. Na koniec można by jedynie zasugerować, że poruszany przeze mnie powyżej temat, to jest pamięci o „innych”, mógłby stać się głównym problemem badawczym jednego z kolejnych projektów realizowanych przez podkarpackich etnografów.

80. J. Pisuliński, Przesiedlenia ludności ukraińskiej z Polski do USRR w latach 1944-1947, Rzeszów 2017. 81. T. Kosiek, Polacy i Żydzi Bieszczadów i Pogórza Przemyskiego w narracjach biograficznych osób wysiedlonych w Akcji „Wisła”. Raport z badań, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace Etnograficzne”, 2016, t. 44, z. 1, s. 39-50, doi:10.4467/22999558.PE.15.028.5205; O. Linkiewicz, Wizerunki obcego a rzeczywistość społeczna pogranicza w Galicji Wschodniej w dwudziestoleciu międzywojennym, [w:] Na pograniczu „nowej Europy”. Polsko-ukraińskie sąsiedztwo, red. M. Zowczak, Warszawa 2010, s. 537-553.

101


Religijność ludowa i świat wierzeń Elżbieta Dudek-Młynarska Muzeum Etnograficzne im. Franciszka Kotuli w Rzeszowie

W literaturze przedmiotu na określenie zjawiska religijności ludowej1 często używa się zamiennie takich terminów, jak: „pobożność ludowa”, „katolicyzm ludowy”, „religia ludowa” czy „religijność tradycyjna”2. Cechy tradycyjnej religijności ludowej3 ukształtowały się na przestrzeni XVI-XVIII wieku i przetrwały do wieku XX, a jej zasadnicze cechy upowszechniły się w całym społeczeństwie polskim, zwłaszcza w okresie międzywojennym4. Według definicji U. Altermatta: „Katolicyzm ludowy, oznacza przeciętny, codzienny katolicyzm życiowej religijności, który każdy może zobaczyć, odczuć i usłyszeć – wiarę ludową i obrzędy, symbole i święta ludu kościelnego”5. 1. Pojęcie religijności ludowej zdefiniował w początkach XX wieku Stefan Czarnowski. Stwierdził on, że kultura religijna danej zbiorowości nie jest tym samym, co wyznawana przez nią religia. Twierdzi także, że „[...] przyjęta raz religia dąży do urobienia środowiska społecznego według tego wzoru, który z sobą przynosi. Że jednak to środowisko nie jest bierną materią, ale zbiorowością żywą i tym samym czynną, dążącą nieprzeparcie do wyrażenia się możliwie pełnego w każdej dziedzinie, wyciska ono swoje piętno własne na religii. Wprowadza do niej obce jej pierwiastki wierzeniowe i obrzędowe, łączy jej praktykę z wartościami społecznymi nic nie mającymi z nią wspólnego. Przekształca ją na swój użytek, na swój obraz i podobieństwo”: S. Czarnowski, Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego, [w:] idem, Dzieła, t. 1, Warszawa 1956, s. 88-107. 2. Zob.: A. Potocki, Religijność ludowa – wielość wymiarów, [w:] Kultury religijne. Perspektywy socjologiczne. red. A. Wojtowicz, Warszawa – Tyczyn 2005, s. 161-180; M. Sroczyńska, Fenomen religijności ludowej w Polsce – ciągłość i przeobrażenia, [w:] Kościół i religijność Polaków, 1945-1999, red. W. Zdaniewicz SAC, T. Zembrzuski, Warszawa 2000, s. 253-270. 3. Według A. Potockiego cechy charakterystyczne, które stanowią wyróżnik religijności ludowej, to względnie duży wpływ środowiska naturalnego, związek rytmu życia religijnego z kalendarzem prac rolnych, długie utrzymywanie się elementów magicznych w myśleniu i praktykach, silna wiara w cuda i objawienia prywatne, przewaga form zbiorowego uczestnictwa w praktykach religijnych nad indywidualnym, wielofunkcyjność parafii powodowana izolacją społeczną i przestrzenną wsi, silnie eksponowana rola tradycji i znaczenie rodziny oraz sąsiedztwa jako składników środowiska socjalizującego, rozbudowany kult świętych – obrońców przed siłami natury, rozbudowany kult maryjny, sensualizm, wyrażający się między innymi w niesymbolicznym traktowaniu przedmiotów kultu, zapotrzebowanie na charyzmatycznych przywódców i eksponowanie roli księży, opór przeciw innowacjom: A. Potocki, op. cit. 4. Więcej na temat: M. Sroczyńska, op. cit. 5. U. Altermatt, Katolicyzm a nowoczesny świat, Kraków 1995, s. 98.

103


Na temat pojęcia „religijność ludowa” spory w polskiej humanistyce i w naukach społecznych toczą się nie od dziś. Socjolog religii, teolog i katolicki ksiądz Władysław Piwowarski we wstępie do tomu prac poświęconych religijności ludowej napisał: „Samo pojęcie religijności ludowej należy do najbardziej niejasnych tak co do treści, jak i zakresu”6. W socjologii religii pojęcie „religijności ludowej” oznacza społeczną formę religijności – czyli religijność funkcjonującą w rzeczywistości społecznej. Dokument Kongregacji Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów pt. Dyrektorium o pobożności ludowej i liturgii. Zasady i wskazania7 stwierdza ponadto, że treścią religijności ludowej jest rzeczywistość uniwersalna, religijna, niekoniecznie chrześcijańska, ponieważ „[...] w sercu każdej osoby, jak również w kulturze każdego narodu i poszczególnych wspólnot, jest zawsze obecny wymiar religijny”8. Uwzględniając polski kontekst kulturowo-społeczny, być może lepszym określeniem jest pojęcie pobożność ludowa, którą wspomniane Dyrektorium definiuje jako „[...] różne manifestacje kultyczne o charakterze prywatnym lub wspólnotowym, które w ramach wiary chrześcijańskiej są przeważnie wyrażane nie na sposób liturgii, lecz w formach wywodzących się z ducha poszczególnych narodów lub grup 9. Pobożność ludowa realizuje się poprzez liturgię oraz wyraża poprzez praktyki religijne. Istotną rolę odgrywa w niej prostota formy, powtarzalność pewnych elementów i rytmiczność. W tradycji, właśnie w tych różnorakich nabożeństwach bardziej widzialny i dotykalny zmysłowo jest fenomen sacrum, które w kulturze ludowej powiązane było również z dyskursem magiczno-religijnym. Istotny jest również czas sacrum, wyznaczany przez cykl obrzędowości związanej z religią katolicką, a przejawiający się w systemie świąt dorocznych i rodzinnych oraz przestrzeń sacrum10. Pobożność ludowa związana jest m.in. z kultem Najświętszego Sakramentu, dlatego istotne znaczenie ma udział w mszy św., angażowanie się w nią poprzez śpiew czy uczestnictwo w procesjach eucharystycznych. Ważnym elementem jest także uczestnictwo we wszelakiego rodzaju nabożeństwach: majowych, październikowych, związanych z kultem zmarłych. Ta pobożność wyraża się też w  określonych formułach modlitewnych: w różańcu, litaniach, pieśniach

6. ks. W. Piwowarski, Wprowadzenie, [w:] Religijność ludowa. Ciągłość i zmiana, red. ks. W. Piwowarski, Wrocław 1983, s. 6. 7. Dyrektorium o pobożności ludowej i liturgii. Zasady i wskazania, Poznań 2003. 8. Ibidem. 9. M. Stępniak, Religijność ludowa jako droga przekazu tradycji, Łódzkie Studia Teologiczne, Łódź 2010. 10. Przestrzeń rozumiana jako kategoria; por.: J. Adamowski, Kategoria przestrzeni w folklorze. Studium etnolingwistyczne, Lublin 1999. Sakralizacja przestrzeni jest istotnym elementem zapewnienia bezpieczeństwa człowiekowi, który jest jej mieszkańcem. Ważną rolę odgrywają tu uświęcone miejsca czy budynki związane z kultem i przedmioty „święte”, np. kościół, znajdujący się w centrum wsi, którego miejsce postawienia jest najwyżej wartościowane ze względu na wiarę w możliwość nawiązania kontaktu z siłami nadprzyrodzonymi; granice wsi natomiast są przestrzenią, na której przejawia się działanie sił demonicznych, nie związanych bezpośrednio z religią katolicką, a sakralizowane są przez ustawianie kapliczek.

104

religijnych. Jest związana również z takimi formami przepowiadania Słowa Bożego, jak kazania okolicznościowe związane z odpustami (czyli ze świętem patronalnym danej parafii), z pielgrzymkami czy też z rozważaniami tajemnic Męki Pańskiej lub życia Maryi. Analizując materiał pozyskany w ramach przeprowadzonych badań terenowych, można w nim znaleźć informacje odnoszące się do religijności instytucjonalnej, jak i doświadczeń, tradycji i obyczajów mieszkańców badanego terenu, będących odzwierciedleniem pobożności ludowej. Przykłady współczesnej religijności ludowej znajdziemy m.in. w praktykach związanych z obrzędowością doroczną i rodzinną, jednak te szczegółowo opisywane są przez innych autorów w tej publikacji. Informacje podane przez informatorów obejmują głównie okres od zakończenia II wojny światowej do czasów współczesnych. Wnioski zawarte w artykule odnoszą się również do tego okresu. [...] już to nie jest, co kiedyś. To się nie wróci... Jest okropny przewrót! (Sonina)11 W kulturze ludowej, jeszcze w 1. poł. XX wieku, mieszkańcy wsi wykazywali względem życia religijnego i magicznego różne postawy. Ważną rolę odgrywała wiara w ogólne ożywienie przedmiotów natury (ale bez duchów), z odrębną egzystencją poza tymi przedmiotami, bez rozróżnienia między religią a magią. Miało to związek z wiarą w istnienie duchów częściowo użytecznych i szkodliwych (w tym typie wierzenia miały charakter religijny, zaś praktyka magiczny). Można było również zauważyć postawę całkowitej dyferencjacji dobrych i złych duchów: związek z tymi pierwszymi miał charakter religijny i wyrażał się w społecznych obrzędach, zaś stosunek ze złymi miał podłoże magiczne i zawiązywał się indywidualnie. Warto też zwrócić uwagę na występowanie mistycyzmu, przejawiającego się w dążności do samodoskonalenia i zbawienia12. Wskazane typy wierzeń w pewnym sensie związane są z etapami rozwoju życia religijnego i mając swe źródła w pogańskim i wczesnochrześcijańskim podłożu, wytwarzają wielowarstwowy i skomplikowany świat13. Współczesna religijność ludowa tkwi przede wszystkim w mentalności ludzi, bez względu na ich miejsce zamieszkania, pochodzenie czy wykształcenie. Człowiek odczuwa potrzebę porządkowania „po swojemu” świata i wiary, wpisywania ich w taki porządek, który daje poczucie spokoju, stabilizacji i oparcia w czymś, co ma cechy niezmienności14. W ramach prowadzonych badań terenowych nad przemianami w zakresie folkloru Rzeszowiaków badaczom udało się udokumentować ciekawe zjawiska 11. Sonina, DE, MKL-AE 652/6. 12. W.I. Thomas, F. Znaniecki, Chłop polski w Europie i Ameryce, t. 1, Warszawa 1976, s. 175. 13. R. Tomicki, Religijność ludowa, [w:] Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 2, red. M. Biernacka, M. Frankowska, W. Paprocka, Wrocław 1981, s. 31. 14. I. Bukowska-Floreńska, Współczesna polska religijność ludowa – zachowania, normy obyczajowe, praktyki obrzędowe, „Studia Etnologiczne i Antropologiczne”, 2000, t. 3, s. 15.

105


dotyczące dawnych praktyk i współczesnych przejawów religijności ludowej. W wywiadach znalazło się wiele spostrzeżeń potwierdzających przemiany w tym obszarze zarówno w sferze duchowej, jak i społecznej. Chodzenie do kościoła czy też uczestnictwo w nabożeństwach są obecnie nie tylko przejawem religijności, ale także okazją do spotkań towarzyskich: Częściej ludzie spotykają się na cmentarzu niż w sklepie. Także nabożeństwa w kościele stwarzają okazje do spotkań towarzyskich. Przed laty mężczyźni do kościoła szli oddzielnie i kobiety oddzielnie. Do kościoła szli pieszo... Dzisiaj już nie ma takiego podziału, nie ma też podziału w kościele na strony – prawa męska i lewa żeńska. [...] dzieci kiedyś stały pod balaskami, dzisiaj stoją z rodzicami w dowolnym miejscu (Urzejowice)15. Większość badanych osób jest zdania, że w przeszłości ludzie byli zdecydowanie bardziej religijni. Do kościoła chodzili młodzi i starsi. Obecnie jest już inaczej. Wielu już nie uczęszcza do kościoła. Zmiana nastąpiła co najmniej 10 lat temu: Teraz to wszystko troszkę zanika, młodzież nie ma chęci, żeby człowiek od babci, od dziadka pamiętał, nie przekazują młodzieży, a i do kościoła przestaną chodzić, bo wiara niepotrzebna jest, ma swobodę teraz, nie ma obowiązku pójść do kościoła czy pacierz zmówić tak jak dawniej było, to się jeszcze klękało z rodzicami i odmawiało się w domu. W okupację to zanikło, ale powinno się razem (Siedleczka)16. Różnice widoczne są również w normach społeczno-obyczajowych i moralności: Dawniej ludzie się lepiej szanowali. Koc się położyło w niedzielę na ziemi i ludzie się schodzili. A dziś to się nie odwiedzają, tylko w telewizor patrzą. Do kościoła pójdą, ale nawet różańca nie zmówi, nie wystawi. Gdzie są dobre ludzie! Strasznie lubią oczerniać. [...] Do kościoła chodzą, ale by zabiły. W naszej wierze – wszyscy my braćmi. Dziś to sprawiedliwości nie ma nigdzie. Ni ma na wsi dobrze! Nawet na księży mówią rozmaicie. Nasz ksiądz to nie doradzi [...]. Tylko mówi, żeby się modlić (Przewrotne)17.

Oprócz czczenia tradycyjnych wizerunków maryjnych pojawiają się też nowe, niekiedy przywożone z odbywanych pielgrzymek do innych kręgów kulturowych. Np. w kościele pw. św. Piotra i Pawła w Handzlówce oprócz wizerunku (płaskorzeźby) Matki Boskiej Handzlowskiej znajduje się też przywieziony przez parafiankę obraz Matki Boskiej z Gwadelupy20. Obraz wystawiany jest w każdą pierwszą sobotę miesiąca, kiedy wierni modlą się za dzieci poczęte, o ich szczęśliwe urodzenie i otoczenie przez rodziców miłością21.

Kult maryjny W Polsce szczególnym kultem otacza się Matkę Boską. Zajmuje ona najbardziej eksponowane miejsce w wierzeniach i kulcie społeczności wiejskich. Przejawem tego jest m.in ilość sanktuariów i miejsc odpustowych18. Na badanym terenie szczególną czcią otacza się wizerunki Matki Boskiej w sanktuarium w Leżajsku (w bazylice mniejszej oo. Bernardynów), cudowny obraz Matki Boskiej Boreckiej w Borku Starym, Matki Bożej Łaskawej w Chmielniku i Matki Bożej Pocieszenia w Jodłówce19. 15. 16. 17. 18. 19.

106

Urzejowice, KR, MKL-AE 620/4. Siedleczka, WI, MKL-AE 613/6. Przewrotne, DA, MKL-AE 562/6. R. Tomicki, op. cit., s. 44. Te najczęściej pojawiają się w materiale badawczym.

Fot. 1. „Matka Boska Łaskawa”, kopia cudownego obrazu z Chmielnika; Chmielnik, 2016 r. Fot. E. Dudek-Młynarska

20. Matka Boża z Gwadelupy to określenie wizerunku Maryi, w którym objawiła się ona w XVI wieku Aztekowi – św. Juanowi Diego Cuauhtlatoatzinowi na wzgórzu Tepeyac, obecnie w granicach miasta Meksyk. W ostatnim dniu objawień, 12 grudnia 1531 r., powstał obraz Matki Bożej z Gwadelupy. W miejsce pierwszego skromnego kościoła wzniesiono z czasem bazylikę (1974 r.), uznawaną za największe sanktuarium maryjne na świecie. Wspomnienie liturgiczne Najświętszej Maryi Panny z Gwadelupy przypada 12 grudnia. 21. Handzlówka, KR, MKL-AE 650/3.

107


Coraz większą popularnością cieszy się kult Matki Boskiej Fatimskiej. W Terliczce znajduje się kościół parafialny pw. Matki Boskiej Fatimskiej22. Jej figura znajduje się też w kościele w Strażowie i 13 dnia każdego miesiąca (od 13 maja do 13 października) odbywają się tam nabożeństwa fatimskie. Zwyczaj ich odprawiania jest zupełnie nowym zjawiskiem: U nas to jest dopiero teraz wprowadzone, bo tę figurę (bo mamy nowego proboszcza), w zeszłym roku składaliśmy się, wykupił. Ale dotąd my jeździły pod Rzeszów [do Terliczki], bo tam jest takie sanktuarium Matki Bożej Fatimskiej i tam my jeździły co miesiąc. A u nas dopiero drugi rok to jest w parafii. [...] I tę figurę to stanami niosą, i dzieci, i księża, i młodzież, i starsi [...], po mszy jeden dziesiątek różańca23 odmawiają księża i przygotowują tę figurę, bo to po polu jest ta procesja. Pierwsze to biorą mężczyźni i niosą, i każdy dziesiątek różańca to kto inny odmawia i prześpiewuje się to po każdym dziesiątku (Strażów)24. Nabożeństwa odbywają się po wieczornej mszy świętej, która odprawiana jest o godz. 18.00. W dalekiej Fatimie donośnie brzmi dzwon, Zjawienie Maryji ogłasza nam on. Ave, ave, ave Maryja, Zdrowaś, zdrowaś, zdrowaś Maryja! Śpieszymy więc wszyscy wśród zmartwień i trosk, By w ręce Twe złożyć niepewny nasz los. Ave, ave, ave Maryja, Zdrowaś, zdrowaś, zdrowaś Maryja! (I znów odmawiało się jedną dziesiątkę różańca i śpiewało dwie zwrotki pieśni). Należy wspomnieć również o tym, że peregrynacja kopii cudownego wizerunku Matki Boskiej Częstochowskiej była i jest ważnym wydarzeniem w życiu mieszkańców rzeszowskich miejscowości.

22. Terliczka, zbiorowy, MKL-AE 561/8: Od maja do października, [dnia] 13 co miesiąc odbywają się nabożeństwa do Matki Bożej Fatimskiej, jest procesja i różaniec wkoło kościoła i poszczególne grupy niosą MB – 4 panie z koła zawsze w strojach nosiły. Początkowo mężczyźni też chodzili z nimi. 23. Różaniec fatimski na melodię harcerskiej pieśni Płonie ognisko i szumią knieje i w formie: Różańcowa Pani nieba, ziemi, Pozdrawiamy Cię głosy naszemi. Do Ciebie się cały świat ucieka, Przez różaniec twej pomocy czeka, Różańcowa Dziewico Maryjo śpiewana jest tylko w rocznicę objawienia MB w Fatimie. Melodię do powyższej pieśni zasłyszano w sanktuarium MB Fatimskiej w Terliczce i przeniesiono na grunt nowej tradycji nabożeństw fatimskich w Strażowie. 24. Strażów, LW, MKL-AE 560/9.

108

Pielgrzymki Istotną rolę w życiu religijnym odgrywają pielgrzymki, które mają długoletnią tradycję, znaną już od czasów średniowiecznych. Ich idea odżyła w latach 80. XX wieku, do czego przyczynił się pontyfikat Jana Pawła II. Pielgrzymka to podróż podjęta z motywów religijnych do miejsca uważanego za święte ze względu na szczególne działanie Bożej mocy i spełnianie tam aktów religijnych25. Dużą popularnością cieszą się także praktyki prywatne. Z przeprowadzonych badań wynika, że wśród Rzeszowiaków utrzymuje się nadal zwyczaj pielgrzymowania do sanktuariów i miejsc kultu religijnego. Najbardziej popularnym i najczęściej uczęszczanym miejscem jest sanktuarium Matki Bożej w Leżajsku. Jest to cel wielu pielgrzymek z miejscowości objętych badaniami (m.in. z Medyni Głogowskiej, Zaczernia, Rogoźnicy, Krzemienicy). Informatorzy wspominali głównie o uroczystościach Matki Boskiej Siewnej (8 września)26, Matki Boskiej Zielnej (15 sierpnia) oraz Zielone Świątki (50 dni po Wielkanocy). Na eksplorowanym przez badaczy terenie oprócz ośrodka leżajskiego wymienia się również Kalwarię Pacławską (pielgrzymka z Krzemienicy27), sanktuarium w Borku Starym (Chmielnik), w Hyżnem (Siennów), sanktuarium Matki Bożej Pocieszenia w Jodłówce (Siennów, Żurawiczki). W jednym z wywiadów znalazł się opis pielgrzymki idącej z parafii pw. Matki Boskiej Różańcowej w Żurawiczkach do sanktuarium Matki Boskiej Pocieszenia w Jodłówce. Jedna z informatorek prowadziła śpiewy podczas pielgrzymki, posiada śpiewniki z pieśniami maryjnymi, ubierała również kwiatami krzyż niesiony przez osobę idącą na czele. Pielgrzymka liczyła ok. 250 osób z Żurawiczek i z Przeworska. Ponadto uczestniczyła w tej pielgrzymce około 15 razy, a tradycja pielgrzymowania z Żurawiczek do Jodłówki trwa od 20 lat. Uczestnicy wyruszają ok. godz. 5.30 rano. Trasa prowadzi z Żurawiczek przez Krzeczowice, Bóbrkę Kańczudzką, Siennów do Jodłówki – 18 km. Pielgrzymka dociera na godz. ok. 10.00 na miejsce, gdzie zostaje powitana przez księdza z Jodłówki. Na miejscu odbywa się pokłon przed obrazem, obejście wokół ołtarza na kolanach, ucałowanie relikwii, odczytanie uzdrowień i cudów (np. przywrócenie wzroku, uzdrowienie od raka, uzdrowienie dzieci, zaniknięcie guza), jakie miały miejsce w ciągu ostatniego roku, jest

25. Więcej na temat pielgrzymek i odpustów: W. Dragan, O pożywieniu pielgrzymkowym i odpustowym, [w:] Puszcza Sandomierska od kuchni. Między tradycją a współczesnością, red. K. Smyk, T. Pudłocki, I. Wodzińska, Kolbuszowa 2016, s. 223-244. 26. Gorliczyna, ST, MKL-AE 618/1: Do Leżajska dawniej nie chodziło się 3, ale 8 września, wtedy było najwięcej pielgrzymów. Wtedy były pielgrzymki z bazyliki przeworskiej. A teraz chodzimy 3 sierpnia na Matki Boskiej Nieustającej Pomocy. Ale ten największy odpust był i jest na Siewną (8 września). 27. Jawornik Polski, MM, MKL-AE 617/6: Chodziło się przed wojną i po wojnie na pielgrzymki do Kalwarii Pacławskiej. Informatorka widziała tam figurę Matki Boskiej niesioną w trumnie. Pamięta piękne religijne pieśni i morze pielgrzymów. W samej Kalwarii obchody trwały 3 dni. Część drogi podjeżdżało się wozem z końmi – do Krzyszczy, a stamtąd był już tylko dzień drogi.

109


odprawiana msza św. (spowiedź, przyjęcie komunii św.). Uczestnicy piją i zaopatrują się w wodę ze źródełka, robią zakupy w sklepiku z dewocjonaliami i wydawnictwami sanktuarium, zakupy w kramach na kramarkach. W czasie pielgrzymki jako pierwsze śpiewało się godzinki, po godzinkach odmawiano cząstkę różańca, później śpiewano pieśń: Kiedy ranne wstają zorze. Odmawiana jest także koronka do Miłosierdzia Bożego, śpiewane są pieśni maryjne ze śpiewnika. Pieśń Matko niebieskiego Pana została zmieniona na potrzeby pielgrzymki z Żurawiczek: [...] jak my szły, to my se poprzemieniały; rozszerzyły my dla naszej wsi. Każda wioska, jak idzie, ma swoją pieśń. W trakcie pielgrzymki pieśń ta była śpiewana dwukrotnie, pierwszy raz w środku trasy, po raz drugi już w Jodłówce, przed wejściem na górę do sanktuarium. Wcześniej pielgrzymka pieszo wracała do Żurawiczek, wtedy śpiewano tę pieśń ze słowami refrenu:

Odpusty i kult świętych Wyrazem religijności ludowej była i jest forma oddawania czci Bogu, ale także kult świętych. Byli oni niejednokrotnie patronami dni, czasami pór roku, a nawet lat. Niektórzy święci byli opiekunami czynności. Na terenach wiejskich tych świętych czczono szczególnie, gdyż byli oni dla rolników pomocni. I tak, opiekunami zwierząt hodowlanych byli: św. Roch i św. Mikołaj; przed ogniem chronili: św. Florian, św. Wawrzyniec i św. Agata. Święty Nepomucen był patronem wód, św. Błażej leczył choroby gardła, św. Walenty chronił od epilepsji i pomagał w jej leczeniu. Czasami mylono świętych noszących te same imiona i tak na przykład nad wodą stawiano zamiast figurki Jana Nepomucena figurkę Jana Chrzciciela. Święci byli też patronami wsi, parafii, cechów itp.

Matko niebieskiego Pana, o Maryjo, ślicznaś i niepokalana, o Matko Chrystusowa, Maryjo, co królujesz w niebie, Matko Jodłowiecka idziemy od Ciebie, itd. Obecnie pielgrzymka z Żurawiczek nie wraca pieszo, jej uczestnicy wracają autobusami, samochodami. Pielgrzymka z Urzejowic, licząca ok. 400-600 osób, zawsze idzie w obie strony pieszo28. Dziwi jednak fakt, że w zgromadzonym materiale ani razu nie został wymieniony klasztor oo. Bernardynów w Rzeszowie z cudowną figurą Matki Boskiej Rzeszowskiej. Warto zauważyć, że większość informatorów podkreśla zmianę stylu pielgrzymowania. O ile wcześniej były to głównie zorganizowane grupy piesze lub wierni udawali się furmankami, to obecnie coraz więcej osób pielgrzymuje indywidualnie bądź w małej grupie, korzystając z komunikacji samochodowej lub autobusowej i ograniczając czas pobytu w sanktuarium: Do naszego kościoła przychodzą od wieków rzesze wiernych. Zmienił się co prawda styl pielgrzymowania. Kiedyś przychodziły pieszo całe grupy ludzi z poszczególnych parafii. Wyprawa taka trwała nieraz nawet kilka dni. Także i czas przebywania w miejscu świętym często nie ograniczał się tylko do kilku godzin, ale było to dwa, a nawet więcej dni. Dziś często pielgrzymi przyjeżdżają autokarami bądź samochodami osobowymi. Przyjeżdżają całe rodziny, a także indywidualni pielgrzymi, by tutaj – przed cudownym obrazem, przy cudownym źródełku obok groty czy na Dróżkach Różańcowych – pomodlić się, nabrać nowej siły, i wracają do domu (Gorliczyna)29.

Fot. 2. Kapliczka przydrożna z przedstawieniem św. Antoniego z Dzieciątkiem; Nowa Wieś, 2014 r. Fot. J. Niepokój-Gil

28. Żurawiczki, WK, MKL-AE 616/8. 29. Gorliczyna, ST, MKL-AE 618/1.

110

111


Wyobrażenia postaci świętych (obrazy lub rzeźby) traktowano jako realne istoty obdarzone zmysłami. Dbano więc, aby święty sprawujący pieczę nad daną rzeczywistością miał z nią realny kontakt. Dlatego wystawiano obrazy w oknach podczas burzy, obnoszono obrazy wokół pól, stawiano figurki Chrystusa lub patrona wsi na jej granicy. Powszechnie umieszczano figurki św. Floriana w pobliżu domu lub obejścia, figury św. Jana Nepomucena stawiano nad rzekami. Na terenie objętym badaniami nadal znajdują się stare kapliczki ze św. Nepomucenem, postawione w pobliżu zbiorników wodnych lub rzek, ale w zebranym materiale nie ma informacji na temat nowych z figurą tego świętego. Natomiast w prawie każdej miejscowości, w której znajduje się budynek straży pożarnej, napotyka się nowo fundowane kapliczki czy też pomniki ze św. Florianem – patronem strażaków, świętym chroniącym przed pożarem.

Fot. 3. Kapliczka św. Floriana; Sietesz, 2015 r. Fot. E. Dudek-Młynarska

112

W każdej parafii, w której znajduje się kościół, odbywa się co najmniej raz w roku odpust. Jest to ceremonia religijna związana z czczeniem patrona danego kościoła. Tradycyjnie uczestniczy w niej wspólnota parafialna. Do tej pory stanowi ona ważne wydarzenie w parafii i jest jednym z najważniejszych przejawów życia religijnego i społecznego (parafialnego). W Krzemienicy [...] jest kościół pw. św. Jakuba, a kościół jest bardzo stary. Św. Jakub zawsze był tu czczony. Mały odpust jest na Jakuba (25 lipca), a duży na Matki Boskiej Pocieszenia. I też jest kiermasz, kiermaszniki przyjeżdżają (Krzemienica)30. Wiele parafii jest pod wezwaniem popularnych świętych: w Jaworniku (pw. św. Andrzeja Apostoła – 30 listopada, drugi odpust 6 czerwca – Przemienienia Pańskiego31), w Przewrotnem (pw. św. Antoniego Padewskiego – 13 czerwca), w Sieteszy (pw. św. Antoniego Padewskiego – 13 czerwca – informatorzy opowiadają, że jeśli odpust wypada w tygodniu, to ksiądz przenosi go na niedzielę); w Mrowli (pw. św. Łukasza Ewangelisty – 18 października, drugi na św. Józefa – 19 marca), w Rudnej (św. Andrzeja Boboli – 16 maja, drugi na św. Teresy – 1 października), w Trzebownisku (św. Wojciecha – 23 kwietnia), w Staromieściu (św. Józefa – 19 marca), w Chmielniku (św. Bartłomieja – 24 sierpnia i Matki Boskiej Łaskawej – II sobota i niedziela maja), w Malawie (pw. św. Marii Magdaleny – 22 lipca), w Łańcucie (św. Stanisława – 8 maja i drugi ku czci Matki Bożej Szkaplerznej – 16 lipca), w Kosinie (św. Stanisława Biskupa – 8 maja, św. Sebastiana, Matki Boskiej Miłosierdzia – 16 listopada), w Studzianie (św. Alberta Chmielowskiego – 17 czerwca). Na badanym terenie dużą czcią otaczany jest św. Antoni Padewski32 (Przeworsk, Sietesz, Siedleczka, Strażów, Studzian, Przewrotne). W wywiadach pojawiają się informacje na temat łask, które za pośrednictwem tego świętego zostały otrzymane. Szczególnym kultem otaczany jest w Przeworsku (gdzie w kaplicy przy kościele oo. Bernardynów znajduje się ołtarz z obrazem św. Antoniego z  Padwy). Ważne dla informatorów są również miejsca kultu religijnego, jak np. źródełko św. Antoniego w Sieteszy, które znajduje się poza zabudowaniami, w polach uprawnych. Legenda głosi, że św. Antoni szedł z Padwy przez Sietesz i gdy usiadł, aby odpocząć, i kijem stuknął w ziemię, z tego miejsca (studzienki) wypłynęła woda i do tej pory płynie. W Sieteszy jest woda, źródełko, kaplica i św. Antoni tam jest, pięknie jest, szosa jest, można podjechać, na samochody tam jest [miejsce], tam kwiaty, świecą się znicze, warto tam pojechać. Woda cudowna tam leci, że jest nieustannie, leje się cały czas, ludzie stale chodzą i litrami biorą 30. Krzemienica, GK FE, MKL-AE 652/5. 31. Strażów, LW, MKL-AE 560/9: [...] na Przemienienia Pańskiego to ksiądz koper święci. I to jest tak pomocne dla chorych. I jak to dawniej mieli te krowy, to wszystko to dawali, żeby Pan Bóg odmienił, przemienił, żeby ta choroba na lewo i przeszło. Przemienienia Pańskiego. To było 6 sierpnia. 32. Ibidem: Na 13, na Antoniego, to ksiądz święcił wianki i dzieciątka. (...) Na Świętego Antoniego lilijki się święci, to ja sobie to potem zasuszam i nieraz, jak parzę herbatę, to sobie troszkę dam i westchnę do Antoniego w jakiejś intencji. Św. Antoni jest patronem od wszystkich rzeczy zagubionych, opiekun dzieci...

113


tę wodę, i pomaga ta woda. Przyjechała taka jedna z Ameryki, córka ślepa była na oczy i ta woda ją uzdrowiła. I ona potem pojechała do Ameryki, ta matka, i dawała pieniądze na te kapliczkę, że się córka uzdrowiła, i postawiły tą kapliczkę. Tam tablica jest, wszystko pisze, cała historia (Siedleczka)33.

Chodzi się na odpusty do klasztoru oo. Bernardynów w Leżajsku i Przeworsku [...] i na nowynne we wtorki. Do św. Antoniego modli się z książeczki. Dużo ludzi jeździ na odpust z dziećmi na błogosławieństwo. W Studzianie w kaplicy jest figura św. Antoniego [...], ale nie ma specjalnych nabożeństw prowadzonych przez księdza, tylko jest osobisty, prywatny kult, jak coś zgubimy. I znajdzie pani, ale trza wierzyć w niego prawdziwie (Studzian)34.

Majówki i kapliczki

Fot. 4. Kapliczka ku czci św. Antoniego przy cudownym źródełku; Sietesz, 2015 r. Fot. E. Dudek-Młynarska

Powstała również pieśń o św. Antonim (ułożyły ją byłe nauczycielki). Święty Antoni broni przed wszystkim naszą parafię: O Antoni, nasz patronie, tyś wieczności wielkiej cud. Ciebie wzywam ku obronie, Ciebie sławi polski lud. Tyś w Sieteszy wielce czczony, bo w opiece swojej masz kościół, domy i zagony, nad parafią trzymasz straż. Tu przychodzą tłumy ludu, aby uczcić obraz Twój. Tu nie jeden doznał cud i zostawił smutek swój. (fragment tekstu podała Zofia Kuźma z Chodakówki: pieśń zarejestrowana na filmie dokumentacyjnym „Źródełko św. Antoniego w Sieteszy”, MKL-NC 343/2). 33. Siedleczka, BJ, MKL-AE 613/1.

114

W pozyskanym materiale szczególnie bogate są informacje dotyczące wierzeń związanych z kapliczkami, tzw. majówek, czyli nabożeństw odprawianych wieczorami (w kościołach, przy grotach, kapliczkach i przydrożnych figurach), na których zbierają się ludzie na wspólną modlitwę i śpiewanie pieśni maryjnych. Ich centralną częścią jest litania loretańska. Warto podkreślić ten fakt, gdyż takie przejawy religijności obecnie zaczynają odchodzić w przeszłość, co zresztą było podkreślane przez samych respondentów w zarejestrowanych wywiadach (Łapajówka, Gorliczyna, Siedleczka, Lipnik, Żurawiczki)35. Przyszedł maj, to majówki się śpiewało, litanie, „Po górach dolinach”, jak teraz w klasztorze śpiewają, ale teraz to zanikło, jeszcze jak żyli rodzice sąsiadki [ur. 1930 r.], to chodziło się i odmawiało różaniec, majówki śpiewało z książeczki, stare ludzie pamiętali, a  młodzi z książeczki śpiewali, zaświeciło się świeczki albo lampki. Wieczorami to tak ładnie było. Na Lisim Kącie to tam były śpiewy, chłopów tyle. Była mała kapliczka, koło sklepów, u Tereszkiewiczów, ale oni zmarli, dzieci nie mieli. Telewizorów nie było, radiów nie było, to na majówki się chodziło, rozmawiało, a teraz to każdy ma telewizor, nikt do nikogo nie chodzi (Chmielnik)36. W przeszłości, jak wspominają najstarsi informatorzy, majówki były również okazją do spotkań młodzieży: Chodzili, kapliczki były. Choć się narobiło, to wieczór chodziło się śpiewać pod kapliczki, w maju i w czerwcu. Tam krzyż stoi, bliziutko, wysoki, do niego się chodziło, śpiewało, ze Sieteszy. Echo jak śpiewało, jak to ładnie było. Jak się nie szło do kapliczki, to się słuchało. Teraz nie ma kto śpiewać, a i teraz nie chcą. Ja postawiłam tę kapliczkę, jeden rok przychodziły, śpiewały, na drugi rok już nie, bo tu więcej już zazdrości było. Zaśpiewały my pieśni, litanie się odmówiło. Już tego nie ma, bo nikt nie przyjdzie, takie opieszałe się zrobiły, wolą w domu, tak, siedzą w domu (Siedleczka)37.

34. Studzian, BM DJ, MKL-AE 616/4. 35. Łapajówka, WH, MKL-AE 620/2; Gorliczyna, WS WW WT, MKL-AE 616/2; Siedleczka, BJ, MKL-AE 613/1; Lipnik, DK, MKL-AE 615/1; Żurawiczki, WK, MKL-AE 616/8. 36. Chmielnik, PZ, MKL-AE 648/2. 37. Siedleczka, BJ, MKL-AE 613/1.

115


Fot. 5. Kapliczka domkowa z przełomu XVIII i XIX wieku; Medynia Głogowska, 2016 r. Fot. W. Dragan

Obecnie również w kilku wywiadach pojawiły się informacje o kultywowaniu tego zwyczaju. Np. w Wysokiej (przy kapliczce z figurą św. Wojciecha, o której opowiadał jeden z informatorów)38, na majówkach spotyka się młodzież. Właściciele posesji, na której znajduje się kapliczka, udostępniają śpiewniki z pieśniami do Matki Bożej, specjalnie do tego celu zakupione.

Jak wspominają starsi informatorzy, niegdyś bardzo obawiano się czarownic. Istota działań czarowniczych opierała się na naruszaniu naturalnego porządku w świecie. Byli ludzie, których spojrzenie mogło zauroczyć42. Od uroku chroniło splunięcie i obtarcie koszulą (np. dziecka). Rzucenie uroku mogło sprowadzić np. ból głowy. Gdy czarownica przychodziła do domu, krowy nie dawały się wydoić. Czarownica mogła położyć masło na węgieł domu, żeby sprowadzić na chałupę czary43. Czarownice mogły zrobić to, czego nie potrafili normalni ludzie, były one niebezpieczne szczególnie dla zwierząt domowych44, odbierały mleko cudzym krowom. We wsi to była taka jedna czarownica... i ona to jak do kogo przyszła, to ludzie się ją bali. Jak przyszła, to krowa już mlyka nie chciała dawać albo mało bardzo dawała (Łąka)45. O odbieranie mleka posądzano również mężczyzn. Informatorka z Urzejowic wspomina dziadka we wsi, który był podejrzewany o odbieranie krowom mleka. Podobnie informatorka z Siedleczki: Sąsiadka koło mojej mamy była taka, że sąsiad, jak jemu się krowa ocieliła, to do niej po wodę chodził (nie wiem, czy to była prawda, czy nie) i wtedy właśnie zabierał. Jej krowa mało mleka miała, a jego dużo, i ona zawsze była na niego zła. On przyszedł i to tak przyszedł, żeby ona nie widziała. Krowa się u niej wycieliła, miała mało mleka, a u niego miała dużo mleka. Ale ile w tym prawdy? Czy to nie zależy od karmienia? Jak dostała dużo jedzenia, no to proste, że miała mleko. Ona była taka, że w zabobony wierzyła. To takie, ja wiem, one były takie troszkę zabobonne46. O sąsiadce czarownicy opowiadała też informatorka z Wysokiej, której 90-letni wujek mówił, że dawniej było dużo starszych kobiet, które rose smykały (zbierały rosę z trawy)47. Przeciw urokom kadziło się krowy wiankiem z oktawy Bożego Ciała.

Demonologia i praktyki magiczne Religijność ludowa to relacje między religią wyznawaną a funkcjonowaniem jej w zachowaniach, wierzeniach i światopoglądzie39. Tradycyjna religijność ludowa nigdy nie była tym samym co wyznawana religia. Objawiała się w szczególny sposób w normach społecznych zachowań, w okazywaniu kultu, w przestrzeganiu określonych form rytuału, w którym znaczenie miała magia40. Z kultem religijnym w ścisłym związku pozostawała magia. W czasie prowadzonych badań interesujące wiadomości zebrano na temat praktyk magicznych, np. przeciwdziałania rozmaitym urokom, a na uwagę zasługują zwłaszcza informacje na temat demonologii – obecnie już w zasadzie nieodnotowywane na większości terenów Polski41. 38. 39. 40. 41.

116

Sonina, MA, MKL-AE 648/3. Siedleczka, BJ, MKL-AE 613/1. R. Tomicki, op. cit., s. 30. M.in.: Nowosielce, PC, MKL-AE 619/5; Siedleczka, GH, MKL-AE 613/2; Siennów, PH, MKL-AE 612/6; Urzejowice, OIM, MKL-AE 620/6.

42. Chmielnik, PZ, MKL-AE 648/2: U nas była sąsiadka taka, ona gęsi chowała i za drzwiami trzymała te gęś, nie dała zaglądnąć. Córka jej raz przyszła, kurczęta zobaczyła, i mówi, o jakie ładne, na drugi dzień nie było ani jednego, wszystko padło. Są takie ludzie, zadziwi się, tak jakby kurczęcia nie widziała. 43. Nowosielce, PC, MKL-AE 619/5. 44. Więcej na ten temat: F. Kotula, Przeciw urokom, Warszawa 1989, s. 86-102. 45. Łąka, BF, MKL-AE 554/1. 46. Siedleczka, GH, MKL-AE 613/2. 47. Wysoka, RZ, MKL-AE 648/7: Osobiście ja widziałam, tam za żywopłotem naszym mieszkał taki brat ze siostrą, jak ta ciotka Anielka Szpunar, taty kuzynka, do zapaski smykała trawę i coś tam sobie mówiła do siebie, i tak chcąc wierzyć czy nie wierzyć, ona jak szła, lubiała chodzić po ludziach, tak sobie dorabiać, np. do młocki, ja często gęsto chodziłam jej doić krowę. Jej brat, bo mieszkała z nim, nigdy mi nie zaświecił światła, stryku mówił: dój, dój. Ale potem pamiętam w jeden dzień, jak przyszła, ja doiłam, to mówię pani szczerze, przyszła za nią żaba. Ona była taka, nie wyszła za mąż, i ani nic, i każdy mówił: czarownica. U niej były żarna, chodziłyśmy tam kręcić tymi żarnami. Ja wychodząc zza stajni, to była taka duża ropucha, ona poszła, ale coś tam dziób, dziób sobie mówiła. Moje krowy miały naprawdę dużo mleka, i sama nie wiem, co się stało, na drugi dzień poszłam wydoić, i była taka niespokojna ta krowa, a ta żaba koniecznie chciała mi tu wejść do ganku, bo to padał deszcz, taki solidny, ale ja to miotłą ją wytego... i mówię do męża, wiesz co, żaba tam jest, na drugi dzień siadam, i krowa dała mi to mleko z krwią. Byłam u weterynarza, przyjechał i mówię, przecież to nie jest zapalenie wymienia czy czego – nikogo nie było u pani i śmieje się, ja mówię, no była i to trwało tak dwa dni coś, jakiś urok, ja nie mogę mówić, ale mówili na nią czarownica. I nawet ten wujek mówił mi, że chodzi po tym ogrodzie i smyka tę trawę i zbiera tę rosę. Nie śmiałam się jej nigdy zapytać, po co zbiera tę rosę... miała koło 90 lat jak zmarła (lata 1977-1978), długo ludzie żyły dawniej.

117


Fot. 6. „Czarownice zamawiają krowie mleko”, rys. J. Stasiowski,1977 r.; ze zbiorów Muzeum Etnograficznego w Rzeszowie Reprod. E. Dudek-Młynarska 2018 r.

Coś w tym jest, w coś trza wierzyć48.

Istoty demoniczne Niegdyś, jak pisał w swoich pamiętnikach Jan Słomka: „W stosunku do świata nadprzyrodzonego trzymali się chłopi z dawien dawna gromadnie przeróżnych zabobonów, wierzyli w różne duchy, strachy, czary, gusła i zabobony. Każdy prawie musiał przestrzegać starych przesądów i dawać im wiarę, inaczej mieliby go za człowieka złego i przewrotnego”49. W religii chrześcijańskiej dusza po śmierci człowieka kierowana jest wyrokiem boskim w zasłużone sobie miejsce. W wierzeniach ludowych mogła nadal pozostawać na ziemi. Mogła być przyjazna, ale mogła też ludziom szkodzić. Według zanotowanych przez Franciszka Kotulę wierzeń „[...] żyli też ludzie, którzy od narodzenia mieli po dwa duchy. Jeden z duchów był dobry, a drugi zły. Człowiek z dwoma duchami tak za życia, jak i po śmierci popełniał różne złe występki. Sam cierpiąc, drugim ludziom również utrudniał życie”50. 48. Sonina, RE, MKL-AE 648/5. 49. Słomka J., Pamiętniki włościanina. Od pańszczyzny do dni dzisiejszych, Tarnobrzeg 2012, s. 136. 50. F. Kotula, Po rzeszowskim Podgórzu błądząc. Reportaż historyczny, Kraków 1974, s. 44.

118

W wywiadach, które zostały przeprowadzone w czasie badań terenowych, informatorzy wspominali często miejsca, gdzie straszyło: Koło Jantusia Syrka straszyło w domu. Straszyło również w olejarni w Mikulicach, za mostem; przy mostku koło Matusza – po drodze na Wolicę – tam konie nie chciały iść, bo biała postać leżała na drodze. Powiesił się we wsi, to tłukło się w domu, jak powiesił się Staszek H. Powróz, na którym powiesił się wisielec, dobrze było mieć. Ponoć jego właścicielowi dobrze chowały się gołębie (!) i wróżył szczęście w życiu (TD, zwany we wsi „Tadziunio” pierwszy pobiegł, by odciąć dla siebie kawałek paska po wisielcu). Wisielców chowano na wyznaczonym, niepoświęconym miejscu na cmentarzu, nie wyprowadzano zwłok wisielca z domu w asyście księdza i nie wprowadzano do kościoła. Dawniej wisielca wyciągano z domu pod progiem, żeby nie wrócił. W Białobokach kopano ziemię, by wyciągnąć wisielca pod podwaliną. Informatorka opowiada również, że kto w czasie rezurekcji nie obszedł w procesji trzy razy kościoła, ten był posądzony o konszachty ze złem (Urzejowice)51. W innym wywiadzie respondent wspomina, że [...] przy stawie słyszano, że coś tłucze kijanką, słyszano też granie skądś. Kiedyś nie było bierzmowania, miało sie jakby dwa serca i dwie dusze. Jakby kto zmarł gwałtownie, to jedno zostawało na ziemi i mogło straszyć. Swego czasu zabił się we wsi młody chłopak na motorze i od tej pory w tym miejscu straszyło (Rączyna)52. Jeden z informatorów pamięta z czasów młodości, że bardzo często ludzie spotykali się ze sobą i na takich spotkaniach rozmawiali o wszystkim, np. o tzw. strachach53. Pamięta opowieści o ludziach, którzy przychodzili do żywych po śmierci i wówczas w to wierzył i się bał. Obecnie już w to nie wierzy: Kto to przychodzi po śmierci! (Żuklin)54. Ludziom się to zdarzało, że chwytał ich błąd. Opowiada o tym jedna z respondentek: Tak szły, ony nic nie widziały, nieświadome były tego, tak jak dziadek, jak go to opuściło, to był pod Monasterzem. Tak go 2 razy chwyciło (Siedleczka)55. 51. Urzejowice, OIM, MKL-AE 620/6. 52. Rączyna, FZ, MKL-AE 611/5: Informatorka opowiadała, że kiedyś wracała wieczorem koło tego miejsca. Wówczas księżyc świecił bardzo jasno, ale miała przy sobie parasolkę. Idąc, zobaczyła idącą postać, która szła bardzo szybko. Poczuła, że się o nią ociera i wystraszona próbowała ukłuć tę postać parasolką, a to „coś” zwinęło się i po parasolce zniknęło. To był ten motocyklista chyba, bo tak prędko szedł, jak jechał. 53. Informacje o strachach: Łąka, BF, MKL-AE 554/1; Łąka, KJ, MKL-AE 554/3; Łukawiec, KA, MKL-AE 554/4; Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4; Jawornik Polski, MM, MKL-AE 617/6. 54. Żuklin, FS, MKL-AE 611/11: Wspomina, że słyszał, że w sąsiednim domu straszyło. Tak mówili i właściciele, i lokatorzy, którzy później tam mieszkali. Słyszeli, że ktoś chodził po strychu, tłukł się, jakieś znaki dawał. Sądzili, że to jakiś umarły przychodzi. Niegdyś mieszkała tam krawczyni, A.W. (zm. 1922 r.), która podobno oszukiwała ludzi i kradła materiał powierzony jej do szycia. Babcia informatora także to potwierdzała. Ludzie mówili, że przychodzi cierpieć za swoje grzechy. 55. Siedleczka, GH, MKL-AE 613/2: To mojego tatę gdzieś, w tamtą stronę pod Kańczugę, bo tam kiedyś na rzece młyn był, to tak się nazywało, on tam mieszkał, no i poszedł po mleko do mojej mamy rodziców, i widział tylko taką ścieżkę jasną, bo to było w zimie, księżyc świecił, to tak widniutko widział te ścieżkę i tak tą ścieżką szedł, i szedł, i szedł, i jak się opamiętał, to był pod Monasterzem, koło pierwszych domów, i dopiero się wtedy opamiętał, gdzie on jest. To taki był błąd. To tak prowadziło, nie miał świadomości, tylko szedł, nic nie widział, tylko te drogę. Jak go opuściło, to się opamiętał. Dziadek znów mój, mamy ojciec mojej, miał konie i tam się pasły w tych szumach, bo tam pole miał. No i przybite parę koni, no i już wieczór, trza iść konie przygnać. Idzie, jeden jest, drugiego nie ma. Widzi go tam, het na polach już, i wio za tym koniem, no bo szkoda konia. Ten przybity to niech dalej stoi. Już go łapał, tego konia, ten koń dalej jeszcze uciekł i jak go opuściło to, to był pod lasem i żadnego konia nigdzie nie było. On wiedział, że leci za koniem, to już będzie przepadło, już nie znajdzie konia, nigdzie ni ma, no gdzie pójdzie, to wróci się, tego weźnie. On przychodzi, oba konie stoją na kołkach. Taki zziajany patrzy, stoją, pasą się, to taki zwid. Mama mi to opowiadała.

119


W trakcie prowadzonych badań pozyskana została również bardzo interesująca informacja o inkluzie (zwanym też chowańcem). Pierwotnie był to duch opiekuńczy domu mieszkający pod progiem, później diabeł służący człowiekowi, który zapewniał majątek i powodzenie w prowadzonych interesach56.

znaleźli sposób. Dowiedzieli się, że one ogromnie boją się św. Antoniego. Ktoś wymyślił modlitwę, bardzo skuteczną: O święty Antoni, patronie luby! Proszę cię, pomóż w odszukaniu zguby. Użyj swojej siły anielskiej – uwolnij moją siekierę (igłę) z mocy diabelskiej!”58.

Podsumowanie

Fot. 7. „Wysiadywacz inkluza”, rys. J. Stasiowski, 1977 r.; ze zbiorów Muzeum Etnograficznego w Rzeszowie Reprod. E. Dudek-Młynarska, 2018 r.

Ja się osłuchał, ja siedziałem w kącie, jak byłem mały, i mówią inkluz: to był taki pieniądz, że jak by go człowiek nabył, to się go nie pozbędzie. Na krzyżowe drogi trzeba go było zanieść i nie wolno się było oglądać, tylko go trzeba było zostawić, położyć, niech ktoś tak go sobie znajdzie już. To takie różne przesądy były. Teraz by się taki inkluz przydał, a kiedyś się go bali, bo był niedobry. Takie nieczyste. Mówi się diabeł działał i działa, i on będzie do końca świata, na różne sposoby on próbuje, to są takie sztuki. Są księża egzorcyści, coś w tym jest, w coś trza wierzyć (Sonina)57. Sposobem na inkluza był wspomniany wcześniej św. Antoni, którego, według materiałów zebranych przez F. Kotulę, bardzo się bał: „Ludzie i na inkluzów 56. K. Ruszel, Leksykon kultury ludowej w Rzeszowskiem, Rzeszów 2004, s. 76. 57. Sonina, RE, MKL-AE 648/5.

120

Na badanym obszarze do dziś przetrwały niektóre tradycyjne formy zachowań, zwyczaje i obrzędy związane z kulturą kościelną i religijnością ludową, praktykami magicznymi i wiarą w istoty demoniczne. Przetworzeniu uległa dotychczasowa wiedza o świecie, zmianom uległy normy obyczajowe, a dawne wierzenia o świecie i istotach nadprzyrodzonych odchodzą w niepamięć. Ich lokalne wersje traktowane są przez większość informatorów jako przeżytek kulturowy i zabobony, a przytoczone przykłady opierają się w zdecydowanej większości na przekazach i doświadczeniach starszego pokolenia (rodziców lub dziadków). Na podstawie przeprowadzonych badań można też dostrzec zmiany, które następują zarówno w sferze postaw, jak i postrzegania praktyk religijnych, uznania norm moralno-obyczajowych usankcjonowanych w strukturach więzi z parafią jako grupą wyznaniową59. Wynikają one z dynamicznych zmian obyczajowych i kształtowania się nowych systemów wartości. Religijność tzw. ludowa ewoluuje w kierunku religijności wynikającej z indywidualnego wyboru. Na podstawie analizy zgromadzonego materiału badawczego można potwierdzić fakt, że religijność ludowa była i jest procesem dynamicznym, a jej przejawy podlegają licznym transformacjom. Dotyczy to m.in. obrzędów dorocznych i rodzinnych, niektóre z nich przetrwały tylko w ograniczonej formie. Wiele z nich przestało być zrozumiałych dla współczesnych praktykujących je osób. Zaginęło wiele tradycyjnych elementów odwołujących się do magii, ale w ich miejsce pojawiły się nowe. Te przemiany skomentowała młoda informatorka tak: Kultywuje się te obrzędy, które mają jakąś magiczną moc, bo o to w tym wszystkim chodzi, w obrzędzie, że wierzy się w jakąś magiczną moc. Nazwijmy to religią, obrzędem religijnym, ale gdzieś w tym wszystkim w tle musi być wiara w magię. W momencie gdy religia traci wpływ na codzienność, zanika potrzeba tego obrzędu, zanika potrzeba kultywowania, to w tym momencie staje się pustym. To już nie jest rytuał, to jest teatr, to jest naśladowanie, ale już nie ma tej podszewki magicznej. To jest problem, że ta obrzędowość ma coraz mniejszy wpływ. Ludzie tracą wiarę w moc tego, co robią. Ludzie żyją nowocześnie. Wydaje się im to puste i bez wpływu na rzeczywistość. Cywilizacja zajmuje miejsce kultowe (Tajęcina)60. 58. F. Kotula, Po rzeszowskim..., s. 46. 59. Zobacz też: E. Ciupak, Przemiany katolicyzmu w środowisku wsi polskiej, „Dzieje Najnowsze”, 1974, nr 2, s. 101. 60. Tajęcina, SS SS SMB MM MA, MKL-AE 559/7.

121


Specyfika materiału terenowego, pozyskanego w ramach badań, wskazuje na rosnącą popularność pojęcia religii przeżywanej, czyli religijnych praktyk indywidualnych i zbiorowych oraz religii ujmowanej tak, jak przeżywają ją konkretne jednostki i zbiorowości61. Należałoby jednak na omawianym terenie przeprowadzić pogłębione badania antropologiczne.

Obrzędowość doroczna – przemiany i trwanie Justyna Niepokój-Gil, Karolina Migurska Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej

Obrzędowość doroczna stanowi jedną z najżywszych części kultury ludowej. Cykliczność roku obrzędowego, powtarzalność towarzyszących świętom gestów i ich rytualny charakter sprzyjają transmisji pokoleniowej tradycyjnych wzorców. Jednocześnie zarówno badacze, jak i sami informatorzy, z którymi przeprowadzano wywiady w ramach programu „Folklor Rzeszowiaków – obraz przemian”, nie mają wątpliwości, że i w tej dziedzinie doszło w ciągu ostatnich kilkudziesięciu latach do znaczących zmian. Niniejszy artykuł ma na celu ukazanie tego dynamicznego charakteru obrzędowości rodzinnej na terenie zamieszkanym przez Rzeszowiaków. Z racji rozległości zagadnienia i ograniczonych rozmiarów, niniejszy tekst należy traktować jako publikację przeglądową, raczej punkt wyjścia do dalszych, bardziej szczegółowych badań nad poszczególnymi aspektami obrzędowości dorocznej w okolicach Rzeszowa, Łańcuta i Przeworska, niż pełną monografię tematu.

61. A. Niedźwiedź, Od religijności ludowej do religijności przeżywanej, [w:] Kultura ludowa. Teorie – praktyki – polityki, red. B. Fatyga, R. Michalski, Warszawa 2014, s. 332.

123


Adwent Starsi informatorzy są zgodni co do tego, że w czasach ich dzieciństwa i młodości, a więcej jeszcze w latach 30., 40. i 50., adwentowy post traktowano z dużą powagą i był on, w porównaniu z czasami współczesnymi, bardziej surowy. Widzioł kto teroz posty? Jak nie ryba, to jajo, jak nie jajo, to mlyko, masło – stwierdza mieszkanka Pogwizdowa. Na poście jadło sie borszcz z suszonymi grzybami, pęcok ze śliwkami albo z kaszą jęczmienną, gruszki suszone. Nic nie marynowali, tylko suszyli. Śliwek, jabłek, gruszek było mało. Nie było tak sadów, jak teroz. Gruszke suszoną, jak ugotowali w tym pęcaku, to ciągnęli ją za ogon, to tako dobro była! Patrzyło sie, żeby porwać taką gruszke z pieca, takich przypieconych, nie ususzonych (Pogwizdów)1. Również w innych wywiadach jest mowa o zakazie spożywania potraw mięsnych i maszczenia potraw sadłem i skwarkami2. Należy jednak zaznaczyć, że Adwent w opinii części mieszkańców Rzeszowskiego był, jeśli chodzi o post pokarmowy, łagodniejszy niż Wielki Post3. Informatorka tłumaczy to tym, że w Adwencie post wynikał częściowo z braku jedzenia. W Adwencie tak nie pościli, jak w Poście. Trochu musieli pościć, bo nie mieli co jeść. W piątki zachowywali post. A jak dał przy krzyżu pieniądza, to i dyspenze miał (Łąka)4. W wywiadach pojawiają się również wzmianki o tym, że dopuszczało się maszczenie potraw masłem zamiast olejem roślinnym5. Rozbieżności w relacjach dotyczących kwestii dopuszczalności masła jako omasty w okresie Adwentu mogą wynikać stąd, że zakaz używania nabiału pierwotnie dotyczył tylko suchych dni – poniedziałku, środy i piątku – po wspomnienie Świętej Łucji (13 grudnia)6. Praktyka ta, jako nieobowiązkowa po przemianach związanych z soborem watykańskim II, mogła w pamięci jednych informatorów się zatrzeć (zwłaszcza jeśli znają ją tylko z okresu dzieciństwa lub relacji rodziców), w pamięci innych – rozciągnąć się na cały okres Adwentu. To rozchwianie mogłoby świadczyć o tym, że jesteśmy świadkami zaniku nie tylko samej tradycji zachowywania ścisłego postu pokarmowego, ale i pamięci o związanych z nią zwyczajach, np. o suchych dniach. Używanie lub nieużywanie nabiału mogło być również zależne od zwyczaju przyjętego w danej rodzinie – informatorzy urodzeni w latach 30. wspominają rodzinę, w której jadło się masło nawet w okresach postnych, gdyż było go dużo, jako że rodzina miała dużo krów7. 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4. Wola Mała, SK, MKL-AE 647/5; Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1. Łąka, KJ, AE 554/3; Przewrotne, BA, MKL-AE 562/5. Łąka, KJ, MKL-AE 554/3. Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1. Stan ten odzwierciedla relacja Oskara Kolberga z interesującego nas terenu: Adwent u ludu naszego jest świętym. [...] Nie piją podczas niego wódki, nie jedzą mięsa, słoniny, a w środy, piątki, soboty ani masła nie używają, ni mleka, które zastępuje olej: O. Kolberg, Tarnowskie – Rzeszowskie, DWOK t. 48, Warszawa 1967, s. 60. O maszczeniu potraw olejem szerzej napisano przy wzmiance o Wielkim Poście. 7. Łańcut, ŚJ LŚ, MKL-AE 649/7.

124

O mniej restrykcyjnym traktowaniu Adwentu i o przemianach obyczajowości w drugiej połowie XX wieku może świadczyć wzmianka urodzonej w 1955 r. informatorki, która wspominając swoje wesele w 1974 r., mówi, że goście weselni spotykali o piątej rano ludzi idących na roraty. Wesele nie tylko odbyło się w Adwencie, ale i nie różniło się od innych wesel – były na nim alkohol, tańce, zabawy, grała orkiestra, podawano mięsne potrawy (Lipnik)8. Żywą tradycją było i nadal pozostaje wspomniane chodzenie na roraty. Tak wybieranie się z domu na to poranne nabożeństwo wspomina jedna z informatorek: W sobote czyściło sie buty. Wieczorem wszystkie buty wyczyszczone, wypastowane stały w sieni. Jak nie było pasty, to sie robiło z palonej jęczmiennej słomy zalanej mlekiem. Rano na roraty trzeba było wyjść z domu od nas o wpół do piątej, żeby zdążyć do kościoła. Tata z nami chodził. Ubierał kożuch, miał buty z cholewami, oficerki – „angliki”, a my różne. W okupację mieliśmy drewniaki (Krzemienica)9. Zwyczajem, który zupełnie zaginął, jest podkreślanie postnego charakteru Adwentu za pomocą stroju. Był on żywy jeszcze w okresie powojennym – dwie informatorki urodzone w drugiej połowie lat 30. XX wieku wspominają, że kobiety w czasie Adwentu nosiły na głowach ciemne chustki, jasne natomiast poza czasem postu (Studzian, Kosina Dolna)10. Przygotowanie do świąt nie dotyczyło oczywiście tylko sfery duchowej. Na święta musiał być gotowy także dom. Wielu informatorów jako zajęcie charakterystyczne dla czasu Adwentu podaje przygotowywanie ozdób świątecznych. Przecież baniek nie było, nie było za co kupić. Były w sklepie, niewiele, ale były11 – wyjaśnia informatorka. Ozdoby wykonywano z materiałów dostępnych, takich jak słoma, orzechy, jabłka, buraki, wydmuszki jajek czy ciasto na pierogi12, ale również z artykułów niewytwarzanych samodzielnie, jak papier kolorowy, bibuła czy papierki po cukierkach i sreberka po czekoladzie13. Formy wykonywanych ozdób były różnorodne. Mogły to być gwiazdy ze słomy, anioły, ptaszki, jeże, kwiaty w koszyczkach, grzybki z oklejonych staniolem orzechów, łańcuchy (Handzlówka)14, lalki w strojach regionalnych15. Na choince wieszano także jedzenie. Choinke zdobiło sie papierkami. Cały rok sie składało różne kolorowe papierki. Jak kto dostał cukierki, to te papierki potem sie wykorzystywało. Robiło sie swoje cukierki z cukru i zawijało sie w te papierki. Na choince wieszano jabłka, ciastka, orzechy, tak w moich młodych latach sie robiło (Wola 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15.

Lipnik, ŁK, MKL-AE 615/2. Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1. Kosina Dolna, TE, MKL-AE 651/5; Studzian, RW, MKL-AE 616/7. Niżatyce, PJ, MKL-AE 611/2. Ibidem. Nowa Wieś, MA, MKL-AE 554/6. Handzlówka, BJ, MKL-AE 650/4. Wola Mała, SS, MKL-AE 647/6.

125


Mała)16 . Wieszało sie jabłka, sznurki sie wiązało na ogonkach i tak wiązało sie do choinki, orzechy – wbijało sie gwoździki i za nie zaczepiano sznurki. Na choince były też cukierki – skórka chleba okręcona w kolorową bibułke. Pamiętom, jak już rzeczywiście cukierki wisiały, to podbieraliśmy po kryjomu te cukierki i do środka wkładaliśmy skórki (Wysoka)17. Była choinka, jakie lalki były robione, jakie pomadki [cukierki]! Buroki cukrowe w tako kostke sie krojeło i smażyło sie tak na czorno, i te kostki były zawijane w bibułki. Na końcach bibułki były siekane [strzępione] i wieszane na nitkach (Wola Mała)18. Robiłyśmy z bibuł, ze staniolu anioły, kolorowe bryły [np. kule, stożki], piekłyśmy pierniki na choinke (Niżatyce)19.

Warto zaznaczyć, że każda z powieszonych ozdób miała swoje znaczenie. Jabłka miały gwarantować domownikom zdrowie i urodę, orzechy mądrość, dobrobyt i siłę, a łańcuchy wzmacniać więzi i chronić rodzinę przed kłopotami20. Ozdoby wykonywało się wspólnie, śpiewając pieśni adwentowe (Handzlów21 ka) . Z czasem, w miarę zwiększania się dostępności produktów fabrycznych w latach 60. i 70., ozdoby przygotowywane własnoręcznie zaczęły być wypierane przez bombki choinkowe. Obecnie tradycyjne formy wykonuje się z chęci podtrzymania tradycji, nie z konieczności (Handzlówka)22.

Od Wigilii Bożego Narodzenia do Trzech Króli (24 grudnia – 6 stycznia) Na początku XX wieku mieszkańcy wsi rzeszowskich wierzyli, że okres świąteczny, tj. od Wigilii Bożego Narodzenia do Trzech Króli, jest czasem nasilenia sił nadprzyrodzonych, obwarowanym licznymi nakazami i zakazami. Wszystkie wykonywane w tych dniach zabiegi magiczne miały w nadchodzącym roku zapewnić urodzaj, płodność i dostatek23. Ich relikty zachowały się do dziś, ale większość rozmówców nie pamięta już, co znaczą. W Wigilię nie wolno było się kłócić, pożyczać pieniędzy oraz wykonywać ciężkich prac (Nowa Wieś)24. Rzeszowiacy pilnie zwracali też uwagę na to, kto pierwszy w tym dniu przekroczył próg ich domu. W powszechnym mniemaniu […] chłop to szczęście, a baba to nieszczęście (Nowa Wieś)25. Istniało też przekonanie o tym, że gdy w gospodarstwie jako pierwsza pojawi się kobieta, cielna krowa będzie miała jałówkę, a gdy mężczyzna – byka (Jawornik Polski, Łukawiec, Chmielnik, Dębowiec, Łąka)26. Jeszcze w latach 50. i 60. XX wieku w tym dniu ściśle przestrzegano postu. Przeważnie jedzono tylko śniadanie złożone z barszczu i kromki chleba pokropionego lnianym olejem lub posypanego solą (Nowa Wieś, Kosina Dolna, Korniaktów Południowy)27. Wstrzemięźliwość miała zarówno znaczenie religijne, jak i praktyczne – po świadomej rezygnacji z obfitego posiłku doceniano smak wigilijnej wieczerzy, która nabierała w tym względzie specjalnej wartości

Fot. 1. Aniołek z papieru – ozdoba choinkowa; Przeworsk, 2015 r. Archiwum Naukowe MKL w Kolbuszowej

16. 17. 18. 19.

126

Wola Mała, SK BK, MKL-AE 647/5. Wysoka, HM, MKL-AE 646/7. Wola Mała, SS, MKL-AE 647/6. Niżatyce, PJ, MKL-AE 611/2.

T. Seweryn, Podłaźniki, Kraków 1932, s. 9 i n. Handzlówka, BJ, MKL-AE 650/4. Ibidem. B. Ogrodowska, Świąteczne zdobnictwo wnętrz, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty”, 1983, t. 37, z. 1-2, s. 97-112. Nowa Wieś, MA, MKL-AE 554/6; Nowa Wieś, RM, MKL-AE 561/4. Nowa Wieś, MA, MKL-AE 554/6. Jawornik Polski, WA, MKL-AE 612/1; Chmielnik, PZ, MKL-AE 648/2; Dębowiec, NN, MKL-AE 619/1; Łukawiec Dół, KB, MKL-AE 611/2; Łąka, KJ, 554/3. 27. Nowa Wieś, MA, MKL-AE 554/6; Kosina Dolna, TE, MKL-AE 651/5; Korniaktów Południowy, DH, KI MKL-AE 649/2. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26.

127


(Gorliczyna, Krzemienica, Nowa Wieś)28. Obecnie informatorzy posilają się kilkakrotnie w ciągu dnia, ale porcje są niewielkie i składają się przede wszystkim z mleka, jaj i ryb. Nadal nie jedzą mięsa (Pogwizdów)29. Tak jak i w inne dni w roku, tak i w Wigilię istniał widoczny podział ról na kobiece i męskie. Do zadań gospodyni należało przyrządzenie posiłku, gospodarz natomiast oporządzał zwierzęta, przygotowywał słomę, którą później wyścielano izbę, i przynosił choinkę z lasu (Krzemienica, Handzlówka, Studzian, Borek Stary, Wola Mała)30. Gałąź żywego drzewka, nieprzypadkowo w tym dniu wniesiona w progi domu, miała być symbolem życia i witalności, zapowiedzią rychłego wzrostu roślin31. W tym czasie u sufitu wieszano jeszcze pająka – okrągłą lub krystaliczną ozdobę ze słomy i bibuły (Handzlówka, Urzejowice, Jawornik Polski, Lipnik, Gorliczyna)32 oraz światy z białego opłatka (Handzlówka, Wola Mała)33. Tuż po wojnie ozdoby te zostały wyparte przez drzewko (najczęściej sośninę), które najpierw wieszano czubkiem do góry nad stołem (tzw. podłaźniczka: Nowa Wieś, Przewrotne, Wysoka Głogowska)34, a potem stawiano w kącie pokoju (Krzemienica, Borek Stary, Dębowiec, Wola Mała, Krzemienica, Handzlówka)35. Tylo stojącá. Krzyż sie zrobiło, na krzyżu stojąca. Wcioż my miáły stojąco. A cieszyłymy sie, że jak przyniesie z borku, takie my były małe, jeszcze z bratym (Dębowiec)36. Choinkę ubierano zawsze w Wigilię. W Krzemienicy […] ktoś szedł do Cierpisza, tam był las, wycinali choinki i 3.00-4.00 rano pukali do okna, żeby choinke kupić (Krzemienica)37. W Wysokiej drzewko stawiano w Wigilię, tylko wtedy, do południa, a teraz to tydzień naprzód (Wysoka, Wola Mała)38. W Handzlówce ojciec rozmówczyni dodatkowo stawiał w Wigilię szopkę: Gotowy kupiony był nadruk i trzeba było ją złożyć i przykleić. Szopka była podświetlana, nad szopką na ścianie były gałęzie z jedliny39.

28. Gorliczyna, ŻZ, MKL-AE 623/3; Krzemienica, PA, MKL-AE 647/4; Nowa Wieś, MA, MKL-AE 554/6. 29. Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4. 30. Krzemienica, KJ, MKL-AE 647/3; Handzlówka, PA, MKL-AE 648/3; Studzian, DM, MKL-AE 616/5; Borek Stary, NN, MKL-AE 652/1; Wola Mała, SS, MKL-AE 647/6. 31. Por.: K. Smyk, Choinka w kulturze polskiej. Symbolika drzewka i ozdób, Kraków 2009, s. 107-112; T. Seweryn, op. cit., s. 8. 32. Handzlówka, PA, MKL-AE 648/3; Urzejowice, OIM, MKL-AE 620/6; Jawornik Polski, JC JJ, MKL-AE 617/3; Lipnik, MJ, MKL-AE 636/6; Gorliczyna, ŻZ, MKL-AE 618/2. 33. Wola Mała, SS, MKL-AE 647/6. 34. Nowa Wieś, MA, MKL-AE 554/6; Przewrotne, BA, MKL-AE 562/5; Wysoka Głogowska, MH, MKL-AE 646/7; Jawornik Polski, MM, MKL-AE 617/6. 35. Krzemienica, BJ, MKL-AE 656/5; Borek Stary, NN, MKL-AE 652/1; Dębowiec, NN, MKL-AE 623/1; Wola Mała, SS, MKL-AE 647/6; Wola Mała, KSB, MKL-AE 647/5; Krzemienica, PA, MKL-AE 647/4; Handzlówka, PA, MKL-AE 648/3; Chmielnik, PZ, MKL-AE 648/2. 36. Dębowiec, NN, MKL-AE 619/1. 37. Krzemienica, BBJ, MKL-AE 647/1. 38. Wysoka, MH, MKL-AE 646/7; Wola Mała, KSB, MKL-AE 647/5; Wola Mała, SS, MKL-AE 647/6. 39. Handzlówka, BJ, MKL-AE 650/4.

128

Fot. 2. Pająk krystaliczny; Markowa, 2016 r. Archiwum Naukowe MKL w Kolbuszowej

U progu XXI wieku zyskały popularność konstrukcje świetlne o charakterze świątecznym: Te strojenie w kościele, te choinki, te mikołaje, wszędzie oświetlone jest, światełka pokoju wszędzie, koło domu. Przyjdzie wieczór, to wszędzie jest oświetlone, ładnie jest (Siedleczka)40. Jeszcze w latach 60. XX wieku, przed wieczerzą informatorzy wyścielali izbę słomą żytnią (Niżatyce, Siedleczka)41, kładli ją pod stołem (Krzemienica42) lub stawiali snopek w rogu pomieszczenia43, […] jako Pan Jezus leżał na sianie, to siano i zboże: owies, żyto, pszenice, wszystko ziarno, to się kładło (Siedleczka)44. Dziś zwyczaj ten już nie istnieje. 40. 41. 42. 43. 44.

Siedleczka, BJ, MKL-AE 613/1. Niżatyce, PJ, MKL-AE 611/2; Siedleczka, BJ, MKL-AE 613/1. Krzemienica, BJ, MKL-AE 613/1. Urzejowice, OIM, MKL-AE 620/6; Gać, ZS, MKL-AE 614/4; Krzemienica, PA, MKL-AE 647/4. Siedleczka, BJ, MKL-AE 613/1.

129


Początkowo stół przykrywano lnianym prześcieradłem (Dębowiec)45, a od lat 60. białym obrusem (Krzemienica, Borek Stary, Dębowiec, Wola Mała)46. Pod nim kładziono siano (Tajęcina)47, na którym umieszczano opłatek. W Jaworniku Polskim na rogach stołu matka informatorki dodatkowo rozkładała ząbki czosnku, co było przekazywanym z pokolenia na pokolenie reliktem magicznym (Jawornik Polski)48. Wieczerzę zaczynano z pierwszą gwiazdą, choć tak naprawdę, gdy już wszystko było oporządzone w gospodarstwie, to siadano do wieczerzy (Handzlówka)49. Goście musieli być odświętnie ubrani, starannie uczesani i umyci (Wola Mała)50. Posiłek rozpoczynali modlitwą, którą intonował mężczyzna, jako głowa rodziny (Wysoka Głogowska)51. Odmawiali Ojcze Nasz, Zdrowaś Mario, Wierzę w Boga i Wieczne odpoczywanie (Niżatyce, Jawornik Polski, Medynia Głogowska)52. W Medyni Głogowskiej zgromadzeni zapalali świecę i krótko wspominali tych, którzy nie doczekali wspólnych świąt (Medynia Głogowska)53. Ten zwyczaj według informatorów utrzymuje się do dziś. Po odmówieniu modlitwy ojciec lub matka rozdawali opłatek, zachowując kolejność od najstarszego do najmłodszego (Stobierna, Niżatyce, Jawornik Polski, Medynia Głogowska, Krzemienica, Borek Stary)54. Wierzono, że kto się nim połamie, temu nigdy chleba nie zabraknie55. W niektórych miejscowościach smarowano go dodatkowo miodem, co miało symboliczne znaczenie (np. Kosina Dolna)56. W Dębowcu wypowiadano życzenia: Żebyśmy się zobaczyli w Królestwie Niebieskim57, a w Nowej Wsi: Daj nam, Boże, doczekać szczęśliwie do przyszłej Wigilii58. Pozostały opłatek kładziono na obrusie, a gospodyni stawiała na nim naczynie z każdą potrawą59. Pod tą miskę dawali opłatek, jak się przykleił opłatek do tego dna, to mówili, o, będzie urodzaj na ziemniaki, albo na kapustę, 45. Dębowiec, NN, MKL-AE 619/1. 46. Krzemienica, BJ, MKL-AE 656/5; Borek Stary, NN, MKL-AE 652/1; Dębowiec, NN, MKL-AE 623/1; Wola Mała, SS, MKL-AE 647/6; Wola Mała, KSB, MKL-AE 647/5; Krzemienica, PA, MKL-AE 647/4; Handzlówka, PA, MKL-AE 648/3; Chmielnik, PZ, MKL-AE 648/2; Łąka, KJ, MKL-AE 554/3. 47. Tajęcina, SW, MKL-AE 559/6. 48. Jawornik Polski, JB, MKL-AE 617/1. 49. Handzlówka, BJ, MKL-AE 650/4. 50. Wola Mała, KBS, MKL-AE 647/5. 51. Wysoka Głogowska, BZ, MKL-AE 556/8. 52. Niżatyce, PJ, MKL-AE 611/2; Jawornik Polski, JCJ, MKL-AE 617/3; Medynia Głogowska, SA, MKL-AE 557/2. 53. Medynia Głogowska, SA, MKL-AE 557/2. 54. Stobierna, MM WT DB, MKL-AE 558/7; Niżatyce, PJ, MKL-AE 611/2; Jawornik Polski, JCJ, MKL-AE 617/3; Medynia Głogowska, SA, MKL-AE 557/2; Krzemienica, BJ, MKL-AE 656/5; Borek Stary, NN, MKL-AE 652/1; Dębowiec, NN, MKL-AE 623/1; Wola Mała, SS, MKL-AE 647/6; Wola Mała, KSB, MKL-AE 647/5; Krzemienica, PA, MKL-AE 647/4; Handzlówka, PA, MKL-AE 648/3; Chmielnik, PZ, MKL-AE 648/2; Łąka, KJ, MKL-AE 554/3. 55. B. Ogrodowska, Opłatki i ozdoby z opłatka w tradycji polskiej, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty”, 1988, nr 42, s. 81-92. 56. Ibidem; Kosina Dolna, TE, MKL-AE 651/6. 57. Dębowiec, NN, MKL-AE 623/1. 58. Nowa Wieś, MA, MKL-AE 554/6. 59. Gać, ZS, MKL-AE 614/4; Nowa Wieś, MA, MKL-AE 554/6; Wysoka Głogowska, BZ, MKL-AE 556/8.

130

albo na groch (Nowa Wieś)60. Ja do tej pory to kładę. Śmieją się ze mnie, że jak opłatek zmoczę wodą, to się przykleja, ale ja stawiam dalej (Białoboki)61. Gest, niezrozumiały już dziś, ale nadal stosowany przez informatorów, wynikał z przekonania o magicznej mocy opłatka, który zapewnić miał domownikom spokój, szczęście i powodzenie62. Pilnie zwracano uwagę, aby do stołu zasiadała parzysta liczba osób, a przed ukończeniem posiłku nikt nie opuszczał swojego miejsca, z obawy przed niespodziewaną śmiercią w nadchodzącym roku (Krzemienica)63. W Krzemienicy informator stwierdził, że [...] nie należy wstawać od stołu przy Wigilii, bo są jakieś przeszkody (Krzemienica)64. W Stobiernej, [...] u mojej teściowej każdy miał swoją łyżkę i nie wolno było puścić łyżki, bo kto położył, to było nieszczęście (Stobierna)65. W niektórych miejscowościach zachował także się zwyczaj pozostawiania pustego nakrycia dla niespodziewanego gościa (Siedleczka)66. Kładło się jeden talerz, jako że tu ktoś ma przyjść, dla gościa, i na ten talerz każdy odkładał po łyżce z każdej potrawy (Siedleczka)67. Zapewne miało to związek z przyjmowaniem i zapraszaniem dusz zmarłych do stołu, popularnym jeszcze na tym terenie przed II wojną światową. Dziś już jest to zwyczaj nieznany68. Informatorzy pamiętają, że jeszcze w latach 70. jedzono z jednej miski, drewnianymi lub metalowymi łyżkami69: My łyżke taką miały, dużą, może 3 razy większą niż normalna, srebrną, i z jednej miski się jadło, na środku ta miska była (Sonina)70. Teraz każdy gość ma swój talerz, a jedzenie rozkłada się na półmiskach: Kiedyś jadło się z jednej miski, teraz są talerzyki, dawniej obrus był poplamiony i nikogo to nie dziwiło (Handzlówka)71. Mieszkanka Krzemienicy zawsze kładzie dla każdego głęboki talerz. Nakłada do niego kolejno wszystkie potrawy, zaczynając od barszczu: Każdy ma talerz, łyżkę i widelec, i co chce, to je. Na tym jednym talerzu, bo u nas nie zmieniają. Zjedzą se barszcz, na tym sobie kładą pierogi (Krzemienica)72. Według rozmówców na wigilię przygotowywało się 12 potraw (Stobierna, Niżatyce, Jawornik Polski Medynia Głogowska, Krzemienica, Borek Stary, 60. 61. 62. 63. 64. 65. 66. 67. 68. 69. 70. 71. 72.

Nowa Wieś, MA, MKL-AE 554/6. Stobierna, MM WT DB, MKL-AE 558/7. B. Ogrodowska, Opłatki i ozdoby…, s. 83. Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1. Ibidem. Stobierna, MM WT DB, MKL-AE 558/7. Siedleczka, BJ, MKL-AE 613/1. Ibidem. J. Święch, S. Trybunia-Tutka, Kultura ludowa Polski Południowej (Małopolski), na przykładzie dwóch grup etnograficznych: Górali Podhalańskich i Rzeszowiaków, Kraków 2008, s. 24. Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1; Wysoka, BJ ZL ZH, MKL-AE 646/8; Sonina, RE, MKL-AE 648/5; Sonina, MA, MKL-AE 648/4; Handzlówka, BJ, MKL-AE 650/4. Sonina, MA, MKL-AE 648/4. Handzlówka, BJ, MKL-AE 650/4. Krzemienica, GK FE, MKL-AE 652/5.

131


Dębowiec, Wola Mała, Handzlówka, Chmielnik)73, które miały symbolizować dwunastu apostołów Jezusa lub dwanaście miesięcy w roku74. Podawała je zawsze gospodyni (Krzemienica)75. Dziś, ze względu na obawę przed marnowaniem jedzenia oraz brak czasu, badani rzadko przestrzegają tej tradycji (To ludzie tak na wigilię czasem namordujo dwanaście potraw, że to potem ni ma kto tego nawet zjeść) (Studzian)76. Część produktów kupują też w sklepie (Jawornik Polski)77. Wielu z nich osobno liczy każdy składnik wigilijnej wieczerzy: Potraw miało być dwanaście, ale liczono inaczej, np. pierogi z serem i kapustą, to już trzy potrawy (Handzlówka)78. Na początku kolacji kobieta rozlewała barszcz biały z grzybami (Krzemienica, Handzlówka)79, a niekiedy czerwony z uszkami (Krzemienica, Hyżne, Jawornik Polski)80, kwasówkę (Niżatyce)81, zupę z grochu polowego (Siennów)82 lub barszcz owsiany (Jawornik Polski83). Informatorka z Kosiny wspomina, że w jej domu w latach 60. XX wieku jadło się kapustę z grochem maszczoną olejem lnianym lub konopnym, którą mama „wierciała połką” w donicy, żeby łuski od grochu odeszły84. Z kolei w Handzlówce przygotowywano kaszę jęczmienną ze suszkami albo pęcak i kaszę jaglaną z wiśniami, konfiturą, pierogi z kapustą słodką i serem białym oraz grzybami suszonymi (grzyby były „rozparzone”, czyli drobno krojone i rozgotowane), pierogi z borówkami suszonymi, kasze zapiekano, kluski z makiem, kompot ze suszonych owoców, […] gołąbki z kaszą jęczmienną85. Obecnie podaje się także pierogi z kapustą, suszonymi owocami i tzw. ruskie (z nadzieniem z ziemniaków i sera86), kluski z makiem (zwane w Hyżnem kogutkami)87, rzadziej pampuchy – rodzaj pączków smażonych w głębokim oleju, które […] babcia robiła w Wigilie, piekła na jedne strone na maśle, z drugi strony na drożdżach88. W Białobokach, Urzejowicach, Jaworniku Polskim jeszcze w latach 60. gospodynie przygotowywały kutię (kucję) z maku, bakalii i miodu89, która – podobnie jak czerwony 73. Stobierna, MM WT DB, MKL-AE 558/7; Niżatyce, PJ, MKL-AE 611/2; Jawornik Polski, JCJ, MKL-AE 617/3; Medynia Głogowska, SA, MKL-AE 557/2; Krzemienica, BJ, MKL-AE 656/5; Borek Stary, NN, MKL-AE 652/1; Dębowiec, NN, MKL-AE 623/1; Wola Mała, SS, MKL-AE 647/6; Wola Mała, KSB, MKL-AE 647/5; Krzemienica, PA, MKL-AE 647/4; Handzlówka, PA, MKL-AE 648/3; Chmielnik, PZ, MKL-AE 648/2; Łąka, KJ, MKL-AE 554/3. 74. M. Zowczak, Biblia ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze ludowej, Toruń 2013, s. 272. 75. Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1. 76. Studzian, DM, MKL-AE 623/10. 77. Jawornik Polski, ŁJ, MKL-AE 617/4. 78. Handzlówka, BJ, MKL-AE 650/4. 79. Np. Handzlówka, AP, MKL-AE 648/3; Krzemienica, JB, MKL-AE 647/1; Terliczka, BD, MKL-AE 561/7; Łąka, KJ, MKL-AE 554/3. 80. Krzemienica, GK FE, MKL-AE 652/5; Hyżne, BA WT, MKL-AE 653/4; Jawornik Polski, ŁJ, MKL-AE 617/4. 81. Niżatyce, PJ, MKL-AE 611/2. 82. Siennów, PH, MKL-AE 612/6. 83. Jawornik Polski, JJ JC, MKL-AE 617/3. 84. Kosina Dolna, TE, MKL-AE, 651/5. 85. Handzlówka, AP, MKL-AE 648/3. 86. Niżatyce, PJ, MKL-AE 611/2. 87. Jawornik Polski, GJ, MKL-AE 623/4; Hyżne, BA TW, MKL-AE 653/4; Kosina Dolna, TE, MKL-AE 651/5. 88. Wola Mała, SS, MKL-AE 656/9. 89. Urzejowice, OIM, MKL-AE 620/6; Jawornik Polski, ŁJ, MKL-AE 617/4.

132

barszcz – przywędrowała tam z Kresów90. Dziś informatorzy jedzą ją rzadko ze względu na niskie – ich zdaniem – walory smakowe91. Za potrawę tradycyjną uchodzi natomiast karp smażony lub w galarecie92 oraz ryba po grecku93, które upowszechniły się w latach 70. i 80. ubiegłego wieku. W Stobiernej, Chmielniku, Handzlówce i Studzianie badani wciąż przygotowują gołąbki nadziewane ryżem i suszonymi prawdziwkami94. Na zakończenie posiłku w każdej miejscowości goście piją kompot z suszonych jabłek, gruszek i śliwek95. Przed wojną gospodynie podawały drożdżową bułkę lub struclę96, teraz pieką bardziej wyrafinowane ciasta, np. makowiec, piernik i sernik97. Jedna z informatorek od 40 lat serwuje w tym dniu tort orzechowy z okazji swoich imienin98. Jeszcze w latach 50. i 60. spożywaniu każdej potrawy towarzyszyły zabiegi mające gwarantować urodzaj jej głównego składnika w następnym roku. W Dębowie, […] gdy jedzono kapustę, gospodarz uderzał łyżką w głowę osoby najbliżej siedzącej i mówił: Składej się kapustko, składej. Gdy jedzono groch, domownicy pociągali się za włosy, mówiąc: Wij się groszku, wij. Podczas jedzenia kaszy jaglanej, uderzając się po głowach, mówią: Kić się proso, a przy jedzeniu potraw mącznych: Pleń się zboże, pleń99. Współcześnie w Jasionce informatorka, podobnie jak dawniej jej matka, wkłada do pierogów dwudziestogroszową monetę, […] a ten, kto znajdzie tego pieroga, ma być cały rok bogaty100. W Hyżnem rozmówcy nie zmywają w Wigilię naczyń, […] żeby jadło było przez cały rok101, a do pierogów wkładają mandarynkę, […] żeby słodkie życie było102. Po zakończeniu wieczerzy mężczyzna zbierał łyżki i wiązał je słomą, [...] aby krowy się nie ograły103. Potem wszyscy wspólnie kolędowali. Do popularnych pieśni tego gatunku, podobnie jak dziś, należały: Cicha noc, Wśród nocnej ciszy, Bóg się rodzi, Dzisiaj w Betlejem104. W Handzlówce śpiewano także Chwała bądź Bogu na wysokości, Ach, witajże, pożądana, perło droga z nieba, Przylecieli aniołowie jak ptaszkowie z nieba105. 90. Stobierna, MM WT DB, MKL-AE 558/7; Jawornik Polski, JB, MKL-AE 623/4. 91. Urzejowice, OIM, MKL-AE 620/6. 92. Handzlówka, BJ, MKL-AE 650/4; Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1; Studzian, DM, MKL-AE 623/10; Jawornik Polski, JB, MKL-AE 623/4. 93. Stobierna, MM WT DB, MKL-AE 558/7. 94. Ibidem; Chmielnik, PZ, MKL-AE 648/2; Studzian, DM, MKL-AE 623/10. 95. Gać, ZS, MKL-AE 614/4. 96. Krzemienica, PA, MKL-AE 647/4. 97. Krzemienica, GK FE, MKL-AE 652/5. 98. Ibidem. 99. Np. Dębów, NN, MKL-AE 619/1; Dębów, WE, MKL-AE 619/2; Stobierna, MM, WT, DB, MKL-AE 558/7; Chmielnik, PZ, MKL-AE 648/2; Studzian, DM, MKL-AE 623/10; Handzlówka, BJ, MKL-AE 650/4; Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1. 100. Jasionka, SB, MKL-AE 561/1. 101. Hyżne, BA TW, MKL-AE 653/4. 102. Ibidem. 103. Ibidem. 104. Wola Mała, KB KS, MKL-AE 647/5. 105. Handzlówka, PA, MKL-AE 654.

133


W Krzemienicy po kolędowaniu stół odsuwano na bok, a snop stawiano na środku izby. Gospodyni miała w misce przygotowane ciastka, jabłka, orzechy, […] stawiały najmłodszego w te wiązke, z wirzchu, tata przeżynał powrósło, słoma sie rozsypywała, a mama wsypywała wszystkie orzechy do tej słomy. Wtedy zaczynało sie buszowanie! Kto co dopadł! Z tyj słomy zostawała sieczka106. W Borku Starym goście bili się wiązkami słomy „na szczęście”: Dla nas, dzieci, to była frajda, bo wujek przynosił 2 wiązki słomy, jak już się kolacja skończyła, to dzieci biły się tym107. W Wysokiej starano się wrzucić źdźbła zboża za obraz, [...] który wisiał przy ścianie odchylony od góry, a w Pogwizdowie na tragarze108. Wierzono bowiem, że ile sie tam wbije ździebeł słomy, tylo bedzie kopów zboża w przyszedłem roku109. Słomę wykorzystywano także do podwiązywania drzew owocowych (Wysoka, Pogwizdów)110. W Łące gospodarz podchodził do drzew, które dotąd nie rodziły, i uderzając w korę siekierą, groził: Będziesz rodziło? Bo cię zetnę…111. Na rozsypanej słomie dzieci układały się do snu. W Nowej Wsi tłumaczono im, […] że tak jak pastuszkowie leżeli na słomie, tak teraz wy się kładźcie112. Co to była za radość dla dzieci! Na tej słomie spało się w święta113. Powszechnie uważano, że w noc wigilijną zwierzęta mówią ludzkim głosem. Tata tak mówił – wyjaśniła informatorka z Krzemienicy – My chciały to usłyszeć, ale nigdy my nie dotrwali albo na pasterke trza było pójść114. Popularnym zwyczajem było też dzielenie się z bydłem opłatkiem, który był różowego, żółtego lub czerwonego koloru115. […] Szło sie zaraz po pośniku, żeby krowa sie nie skarżyła, że gospodyni o nią nie dbali116. Mieszkańcy Krzemienicy i Pogwizdowa czynili to dopiero w dniu św. Szczepana117. Tuż po kolacji młodzi chłopcy udawali się do lasu po grzyby, wierząc, że odnalezienie ich przyniesie urodzaj w nadchodzącym roku118. Dziewczęta nasłuchiwały, z której strony świata dobiegało szczekanie psa, stamtąd bowiem miał przyjść ich przyszły mąż119. Jednocześnie po wsi zaczynali chodzić pierwsi kolędnicy (Wola Rafałowska, Wysoka)120, a młodzież rozpalała ogniska na śniegu, wykorzystując do tego celu słomę przyniesioną od gospodarzy121. Jeszcze przed 106. Krzemienica, BJ, MKL-AE 647/1. 107. Borek Stary, NN, MKL-AE 652/3. 108. Wysoka, MH, MKL-AE 646/7; Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4. 109. Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4. 110. Wysoka, MH, MKL-AE 646/7; Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4. 111. Łąka, KJ, MKL-AE 554/3. 112. Nowa Wieś, MA, MKL-AE 554/6. 113. Niżatyce, PJ, MKL-AE 611/2. 114. Krzemienica, BJ, MKL-AE 647/1. 115. Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4; Siedleczka, WI, MKL-AE 613/6. 116. Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4. 117. Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 656/5; Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4. 118. Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4. 119. Wysoka Głogowska, BZ, MKL-AE 556/8. 120. Wola Rafałowska, SD, MKL-AE 648/8; Wysoka, BJ, ZLH, MKL-AE 646/8. 121. Medynia Głogowska, SA, MKL-AE 557/2.

134

pasterką informatorzy odwiedzali rodzinę lub przyjmowali gości. Nawet sąsiady jeden do drugiego przyszed, życzynia złożuł, opłatkiem sie połamał, jak tak współżyły, żyjo sąsiedztwo w zgodzie, to se przyszły, przyszed tak sąsiod do sąsiada. Chwilke [składał życzenia], poczęstował tam pierogiem, chwilke był i poszed122. Dziś zwyczaj ten nie jest już kultywowany. Rozmówcy podkreślają, że obecnie Wigilię spędza się we własnym domu, jedynie w gronie najbliższych123. Dawniej to było inaczej, wesoło, a teraz to wszystko sztucznie się odprawia, kolęda z telewizora124. Przed północą wszyscy domownicy szli na pasterkę. W Stobiernej nieśli ze sobą zapalone pochodnie, zrobione z gałęzi sosny owiniętej płótnem i nasączonej tłuszczem125. Po powrocie z kościoła kawalerowie czynili różne despety: wynosili na dach wozy, przenosili wielkogabarytowe sprzęty gospodarskie z miejsca na miejsce: Bramki sie wynosiło, wozy sie wyciągało kto wie gdzie i trzeba było szukać tego woza, bo nie oddały. Do dzisiaj te despety są126. W Terliczce, [...] po pasterce też młodzi psocili, palili ognisko na pastwisku127, a w Krzemienicy [...] wyciągły te grabarke, zaciągły aż tam do sklépu. O, i tak chciały coś skombinować, żeby tak do śmiechu, nie tak na despet tylko128. W Pogwizdowie [...] nawet wóz na dach wyciągali, chojaki przez kumin do domu wrzucić, różnie. To tak na złość komu129. Zwyczaj ten jest kultywowany w niektórych miejscowościach. Wśród żartów i śmiechu młodzież pali słomę i opony – na szczęście (Stobierna, Krzemienica, Pogwizdów)130. W Terliczce wychodzą na drogę kolorowo przebrane draby i psotniki, które zasypują przydomowe ścieżki słomą i uklepują ją dla panienki131. W Boże Narodzenie wszelkie prace były zabronione. Nie wolno było zamiatać i sprzątać. W Białobokach i Urzejowicach mieszkańcy nie spoglądali w lustro ani nie czesali się132. Jeszcze w połowie ubiegłego wieku w Pogwizdowie wlewano wodę do wspólnej miski, wsypywano do niej źdźbła siana i wkładano kawałek opłatka. Potem myli się w niej wszyscy domownicy. Zabieg ten miał chronić przed bólem i chorobami oczu133. Rano wszyscy wychodzili do kościoła, a potem, po powrocie do domu, przyjmowali gości, którym podawali potrawy pozostałe z wigilii, suszony ser albo gomółki z kminkiem, masło, pieczone „bułki”: Nie żadne przekładańce jak teraz. 122. Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 656/5. 123. Sonina, MA, MKL-AE 648/4. 124. Ibidem. 125. Stobierna, MM WT DB, MKL-AE 558/7; Tajęcina, RM, MKL-AE 561/6. 126. Wola Mała, KB KS, MKL-AE 647/5; Terliczka, GM BK WW, MKL-AE 561/8; Wysoka Głogowska, BZ, MKL-AE 556/8. 127. Terliczka, GM BK WW, MKL-AE 561/8. 128. Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 656/5; Wola Mała, KB KS, MKL-AE 647/5. 129. Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4. 130. Stobierna, MM WT DP, MKL-AE 558/7; Krzemienica, GK FE, MKL-AE 652/5; Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4. 131. Terliczka, BD, MKL-AE 561/7. 132. Urzejowice, OIM, MKL-AE 620/6. 133. Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4.

135


Mama piekła też taką bułke z kaszą i serem134. Po południu do gospodarzy przychodził śmieciorz – naśmiecił słomą z jednej, z drugiej chałupy, „wyszczyloł” na deski, jak mógł, miał w ręce czy w koszyku i śmiecił. Ludzie się ośmiały, jak wpadły, jedno tu, drugie tam, śmioły się, cieszyły się, bo święta135. Gospodyni częstowała przebierańca drożdżową bułką lub kruchymi ciastkami i alkoholem. Naniesionych przez niego śmieci nie sprzątano, ponieważ w tak wielkim dniu nie wolno było tego robić136. W Nowej Wsi śmieciarze przychodzili w noc z Bożego Narodzenia na św. Szczepana, rozrzucali słomę, sieczkę i palili ogniska. Następnego dnia rano [...] szli niby sprzątać, zamiatać, ale tak naprawdę chodziło im o wódkę137. Ruch w gospodarstwie zaczynał się w św. Szczepana. Rano sprzątano izbę, dokładnie wymiatając słomę i siano, które pozostały po Wigilii. W domach, gdzie mieszkały panny na wydaniu, pojawiali się kawalerowie „na śmiecie”: Jeszcze niechtórzy nie wstali, jeszcze my siedziały pod poduszkom, a ony już graly tam zakolędować138. Jeśli chłopiec zastał nieuprzątniętą izbę, dziewczyna musiała wykupić się alkoholem, aby nie narazić się na wstyd i pośmiewisko ze strony sąsiadów. Zdarzało się, że „nieproszeni goście” specjalnie podrzucali śmieci do uprzątniętej już izby, aby tylko napić się wódki (Krzemienica, Nowa Wieś, Jasionka)139. W dniu św. Szczepana na mszy gospodarze święcili owies. Przynosiły se w kieszyni albo we woreczku trochę owsa i ksiądz jak święcił, to wyjmowali wtedy, żeby go pokropić. Obsypywano księdza ziarnem, jak już poświęcił. Ale najbardziej do chłopaki obsypywali panny owsem (Krzemienica)140. To, co zostało, zanosili do domu i dosypywali do worków z ziarnem. Wykorzystywali je później do zasiewu, ponieważ wierzyli, że plony będą dzięki temu lepsze. Święcenie owsa jest nadal praktykowane w wielu badanych miejscowościach, jednak ma już tylko symboliczny charakter (Terliczka, Jasionka)141.

Kolędowanie Jednym z najważniejszych elementów związanych z Godnimi Świętami było chodzenie po kolędzie. Powszechne było wzajemne odwiedzanie się, składanie życzeń i wspólne śpiewanie kolęd: Jak święta zaczeły sie, to też chodzili, życzenia składali i śpiewali kolędy, jak kto co dostanie, to dziękujemy, żeby my dużo żyły, dużo lat (Chmielnik, Nowa Wieś)142. Rozmówcy wspominali, że śpiewane były 134. Wysoka Głogowska, BZ, MKL-AE 556/8. 135. Tajęcina, SW, MKL-AE 559/6; Jasionka, SB, MKL-AE 561/1. 136. Jasionka, SB, MKL-AE 561/1. 137. Nowa Wieś, BM, MKL-AE 561/2. 138. Wola Mała, SS, MKL-AE 647/6. 139. Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1; Nowa Wieś, BM, MKL-AE 561/2; Jasionka, SB GJ, MKL-AE 561/1. 140. Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1. 141. Terliczka, BD, MKL-AE 561/7; Jasionka, SB GJ, MKL-AE 653/4. 142. Chmielnik, NH, MKL-AE 648/1; także: Nowa Wieś, BM, MKL-AE 561/2.

136

pastorałki, których teksty mieli w XIX-wiecznych kantyczkach albo zostały spisane przez jakiegoś członka rodziny, który był miłośnikiem takich pieśni (Wysok­a)143. Do panien na wydaniu przychodzili śmieciarze: [w św. Szczepana] chodziły śmieciarze zmiatać śmiecie, do panien na wydaniu. Rozsypywali te śmiecie, przygadywali pannom, a potem była okazja, żeby śmiecie zamieść, spalić i usiąść, wyjąć flaszke i coś wypić (Krzemienica, Tajęcina, Terliczka)144. Do tej pory jeszcze to jest, szczególnie jak gdzieś jakaś panna mieszka (Nowa Wieś)145. Inną, bardzo widowiskową, formą chodzenia po kolędzie były zwyczajowe wizyty kolędników, odwiedzających wszystkie domy, prezentujących rozmaite widowiska i składających domownikom życzenia dobrego roku, udanych zbiorów, zdrowia, pannom – rychłego zamążpójścia, a kawalerom – ożenku. Najczęściej kolędowały dzieci (chłopcy i dziewczęta), a także kawalerka, tzn. młodzi chłopcy – kawalerowie. Według niektórych informatorów, kolędnicy zaczynali składanie życzeń od Bożego Narodzenia (Wysoka, Łukawiec)146, nieliczni w wigilię tego święta (Wysoka, Urzejowice)147, lecz większość wskazywała święto św. Szczepana (26 grudnia) jako dzień rozpoczynający kolędowanie: W Boże Narodzenie nie szli kolędnicy, bo to było wielkie roczne święto (Maćkówka; także: Krzemienica, Pogwizdów, Wola Mała, Gać, Terliczka, Wysoka Głogowska)148. Kolędowanie kończyło się wraz z końcem okresu Godnich Świąt, tzn. w święto Trzech Króli (6 stycznia: Kosina, Łukawiec)149, aczkolwiek niektórzy rozmówcy wskazywali święto Matki Boskiej Gromnicznej (2 lutego) jako dzień zakończenia kolędowania (Jawornik Polski)150. Po pośniku – kolacji wigilijnej, niekiedy zaczynali chodzić kolędnicy „z gwiazdą” (Krzemienica, Wysoka, Łukawiec, Niżatyce, Terliczka)151: Już w Wigilię zaczynały chodzić kolędniki z gwiazdą: przetak oklejony bibułką, świeczka albo latarka do środka i chodzili. Chodziłem z gwiazdą, pamiętam to kolędowanie, śpiewaliśmy wówczas kolędy takie jak w kościele (Wysoka)152. Były to dzieci, 143. Wysoka, RZ, MKL-AE 648/7. 144. Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1; także: Tajęcina, SW, MKL-AE 559/6; Terliczka, BD, MKL-AE 561/7. 145. Nowa Wieś, BM, MKL-AE 561/2; O. Kolberg podaje nazwę śmietniki: O. Kolberg, op. cit., s. 66. 146. Wysoka, MH, MKL-AE 646/7; Wysoka, RZ, MKL-AE 648/7; Łukawiec, PB, MKL-AE 560/3. 147. Wysoka, RZ, MKL-AE 648/7; Wysoka, BJ ZH ZL, MKL-AE 646/8; Urzejowice, OI, MKL-AE 620/6; por.: A. Saloni, Lud wiejski w okolicy Przeworska, „Wisła”, 1897, t. 11, z. 4, s. 51. 148. Maćkówka, ŻT, MKL-AE 616/3; także: Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1; Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4; Wola Mała, KB KS, MKL-AE 647/5; Gać, PJ, MKL-AE 614/1; Terliczka, BD, MKL-AE 561/7; Wysoka Głogowska, BZ, MKL-AE 556/8. Por.: A. Saloni, Lud rzeszowski, „Materiały Archeologiczno-Antropologiczne i Etnograficzne”, 1908, t. 10, s. 111. 149. Kosina, WT, MKL-AE 651/8; Łukawiec, PB, MKL-AE 560/3; A. Saloni, Lud wiejski okolicy Przeworska…, s. 51. 150. Jawornik Polski, JC JJ, MKL-AE 617/3. 151. Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1; Wysoka, MH, MKL-AE 646/7; Łukawiec, PB, MKL-AE 560/3; Niżatyce, PJ, MKL-AE 611/2; Terliczka, BD, MKL-AE 561/7; por.: A. Saloni, Lud rzeszowski…, s. 111. A. Saloni nadmienia także, że z gwiazdą kolędnicy chodzili w święto Trzech Króli i w każdą kolejną niedzielę, aż do święta Matki Boskiej Gromnicznej: A. Saloni, Lud wiejski okolicy Przeworska…, s. 51-52. 152. Wysoka, BJ ZH ZL, MKL-AE 646/8.

137


które śpiewają wówczas kolędy kościelne: To mniejsze dzieci wtedy chodziły. Były troche poprzebierane i mieli gwiazde z kolorowej bibułki, w środku świeciła sie świeczka. One nią kręciły, śpiewały kolędy, najwięcej „Wśród nocnej ciszy”. Taka kolęda chodzi do dziś, tylko sie nie przebierają (Wysoka)153.

Fot. 3. Kolęda z gwiazdą, wyk. „Mali Nosowianie”; Nosówka, 2014 r. Fot. J. Mazurkiewicz

Na terenie zamieszkanym przez Rzeszowiaków popularna była tzw. kolęda z Herodem (Chmielnik, Krzemienica, Medynia Głogowska, Wola Rafałowska, Maćkówka, Niżatyce, Siedleczka, Tajęcina, Terliczka, Wysoka Głogowska, Żuklin)154. Tradycyjnie uważana była za jedną z najpoważniejszych form kolędowania, którą przygotowywali młodzi kawalerowie: Chodziły po kolędzie na Boże Narodzenie, wariowały chłopaki młode, ścigały dziewuchy. Mój brat chodził, był za takiego wojskowego, bo to był Heród i czterech Żołnierzy. To chodzili, śpiewali, to był Diabeł latoł, to Koza. A Diabeł to taki z rogami, z czerwonymi ślipiami, to był z widłami. To było wesoło. Śpiwali kolęde, bardzo było wesoło (Chmielnik)155. 153. Wysoka, MH, MKL-AE 646/7. 154. Chmielnik, NH, MKL-AE 648/1; Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1; Medynia Głogowska, PS, MKL-AE 646/2; Wola Rafałowska, NJ załącznik (szopka od J. Muriasa), MKL-AE 652/9; Maćkówka, ŻT, MKL-AE 616/3; Niżatyce, PJ, MKL-AE 611/2; Siedleczka, GZ, MKL-AE 613/2; Tajęcina, RM, MKL-AE 561/6; Tajęcina, SW, MKL-AE 559/6; Terliczka, BD, MKL-AE 561/7; Wysoka Głogowska, BZ, MKL-AE 556/8; Żuklin, BH, MKL-AE 611/10; por.: A. Saloni, Lud rzeszowski…, s. 111-114. Opisywana jest tzw. kolędowanie z szopką, ale A. Saloni zamieścił w pracy scenariusz kolędy z Herodem. Natomiast w innej swojej pracy zamieścił scenariusz herodów jako „Dya­ log 1”, spisany w Kańczudze: A. Saloni, Lud łańcucki, Kraków 1902, s. 194-200. 155. Chmielnik, NH, MKL-AE 648/1; Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1.

138

Przebrani kolędnicy prezentowali wyobrażenie zdarzeń opisanych w Biblii, a także apokryficzne ludowe wariacje na ich temat. Momentem kulminacyjnym przedstawienia było ścięcie złego króla Heroda. Poprzedzała je wędrówka Trzech Królów, którzy pytali o drogę króla Heroda, ten zaś – Żyda. Stałymi fragmentami kolędy było też ścięcie wszystkich dzieci i walka Anioła i Diabła o duszę Heroda. Całość przygotowana była tak, by rozbawić wszystkich mieszkańców odwiedzanego domu. Kolędnicy chodzili także z rajem (Maćkówka, Ujezna, Urzejowice)156: Z rajem jak chodzili, to z drzewkiem i z Adamem, i Ewą (Maćkówka)157. Tę kolędę w formie widowiska ma w swoim repertuarze zespół kolędniczy z Ujeznej, który scenariusz przygotował na podstawie tekstów przekazanych przez kolędnika chodzącego z rajem w początkach XX wieku – Jana Basistę. Prezentuje fragment z rajem oraz kolędę z Herodem: W „Raju” występuje 12-13 aktorów, ale musi być 4-5 takich dobrych, ruszających się i specjalnie mówiących dla radości wszystkich, żeby to było dobre widowisko. Przykładowo: Żyd musi być zagrany, Herod musi być zagrany, też Diabeł i Dziad. Śmierć też, chociaż z tym nie zawsze. Pozostali mają role statyczne. Te 4-5 postaci widza przytłacza. Diabeł musi umieć kusić, Herod – rządzić, Żyd ma swoje – gra jak rabin, no i Dziad – rozśmieszać (Ujezna)158. Inną, równie popularną formą kolędy było chodzenie z szopką159. Uczestniczyli w niej […] chłopaki do żyniaczki, kawalerka (Kosina)160. Chodziły starsze chłopaki, stawiali szopkę na dwóch krzesłach i śpiewali – a kukiełkami pokazywali, co działo się w kolędzie. W środku szopki była Święta Rodzina. Najczęściej śpiewano pastorałkę „Szczęśliwe czasy nam się zjawiły” (Nowa Wieś)161. Kolędnicy z szopką przebierali się w stroje osób (figur) występujących w szopce (Kosina, Krzemienica, Łąka, Łukawiec, Sonina, Siedleczka)162, aczkolwiek zdarzało się, że przychodzący z szopką nie byli przebrani (Nowa Wieś)163. Z szopką kolędowały także dzieci: Wtedy dzieci chodziły z gwiazdą i z szopką i śpiewały kolędy. Z szopką to śpiewały „Szczęśliwe czasy” i ruszały tam tymi figureczkami (Wola Mała)164.

156. Maćkówka, ŻT, MKL-AE 616/3. 157. Ibidem; Ujezna, RS, MKL-AE 611/8; także: Ujezna, WJ, MKL-AE 611/9; Urzejowice, OI, MKL-AE 620/6; por.: A. Saloni, Lud łańcucki…, s. 200-220. 158. Ujezna, RS, MKL-AE 611/8. 159. Kosina, UM, MKL-AE 651/7; Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1; Łąka, BT, MKL-AE 554/1; Łukawiec, KB, MKL-AE 554/5; Łukawiec, PB, MKL-AE 560/3; Sonina, MA, MKL-AE 648/4; Maćkówka, ŻT, MKL-AE 616/3; Siedleczka, GZ, MKL-AE 613/2; Terliczka, BD, MKL-AE 561/7; Nowa Wieś, CM MZ, MKL-AE 561/3. 160. Kosina, UM, MKL-AE 651/7. 161. Nowa Wieś, CM MZ, MKL-AE 561/3. 162. Kosina, UM, MKL-AE 651/7; Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1; Łąka, BT, MKL-AE 554/1; Łukawiec, KB, MKL-AE 554/5; Łukawiec, PB, MKL-AE 560/3; Sonina, MA, MKL-AE 648/4; Siedleczka, GZ, MKL-AE 613/2. 163. Nowa Wieś, CM MZ, MKL-AE 561/3. 164. Wola Mała, KB KS, MKL-AE 647/5.

139


chłopak. Jeździec miał na głowie hełm. Było czterech chłopaków ubranych po wojskowemu, mieli mundury z wojny, czapki rogatywki, jeden z koniem, Dziad i Żyd. Żyd miał patyk, na którym był przyczepiony łańcuch, brodę, garb na jednym ramieniu i czerwony nos zrobiony z materiału. Chodził pierwszy i pytał, czy przyjmą kolędników. Wołał resztę grupy i wchodził pierwszy, robiąc zamieszanie, zaczepiał dziewczyny, jak były w domu, a te piszczały. Za nim wchodzili żołnierze i śpiewali kolędę. Po tym, tam gdzie były panny, Żyd brał krzesło, stawiał na środku izby i sadzał na nim dziewczynę i ci żołnierze jej śpiewali piosenkę, a ta dawała im za to kilka groszy (Terliczka)170. W sylwestrowy wieczór i w dzień Nowego Roku w domach pojawiali się specjalni kolędnicy. Dzieci chodziły na scodraki (Jawornik Polski, Łukawiec, Nowa Wieś, Tajęcina, Żuklin)171. Jedno lub dwoje dzieci przychodziło rano w Nowy Rok i mówiło: Fot. 4. Kolęda z szopką; Markowa, lata 80. XX wieku.

Piekliście tu szczodraki, bochnaki, powiadamy wam. Jak nie dacie szczodraków, bochnaków, dajcie chleba gram. Zapłaci wam sam Pan Jezus i ten Święty Jan (Niżatyce)172.

Archiwum Naukowe MKL w Kolbuszowej

U Rzeszowiaków występowało także chodzenie po kolędzie z maszkarami, np. kolęda z kozą (Wysoka, Chmielnik)165 czy z turoniem (Łukawiec)166. Należy zwrócić uwagę na informację o chodzeniu z turami (Gać)167. Prawdopodobnie chodzi o kolędę z turoniem, jednak ciekawe jest, że przetrwała do dzisiaj pamięć o zwierzęciu – turze – który wyginął na pocz. XVII wieku. Może to świadczyć o dużym znaczeniu, jakie niegdyś przywiązywano do tej formy kolędy168. W trakcie badań pozyskano także informację, że zaraz po II wojnie światowej chodziła na omawianym terenie kolęda z koniem (Terliczka, Łukawiec)169: Koń miał głowę z drewna, grzywę, dzwonki przypięte i pręt, za który trzymał go 165. Taki był patyk i łeb, maska kozia, i wsadził se pomiędzy nogi, i jeździł na tej kozie: Chmielnik, NH, MKL-AE 648/1; także: Wysoka, RZ, MKL-AE 648/7. 166. Łukawiec, PB, MKL-AE 560/3; por.: A. Saloni, Lud rzeszowski..., s. 114-115. 167. Gać, PJ, MKL-AE 614/1; por.: A. Saloni, Lud wiejski okolicy Przeworska…, s. 51-52. 168. „Kolędowanie „turów” zostało przywołane co prawda tylko w jednym wywiadzie, ale w obecnym czasie stanowi to rzadkość, wartą podkreślenia. Jest to inna nazwa dla kolędowania „z turoniem”, czyli z maszkarą, nawiązującym wprost do najstarszych form kolędowania z żywymi zwierzętami: niestety, w wywiadzie zawarto zbyt mało wiadomości na ten temat. Już sama opowieść o turoniu, pozyskana w terenie, jest bardzo cennym znaleziskiem, a tu wspomniano o „turach” – zwierzętach, które wymarły już setki lat temu (według kronikarzy ostatnia turzyca padła w Puszczy Jaktorowskiej w 1627 roku!). Od zamierzchłych czasów uważano je za zwierzęta obdarzone nadnaturalną mocą i zdrowiem, nadludzką krzepą i wytrzymałością, dlatego też nie dziwi fakt, że „przychodziły” w świętym czasie do domów, by – jak wierzono – zapewnić ludziom takie właśnie zdrowie i krzepę przez cały nadchodzący rok”: J. Adamowski, Ocena materiałów zebranych w trakcie badań terenowych, prowadzonych w ramach Programu Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego: Dziedzictwo kulturowe, Priorytet: Kultura ludowa, dla realizowanego przez Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej zadania: Folklor Rzeszowiaków – obraz przemian (cz. II – Przeworskie), MKL-AE 633/1. 169. Terliczka, SB, MKL-AE 561/9; Łukawiec, PB, MKL-AE 560/3; por.: A. Saloni, Lud rzeszowski…, s. 115.

140

Jedną z najbardziej widowiskowych form kolędowania były draby które chodziły po kolędzie w Nowy Rok lub już od sylwestrowego wieczoru (Handzlówka, Wysoka, Krzemienica, Łukawiec, Medynia Głogowska, Nowa Wieś, Pogwizdów, Siedleczka, Sietesz)173: W Nowy Rok chodzą draby. Przebierają się kobieta za mężczyznę i odwrotnie. To była kawalerka. Oprócz przebrania mieli maski na twarzy. Czasem se któryś zrobił duży nos i nawbijał tam szpilek. Jak kto ścisnął, to sie ukłuł. Chodzą po domach, kolędują, składają życzenia: Na szczęście, na zdrowie, na ten Nowy Rok, żeby sie wom rodziła pszeniczka i groch i żytko, i wszystko, i proso, żebyście gospodarzu nie chodzili boso. Ziemniaki jak pniaki, kapusta jak przetaki, bób, żeby nie był głód, wyka, żebyście mieli parobka jak scyzoryka. Dajcie grochu miarke, naraje wam dobro kucharke, 170. Terliczka, SB, MKL-AE 561/9. 171. Jawornik Polski, JC JJ, MKL-AE 617/3; Łukawiec, PB, MKL-AE 560/3; Nowa Wieś, CM MZ, MKL-AE 561/3; Nowa Wieś, MA, MKL-AE 554/6; Tajęcina, SW, MKL-AE 559/6; Żuklin, BH, MKL-AE 611/10; por.: A. Saloni, Lud rzeszowski…, s. 115-116. 172. Niżatyce, PJ, MKL-AE 611/2; por.: O. Kolberg, op. cit., s. 68. 173. Handzlówka, PA, MKL-AE 648/3; Wysoka, MH, MKL-AE 646/7; Wysoka, RZ, MKL-AE 648/7; Wysoka, BJ ZH ZL, MKL-AE 646/8; Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1; Łukawiec, PB, MKL-AE 560/3; Medynia Głogowska, PS, MKL-AE 646/2; Nowa Wieś, MA, MKL-AE 554/6; Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4; Siedleczka, GZ, MKL-AE 613/2; Sietesz, BL, MKL-AE 615/5; por.: A. Saloni, Lud rzeszowski…, s. 116-117.

141


co jizby nie zamiecie, bo ją miotła w reke gniecie. Krowy nie wydoji, bo sie ogona boji. Łóżka nie pościeli, bo sie do niej kawaler śmieje (Krzemienica)174. Niekiedy draby mieli inne przebranie: Byli ubrani w lniane portki mocno wypchane słomą: aż sie ruszać nie mogli! Na głowie mieli czapy zrobione ze słomy, z ozdobnymi plecionkami ze słomy. Jeden z drabów był „zaszywany” w płótno i słomę na leżąco i był najbardziej opleciony. Ciężko mu było sie ruszać. Taki gruby był, że jak sie przewrócił, to musieli go podnosić (Medynia Głogowska)175. Czasami draby tworzyły dużą grupę przebierańców: Żyd, Diabeł, Góral, Śmierć, Żołnierz, Pasterz, Drob, Kominiarz, Cyganka. Diabeł był opasany janczarami, a pozostali mieli przy sobie takie baty – „pyty” (Sietesz)176. To były […] prowdziwe droby, dorosłe chłopoki (Krzemienica)177, które wpadając do izby, […] robili różne hece, było dużo zamętu (Wysoka)178. Po złożeniu życzeń gospodarzom, zwyczajowo składano życzenia pannom, które początkowo podszczypywano i z nich żartowano (Pogwizdów)179. Niektórzy rozmówcy wspominali drabki (Sietesz)180. Były to dzieci obojga płci, które w maskach naśladowały dorosłych drabów (Krzemienica, Wysoka)181: W Nowy Rok my se z koleżankami chodziły po domach na droby. Robiłymy se takie maski, nie przebierałymy sie, byłyśmy małe, chodziłymy se tak, o, żeby se coś uzbierać. I mówiło sie: Na szczęście, na zdrowie, na ten Nowy Rok… (Krzemienica)182. Niektóre grupy takich drabów przebierały się tak, żeby nie można było nikogo rozpoznać: Ja sama też chodziłam w drabach. Raz umyślałyśmy sobie z koleżankami, że pójdziemy do księdza. Weszłyśmy, a tam była inna grupa drabów i młody ksiądz za babe w ciąży przebrany. Ksiądz proboszcz koniecznie chciał rozpoznawać, kto jest drabem. Moje dwie koleżanki poznał, mnie nie. Tośmy sie tak ganiali dokoła kuchni, bo wtedy na plebanii można ją było obejść. W końcu uciekłam na podwórko i ksiądz nie wiedział, kto był ten drab (Wysoka)183.

174. Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1. 175. Medynia Głogowska, PS, MKL-AE 646/2. 176. Sietesz, BL, MKL-AE 615/5. 177. Krzemienica, PA, MKL-AE 647/4. 178. Wysoka, MH, MKL-AE 646/7; Wysoka, BJ ZH ZL, MKL-AE 646/8. 179. Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4. 180. Sietesz, BL, MKL-AE 615/5. 181. Krzemienica, PA, MKL-AE 647/4; Wysoka, MH, MKL-AE 646/7; Wysoka, BJ ZH ZL, MKL-AE 646/8. 182. Krzemienica, PA, MKL-AE 647/4. 183. Wysoka, MH, MKL-AE 646/7; o konieczności pozostania nierozpoznanym także: Wysoka, BJ ZH ZL, MKL-AE 646/8.

142

Kolędy życzące Kolędnicy – dorośli kawalerowie (herody, z rajem, draby, z maszkarami) – po przedstawieniu przygotowanej scenki najczęściej śpiewali specjalne piosenki z życzeniami dla gospodarzy, domowników, panien i kawalerów, często w formie tzw. kolędy życzącej (Łąka, Łukawiec, Tajęcina, Terliczka, Wysoka Głogowska, Wola Rafałowska)184, np.: Niech gospodarz wesół będzie, co nas przyjął po kolędzie, My mu za to nowe lato, daj mu Boże zdrowie za to, Hej, hej kolęda. Niech gosposia wesół będzie, co przyjęła po kolędzie, My jej za to nowe lato, daj jej Boże zdrowie za to, Hej, hej kolęda. Nasze babcie /mama/ zdrowe będę, bo przyjęły nas z kolędą, My im za to nowe lato, daj im Boże zdrowie za to, Hej, hej kolęda Nasze dziadki /tato/ niech zdrów będą, bo przyjęli nas z kolędą, My im za to nowe lato, daj im Boże zdrowie za to, Hej, hej kolęda. Niech i córka wesół będzie, co przyjęła po kolędzie, My jej za to nowe lato, daj jej Boże męża za to, Hej, hej kolęda. Niech i syn wesoły będzie, co nas przyjął po kolędzie, My mu za to nowe lato, daj mu Boże żonę za to, Hej, hej kolęda (Wola Rafałowska)185. Szczególne znaczenie przywiązywano do śpiewu dla dziewcząt (Maćkówka, Ujezna)186: Jak skończyła się rola kolędników, to brali wtedy dziewczyny na kolana i śpiewali specjalne kolędy dla dziewcząt. Tata wsuwał mi do ręki kasę. Podszedł Ministrant Starszy, wziął mnie za rękę, posadził do Króla na kolana (Maćkówka)187. Śpiewano np.:

184. Łąka, BT, MKL-AE 554/1; Łukawiec, KB, MKL-AE 554/5; Łukawiec, PB, MKL-AE 560/3; Tajęcina, RM, MKL-AE 561/6; Terliczka, BD, MKL-AE 561/7; Wysoka Głogowska, BZ, MKL-AE 556/8; Wola Rafałowska, NJ załącznik (szopka od J. Muriasa), MKL-AE 652/9. 185. Wola Rafałowska, NJ załącznik (szopka od J. Muriasa), MKL-AE 652/9. 186. Np. Maćkówka, ŻT, MKL-AE 616/3; Ujezna, RS, MKL-AE 611/8. 187. Maćkówka, ŻT, MKL-AE 616/3.

143


Skoczyła Kasieńka z zamku wysokiego do gaiczka zielonego. Jak tam skoczyła i tak sobie wije, może mi wianeczek uwije? /: Hej, rum, rum, rum wianeczku zielony, zieloneczku, cały zielony. :/ Chusteczka na nij jakby na pani, ode mnie, czarnymi oczkami patrz na mnie. /: Hej, rum, rum, rum wianeczku zielony, zieloneczku, cały zielony. :/ Buciki na nij jakby na pani, jam jej dał czarnymi oczkami patrz na mnie. /: Hej, rum, rum, rum wianeczku zielony, zieloneczku, cały zielony. :/ (Ujezna)188. Podobnie kolędnicy postępowali, gdy w odwiedzanym domu był kawaler. Śpiewano wówczas dla niego specjalną pieśń, np.: Ładny był, szumny był, /: ten nadobny Jasieńko, :/ wysłużył se, wysłużył se /: hen, u pana stadeńko. :/ U tatusia, u mamusi, konisieńka karego, siodełeńko na niego. A ten konik, a ten konik, złote podkóweczki miał, co on niemi złote góry zdobywał. Szabelkę miał, szabelkę miał, wszystko wojsko wyścinał, chusteńkę miał, wszystkie panny wywiązał. Któż to widział, któż to słyszał /: taką smutną niedolę? :/ Te ptaszęta, te ptaszęta, co po polu latają, te rybeńki, te rybeńki, co po dunaju pływają (Maćkówka)189. Często bywało, że kolędnicy odwiedzali domy w towarzystwie muzykantów, którzy przygrywali im podczas śpiewu pieśni, a po uzyskaniu pozwolenia od gospodarza domu, także do tańca (Gać, Kosina, Łukawiec, Sietesz, Terliczka, Wysoka Głogowska)190: […] orkiestra grała, przynieśli słomę do domu, rzucali orzechy, bili się, potem to sprzątali, grali do dwunastej w nocy. Jak była jedna siostra, to potem tańcowali kawalerowie, z akordeonem, skrzypki, brat umiał grać. Grali przepięknie, ale grande taką robili potem. Mieli ładne ubranie, oficerki, spodnie wojskowe, bardzo fajnie było (Chmielnik)191. Draby podszczypywały dziewczyny, zaczepiały, chodziły z akordeonem i jak już pofiglowali w izbie, wtedy tańcowali.

188. Ujezna, RS, MKL-AE 611/8. 189. Maćkówka, ŻT, MKL-AE 616/3. 190. Gać, PJ, MKL-AE 614/1; Kosina, WT, MKL-AE 651/8; Łukawiec, KB, MKL-AE 554/5; Łukawiec, PB, MKL-AE 560/3; Sietesz, BL, MKL-AE 615/5; Terliczka, GM BK, WW, MKL-AE 561/8; Wysoka Głogowska, BZ, MKL-AE 556/8. 191. Chmielnik, PZ, MKL-AE 648/2.

144

A ja chodziłem z organkami i jak nie było akordeonu, wtedy grałem do tańca (Wysoka)192. Niekiedy kolędnicy organizowali zabawę dla wszystkich, którzy pomagali przy przygotowaniu kolędy (np. szyli stroje, przygotowywali rozmaite akcesoria kolędnicze), na której poczęstunkiem było zgromadzone podczas kolędowania pożywienie, a muzykantów opłacano z zebranych datków (Nowa Wieś)193. Zwyczajowo w zamian za kolędę kolędników obdarowywano pożywieniem (Handzlówka, Wysoka, Jawornik Polski, Łukawiec, Nowa Wieś, Sietesz, Terliczka)194 lub, rzadziej, pieniędzmi (Pogwizdów, Sonina, Wysoka, Łukawiec, Maćkówka, Tajęcina, Żuklin)195. Jeden z informatorów pamięta, że dawano wówczas zboże (Terliczka)196. Przyjęty był także poczęstunek alkoholem (Wysoka, Nowa Wieś, Sietesz)197. Tradycyjnie dzieciom dawano orzechy, jabłka, cukierki z choinki, jakieś jedzenie lub drobne pieniądze (Krzemienica, Pogwizdów, Sonina, Wysoka, Jawornik Polski)198. Specjalne pieczywo – szczodroki, czyli malutkie chlebki, były wypiekane przez gospodynie i wręczane dzieciom chodzącym w Nowy Rok na scodroki (Pogwizdów, Łukawiec, Tajęcina)199: Szczodrak – był to mały chlebek upieczony, stąd ten „szczodrak”, że się szczodrze daje (Łukawiec)200. Niektórzy rozmówcy podkreślali, że wszystkie podarunki dla dzieci nazywano szczodrokami: jajka czy kawałek bułki lub chleba (Nowa Wieś)201, a nawet pączki (Żuklin)202. Niektórzy wspominają, że na szczodraki chodzili biedni mieszkańcy wsi: Myśmy nie chodzili po szczodrakach, nie byliśmy tacy biedni. Po szczodrakach w Nowy Rok chodzili najbiedniejsi (Niżatyce)203. Ale ubożsi mieszkańcy wsi rzeszowskich chodzili po kolędzie także przez cały okres Godnich Świąt (Krzemienica, Terliczka)204: Był zwyczaj chodzenia po kolędzie biednych, wtedy dawano im mąki czy kawałek słoniny. Bogatsi po kolędzie nie chodzili, raczej ci biedniejsi (Krzemienica)205. 192. Wysoka, BJ ZH ZL, MKL-AE 646/8. 193. Nowa Wieś, BM, MKL-AE 561/2. 194. Handzlówka, PA, MKL-AE 648/3; Wysoka, MH, MKL-AE 646/7; Jawornik Polski, JC JJ, MKL-AE 617/3; Łukawiec, KB, MKL-AE 554/5; Łukawiec, PB, MKL-AE 560/3; Nowa Wieś, CM MZ, MKL-AE 561/3; Sietesz, BL, MKL-AE 615/5; Terliczka, BD, MKL-AE 561/7; Terliczka, SB, MKL-AE 561/9. 195. Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4; Sonina, MA, MKL-AE 648/4; Wysoka, MH, MKL-AE 646/7; Łukawiec, PB, MKL-AE 560/3; Maćkówka, ŻT, MKL-AE 616/3; Tajęcina, RM, MKL-AE 561/6; Żuklin, BH, MKL-AE 611/10. 196. Terliczka, SB, MKL-AE 561/9. 197. Wysoka, RZ, MKL-AE 648/7; Nowa Wieś, CM MZ, MKL-AE 561/3; Sietesz, BL, MKL-AE 615/5. 198. Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1; Krzemienica, PA, MKL-AE 647/4; Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4; Sonina, MA, MKL-AE 648/4; Wysoka, MH, MKL-AE 646/7; Jawornik Polski, JC JJ, MKL-AE 617/3. 199. Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4; Łukawiec, PB, MKL-AE 560/3; Tajęcina, RM, MKL-AE 561/6. 200. Łukawiec, PB, MKL-AE 560/3. 201. Nowa Wieś, MA, MKL-AE 554/6. 202. Żuklin, BH, MKL-AE 611/10. 203. Niżatyce, PJ, MKL-AE 611/2. 204. Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1; Terliczka, BD, MKL-AE 561/7. 205. Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1.

145


Według relacji rozmówców, kolędników chętnie wpuszczano do domów, szczególnie tam, gdzie były niezamężne panny: To już były umówione, jak kawalerka szła, to ten miał pannę, to tam szły, albo do takich domów, co lubiały wpuszczać (Handzlówka)206. Ponadto rozpowszechnione było przekonanie o przynoszeniu szczęścia przez kolędników: Kiedyś jakby się nie wpuściło kolędnika, to by szczęścia nie było (Siedleczka)207. Nieczęsto zdarzało się, że kolędników nie przyjmowano, aczkolwiek odnotowano takie przypadki (Handzlówka, Gać, Siedleczka)208. Wówczas wyśpiewywali pod oknami takiego gospodarza specjalne piosenki, a Pan Jezus wtedy tego nie słuchał (Gać)209. Informatorzy przypuszczali, że podniesienie standardu życia, nowe domy, ładne wyposażenie – to jedna z przyczyn tego, że nie wszyscy chętnie wpuszczali drabów: A droby wpadały do chałupy, skakały, tańcowały, wyrabiały, żeby wódki dać. Kiedyś ich wpuszczali ludzie, a potem, jak już ładniejsze domy mieli, to nie wszyscy. Bo błota, wody naniesły (Wysoka)210. Niektórzy przypuszczali, że przyczyną niewpuszczenia kolędy mogło być to, że gospodarzy nie było stać na przyjęcie kolędników i ofiarowanie im poczęstunku lub datku (Jawornik Polski)211.

Kolędowanie dzisiaj Po zmianach ustrojowych, od lat 90. XX wieku, zwyczaj kolędowania zaczął zanikać. Miało to niewątpliwie związek ze zmianą stylu życia i powszechnym dostępem do mass mediów (Chmielnik, Sonina)212: A teraz młodzież tak jakby ich nie było. Każdy pracuje, przódy tak nie robili, gdzie, jak teraz. Wygłupiali sie. A teraz przyjdzie z roboty, puści se telewizor, kawe se zrobi, siedzi, pije i jemu sie chce głupoty w wieczór robić? […] Fajnie było, strasznie wesoło. Teraz taki ten naród smutny, ta młodzież jakby jej nie było (Chmielnik)213. Wielu rozmówców nie do końca podziela tę konstatację. Niektórzy wspominają o współcześnie chodzących grupach kolędniczych, aczkolwiek zwracają uwagę na zupełnie inną ich formę, a także skład osobowy i wiek kolędników. Podkreślają także, że obecnie główną motywacją kolędników jest chęć zebrania datków pieniężnych (Kosina, Siedleczka)214: Teraz przyjdą, zaśpiewają jedną zwrotkę i czekają na pieniądze. Teraz to zanika, chodzą tylko w celu 206. Handzlówka, PA, MKL-AE 648/3. 207. Siedleczka, GZ, MKL-AE 613/2. 208. Handzlówka, PA, MKL-AE 648/3; Gać, PJ, MKL-AE 614/1; Siedleczka, GZ, MKL-AE 613/2. 209. Gać, PJ, MKL-AE 614/1. 210. Wysoka, BJ ZH ZL, MKL-AE 646/8. 211. Jawornik Polski, JC JJ, MKL-AE 617/3. 212. Chmielnik, NH, MKL-AE 648/1; Sonina, MA, MKL-AE 648/4. 213. Chmielnik, NH, MKL-AE 648/1. 214. Kosina, UM, MKL-AE 651/7; Siedleczka, ZD ZZ, MKL-AE 613/7.

146

zarobienia pieniędzy (Kosina)215. Nie wszyscy rozmówcy uważają to za niewłaściwe. Jedna z informatorek przyjmuje kolędników w swoim domu i obdarowuje ich pieniędzmi: Jeszcze dwa lata temu chodzili kolędnicy, ale teraz ludzie nie chcą ich wpuszczać. I nie chcą dawać datków. Ja wpuściłam, dałam 50 zł, a ludzie albo wcale, albo po 10 zł. To szkoda szykowania nawet! (Żuklin)216. Do tradycji chodzenia po kolędzie nawiązują też grupy starszych osób, które korzystając ze zwyczajowych form kolędowania, zbierają m.in. datki na remonty kościoła: Członkinie zespołu „Zielanki” kolędowały, zbierając pieniądze na budowę dachu na nowym kościele. Jeździły do Kosiny, Białobrzeg, wszędzie były. Śpiewały kolędy po domach, poprzebierane, taki korowód kolędniczy miały. Wesoło było, wspominają, jak traktorem w klatce dla świń aż pod Gać jechały (Korniaktów Południowy)217. Do tradycji kolędowania z turoniem nawiązywali też strażacy, którzy zbierali pieniądze na budowę Domu Strażaka: Straż Pożarna utrzymywała przedwojenną tradycję „turonia kolędowego”. Chodzono po Nowym Roku przez około dwa tygodnie, od domu do domu. Zbierano w ten sposób na budowę Domu Strażaka w Gaci. Cała gromada szła, poprzebierana na przykład za Cygankę z dzieckiem, prowadzono turonia, jeden był zawsze w mundurze strażackim. Gdy oddano Dom Strażaka w 1965 roku, przestali chodzić z turoniem, już więcej nikt nie chodził (Gać)218.

Matki Boskiej Gromnicznej (2 lutego) Tradycja obchodzenia święta Matki Boskiej Gromnicznej (2 lutego) zachowała się powszechnie na omawianym terenie do dziś (Wysoka, Grzęska, Niżatyce, Studzian, Tajęcina, Terliczka, Żuklin)219. Tego dnia kobiety zanoszą do kościoła gromnicę, najlepiej wykonaną z prawdziwego wosku, przystrojoną w mirt i niebieską wstążkę (Grzęska)220 lub bukszpan, sztuczne kwiatki i białą lub kolorową wstążkę (Tajęcina)221. Tę gromnicę ksiądz święci podczas mszy świętej. Informatorzy wspominają, że po powrocie do domu dymem z zapalonej gromnicy pisano krzyż nad progiem izby lub na suficie (Grzęska, Niżatyce, Studzian, Tajęcina, Terliczka)222, opalano włosy, a także połykano dym dla ochrony przed

215. Kosina, UM, MKL-AE 651/7. 216. Żuklin, BH, MKL-AE 611/10. 217. Korniaktów Południowy, DH KI, MKL-AE 649/2. 218. Gać, ZS, MKL-AE 614/3. 219. Wysoka, RZ, MKL-AE 648/7; Grzęska, MS, MKL-AE 618/4; Niżatyce, PJ, MKL-AE 611/2; Studzian, BM DJ, MKL-AE 616/4; Tajęcina, RM, MKL-AE 561/6; Tajęcina, SW, MKL-AE 559/6; Terliczka, GM BK, WW, MKL-AE 561/8; Żuklin, BH, MKL-AE 611/10; por.: A. Saloni, Lud rzeszowski…, s. 117-118. 220. Grzęska, MS, MKL-AE 618/4. 221. Tajęcina, SW, MKL-AE 559/6. 222. Grzęska, MS, MKL-AE 618/4; Niżatyce, PJ, MKL-AE 611/2; Studzian, BM DJ, MKL-AE 616/4; Tajęcina, RM, MKL-AE 561/6; Terliczka, GM BK WW, MKL-AE 561/8.

147


bólem gardła (Wysoka, Grzęska, Studzian)223. Niekiedy z zapaloną gromnicą szło się do stajni: [...] taka była tradycja (Niżatyce)224 lub obchodzono trzykrotnie dom (Żuklin)225. Poświęconą gromnicę stawiano w oknie podczas burzy dla ochrony przed uderzeniem pioruna i pożarem (Chmielnik, Handzlówka, Wysoka, Niżatyce, Tajęcina, Żuklin)226: W lutym gromnice się święciło i święci. Jak burza duża jest, to wtedy zaświce i świecącą wstawię do słoiczka. I tak się świeci – na oknie się kładzie, w słoiku. Dawniej, tak mama mówiła i ja to wiem z opowiadania rodziców, jak mama żyła, jak burza wielka szła, to się świeciło. I nie grzmiało, nie łyskało, ta burza nie przestajała, dawniej wierzyli w to, może i teraz (Chmielnik)227. Do dzisiaj obserwowana jest pogoda w ten dzień, gdyż wróży ona, czy zima będzie długa, czy krótka: Na Gromniczną z dachu ciecze, długo zima się powlecze (Grzęska)228. Poświęconą gromnicę dawano do ręki umierającemu lub stawiano zapaloną koło zmarłego: W całej okolicy daje sie gromnice umierającemu i umrzykowi. Jest poświęcona i ma pomóc umierającemu (Żuklin)229.

św. Błażeja (3 lutego) i św. Agaty (5 lutego) U Rzeszowiaków zachował się zwyczaj święcenia soli, wody i chleba w dniu święta św. Agaty (5 lutego), gdyż – jak wierzono – sól chroniła dom od uderzeń pioruna, dlatego obsypywano nią dookoła dom, a dodatkowym zabezpieczeniem był poświęcony chleb, który podczas burzy wrzucano na dach (Dębów)230. Niekiedy święcono tylko sól, którą wieszano w zawiniątku obok wianków święconych w oktawę Bożego Ciała, ponieważ ona strzeże budynek (Studzian)231. Zanotowano informację o zwyczaju święcenia jabłek w dzień św. Błażeja (3 lutego), które po zjedzeniu miały chronić od bólu gardła (Dębów, Studzian)232.

223. Wysoka, RZ, MKL-AE 648/7; Grzęska, MS, MKL-AE 618/4; Studzian, BM DJ, MKL-AE 616/4; por.: O. Kolberg, op. cit., s. 73. 224. Niżatyce, PJ, MKL-AE 611/2. 225. Żuklin, BH, MKL-AE 611/10. 226. Chmielnik, NH, MKL-AE 648/1; Handzlówka, PA, MKL-AE 648/3; Wysoka, RZ, MKL-AE 648/7; Niżatyce, PJ, MKL-AE 611/2; Tajęcina, SW, MKL-AE 559/6; Żuklin, BH, MKL-AE 611/10; por.: O. Kolberg, op. cit., s. 73. 227. Chmielnik, PZ, MKL-AE 648/2. 228. Grzęska, MS, MKL-AE 618/4. 229. Żuklin, BH, MKL-AE 611/10; por.: O. Kolberg, op. cit., s. 73. 230. Dębów, WE, MKL-AE 619/2; O. Kolberg zanotował, że sól poświęcona w dniu św. Agaty jest skuteczna na ból zębów, oczyszcza studnie, a także gasi pożar lub powoduje, że ogień (wiatr) odwraca się w inną stronę, gdzie nie grozi rozszerzenie pożaru: O. Kolberg, op. cit., s. 73 231. Studzian, BM DJ, MKL-AE 616/4. 232. Dębów, WE, MKL-AE 619/2; Studzian, BM DJ, MKL-AE 616/4; por.: A. Saloni, Lud wiejski okolicy Przeworska, „Wisła”, 1897, t. 11, z. 4, s. 53.

148

Karnawał Karnawał to najbarwniejszy czas w ciągu całego roku, pełen balów i zabaw. Nazwa pochodzi z włoskiego carnevale, z łaciny: carnem levāre („mięso usuwać”) bądź caro, vale („żegnaj mięso”) i wskazuje na pożegnanie mięsa przed rozpoczęciem Wielkiego Postu233. Niestety, w zebranym materiale brak wskazania terminu karnawału, jaki uznawano u Rzeszowiaków. Ze wzmianek dotyczących zabaw i wesel organizowanych w karnawale można jednak wnioskować, że rozumiano go jako czas od Bożego Narodzenia aż do święta Matki Boskiej Gromnicznej234. Zwyczajowo był to czas, gdy organizowano wesela (Krzemienica)235, a także specjalne zabawy – z kotylionem (Krzemienica, Terliczka)236: I była też specjalna zabawa karnawałowa – zabawa z kotylionem. Dziewczyna na tej zabawie przypinała chłopakowi kotylion, tzn. wstążeczki z różyczką. Myśmy na te zabawy chodzili, one były w latach 50. [XX wieku]. Przed wojną też były zabawy (Krzemienica)237. Jedna z informatorek pamięta, że: […] pod koniec zabawy wybierali króla i królową zabawy. Chłopak, jak się chciał przypodobać, to kupował korale dziewczynie, czasami, który więcej, prześcigali się. Ta dziewczyna, która miała więcej korali, zostawała królową. Z kolei panny kupowały chłopakom kotyliony wtedy – i też ten, kto dostał więcej, wygrywał. Jego przypięcie oznaczało, że chłopak już do końca balu musiał bawić się z dziewczyną (Terliczka)238. Niektórzy takie zabawy z kotylionem utożsamiają z balami sylwestrowymi, które upowszechniły się na badanym obszarze po II wojnie światowej (Sonina, Jawornik Polski)239: […] były sylwestry, ale to były kotyliony, wstążki po ziemię, 10-12 takich szerokich. Każda panna przypinała kotylion swojemu kawalerowi. Razem przychodzili na sylwestra. W Kraczkowej o północy był szampan w 1968 roku, życzenia się składało. Sylwester był w szkole na sali gimnastycznej i wszyscy stawali od stolików i składali sobie życzenia (Sonina)240. Karnawał to także okres, w którym baczne obserwowano pogodę, a szczególnie w niektóre, wybrane dni świąteczne. Jedna z informatorek pamięta przysłowia, które od dzieciństwa powtarzano w jej domu: Święta Agnieszka wypuszcza skowronka z mieszka, Na Grzegorza zima do morza, zima, czy kra do morza, Jakie Zwiastowanie, takie Zmartwychwstanie (Studzian)241. 233. Z. Gloger, Rok polski w życiu, tradycji i pieśni, Warszawa 1900 (reprint: Ciechanów 1994), s. 101; por.: J. Dragan, „Na zapusty – wieprzek tłusty”. O lasowiackim biesiadowaniu w karnawale, [w:] Puszcza Sandomierska od kuchni. Między tradycją a współczesnością, red. K. Smyk, T. Pudłocki, I. Wodzińska, Kolbuszowa 2017, s. 181-182. 234. Taki wniosek można wysnuć na podstawie wiadomości zaczerpniętych z sąsiadującego regionu lasowiackiego: por.: J. Dragan, op. cit., s. 181-206. 235. Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1. 236. Ibidem; Terliczka, GM BK, WW, MKL-AE 561/8. 237. Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1. 238. Terliczka, GM BK, WW, MKL-AE 561/8. 239. Sonina, MA, MKL-AE 648/4; Jawornik Polski, JC JJ, MKL-AE 617/3. 240. Sonina, MA, MKL-AE 648/4. 241. Studzian, BM DJ, MKL-AE 616/4.

149


Zapusty Nie udało się zebrać wielu informacji o zapustach. W jednym z wywiadów rozmówczyni wspomniała, że tą nazwą określano ostatnie trzy dni karnawału. Według niej mieszkańcy Głogowa Młp. chodzą w tym czasie do kościoła, wszyscy mówią: idę po zapuśnicę, ale nie potrafiła wyjaśnić, co to znaczy (Rogoźnica)242. Odnotowano też informację o organizowanych zabawach ostatkowych: Organizuje się zabawy ostatkowe, składkowe, żeby się wybawić przed tym „zakazanym czasem”. I przed Adwentem, i przed Wielkim Postem. Zwykle na takich imprezach są śledzie, pączki, chrust. Robi się co roku, ale stają się już te zabawy bardziej nowoczesne, nie takie tradycyjne. Była orkiestra, można było kupić piwo, jakieś czekolady, był bufet. Każdy mógł wejść, wstęp kosztował kilka złotych. Teraz trzeba się rozliczać z tego z Urzędem Skarbowym (Terliczka)243.

Wielki Post Początek trwającego 40 dni przed Wielkanocą Wielkiego Postu oznajmiał o północy z wtorku na środę „[…] głos dzwonów we wszystkich kościołach. W Handzlówce k. Łańcuta do karczmy, gdzie bawiono się w ostatki, przychodził organista i odbierał smyczki muzykantom”244 – tak było jeszcze przed II wojną światową, jak wspomina F. Magryś. Tym symbolicznym gestem ustalano czas, w którym aż do Wielkanocy milkła na wsi muzyka...245

Środa Popielcowa Środa Popielcowa zwana była Popielcem lub Wstępną Środą. W materiale z badań terenowych 2014-2018 informacje na temat dnia rozpoczynającego Wielki Post pojawiają się tylko w kontekście poszczenia i popiołu, którym ksiądz posypywał głowy wiernych. Nie odnotowano zaś w przeprowadzonych wywiadach zwyczajów, które, według źródeł, związane były dawniej z tym dniem, np. przywiązywania do kloca246, ani też tańców na len i konopie, które „[…] polegały 242. Rogoźnica, DF, MKL-AE 559/2. 243. Terliczka, BD, MKL-AE 561/7. 244. K. Ruszel, Leksykon kultury ludowej w Rzeszowskiem, Rzeszów 2004, s. 404; por.: F. Magryś, Żywot chłopa działacza, Lwów 1932, s. 43. 245. Przez cały okres Wielkiego Postu nie wolno było tańczyć. O jednym wyjątku wspomina się w książce z Woli Rafałowskiej, Z mojej małej ojczyzny. Historia wsi życiem ludzi pisana, cz. II, Wola Rafałowska 2012, s. 59: jako, że św. Józef był patronem dobrych małżeństw, w dniu św. Józefa (19 marca) zawierano związek małżeński i odbywały się wesela z tańcami. Jak wspomina informator z Kosiny, WT, MKL-AE 651/8: Po Wielkim Poście, zaczynało się [granie dopiero] na Wielkanoc albo w oblewany poniedziałek. Nieraz po 4 panów młodych przychodziło i obiecywało się temu, który przyszedł jako pierwszy. 246. Wspomina o tym O. Kolberg: O. Kolberg, op. cit., s. 77; także K. Ruszel, op. cit., s. 405. Już A. Saloni na pocz. XX wieku pisał, że: „Obecnie zwyczaju tego nie ma […], a był dawniej [np.] w Bziance”: A. Saloni, Lud rzeszowski…, s. 118.

150

na jak najwyższym skakaniu, a związane były z magią dobrego początku i zaklinaniem urodzajów”247. Znakiem pokuty i oczyszczenia po zabawach zapustnych były poranne nabożeństwa kościelne połączone z ceremonią posypywania głów popiołem248. W dwóch wywiadach z okolic Rzeszowa pojawia się informacja, że popiół ten uzyskiwało się ze spalonych zeszłorocznych palm wielkanocnych lub wieńców: Dawniej była taka tradycja, że poświęcone wieńce palono, a popiół brano na Środę Popielcową. Teraz to trudno powiedzieć (Rudna Mała)249. Panie z kół gospodyń wiejskich, wspominając o współczesnym organizowaniu konkursu palm, i o tym, że zostaje ich potem duża ilość, podkreślały, że […] tego, co poświęcone, nie wolno wyrzucić. Ksiądz święci nam palmy, jest wystawka w szkole i jak je rozbieramy, to palimy, i potem ksiądz bierze ten popiół na Środę Popielcową (Stobierna)250.

Pożywienie postne Od Środy Popielcowej trwał najdłuższy w roku czas modlitwy, wyrzeczeń, przygotowań do Świąt Wielkanocnych – Wielki Post: Podczas niego nie pija się wódki, nie jada mięsa ani słoniny – pobożniejsi przez post cały, mniej pobożni we środy (Urzejowice)251. „W piątki i soboty nie pijają mleka, nie jadają z masłem, które zastępuje olej lub po prostu sól”252. Jedna z informatorek z Przewrotnego wspomina: Gdy się zaczął post, to aż we Wielką Niedzielę zjadło się odrobinę mięsa. Niczym się nie maściło, nawet masłem253, bo to grzech!254. Spożywanie nabiału (mleka, masła, sera) dopuszczono na pocz. XX wieku255. W Środę Popielcową, jak zapamiętali najstarsi mieszkańcy wsi, następowało powitanie żuru (barszcz)256, jako głównej potrawy spożywanej podczas postu257. W jedynej podczas omawianych badań terenowych relacji z Białoboków, informatorka przypomina sobie z kolei koniec postu: […] wtedy to [mając już dość jedzenia przez te dni tego samego] rozbijali garnki z żurem postnym i wieszali 247. K. Ruszel, op. cit., s. 406. 248. Ibidem, s. 404. 249. Rudna Mała, grupa wieńcowa, MKL-AE 556/7. 250. Stobierna, zbiorowy, MKL-AE 558/7. 251. Urzejowice, OI, MKL-AE 620/6. 252. O. Kolberg, op. cit., s. 77. 253. Tam, gdzie nie było olejarni, albo np. w gospodarstwie było dużo krów, więc mleka i masła nie brakowało – potrawy okraszano masłem. Informacja taka np.: Zaczernie, DM, MKL-AE 559/8; Łańcut, ŚL, MKL-AE 649/7. 254. Przewrotne, BA, MKL-AE 562/5. 255. K. Ruszel, op. cit., s. 406. 256. Barszcz/żur – nazwy te informatorzy stosują wymiennie albo rozróżniają np. barszcz a żur – oba były na zakwasie z chleba. Żur jest bardziej kwaśny, daje się „koprówki” (wody z kiszonych ogórków). A barszcz był trochę słodszy. Teraz się gotuje „te flaszeczki” (zakwas w butelkach). Budy Łańcuckie, BM, MKL-AE 651/1. Dużo informacji na temat żuru rzeszowskiego znaleźć można też w wywiadzie z Hyżnego (Hyżne, BA, TW, MKL-AE 653/4). Został on wpisany na Listę Produktów Tradycyjnych: www.minrol.gov.pl/Jakosc-zywnosci/Produkty-regionalne-i-tradycyjne/Lista-produktow-tradycyjnych (dostęp z dnia 15.03.2018 r.). 257. K. Ruszel, op. cit., s. 404; więcej inf. dot. barszczu: Ibidem, s. 22-23.

151


śledzie258. Nikt ze współczesnych rozmówców nie wspomniał o tzw. Śródpościu, gdy w połowie Wielkiego Postu, jak pisał na pocz. XX wieku A. Saloni: „[…] post się ważył [i wierni] chętnie poszliby do karczmy, ale boją się księdza”. On także zanotował w Błażowej zwyczaj tzw. warzenia baszczu259. Popielec i Wielki Piątek to 2 dni szczególnego postu. Jak wspominają rozmówcy – tak jest do dzisiaj. W Środę Popielcową jadło się barszcz, ziemniaki całe (Zaczernie)260. W Wielki Piątek coś się tam raz jadło i tylko wolno było się napić (Wysoka)261; […] pierwszy posiłek spożywano dopiero wieczorem (Urzejowice)262. Post był ściśle przestrzegany, można było jeść kapustę z grochem i ziemniaki, barszcz, chleb, mleko. I zupę suchajkę (Nowa Wieś)263, barszcz z grzybami (Tajęcina)264. A także śledzie, choć […] jedzono ich mało, a kupowano w sklepach żydowskich w Kańczudze i Przeworsku (Urzejowice)265. Śledzie z ziemniakami znane były sołtysowi jako potrawa wielkopostna – z własnego domu – trzech pokoleń rzeszowian (Tajęcina)266. A teraz postne to np. ryba i ziemniaki (Siedleczka)267. Inne potrawy postne to wymieniane przez informatorów: kwas z kapusty, różne polewki268, np. z serwatki, ziemniaki269, a także np. kluski z makiem. Gdy prosiło się o cukier do klusek, […] mama nie pozwalała, bo był post. We Wielki Piątek – jadło się barszcz czerwony, zimny, ze ziemniakami w łupinach. W Wielkim Tygodniu o chlebie i wodzie – rodzice pościli. Ludzie teraz mniej zważają na posty, ale jak ktoś wychowuje po katolicku, to wie, że Pan Jezus w piątek umierał, to trzeba post od mięsa zachować! (Studzian)270. Dawniej postu przestrzegali wszyscy dorośli, [...] dzisiaj już tak nie jest, nie. Powywracane to do góry nogami (Urzejowice)271. My to wciąż przestrzegamy tego postu, a młode – to raczej nie widać, by przestrzegali (Krzemienica)272. 258. Białoboki, WB, MKL-AE 610/1. 259. A. Saloni, Lud rzeszowski..., s. 118. 260. Zaczernie, DM, MKL-AE 559/8. 261. Wysoka, MH, MKL-AE 646/7. 262. Urzejowice, OI, MKL-AE 620/6. 263. Nowa Wieś, MA, MKL-AE 554/6; Nowa Wieś, PT, MKL-AE 554/7: Suchajka to zupa z suchej rzepy [...], barszcz z niej był słodziutki, pachnący – informatorka dokładnie tłumaczy, jak ją gotowano. 264. Tajęcina, SW, MKL-AE 559/6. 265. Urzejowice, OI, MKL-AE 620/6. 266. Tajęcina, KW, MKL-AE 559/3. 267. Siedleczka, KGW, MKL-AE 613/3. 268. Coś jak kompot się gotowało i podbijało się budyniem czy kisielem [...]. Jak mama robiła, to była zawsze lekko biaława, może mleka dodała, czy mąka, a teraz jest taka przeźroczysta. To się gotuje raz do roku, w Środę Popielcową (Siedleczka, zbiorowy, MKL-AE 613/3). Kwas z beczki rozcieńczało się z wodą i coś à la barszcz, zagęszczało się mąką, podawało z ziemniakami gotowanymi lub pieczonymi. Robiło się to w Wielki Piątek. Był też kapuśniak (Hyżne, BA, MKL-AE 653/4). Żur, ziemniaki (Studzian, MD, MKL-AE 623/10), u mnie w przeważnie to jest zupa postna, w Wielki Piątek i Środę Popielcową (Siedleczka, zbiorowy, MKL-AE 613/3). Szczególną potrawą, o której trzeba wspomnieć, była tzw. serwatka wielkanocna, gotowana do dziś powszechnie w Handzlówce (Handzlówka, BA, MKL-AE 650/2). Potrawa ta wpisana jest także na Listę Produktów Tradycyjnych. 269. Por.: K. Ruszel, op. cit., s. 406. 270. Studzian, BM DJ, MKL-AE 616/4. 271. Urzejowice, OI, MKL-AE 620/6. 272. Krzemienica, GK FE, MKL-AE 652/5.

152

Fot. 5. Prażenie siemienia lnianego przed tłoczeniem oleju; okolice Rzeszowa, lata 80. XX wieku Archiwum Naukowe MKL w Kolbuszowej

Jak wspomina J. Tejchma273, w podłańcuckiej Markowej mieszkańcy wsi zgodnie z nakazami kościoła pościli nie tylko w Wielkim Poście i w Adwencie, ale i w tzw. suchedni274, które „[…] przypadały co kwartał, zawsze na początku pory roku, a posty trwały przez trzy dni, w środę [Środa Popielcowa], piątek i sobotę pierwszego tygodnia Wielkiego Postu, [...] po Zielonych Świętach, po święcie Podwyższenia Krzyża i w trzecim tygodniu Adwentu [...]. Zabronione było wówczas spożywanie tłuszczów zwierzęcych i mięsa, postne potrawy okraszano zwykle olejem”275 roślinnym, tłoczonym najczęściej z siemienia lnianego i konopnego276, rzadziej z maku, słonecznika, dyni, gorczycy, bukwi, orzechów laskowych. Po II wojnie światowej najczęściej tłoczono olej z rzepaku277. W przeprowadzonych wywiadach znaleźć można dość dużo informacji na temat miejsc, gdzie jeszcze kilka lat po II wojnie światowej były278 olejarnie (pod Przeworskiem: na Mokrzance, czyli na Mokrej Stronie, w Urzejowicach279; pod Łańcutem: w Kosinie, Białobokach, Białobrzegach280; pod Rzeszowem: w Tajęcinie 273. J. Tejchma, Dawniej. O ludziach i czasach w Markowej, Markowa 2008, s. 100. 274. Słownik Języka Polskiego: https://sjp.pwn.pl/doroszewski/suchedni: suchedni – powtarzający się co kwartał trzydniowy okres […] powiązany z postem (dostęp z dnia 15.03.2018 r.). 275. J. Tejchma, op. cit., s. 100. 276. Np. w Urzejowicach popularny był olej tłoczony z konopi: Urzejowice, OI, MKL-AE 620/6; Urzejowice, KR, MKL-AE 620/4. 277. Por.: H. Olszański, Tradycyjne olejarstwo w Polsce, Sanok 1989; K. Ruszel, op. cit., s. 278. 278. Olejarnia w Urzejowicach przestała istnieć kilka lat po wojnie, por.: Urzejowice, OI, MKL-AE 620/6. 279. Urzejowice, OI, MKL-AE 620/6; Urzejowice, KR, MKL-AE 620/4. 280. Kosina, TE, MKL-AE 651/5; o Białobokach, Białobrzegach w wywiadzie: Łańcut, ŚL, MKL-AE 649/7.

153


i w Wysokiej Głogowskiej281). Wspominane są one jako doskonałe miejsca spotkań, np. miejscowa olejarnia Orzechowskiego (Urzejowice) wyposażona w prasę śrubową. Dziadek […], idąc tam, brał worek rzepaku, cebulę i samogon. Wracał bardzo późno w nocy z wytłoczonym olejem282. W specjalnych prasach gnietło się w nich olej na gorąco283. Informatorzy wspominają dawny smak oleju: Lepszy był olej konopny, bo lniany był piekący284. W związku z modą na produkty pochodzenia roślinnego współcześnie oleje roślinne wracają do łask285. Choć gospodynie i tak wiedzą, co najlepsze: U nas maściło się masłem […]. Oleju lnianego tu nie było. Jakoś nawet i oliwka teraz to tak nie smakuje, jak masło. A tak poza postem, to smażę na smalcu, to jest najlepsze. Nawet Marta Gessler mówiła, że jednak najlepiej to na smalcu! (Krzemienica)286.

Wielkanoc Cykl Świąt Wielkanocnych rozpoczynała, tak jak i obecnie, Palmowa Niedziela, obchodzona na tydzień przed Wielkanocą na wspomnienie czasu, gdy Pan Jezus wjeżdżał do Jerozolimy.

Palmy Atrybutem odgrywającym szczególną rolę w obrzędowości tego dnia jest palma, a wcześniej zielona gałązka (często wierzby iwy: Salix caprea). Ten, kto wstał najwcześniej, budził domowników, uderzając ich i mówiąc: Palma bije, jo nie bije. Za seść noc – Wielkanoc! Miało to znaczenie symboliczne – uderzenia gałązki miały pobudzić moce życiowe ludzi i przekazać im energię witalną287. Gałązki były zatem głównym składnikiem wielkanocnych palm. Jak na pocz. XX wieku pisał A. Saloni: „Palmy [...] zrobione są z iwy i trzciny (Bratkowice), w Bziance dodają do tego jeszcze jałowcu, a w Zaczerniu: bluszczu, barwinku i sosny”288. W wymienionych powyżej miejscowościach w 2014 r. badań bądź nie prowadzono, bądź nie pojawiły się relacje dotyczące palm, ale np. w sąsiednich miejscowościach, tj. w Nowej Wsi, Jasionce, Terliczce – skład palm przedstawiał 281. O Tajęcinie w wywiadach: Nowa Wieś, SA, MKL-AE 559/1; Rogoźnica, DF, MKL-AE 559/2; o Wysokiej Głogowskiej w wywiadzie: Przewrotne, BA, MKL-AE 562/5. 282. Urzejowice, KR, MKL-AE 620/4. 283. Wólka Podleśna, LT, MKL-AE 557/5. 284. Ibidem; Łańcut, ŚL, MKL-AE 649/7. 285. Można je kupić np. w podrzeszowskiej Malawie: https://www.facebook.com/olejarniaolimp/; o olejarni Olimp także tutaj: http://szlakpodkarpackiesmaki.pl/pl/events/w-malawie-tlocza-super-oleje (dostęp z dnia 15.03.2018 r.). 286. Krzemienica, GK FE, MKL-AE 652/5. 287. K. Ruszel, op. cit., s. 264-265. O biciu palmą wspominała także informatorka z Dębowa: Palmami biło się panny: Dębów, WE, MKL-AE 619/2. 288. A. Saloni, Lud rzeszowski..., s. 118.

154

się według informatorów następująco: U nas była Zawadzka Maryśka, [...] robiła zawsze palmy [...] trzcinowe. Zrzynała trzcinę, suszyła, dodawała bazie, jałowiec. Musiała być trzcina, bo Pana Jezusa bili trzcinami ci Żydzi (Nowa Wieś)289. Inna informatorka robi palmę […] albo z tui, albo z bukszpanu […]. I tak se dokładam, a kwiatki se robie z bibuły (Jasionka)290. W Terliczce palmy wielkanocne robiło się z trzciny, traw rosnących nad wodą i dodawało się gałązkę jałowca, bazie. Potem dodawali kwiatki, suszki, z bibuły, a też bukszpan. Informatorka robi takie palmy z dziećmi w szkole, na sprzedaż. Dodaje kwiatki z bibuły, kolorowe trawki. Na jesień myśli już, co będzie dawać do palm na następny rok, i zbiera. Teraz się [też dużo] kupuje291. Końcówki palmy obwiązywano. Niektórzy wiązali sznurkiem292, a potem […] papierkiem, i można było ozdobić jeszcze jakimiś kwiatami (Studzian)293, czasem związywało się białą wstążką (Nowa Wieś)294. Informatorka, której tato był koszyczorzem, wspomina, że […] łyka darł z łoziny i tym owijał od spodu, jedno koło drugiego, tak żeby było gładko chwycić do ręki, to trzymało się (Białoboki)295. I tak zanosiło się palmy do kościoła, do poświęcenia przez księdza. Miały one zwykle ok. 40 cm: Kiedyś każda gospodyni w domu robiła swoją palmę, nie było gdzie kupić, dzieci angażowano do robienia (Handzlówka)296; […] na wsi ludzie [wciąż] sami robią palmy wielkanocne (Białobrzegi)297. Współcześnie palmy robią czasem gospodynie należące do koła gospodyń wiejskich lub Akcji Katolickiej – np. jedna pani może zrobić ok. 30 szt., sprzedają je i potem kupują coś ubogim (Grzęska)298. Inne robią większe palmy, tj. ok. 4-metrowe, które na czas Wielkanocy zostają w kościele (Siedleczka)299. Robimy palmy i sprzedajemy. Nawet jedna koleżanka z koła gospodyń wiejskich robiła te palmy (kilka stoi w Izbie Pamięci Kobiety Wiejskiej). […] Miałyśmy z kołem taki projekt ze szkołą pod nazwą „Wielkanocne tradycje”, o zwyczajach wielkanocnych, i nasze panie z koła gospodyń wiejskich uczyły dzieci, jak robić palmy (Krzemienica)300. Informatorki, które są nauczycielkami, mówią: Jak jest święcenie palm, to podtrzymujemy tradycje w szkole, każda klasa, w tym roku nawet przedszkolaki robią palmy i idziemy korowodem do kościoła (Stobierna)301. 289. Nowa Wieś, MA, MKL-AE 554/6. 290. Jasionka, GG, MKL-AE 558/1. 291. Terliczka, GM BK WW, MKL-AE 561/8. 292. Por.: K. Ruszel, op. cit., s. 265: „Palmę obwiązywano sznurkiem, zwanym batogiem, z którego pasterze wykonywali później bicz, używany przy pierwszym wypędzaniu bydła na wiosnę”. 293. Studzian, BM DJ, MKL-AE 616/4. 294. Nowa Wieś, RM, MKL-AE 561/4. 295. Białoboki, ZZ, MKL-AE 616/1. 296. Handzlówka, KB KJ, MKL-AE 650/6 297. Białobrzegi, HZ, MKL-AE 649/1. 298. Grzęska, MJ, MKL-AE 618/3. 299. Siedleczka, RH, MKL-AE 613/5. 300. Krzemienica, GK FE, MKL-AE 652/5. 301. Stobierna, MM WT DB, MKL-AE 558/7.

155


W wioskach pod Przeworskiem szczególnie ważnym składnikiem palmy była kłokoczka302 (Staphylea pinnata)303, gałązki bazi wierzbowych i smyczki (wiechcie trzciny stawowej)304. Jak mówił informator z Ujeznej: W palmie musi być kokoczka, bo z kokoczki robimy krzyżyki i sie je sadzi. W Wielką Niedziele albo Poniedziałek, po południu, bierze sie wode poświęconą w Wielką Sobote, do niej wrzucane są węgielki ze święcenia ognia i z tą wodą chodziło sie na pole. Z dziadkiem chodziłem. Krzyżyki robiliśmy z kokoczki z palmy, wsadzaliśmy je w rogi pola, rozkruszaliśmy jajko poświęcone w Wielką Sobotę jako symbol życia i odmawialiśmy modlitwę urodzaju. Tak sie robi, żeby był urodzaj. Do dziś tak robie, chce, żeby córka to widziała. Niech pamięta, może komuś to przekaże. Mam dużo pól i staram się symbolicznie te krzyżyki posadzić, bo musiałbym z koszem tych krzyżyków iść305. Dawało się do palmy gałązki kłokoczki, ile kto chciał, w zależności od tego, ile potrzebował krzyżyków: […] przybijało się je gwoździkiem nad drzwiami domu, tam gdzie ludzie mieszkali, nie nad oborą, a w pole z dwóch patyczków robiło się krzyżyk […], żeby pszenica była żółta, a mąka ładna, wtykano krzyżyki i kruszono żółtko w róg poletka, po jednym na każdym kawałku pola. Nadal krzyżyki wtykają na pola i przybijają nad drzwiami. Każdy z kokoczki robił krzyżyki, szedł w Wielką Niedzielę na pole […]. Dawniej informatorka szła z sąsiadką, wzięły sobie bułkę pieczoną, ukroiło się kiełbasy, jajko łupało się na każdym polu, siadło się i jadło na miedzy, na każdym polu. Jakie to było wesołe! Każdy pola obchodził, krzyżyk stawiał, poświęcał, żeby plon był (Studzian)306. W okolicy Łańcuta także święciło się pola307. Z poświęconą palmą i wodą święconą idzie się w Wielką Niedzielę po śniadaniu na pole. Święci się swoje obszary (Wysoka)308. Wbijało się całą palmę, nie tylko krzyżyki z gałązek, […] i zostawiało w zbożach, w polu, czy na grządkach (Białobrzegi, Zabratówka)309. Jak pisze K. Ruszel: „Najczęściej wykonywano 2 palmy. Jedną po poświęceniu wynoszono w pole i wtykano w rolę, drugą przechowywano w wielkim poszanowaniu”310. Po przyjściu z kościoła palmę […] maczało się w wodzie święconej i kropiło podwórze, wszystkie budynki i nawet pole, jak ktoś miał blisko (Terliczka)311, 302. M.in. Dębów, WE, MKL-AE 619/2; Łapajówka, DH DS, MKL-AE 620/1; Studzian, BM DJ, MKL-AE 616/4; Ujezna, WJ, MKL-AE 611/9; Białoboki, WB, MKL-AE 610/1; Gać, ZS, MKL-AE 614/4. 303. Studzian, BM DJ, MKL-AE 616/4: Kokoczka rosła w ogrodach. Trzeba ją było w połowie postu zerwać, ok. 3 tygodnie trzymać w domu w cieple, wstawić do wody, zmieniać wodę, aż kwiatuszków dostanie. Można na rynku kupić kokoczkę, ale czasem sprzedawcy cyganią i dają patyk z bzu, bo jest podobny. 304. Łapajówka, DH DS, MKL-AE 620/1. 305. Ujezna, WJ, MKL-AE 611/9. 306. Studzian, BM DJ, MKL-AE 616/4. 307. Wysoka, RZ, MKL-AE 648/7; Białobrzegi, HZ, MKL-AE 649/1; Z. i K. Liebchen, Nasza Krzemienica, Krzemienica 2008, s. 131. 308. Wysoka, RZ, MKL-AE 648/7. 309. Białobrzegi, HZ, MKL-AE 649/1. O Zabratówce: K. Ruszel, op. cit., s. 264 (tu zamieszczona jest fotografia, wykonana w Zabratówce w 1967 r.: fot. A. Karczmarzewski i K. Ruszel). 310. K. Ruszel, op. cit., s. 265. 311. Terliczka, GM BK WW, MKL-AE 561/8.

156

a także dzieci, ule w ogrodzie, inwentarz w stajniach (Łapajówka)312. Stawiana w oknie chroniła przed burzą: W ciągu roku, gdy idzie burza, to pali się kawałek palmy, aby ominęła gospodarstwo, pozostałość pali się, kiedy jest już nowa palma (Handzlówka)313. Gdy ojciec informatorki z Nowej Wsi wyjeżdżał siać owies na wiosnę, […] używając poświęconej palmy, święcił wodą – wóz i ziarno, przed wyjazdem. Święcili pole – „na leja” [drugi dzień Świąt Wielkanocnych], kropiono ziemniaki przed posadzeniem, podobnie zboże przed wysiewem (Nowa Wieś)314. Podczas pierwszej orki kładziono ją pod pierwszą skibę, a przy pierwszym wygonie bydła na wiosnę – uderzano nimi wypędzane zwierzęta (Łapajówka)315. Współczesny stosunek niektórych osób do takich zabiegów mogą oddawać słowa informatora, zapytanego: Czy palmą to trzeba było tę krowę faktycznie wygonić, pacnąć, czy wystarczyło mieć przy sobie? Odpowiedział: No, mieć przy sobie [śmiech]. Jo w to nie wierze [...]. To jest zabobona. Śmichu warte. Co to daje? Co mo palma do tego? Tak jak kropidło umarłemu, tak ta palma pomoga krowie. I dalej: To już minęło i to nie wróci. Krów już ni ma we wsi i nie bedzie, to juz jest kojcówka. Kuniec z gospodarką w ogóle. Chyba że tak duże gospodárze, co mają po sto hektarów i chowają hodowlę krów mlecznych... U nos jest, mozno powiedzieć, jak to nazwać, rezerwat przyrody w ogóle w polu. Tylko zwierzyna urzęduje, tyle. Dziki, jelynie, sarny (Styków)316.

Żaczki Pod Łańcutem (Krzemienica, Wysoka) jeszcze przed Niedzielą Palmową dzieci chodziły po żakach317, wędrując od domu do domu w małych 3-4 osobowych grupkach, zaopatrzone w koszyki i palmy. Jak pisał A. Saloni na pocz. XX wieku, „[…] w samą Kwietną Niedzielę chodzą dzieci po domach z krzyżykiem i kosykiem za jajkami”318. O zwyczaju tym szeroko pisał w latach 70. XX wieku F. Kotula, podając przykłady ze Staromieścia i Łąki koło Rzeszowa oraz z Żurawiczek koło Przeworska319, natomiast A. Karczmarzewski w 1972 r. zapisał tekst oracji żaczków w miejscowości Gać320.

312. Łapajówka, WH, MKL-AE 620/2. 313. Handzlówka, KB KJ, MKL-AE 650/6. 314. Nowa Wieś, SA, MKL-AE 559/1. 315. Łapajówka, DH DS, MKL-AE 620/1; K. Ruszel, op. cit., s. 265. 316. Styków, NN, MKL-AE 577/8. 317. Z. i K. Liebchen, op. cit., s. 130; Por.: K. Ruszel, op. cit., s. 265: „Nazwa żaczki, być może od obchodzonych dawniej wiosną Gregorianek (w Żołyni zwanych Gregołami)”. 318. A. Saloni, op. cit., s. 119. 319. F. Kotula, Folklor słowny, osobliwy (Lasowiaków, Rzeszowiaków, i Podgórzan), Lublin 1969, s. 165-167. 320. A. Karczmarzewski Ludowe obrzędy doroczne w Polsce południowo-wschodniej, Rzeszów 2011, s. 176.

157


Jak mówi informatorka z Wysokiej: W Wielkim Tygodniu [wciąż] chodzą żaki321. Są to najczęściej małe dzieci. Recytują wtedy specjalną rymowankę: Idzie nam tu, idzie, ta Kwietnia Niedziela, będziemy witali Pana Zbawiciela. A czymżeż Go witać? Kwiateczków nie widać. Ciężka zima była, kwiatki wymroziła, dla Pana Jezusa nic nie zostawiła. Pan Jezus maluśki pogubił pieluszki, a ja mu poznoszę. Ja was gosposieńko, o jajeczko proszę. Nie dacie jajeczka, dajcie gomółeczkę, będziemy wychwalać Świętą Panieneczkę. Nie macie gomółki, dajcie kromkę chleba, zapłaci wam Pan Bóg z wysokiego nieba322. O zwyczaju tym wspominają także informatorki z okolic Przeworska – ze Studziana i z Siedleczki323, które z lat 60. i 70. XX wieku pamiętają żaczki. Potwierdzają także, że zbierali oni surowe jajka, albo dostawali – to, co kto miał. A po takiej prośbie każda gospodyni chętnie do żaczkowego koszyka coś wrzucała, tym bardziej że to biedni chodzili. Czasem byli to sąsiedzi, czasem dzieci z innych miejscowości: U nas się też nie przelewało, ale u sąsiadów było bardzo biednie i dziewczyny chodziły z koszyczkiem (Wysoka)324. Żaczki przychodziły z obcych, sąsiednich miejscowości, zwykle byli oni skromnie ubrani325. Z kolei w Żuklinie dzieci z palmą chodziły w drugi dzień Wielkanocy326. Bliżej Rzeszowa, w Łukawcu, w okresie wielkanocnym odnotowano zwyczaj nazywany chodzeniem z pasyjką327. Dzieci […] za winszowania dostawały najczęściej kromkę chleba328. W Siedleczce pojawiła się relacja o chodzeniu z kogutkiem. Ciekawe, że o tym zwyczaju panie przypomniały sobie, opowiadając o współczesnych konkursach na tzw. stół wielkanocny, podczas których gospodynie śpiewały właśnie to, co kiedyś w trakcie obnoszenia kogutka […] się śpiewało. Tradycja chodzenia z kogutkiem była, ale teraz już zanikła. Chodziło się od domu do domu, przeważnie w lany poniedziałek, ale to różnie, jak któryś chłopak był głodny, to już 3 dni 321. Wysoka, MH, MKL-AE 646/7. 322. Ibidem. Uzupełnienie na podstawie tekstu z Krzemienicy, Z. i K. Liebchen, op. cit., s. 130. Nieco inny tekst z okolic Błażowej podaje K. Ruszel, op. cit., s. 267. 323. Studzian, BM DJ, MKL-AE 616/4; Siedleczka, zbiorowy, MKL-AE 613/3. 324. Wysoka, MH, MKL-AE 646/7. 325. Studzian, BM DJ, MKL-AE 616/4. 326. Kolędowanie wielkanocne: Żuklin, BH, MKL-AE 611/10. 327. K. Ruszel, op. cit., s. 265: pasyjką był noszony wówczas krzyżyk, przybrany jałowcem. 328. Łukawiec, PB, MKL-AE 560/3.

158

przed Wielkanocą biegali, jak były 3 dni, w Wielki Czwartek, Piątek, Sobota, żeby było coś oświęcić, to byli wcześniej. Mieli takiego koguta, ten kogut to był symbol tej Wielkanocy, dlaczego kogut, to ja nie wiem. Robili go różnymi sposobami, jak kto umiał, był drewniany, jak ruszali, to kołatał tymi skrzydłami, jak kołatka. Tu gdzieś był, ale się rozleciał. Jak była Niedziela Palmowa, to już śpiewali, zaczynali chodzić (Siedleczka)329.

Wielki Tydzień Ostatnie dni przed Wielkanocą to czas żałoby, postu i przygotowań do świąt. W Przeworsku w Wielką Środę wyrzucano resztki śledzi, co miało kończyć post330. Informacja o wieszaniu śledzi, a jednocześnie rozbijaniu barszczu z żurem pojawia się współcześnie we wspomnieniach tylko jednej rozmówczyni z Białobokó­w331. Tym, z czym współcześni (tylko katolicy) kojarzą Wielki Post, są nabożeństwa: drogi krzyżowej w każdy piątek i gorzkich żali w każdą wielkopostną niedzielę (np. w Woli Rafałowskiej). Podczas omawianych badań terenowych rozmówcy raczej nie byli pytani o formy religijności, ale warto zauważyć w opracowaniach dotyczących podłańcuckich wsi zjawisko tzw. roczniaków – chodzących do spowiedzi tylko ten jeden raz w roku, w czasie wielkanocnym (Wola Rafałowska)332. W Krzemienicy, według źródeł, obowiązywały nawet kartki do spowiedzi333. Kolejki do spowiedzi w czasie Wielkiego Tygodnia w podrzeszowskich kościołach wciąż są długie. Warto zauważyć, że na interesującym nas terenie spowiedź wielkanocna przybiera nowoczesne formy, odpowiadające potrzebom współczesnych wiernych. Chodzi tu o Noc Konfesjonałów, tzn. możliwość przystąpienia do sakramentu spowiedzi w godzinach od 21.00 do 6.00 rano. Jest to akcja ogólnopolska; w Rzeszowie przystąpiły do niej w 2018 r. 3 kościoły: „Ciekawostką jest, że modlitewnik i rachunek sumienia, które mogą okazać się bardzo przydatne podczas Nocy Konfesjonałów, dostępne są nie tylko w wersji papierowej, ale także elektronicznej. Można je mieć w swoim smartfonie, pobierając specjalną aplikację, która dostępna jest dla urządzeń z systemem Android i iOS”334.

329. Siedleczka, MKL-AE 613/3. 330. A. Saloni, Lud wiejski w okolicy Przeworska, „Wisła”, 1898, t. 12, z. 4, s. 54. 331. Białoboki, WB, MKL-AE 610/1. Por.: K. Ruszel, op. cit., s. 434: „W Bziance k. Rzeszowa chłopak nabierał nieco gnojówki do starego garnka, mieszał z popiołem” 332. Z mojej małej ojczyzny…, s. 59. 333. Z. i K. Liebchen, op. cit., s. 131. 334. www.nockonfesjonalow.pl (dostęp z dnia 15.03.2018 r.).

159


Wielki Czwartek W Wielki Czwartek milkły kościelne dzwony, ministranci używali kołatek albo głośniejszych tzw. tarapatów335. „Drewniane kołatki w okresie Triduum Paschalnego, od hymnu „Gloria” w czasie mszy. […] W Krzemienicy były tzw. ciemne jutrznie, już w Wielką Środę szli z kołatkami do kościoła”336. Do poł. XX wieku zachował się w Przeworsku zwyczaj chodzenia z bębnem, na wspomnienie bohaterskiej obrony mieszkańców przed Tatarami w wielkanocny czas337. W Wielki Czwartek była msza, a potem przenoszono Pana Jezusa do piwnicy – do grobu. W piątek strożoki stały przy grobie338. Babki wieczorem przychodziły do kościoła i jak śpiewały! Teraz już tak się nie śpiewa (Jawornik Polski)339.

Wieszanie Judasza Zwyczajem występującym tylko w okolicy Przeworska i Jarosławia było tzw. wieszanie Judasza. Relacje na ten temat pojawiają się w ostatnich wywiadach z Białoboków, Przeworska i Jawornika Polskiego340. Jak piszą A. Karczmarzewski i K. Ruszel, zwyczaj można powiązać z dawniejszymi wierzeniami i obrzędowym uśmiercaniem zimy, przedstawianej w postaci kukły zwanej marzanną albo śmiercichą341. Potem praktykowany w różnych formach został przeniesiony do obrzędowości wielkanocnej, zyskując chrześcijańską interpretację – postać Judasza. Wieszany jest on na drzewie lub słupie (bo Judasz po zdradzeniu Jezusa powiesił się). Potem jest sąd i wyrok – okładanie kukły drewnianymi pałkami, przy zbiorowym odliczaniu do 30 (jako, że srebrników też było 30). W nocy z Wielkiego Czwartku na Wielki Piątek uszyta z worków i słomy kukła była wieszana, a następnego dnia: […] w Wielki Piątek […] ciągnięto ją do rzeki po to, aby ją utopić, po drodze okładano ją kijami. Zwyczaj ten był jeszcze w czasie wojny, po niej już zanikł (Jawornik Polski)342. We wsiach pow. jarosławskiego i przeworskiego kukły Judaszów przybijano na wysokich żerdziach lub też „[…] podstawiano na złość Żydom pod okna”343. Tak mówi też mieszkaniec Przeworska: Judasza, jak 335. K. Ruszel, op. cit., s. 433. 336. Zwyczaj dokładnie opisany w Z. i K. Liebchen, op. cit., s. 130. 337. W wywiadach zwyczaj ten nie został wspominany, por.: K. Ruszel, op. cit., s. 435. 338. To informacja powszechna, gdy chodzi o strażaków z OSP; Terliczka, ST, MKL-AE 561/9: Na Wielkanoc przy grobie straż ochotnicza stała w Łące co 4 rok – każda miejscowość innego roku; Chmielnik, PZ, MKL-AE 648/2: Stoją w piątek po południu do 22.00 i w sobotę od rana do 6.00 w Wielką Niedzielę; Handzlówka, BJ KR, MKL-AE 650/3: Od 1911 r. jest zwyczaj pilnowania przez straż grobu pańskiego i uciekają przed rezurekcją. Straż trzymają od przeniesienia Pana Jezusa do grobu w Wielki Piątek. 339. Jawornik Polski, MM, MKL-AE 617/6. 340. Jawornik Polski, JB, MKL-AE 617/1; Białoboki, WB, MKL-AE 610/1; Przeworsk, WP, MKL-AE 623/9. 341. K. Ruszel, op. cit., s. 153; A. Karczmarzewski, Obrzędy i zwyczaje doroczne wsi rzeszowskiej, Rzeszów 1972, s. 67. 342. Jawornik Polski, JB, MKL-AE 617/1. 343. A. Karczmarzewski, Obrzędy i zwyczaje…, s. 70.

160

wieszali, [to] gdzieś na [słupie]. Żyd musioł to później wykupywać i zarabiali na tym pieniądze344. Zwyczaj Judasza wg źródeł pisanych utrzymywał się do 1940 r., np. w Kańczudze k. Przeworska345. Jeden z informatorów zapytany w 2015 r.: – A wieszało się Judasza? – odpowiadał: – A jak! Na rynku w Kańczudze był wkopywany słup. [...] Późni podcinali tego słupa, łopali tego Judasza zrobionego i topili go346. Mieszkanka Białoboków pamięta z opowiadań zwyczaj wieszania na drzewie w centrum wsi kukły Judasza, która potem była bita i obrzucana kamieniami. Nie widziała tego, nawet już tego drzewa nie ma347. Na początku XXI wieku zwyczaj obchodzono już tylko w Pruchniku pow. Jarosław, ale i tam zanikł w ostatnich latach348. Jak wspominają informatorki z Dębowa oraz ze Studziana349: W Wielki Czwartek jest dzień Judasza, w nocy psoci się – ściąga bramy etc. Nielubianej pannie można powiesić Judasza – kukłę ze słomy. W Wielki Piątek nie wolno rąbać drzewa i wykonywać hałaśliwych prac, nie wyjeżdżało się też w pole. Miała panować cisza.

Wielki Piątek Informatorka ze Strażowa powiedziała, że: Dawniej było bardzo dużo pieśni wielkopostnych, niestety dziś już nikt ich nie pamięta. Niegdyś śpiewało się „Godzinę Świętą” podczas adoracji Grobu Pańskiego do północy350. W Wielki Piątek obowiązywał ścisły post, bo był to dzień śmierci Jezusa Chrystusa351. Informatorka z Woli Małej przypominała sobie, że w Wielki Piątek, w Dąbrówkach, wędrowały z babcią do strumyka przed wschodem słońca. Babcia mówiła, że […] tą rzeczką płynęła krew Chrystusa i jak sie obmyje, to ma to chronić od chorób i zła. I faktycznie: do lekarzy tośmy nie chodzili. Jak babcia nie zbudziła któregoś i nie poszedł, to ryczoł, że już teroz to bedzie chory! (Wola Mała).

344. Przeworsk, WP, MKL-AE 623/9. 345. A. Maksymowicz, „Wieszanie Judasza” – dawny obrzęd wielkanocny w Kańczudze, „Lud”, 1991, t. 74, s. 89-94; por.: K. Ruszel, op. cit., s. 154. 346. Przeworsk, WP, MKL-AE 623/9. 347. Białoboki, WB, MKL-AE 610/1. 348. Materiał z lat 70. i 80. XX wieku i późniejszych (fotografie, relacje) znajdują się w archiwum Muzeum Etnograficznego w Rzeszowie, są to np. fotografie A. Karczmarzewskiego; por.: http://pruchnik.pl/tradycje-i-legendy. html. W początkach XXI wieku o tym zwyczaju pisał K. Ruszel, w 2004 r., a także gazeta codzienna „Nowiny” w 2009 r. Z informacji własnej i z komentarzy pod galerią zdjęć pn. „Wieszanie Judasza i sąd nad nim – Pruchnik” na profilu „Wirtualny skansen” wynika, że w Pruchniku zaprzestano jego kontynuowania w ostatnich latach. Wśród 44 zdjęć są zdjęcia od lat 30. XX wieku do 2009 r. (w Pruchniku). Ostatnie zdjęcie wiszącego na słupie Judasza wykonała U. Weselak w 2014 r. w Urzejowicach k. Przeworska: https://www.facebook.com/pg/Wirtualny-skansen-1544717529144743/photos/?tab=albums (fb); dostęp z dnia 15 marca 2018 r. 349. Dębów, WE, MKL-AE 619/2; Dębów, NN, MKL-AE 623/1; Studzian, DJ BM, MKL-AE 616/4. 350. Strażów, LW, MKL-AE 560/9. 351. Handzlówka, MH, MKL-AE 646/7.

161


A w  Woli Rafałowskiej chodzono do strumyka umyć sobie twarz, ręce i nogi; dla chorych przynoszono wtedy też trochę wody do domu352. Na pocz. XVIII wieku w kościele Bożogrobców w Przeworsku (obecnie farnym) powstała barokowa kaplica Grobu Chrystusowego z murowanym grobem według wzoru jerozolimskiego. Członkowie konfraterni Świętego Grobu byli pierwszymi na danym terenie pełniącymi wartę przy wielkanocnym grobie353. Warto podkreślić, że do dziś, co roku w Wielki Piątek i Wielką Sobotę miejsce to odwiedza duża liczba wiernych354.

Wielka Sobota W materiałach z badań powszechnie pojawia się informacja, że w Wielką Sobotę święciło się pokarmy. Rozmówcy, określając pożywienie, które niosło się do poświęcenia, używają słów: święconka357, święcone358, koszyk359: Do poświęcenia więcej tego było kiedyś niż dzisiaj. Brało sie bułke całą, kawał chleba, chrzan, jajka, gomółke sera, kiełbaskę, jak była. Nie wolno było nic z koszyka podbierać ni jeść aż do niedzieli. Wtedy to święcone wykłada się na talerzyk i każdy musi spróbować po odrobinie wszystkiego, nawet chrzanu. Tak robiła moja mama. U nas świeconke każdy sobie bierze na talerz. Nie je się żurku na śniadanie, tylko na obiad, i wtedy tego święconego – jak zostanie, to sie do niego daje (Wysoka)360. Chrzan i ocet święcili na pamiątkę podania Panu Jezusowi na krzyżu żółci i octu (Wola Rafałowska)361. W okolicy Przeworska kiedyś do koszyka wkładana była paska: W  koszyk kładziono „paskę” (kawałek babki wielkanocnej), wędlinę, sól, jaja, kawałek smażonego sera, masło, pisanki (kraszanki), ziemniak, który potem wysadzano w polu. Obecnie pieką babki, nie „paski” (Jawornik Polski)362. Tym, bez czego rozmówcy nie wyobrażają sobie wielkanocnego koszyka są jajka. Gotowane w skorupce, obrane ze skorupki, ale głównie – pisanki. W wywiadach pojawiają się informacje na temat tradycyjnych metod zdobienia jajek (barwienie, zdrapywanie, malowanie woskiem – technika batikowa: Handzlówka363). Poza tym niektórzy ze względów praktycznych czy z braku czasu kupują pisanki drewniane lub wykonane z innych materiałów (plastik, styropian). Okazją do tego są liczne kiermasze wielkanocne, konkursy, albo po prostu – kupuje się je w sklepie.

Fot. 6. „Golgota” malowana przez Agnieszkę Kuraś jako oprawa Grobu Pańskiego oraz straż grobowa w kościele parafialnym; Strażów, 2014 r. Fot. E. Jakubiec-Lis

352. Wola Mała, KS KB, MKL-AE 647/5. Por.: Z mojej małej ojczyzny…, s. 61. 353. http://niematerialne.nid.pl/Dziedzictwo_niematerialne/Czytelnia/Turki.pdf dostęp z dnia 15 marca 2018 r. 354. Obserwacja własna: mama autorki artykułu, Danuta Niepokój, razem z sąsiadką (z Woli Rafałowskiej), przy odległości ok. 30 km, starają się każdego roku być przy Grobie Pańskim w Przeworsku.

162

W Wielki Piątek współcześnie sporo osób – katolików – uczestniczy w tzw. Ekstremalnych Drogach Krzyżowych (EDK)355 lub turystycznych drogach krzyżowych (organizowanych np. przez PTTK Rzeszów), a także w Misteriach Męki Pańskiej, które odbywały się w Soninie (organizowane przez tamtejszy zespół obrzędowy) oraz np. w 2017 i 2018 r. w Niechobrzu356.

355. https://www.edk.org.pl/ dostęp z dnia 15 marca 2018 r. 356. Obserwacja własna (Niedziela Palmowa, 25 marca 2018 r.). 357. Z. i K. Liebchen, op. cit., s. 131: „Święconkę, jak nazywano pokarmy na stół wielkanocny, do święcenia przynoszono w koszach wiklinowych, ale częściej w siewce, dużym i lekkim, zrobionym z cienkich listewek koszu, na co dzień służącym do siania”. 358. Wysoka, MH, MKL-AE 646/7. 359. Łapajówka, WH, MKL-AE 620/2. 360. Wysoka, MH, MKL-AE 646/7. 361. Z mojej małej ojczyzny…, s. 61. 362. Jawornik Polski, MM, MKL-AE. 617/6. 363. Handzlówka, KB KJ, MKL-AE 650/6.

163


Fot. 7. Pisanki, wyk. Kinga Cebulska; Glinik, 2018 r. Fot. J. Mazurkiewicz

Tak o zwyczaju malowania jaj mówią informatorzy: Farbowało się jajka w łupinach z cebuli – na brązowoczerwonawo, w życie – na zielono, seledynowo, jaśniutko, w łupinach z buraków – na różowo, a w czerwonej kapuście – na niebiesko. Dawniej kupowało się tzw. zajer, maczało się pióro i pisało się różne wzory na jajku, wycierało się szmatką, natłuściło. Jajko miało jeden kolor po zabarwieniu, a potem jak się maczało to – to rozpuszczało farbę i było jaśniejsze. A mój tato to brzytwą skrobał i śliczne były pisanki. A u nas jednokolorowe się robiło, bo nie było czasu, jak zwykle. Zawsze mama nam w cebuli farbowała, bardzo ładne były! (Krzemienica)364. Dobrze się [brzytwą] skrobało jajka, to umiałam pisanki robić, a teraz to wnuczka mi narobiła różności. Farbowała albo liśćmi z cebuli, albo żyto zielone, jak było, to się udarło tego żyta do wody, gotowało się i takie wychodziły zieleniutkie. Narysowało się kwiatka, albo tam byle co, i się skrobało do białego (Chmielnik)365. Mama robiła pisanki za pomocą radełka i wosku [...], wzory na pisankach podobne były do obecnych. Farbowane były w cebuli, a inne kolory dało się uzyskać za pomocą bibuły (Nowa Wieś)366. Pisanki zdobiło się woskiem i barwiło się bibułami. Wosk rozgrzewało się w pudełku z pasty, skąd nabierało się go igłą osadzoną na patyczku. Z nałożonych w ten sposób kreseczek wychodziły różne wzory, ale najczęściej [...] wiatraczki, niektóre „robiło się promieniście 364. Krzemienica, GK FE, MKL-AE 652/5. 365. Chmielnik, PZ, MKL-AE 648/2. 366. Nowa Wieś, MA, MKL-AE 554/6.

164

prosto”, a inne „zawijane”. Końcowa barwa takich pisanek uzyskiwana była czarnym tuszem. Pamiętam pisanki barwione zbożem i korą dębu. Na takich pisankach nie malowało się woskiem, ale drapało kwiaty lub napisy „Wesołych świąt”. Wujek wydrapywał motywy koni (Jawornik Polski)367. Szczególnym miejscem na mapie woj. podkarpackiego związanym z pisankami jest Błażowa, położona między Rzeszowem a Dynowem. W 2017 r. zostało tam udostępnione Muzeum Pisanki368, które funkcjonuje jako komórka organizacyjna Gminnego Ośrodka Kultury w Błażowej. Jego otwarcie związane było z XXX edycją konkursu „Najładniejsza Pisanka Wielkanocna”. W tym konkursie co roku bierze udział kilkudziesięciu uczestników. Podczas badań terenowych nie prowadzono wywiadów w Błażowej, ale dużo informacji na temat pisanek znaleźć można w publikacjach, których autorzy, etnografowie: A. Karczmarzewski i M. Majowicz byli jurorami w ww. konkursach369 oraz innych. Od wielu lat popularyzacją tradycyjnych form ozdabiania pisanek zajmuje się też Wojewódzki Dom Kultury w Rzeszowie. Ze święconym wiązało się wiele magicznych praktyk: Z koszykiem po poświęceniu pokarmów należało obejść trzy razy dom „ze słońcem”, żeby się darzyło (Łapajówka)370. Praktykuje się zwyczaj […] jak najszybszego trzykrotnego obiegania domostwa ze święconym, co zapewnić ma równie prędkie zebranie plonów z pola (Urzejowice)371. We wsiach w okolicy Przeworska w celu sprowokowania urodzajów do końca XIX wieku „święcone” wynoszono na granice pól (tj. miedzę) i tam spożywano śniadanie wielkanocne372. W Wielką Sobotę, jak ksiądz z Łąki jechał święcić pokarmy, to jechało z nim dwóch strażaków. Ludzie dawali tym strażakom i jaja, i kiełbasę, chleb. Teraz zbierają pieniądze na mszę i poczęstunek dla siebie (Terliczka)373. Kiedyś dzieci dawały księdzu barany z ciasta, teraz się daje jaja, kiełbasę i pieniądze strażakom. Teraz dzieci chodzą z koszyczkami, a dawniej to każde niosło dużego barana – chłopak każdy, a dziewczynki koszyki. Do koszyka wielkanocnego raczej daje się to samo co dawniej, musi być swojskie – dawniej każdy bił świnię, to była swoja szynka, boczek, kiełbasa; daje się też jajka, chrzan, sól, chleb, masło, gomółki. Chleb dawało się zamiast babek, a teraz w Wielki Czwartek przywożą z Caritasu bułki razowe do święcenia i za niewielką ofiarę się je bierze, zamiast chleba. Już kilka lat to się w Terliczce praktykuje. Babki do koszyka też się daje (Terliczka)374. 367. Jawornik Polski, WA, MKL-AE 612/1. 368. http://gok.blazowa.net/index.php/128-muzeum-pisanki-w-blazowej-zaprasza (dostęp z dnia 15.09.2018 r.). 369. Por.: M. Majowicz, A. Budyka, Tajemnice pisanek, Błażowa 2012; A. Karczmarzewski, Okres świąt Wielkanocnych, [w:] Plastyka obrzędowa woj. podkarpackiego, red. L. Wais, Rzeszów 2004, s. 4-7; Najładniejsza pisanka wielkanocna. 20 lat konkursu 1987-2007, Błażowa 2007; Z. Mokrzycka, Wyroby lokalne Doliny Strugu, Błążowa – Chmielnik – Hyżne – Tyczyn 2008. 370. Łapajówka, WH, MKL-AE 620/2; por.: A. Karczmarzewski, Obrzędy i zwyczaje…, s. 79. 371. Urzejowice, OI, MKL-AE 620/6. 372. K. Ruszel, op. cit., s. 433; por.: A. Saloni, Lud wiejski w okolicy Przeworska…, s. 55. 373. Terliczka, SB, MKL-AE 561/9. 374. Terliczka, GM BK WW, MKL-AE 561/8.

165


W Wielką Sobotę trwa post, nie wolno jeść potraw ze święconki. Nie wolno też było pracować w polu, […] bo Pan Jezus już w grobie leżał. Nawet jeśli pogoda jest dobra np. do bronowania, w pole się nie wyjeżdża. Można sprzątać w domu, ale w polu pracować nie wolno (Hyżne)375. W tym dniu księża poświęcają także wodę i ogień. Wody używa się potem do święcenia pól, natomiast tarninę z ogniska zatyka się często pod dach. Ma ona chronić dom przed nieszczęściami, głównie przed piorunami376. W wywiadzie z miejscowości Studzian pojawiają się też te informacje: W Wielką Sobotę wkładało się węgiel spod kościoła, z ogniska, do wody święconej, wszyscy to robiły, kto był. To była woda do picia. Węgielek się spaliło w piecu, bo to było poświęcone. Woda do poświęcenia pól – poświęcona była przez księdza przy pokarmach (Studzian)377. Ogień obecnie święci się podczas popołudniowej mszy świętej. „Podczas tego nabożeństwa rozwiązywały się dzwony. [W XIX wieku] w Żołyni k. Łańcuta podczas dzwonienia potrząsano drzewami owocowymi, by obudziły się ze snu i rodziły owoce”378.

Turki Informacje o pełnieniu straży przy Grobie Pańskim pojawiają się w omawianym materiale z badań wielokrotnie. W wielu miejscowościach obowiązek ten i przywilej pełnią głównie strażacy z miejscowej OSP, czasem też ministranci, młodzież i inne grupy. Szczególnie ciekawe dla obrzędowości wielkanocnej są straże grobowe zwane turkami. Zwyczaj straży grobowych, znany kiedyś głównie w Wielkopolsce i Małopolsce, jest obecnie najbardziej żywotny w południowo-wschodniej Polsce. Jak pisze K. Ruszel, występuje w blisko w 40 parafiach379. Z terenu, którym zajmujemy się w niniejszym opracowaniu (pow. Łańcut, pow. Przeworsk, pow. Rzeszów), są to oddziały turków w: Białobrzegach, Budach Łańcuckich, Wysokiej Łańcuckiej, Żołyni, Przeworsku380, Jagielle, Nowosielcach, Świętoniowej, Tryńczy, Ujeznej, Rzeszowie i Słocinie. Warto dodać, że bogaty materiał dotyczący turków, strażników wielkanocnych tradycji w woj. podkarpackim, przyniosły 2 projekty badawcze dofinansowane przez Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego w 2012 r. Turki – podkarpaccy strażnicy tradycji wielkanocnych (Muzeum Etnograficzne im. F. Kotuli

375. Hyżne, BA TW, MKL-AE 653/4. 376. A. Karczmarzewski, Obrzędy i zwyczaje…, s. 79. 377. Studzian, BM DJ, MKL-AE 616/4. 378. K. Ruszel, op. cit., s. 436; M. Cisek, Materiały etnograficzne z miasteczka Żołyni w pow. przemyskim, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej”, 1889, t. 13, s. 54-83. 379. K. Ruszel, op.cit., s. 526-531 (aneks nr 6). 380. Najstarsza, pierwsza znana obecnie turecka straż grobowa została odnotowana w 1760 r. w Przeworsku, http://niematerialne.nid.pl/Dziedzictwo_niematerialne/Czytelnia/Turki.pdf (dostęp z dnia 15.03.2018 r.).

166

w Rzeszowie)381 oraz Nasze turki – straże grobowe w powiecie przeworskim (Muzeum w Przeworsku)382. Podczas badań terenowych w 2015 i 2016 r. pozyskano wywiady z kilku z powyżej wymienionych miejscowości – bliżej Łańcuta: Budy Łańcuckie, Białobrzegi, a bliżej Przeworska: Świętoniowa, Nowosielce, Ujezna oraz nie wymieniona wyżej Grzęska383. Szczególnie dokładne relacje pochodzą od komendantów straży grobowych z Bud Łańcuckich i Ujeznej384, która […] niegdyś słynęła z turków, było ich nawet około pięćdziesięciu385. Uczestniczenie oddziału straży grobowej w obrzędowości wielkanocnej, według jednego z informatorów wygląda następująco: W Wielki Piątek straż stoi ubrana bez szarf, ubogo, żałobnie, bez fajerwerków. W Wielką Sobotę straż asystuje przy święceniu pokarmów i wieczorem przy ogniu. To jest kulminacja naszej służby. Wtedy też zapewniamy czytania i pełną obsługę liturgii sobotniej. Z paradą wchodzimy do kościoła na „Chwała na wysokości Bogu”, jak biją dzwony. Podczas rezurekcji w Wielką Niedzielę nosimy baldachim, pełna asysta w procesji, także i liturgię, i czytania my robimy. Mamy też własną armatę – wiwatówkę. Zamówiliśmy odlew i jeden fachowiec nam zrobił. Robi się pocisk z siarki, saletry i węgla drzewnego w odpowiednich proporcjach i strzelamy [z niej] w czasie rezurekcji, podczas procesji. Po rezurekcji gromadzimy się przed kościołem, składamy życzenia proboszczowi i księżom, wymieniamy podarunkami. Poprzedni ksiądz proboszcz zapraszał całą straż grobową do siebie. To było 40-50 ludzi. Fundował nam śniadanie. Po sumie organizujemy pokaz musztry. W Wielki Poniedziałek też uczestniczymy z paradą w czasie mszy. Później, po sumie, chodzimy po wsi, do gospodarzy, składać życzenia. Niegdyś takie życzenia składano w sobotę: chodzili numer w numer, składali życzenia i zbierali jajka, w latach pięćdziesiątych jeszcze […]. Obecnie idziemy do domów gospodarzy, do tych, którzy wyrazili takie życzenie i zaprosili. Straż grobowa to jest rzecz męska! – podsumował rozmówca, z dumą prezentując czapkę straży i mundur (Ujezna)386. Były komendant turków z Nowosielec mówi, że tradycja sięga w Nowosielcach XIX wieku, […] jednak pisane źródła dotyczą tylko okresu międzywojennego. Z tego też okresu pochodzi część tradycji turków – czapki rogatywki na wzór kawaleryjskich, z żółtym otokiem, repliki karabinów mauser używanych w międzywojennym wojsku polskim, niektóre elementy musztry, jak na przykład formowanie trójek w marszu przejęte z musztry kawalerii. […] Jeszcze w latach 70. XX 381. Zob.: http://www.muzeumetnograficzne.rzeszow.pl (dostęp z dnia 15.03.2018 r.) 382. K. Ignas, Nasze turki – straże grobowe w powiecie przeworskim, Przeworsk 2012; por.: także: http://muzeum.przeworsk.pl/uncategorized/ogniste-turki/ (dostęp z dnia 15.03.2018 r.). 383. Budy Łańcuckie, DT, MKL-AE 631/2; Białobrzegi, HZ, MKL-AE 649/1; Świętoniowa, MJ, MKL-AE 618/3; Grzęska, MS, MKL-AE 618/4; Nowosielce, PE, MKL-AE 619/6; Ujezna, WJ, MKL-AE 611/9. 384. Budy Łańcuckie, DT, MKL-AE 631/2; Ujezna, WJ, MKL-AE 611/9. 385. Ujezna, MM, MKL-AE 611/6. 386. Ujezna, WJ, MKL-AE 611/9.

167


wieku przyjeżdżały do kościoła konno, na osiodłanych koniach gospodarskich387. Mówiąc o współczesności, warto zaznaczyć, że tradycja pełnienia warty przy Chrystusowym Grobie, asystowania przy święceniu pokarmów i mszy św. wciąż jest żywa. „Turki stanowią cenny przykład niematerialnego dziedzictwa kulturowego, które z punktu widzenia etnograficznego nadal jest żywe i przekształcane w różnych relacjach i konfiguracjach do współczesności”388.

Koniecznie w tym miejscu trzeba wspomnieć, że od 1993 r. z inicjatywy GOK-u w Grodzisku391 odbywają się Wielkanocne Parady Straży Grobowych, w których zwykle bierze udział ok. 30-40 oddziałów straży grobowych (nie tylko z woj. podkarpackiego). Turki z Bud jeżdżą na przeglądy, parady turków, byli na prawie wszystkich. [...] nie ma stanu zamkniętego turków, ilu jest chętnych, tylu może iść. 32-osobowy jest to oddział „akurat”. Większy oddział jest trudniejszy do opanowania. [...] A to jest coś takiego, że to wciąga. Kolega był na przepustce z wojska i jednego brakowało do składu, mówię: – Piotrek wskakuj! – Nie! Ja się nie nadaję. – Wskakuj, bo mi jednego brakuje. Jak wskoczył, tak jest ponad 20 lat. Ktoś się pyta: Będą w tym roku turki? – A kto wam mówił, że nie będzie? – Nie wyobrażam sobie, żeby nie było!392.

Niedziela Wielkanocna

Fot. 8. Turki w Budach Łańcuckich, ok. 1960 r. Reprod. K. Ignas, 2016 r.

Warto zwrócić uwagę, że w niektórych oddziałach (np. w Białobrzegach) są sami młodzi ludzie: Dziś są to zarówno dziewczyny i chłopaki, po 6, 7 par, ale dawniej dziewczyn nie było, są od ok. 10 lat. Turki w Białobrzegach są od dawna, informatorka pamięta, że jak była dzieckiem, to już byli, tylko inaczej wyglądali. Mieli takie jakby hełmy, a dziś mają czapki tureckie, rogatki się nazywają, z przypiętym bukietem. […] Sama młodzież jest w tych turkach, do 20 lat, tylko komendant (ze straży) jest starszy389. Informatorka pochodząca ze Świętoniowej z kolei wspomina o wnuku: Tu, w domu, mój wnuk jest turkiem, a z sobą to sprowadza całą zgraję tych kolegów z oddziału. Przed ostatnią Wielkanocą to robiłam 6 takich czapek – ta akurat jest ciężka, bo dopiero się uczyłam, teraz lżejsze robię. A takim malutkim turkom też robiłam czapki, bo zawsze 2 takich małych idzie koło mistrza, po bokach390. 387. Nowosielce, PE, MKL-AE 619/6. 388. http://niematerialne.nid.pl/Dziedzictwo_niematerialne/Czytelnia/Turki.pdf (dostęp z dnia 15.03.2018 r.). 389. Białobrzegi, HZ, MKL-AE 649/1. 390. Grzęska, MJ, MKL-AE 618/3.

168

Niedziela rozpoczynała się rezurekcją, bardzo uroczystą mszą św. z procesją. Ta tradycja utrzymała się na omawianym terenie do tej pory. Na śpiew księdza, [strażacy pilnujący Pańskiego Grobu] w niedzielę rano uciekają z kościoła (Handzlówka)393. Po rezurekcji kropi się dookoła domu wodą święconą, a święcony chrzan wrzuca do studni, żeby ta woda była czysta, była zdrowa. Święcić powinno się zielem, święciło się też ręką. Palmą święciło się pola, ale zwyczaj już zanikł, bo pola są coraz rzadziej uprawiane (Hyżne)394. Potem śpieszono do domu na śniadanie wielkanocne. Rozpoczynało się je modlitwą […] i parę słów ktoś powie: babcia czy dziadek. A potrawą na śniadanie był barszcz – żurek z kiełbasą, jajkiem, szynką i chrzanem. To było pierwsze danie. Śniadanie wielkanocne u nas w domu jest mniej uroczyste, nie tak jak na Boże Narodzenie (Krzemienica)395. Na Wielkanoc jedzono zwykły biały placek, z mlekiem (Rogoźnica)396. Podczas śniadania wielkanocnego […] zadzielało się jajkiem, życzyło jedno drugiemu. Ile jest osób na śniadaniu – nakroi się na talerzyk co najmniej ćwiartkę, czasem dwa jajka (Studzian)397. O znaczeniu podzielenia się jajkiem nie tylko w rodzinnym gronie mówi informatorka, która od 17 lat jest sołtysem wsi: Ja zawsze idę po tej pierwszej mszy, rezurekcyjnej wielkanocnej, jako sołtys podzielić się jajkiem z rana ze strażakami, bo oni trzymają te warte przy Bożym Grobie. I ksiądz przychodzi do nas [...], potem każdy z nas się rozjeżdża na to śniadanie wielkanocne, żeby ten wspólny 391. Parady organizowane są przy merytorycznym wsparciu Wojewódzkiego Domu Kultury w Rzeszowie oraz Muzeum Etnograficznego im. F. Kotuli w Rzeszowie. 392. Budy Łańcuckie, DT, MKL-AE 631/2. 393. Handzlówka, BJ KR, MKL-AE 650/3. 394. Hyżne, BA TW, MKL-AE 653/4. 395. Krzemienica, GK FE, MKL-AE 652/5. 396. Rogoźnica, DF, MKL-AE 559/2. 397. Studzian, BM DJ, MKL-AE 616/4.

169


element był, żeby ta więź była w wiosce, żeby te organizacje poszczególne współpracowały, bo to jest bardzo ważne!398. Warto zaznaczyć, że koła gospodyń wiejskich, z którymi prowadzono wywiady, obecnie powszechnie uczestniczą w konkursach, kiermaszach związanych z obrzędowością wielkanocną, organizowanych przez Lokalne Grupy Działania, starostwa, gminy itd. Najczęściej odbywają się one w dwie niedziele poprzedzające Wielkanoc. Wtedy często przedstawiają tzw. stół wielkanocny: Byłyśmy teraz na kiermaszu wielkanocnym, to [prezentowałyśmy] gomółki, jajka faszerowane, ser smażony, on zawsze był na Wielkanoc. Żur wielkanocny, bo w naszej miejscowości on królował, gdzieś tam kawa zbożowa była. Na śniadanie wielkanocne żur, babki wszelkiego rodzaju, te pasty serowe przygotowywane z jajek, to jest taki serek z jajek. Każda gospodyni przygotowuje coś swojego. Wprowadzamy oczywiście nowe elementy, bo wiadomo, że świat idzie z postępem i trzeba taką nowszą część, ale nie zapominamy tych starych (Siedleczka)399. Dni świąteczne spędzało się raczej w gronie rodzinnym, tylko po śniadaniu, gdy chodziło się w pole z krzyżykami, czasem spotykało się sąsiadów, jak wspomina informatorka spod Przeworska: Nic nie gotowało się. […] Zjadało się wszystko do końca, po kawałku. W Wielką Niedzielę nie odwiedzali się, bo to za duże święto, żeby do drugiego łazić. Ale w poniedziałek zaczynała się gościna, odwiedziny, końmi jechali. We Wielką Niedzielę starano się, żeby się nie tłuc wozem, taki spokój i cisza [powinny być], nie zamiatało się [nawet], bo [to] Jezus zmartwychwstał (Studzian)400.

Poniedziałek Wielkanocny Różne określenia na drugi dzień Świąt Wielkanocnych pojawiają się w wywiadach: oblewany, oblywany poniedziałek (Studzian, Wysoka), dyngus (Gać), śmigus (Łapajówka), lany poniedziałek (Dębów)401. Od rana oblewano się wodą. Miało to spowodować urodzaj pszenicy, obfity udój mleka – dla gospodarstwa. A polewanie panien – ich szybkie zamążpójście402. Jak mówią informatorki: Trzeba było uciekać, oblewali wszystkich, młode bardziej. Tata budził – i jeszcze na łóżku oblewał dzieci. Robiło się sikawki z bzu – tata umiał (Studzian); w okolicy mieszkało dużo kawalerów, nieraz tak nalali wody, że w sieni woda stała. Dziś tak nie leją wodą – ludzie się złoszczą, jak ich się obleje. A dawniej to był honor dla dziewczyny! (Gać); Śmigus był i jest, ale przedtem było

398. Siedleczka, RH, MKL-AE 613/5. 399. Ibidem. 400. Studzian, BM DJ, MKL-AE 616/4. 401. Wysoka, MH, MKL-AE 646/7; Gać, ZS, MKL-AE 614/4; Łapajówka, WH, MKL-AE 620/2; Dębów, WE, MKL-AE 619/2. 402. K. Ruszel, op. cit., s. 319.

170

okropnie, wiadrami się oblewali (Łapajówka), […] nieraz zanim ludzie z okolicznych wsi doszli do kościoła w Przeworsku – to byli cali mokrzy (Dębów). Pojawia się też relacja, że święcono pola: W oblywany poniedziałek chłopy brały wode święconą i szli w pola kropić zagony. W Wysokiej tego ni ma, w Krzemienicy tak wszyscy robiły403.

Św. Marka (25 kwietnia) i Dni Krzyżowe W czasie wiosennych świąt szczególnie duże znaczenie miały obrzędy związane z zapewnieniem urodzaju. O indywidualnych, takich jak kropienie wodą święconą pól, mowa była już wyżej. Były jednak również praktyki niemające charakteru magicznego, a religijny, z czym wiązał się udział całej społeczności. W tradycji rzymskokatolickiej pola obchodzono w procesjach w Dni Krzyżowe, tj. w trzy dni poprzedzające uroczystość Wniebowstąpienia404. O procesjach wychodzących z kościoła w pola na Dni Krzyżowe405 pojawia się kilka relacji z Przewrotnego, Medyni Głogowskiej, Studziana: Na Dni Krzyżowe modlił się ksiądz o urodzaj, żeby nie było gradów i wszystkiego, o to prosili. A potem to zaginęło, z tym chodzeniem dali spokój. I teraz ostatnio to chodził chyba od kościoła do takiej kapliczki, co to jest taka wyższa (Medynia Głogowska)406. A na Boże Ciało procesja chodzi przy kościele – to bardzo dobrze jest… Bo to jak daleko, to dzieckowiny płakały… Klęczeli i modlili się, a jak, to ja już nie wiem. I ksiądz o szczęśliwy urodzaj się modlił (Przewrotne)407. W Dni Krzyżowe, przez trzy pod rząd – odbywają się procesje do kapliczek w Nowosielcach. W Studzianie odbywa się procesja o urodzaje w okolicach święta Zesłania Ducha św. – wtedy święci pola ksiądz, przez jeden dzień: w procesji śpiewa się litanię loretańską, pieśń, przy kapliczce się modli, kapliczki są ubrane dywanem, kwiatami. Msza św. jest w kaplicy, a jak nie było kaplicy, to msza św. była przy ostatniej kapliczce na polu (Studzian)408. Wspomnienie Dni Krzyżowych oraz dnia św. Marka znajdziemy w wywiadzie z Handzlówki: Procesja na św. Marka, 25 kwietnia, wychodzi na pola z prośbą o urodzaje, długość trasy to nawet ponad kilometr, są modlitwy odprawiane przez księdza, który modli się o chleb i pracę dla ludzi, co roku są to inne miejsca. Procesja jest zawsze po wieczornej mszy. Handzlówka jest miejscowością gospodarczą, a więc ludzie angażują się w ten zwyczaj409.

403. Wysoka, MH, MKL-AE 646/7. 404. A. Karczmarzewski, Ludowe obrzędy…, s. 254. 405. Poniedziałek, wtorek, środa – dni ruchome, związane z kościelnym świętem Wniebowstąpienia (30 maja). 406. Medynia Głogowska, SA, MKL-AE 557/2: Na Dni Krzyżowe z kościoła wychodziła procesja na pole. Na góreczce stoi kapliczka związana z objawieniem się Matki Boskiej Szkaplerznej. 407. Przewrotne, BA, MKL-AE 562/5. 408. Studzian, BM DJ, MKL-AE 616/4. 409. Handzlówka, BJ KR, MKL-AE 650/3.

171


Nabożeństwa majowe Majówka – słowo to współcześnie ma różne znaczenia. Najczęściej kojarzy się z nabożeństwami maryjnymi odbywającymi się przez cały maj wieczorem, w kościele lub przed kapliczkami. Ponadto w artykule tym konieczne jest, by przywołać maj, majówkę410 – wiążący się z wiosną zwyczaj wznoszenia wysoko ponad dachy domów wsi drzewka przybranego kwiatami i wstążkami. W katolickiej tradycji maj poświęcony jest Matce Boskiej. Każdego dnia wieczorem, […] jak zaszło słońce, jak przyszli z pola411, parafianie śpieszyli na majówki. Śpiewało się: litanię, „Po górach, dolinach”, jak teraz w klasztorze śpiewają, ale teraz to zanikło, jeszcze jak żyli rodzice sąsiadki [ur. w 1930 r.], to odmawiało się różaniec, majówki śpiewało z książeczki, stare ludzie pamiętali, a młodzi z książeczki śpiewali. Zaświeciło się świeczki albo lampki wieczorami, to tak ładnie było. Na Lisim Kącie to tam były śpiewy, chłopów tyle. Była mała kapliczka. Telewizorów nie było, radiów nie było, to na majówki się chodziło, rozmawiało, a teraz to [...] nikt do nikogo nie chodzi (Chmielnik)412. Kapliczki przydrożne na przełomie XIX i XX wieku i potem ozdabiane były wiosną kwiatami, majone zielenią413. A szczególnie […] w maju każda kapliczka, krzyż, figura, pod którą wieczorami śpiewano pieśni maryjne, były wystrojone kwiatami z bibuły lub papieru. A co wieczór stawiano bukiety ze świeżych kwiatów polnych lub ogrodowych414. W odprawianiu majówek przy kapliczkach chętnie brała udział młodzież (chłopcy i dziewczyny)415, […] znajdując tym samym sposobność do spotkań towarzyskich i wzajemnego poznawania się416. Wspominając lata swej młodości (lata 50. XX wieku), informatorka z Przewrotnego mówi: Na mojego męża dziadka polu stał drewniany krzyż, to my często chodzili śpiewać, chłopaków my

410. Wspomina o nim A. Karczmarzewski, Obrzędy i zwyczaje…, s. 84. Na str. 85 znajduje się fotografia K. Ruszla, pokazująca majówkę w Wólce Grodziskiej, która leży już w pow. leżajskim, ale sąsiadującym z pow. łańcuckim. 411. Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4. 412. Chmielnik, PZ, MKL-AE 648/2; por.: także: Wysoka, RZ, MKL-AE 648/7: Każdy się [na majówki] wyrywał jak mógł. 413. J. Domka, Nowosielce w legendzie i historii, w literaturze i wspomnieniach, Łańcut 2008, s. 239. 414. S. Buda, Zdobnictwo bibułkowe, [w:] Plastyka obrzędowa województwa podkarpackiego, red. L. Wais, Rzeszów 2004, s. 17. Relacje o majówkach odprawianych przy kapliczkach pojawiają się w każdym z przebadanych regionów: pow. rzeszowski: Zabajka, PG, MKL-AE 556/13; Zaczernie, SB, MKL-AE 557/9; Tajęcina, RM, MKL-AE 577/9; Strażów, LW, MKL-AE 560/9; Chmielnik, PZ, MKL-AE 648/2; Przewrotne, GM, MKL-AE 558/2; pow. przeworski: Jawornik Polski, JJ, MKL-AE 617/3; Łapajówka, WH, MKL-AE 620/2; Lipnik, PE, MKL-AE 615/4; Siedleczka, WI, MKL-AE 613/6; Żuklin, BH, MKL-AE 611/10; pow. łańcucki: Medynia Głogowska, SA, MKL-AE 557/2; Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4; Sonina, DE, MKL-AE 652/6; Wysoka, RZ, MKL-AE 648/7. 415. Żuklin, BH, MKL-AE 611/10; Tajęcina, SW, MKL-AE 559/6. 416. Łapajówka, WH, MKL-AE 620/2; por.: Studzian, MM, MKL-AE 616/6: Młodzi zapoznawali się […] na majówkach, szli razem do kościoła na majowe; por.: F. Kotula, Przeciw urokom. Wierzenia i obrzędy u Podgórzan, Rzeszowiaków, Lasowiaków, Warszawa 1989, s. 143: „Dawniej przychodziły dorosłe dziewczęta i chłopcy. Jak mówi tradycja i wspominają starsi, majówki były okazją do spotkań par, zwłaszcza takich, którym przeciwni byli rodzice”.

172

zapoznawali, trochę było modlitwy, trochę uciechy. Jak się której chłopak podobał, to tak się do tyłu oglądała, patrzyła, czy jej Jasiu przyszedł417. Pod kapliczki biegały też dzieci: Chodziliśmy jako dzieci w maju śpiewać. Staliśmy co dzień cały miesiąc, tak było fajnie, dzieci, młodzież i starsze to wszystko śpiewały, a teraz nie (Siedleczka)418. Na początku odmawiana była Litania loretańska do Najświętszej Maryi Panny, […] potem „Pod Twoją obronę”, a następnie śpiewano kościelne pieśni maryjne419. Przykładowe pieśni, które zarejestrowano koło Przeworska: O Maryjo, witam Cię, Różańcowa Pani nieba, ziemi, Zapada zmrok420, także pieśń Wierzę w Boga…, którą zwykle intonowano na różańcu, przed pogrzebem421. Pod Rzeszowem zaś: Serdeczna Matko, Wszystkie nasze dzienne sprawy422, Po górach, dolinach…423, […] a taka była na dobranoc: „Już nas nocka zaszła, już spać pójdziem­y”424. Kilku rozmówców twierdzi, że częściej chodziło się do kościoła: Litania do Matki Boskiej i krótkie kazanie trwało około godziny425. A tak wspomina jedna z babć z Handzlówki: Pod kapliczkami się nie śpiewało, tylko wychodziły na taką górę z dziewczynami i tam w maju śpiewały pieśni, jak byłyśmy młode [lata 40.-50. XX wieku], nie było mody na majówki, ale się chodziło na majowe nabożeństwo do kościoła426. W niektórych miejscowościach pod Przeworskiem zwyczaj spotkań w każdy majowy wieczór przy kapliczkach zanikł w czasie PRL-u (Jawornik Polski)427, w innych zanika (Nowosielce)428, a jeszcze gdzie indziej majówki wciąż się odbywają. Dwie panie z Łapajówki podkreślają, że dawniej (w latach 60. XX wieku) było dużo więcej osób, a […] dziś przy kapliczce na skarpie o godz. 19.30 gromadzi się tylko kilka starszych kobiet i 3-4 dzieci. Starsza młodzież nie uczestniczy w majówkach429. W okolicy Łańcuta i Rzeszowa majówki nie są już odprawiane

417. Przewrotne, GM, MKL-AE 558/2. Por.: wypowiedź informatorki z Trzebowniska: „Ponieważ od kościoła parafialnego w Staromieściu dzieliło wiernych 4 kilometry, przed kapliczką w centrum odbywały się niektóre obrzędy kościelne. Jeszcze w latach czterdziestych ub. wieku, w każdy wieczór majowy wierni zbierali się na tradycyjnych majówkach. Nasze babcie, wówczas nastoletnie dziewczyny, kojarzą te spotkania z żartami chłopców, którzy swym koleżankom wrzucali za koszule wszechobecne chrabąszcze”: www.naszetrzebownisko.wist.com.pl (zakładka „Z kart historii”). 418. Siedleczka, WI, MKL-AE 613/6. 419. Żuklin, BH, MKL-AE 611/10. Wymieniane pieśni jako jedne z wielu pieśni maryjnych śpiewane są podczas nabożeństw majowych w kościołach w okolicy Rzeszowa i Łańcuta także obecnie [inf. własna]. 420. Żurawiczki, WK, MKL-AE 616/8. 421. Studzian, RW, MKL-AE 616/7. 422. Tajęcina, SW, MKL-AE 559/6. 423. Zabajka, PG, MKL-AE 556/13. 424. Przewrotne, GM, MKL-AE 558/2. 425. Jawornik, JJ JC, MKL-AE 617/3. 426. Handzlówka, PA, MKL-AE 648/3. 427. Jawornik, JJ, JC, MKL-AE 617/3. 428. J. Domka, Nowosielce…, s. 239. 429. Łapajówka, WH, MKL-AE 620/2; Łapajówka, DH, MKL-AE 620/1.

173


powszechnie (Zabajka)430, odbywają się sporadycznie, tylko w niektórych miejscach, gdy jest inicjatywa właściciela kapliczki i grupa osób chcąca podtrzymać ten zwyczaj431: Majówki teraz tu [Wólka Podleśna] rzadko się odbywają. Tu bym chciała przy Matce Boskiej Fatimskiej zorganizować, ale trudno tu zmobilizować, bo młodsi pracują, a takich starszych tu w pobliżu nie mam – gdybym miała z dwie, trzy… W Jasionce odbywały się majówki. Pamiętam…432.

Majówki – wiechy Majówka zwana wiechą433 to ubrana w różnokolorowe wstążki jodełka, mocowana na wysokim (ok. 20 m) okorowanym pniu. Takie drzewko na początku maja stawiał kawaler (z pomocą kolegów) przed oknem chaty, w której mieszkała upatrzona przez niego dziewczyna. Czyniono to zwykle nocą434, by następnego dnia z rana była niespodzianka zarówno dla panny, jak i dla innych: Rano mieszkańcy wsi [Wola Rafałowska] rozglądali się, gdzie stoi wiecha, gdzie będzie wesele…435. Majówka taka była zatem tradycyjną formą zalotów, dla dziewczyny – szczególnym wyróżnieniem i widomym znakiem sympatii ze strony kawalera, który miał zapewne małżeńskie zamiary. W zależności od tego, jak został przyjęty, za jakiś czas mogło odbywać się tzw. odnawianie majówki (najczęściej w nocy z 14 na 15 maja), które było traktowane we wsiach w okolicy Łańcuta jako oficjalne zaręczyny436. K. Ruszel wymienia kilka wsi rzeszowskich, w których według badań terenowych Muzeum Etnograficznego w Rzeszowie stawiano majówki, wiechy do poł. XX wieku437. Zwyczaj ten odnotowano np. w Łące, Palikówce, Strażowie, Terliczce, Łukawcu, Budziwoju i Kąkolówce438 oraz w okolicy Łańcuta: w Korniaktowie, Kraczkowej, Krzemienicy oraz w Kosinie. W tej ostatniej miejscowości podczas badań terenowych prowadzonych w 2016 r. zanotowano ten zwyczaj w rozmowach z trzema osobami. 430. Zabajka, PG, MKL-AE 556/13: Starsze kobiety miały takie kantyczki, co jeszcze z babciów miały. Nawet ksiądz żałował, że teraz majówek nie śpiewajo, że to zaginęło… 431. Lokalni liderzy np. koła gospodyń wiejskich, grupa sąsiadek itp. Spotkałam się z tym zwyczajem także np. w mieście – Rzeszowie. Kilkanaście osób z osiedla w okolicy ul. Paderewskiego (należących do parafii św. Michała, jak i parafii Rzeszów – Katedra pw. Najświętszego Serca Pana Jezusa) spotyka się wieczorami w maju i w czerwcu, jak to określają, „pod figurą” [Najświętszego Serca Pana Jezusa]. 432. Wólka Podleśna, RJ, MKL-AE 562/8. 433. F. Kotula podaje także nazwę chojak: F. Kotula, Przeciw urokom…, s. 141. 434. Według F. Kotuli – wyłącznie w nocy na pierwszego maja: ibidem, s.142. K. Ruszel pisze, że była to któraś noc od 1 do 3 maja lub noc z soboty na niedzielę przed Zielonymi Świątkami: K. Ruszel, op. cit., s. 230. 435. Z mojej małej ojczyzny…, s. 62. 436. K. Ruszel, op. cit., s. 230. 437. Zwyczaj ten bardziej powszechny był na północ od Rzeszowa, we wsiach lasowiackich. F. Kotula pisze nawet, że „[…] nigdzie indziej poza puszczą i poza terenem Lasowiaków nie znalazłem obrzędu zwanego majówką”: F. Kotula, Przeciw urokom…, s. 141. 438. K. Ruszel, op. cit., s. 230

174

Tak wspomina jeden z rozmówców: Majówka to choinka ustrojona we wstążeczki, cukierki, na fest wysokiej tyczce, jak najwyższej żyrdzi, to tam lesioki wybrały jak najwyższą, zapłacili. Wystawiali majówki – wiechy nocą, rano wstały panny, niespodzianka to była. […] Stawiano majówki tam, gdzie była dziewczyna atrakcyjna, czy na wydaniu. Ze ściąganiem majówki było tak, że niby się śpieszył, ale tak żeby wszyscy widzieli439. Informacja o stawianiu majówki pojawia się, oprócz dwu wywiadów z Kosiny, jeszcze tylko w Budach Łańcuckich440: Na 1 maja w nocy majówki stawiało się poważniejszym, ładniejszym pannom […]. Na majówce wieszało się pół litry wódki, ubrana była wstążkami. Postała 2 tygodnie, [a potem] żyrdź porżnęli na drewna, wódkę wypili. Panna mogła zrobić gościnę. Ta sama rozmówczyni podkreśla, że zwyczaj ten żywy jest jeszcze w Żołyni: 3 lata temu stała majówka u sołtysa w Budach, bo tam były 3 panny! Zaś dziewczętom, których chłopcy nie darzyli sympatią, często dokuczano. Zamiast wiechy na drzewie lub na dachu stawiano […] starego dziada, kukłę mężczyzny w portkach, kapeluszu, wypchaną słomą – jak strach na wróble (Kosina)441. Miał on zwykle przywiązaną do ręki butelkę i kartkę z tekstem obraźliwym lub ośmieszającym dziewczynę442. Jeden informator z Kosiny wspomina córkę sąsiada: […] jak nie chciała chłopaka, to wyciągły [na 1 maja] na dach cały wóz443, ściągane i przenoszone były bramy, rozcinane wiązki patyków itp.444 W innych wywiadach temat majówek nie pojawił się. Jedynie rozmówczyni z  Tajęciny445 zapytana: – A majówki się stawiało tam, gdzie młode dziewczyny mieszkały? Odpowiedziała: – Nie, nie, nie. F. Kotula zanotował: „Majówkę urządzano również ot tak sobie. Bywało, że postawili chojaka we wsi lub pod lasem i zbierała się pod nim gromada…”446. Słowo wiecha padało podczas rozmów z etnografami w latach 2014-2016 dość często, ale w innych kontekstach. Po pierwsze – jako element związany z obrzędowością rodzinną – weselem, po drugie – na zakończeniu poszczególnych etapów w budowaniu domu. W okolicy Łańcuta: w Albigowej, Husowie, Handzlówce, Markowej, Wysokiej jednym ze zwyczajów przedweselnych było przygotowywanie, ale nie przez

439. Kosina, UM, MKL-AE 651/7. 440. Budy Łańcuckie, BM, MKL-AE 651/1; por.: Kosina, TE, MKL-AE 651/5. 441. Kosina, UM, MKL-AE 651/7; por.: Kosina, TT, MKL-AE 651/6: Kukła mężczyzny w portkach, kapeluszu, powypychane słomą – jak strach na wróble – na drągu na dachu. Informator widział to na własne oczy – kukłę na dachu. Nie było to powszechne, w Kosinie, za pamięci informatora, były to 2-3 przypadki. 442. Por.: K. Ruszel, op. cit., s. 231: „Dziada umieszczano na dachu, lub wieszano na drzewie rosnącym w pobliżu chałupy, czasem też na płocie. Zwykle dziad miał przywiązaną do ręki butelkę i kartkę z tekstem obraźliwym lub ośmieszającym dziewczynę”. 443. Kosina, UM, MKL-AE 651/7; por.: Kosina, TT, MKL-AE 651/6; Kosina, TE, MKL-AE651/5. 444. Nowosielce, DS, MKL-AE 619/4; Budy Łańcuckie, BM, MKL-AE 651/1. 445. Tajęcina, RM, MKL-AE 577/9. 446. F. Kotula, Przeciw urokom…, s. 142.

175


kawalerów, jak w przypadku majówki, a przez drużki, tzw. podwieszne447 – małej choinki ozdobionej białymi piórkami, nazywanej wiechą. Zatykano ją wysoko, na kalenicy domu panny młodej. Odbywały się tzw. wichowiny. Do tej wiechy śpiewano. To długo było, jeszcze nie tak dawno wiechę stawiali448. W okolicy Tyczyna występował zwyczaj, by w noc poprzedzającą Zielone Świątki kawaler ustawił dziewczynie, z którą chce stanąć na ślubnym kobiercu, tzw. mainę – szpaler wykonany z młodych drzewek i gałęzi449. W zebranych w okolicach Rzeszowa wywiadach nie pojawia się informacja o mainie, majnej bramie450. Pod Przeworskiem: w Nowosielcach oraz Jaworniku Polskim zanotowano, że na zakończenie robót przy budowie domu […] każda grupa rzemieślników stawiała swoją wiechę. Murarze, cieśle i blacharze – osobno świętowali. Robiło się ją z drzewka451 albo z kwiatów, jako bukiet452.

Zielone Świątki Zielone Świątki to kościelne Zesłanie Ducha Świętego nazywane też Pięćdziesiątnicą, bo obchodzone jest dokładnie 50 dni po Wielkiej Niedzieli (w maju bądź czerwcu). Podobnie jak w Wielkanoc, do symboli obrzędowych tych dni, przy pomocy których zaklinano urodzaje, należały głównie: zielone gałązki, jaja, woda i ogień453. W kilkunastu wywiadach, z okolic Rzeszowa, Łańcuta, Przeworska pojawia się informacja o majeniu domów zielonymi gałązkami: najczęściej wymieniana jest lipa, rzadziej brzoza454 lub kwitnący kasztanowiec455. K. Ruszel podaje, że domy zdobiono także gałązkami grabu i buka456. Gałązki przybijano gwoździkami, które niejednokrotnie zostawały w ścianie już do następnego roku. Jak podaje A. Karczmarzewski: „W Głogowie Młp. (Rzeszowskie) opierano o ściany 447. Lipnik, MJ, MKL-AE 615/3. 448. Wysoka, MH, MKL-AE 646/7. Więcej informacji na temat wiechy w rozdziale dotyczącym obrzędowości rodzinnej (weselnej). 449. Obecnie zwyczaj ten utrzymuje się w nieco zmienionej formie – brama z dwóch brzózek przybranych wstążkami stawiana jest przed domem panny młodej, po obu stronach przejścia. Pan młody, przyjeżdżając po pannę młodą, przechodzi przez nią (obserwacja własna, 2007-2016, Wola Rafałowska). 450. Jedynie gospodynie w Stobiernej wspominały, że brama z brzozowych drzewek owijanych bibułką pojawiła się podczas dożynek w 2012 r. (Stobierna, MM WT DB, MKL-AE 558/7). Jako element estetyczny młode brzózki przybrane bibułą, ustawione w szpaler, ozdabiają, także obecnie – majówki, festyny, odpusty, dożynki i inne plenerowe wydarzenia (obserwacja własna – gmina Chmielnik, gmina Łańcut). 451. Nowosielce, DS, MKL-AE 619/4. 452. Jawornik Polski, ŁJ, MKL-AE 617/4. 453. K. Ruszel, op. cit., s. 469; Siennów, PH, MKL-AE 612/6; Siedleczka, BJ, MKL-AE 613/1; Nowa Wieś, PS, MKL-AE 562/3. W Woli Rafałowskiej wszystkie chaty majono zielonymi gałązkami, przeważnie lipowymi (obserwacja własna). 454. Jawornik Polski, ŁJ, MKL-AE 617/4; Jawornik Polski, WA, MKL-AE 612/1: Do dziś w Jaworniku zachował się zwyczaj majenia domów zielonymi gałązkami, powszechnie. 455. Łukawiec, KB, MKL-AE 554/5. 456. K. Ruszel, op. cit., s. 469. Por.: Jawornik, JJ CJ, MKL-AE 617/3.

176

domów po kilka drzewek, tak że nie było niemal widać ścian”457. To się jeszcze tu utrzymuje. Pod ścianę się stawiało teraz te lipy, ze dwie gałązki. Jak wyschnie przez parę dni, to [znaczy], że siano będzie suche, a jak nie wyschnie, to będzie mokre i nie wyschnie, i krowy nie będą miały co jeść (Siedleczka)458. Zieleń wtykano czasem w strzechę, zawieszano na ścianach. Wewnątrz izby gałązki zatykano za obrazy, a na szybach okiennych nalepiano liście. Dodatkowo klepiska izby i sieni oraz podwórze przed domem wyścielano tatarakiem, zwanym szuwarem459. W okolicach Przeworska […] kupowało się smyczkę – tatarak, żeby pachło trochę460. Informatorka z Nowej Wsi wspomina: Tak po 1 czy 2 gałązki dawało się na ścianę – lipę przeważnie, choć dzisiaj już trudno nawet lipy znaleźć. Ja pamiętam, że dawniej ścieżkę od bramki do domu wyścielało się takim szuwarem, co rósł nad rzeką, na bagnach (Nowa Wieś)461. W niektórych okolicach na czas Zielonych Świąt obowiązywały obrzędowe potrawy, często kołacze lub placki z serem462. Temat pożywienia w te święta poruszony jest tylko w dwu wywiadach. Informatorka mieszkająca pod Łańcutem pamięta, że [… ] na Zielone Świątki bułki z makiem się piekło i rogale z powidłem. Na niedzielę w sklepie kupowało się zawsze: kwaterkę oleju, 5 deko drożdży, 25 deko marmolady – na placek. Sprzedawca mówił: „O, już idzie ta głupio niedziela” – każdy przychodził i kupował to samo (Kosina)463. Na przełomie lat 60. i 70. XX wieku, jak pisał A. Karczmarzewski, Zielone Świątki były świętem pasterskim. Obrzędowym posiłkiem wiejskich pastuchów były jaja, które gotowano albo smażono, ale tradycja ta właściwie już wymarła464. W obrzędowości tego święta występują, jako pewne nawiązanie do Wielkanocy – pisanki, a najczęściej jaja farbowane na zielono. W wywiadach prowadzonych w Jaworniku zapytany o to jeden z informatorów nie pamięta robienia pisanek na tę uroczystość465. Z kolei inni, także z Jawornika, wspominali ich malowanie466. Z pochodzących z pocz. XX wieku relacji ze wsi na Pogórzu Dynowskim wiadomo, że pisanki wykonywane na Zielone Świątki barwiono na kolor zielony w świeżych pędach żyta467. Ozdobione przez siebie jajka panny wręczały kawalerom, którzy się im podobali, często wiązało się to z powiedzeniem, że zaloty chłopca są mile widziane468. 457. A. Karczmarzewski, Ludowe obrzędy…, s. 255. 458. Siedleczka, BJ, MKL-AE 613/1. 459. K. Ruszel, op. cit., s. 469-470. Por.: A. Saloni, Lud rzeszowski…, s. 120. 460. Białoboki, WB, MKL-AE 610/1. O tym, że szawar (tatarak) jest pachnący, mówi informator z Wólki Podleśnej: Wólka Podleśna, WM, MKL-AE 557/6; podobnie informatorka z Siennowa, nazywa go pachnącym szuwarem: Siennów, PH, MKL-AE 612/6. 461. Nowa Wieś, PS, MKL-AE 562/3. 462. F. Kotula, Przeciw urokom…, s. 144. 463. Kosina Dolna, TE, MKL-AE 651/5. 464. A. Karczmarzewski, Obrzędy i zwyczaje…, s. 91. 465. Jawornik Polski, WA, MKL-AE 612/1. 466. Jawornik, JJ CJ, MKL-AE 617/3. 467. K. Ruszel, op. cit., s. 298. 468. A. Karczmarzewski, Obrzędy i zwyczaje…, s. 90.

177


Poza ww. dwoma wywiadami – temat pisanek pojawia się w badaniach prowadzonych w latach 2014-2016 tylko w kontekście obrzędowości wielkanocnej, natomiast nieco więcej informacji można znaleźć o podawaniu na śniadanie jajecznicy. Jedna z pań, z którą rozmawiano w Białobokach, twierdziła, że […] na Zielone Świątki obowiązkowo musiała być na śniadanie jajecznica! – ale informatorka nie wie, dlaczego469. Jak podaje na pocz. XX wieku A. Saloni: „W Bziance [obecnie w granicach Rzeszowa] jest zwyczaj jeść w dniu tym jajecznicę. Każdy z domowników zajada ją z chlebem, a nawet pastuchy biorą w pole chleb, masło i jaja smażą”470. Według K. Ruszla, jaja były w Zielone Święta pożywieniem obrzędowym i w większości domów na śniadanie jedzono jajecznicę. Skorupy, z których wydmuchiwano jajka do jajecznicy, miały swoje zastosowanie – nadziewano je na patyki i ustawiano w polu, by uchronić przed szkodnikami grzędy kapusty i pola lnu471. Trochę więcej na ten temat wspomina w swoim pamiętniku Walenty Kunysz (1898-1983), pisarz ludowy, etnograf, działacz społeczny z Kraczkowej: „Najuroczystszym dniem dla pastuchów były Zielone Świątki. W tym dniu każdy z pastuchów czy pastuszek dostawał dwa jaja na tzw. jaśnicę. Niezależnie od dostanych jaj starał [się] pastuch o wiele więcej jaj ukraść, ażeby mógł jaśnicy dużo nasmażyć i najeść się do sytości. Smażenie jaśnicy odbywało się w polu na ugorze albo w lesie. Każdy pastuch goniący bydło czy konie w pole w dzień Zielonych Świąt zabierał ze sobą garnek, drzewo, słomę, zapałki, okrasę, sól do smażenia jaśnicy. Śniadanie odbywało się gromadnie. Po usmażeniu jaśnicy pastuchy wiązały zwykle krowy i konie na kołkach, schodziły się do kupy i uroczyście spożywali śniadanie. Byli i tacy biedni, co w ogóle jaśnicy nie smażyli, ale do wspólnego śniadania zostawali zaproszeni. Po śniadaniu starsi parobcy urządzali składkę na gorzałkę, a że do karczmy na Słomianki było niedaleko, to w paru chwilach gorzałką się zakropili i dziewczęta dorosłe poczęstowali, by se u nich łaskę zaskarbić. Dzień ten nigdy, do końca życia nie wyjdzie mi z pamięci. Był to błogi dzień pastuszy”472.

469. Białoboki, WB, MKL-AE 610/1. 470. A. Saloni, Lud rzeszowski..., s. 120. 471. K. Ruszel, op. cit., s. 298. 472. W. Kunysz, Wścibski i wrazicki. Pamiętnik chłopa galicyjskiego, Warszawa 1973, s. 34.

178

Boże Ciało Boże Ciało to kościelne święto ku czci Najświętszego Sakramentu, przypadające we czwartek po dniu Trójcy św. Cała społeczność uczestniczy w ten dzień w uroczystej procesji do 4 ołtarzy473 ustawianych na tle uroczyście ubranych domów. Ołtarze majono drzewkami, zwykle brzózkami. Podobna procesja przez całą w oktawę Bożego Ciała idzie do ołtarzy, ale już bliżej – wokół kościoła. Dawniej w procesji honorową asystę sprawowali najdostojniejsi obywatele. Co roku panie z koła gospodyń wiejskich chodziły w procesji w koło baldachimu ze świecami – 16 pań – tyle strojów ludowych było szytych. Dawniej kobiety należały do tzw. korony: jak trzeba było składały się na światło (świece) i np. na procesji szły z tymi świecami. […] To jeszcze informatorki pamiętają z parafii w Łące; w Terliczce parę razy poświeciły i to zanikło. Bardzo stara tradycja. Potem zostały tylko róże różańcowe. Przebierały się na Boże Ciało i na odpusty474. Tydzień po tym święcie obchodzono tzw. oktawę Bożego Ciała. W tym dniu, podczas nabożeństwa w kościele były święcone wianki, uwite z kwiatów i ziół. Plotło się ich kilka, kilkanaście, a F. Kotula podaje, że nawet i do pół kopy wianków. Robiło się 3 albo 5 wianków475, albo 12 wianków476. Przódy ile ziół było, to z każdego zioła wianek musioł być477. Zielem, z którego powszechnie pleciono wianki – był rozchodnik (Sedum), który […] po miedzach się rwało – to były takie niskie żółte kwiatki. Teraz to tego nie widzę. W Jasionce to było miedzy dużo478. Rozchodnik występował w okolicy Przeworska (Siedleczka, Urzejowice, Białoboki, Studzian)479, Łańcuta (Budy Łańcuckie)480 i Rzeszowa (Tajęcina, Nowa Wieś, Terliczka, Wólka Podleśna)481. W kilku wywiadach pod Przeworskiem (Studzian, Urzejowice, Białoboki) pojawia się kurza stopka482, czyli pięciornik kurze ziele (Potentilla erecta). Z kolei bliżej Rzeszowa sporo uwagi poświęca się krzewowi o nazwie szakłak (Rhamnus cathartica: Nowa Wieś, Terliczka, Łukawiec)483.

473. K. Ruszel, op. cit., s. 40-41; F. Kotula, Przeciw urokom…, s. 145. 474. Terliczka, GM BK WW, MKL-AE 561/8. 475. Siedleczka, WI, MKL-AE 613/6. 476. Urzejowice, OI, MKL-AE 620/6; Białoboki, WB, MKL-AE 610/1. 477. Białoboki, ZZ, MKL-AE 616/1. 478. Wólka Podleśna, RJ, MKL-AE 562/8. 479. Siedleczka, WI, MKL-AE 613/6; Urzejowice, OI, MKL-AE 620/6; Białoboki, WB, MKL-AE 610/1; Studzian, DJ BM, MKL-AE 616/4. 480. Budy Łańcuckie, BM, MKL-AE 651/1. 481. Tajęcina, RI, MKL-AE 561/5; Nowa Wieś, RM GZ, MKL-AE 561/4; Terliczka, GM BK WW, MKL-AE 561/8; Wólka Podleśna, RJ, MKL-AE 562/8. 482. Studzian, DJ BM, MKL-AE 616/4; Urzejowice, OI, MKL-AE 620/6; Białoboki, ZZ, MKL-AE 616/1. 483. Nowa Wieś, RM GZ, MKL-AE 561/4; Terliczka, GM BK WW, MKL-AE 561/8; Łukawiec, KB, MKL-AE 554.

179


Inne pojawiające się często w wywiadach rośliny, z których współcześnie plecie się wianki, to: mięta, bławat, koniczyna biała, macierzanka, rumiany, stokrotki, a nieco rzadziej: ślaz, piłynek (piołun?), wrotycz, boże drzewko, a także talary – rumianki (Nowa Wieś, Tajęcina)484. Poza tym różne kwiaty ogrodowe, bo jak mówiono […] każdy kwiatek się prosi, żeby go wziąć485, np. bratki, aksamitki, nagietki, śmietannik, różyczki486. Jedna z informatorek podsumowuje: Teroz wianki to są tylko kwiatki i liście z truskawek487.

Do tej „zielnej” listy można dodać jeszcze te rośliny, z których wianki pleciono w latach 60. i 70. XX wieku: szałwię, oset, łopian, kwiat lipy i brzozy, kopytnik, przewrotnik, a także takie, które już obecnie trudno zidentyfikować: wronie sadło, kołowrotek, kozie uszy, skowronkowe ziele, i trzewiczki Matki Boskiej488. Trzeba dodać, że ziele i kwiaty na wianki musiały być zbierane w odpowiedni sposób, na polach i niedostępnych łąkach, bo rozchodnik rosnący przy drodze, który widział nieboszczyka, nie ma wartości489. F. Kotula stwierdził, że „[…] święcenie podnosiło skuteczność leczniczego działania ziół. Poświęcone wianki stanowiły dla ludzi istny skarb!”490. Zarówno wianki (szczególnie ten z rozchodnika), a także odłamywane po procesji gałązki z przyzdabiających ołtarze drzewek – przytwierdzone do ściany domu czy stodoły – miały zapewnić ochronę przed piorunami. Pomóc miało też spalanie wianka uwitego z rozchodnika i włożenie przy budowie chałupy ziela z wianków, obok pieniędzy – w węgły491.

Sobótki (noc z 23 na 24 czerwca) Popularne na innych terenach zwyczaje związane z letnim przesileniem, tzw. wigilią św. Jana (noc przed 24 czerwca), u Rzeszowiaków były nieznane492. A. Karczmarzewski pisał: „Mimo, że sobótki przypadają w przeddzień św. Jana Chrzciciela, to w okresie późniejszym połączyły się z kultem św. Jana Nepomucena (16 maja). [...] W wielu wioskach gromadzono się w sobótki przy jego figurach i śpiewano pieśń Witaj Janie z Bolesława493. Informatorzy urodzeni w latach 20. XX wieku wiążą ten dzień z puszczaniem wianków na wodę, paleniem ognia i ogólną zabawą (Studzian, Pogwizdów)494. Przed wojną były zabawy, festyn, rzucało się wianki do wody. Dziewczyny były ubrane po krakowsku, miały swoich kawalerów. Była zabawa i razem z orkiestrą

Fot. 9. Wianek z oktawy Bożego Ciała obok drzwi wejściowych; Kosina Dolna, 2016 r. Fot. K. Ignas

484. Tajęcina, RI, MKL-AE 561/5; Nowa Wieś, RM GZ, MKL-AE 561/4. 485. http://www.tradycjepodkarpacia.pl/obrzedy/zwyczaje-przelomu-wiosny-i-lata.html (dostęp z dnia 15.03.2018 r.). 486. Nowa Wieś, RM GZ, MKL-AE 561/4; Tajęcina, SW, MKL-AE 559/6; Siedleczka, WI, MKL-AE 613/6. 487. Budy Łańcuckie, BM, MKL-AE 651/1. Liście poziomek wymienia F. Kotula, Przeciw urokom…, s. 147.

180

488. K. Ruszel, op. cit., s. 41. Rośliny dodawane do wianków np. w Zaczerniu i Bziance na pocz. XX wieku wymienia A. Saloni: „W Zaczerniu rwą do wianków: kurzą stopkę, rumianek, kwiat lipowy, żółcień, rozchodnik, przestęp, przetacznik, wronie sadło, bławat i kąkol. W Bziance zaś macierzankę, kołowrotek, rumianek, bławat, kąkol, trząsawkę, mlec, kalinę, bylinę, konic, kurzo stopkę, żółcień, barwinek, rozchodnik, łusc, kozie usy, pokrzywę, kwiat brzozowy i lipowy”: A. Saloni, Lud rzeszowski…, s. 120. 489. K. Ruszel tłumaczy, że rosły w pobliżu drogi, którą przechodziły kondukty pogrzebowe. A najlepsze były te z pól i łąk z trudnym dostępem: K. Ruszel, op. cit., s. 41. Jedna z pań, z którymi w 2015 r. rozmawiano w Siedleczce, twierdzi, że jak pamięta, rozchodnik zawsze rósł na torach: Siedleczka, WI, MKL-AE 613/6. 490. F. Kotula, Przeciw urokom…, s. 147. Por.: Terliczka, GM, MKL-AE 561/8: Wianki na Boże Ciało robiło się z czerwonej i białej koniczyny, bławatów, rumianków, rozchodnika, sakłaka (szakłak pospolity) – same liście, ale musiał być, bo mówili, że jak wianek wisi na ścianie i w nim jest sakłak, to pieron w ten dom nie strzeli. Tata pani Marii miał ranę, która się nie chciała zagoić, zaropiała i wziął rozchodnik z tego wianka, podsmażył i zrobiła się z tego „maść”, smarował tym i się mu zagoiło. 491. F. Kotula, Przeciw urokom…, s. 147; K. Ruszel, op. cit., s. 41. 492. http://cultrural.prismanet.gr/themedia/File/%20Reports/Research%20Poland_Theme3_PL.pdf; K. Ruszel, op. cit., s. 146-148. 493. A. Karczmarzewski, Ludowe obrzędy…, s. 278. 494. Studzian, MM, MKL-AE 616/6; Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4: Jak były setnice (sobótki), babka informatorki opowiadała, że po górkach palono ognie.

181


szli nad rzekę i dziewczyny rzucały wianki z świeczką w środku. Chłopaki stali na brzegu […] i łapali te wianki, nie wiedzieli, czyj wianek złapią. Wracali na zabawę i ten chłopak, który złapał wianek danej dziewczyny, to się z nią bawił już do końca (Terliczka)495. Wianki puszczało się 24 czerwca, na św. Jana, w noc kupały. Wiły wianki z różnych ziół: zbierało się na łąkach, zielone, kwitnące, pachnące. Ojciec robił zatyczki – listeweczki z gwoździkiem na świeczki do wianków (Studzian). Ta sama informatorka wspomina, że […] mężczyźni ze Związku Młodzieży Wiejskiej „Wici” Stronnictwo Ludowe robili spotkania przy ognisku, […] stawiali stos, palili ognisko, wspominali zmarłych, śpiewali różne pieśni, np. „Gdy naród do boju”. A dziewczyny puszczały wianki (Studzian)496. O współczesnej formie sobótek, obecnie nazywanych „noc kupały” opowiadali w 2014 r. informatorzy z Tajęciny: Sołtys organizuje imprezy, wymyślił „noc kupały”, aby wieś zintegrować. Wiadomo, co to jest „noc kupały” – pogański zwyczaj, potem nazwana „noc świętojańska”. Sołtys udostępnia ognisko u siebie na placu, kije do ogniska, kiełbasę, żona gotuje żurek, i każdy przychodzi na tę noc kupały. Wrzucają zaproszenia – informacje do skrzynek, każdy mieszkaniec wsi może przyjść, z tym co ma. Przy ognisku, pod lasem, można pośpiewać, jest fajna atmosfera, puszczanie ogni sztucznych i o dwunastej w nocy szukają w lesie ukrytego kwiatu paproci – to było światełko i flaszka (Tajęcina)497.

Matki Boskiej Zielnej (15 sierpnia) W kalendarzu liturgicznym jest to Wniebowzięcie Najświętszej Maryi Panny. Szczególnie uroczysty charakter w tym dniu miały odpusty, na które wierni z okolic Rzeszowa udawali się z pielgrzymką do Leżajska, Kalwarii Pacławskiej, Borku Starego. W tej ostatniej podrzeszowskiej miejscowości podczas omawianych badań terenowych został zrealizowany film etnograficzny dotyczący historii tego miejsca498 oraz materiał fotograficzny w samym dniu uroczystości. 495. Terliczka, SB, MKL-AE 561/9. 496. Studzian, MM, MKL-AE 616/6. Na pytanie, po co puszczało się wianki, informatorka odpowiedziała, że to zwyczaj słowiański – noc kupały, przechodził z pokolenia na pokolenie. Wydaje się być on wprowadzony wtórnie, jako efekt akcji oświatowo-propagandowej na wsi przez wymienioną przez informatorkę organizację ZMW „Wici” (według ustnej informacji uzyskanej od K. Ignas z Przeworska). 497. Tajęcina, KW KB, MKL-AE 559/3. 498. „Największy odpust, który gromadzi wielkie rzesze wiernych, rozpoczyna się w wigilię Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, 14 sierpnia tak zwanym obrzędem zaśnięcia i pogrzebu Matki Bożej. Uroczystości, którym zwykle przewodniczy któryś z księży biskupów, trwają do wieczora dnia 15 sierpnia i gromadzą wielotysięczne rzesze wiernych. Do odpustu przygotowujemy się poprzez trwającą dziewięć dni nowennę, w czasie której modlimy się przed wystawioną w kościele Figurą Matki Bożej Zaśniętej. W przedostatnim dniu nowenny, 13 sierpnia, po fatimskim różańcu pokutnym, w procesji przenosimy Figurę do kaplicy św. Anny. Tam Figura zostaje przyobleczona w uroczysty strój i w dniu 14 sierpnia o godzinie 17.00 w procesji, na ramionach dziewczyn ubranych w białe suknie, następuje przeniesienie Jej przed polowy ołtarz, przy którym dla wielotysięcznej rzeszy wiernych mszę świętą odprawia ksiądz biskup”. Informacje pochodzą ze strony oo. dominikanów w Borku Starym: http:// borek.dominikanie.pl/index.php?page=4#tresc (dostęp z dnia 15.03.2018 r.).

182

W wywiadach wielokrotnie pojawiają się powyższe miejscowości, czasem też Częstochowa, do której Pielgrzymka Rzeszowska udaje się już ponad 40 lat499. W tym dniu wierni niosą do poświęcenia bukiety, w których powinny się znaleźć zioła, kwiaty, trawy i owoce. Na taki bukiet na terenie zamieszkanym przez Rzeszowiaków mówiło się ziele500. Jakie konkretnie rośliny dokładano do ziela? Na pocz. XX wieku A. Saloni wymieniał kilka gwarowych nazw roślin (które trudno rozszyfrować), np.: byki, chlory, dzień i noc, gwoździki, orgielica, pszenica Matki Boskiej, troiść, wirzbica501. W 1936 r. A. Jaworczak, pisząc o Dąbrówkach502, podał, że w skład święconych ziół wchodziły: bławat, rozchodnik, macierzanka, lubczyk, bylica boże drzewko, hyzop, roztrepes, mięta, kolendra, melisa zwana tu matecznikiem, szałwia, bylica piołun, wrotycz, ślaz. Podczas badań terenowych w 2016 r. odnotowano w miejscowości sąsiadującej z Dąbrówkami: Na Zielną zanosi się do kościoła ziele, zrobione z ziół i kwiatów z najbliższej okolicy: wrotycz, koper, mięta, melisa, nawłoć, piołun, mirra, czerwone proso, wszystkie zboża i dużo kwiatów. To jest taki bukiet, zioła zbiera sie na okolicznych łąkach (Wola Mała)503. Zaś panie z Korniaktowa Południowego mówiły, że […] w skład ziela wchodzi: piołun, tzw. ziele Matki Boskiej (takie żółte, rośnie przy rowach), mięta, wrotycz, boże drzewko, kłosy zboża, kwiaty – najczęściej dalie z ogrodu i mieczyki, jabłko na patyku, makóweczka, tureckie proso (takie czerwone), nagietki, liście ślazu (Korniaktów Południowy)504. Dawniej bukiety były duże, święciło się całe naręcza (Nowosielce)505. Jak pisał K. Ruszel: „Do pocz. XX wieku mieszkańcy wsi przynosili do kościoła duże wiązki ziół, które później używano do leczenia ludzi i zwierząt”506. Z kolei L. Czyż zauważył: „Ziela święcone współcześnie są znacznie mniejsze (niekiedy wręcz symboliczne) i najczęściej składają się z rumianku, krwawnika, mięty, piołunu, bylicy bożego drzewka, dziurawca oraz rzadziej liści kapusty, maku oraz kłosów zbóż. Sporadycznie spotyka się w bukietach: szałwię, fiołek trójbarwny, kalinę, lubczyk, melisę, a z kwiatów – dalie i astry”507. Poświęconemu bukietowi ziół przypisywano szczególną moc. Zakopywano go lub palono na polu ziemniaków i kapusty, by sprowadzić urodzaj. Wierzono, że leczy liczne choroby ludzi, np. łuszczycę czy dziecięcy przestrach, oraz 499. W 2018 r. będzie to już 41. Pielgrzymka Rzeszowska: http://www.pielgrzymka.rzeszow.pl/ (dostęp z dnia 15.03.2018 r.) 500. Łańcut, TM FT, MKL-AE 649/6; Wola Mała, KS KB, MKL-AE 647/5; Wólka Podleśna, RJ, MKL-AE 562/8; Tajęcina, RM, MKL-AE 561/6; Nowosielce, PC, MKL-AE 619/5. 501. A. Saloni, Lud rzeszowski…, s. 120; por.: K. Ruszel, op. cit., s. 242. 502. A. Jaworczak, Wieś Dąbrówki, powiat Łańcut, Lwów 1936. 503. Wola Mała, KS KB, MKL-AE 647/5. 504. Korniaktów Południowy, DH KI, MKL-AE 649/2. 505. Nowosielce, PC, MKL-AE 619/5. 506. K. Ruszel, op. cit., s. 242. 507. L. Czyż, Bukiety zielne święcone w dniu Matki Boskiej Zielnej, [w:] Historia leków naturalnych, t. 3, red. B. Kuźnicka, Warszawa 1993, s. 141-146; L. Czyż, Ziołolecznictwo regionu rzeszowskiego w badaniach Franciszka Kotuli, [w:] Historia leków naturalnych, t. 3…, s. 83-118.

183


zwierząt (okadzano nim krowy przy pierwszym wygonie na pastwisko, podawano krowom po ocieleniu). Dawniej, gdy hodowano krowy, to jak była chora albo po ocieleniu, to im gotowało się zioła z tego bukietu (Korniaktów Płd.)508. Chroniło też przed boginkami/mamunami, które zagrażały położnicom i niemowlętom509. Święcony bukiet zawsze jest zawieszony na domu, strzeże przed piorunami, złem, pożarem, nieszczęściami. Ziele z poprzedniego roku zawsze się spala, jak zresztą wszystkie poświęcone rzeczy (Wola Mała, Wysoka)510. Po poświęceniu ziele wiąże się i wiesza aż uschnie. Jak jesienią sieje się zboża ozime, to kłoska z ziela dodaje się do siewu pszenicy, żeby był lepszy plon, bo […] wszystko jest związane z Panem Bogiem (Białobrzegi)511. W Przeworskiem już podczas zrywania ziela śpiewano: Ziele, ziele, ziele zielone/ Najświętszej Panience poświęcone/ Zrywam cię na szczęście, na dobry siew/ Na dobry roczek i niepłony chleb512. Powszechnie ziarno z poświęconych kłosów krzyło się do ziarna siewnego, by przekazywało swą moc513.

Fot. 10. Powrót z kościoła z poświęconymi bukietami ziół w święto Matki Boskiej Zielnej w kościele pw. Apostołów św. Piotra i Pawła; Siedleczka, 2015 r. Fot. E. Dudek-Młynarska

508. Korniaktów Południowy, HD, IK, MKL-AE 649/2. 509. A. Karczmarzewski, Ludowe obrzędy…, s. 300; K. Ruszel, op. cit., s. 242. 510. Wola Mała, KB KS, MKL-AE 647/5; Wysoka, RZ, MKL-AE 648/7. 511. Białobrzegi, HZ, MKL-AE 649/1. 512. A. Karczmarzewski, Ludowe obrzędy…, s. 298. 513. Ibidem, s. 298. Por.: Zboże z bukietu dawało się do sianego ziarna. Niezależnie od tego święciło się ziarno na Matki Boskiej Siewnej: Nowosielce, PC, MKL-AE 619/5.

184

Ogólnie rzecz biorąc, wiara w leczniczą moc ziela jest obecnie stosunkowo nieduża514. Jego święcenie jest powszechne515, traktowane jako jeden ze zwyczajów dorocznych; wiesza się ziele – tak dla ozdoby516.

Dożynki Prace żniwne starano się wykonać przed świętem Matki Boskiej Zielnej, tradycyjnie uznawanym za datę ich zakończenia. Po 15 siernia organizowane są dożynki, będące wyrazem podziękowania wszystkim za zebrane plony. Obecnie odbywają się one jako imprezy gminne, powiatowe czy diecezjalne, w zależności od organizatora uroczystości. Tematyka zakończenia żniw, wicia wieńców i samej uroczystości dożynek pojawia się w ponad 60 wywiadach, przeprowadzonych na badanym obszarze. Są to relacje ze spotkań z przygotowującymi wieńce w czasie ich wyplatania, rozmowy z kilkoma grupami wieńcowymi podczas dożynek517, a także dokładne dokumentacje zdjęciowe prezentowanych wieńców. Liczna część rozmówców to przewodniczące kół gospodyń wiejskich518, które opowiadały o działalności swoich grup, a w ich kalendarium dożynki zwykle są jedną z głównych uroczystości. Jak mówi informatorka z Ujeznej: Po reaktywacji koła gospodyń wiejskich organizujemy wszystko, co trzeba: imprezy, biesiady, dożynki!519. Szczególnie cenne są relacje artystek ludowych, które wyspecjalizowały się w wiciu wieńców, jak np. Janina Miara ze Świętoniowej. Z wywiadu z nią można dowiedzieć się, skąd współcześnie czerpane są inspiracje i jakich materiałów się używa. Według pozyskanych informacji dość popularne stało się przygotowywanie wieńców dożynkowych na zamówienia. Zamawiający wybiera konkretny wzór, zamieszczony w specjalnie przygotowanym przez wykonawcę albumie ze zdjęciami: Ja tak na sprzedanie to nie robię, […] zwykle pożyczam, i potem – co łaska, by było na klej czy inne te elementy. Mam tu taki katalog, zdjęcia, i zamawiają sobie, który w następnym roku chcą. Teraz już praktycznie się zapisywali, albo jak zwracają poprzedni [zwykle wieńce wracają po Dożynkach Diecezjalnych w Rzeszowie, na przełomie sierpnia i września – przyp. JNG]. W wieńcu jest wszystko. W podstawie drewno grube, czasem i styropian, i na wierzchu to się okleja zbożem, fasolą, kaszą, nasionami – jak się wymyśli. Wszystko sama robię, od podstawy. Zboże mam swoje, mąż sieje […]. Poza zbożem: mak, makówki, jarzębina, dynie, 514. K. Ruszel, op. cit., s. 242. 515. Wskazują to wywiady i liczne zdjęcia zrobione przed i w kościołach w okolicy Rzeszowa, Łańcuta i Przeworska. 516. Informatorzy zapytani o to, czy ziele było wykorzystywane do czegoś, odpowiadali: My nie wiemy. Mięte można było użyć, jak ktoś miał kłopoty żołądkowe, melise używano do pszczół, bo to było uspokajające, żeby tak bardzo nie szalały. Wola Mała, S i BK, MKL-AE 647/5. 517. Wysoka Głogowska, wywiady z grupami wieńcowymi podczas „Gminnych Dożynek”: MKL-AE 556/1,5,6,7,9. 518. Np.: Sonina, GA, MKL-AE 652/7; Krzemienica, GK FE, MKL-AE 652/5; Grzęska, MS, MKL-AE 618/4. 519. Ujezna, MM, MKL-AE 611/6.

185


patisony […]. Zbiera się wszystkie materiały cały rok i […] na strychu leży i czeka na swoją kolej520. Jedna z informatorek z Nowej Wsi k. Rzeszowa, zapytana czym różniły się dawniejsze wieńce od tych współczesnych, mówi: Przedtem to się dużo używało cukierków, ciasteczek, takie kolorowe wieńce się robiło. Sznurek był z ciastek, sznurek był z cukierków, przeplatane te zboża były tymi cukierkami. A teraz ciastek i cukierków nie wieszamy, tylko same zioła, kwiaty i zboża. […] Bardzo dawno temu, ok. 50 lat temu, miałam sąsiadki dwie, które wiły wieńce, a ja chodziłam tam patrzeć, jak się to robi. Potem chodziłam do koła, i przychodziły moje rówieśniczki, i siadałyśmy, i dwa tygodnie się wieńce wiło. Wtedy nie było takich klejów, przedtem tymi sznurkami wszystko się wiązało ręcznie. […] Jak już wieniec się zrobiło, to niosło się go do kościoła i stał tam do Matki Boskiej Siewnej. Potem się go zabierało do domu521.

Fot. 12. Wieniec grupy dożynkowej z Łukawca, prezentowany podczas Święta Plonów Gminy Trzebownisko; Zaczernie, 2014 r. Fot. D. Drąg

Ta sama rozmówczyni wspomina także nazwę wieńcowiny: [podczas nich] brało się ten wieniec i szło się do domu ludowego, i najlepszemu gospodarzowi się wręczało, tam się obśpiewywało. On za to postawił wódkę, myśmy robiły jakiś poczęstunek, było bardzo wesoło. To robiłyśmy ponad 20 lat temu i wcześniej jeszcze522. Określenie wieńcowiny na święto zakończenia żniw, a także jego opis przywołuje K. Ruszel523, a wcześniej też A. Saloni524. Jak wspominają gospodynie z Krzemienicy: [Dawniej wieńców było – przyp. JNG] jeszcze nawet więcej niż teraz. Było uroczyście i dużo wieńców, które wozami przewozili. Wystrojone były konie, wozy, robiło się tak w kilku rejonach. Każda dzielnica miała inny pomysł […], ale teraz wieńców jest już bardzo malutko. […] Wieńce stały [od Matki Boskiej Zielnej – przyp. JNG] w kościołach,

Fot. 11. Dożynki w Łące, ok. 1964 r.; ze zbiorów Henryka Panka z Łukawca Reprod. E. Jakubiec-Lis, 2014 r. 520. Świętoniowa, MJ, MKL-AE 618/3. 521. Nowa Wieś, PT, MKL-AE 554/7.

186

522. Nowa Wieś, PT, MKL-AE 554/7. 523. K. Ruszel, Leksykon…, s. 436-440. 524. A. Saloni, Lud łańcucki…, s. 227-229.

187


potem były dożynki wiejskie i jeszcze na tych dożynkach były. Ale teraz tak ze 3 lata już w gminie dożynek nie ma…525. Nawet jeśli we wsi nie organizuje się dożynek, zwyczaj święcenia wieńca pozostał, lub nieraz się do tego zwyczaju wraca: W tym roku nie było dożynek, ale wieniec uwiłyśmy i nasi mężowie zanieśli go do kościoła na święto Matki Boskiej Zielnej. Był pomyślany jako figura Jezusa Miłosiernego, z napisem „Jezu Miłosierny rolnicy ufają Tobie” a z drugiej strony był kielich i hostia oraz napis: „Panie Jezu pobłogosław rolnikom”526. Jak mówi informatorka ze Strażowa: Dożynki zamykały okres żniw. 8 września obchodzone było i jest święto Matki Bożej Siewnej i przygotowywano zboża pod zasiew przyszłoroczny (Strażów)527.

Matki Boskiej Siewnej (8 września) W polskiej tradycji ludowej Matka Boska Siewna jest patronką zasiewów, ozimin i jesiennych prac polowych528. Do siewów przywiązywano zawsze szczególną uwagę i dbano, by wykonując wszystkie czynności odpowiednio, uzyskać jak najobfitsze plony. Siew rozpoczynał cały cykl obrzędowych zabiegów wokół wzrostu roślin, zakończony zbiorem plonów529. Należał zatem do najważniejszych rolniczych czynności. W kilku wywiadach pojawia się informacja na temat uroczystych odpustów 8 września – w Leżajsku, Zaczerniu530, a szczególnie w sanktuarium w Hyżnem: Na główny odpust przypadający na święto Narodzenia Najświętszej Maryi Panny na początku XX wieku przybywało do sanktuarium około 5 tys. pielgrzymów. W latach 1975-1976 przy kościele wybudowano zadaszony polowy ołtarz, gdzie corocznie 8 września odbywa się odpust parafialny. W 1992 r. obchodzono 400-lecie obecności Matki Bożej w hyżneńskim kościele i 60-lecie koronacji obrazu531. Jak mówiła informatorka z Siedleczki: Pielgrzymujemy do Hyżnego […] we wrześniu. Święci się wtedy zboże na zasiew, zabieramy zboże ze sobą, i zawsze tam jest nabożeństwo o 17.00 (Siedleczka)532. O dosypywaniu poświęconego w ten dzień ziarna do ziarna siewnego wspominają informatorzy także spod Rzeszowa (Strażów) i spod Przeworska (Ujezna, Łapajówka). Kłosy zbóż po poświęceniu kruszono, wydobywając ziarna, które dodawano do zboża przeznaczonego do wysiewu. Święcono je raz jeszcze na Matki 525. Krzemienica, GK FE, MKL-AE 652/5. 526. Ujezna, MM, MKL-AE 611/6. 527. Strażów, LW, MKL-AE 560/9. 528. K. i K. Braun, Zwyczaje doroczne, Warszawa 2007, s. 77. 529. A. Karczmarzewski, Ludowe obrzędy…, s. 27. 530. Nowa Wieś, PS, MKL-AE 562/3. 531. Strona parafii w Hyżnem: http://hyzne.przemyska.pl/?page_id=10 (dostęp z dnia 15.03.2018 r.). 532. Siedleczka, RH, MKL-AE 613/5.

188

Bożej Siewnej dla zapewnienia i błogosławieństwa dla przyszłych plonów. Wiązanka zebranych z pól ziół i oświęconych miała zapewnić urodzaj na przyszły rok. Katolik z Bogiem zaczynał każdą robotę (Strażów)533. Poświęcone zboże dosypuje się do ziarna siewnego. Przed rozpoczęciem siewu robi się święconym ziarnem znak krzyża na ziemi, dosypuje do siewnego i można wtedy zaczynać siew (Ujezna)534. Podobnie wspominają informatorki z Nowosielec i Łapajówki535.

Zaduszki (2 listopada) W pamięci informatorów Dzień Zaduszny wiąże się przede wszystkim z przystrajaniem grobów. Święto to, które, nawiasem mówiąc, jest w analizowanych wywiadach dość powszechnie utożsamiane z poprzedzającym go dniem Wszystkich Świętych, w ciągu roku było jedną z trzech okazji do odwiedzenia grobów bliskich, obok Bożego Narodzenia i Wielkanocy536. Informatorzy podkreślają jednak, że w czasach ich dzieciństwa i młodości, a więc głównie w latach 40., 50. i 60. zarówno same groby, jak sposób ich przystrajania były o wiele skromniejsze niż obecnie. Dawniej nie było tak jak teraz chryzantem, takich różnych, czasem tylko ktoś miał takie sadzone, takie co bądź (Handzlówka)537. Jeden z informatorów jako przyczynę tego stan rzeczy podaje biedę – nikogo nie było stać na kupowanie ozdób538. Te były wykonywane własnoręcznie. Elementem powtarzającym się w wywiadach są kwiaty z bibuły, zabezpieczane przed wilgocią za pomocą parafiny i przyczepianie do wieńców z gałęzi drzew iglastych539. Kwiaty sztuczne można było również zastąpić ciętymi z własnego ogródka540. Również znicze były wykonywane przez mieszkańców omawianego terenu samodzielnie – mogły mieć formę lampek w małych metalowych pudełkach541 lub stawianych na grobie świeczek, w które wbijano patyki, a następnie okręcano je papierem, żeby zabezpieczyć przed wiatrem542. W jednym z wywiadów mowa o siwych urnach543, które informator, garncarz, w latach 70. wykonywał i sprzedawał. Przystrajanie i porządkowanie grobów przed Zaduszkami dotyczyło przede wszystkim grobów członków rodzin, chociaż nie tylko, o czym świadczy 533. Strażów, LW, MKL-AE 560/9. 534. Ujezna, WJ, MKL-AE 611/9. 535. Nowosielce, PC, MKL-AE 619/5; Łapajówka, HW, MKL-AE 620/2. 536. Wólka Podleśna, WM, MKL-AE 557/6. 537. Handzlówka, PA, MKL-AE 648/3. 538. Jawornik Polski, JC, MKL-AE 617/3. 539. Handzlówka, PA, MKL-AE 648/3; Grzęska, MJ, MKL-AE 618/3. 540. Białoboki, WW, MKL-AE 610/1. 541. Ibidem. 542. Handzlówka, PA, MKL-AE 648/3. 543. Wypalanych w atmosferze beztlenowej, mających specyficzny niebieskawy kolor. 544. Urzejowice, RK, MKL-AE 620/4.

189


wywiad z Lucyną Zawiślak-Krzan. Wspomina ona o znajdującym się na cmentarzu w Kańczudze grobie romskiego dziecka z wędrownego taboru, które zginęło stratowane przez konie w latach 60. XIX wieku. Informatorka od najmłodszych lat opiekowała się tym grobem, jako że nie było na miejscu rodziny zmarłego, która mogłaby się tym zająć. Co ciekawe, informatorzy w zasadzie nie wspominają o warstwie wierzeniowej związanej z Zaduszkami. Na poły może to wynikać stąd, że w kilku wywiadach o Zaduszkach mowa przy okazji rozmów o wykonywaniu kwiatów z bibuły, ale wydaje się, że jest to symptom zaniku tradycyjnych wierzeń, związanych m.in. z wiarą w bezpośredni kontakt z pokutującymi duszami. Zaduszki pozostały przeżyciem duchowym przede wszystkim w wymiarze religijnym – wiążą się z procesją na cmentarz i mszą. Obecnie Zaduszki stały się również okazją do spotkań rodzinnych, kiedy krewni zjeżdżają się na rodzinne groby. Częściej ludzie spotykają się na cmentarzu niż w sklepie544 – podsumowuje przemiany zwyczajów w swojej wsi jeden z informatorów. Wątek ten nie pojawia się, kiedy mieszkańcy Rzeszowskiego wspominają dzieciństwo i młodość. Rodzinne zjazdy na cmentarze są bowiem zjawiskiem wiążącym się z migracją ze wsi i większą mobilnością jej mieszkańców. Spotkanie całej rodziny przy grobach np. rodziców czy dziadków nie było niczym niezwykłym czy godnym wspominania, jeśli większość członków rodziny mieszkała w tej samej wsi lub najbliższej okolicy. Jak mówi jedna z informatorek, z podobnych przyczyn nie była powszechna tradycja urządzania stypy po pogrzebie, stało się to dopiero potrzebne, gdy członkowie poszczególnych rodzin zaczęli migrować do innych regionów Polski i na pogrzeby przyjeżdżali z dalszych stron545. Nowym zwyczajem związanym z Zaduszkami jest udział w różnych akcjach charytatywnych, związanych z ratowaniem starych cmentarzy. Niekiedy przybiera to charakter manifestacji podkreślania tożsamości narodowej, np. zbiórka pieniędzy na znicze na cmentarz Łyczakowski we Lwowie546. Warto zauważyć, że w trakcie badań nie odnotowano żadnych wierzeń związanych ze szczególną aktywnością dusz zmarłych tego dnia ani możliwością kontaktu z nimi w Dniu Zadusznym czy ulżeniu im w jakiś sposób (oczywiście poza praktykami religijnymi), np. poprzez palenie ognisk na grobach czy modlitwę przy nich przez całą noc547. Można powiedzieć, że o ile w sferze materialnej obchodzenie Zaduszek stało się bardziej rozbudowane, o tyle w sferze obrzędowej mamy do czynienia ze zubożeniem kultury na omawianym terenie.

545. Nowosielce, BM, MKL-AE 623/7. 546. Nowa Wieś, GZ RM, MKL-AE 561/4. 547. Por.: A. Karczmarzewski, Ludowe obrzędy…, s. 29.

190

Katarzynki (25 listopada) i andrzejki (30 listopada) Najstarsi informatorzy, urodzeni w latach 30. i 40. XX wieku, pamiętają wigilię św. Andrzeja jako wieczór poświęcony wróżbom związanym przede wszystkim z zamążpójściem. Do najpopularniejszych należało lanie wosku, układanie butów panien od ściany do ściany (której but był ostatni, ta miała najszybciej wydać się za mąż)548, puszczanie igieł na wodę (jeśli się zetknęły, wróżyło to połączenie się pary zakochanych). Ciekawą formę wróżenia stanowiło wstawianie w dniu św. Andrzeja gałązki wiśni do wody i czekanie na Wigilię Bożego Narodzenia. Jeśli gałązka zakwitła, zwiastowało to rychłą zmianę stanu przez pannę. W drugiej połowie XX wieku zmieniła się jednak forma obchodzenia andrzejek i znaczenie samego święta. Przede wszystkim na znaczeniu straciły wróżby. Wróżenie, jeśli występowało, miało bardziej ludyczny charakter. Andrzejki stały się okazją do zabaw tanecznych organizowanych coraz częściej w remizach i domach kultury. Jak wspomina informator z Hyżnego, elementem tamtejszych balów sylwestrowych i andrzejkowych były w latach 70. walce czekoladowe, czyli walce, w czasie których partnerka dostawała od tańczącego z nią czekoladę, towar wtedy deficytowy. To były proste zabawy, ale bardzo fajne. Ci ludzie integrowali się ze sobą549. W informacjach wspomina się andrzejki raczej jako zabawy taneczne czy spotkania mieszkańców poszczególnych wsi550. Podobnemu procesowi podlegały w analogicznym okresie katarzynki. Żaden z informatorów nie wspomina już o nich jako o wieczorze przeznaczonym na wróżby kawalerów. W wywiadach mowa o katarzynkach jedynie jako o spotkaniach dla mieszkańców wsi, odbywających się w remizach i ośrodkach kultury. W ich organizację angażują się przede wszystkim koła gospodyń wiejskich. Mogą mieć formę kiermaszu i degustacji551, wspólnego pieczenia pierników przez koła gospodyń wiejskich552 lub biesiad organizowanych co roku przez inne koło w danej okolicy553. Katarzynki organizowane obecnie nie mają wiele wspólnego z ich pierwotnym kształtem. To, jak są obchodzone, zależy, jak się wydaje, w jakiejś mierze od interpretacji nazwy święta – jeśli organizatorzy zwracają uwagę na jej żeńskość, to katarzynki są cyklicznym spotkaniem żeńskich organizacji – kół gospodyń wiejskich; jeśli skojarzą ją z nazwą popularnych ciasteczek, częścią katarzynek będzie wspólny wypiek pierników.

548. Łąka, KJ, MKL-AE 554/3. 549. Hyżne, OA, MKL-AE 653/5. 550. Wola Rafałowska, NJ, MKL-AE 652/9; Tajęcina, KW, MKL-AE 559/3. 551. Tajęcina, KW, MKL-AE 559/3. 552. Białobrzegi, HZ, MKL-AE 649/1. 553. Nowa Wieś, RM GZ, MKL-AE 561/4; Jasionka, SB GJ, MKL-AE 561/1.

191


Zarówno katarzynki, jak i andrzejki zachowały ze swojego pierwowzoru w tradycji ludowej w zasadzie jeden tylko komponent – nadal są ostatnim spotkaniem towarzyskim przed postnym czasem Adwentu.

Podsumowanie Przeprowadzone w ramach programu „Folklor Rzeszowiaków – obraz przemian” badania ukazały obrzędowość doroczną jako niezwykle dynamiczną sferę kultury interesującej nas grupy. Wśród wszystkich przemian, którym uległy obyczaje i wierzenia związane z rokiem obrzędowym, widać pewną ogólną tendencję. Zanikają zwyczaje związane z demonologią i magią, przede wszystkim ochronną, płodności oraz zapewnianiem urodzaju. Kontynuowane są zaś te, które w jakiś sposób związane są z religią. Współcześni Rzeszowiacy nie próbują już udobruchać dusz wracających na ziemię w Zaduszki czy chronić pola za pomocą święcenia ich palmami, chętnie natomiast uczęszczają na roraty czy zaciągają wartę przy Grobie Pańskim. Jednocześnie należy zauważyć, że rozluźnieniu uległy wszystkie rygory związane z okresami postu. Część zwyczajów została zaadaptowana do nowych warunków – przykładem są tutaj zabawy andrzejkowe, które wyrastają z wcześniejszych spotkań wróżebnych, czy święcenie bukietów na Matki Boskiej Zielnej. Te bukiety obecnie są raczej swego rodzaju dekoracją i zewnętrznym znakiem przywiązania do tradycji niż podręczną, domową apteczką dla ludzi i zwierząt. Jednocześnie należy zwrócić uwagę na świadome kultywowanie niektórych tradycji i ich rozwój – tutaj dobrym przykładem mogą być straże grobowe i turki, które pojawiają się w nowych, dopiero powstających parafiach. Jakkolwiek możemy mówić o pewnym zubożeniu obrzędowości dorocznej, to jednak zebrany w toku badań materiał pozwala z całą pewnością stwierdzić, że w Rzeszowskiem nadal mamy do czynienia z obszarem odmiennym kulturowo.

Obrzędowość rodzinna Jan Barański Akademia Ignatianum w Krakowie

Bogaty materiał empiryczny zebrany przez badaczy z Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej, dotyczący obrzędowości rodzinnej, uporządkowany został – jak w większości podobnych opracowań etnograficznych – zgodnie z cyklem życia. Widoczna dysproporcja pomiędzy przedstawionymi kolejno: tematyką związaną z narodzinami i pielęgnacją dziecka, weselem (najwięcej) i śmiercią wynika przede wszystkim ze zdecydowanie największego bogactwa materiału dotyczącego wesel. Znamienne jest jednak to, że w lwiej części opracowań polskich podobnego rodzaju dysproporcja jest podobna. Przyczyn tego należy szukać w różnych powodach natury metodologicznej, w tym miejscu zwraca się jedynie uwagę na to, że wesele i obrzędy z nim związane w relacjach informatorów zajmują miejsce szczególne, będąc najbardziej obudowanym rytualnie i symbolicznie obrzędem przejścia.

193


Narodziny i pielęgnacja dziecka1 Ciąża

(Tajęcina)13. Do tego czasu mało kto mógł młodą matkę odwiedzać w domu – a jeśli już, to koniecznie z jakimś przyniesionym darem: cukrem, mąką, bułką. Gdzieniegdzie zabronione było nabieranie wody ze studni przez młodą matkę (Tajęcina)14.

Ciąża była okresem szczególnie niebezpiecznym dla „przyszłej matki, dziecka, oraz osób, które się z nią stykały”2 – wiązało się to ze stanem rytualnej nieczystości3. Jednak pomimo tego dawniej kobiety w ciąży uczestniczyły w pracach gospodarskich. Nie obowiązywały je żadne wyjątkowe względy: […] brzuch mi nie przeszkadzoł, nie tak, jak teroz, że o lobości, bo już zajdzie, to... Nie było takiej pielęgnacji dlo kobiet (Przewrotne)4. Gdzieniegdzie praca w trakcie ciąży związana była z pewnego rodzaju zabiegiem magicznym: Pracuj, żeby było dziecko pracowite (Wólka Podleśna)5. Natomiast przyszłe matki nie były zapraszane na wesela, chrzciny i inne obrzędy rodzinne6. Fot. 1. Fotografia rodzinna, Zaczernie, pocz. XX wieku; z archiwum Adama Panka z Zaczernia

Narodziny7 Dzieci rodziło się w domu, nieraz bez pomocy akuszerek czy położnych, chociaż z nieprofesjonalną pomocą sąsiadek (Przewrotne)8. Czasem do pomocy wołano akuszerki – bywało, że pomagała ona jeszcze parę dni po porodzie przy pielęgnacji dziecka (Chmielnik)9. Wody po narodzinach nie można było wylewać przez trzy dni. Jeśli dziecko zmarło, tłumaczono – Bóg dał, Bóg wziął (Białoboki)10 (o tym więcej: patrz część poświęcona śmierci). Z kolei jeśli matka zmarła przy porodzie, to wierzono, że przychodzi ona po śmierci opiekować się dzieckiem: […] ktoś rusza kołyską11, więc dziecko nie płacze12. Matka po urodzeniu dziecka nie mogła wychodzić z domu aż do wywodu – specjalnego błogosławieństwa w kościele, włączającego kobietę z powrotem na łono społeczności. Czasem w wywodzie brała również udział swaszka weselna 1. Por. m.in.: K. Ruszel, Lasowiacy. Materiały do monografii etnograficznej, Rzeszów 1994, s. 110-113; T. Ciołek, J. Olędzki, H. Zadrożyńska, Wyrzeczysko. Świętowanie w Polsce, Białystok 1976, s. 50-61; K. Ignas, Obrzędowość rodzinna, [w:] Źródła kultury ludowej Puszczy Sandomierskiej, red. K. Ruszel, Kolbuszowa 2014, s. 166-173; S.  Udziela, Krakowiacy, Kraków 2012, s. 65-66; C. Pietkiewicz, Kultura społeczna Polesia Rzeczyckiego, Toruń 2013, s. 139-151. 2. K. Ruszel, Leksykon kultury ludowej w Rzeszowskiem, Rzeszów 2004, s. 79. 3. O czym więcej napisano już w bardzo wielu pozycjach, poleca się m.in.: K. Ignas, op. cit., s. 166-167; T. Ciołek, J. Olędzki, H. Zadrożyńska, op. cit., s. 50 i n. 4. Przewrotne, SM, MKL-AE 563/3. 5. Wólka Podleśna, LM, MKL-AE 557/3. 6. K. Ruszel, Leksykon…, s. 79. 7. Por. też m.in.: K. Ruszel, Leksykon…; T. Ciołek, J. Olędzki, H. Zadrożyńska, op. cit., s. 52-56. 8. Przewrotne, MS, MKL-AE 563/3. 9. Chmielnik, NH, MKL-AE 648/1. 10. Białoboki, WW, MKL-AE 610/1. 11. Łukawiec, KB, MKL-AE 554/5. 12. Por. też: A. Kowalska-Lewicka, Zmarli są wśród nas. O obcowaniu zmarłych z żyjącymi, „Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie”, 1994, t. 11: Oswoić śmierć, s. 23.

194

Reprod. D. Drąg, 2014 r.

Chrzest Chrzest był organizowany często „[…] w trzecim dniu po urodzeniu dziecka lub w najbliższą niedzielę”15. Rodzicami chrzestnymi zostawali: swaszka w przypadku dziewczynki lub drużba – w przypadku chłopca. W Przewrotnem nie odnotowano żadnych konkretnych wytycznych co do wyboru rodziców chrzestnych: […] albo z rodziny, albo z koleżeństwa kogoś. No, różnie to było. Te proszenia to były takie, jak im podeszło, komu się im podobało, zeby zaprosić16. Dawniej chrzest dotyczył każdego, dziś nie jest to już tak powszechne i zdarzają się nieochrzczone dzieci. Chrzczono również dzieci słabe, którym groziła śmierć. Jeśli dziecko było słabe i mogło umrzeć, za ochrzczenie go z wody odpowiedzialna mogła być akuszerka (babka)17. W niektórych miejscowościach w chrzcie nie brał udziału ojciec dziecka (Handzlówka)18. Czasem po chrzcie organizowano poczęstunek dla rodziny – chrzciny, celem włączenia dziecka w społeczność 13. 14. 15. 16. 17. 18.

Tajęcina, SS, MKL-AE 559/5. Ibidem. K. Ruszel, Leksykon…, s. 78. Przewrotne, SM, MKL-AE 563/3. K. Ruszel, Leksykon…, s. 78. Handzlówka, PA, MKL-AE 648/3.

195


lokalno-rodzinną19. Gdzieniegdzie chrzestna przygotowała korowala na tę okazję (przystrojoną bułkę: Budy Łańcuckie20). Towarzyszyć mogło temu dawanie prezentów dla dziecka – przeważnie pieniędzy, ale także przedmiotów potrzebnych przy wychowywaniu dzieci (becik, pieluchy, kołyska etc.). Wręczano również atrybuty symboliczne: błękitną wstążeczkę – od błękitu sukienki Matki Boskiej – dla dziewczynki, czerwoną – dla chłopca, bo […] Pan Jezus jest wszędzie na czerwono21. Małe dzieci były chronione przed różnymi strachami i mamunami. Musiały mieć czerwoną wstążkę na ręce i zioła pod głową. Niekiedy po chrzcie pod główkę dziecka wkładano pieniądze, […]żeby główka nie była krzywa22.

Dzieci nieślubne Nieślubne dzieci nazywano bękartami lub najduchami (Przewrotne, Budy Łańcuckie)23. W Sieteszy nadawano im na chrzcie imiona Barbara i Benedykt24, zaś w Budach Łańcuckich: Ludwik i Ludwika. Matki takich dzieci nazywano kurwami (Przewrotne)25, natomiast ojca nie dotyczyły żadne sankcje społeczne. Zazwyczaj taki mężczyzna żenił się z inną kobietą.

Wychowywanie dzieci Niektórzy informatorzy oceniają współczesne wychowanie dzieci jako zbyt sterylne. Dawniej tak nie było: […] wszystko chodziło, srało, i krowy były, i świnie (Studzian)26. Takie podejście do wychowywania dzieci było, zdaniem informatorki, lepsze i gwarantowało większą odporność, zaś [...] dziecko, jak je brudne, to je szczęśliwe (Studzian)27. Według tego poglądu współcześnie rodzice za bardzo obawiają się o swoje dzieci, a nabiałowe produkty spożywcze kupowane w sklepie są szkodliwe i chemiczne. Dawniej dzieci jadły to, co dorośli: chleb, mleko, sery (Zaczernie)28. Dzieci były wychowywane bardziej samodzielnie: przykładano mniejszą wagę do spędzania czasu z nimi, również ze względu na ciężką pracę (przy gospodarce): [...] dzie tam myśloł kto o dziecku, [...] nie było czasu się bawić z dziećmi,[...] nie było czasu z dzieckiem mieć do roboty. Nie było czasu dlo dziecka 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28.

196

Ibidem. Budy Łańcuckie BM, MKL-AE 651/1. Ibidem. Handzlówka, PA, MKL-AE 648/2. Przewrotne, SM, MKL-AE 563/3; Budy Łańcuckie BM, MKL-AE 651/1. Najduch było także powszechnie występującym określeniem niegrzecznych dzieci. Sietesz, MS, MKL-AE 615/7. Przewrotne, MS, MKL-AE 563/3. Studzian, DM, MKL-AE 616/5. Ibidem. Zaczernie, DM, MKL-AE 559/8.

(Przewrotne)29. Dzieci miały zająć się same sobą: Nie było przedszkolów, nie było nikogo, jedno drugie dziecko bawiło. Starsze dziecko – małe pilnowało i bawiło (Zaczernie)30.

I komunia święta W zebranych przez badaczy wspomnieniach dotyczących przebiegu I komunii świętej w przeszłości pojawia się wątek organizacji małego przyjęcia/poczęstunku dla dzieci na plebanii (Chmielnik, Studzian, Jasionka)31, organizowanego przez księdza (Sonina)32, lub ze składki rodziców (Siedleczka)33, a nazywanego śniadaniem (Siedleczka, Studzian)34. Ustawiony na podwórku plebanii stół, do którego siadały dzieci, mógł być skromnie nakryty; podawano kawę zbożową i bułkę (Chmielnik35, komunia przed wojną), później [...] dwa cukierki czekoladowe i ciastka katarzynki dwa, rogala słodkiego (Chmielnik, komunia po wojnie)36, lub kawę, bułki i masło (Sonina)37. Dziewczynki ubrane były w białe sukienki (przed wojną pożyczane), przystrojone mirtem (Chmielnik, Studzian)38, które w niektórych miejscach używane były wyłącznie na tę okazję i po uroczystości chowane do szafy, by przekazać je następnym pokoleniom (Wysoka)39. Ich głowy zdobił wianek, który mógł być wykonany z mirtu (Jasionka)40. Odnotowano także welony na głowach dziewczynek (Rogoźnica)41. Chłopcy czasem ubierali się w [...] marynarki, krawaciki białe, albo muszke białą (Siedleczka)42. Zdarzał się także brak specjalnych strojów: [...] każdy szedł tam w czym mógł, jak chciał, jak kto miał, tak i szedł (Jasionka)43. Obecnie dzieci bywają ubierane jednakowo, chłopcy i dziewczęta – w białe alby obszyte złotą nicią (Chmielnik)44. Po poczęstunku na plebanii rodzina nie organizowała żadnego dodatkowego przyjęcia, a życie toczyło się dalej codziennym trybem: Po kościele każdy przyszedł do domu. Nie było żadnych uroczystości. Tatuś poszedł krowy paść (Chmielnik)45; [...] trzeba było po powrocie pójść krowy paść (Chmielnik)46. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46.

Przewrotne, SM, MKL-AE 563/3. Zaczernie, DM, MKL-AE 559/8. Chmielnik, NH, MKL-AE 648/1; Studzian, DM, MKL-AE 616/5; Jasionka, GG GG, MKL-AE 558/1. Sonina, MA, MKL-AE 648/4. Siedleczka, GH, MKL-AE 613/2. Studzian, DM, MKL-AE 616/5; Siedleczka, GH, MKL-AE 613/2. Chmielnik, NH, MKL-AE 648/1. Chmielnik, PZ, MKL-AE 648/2. Sonina, MA, MKL-AE 648/4. Chmielnik, NH, MKL-AE 648/1; Studzian, DM, MKL-AE 616/5. Wysoka, RZ, MKL-AE 648/7. Jasionka, GG GG, MKL-AE 558/1. Rogoźnica, DF, MKL-AE 559/2. Siedleczka, GH, MKL-AE 613/2. Jasionka, GG, MKL-AE 558/1. Chmielnik, NH, MKL-AE 648/1. Ibidem. Chmielnik, PZ, MKL-AE 648/2.

197


Po południu mogła być zorganizowana jeszcze jedna msza, na której ksiądz rozdawał święte obrazki (Jasionka)47. Współcześnie organizowane są większe przyjęcia z okazji I komunii świętej, jak wesele48 – do wynajętego lokalu zaprasza się rodzinę. We wspomnieniach informatorów obyczaj wręczania prezentów dzieciom z okazji I komunii pojawił się dopiero później (mogły to być lata 80. XX wieku49) i przybierał na sile – z początku skromne prezenty wręczali tylko rodzice chrzestni.

Wesele50 Zapoznawanie się młodych Młodzi często zapoznawali się na wiejskich zabawach, często również przy wspólnym wypasie bydła, w szkole czy w trakcie prac polowych. W swatanie młodych czasem zaangażowana była cała rodzina, na przykład: Ale jak on zaczon zachodzić, zachodzić, jeszcze tam taki jego kuzyn tak przychodził i jego żona [...] (Wola Mała)51. Ważną rolę odgrywała społeczna instytucja swata – pośrednika. Był on jednocześnie pierwszym świadkiem wstępnych zobowiązań52. Często zainteresowany młodzieniec przekonać musiał przede wszystkim matkę wybranki, ponieważ to do niej należała ostateczna decyzja: Mama mówi: jo wyrażom zgode, a kogo óna lepszygo dostanie, a żeń sie, Stasiu; wygłoskała go po głowie (Wola Mała)53. Czasem [...] to ojcowie wybierali młodych (Pogwizdów, Wysoka Głogowska)54. Zmówiny nazywali „poselno”. Rodzice umawiali sie wtedy, ile tam dadzo i co młodym, cy das morge, cy das dwie, co na chałupe, tak targowali (Pogwizdów)55. Rozmowy te odbywały się przy świadkach. Nazywano je czasem osłębami (Łąka)56. Prowadzone były zazwyczaj w domu panny młodej. Czasem w trakcie zmówin pan młody, który przychodził w towarzystwie drużby, oświadczał się jeszcze raz (Tajęcina)57. Czasem po zmówinach udawano się do notariusza, w celu spisania ustaleń58. Po odbyciu zmówin należało pójść do kościoła i dać na zapowiedzi. 47. 48. 49. 50.

51. 52. 53. 54. 55. 56. 57. 58.

198

Jasionka, GG GG, MKL-AE 558/1. Ibidem. Ibidem. Por. m.in.: K. Ruszel, Lasowiacy..., s. 85-109; T. Ciołek, J. Olędzki, H. Zadrożyńska, op. cit., s. 28-47; K. Ruszel, Leksykon...; K. Ignas, op. cit., s. 66-83; C. Pietkiewicz, op. cit., s. 151-186; K. Łeńska-Bąk, Zapraszamy na wesele. Weselne oracje i ceremonialne rytuały, Kraków 1999. Wola Mała, SS, MKL-AE 647/6 (transkrypcja: MKL-AE 656/9). Por.: T. Ciołek, J. Olędzki, H. Zadrożyńska, op.cit., s. 40. Wola Mała, SS , MKL-AE 647/6 (transkrypcja: MKL-AE 656/9). Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4; Wysoka Głogowska, BZ, MKL-AE 556/8. Ciekawy komentarz w tej sprawie por.: T. Ciołek, J. Olędzki, H. Zadrożyńska, op. cit., s. 41 i n. Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4. Łąka, BF, MKL-AE 554/1. Tajęcina, SS, MKL-AE 559/5. K. Ruszel, Leksykon..., s. 418.

Proszenie na wesele Dawniej na wesele zapraszano przede wszystkim ustnie, osobiście – w latach 80. zaczęły się pojawiać pisane zaproszenia (Jasionka)59. Czasem proszono całą wieś, trzeba było [...] pod nogi łapać, gospodarzy prosić, żeby każdy coś darował (Rogoźnica)60 – szczególnie w wypadku biedniejszych gospodarzy. W proszeniu mogła brać udział starsza drużka (Tajęcina, Handzlówka)61. Czasem panna młoda i towarzysząca jej w zapraszaniu swaszka były ubrane w stroje krakowskie (Handzlówka)62. W Łące istniała instytucja prosaców63, którzy byli odpowiedzialni za proszenie na wesele. Jeździli oni na koniach, wjeżdżali na podwórze i z koni prosili gospodarzy. A jak koń był mały, to wjeżdżał prosac do izby. Proszeniem mogły również zajmować się drużki (Łańcut)64. Dawniej nie było w zwyczaju proszenia na wesele księży udzielających sakramentu; dziś już ten obyczaj upowszechnił się.

Przed weselem Tydzień przed weselem trwały wichowiny (mogły też trwać tylko jeden d­zień65).W ich trakcie młode dziewczyny w domu panny młodej przygotowywały rózgę weselną, zwaną też wichą, wiechą66. W trakcie tych przygotowań mogły odbywać się tańce (Husów)67. Wiecha to zazwyczaj mały świerk lub jodła, ubrane w białe piórka i cukierki: [...] choinka mała, i piórami ozdobiona, i tam jakie kwiatki (Husów)68; [...] wystrojony w pióra, w ciastka, cukierki, korole rozmaite takie ciastkowe, kwiotki z piór, wstążeczki, ładne to było (Pogwizdów)69. Wiechę wiozło się na wozie do kościoła, na ceremonię zaślubin, a odpowiedzialnymi za nią były dwie dziewczyny i dwóch chłopaków. W trakcie wesela wiechę chowano, bo gdyby została wykradziona, to trzeba było ją wykupywać, przeważnie wódką (Husów)70. Często chowały ją drużki, a znaleźć próbowali drużbowie. Za wiechę mógł być odpowiedzialny drużba. Wiecha po weselu (lub na drugi dzień) była przybijana na powale domu państwa młodych – jako emblemat 59. 60. 61. 62. 63. 64. 65. 66. 67. 68. 69. 70.

Jasionka, GG, MKL-AE 558/1. Rogoźnica, DF, MKL-AE 559/2. Tajęcina, SS, MKL-AE 559/5; Handzlówka, BA, MKL-AE 650/2. Handzlówka, PB MKL-AE 650/9. Łąka, BF, MKL-AE 554/1. Łańcut, KH FT, MKL-AE 649/8. K. Ruszel, Leksykon..., s. 348. Wiecha pojawia się też w badanym materiale jako atrybut/ozdobnik umieszczany na powale dopiero co zbudowanego domu; por.: Jawornik Polski, ŁJ, MKL-AE 617/4. Husów, LK, MKL-AE 653/2. Ibidem. Pogwizdów, JB, MKL-AE 646/4. Husów, LK, MKL-AE 653/2.

199


nowożeńców (Husów)71. Czasem towarzyszył temu obrzęd, w trakcie którego goście weselni byli oblewani wodą (Krzemienica)72. W Przeworskiem odnotowano zwyczaj grania na dobranoc pod oknem pana młodego dzień przed weselem. Były tańce i poczęstunek, chociaż nie trwało to długo (Czerce)73. Znane jest też granie dobranocek pod oknem panny młodej (Gać)74, zwanych także wygrywinami (Świętoniowa)75. Czasem grano, dopóki nie odsłoniła się firanka w oknie (Łąka)76. Bywało, że to pan młody ze swatami przychodził pod okno panny młodej (Tajęcina)77. Istniał również zwyczaj swaszczyn – czyli spotkania u swaszki w przeddzień wesela. Miały tam miejsce tańce, pojawiał się alkohol.

Organizacja wesel W całym regionie powszechny był zwyczaj organizowania dwudniowych wesel – wraz z poprawinami (Budy Łańcuckie, Głuchów)78, chociaż zdarzały się też wesela trzydniowe: czasem dwa dni u pana młodego, a dzień u panny młodej (Medynia Głogowska)79. Odnotowano również wspomnienie o weselu trwającym od niedzieli do środy (Medynia Głogowska)80. Czasem organizowano dwa wesela, tydzień po tygodniu – jedno po ślubie cywilnym, drugie po kościelnym (Stobierna)81. Wesela organizowano w domu (Krzemienica82, Wysoka83) lub w jego sąsiedztwie, w tzw. domkach, czyli specjalnie na tę okazję wypożyczanych namiotach wraz z podłogami (Budy Łańcuckie, Medynia Głogowska, Głuchów)84, lub wprost pod gołym niebem, gdy pogoda pozwalała. Czasem wesele było podzielone na dwa domy – w jednym była gościna, w drugim tańce (Łąka)85. Podwórza bywały na tę okazję specjalnie przystrajane – [...] nacięło sie brzózek w lesie, papieru kupiło sie w sklepie, bibuły, nacięło sie wstążek, nawiszało na brzózkach i wszystko furało (Medynia Głogowska)86. Obecnie wesela organizowane są wyłącznie w różnego rodzaju lokalach: domach weselnych, hotelach czy 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86.

200

Ibidem. Krzemienica, WW, MKL-AE 645/7. Czerce, HE, MKL-AE 610/2. Gać, ZS, MKL-AE 614/3. Świętoniowa, RS, MKL-AE 610/8. Łąka, CF, MKL-AE 554/2. Tajęcina, SS, MKL-AE 559/5. Budy Łańcuckie, BM, MKL-AE 651/1; Głuchów, KM, MKL-AE 645/5. Medynia Głogowska, SA, MKL-AE 557/2. Ibidem. Stobierna, MM TW BD, MKL-AE 558/7. Krzemienica, PA, MKL-AE 647/4. Wysoka, MH, MKL-AE 646/7. Budy Łańcuckie, PS, MKL-AE 645/4; Medynia Głogowska, HK, MKL-AE 646/1; Głuchów, KM, MKL-AE 645/5. Łąka, CF, MKL-AE 554/2. Medynia Głogowska, SP, MKL-AE 646/2.

restauracjach. Powszechne jest wynajmowanie ochroniarzy do pilnowania domu na czas wesela (lub proszenie o tę przysługę znajomych). Informatorzy dostrzegają różnice w tym, jak wyglądały wesela niegdyś, a jak to jest organizowane teraz. Przede wszystkim zmianie uległa organizacja wesel: niegdyś [...] wszystko się robiło samemu, a teraz zamówi, zajdzie, gotowe wszystko (Medynia Głogowska)87.

Funkcje weselne Starsza drużka, zwana rękawnicą (Budy Łańcuckie, Gać)88 – zazwyczaj była niezamężną kobietą, najważniejszą spośród drużek weselnych (dziewczyn wchodzących w skład drużyny weselnej panny młodej, pełniących różne funkcje, głównie obrzędowe89), wyróżniającą się strojem. Była odpowiedzialna za przypięcie kotylionów (bukiecików) gościom weselnym, przy czym [...] dla zwykłych gości to takie małe były, a dla uojca, uojcu młodego, rodzicom, takie większe kotyliony. To gdzieniegdzie tak i starosty miały, takie większe, żeby się rozróżnić, że on jest starszy (Budy Łańcuckie)90. Bywało, że kotyliony przypinał wraz z drużką swat (Budy Łańcuckie)91. Tym wizualnym znakiem porządkowana była hierarchia weselna, a bukiecik/kotylion stanowił emblemat pozycji. Starsza drużka bywała również odpowiedzialna za prowadzenie wesela (Krzemienica)92. Odnotowano obyczaj obgrywania starszej drużki, jeszcze w latach 70. (Głuchów)93. Czasem to ona zobowiązana była upiec kurki z ciasta do rozdawania gościom, niekiedy także przygotować dla swatów specjalny bukiet z kokardką (starszy swat miał przypinany taki sam bukiet, tylko z dwoma pępcami i długimi wstążkami: Wólka Podleśna)94. Starsza drużka mogła także przygotowywać rózgę weselną. Pierwszy drużba, zwany też marszałkiem (Wysoka Głogowska)95, starszym drużbą – był najważniejszym spośród wszystkich drużbów (kawalerów zapraszanych do drużyny weselnej przez pana młodego, którym później przydzielano różne funkcje organizacyjno-obrzędowe96). Wraz ze starszą drużką odpowiadał za rózgę uwitą z kwiatów (Wysoka Głogowska)97.

87. 88. 89. 90. 91. 92. 93. 94. 95. 96. 97.

Medynia Głogowska, KH, MKL-AE 656/7. Budy Łańcuckie PS, MKL-AE 645/4; Gać, ZS, MKL-AE 614/3. K. Ruszel, Leksykon..., s. 97. Budy Łańcuckie, PS, MKL-AE 645/4. Ibidem. Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 656/5. Głuchów, KM, MKL-AE 645/5. Wólka Podleśna, LT, MKL-AE 557/5. Wysoka Głogowska, BZ, MKL-AE 556/8. K. Ruszel, Leksykon..., s. 96. Wysoka Głogowska, BZ, MKL-AE 556/8.

201


Starosta – główna osobistość wesela – był odpowiedzialny za prawidłowy przebieg wszystkich obrzędów, a także kwestie organizacyjne98. Gdzieniegdzie stawiał wódkę na poprawinach (Budy Łańcuckie)99, odpowiadał za roznoszenie wódki po stołach (dziś częściej kelnerzy, rzadziej ojcowie/teściowie – Jasionka)100. Często był to mąż swaszki (Markowa)101.

mężczyzną wkoło, zaś pan młody z każdą kobietą; gdyby ktoś został pominięty, traktowane było to jako obraza. Następnie uczestnicy mieli złożyć datek na biały wianek (Tajęcina)105. Odnotowano również zwyczaj wożenia starościny na taczkach wokół sali tanecznej – w trakcie tego kradziono jej buty, które musiała wykupywać (Krzemienica)106. Atrybutem swaszki były szyszki (bułeczki, cukierki: Budy Łańcuckie)107. Częstowała nimi dzieci stojące przy drodze do kościoła, lub zapakowane w woreczki rzucała im pod nogi (Budy Łańcuckie)108. Zwyczaj ten panuje do dziś (Budy Łańcuckie, Handzlówka)109. Szyszki to najczęściej ponacinane paski ciasta (z mąki żytniej z dodatkiem pszennej), które zwijało się i piekło tak (lecz nie za bardzo, by pozostały twarde), że stawały się podobne do szyszek. Szyszki przetrwały do dziś, choć mają bardziej wyszukaną formę. Rozdaje się je gościom po weselu. Szyszkami bywają nazywane również zwykłe cukierki czy też placki weselne – a zatem nazwa szyszka jest w tym wypadku bardziej funkcyjna niż dosłowna. Jedna z informatorek z Handzlówki zajmuje się produkcją szyszek profesjonalnie110 – sprzedaje szyszki na około 30 wesel rocznie, a także za granicę. Czasem zamawiane są szyszki pod kolor – np. fiolet. Tworzy też okolicznościowe szyszki z logo Podkarpacia – pamiątki regionalne.

Muzyka weselna 111 Fot. 2. Wesele w rodzinie Kisałów; Handzlówka, 1946 r. Reprod. A. Hemon

Starościną (swaszką) była zamężna kobieta (jej mąż mógł być drużbą: Tajęcina, Markowa)102, czasem ciotka panny młodej, czasem z rodziny od strony pana młodego. Bywało, że po ceremonii zaślubin przyjmowała u siebie w domu państwa młodych na śniadanie; dopiero potem orszak udawał się do domu panny młodej na właściwą część wesela (Husów)103. Mogła też prowadzić całość działań w ramach tzw. białego wieńca (Czerce, Gać)104. Przyprowadzała wówczas pannę młodą z twarzą zakrytą białym płótnem. Do trzymanej przez siebie miseczki zbierała datki na biały wieniec. Swatowie udawali przerażenie, wołając, że to śmierć ich odwiedziła, a swaszka tłumaczyła, że to panna młoda, ale musi uzbierać na wieniec. W innym wariancie panna młoda musiała zatańczyć z każdym 98. K. Ruszel, Leksykon..., s. 378. 99. Budy Łańcuckie, PS, MKL-AE 645/4. 100. Jasionka, GG GG, MKL-AE 558/1. 101. Markowa, KJ, MKL-AE 653/8. 102. Tajęcina, SS, MKL-AE 559/5; Markowa, KJ, MKL-AE 653/8. 103. Husów, LK, MKL-AE 653/2. 104. Czerce, HE, MKL-AE 610/2; Gać, ZS, MKL-AE 614/3.

202

Badani wspominali różne zestawy instrumentów muzycznych towarzyszących weselom. Oto kilka przykładów: skrzypce, saksofon, akordeon, bęben i talerz – Husów; skrzypce, bęben, cymbały – Dębowiec112; dwa saksofony, trąbka, akordeon, perkusja – Głuchów113; trąbka, dwa saksofony, akordeon, perkusja – Krzemienica114; harmonia, saksofon, trąbka, skrzypce, kontrabas – Krzemienica115; akordeon, saksofon, klarnet, trąbka i gitara – Czerce116; skrzypce, akordeon, perkusja, trąbka – Jasionka117. Natomiast biedniejsze wesela obsługiwał jedynie skrzypek i basista.

105. Tajęcina, SS, MKL-AE 559/5. 106. Krzemienica, WW, MKL-AE 645/6. 107. Budy Łańcuckie, BM, MKL-AE 651/1. Być może wywodzą się ze zwyczaju obsypywania panny młodej orzechami laskowymi: K. Ruszel, Leksykon..., s. 399. 108. Budy Łańcuckie PS, MKL-AE 645/4. 109. Ibidem; Handzlówka BA MKL-AE 650/1. 110. Handzlówka, BA, MKL-AE 650/1. 111. O pieśniach obszerniej: por. rozdział o pieśniach w tejże monografii. 112. Husów, LK, MKL-AE 653/2; Dębowiec, NN, MKL-AE 623/1. 113. Głuchów, MK, MKL-AE 645/5. 114. Krzemienica, WW, MKL-AE 645/6. 115. Krzemienica, BJ, MKL-AE 647/1. 116. Czerce, HE, MKL-AE 610/2. 117. Jasionka, GG GG, MKL-AE 558/1.

203


Odprowadzaniu do kościoła mógł towarzyszyć krakowiak weselny, grany przez muzykantów. Utwór ten mógł towarzyszyć również przy powrocie z kościoła (Białobrzegi)118. Zdarzało się, że orkiestra przygrywała przy stołach: kapelmistrz (zazwyczaj skrzypek) wskazywał smyczkiem do kogo gra, a wskazany gość miał w obowiązku albo zaśpiewać graną piosenkę, a jeżeli nie potrafił, to sam wskazywał swoją, jednak później musiał za to zapłacić orkiestrze (Husów)119. Gdzieniegdzie granie dla gości przy stołach nazywano ich witaniem – w jego trakcie kapelmistrz zbierał datki do kapelusza (Markowa)120. W trakcie wesela wykonywano przede wszystkim utwory ludowe, później zaczęły je wypierać przeboje. Dodatkowo przyjęty był zwyczaj „grania na życzenie”, na prośbę gości – przy czym jeden z informatorów wspominał, że chodziło głównie o przyśpiewki ludowe: [...] to takie zawsze było, na ludowo było takie, nikt tam nie wyciągoł, o, że to, że tam, z radia, ale tylko zawsze ludowo zaśpiewoł tam to, tam to, zawsze to sie złapało121. Kapela z Głuchowa oprócz tang, fokstrotów, walców grała również ludowe melodie – walczyki, polki, oberki itd.: To były czasy, gdzie trzeba było grać wszystko122.

Do lat 60. opłatę muzykom uiszczano poprzez składkę, czasem datki od gości zbierali swaci (Husów, Budy Łańcuckie)123. Zdarzało się również, że pan młody płacił tylko zadatek (Zalesie, Krzemienica, Świętoniowa)124. Czasem za grę płacili swaci, odnotowano też opłatę za każdy kolejny utwór (Krzemienica)125. Jeśli goście chcieli tańczyć, to musieli każdorazowo zapłacić orkiestrze (Jawornik Polski)126. W kolejnych dekadach zapłatę za orkiestrę zaczął brać na siebie pan młody.

Fot. 4. Fotografia ślubna Anieli i Ludwika Balawenderów; Handzlówka,1927 r.

Fot. 3. Zespół muzyczny prowadzi orszak weselny; Handzlówka, lata 70. XX w.

Reprod. A. Hemon, 2016 r.

Reprod. A. Hemon, 2016 r.

118. Białobrzegi, WW, MKL-AE 645/2. 119. Husów, KL, MKL-AE 653/2. 120. Markowa, KJ, MKL-AE 653/8. 121. Budy Łańcuckie, PS, MKL-AE 645/4.

204

122. Głuchów, MK, MKL-AE 645/5. 123. Husów, LK, MKL-AE 653/2; Budy Łańcuckie, PS, MKL-AE 645/4. 124. Zalesie, BA, MKL-AE 647/8; Krzemienica, WW, MKL-AE 645/6; Świętoniowa, RS, MKL-AE 610/8. 125. Krzemienica, WW, MKL-AE 645/6.

205


Strój weselny Panna młoda była ubrana w białą długą sukienkę, mogła mieć na głowie wieniec uwity z mirtu, welon lub biały kapelusz (Lipnik, Budy Łańcuckie, Sietesz)127. Pan młody ubrany był w garnitur, czasem z przypiętym przez pannę młodą bukietem z bukszpanu lub zrobionym z tych samych kwiatów co wiązanka panny młodej. Z przypiętego bukietu mogła zwisać długa wstążka (Lipnik, Tajęcina)128. Gdzieniegdzie drużki ubierały się na wesele po krakowsku (Łańcut)129, mogły też ubierać się w stroje regionalne. Zwyczaj ten stopniowo zanikał, [...] teraz już nikt nie nosi stroju podczas wesela (Gać)130.

Błogosławieństwo W niektórych miejscowościach pierwszym elementem obrzędu weselnego było wyprowadzanie z domów swatów, starosty i starościny (Świętoniowa)131. Następnym punktem zaślubin było wyprowadzenie pana młodego z domu rodziców. Towarzyszyć temu mogły odgrywki muzyczne. Następnie pan młody udawał się do domu panny młodej – czasem już w towarzystwie swoich gości weselnych (Budy Łańcuckie, Krzemienica)132. W domu panny młodej zatrudnienie gdzieniegdzie znajdowali również muzykanci, wykonując marsze i pieśń do błogosławieństwa, czyli np. Pod Twą obronę, Serdeczna Matko (Budy Łańcuckie, Krzemienica, Czerce)133, czy Boże coś Polskę (Husów)134. To tam odbywało się właściwe błogosławieństwo, w którym poza młodą parą brali udział rodzice i chrzestni, czasem dziadkowie, także drużba, starsza drużka, swaszka i starszy swat (Krzemienica)135. Bywało, że drużba w imieniu wszystkich gości błogosławił młodych i wygłaszał do nich mowę. Całowano krzyż, którym rodzice młodych im błogosławili (Handzlówka)136. Po błogosławieństwie wysypywane bywały szyszki na głowy młodych (Krzemienica)137. Gdzieniegdzie w trakcie błogosławieństwa drużki wykonywały okolicznościową piosenkę (Przewrotne)138. 126. Jawornik Polski, MM, MKL-AE 617/6. 127. Lipnik, ŁK, MKL-AE 615/2; Lipnik, MJ, MKL-AE 615/3; Budy Łańcuckie, BM, MKL-AE 651/1; Sietesz, LB, MKL-AE 615/5. 128. Lipnik, ŁK, MKL-AE 615/2; Tajęcina, SS, MKL-AE 559/5. 129. Łańcut, ŚJ, ŚL MKL-AE 649/7. 130. Gać, ZS, MKL-AE 614/3. 131. Świętoniowa, RS, MKL-AE 610/8. 132. Budy Łańcuckie, PS, MKL-AE 645/4; Budy Łańcuckie, BM, MKL-AE 651/1; Krzemienica, WW, MKL-AE 645/6. 133. Budy Łańcuckie, PS, MKL-AE 645/4; Budy Łańcuckie, BM, MKL-AE 651/1; Krzemienica, WW, MKL-AE 645/6; Czerce, HE, MKL-AE 610/2. 134. Husów, LK, MKL-AE 653/2. 135. Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1. 136. Handzlówka, BA, MKL-AE 650/2. 137. Krzemienica, BZ BP, MKL-AE 647/2. 138. Przewrotne, KJ, MKL-AE 558/3.

206

Na drogę do kościoła przygrywano nieraz krakowiaczkiem (Budy Łańcuckie)139 lub marszami (Czerce)140. Niekiedy odgrywki odbywały się także u starosty weselnego, starszej drużki i/lub u drużby (Szklary)141. Furmanki wiozące orszak weselny przyozdabiano kolorowo – kwiatami i bibułą – chociaż gdzieniegdzie nie strojono wozów, jeżeli wesele odbywało się w zimie (Husów, Zabajka, Jasionka)142. Furmani strzelali z batów przyozdobionych pomponikami, mogły także odbywać się wyścigi wozów, tzw. mijanki (Wólka Podleśna)143. Czasem uważano, by do wozu dobrać konie identycznie umaszczone, np. mogły być o białym umaszczeniu (Lipnik, Wólka Podleśna)144. Czasem w pierwszym wozie jechała orkiestra, w drugim panna młoda, w trzecim pan młody, a w kolejnych goście weselni (Przewrotne)145. Odnotowano także orszak z saniami (Tajęcina)146. Orkiestra mogła przygrywać całą drogę do kościoła (Zalesie, Budy Łańcuckie)147: [...] jak było blisko, to orkiestra prowadziła do kościoła cały ten orszak weselny, czasem również w trakcie drogi z kościoła (Czerce)148. W Przewrotnem odnotowano zwyczaj trzykrotnego objeżdżania, jeszcze przed wejściem do kościoła, studni na podwórzu plebanii: Taką paradę se robili149. Również w tej miejscowości opowiadano o obowiązkowym postoju orszaku przy mijanej świętej figurze czy przydrożnym krzyżu; towarzyszyły temu śpiewy. Żaden gość w okolicach Przeworska – Gniewczyny, Gorliczyny nie wszedł na wesele dopóki orkiestra nie zagrała mu marsza, przy czym istniał obowiązek zapłaty za ten marsz, tak w pierwszym, jak i w drugim dniu wesela. Bywało tak, że za marsze orkiestra zarobiła więcej niż się umówili z młodym za całe wesele (Gać)150. Po przybyciu z kościoła na wesele państwo młodzi witani byli przez rodziców chlebem i solą, a także – choć to późniejszy obyczaj – toastem. Po tym można było stłuc talerz na szczęście (Tajęcina)151. Współcześnie pojawił się zwyczaj rozdawania śpiewników gościom – w trakcie wesela śpiewają oni razem z orkiestrą piosenki z rozmaitego repertuaru (przede wszystkim przyśpiewki ludowe i disco-polo: Jasionka)152.

139. Budy Łańcuckie, PS, MKL-AE 645/4. 140. Czerce, HE, MKL-AE 610/2. 141. Szklary, TS TSz, MKL-AE 648/6. 142. Husów, LK, MKL-AE 653/2; Zabajka, PA, MKL-AE 556/14; Jasionka, GG GG, MKL-AE 558/1. 143. Wólka Podleśna, LT, MKL-AE 557/5. 144. Lipnik, PE, MKL-AE 615/4; Wólka Podleśna, LT, MKL-AE 557/5. 145. Przewrotne, SW SF, MKL-AE 558/5. 146. Tajęcina, SS, MKL-AE 559/5. 147. Zalesie, BA, MKL-AE 647/8; Budy Łańcuckie, PS, MKL-AE 645/4. 148. Czerce, HE, MKL-AE 610/2. 149. Przewrotne, GM, MKL-AE 558/2. 150. Gać, HR, MKL-AE 610/3. 151. Tajęcina, SS, MKL-AE 559/5. 152. Jasionka, GG, MKL-AE 558/1.

207


Bramy weselne153 Bramy weselne, zwane też ślabantami (Gać)154, to barykady ustawiane na drodze orszaku weselnego. Mogły do tego posłużyć ciągniki i inne maszyny rolnicze. Czasem przeciągano sznur w poprzek drogi (Łańcut)155, niekiedy poprzebierani ludzie młócili cepami (Gać)156. Orszak nie mógł ruszyć dalej, jeśli ten, kto ślabant postawił, nie został poczęstowany wódką (lub innym alkoholem) – czasem orkiestra musiała zagrać dla organizatorów bramy (Markowa)157. Jeśli bram było bardzo dużo i zabrakło alkoholu, płaciło się pieniędzmi. Organizatorzy bramy składali życzenia młodym (Jasionka)158. Niektórzy, ustawiając bramy, przebierali się za Cyganów; w grę wchodził także kożuch do góry wierzchem ubrany (Tajęcina)159. Przebierano się także za Żydów (Łańcut)160. Dziś, zdaniem niektórych informatorów, zwyczaj stawiania bram się nasilił161. Powszechne jest przebieranie się mężczyzn za kobiety.

Pożywienie weselne162 Zdaniem informatorów dania weselne były dawniej dużo skromniejsze niż dzisiaj. Decydowała o tym gorsza sytuacja gospodarcza. Jadło się, [...] co było. Bułka pszenna i masło, ser i jakie ciastka, i tylo (Husów)163. Czasem jedzono jaja. W bardzo wielu wspomnieniach pojawiają się kanapki (Medynia Głogowska, Wysoka Głogowska, Jasionka)164: Kanapki robiły, nie było tych obiadów, tak jak i te dania. Tylko kanapki, kiełbasa i takie, uo, ogórki kiszone (Krzemienica)165. Pojawiał się również smażony ser z kminkiem (Wysoka)166, duże pierogi z farszem z kapusty i ziemniaków (Jawornik Polski, Łąka)167 czy bigos (Rogoźnica)168. Gdzieniegdzie na wesele ubijano świnię (Łańcut)169, czasem cielęta (Tajęcina, Łańcut)170. Częstowano wędliną, galaretą. Pojawiał się też rosół (Jasionka)171. 153. Por. K. Ruszel, Leksykon..., s. 44 i n. 154. Gać, PJ, MKL-AE 610/4. 155. Łańcut, KH FT, MKL-AE 649/8. 156. Gać, PJ, MKL-AE 610/4. 157. Markowa, KJ, MKL-AE 653/8. 158. Jasionka, GG GG, MKL-AE 558/1. 159. Tajęcina, SS, MKL-AE 559/5. 160. Często zatem bramę stawiali przedstawiciele orbis exterior. 161. Stobierna, MM TW BD, MKL-AE 558/7. 162. Por. też: A. Kowalska-Lewicka [red.], op. cit., s. 185–187. 163. Husów, LK, MKL-AE 653/2. 164. Medynia Głogowska, KH, MKL-AE 646/1; Wysoka Głogowska, BL, MKL-AE 556/8; Jasionka, GG GG, MKL-AE 558/1. 165. Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE647/1. 166. Wysoka, MH, MKL-AE 646/7. 167. Jawornik Polski, WA, MKL-AE 612/1; Łąka, BF, MKL-AE 554/1. 168. Rogoźnica, DF, MKL-AE 559/2. 169. Łańcut, KH FT, MKL-AE 649/8. 170. Tajęcina, SS, MKL-AE 559/5; Łańcut, KH FT, MKL-AE 649/8. 171. Jasionka, GG GG, MKL-AE 558/1.

208

Ciasta piekły zazwyczaj znajome i sąsiadki (Krzemienica, Medynia Głogowska)172, czasem wynajęta piekarka (Wysoka)173: powidlaki, zwijaki (Krzemienica)174, placki biszkoptowe, sernik, makownik, rurki z kremem (Wysoka)175. Jednak dopiero potem już moda nastała więcej na placki. Ale jak my jeszcze małe były, to co se pamiętam, to placków się nie piekło. Tylko jako bułka była i na wiérzchu makiem potrzepano (Medynia Głogowska)176. O wódkę na wesele zadbać miał pan młody, a częstowaniem nią zajmował się głównie drużba (Husów)177. W niektórych miejscowościach na wesele przygotowywano samogon (Jawornik Polski)178. W Krzemienicy odnotowano również pojawienie się piwa z browaru w Łańcucie (piwa było więcej niż wódki179). W Wysokiej Głogowskiej na weselu jednej z informatorek pito tylko piwo180. Sporadycznie pojawiało się także wino. Na niektórych weselach pito z jednego kieliszka przypadającego na stół (Krzemienica)181. Odnotowano także picie oranżady, białej i różowej (Jasionka)182.

Tańce weselne Tańczono polkę, oberka i tramlę niekiedy także fokstrota i tango (Łąka, Wysoka Głogowska, Łańcut)183. Wesele mogło rozpoczynać się walczykiem. Jeden z członków orkiestr weselnych wspomina, że honorem każdego gościa weselnego było zamówienie tańca dla swojej partnerki. Czasem drużki odbywały tzw. taniec z chustami. Tańczyły po dwie, nie wypuszczając chusty z rąk (Krzemienica)184. Odnotowano również taniec zwany wywodzonym (Krzemienica)185. W jego trakcie drużki stały w jednym rzędzie, swatowie w drugim. Starszy swat kazał grać wywodzony, po czym podchodził do pierwszej dróżki i tańczył z nią dwa kółka, oddawał następnemu swatowi i tak po kolei brał do tańca wszystkie drużki i oddawał swatom. Później swatowie tańczyli między sobą. Młodzi tańczyli kulawkę – posuwisty taniec z pośladkami wypiętymi do tyłu; młodzi posuwali się w koło i kłaniali, jakby byli kulawi (Krzemienica)186. 172. Krzemienica, BJ BJ MKL-AE 647/1; Medynia Głogowska, KH, MKL-AE 646/1. 173. Wysoka, MH, MKL-AE 646/7. 174. Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1. 175. Wysoka, MH, MKL-AE 646/7. 176. Medynia Głogowska, KH, MKL-AE 656/7. 177. Husów, LK, MKL-AE 653/2. 178. Jawornik Polski, MM, MKL-AE 617/6. 179. Krzemienica, BA, MKL-AE 647/4. 180. Wysoka Głogowska, BZ, MKL-AE 556/8. 181. Krzemienica, WW, MKL-AE 645/6. 182. Jasionka, GG GG, MKL-AE 558/1. 183. Łąka, BF, MKL-AE 554/1; Wysoka Głogowska, BL, MKL-AE 556/8; Łańcut, KH FT, MKL-AE 649/8. 184. Krzemienica, WW, MKL-AE 645/6. 185. Krzemienica, BZ BP, MKL-AE 647/2. 186. Ibidem.

209


Poza tym był „taniec szczęścia” – taniec swaszki z drużbą i na odwrót, a także taniec z szablą, czy wnoszenie i wynoszenie na ramionach pary młodej (Krzemienica)187. Taniec przeznaczony dla starszych gości – to taniec sąsiedzki. Starsi przeganiali młodzież, mówiąc że w poprawiny jeszcze będzie okazja się wytańczyć, po czym tańczyli polki bez nogę w prawo, polkę bez nogę w lewo, okrągłe tańce (Krzemienica)188. W trakcie tzw. tur (tury) uczestnicy wykupowali bilety na cztery utwory, orkiestra grała, tańczyli te cztery kawałki i schodzili z podłogi. Wtedy następowała druga tura i bawili się inni (Gać)189.

Nieproszeni goście Nieproszeni goście, zazwyczaj z okolicznych wsi, którzy jakoś dostawali się na wesele, bywali określani jako wieczorowi (Zalesie, Krzemienica)190. Czasem dołączali do zabawy i nie działo się nic niedobrego. Gdzieniegdzie wieczorowi nie wchodzili do środka, tylko czekali na zewnątrz – wynoszono im wtedy poczęstunek (Handzlówka)191. Jednak zdarzało się również, że doprowadzali do przerwania wesela: Przyszło tako banda wieczorowych, bo to wieczorowi, wyprosili weselnych, a oni sie bawio. A weselny ni mioł do gadanio nic, bo jich było mało i zaro by była bitka, to cofli sie weselni (Zalesie)192. We wspomnieniach wielu informatorów pojawiał się wątek weselnych bójek – niektórzy twierdzili nawet, że kiedyś [...] nie było wesela, żeby się nie bili (Krzemienica)193. Jeden z informatorów wskazywał jednak na zmniejszenie się tego zjawiska gdzieś na przełomie lat 50. i 60. Ofiarami takich sytuacji mogli paść weselni muzykanci: [...] jak trafili na złe, to jeszcze nieroz dostali i musieli uciekać (Białobrzegi)194. Czasem przyczyną była nieznajomość zażądanego utworu: [...] bo były baciary, jakby nie umioł, to bitka by była195.

187. Krzemienica, WW, MKL-AE 645/6. 188. Ibidem. 189. Gać, PJ, MKL-AE 610/4. 190. Zalesie, BA, MKL-AE 647/8; Krzemienica, WW, MKL-AE 645/6. 191. Handzlówka, BA, MKL-AE 650/2. 192. Zalesie, BA, MKL-AE 647/8. 193. Krzemienica, WW, MKL-AE 645/6. 194. Białobrzegi, WW, MKL-AE 645/2. 195. Zalesie, BA, MKL-AE 647/8.

210

Kołacz weselny Typowy kołacz (korowaj: Gać196; kołoc: Wysoka Głogowska197) miał formę dużej, ozdobionej okrągłej bułki. Na patyczkach były ponabijane ptaszki z ciasta i inne ozdoby: bukszpan, szyszki z ciasta, owoce (np. jabłka), jarzębina, kwiaty. Ozdób mogło być tak dużo, że nie było widać, że to ciasto. Na wesele przynosiła go swaszka (Krzemienica, Wysoka Głogowska)198 lub starościna (Przewrotne – w tej miejscowości odnotowano wystąpienie dwóch kołaczy, każdy przyniesiony przez inną starościnę199). Przekazywały kołacz starszemu swatowi, który zanosił kołacz do komory. Na końcu wesela kołacz rozkrawano i częstowano gości. Czasem kołacz na wesele wnosić mógł starszy swat albo marszałek – śpiewające drużki nie chciały wpuścić go przez odrzwia. Musiał on śpiewać, klękać lub tańczyć. Całość mogła trwać ponad godzinę (Tajęcina, Krzemienica)200. W latach 60. kołacze weselne zanikały; ich funkcje pełnić zaczął tort (Budy Łańcuckie)201, czasem będący prezentem starościny dla państwa młodych202. Panował wówczas zwyczaj wykradania tortu w trakcie wesela – obowiązkiem starościn było wykupienie go za wódkę. W niektórych miejscach tort bywał nazywany dosłownie kołaczem203. Podawano go często po północy.

Oczepiny Oczepiny organizowane były w trakcie wesela, o północy, gdzieniegdzie także w drugi dzień wesela, choć nie wszędzie (np. w Handzlówce nie zawsze się odbywają204). To kluczowy obrzęd weselny symbolizujący zmianę statusu społecznego panny młodej. Zazwyczaj pośrodku parkietu do tańczenia ustawiano krzesło, na którym siadała panna młoda. Jeden z informatorów wspominał, że oczepiny pojawiły się w latach 70. i w formie niezmienionej trwają do dziś. Opowiadał, że [...]orkiestra grała jakoś melodie, jako tam, jakiegoś takiego wolniejszego, szybszego, to odśpiewali tam te drużki (Budy Łańcuckie)205, zaś panna młoda miała rzucić za siebie welon. Która z panien go złapała, to ta, według wróżby, miała następna wyjść za mąż. W oczepinach mogły również brać udział starsze baby (Białobrzegi)206. Inny zwyczaj związany z oczepinami to wkładanie pieniędzy 196. Gać, PJ, MKL-AE 610/4. 197. Wysoka Głogowska, BL, MKL-AE 556/8. 198. Krzemienica, BZ BP, MKL-AE 647/2;Wysoka Głogowska, BL, MKL-AE 556/8. 199. Przewrotne, KJ, MKL-AE 558/3. 200. Tajęcina, SS, MKL-AE 559/5; Krzemienica, BZ BP, MKL-AE 647/2. 201. Budy Łańcuckie, PS, MKL-AE 645/4. 202. K. Ruszel, Leksykon..., s. 178. 203. Głuchów, KM, MKL-AE 645/5. 204. Handzlówka, BA, MKL-AE 650/2. 205. Budy Łańcuckie, PS, MKL-AE 645/4. 206. Białobrzegi, WW, MKL-AE 645/2.

211


pod talerz panny młodej. Niektórzy informatorzy wspominali także o nieistniejącym już obyczaju tańca z wiechą, wykonywanego przez drużki (Krzemienica)207. Często kręgiem otaczano również pana młodego – mogli to czynić swaci lub kawalerowie (Głuchów)208. Wróżba była analogiczna do tańca kobiet, przy czym pan młody rzucał za siebie na oślep krawat albo muchę. Po oczepinach swaty łapali drużki i podrzucając je w powietrze, wybijali drzwi u góry (Wysoka)209. Również mogło odbyć się podrzucanie wszystkich osób „funkcyjnych” na weselu (starszy drużba, drużka, gospodarz wesela, swaszka) – przy czym odśpiewywano im Sto lat. Po tym musieli oni obejść wszystkie stoliki i na każdym postawić butelkę wódki (Stobierna)210. Mogło nastąpić również obtańcowywanie panien przez marszałka i kawalerów przez starszą drużkę, by potem złożyć pieniądze na talerz panny młodej (Wysoka Głogowska)211. Czasem zbiórka pieniędzy na talerz odbywała się bez dodatkowego rytuału (Jasionka)212. Potem był taniec z kołaczem. Przynosił go marszałek i ze swasio zacynały tańcować, i mocować sie, kto wyciągnie serwetke, co była pod kołacem. Swaska ciągnęła w jedne strone, a marszałek w drugo. Przy tym tańcowali wkoło. Które było mocniejse, to wydarło (Wysoka Głogowska)213.

Poprawiny czasem poprzedzone były odwiedzinami swaszki przez swatów – po krótkim tańcu i poczęstunku wszyscy ruszali w miejsce wesela, by rozpocząć zabawę na nowo (Tajęcina)214. W trakcie poprawin odnotowano obyczaj wykupywania się: państwo młodzi i starosta byli obsypywani sianem, dopóki nie wykupili się za wódkę (Budy Łańcuckie)215. Istniał również obyczaj wykupywania rózgi od marszałka – za taniec, śpiew i wódkę.

W przekonaniach informatorów dobra śmierć, to śmierć nagła (Studzian)217, choć wymaga mszy świętej w intencji zmarłego, skoro nie odbył się sakrament namaszczenia chorych i ostatniej spowiedzi. Jako dobrą śmierć uważa się też śmierć spokojną (Przewrotne)218, przede wszystkim ze starości – taka śmierć to „nagroda za pobożne i uczciwe życie”219. Natomiast jeśli ktoś nie mógł skonać, to ludzie schodzili się i modlili (Łukawiec, Studzian)220. W dobrej śmierci może również pomóc „przygotowanie”, czyli chodzenie na pierwsze piątki i pierwsze soboty (taki ktoś jest zaopatrzony221). Pomóc mogło także położenie umierającego „[...] w jednym z sakralizowanych punktów izby”222. Jeśli osoba umierająca jest przytomna, to stara się przekazać na łożu śmierci jak najwięcej swojej mądrości żyjącym. Tak wyrażona wola zmarłego ma wielką moc oddziaływania i nie może być sprzeniewierzona (Studzian)223. Wierzono, że sporządzenie testamentu jest równoznaczne z końcem życia224. W momencie śmierci zatrzymywane są zegary. Informatorka z Nowosielec wspominała również o tym, że zmarłemu także samoistnie zatrzymuje się zegarek na ręce (jako dowód przedstawiła opowieść o takiej sytuacji)225. Panuje również zwyczaj zasłaniania luster, a także telewizorów. Zmarłemu do ręki wkłada się zapaloną gromnicę (Przewrotne)226, a przy trumnie stawia żywe kwiaty i świece (Kosina)227. Młodej dziewczynie zakładano na głowę wianek i ubierano w białą suknię (Łukawiec)228. W domu panować miała ciemność i cisza: Nikt nie śmiał nic tykać. Musiało być cichutko, żaden zegar, żadne radio: cisza i tyle. Nie szło sie w pole, nic sie nie robiło. Bez te trzy dni siedziało sie w domu i tyle. Trzeba było uczcić zmarłego (Wysoka Głogowska)229.

207. Krzemienica, WW, MKL-AE 645/6. 208. Głuchów, KM, MKL-AE 645/5. 209. Wysoka, MH, MKL-AE 646/7. 210. Stobierna, MM TW BD, MKL-AE 558/7. 211. Wysoka Głogowska, BZ, MKL-AE 556/8. 212. Jasionka, GG, MKL-AE 558/1. 213. Wysoka Głogowska, BZ, MKL-AE 556/8. 214. Tajęcina, SS, MKL-AE 559/5. 215. Budy Łańcuckie, PS, MKL-AE 645/4.

216. Por. m.in.: T. Ciołek, J. Olędzki, H. Zadrożyńska, op. cit., s. 64-81; K. Ruszel, Leksykon...; K. Ruszel, Lasowiacy..., s. 114-120; S. Udziela, op. cit., s. 83-86; C. Pietkiewicz, op. cit., s. 187-196. 217. Studzian, DM, MKL-AE 616/5. 218. Przewrotne, SM, MKL-AE 563/3. 219. K. Ruszel, Leksykon..., s. 404. Było to istotne, gdyż „[...] duchy prawidłowo zmarłych przodków wspierały pomyślny dla potomnych bieg ziemskich wydarzeń”: W. Drabik, Umrzeć jak należy, „Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie”, 1994, t. 11, s. 13. 220. Łukawiec, KB, MKL-AE 554/5; Studzian, RW, MKL-AE 616/7. 221. Studzian, RW, MKL-AE 616/7. 222. W. Drabik, op. cit., s. 16. 223. Studzian, RW, MKL-AE 616/7. 224. K. Ruszel, Leksykon..., s. 404. 225. Nowosielce, MB, MKL-AE 619/3. 226. Przewrotne, MS, MKL-AE 563/3. 227. Kosina, OJ, MKL-AE 651/3. 228. Łukawiec, KB, MKL-AE 554/5. 229. Wysoka Głogowska, BZ, MKL-AE 556/8.

Poprawiny

212

Śmierć216

213


Fot. 5. Zmarła młoda kobieta w stroju ślubnym, Rogoźnica, lata 70. XX w.; z archiwum Felicji Dworak z Rogoźnicy Reprod. K. Ignas, 2014 r.

Gdzieniegdzie bywali we wsiach ludzie, którzy zajmowali się myciem i ubieraniem zwłok – ma to związek z tym, że nieboszczyk dla „swoich” stawał się niebezpieczny230. Szczególnie predestynowane były do tego osoby przynależące do róż różańcowych, gdyż uważano je za bardziej odporne (Studzian)231. Zmarłych najczęściej ubiera się w ciemna odzież pośmiertną232. Po śmierci w domu zmarłej osoby odmawiane są różańce, również w intencji zmarłych z rodziny (Kosina, Nowosielce, Wysoka Głogowska)233. Jeśli warunki pozwalają, czyli jest zimno, a nieboszczyk zmarł w domu, to odbywa się to przy otwartej trumnie. Natomiast jeśli ktoś umarł w szpitalu i jego ciało znajduje się w chłodni, 230. W. Drabik, op. cit., s. 17. 231. Studzian, RW, MKL-AE 616/7. 232. K. Ruszel, Leksykon..., s. 416; O ubraniach pośmiertnych por.: H. Bittner-Szewczykowa, Ubiory dla zmarłych oraz wiejskie ubiory żałobne, „Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie”, 1994, t. 11, s. 109-116. 233. Kosina, OJ, MKL-AE 651/3; Nowosielce, BM, MKL-AE 619/3; Wysoka Głogowska, BL, MKL-AE 556/8.

214

to tak czy inaczej w domu zmarłego zbierają się kobiety z rodziny i z okolicznych domów i odmawiają: różaniec, litanię loretańską, koronkę do Serca i do Miłosierdzia Bożego, a także śpiewane są pieśni (np. Jezu w Ogrójcu mdlejący, Przez czyśćcowe upalenia, Witaj Królowo nieba, Anioł Pański). To, które pieśni się śpiewa, może być zależne od kalendarza liturgicznego (Kosina)234. Czasem przed różańcami wynoszono wszystko z domu, łącznie z meblami (Wysoka Głogowska)235. Jedna z informatorek wspominała, że brała udział w ponad trzystu różańcach – można więc interpretować jej rolę w kategoriach „zawodowej” płaczki (Nowosielce)236. O zawodowym (który pobiera za to opłatę), współcześnie prowadzącym różańce opowiadano w Stobiernej237. W relacji jednej z informatorek pojawiła się informacja o dość powszechnym współcześnie najmowaniu ludzi do „śpiewania różańca” (Studzian)238. Różańce trwają zazwyczaj trzy dni, choć w niektórych miejscowościach odmawia się je jeszcze tydzień po pogrzebie (Stobierna)239. Przez ten czas dusza krąży w obejściu (Nowa Wieś)240. W pierwszym dniu odmawia się tajemnice radosne, w drugim bolesne, a w trzecim chwalebne. Jeśli przez niedzielę zmarły leży w domu, to jest to wróżba rychłej śmierci kogoś ze wsi. Podobną wróżbę stanowi pohukiwanie sowy: [...] ktoś umrze, kogoś wyciągnie. Ona tak huka pójdź, pójdź, pójdź (Łukawiec)241. Śmierć mogło zapowiadać również długie wycie psa w nocy (Studzian)242. Przed pogrzebem bliscy zmarłego żegnają się z nim: Jedni żegnajo, całujo te trumne czy tego zmarłego całujo (Nowosielce)243. Praktykowano pociągnięcie za palec zmarłego, by się go nie bać (Łukawiec)244. Dawniej do trumny wkładano różne przedmioty – pieniądze, różaniec, książeczkę do nabożeństwa, święte obrazki albo np. laskę, także kwiaty (Łukawiec)245. Obecnie ten obyczaj już nie funkcjonuje (Nowosielce)246. Czasem wykładano trumnę zielem z Matki Boskiej Zielnej (Studzian)247. Odnotowano również wkładanie do trumny krzyżówki, długopisu, ciasteczek i okularów (Chmielnik)248, małym dzieciom układano obrazki wkoło trumny. Każdy kto przychodził zobaczyć zmarłe dziecko czy młodą osobę, przynosił obrazeczek ze świętym lub Matką Boską. To znaczyło, że to

234. Kosina, OJ, MKL-AE 651/3. 235. Wysoka Głogowska, BL, MKL-AE 556/8. 236. Nowosielce, MB, MKL-AE 619/3. 237. Stobierna, MM TW BD, MKL-AE 558/7. 238. Informatorka udzielająca wywiadu ten zwyczaj ocenia negatywnie: Studzian, RW, MKL-AE 616/7. 239. Stobierna, MM TW BD, MKL-AE 558/7. 240. Nowa Wieś, MA, MKL-AE 554/6. 241. Łukawiec, BK, MKL-AE 554/5. 242. Studzian, RW, MKL-AE 616/7. 243. Nowosielce, MB, MKL-AE 619/3. 244. Łukawiec, KB, MKL-AE 554/5. 245. Ibidem. 246. Nowosielce, BM, MKL-AE 619/3. 247. Studzian, RW, MKL-AE 616/7. 248. Chmielnik, PZ, MKL-AE 648/2.

215


dziecko [...] to taki aniołek, żeby wszyscy święci, Pan Jezus, Matka Boska zabrali go, żeby prosto do nieba poszedł. Dzieciom śpiewa się też gdzieniegdzie radosne pieśni (Kosina)249. Do domu zmarłego przyjeżdża ksiądz z organistą i po odprawieniu krótkiej modlitwy trumna zostaje wyniesiona z domu. Gdy przekracza jakikolwiek próg, to stuka się weń trumną trzykrotnie, w milczeniu (Kosina)250 lub mówiąc przy tym: „Niech będzie pochwalony Jezus Chrystus” (Łukawiec, Nowa Wieś)251. Można też trzykrotnie trumnę podnieść i opuścić, bez stukania o próg (Husów)252. Następnie otwarte zostają wszystkie okna. Od tego momentu za wszystkie czynności rytualno-obrzędowe odpowiedzialny jest kapłan wraz z organistą. Z izby, w której leżał umarły, wszystko się wynosiło, a później izba musiała być wybielona wapnem (Nowa Wieś, Wysoka Głogowska)253. W Przewrotnem różańce odprawiane są w kaplicy cmentarnej. Informator wspominał, że wprowadzenie takiego obyczaju początkowo budziło sprzeciw mieszkańców wsi, [...] ale dziś juz się ludzie przyzwyczaili – prosto do kaplicy tam wszystko (Przewrotne)254. W tym przypadku modlitwa jest nieco krótsza – odmawia się różaniec i śpiewa jedną, dwie pieśni. O godzinie odbywania się różańców w kaplicy informuje powieszona przy kościele klepsydra. Podobnie w Chmielniku – wybudowanie kaplicy cmentarnej spowodowało zanik zwyczaju trzymania zmarłego w domu, jednak nie zanik wspólnych, sąsiedzkich modlitw, bowiem te i tak się odbywają: przy zdjęciu zmarłego i zapalonej świeczce (Chmielnik)255. Czasem kropiono wodą święconą wóz, na którym wieziono trumnę, aby ułatwić zmarłemu przejście na tamten świat, niekiedy samą trumnę (Łukawiec, Nowa Wieś)256. Wóz mógł być świąteczny, ozdobny (Korniaktów Południowy)257. Mówiono przy tym: Teraz się wybierajmy w imię Boże (Łukawiec)258. Jeśli na cmentarz było daleko, odmawiano w drodze cały różaniec i/lub litanię, mogły odbywać się też śpiewy (Korniaktów Południowy)259. Gdzieniegdzie w pogrzebie brała udział cała wieś (Nowa Wieś)260. W Kosinie, gdy umrze dziecko, to dzieci niosą trumnę261. 249. Być może ma to związek z tym, że śmierć dziecka nie budziła większych emocji. Szczególnie do II wojny światowej umieralność dzieci była tak ogromna, że stało się to zjawisko niemal codziennym. Stąd też liczne przykłady w materiałach etnograficznych znacznie uboższych obrzędów pogrzebowych w przypadku śmierci dzieci. Por.: A. Kowalska-Lewicka, op. cit. 250. Kosina, OJ, MKL-AE 651/3. 251. Łukawiec, KB, MKL-AE 554/5; Nowa Wieś, MA, MKL-AE 554/6. 252. Husów, PJ, MKL-AE 653/3. 253. Nowa Wieś, MA, MKL-AE 554/6; Wysoka Głogowska, BL, MKL-AE 556/8. 254. Przewrotne, CS, MKL-AE 577/3. 255. Chmielnik, ZP, MKL-AE 648/2. 256. Łukawiec, KB, MKL-AE 554/5; Nowa Wieś, MA, MKL-AE 554/6. 257. Korniaktów Południowy, KM BH DH, MKL-AE 649/3. 258. Łukawiec, MK, MKL-AE 554/5. 259. Korniaktów Południowy, KM BH DH, MKL-AE 649/3. 260. Nowa Wieś, MA, MKL-AE 554/6. 261. Kosina, OJ, MKL-AE 651/3.

216

Na cmentarzu nie mógł być pochowany nieochrzczony, a także samobójca262. Współcześnie kościół dopuszcza grzebanie na cmentarzu tych, którzy szarpnęli się na swoje życie. Jeden z informatorów uzasadniał: Dawniej ludzie popełniali samobójstwa z powodu nieszczęśliwej miłości, obecnie czynią to z powodu choroby lub biedy. Skoro więc powód samobójstwa jest „poważniejszy”, to też i łagodniejsze podejście Kościoła do tego tematu (Chmielnik)263. W Nowosielcach, Korniaktowie Południowym czy Łukawcu nie praktykuje się organizowanych styp, natomiast w Przewrotnem zwyczaj ten zaczyna się ostatnio pojawiać. W Studzianie natomiast pamięta się go od dawna, choć zmienił teraz formę: organizuje się większe przyjęcia w okolicznych zajazdach i restauracjach, gdy dawniej prosiło się tylko najbliższą rodzinę do domu. Stypa odbywająca się początkowo w atmosferze smutku i powagi, nieraz przeradzać się może w radośniejszą sytuację towarzyską, pełniąc w ten sposób funkcję koncyliacyjną264.

Zakończenie Przedstawiony materiał pełni dwie podstawowe funkcje. Po pierwsze, jest potwierdzeniem ustaleń etnografów zarówno z regionu, jak i ogólnopolskich. Lwia część obrzędów rodzinnych znajduje swoje potwierdzenie zarówno diachroniczne (w czasie), jak i synchroniczne. Analizie poddać można, poprzez studia porównawcze, powszechność występowania poszczególnych obyczajów na terenie zarówno regionu, jak i kraju. Po drugie, jest uzupełnieniem dotychczasowych ustaleń, przedstawia bowiem nieodnotowane wcześniej zwyczaje; momentami rzuca światło na te, już rozpoznane. Choć wiele obrzędów, rytuałów i symboli rodzinnych zanika, to jednak część z nich pozostaje w formie niezmienionej lub przyjmuje nową. W miejsce dawnych obrzędów pojawiają się także nowe, zmieniając wciąż kulturowy krajobraz rytualnych zachowań związanych z obrzędowością rodzinną w Polsce.

262. O innych przykładach osób, które nie mogły być pochowane na cmentarzu, por.: A. Kowalska-Lewicka, op. cit., s. 24. 263. Chmielnik, ZP, MKL-AE 648/2. 264. Por.: ibidem, s. 26.

217


Ale wesoło było!1 Wokół relacji społecznych mieszkańców wsi Arkadiusz Więch Uniwersytet Jagielloński

Życie codzienne ma wiele definicji. Najczęściej bywa rozumiane jako to wszystko, co tworzy środowisko życia człowieka, w którym ten zdobywa swoje doświadczenie życiowe, w które może ingerować i które jest w stanie przekształcać2. Życie codzienne, a więc wszystko to, co powtarzalne, składające się z dobrze znanych nam sytuacji. Maria Bogucka pośród składających się na nie dziedzin wymienia: warunki egzystencji, warunki i metody pracy, konsumpcję (m.in. odzież, wyposażenie mieszkań itp.), dzieje rodziny, położenie dzieci i kobiet, seksualność, wolny czas, obyczaje, poglądy, mentalność. Stawia postulat poszukiwania reguł i norm, które ową codziennością kierują3. Życie codzienne jako kategoria badawcza kładzie spory nacisk na trwanie, istnienie, egzystencję. Na bytowanie i działanie człowieka w określonych warunkach4. Zawiera zatem ono pewne struktury, tzw. długie trwania (mentalność, obyczajowość), w których istotnym czynnikiem składowym jest pewna powtarzalność tego wszystkiego, co codzienność warunkuje, buduje i przekształca. Należy też pamiętać, że w ramach tak rozumianej codzienności występują także elementy niecodzienne, które są z codziennością bardzo mocno zespolone (np. czas wolny, świąteczny) i  faktycznie stanowią jej integralną część5. Tomasz Szarota zwrócił uwagę na niezwykłą rozpiętość tematów, które składają się na termin: 1. Wysoka, MH, MKL-AE 646/7. 2. B. Klich, W poszukiwaniu nowych dróg badawczych „Małej historii” – historia życia prywatnego, „Historyka”, 2001, t. 31, s. 78-89. 3. M. Bogucka, Życie codzienne – spory wokół profilu badań, definicji, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej”, 1996, t. 3, s. 142-153. 4. Uniwersalny Słownik Języka Polskiego, red. S. Dubisz, Warszawa 2003, t. 1, s. 480; t. 2, s. 1132. 5. Zob.: E. Szpak, Między osiedlem a zagrodą. Życie codzienne mieszkańców PGR-ów, Warszawa 2005; A. Więch, Miasteczko. Życie codzienne mieszkańców Dębicy w latach 1900-1939, Przemyśl 2012.

219


życie codzienne i które w ramach owego zagadnienia stanowić może interesujący temat badawczy6. W niniejszym tekście przedmiotem zainteresowań będą wybrane zagadnienia życia codziennego Rzeszowiaków, rozumiane jednak nie jako elementy sfery materialno-bytowej, ale jako widziane z perspektywy antropologicznej takie płaszczyzny, jak stanowiący najbliższe otoczenie człowieka dom rodzinny czy też czas wolny. Pisząc o życiu codziennym, nie mam zatem na myśli wyglądu ich domostw i zagród. Te traktuję jako swoistą scenografię7. Interesują mnie zatem ludzkie odczucia, wspomnienia i interpersonalne relacje. Zachodzące po II wojnie światowej przemiany społeczne nie ominęły mieszkańców podrzeszowskich wsi. Na skutek zniknięcia z wiejskiego krajobrazu przedstawicieli ludności żydowskiej i ukraińskiej społeczność wiejska stała się niewątpliwie jeszcze bardziej homogeniczna. Nastąpiły także przekształcenia w strukturze mieszkańców wsi. W powojennej rzeczywistości występował, szczególnie silny na przeludnionej Rzeszowszczyźnie „głód ziemi”, którego nie rozwiązała przeprowadzona przez komunistyczne władze reforma rolna. Uzyskany tutaj z likwidacji wielkiej własności ziemskiej zapas ziemi szybko uległ wyczerpaniu, zaspokajając jedynie około 20% istniejącego zapotrzebowania8. Zgodnie z linią komunistycznej władzy wprowadzony miał zostać nowy porządek społeczny, który w przypadku ludności wiejskiej zakładał „[...] oparcie się na biedniaku, utrzymanie sojuszu ze średniakiem oraz ograniczenie i wypieranie kułactwa”9. Podejście takie dominowało zwłaszcza w pierwszych powojennych latach i doprowadzało do narastania sąsiedzkich konfliktów, które rzutowały na współżycie kolejnych pokoleń i powstawania nowych podziałów: „należeli do swoich, ale poprzez zapisanie się do spółdzielni lub przez aktywne uczestnictwo w jej propagowaniu uznani zostali za „obcych”10. Idea komunistycznej spółdzielczości nie cieszyła na terenie województwa rzeszowskiego w latach 50. XX wieku zbytnią popularnością. W 1956 r. jedynie 5,6% chłopskich użytków rolnych należało do spółdzielni11. „Głodni ziemi” mieszkańcy wsi, zdając sobie sprawę, że w dużej mierze stanowi ona ich bytową podstawę, nie byli zbytnio zainteresowani osiąganymi w ramach spółdzielni wynikami pracy i bardziej dbali o własny, przydomowy kawałek ziemi12.

6. T. Szarota, Życie codzienne – temat badawczy czy tylko popularyzacja?, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej”, 1996, t. 44, z. 3, s. 239-245. 7. Zob.: E. Goffman, Człowiek w teatrze życia codziennego, Warszawa 2000. 8. M. Michałek, Przemiany polskiej wsi w latach 1918-1989, „Klio”, 2013, t. 26, s. 67. 9. E. Szpak, Mentalność ludności wiejskiej w PRL. Studium zmian, Warszawa 2013, s. 163. Zob.: Z. Zblewski, Leksykon PRL-u, Kraków 2000, s. 86. 10. S. Siekierski, Świadomość chłopów okresu kolektywizacji w świetle pamiętników, „Przegląd Humanistyczny”, 1990, nr 4, s. 54. 11. D. Jarosz, Polityka władz komunistycznych w Polsce w latach 1948-1956 a chłopi, Warszawa 1998, s. 109. 12. Ibidem.

220

Wraz z zachodzącymi przemianami i narastającą migracją do ośrodków przemysłowych podstawę utrzymania stanowić zaczynała praca w zakładach13, uprawa ziemi i praca na roli stanowiły zaś formę dodatkowego zabezpieczenia potrzeb żywnościowych. Dla zdecydowanej mniejszości podstawę utrzymania stanowiło gospodarstwo, dlatego wszelkie inne formy zarobkowania stanowiły istotny dodatek: Bieda tu była większa jak dziś, bo ludzi było pełno we wsi, a nikt nie pracował, 4 ludzi tylko pracowało w Rzeszowie, jeden kolejarz, trzech tylko na WSK. A resztę to wszystko było we wsi, było bezrobocie i bieda była. Niektórzy mieli więcej pola. Te, co mieli więcej pola, to nazywali się kmiecie, to im się więcej powodziło, tym bogatszym, ale były biedaki, co miały po parę zagonów tego pola, no i tak się żyło. Krowy, po jednej, po dwie świnie, a więcej nie chowali tak masowo jak dziś [...]. Wyżyć się czasem nie dało, ale każdy to miał pola trochę. Ojciec mój był dosyć bogaty, miał dużo pola. We wsi takich ludzi to było z 5, ze 6, co miały tyle pola. A reszta to była biedota. Ja się nie morzył od początku, bo u nas było co jeść. Ojciec był pracowity, uprawiał to pole. Miał dwa konie (Łąka)14. Praca na roli nie należała do łatwych: Siekło sie kosami, sama siekłam zboże, trowe dla bydła. Dopiero później, jak były maszyny, było trochę lżyj. No a później to po trochu coraz mniejsze gospodarstwo było. Jak sie pirszy kombaj pojawił na polu w Medyni, myśmy kuosiły uowies. Jeszcze okropnie dużo go było. Zapytałam męża: Może podejdę i poproszę ten kombaj, żeby nom pomóg? A mąż: No i gdzie to zboże podziejes, no gdzie? A teroz to jakoś sie podziewo, wszystkie w polu robio kombajem (Medynia Głogowska)15. Liczyła się także sąsiedzka pomoc: [...] odrabiało sie u nich. Sąsiady przychodziły do nas, my do nich. Tak było, odkąd pamiętam. Ale jak już nastały kombaje, to juz nie trzeba było sąsiadów do pomocy (Medynia Głogowska)16. Starano się sobie pomagać podczas sianokosów lub żniw: [...] to nikt nikogo nie prosił, stawali ludzie, brali grabie i szli kopić to siano czy przewrócić (Trzebownisko)17. Dodatkową formą zarobkowania było chociażby garncarstwo lub muzykowanie: [...] [Ojciec]z gliny sie utrzymywał. Troche też grał w kapelach. Potrafił grać na kornecie, na skrzypcach i perkusji. To taka zbieranina była. Po wojnie takie powstawały: kilku grajków sie zebrało i to taka kapela była. Obsługiwali wesela i potańcówki. Pola miał bardzo niedużo – hektar 27 arów. Musiał zarabiać w glinie i dorabiać graniem. To, co na polu było, tylko dla siebie uprawiane. Ziemie tu są liche, V i VI klasa, to co było robić? (Pogwizdów)18.

13. 14. 15. 16. 17. 18.

Pogwizdów, PA, MKL-AE 646/5. Łąka, BF, MKL-AE 554/1. Medynia Głogowska, KH, MKL-AE 646/1. Ibidem. Trzebownisko, KJ, MKL-AE 554/8. Pogwizdów, PA, MKL-AE 646/5. 1

221


Fot. 1. Zespół śpiewaczy ze Strażowa wraz z kapelą, lata 80. XX wieku; ze zbiorów Władysławy Chmiel ze Strażowa Repod. E. Jakubiec-Lis, 2014 r.

Garncarstwem trudnili się także niektórzy mieszkańcy Medyni Głogowskiej. Wyrabiali gliniane garnki, doniczki: Ojciec robił garki i czerwone, i siwe, i podstawki, i pokrywki z dolepianym cubkiem. Wszystko woził do Rzeszowa i do Głogowa, do Bazana [...]. Zresztą jedyny jego brat robiuł, drugi też robiuł, oni robili te garki i wazonki (Medynia Głogowska)19. Często umiejętności przekazywane były z pokolenia na pokolenie20: W domu było dwóch starszych braci, którzy mieli okazję trochę się od ojca nauczyć. Ale ich wcale do tego nie ciągło: jeden został elektrykiem, dobrym, a drugi został konstruktorem, pracuje w fabryce śrub. Żaden w życiu nie siedział na kole garncarskim. Ale tak sie złożyło, że jeszcze przy ojcu zrobiłem swoją pierwszą forme na babe. To była tako zabawa, ale nawet wyszła. Potem zmarł ojciec, nikt nie zajmował sie garnkami. Tylko przy pasieniu krów kopaliśmy glinę w rowach i robiliśmy z chłopakami takie małe kuleczki, nabijali na patyk i rzucali. Najlepiej, jak piórko jeszcze w tym było, leciało ładnie (Pogwizdów)21. Dobrym przykładem jest w tym względzie także bednarstwo: Ojciec som sobie robił cebrzyk, wiadro, takie rzeczy. Kiedyś ojciec był w Sokołowie, w  młynie, i tam spotkał Stanisława Łuszczkę – miejscowego bednarza. Zgodził sie pójść do niego na nauke. Przyszed do domu i powiedział, że idzie do pomocy do Łuszczków. To sie go pytom: tato, tobie na starość chce sie tak poniwirać? A ja nie mogę pójść? A jo przyszedem właśnie z wojska, w 1956 roku. 19. Medynia Głogowska, PS, MKL-AE 646/2. 20. Zalesie, PB, MKL-AE 646/9. 21. Pogwizdów, PA, MKL-AE 646/5.

222

Łuszczek sie zgodził, żebym jo przyszed za uojca. Troche już umiołem. Dawoł mi skrobanie drewna, to obrączke nabić, drewna nałupać. Jednego dnia majster pojechał z beczkami na targ do Rzeszowa. Wtedy przyjechał chłop z Kamienia, żeby mu beczke popawić. To mu poprawiułem. Przywióz takie kawołki drewna dębowego, powiedział, że mu niepotrzebne. A sąsiad – Głowiak – chciał robić wino z gruszek. To mu zrobiłem beczke. Ale nie doł mi nic! Potem kisił w tej beczce ogórki (Medynia Głogowska)22. Robiono donice duże i małe, pokrywki na naczynia, garnki w różnych formach, rondle, miski, wazoniki, flakoniki i dzbanki: Co kto chciał i potrzebował. Ja tylko sie dziwiłam: mój dziadek – Walenty Ruta, tylko oni umieli robić pokrywki. Jak to było zrobić? Miały tako forme ślicno. Jo raz sie tylko przypatrywałam, jak dziadek robili te pokrywki. Jak już zrobili, wtedy odcinali od kręgu stalowym drutem, równiuteńko. I jak to było wziąć? To były męskie ręce, a to było takie delikatne! Ale jakoś sie to im udawało. Stawiali na deskach i pomalutku suszyli. Jak już troche stężały, to robili „ślig” – to była glina roztarta na papke i z tego była leciutka polewka (Pogwizdów)23. Podstawową komórką wiejskiej społeczności w interesującym nas okresie pozostawała, często w odróżnienia od ośrodków miejskich, wielopokoleniowa rodzina, która zachowała swój patriarchalny charakter24. Jeszcze do lat 60. XX wieku, podobnie jak to miało miejsce przed II wojną światową i na początku stulecia, małżeństwa zawierane były najczęściej w obrębie jeśli nie jednej wsi, to tych wchodzących w skład najbliższej okolicy25. Wpływ miała na to nie tylko niewielka mobilność mieszkańców, ale także kwestie ekonomiczne noszące jeszcze ślady dawnych zwyczajów, kiedy małżeństwo było podyktowane nie względami uczuciowymi, a materialnymi: „Ów kontrakt handlowy wynikał nie z braku uczuć między młodymi ani z nadmiernej skłonności chłopów do handlu, lecz po prostu był przymusem zabezpieczającym materialne (a więc najważniejsze) warunki do założenia rodziny. To, co uważano za chciwość ludzi wiejskich, było po prostu najczęściej niewolą decyzji koniecznych, dylematem wyboru pomiędzy dwoma konfliktowanymi wartościami. Zgoda bowiem na ożenek syna z biedną dziewczyną oznaczała pozbawienie pozostałych dzieci spłat z udziałów majątkowych, a tym samym pozostawienie ich bez środków do życia”26. Pamięć o tym przetrwała do dnia dzisiejszego we wspomnieniach starszych mieszkańców wsi z okolic Przeworska, Łańcuta czy Rzeszowa: To ojcowie wybierali młodych.

22. Medynia Głogowska, PM, MKL-AE 646/3. 23. Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4. 24. W miastach coraz powszechniej spotykany był model rodziny dwupokoleniowej składającej się z rodziców i dzieci: T. Czekalski, Czasy współczesne, [w:] Obyczaje w Polsce. Od średniowiecza do czasów współczesnych, red. A. Chwalba, Warszawa 2006, s. 356. 25. E. Szpak, Mentalność..., s. 176-177. 26. B. Tryfan, Małżeństwo kobiety wiejskiej w świetle pamiętników płockich, „Zeszyty Badań Rejonów Uprzemysłowionych”, 1967, nr 21, s. 51.

223


Zmówiny nazywali „poselno”. Rodzice umawiali sie wtedy, ile tam dadzo i co młodym, cy das morge, cy das dwie, co na chałupe, tak targowali (Pogwizdów)27. Zbyt uporczywe targowanie się nie zawsze jednak mogło skończyć się pozytywnym wynikiem: [...] dostoł już jedna, ale przydałyby sie dwie. Targował sie bardzo, aż pani młoda mówi: tato, dejcie mu te krowe. Ojciec zaczął narzykać, ale wreszcie obiecoł. Poszli do krów i kozoł mu wybirać, ten myślał, przebirał, w końcu wybrał. Na to młoda zdjęła wianek z głowy, nawdziała krowie na rogi: Chciałeś krowe, mos krowe. Nie bierzes mnie, tylko krowe chciołeś! I było po weselu (Pogwizdów)28. Z czasem sytuacja zaczęła jednak ulegać zmianie i główny głos w sprawie małżeństwa należał do młodych. Często zawierane w szkołach średnich znajomości kończyły się małżeństwem i coraz częściej małżonkami pozostawały osoby spoza rodzinnej miejscowości. Było to niezwykle powszechne zwłaszcza pośród kształcącej się w mieście młodzieży, która w coraz większym stopniu zyskiwała swoistą autonomię29. Wpływ na zmniejszenie ingerencji w sferę wyboru ewentualnego współmałżonka miała od lat 60. XX wieku niezwykle silna w tradycyjnym wiejskim społeczeństwie obawa przed ewentualnym rozwodem. Dla starszego pokolenia stanowił on powód do wstydu, był hańbą, która okrywała całą rodzinę i powodowała niezatarte piętno w lokalnej społeczności30. Lata 70. i 80. to czas masowej migracji głównie młodych mieszkańców wsi do większych ośrodków. To także duża emigracja zarobkowa skierowana głównie do Stanów Zjednoczonych. Ta ostatnia zwłaszcza nie wpływała na stabilność rodzin i sprzyjała rozpadowi małżeństw podrzeszowskiej prowincji. Rozwody nie były jednak zjawiskiem powszechnym. Miało to różne powody: „[...] trwałość małżeństwa w warunkach wiejskich opierana jest jeszcze zbyt często na więzi ekonomicznej, a nie emocjonalnej. Trwałość – osiągnięta w małżeństwie skojarzonym na zasadzie wspólnego gospodarstwa, wspólnego majątku – nie jest wartością humanistyczną godną zachwytów. Cena płacona przez dwoje ludzi na taką trwałość jest zbyt wysoka”31. W rodzinach różnie się układało. Respondenci na ogół podkreślali zgodne pożycie: Miałam dużo rodzeństwa: sześciu braci i jedną siostrę, ale rodzina bardzo szanująca się, bardzo żeśmy się kochali, nie było gniewu ani kłótni, ani przed śmiercią rodziców, ani po śmierci (Nowa Wieś)32. Oczywiście nie zawsze tak było. Zdarzały się przypadki domowej przemocy, które jednak były skrzętnie ukrywane, a właściwie do lat 80. XX wieku uchodziły za naturalną sytuację funkcjonującą w patriarchalnym modelu rodziny, w którym będący jej głową ojciec mógł dopuszczać się fizycznego naruszenia cielesności zarówno wobec żony, 27. Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4. 28. Ibidem. 29. T. Czekalski, op. cit., s. 357. Zob.: M. Czerwiński, Obyczaje a urbanizacja w Polsce powojennej, [w:] E. Ciupak, M. Czerwiński, J. Makulski, K. Żygulski, Nowe obyczaje i obrzędy. Szkice, Warszawa 1977. 30. E. Szpak, Mentalność..., s. 180. 31. B. Tryfan, J. Grabowicz, Wzrost rozwodów a kryzys małżeństwa, „Wieś Współczesna”, 1962, nr 8, s. 92-93. 32. Nowa Wieś, PT, MKL-AE 554/7.

224

jak i dzieci. Sytuacje takie z jednej strony stanowiły temat społecznego tabu, z drugiej zaś uchodziły za naturalne i powszechnie występujące33. Powszechnie uważano, że dzieci winne były posłuszeństwo rodzicom: Kiedyś nie do pomyślenia było, żeby dzieci nie słuchały rodziców. Nie było: mamo, ja nie pójde. Jak kto chciał pójść na zabawe w sobote, to trzeba było być grzecznym, posprzątać, naciąć trawy dla krów, przygotować wszystko na niedziele i dopiero wtedy można było myśleć o wyjściu. Choćby nie wiem jak było źle, nikt ani nie pomyślał, żeby rodzicom sie sprzeciwić i ich nie posłuchać (Rączyna)34. Jeśli dziecko zawiniło, zastosowanie bicia jako środka wychowawczego nie budziło społecznego oporu: „O ile bicie dzieci miało pełną środowiskową aprobatę, o tyle przekraczanie trudnej do sprecyzowania normy budziło sprzeciw, [...] postrzegano jako przemoc jedynie wtedy, gdy wymierzana kara była niesłuszna, spowodowana napadami złości lub gdy karzący tracił kontrolę w tracie jej wymierzania”35. Powoli zmieniał się także stosunek do nieślubnych dzieci. Widok niezamężnej dziewczyny w ciąży stopniowo przestawał budzić taką sensację, jak jeszcze w okresie powojennym36. Dużo zależało od reakcji najbliższej rodzinny37, jednak pomimo tego mieszkająca na wsi „panna z dzieckiem” ciągle pozostawała tematem plotek i stanowiła niejako przedmiot wstydu dla rodziców i dziadków38. Chociaż i to z czasem ulegało zatarciu, zwłaszcza jeśli dziewczyna uchodziła za zaradną i potrafiła wykazać się uczciwością i pracowitością, wówczas mogła liczyć na sąsiedzką pomoc, a nawet życzliwość39. Duże znaczenie dla lokalnej społeczności miały relacje sąsiedzkie: Dawniej było większe zadowolenie. Tak jak się coś robiło, to się nie obrażały tak jak teraz, bo jak by zwrócił uwagę, to zaraz jest obraza! A przedtem to się obróciło w żart, inne ludzie były. Sąsiad przez pan, przez pani: dzień dobry (Kosina)40. Na ogół relacje sąsiedzkie nie należały do najgorszych. Starano sobie pomagać, aczkolwiek tradycyjnym rysem wiejskich relacji były także spory i zatargi, które niejednokrotnie przechodziły z pokolenia na pokolenie. To jednak najczęściej właśnie z najbliższymi sąsiadami nie tylko współdzieliło się trudy dnia powszedniego, z nimi też najczęściej spędzano czas wolny. Należeli oni bowiem do swoistego kręgu bliższych domowników, w którym także najczęściej świętowano41. Współcześnie uległo to zatarciu, na co zwracają uwagę starsi mieszkańcy Podkarpacia: Dawniej sobie ludzie pomagali. Teraz każdy jest samolubny, wszystko tylko dla 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41.

B. Klich-Kluczewska, Rodzina, tabu i komunizm w Polsce 1956-1989, Kraków 2015, s. 160, 179-188. Rączyna, FZ, MKL-AE 611/5. D. Niczyporuk, Przemoc w kulturze wsi, „Niebieska Linia”, 2004, nr 5. W. Mędrzecki, Młodzież wiejska na ziemiach polski centralnej 1864-1939. Procesy socjalizacji, Warszawa 2002, s. 31-32. Łukawiec, KA, MKL-AE 554/4. Zob.: B. Klich-Kluczewska, op. cit., s. 71-120. E. Szpak, Mentalność..., s. 199. Kosina, TE, MKL-AE 651/5. Nowa Wieś, PT, MKL-AE 554/7.

225


siebie. Nie chodzą do siebie, nie spotykają sie. Niegdyś wszyscy często spotykali się i śpiewali różne piosenki (Żuklin)42. Wspomniany powyżej czas wolny to przede wszystkim przeciwieństwo czasu pracy. Rozpatrywany może być w kilku kategoriach, jako: czas przeznaczony na wypoczynek, czas końca tygodnia (sobota, niedziela), czas świąteczny (święta religijne, państwowe), odpoczynek po pracy43. Istnieje wiele jego definicji, najogólniej możemy jednak powiedzieć, że jest to „czas, który pozostaje człowiekowi do jego swobodnej dyspozycji po wykonaniu czynności związanych z zaspokojeniem potrzeb biologicznych i higienicznych (sen, jedzenie, toaleta) oraz czynności obowiązkowych (praca, nauka, obowiązki rodzinne, dojazd do pracy lub szkoły)”44. Czas wolny może także stanowić „[...] jednocześnie czas zabawy i realizacji własnych (indywidualnych, zbiorowych) potrzeb bliskości, towarzystwa. W szerszym ujęciu jest to także czas świętowania, a więc oderwanych od codzienności i powszedniości rytuałów i zwyczajów”45.

Fot. 2. Festyn w Łukawcu. Kapela w tym składzie przygrywała aktorom podczas wystawianych spektakli; lata 60. XX wieku, z archiwum Henryka Panka z Łukawca Reprod. E. Jakubiec-Lis, 2014 r.

42. Żuklin, BH, MKL-AE 611/10. 43. Z. Dowgird, T. Fąk, H. Janicka, K. Świerczyńska, Rekreacja fizyczna na wczasach, Warszawa 1978, s. 3; K. Kwilecki, Rozważania o czasie wolnym. Wybrane zagadnienia, Katowice 2011, s. 8. 44. K. Przecławski, Czas wolny dzieci i młodzieży, [w:] Encyklopedia pedagogiczna, red. W. Pomykało, Warszawa 1993, s. 75. 45. E. Szpak, Mentalność..., s. 138.

226

Czas wolny sprzyjał rozwijaniu własnych pasji, m.in. muzycznych lub rzeźbiarskich: [...] ja robie takie małe Frasobliwe Chrystusiki, to przedtem, jak zacząłem dłubać, to dzień żem dłubał i nieraz nie skończyłem, a teraz doszedłem do wprawy, że prawie za dwie godziny zrobie (Trzebownisko)46. Tradycje muzykowania, przynależność do wiejskiej orkiestry były nie tylko formą spędzania wolnego czasu, ale także stanowiły okazję do dodatkowego zarobkowania podczas licznych festynów, odpustów i wesel47: To gmina nom wszystko załatwiała. A za to, ze w kapeli myśmy byli, to nom gmina przydziały na węgiel dawała, jak nie można było kupić (Medynia Głogowska)48. Starano się na własną rękę rozwijać różne formy życia kulturalnego. W domach ludowych, które zastąpione zostały z czasem przez gminne ośrodki kultury, inicjowano różnorakie przedsięwzięcia. Zakładano amatorskie grupy teatralne49: Nie byli aktorami, ale cudownie grali. Oni się wczuwali w tego ducha, to było coś pięknego (Hyżne)50. Przykład takiego teatru spotkać możemy w Hyżnem. Cieszył się on popularnością wśród społeczności. Nierzadko w przygotowywaną sztukę zaangażowanych było nawet około 50 osób: Jak trzeba było coś pomóc, wszyscy byli zaangażowani (Hyże)51. Prowadzili go miejscowi księża, którzy również przygotowywali scenariusze wystawianych sztuk. Przedstawiane były przede wszystkim sztuki o charakterze religijnym („Żywot św. Genowefy”, „Żywot św. Bernadety”)52. Pośród grających spotkać było można nie tylko dorosłych, ale także małe dzieci, dla których sceniczny występ pozostawał często wspomnieniem na całe życie: Trząsęm się, ale grałem. I to było piękne. Mama grała, babcia grała, wujek grał. Nikt nikogo nie uczył, nikt nie był aktorem, ale to było z takim olbrzymim zaangażowaniem, przeżyciem, że ludzie płakali (Hyżne)53. Popularnością cieszyły się grupy śpiewacze, których animatorami często zostawali emeryci: Jak zaczęłam pracować, to cały czas potrzebne były rozmaite programy na akademie i imprezy, które były w szkole organizowane: a to maj, a to październik, ciągle potrzebne były różne piosenki. Uczyłam tych, które były w programie, ale od czasu do czasu też ludowych. Ja sama dużo znałam, bo nauczyłam się od mamy, która bardzo pięknie śpiewała. Znałam tutejsze piosenki, proste, weselne, ale ciągle mi było mało. Prosiłam uczniów, żeby popytali w domu, czy ktoś coś zna, czego ja nie słyszałam. No to dziecięta przynosiły teksty, a melodie szybko chwytałam, chodziłam do tych kobiet i się uczyłam albo sama dobierałam (Sonina)54. Chętnie tworzono różnego rodzaju zespoły śpiewacze55. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55.

Trzebownisko, KJ, MKL-AE 554/8. Budy Łańcuckie, BG, MKL-AE 645/3; Białobrzegi, WW, MKL-AE 645/2; Albigowa, GZ, MKL-AE 645/1. Medynia Głogowska, KH, MKL-AE 646/1. Handzlówka, PA, MKL-AE 648/3. Hyżne, OA, MKL-AE 653/5. Ibidem. Ibidem. Ibidem. Sonina, FM, MKL-AE 646/6. Ujezna, MM, MKL-AE 611/6.

227


Dobrym przykładem mogą być tutaj „Tkacze” z Wysokiej56. Często takie zespołowe śpiewanie przekazywane były w ramach rodziny kolejnym pokoleniom: ale z młodzieżą jest straszny kłopot. Trzeba mówić i śpiewać gwarą, a tego się wstydzą. Uczyłyśmy młodzież gwary, ja sama i kobiety stąd, które jeszcze pamiętały, mówiły im coś, a oni powtarzali. Ale młodzież przychodziła i odchodziła, różnie, i to jest takie niekończące się działanie. A młodzież przychodziła, bo przecież uczyłam tyle lat rodziców, dziadków tej młodzieży, że poszło takie przekonanie, że Fleszarowej się nie odmawia. Jak poprosi – trzeba pójść. Ale to trzeba czuć i lubić. Są tacy, na szczęście, nawet z Rzeszowa przyjeżdżają (Sonina)57.

Fot. 3. Aktorzy teatru amatorskiego w kostiumach do sztuki „Grube ryby”, lata 60. XX wieku; z archiwum Henryka Panka z Łukawca Reprod. E. Jakubiec-Lis, 2014 r.

Dużą atrakcją były wizyty objazdowego kina, które do niektórych miejscowości regionu przyjeżdżało raz w miesiącu. Chociaż i tutaj zaobserwować można pewną zmianę. Jeszcze w latach 40. przyjeżdżający do miejscowości filmowcy spotkać się mogli z oznakami wrogości. Podchodzono do nich nieufnie, jako do obcych: „Zdarzało się, że nikt we wsi nie chciał udzielić „kinofikantom” noclegu”58. Szeroka akcja „kinofikacji” miała oczywiście zwój wydźwięk ideologiczny59. Seanse były płatne, ale cieszyły się dobrą frekwencją, zwłaszcza pośród nastoletniej młodzieży. Filmy wyświetlane były wieczorem na wolnym powietrzu 56. 57. 58. 59.

228

Sonina, FM, MKL-AE 646/6. Ibidem. A. Madej, Kino – władza – publiczność. Kinematografia polska w latach 1944-1949, Bielsko-Biała 2002, s. 86. T. Czekalski, op. cit., s. 387.

lub w sali domu kultury. W latach 60. kino stawało się bardziej dostępne dzięki inicjatywom władz lokalnych, które dążyły do zakładania kin nawet w małych miasteczkach60. Nierzadko posiadały one profesjonalny sprzęt i sale z liczącą ponad sto miejsc widownią61. Repertuar filmowych projekcji był różnorodny. Obowiązkowym punktem była oczywiście projekcja „Polskiej Kroniki Filmowej”. W latach 50. dominowały filmy produkcji radzieckiej o wydźwięku propagandowym. Z polskich pokazywano „Krzyżaków”, „Faraona” i komedię „Gdzie jest generał”. Tłumy ściągały także na westerny oraz filmy przygodowe62. Szczególnie chętnie wybieraną formą spędzania wolnego, zwłaszcza przez młodzież, były wiejskie zabawy. W latach 50., 60. organizowano je często po domach. Wówczas zapraszano muzykantów, najczęściej grały skrzypce, bęben, harmonia: Nie było salów nigdzie, tylko tak po domach sie spotykały, po starszych. Nawet wesela robiły pod namiotami. Kapela siedziała wtedy na takim podwyższeniu, koło podłogi. Najgorzej jak zaczynało lać, bo namioty siadały. Teraz to wszystko jest w środku, nie to, co kiedyś (Medynia Głogowska)63. Oczywiście potańcówki urządzano także w domach ludowych (późniejszych domach kultury) oraz strażackich remizach. Latem na wolnym powietrzu, zimą zaś w salach64. Ich muzyczne oprawy zapewniali najczęściej, jak w Żuklinie (wynajmowano tam harmonistę Janka Bachaja), miejscowi grajkowie, na zapłatę którym składali się wszyscy uczestnicy zabawy: Czasem grał za darmo, czasem za drobne pieniądze, uo, żeby mioł na papierosy. Zabawy były co tydzień. Teraz to tylko huczy na dyskotekach. Tamta muzyka pięknie grała, aż sie chciało tańczyć (Żuklin)65. Szczególnym czasem był okres karnawału66. Wówczas też w lokalnych ośrodkach kultury, a z czasem także w remizach organizowane były zabawy: I była też specjalna zabawa karnawałowa – zabawa z kotylionem. Dziewczyna na tej zabawie przypinała chłopakowi kotylion, tzn. wstążeczki z różyczką. Myśmy na te zabawy chodzili, one były w latach 50. [XX wieku]. Przed wojną też były zabawy, ale na nich były bójki. Na zabawy przychodzili z innej wsi i jak chłopak chciał poprosić dziewczyne z Krzemienicy do tańca, to bywało źle. Najbardziej krzemieniczanie nie lubili mieszkańców Strażowa. Z Kraczkową łagodniej, ale też nie bardzo się lubili (Krzemienica)67. Okazją do tanecznej zabawy dla młodych mogły być także całkiem prozaiczne czynności niekojarzące się z rozrywką, jak pasienie krów: Pastwisko było takie, jak teroz, nawet to wystrzyżone nie jest. Tako murawa była! I na pastwisku 60. Informacja z działalności Wojewódzkiego Zarządu Kin w Rzeszowie za okres 1960-1965, Rzeszów 1969. 61. Funkcjonujące w Pruchniku kino „Luna” posiadało widownię liczącą 165 miejsc: A. Więch, Miasteczko Pruchnik w XIX-XX wieku, [w:] Pruchnik. Studia z dziejów miasta i okolic, red. M. Wolski, Kraków 2014, s. 251. 62. Hyżne, OA, MKL-AE 653/5. 63. Medynia Głogowska, KH, MKL-AE 646/1. 64. Hyżne, OA, MKL-AE 653/5. 65. Żuklin, BH, MKL-AE 611/10. 66. Hyżne, OA, MKL-AE 653/5. 67. Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1.

229


skrzypki przynosili, i zabawa taneczna odchodziła, tylko w piątek nie. Jak wilga przyleciała, śpiewała, zgniewali sie na te wilge, bo ona zwiastowała deszcz i nie było tańców. A tak, to ciągle bawili sie, tańczyli i śpiewali [...]. Jak polki grali, to wołali: dalij Kaśka, szyrzyj, niech sie rozcapirzy! I tylko tak: roz, przez noge, roz! Polków nie uumioł byle kto tańcować (Pogwizdów)68. Popularnymi dziecięcymi zabawami były różnego rodzaju zawody ruchowe: Dzisiaj to robią sobie z tego zawody, a kiedyś to były normalne zabawy. Na żerdziach żeśmy chodzili, koziołki robili. Jak sie koziołki zaczęło stawiać, to tak ze dwieście metrów. Przeskakować, kto dalej, kółko sie rzucało, kto dalej rzuci, jak sie poturnie. Ścigało sie, „świnie” sie biło – jak dzisiaj hokej, ten krążek to był kamień, i gadało: Ta pałecka święcono,/ do dołecka wrzucono./ Kto te połke poruszy,/ ten świniorzem być musi. Bawiliśmy sie w ciucubabke, w kryjówki. Taki stary dziadek był. Dołecek sie wykrojiło, dziurki sie porobiło, że były takie, lelki rzucało sie tam. Wesoły był świat (Pogwizdów)69. Dla dzieci formą zabawy były także organizowane przez wiodących prym w dziecięcej społeczności „wyprawy” np. na jabłka70: A wieczorem chłopoki chodziły na jabłka: nie było co robić, to szliśmy jabłka komu otrząść. Najlepiej było, jak chodziły na góre do Albigowej, do Inglota. Dwóch potrzęsło, a jabłka turlały sie z góry. Na dole chłopoki zbirały i już było co jeść. Pilnowały ludzie. Raz u Blajera były jabłka, spadły, tośmy poszli sobie pozbirać. Jak dziadek wyleciał z domu, jak krzyczoł! Że człowiek jabłko se wziął zjeść (Wysoka)71. Posiadanie przez najmłodszych zabawek należało do rzadkości. Były one drogie i trudno dostępne: Dzieci się bawiły, nie było zabawek takich jak teraz. Lotały my, bawiły my się na toczkach. Drewnianych zabawek mało bardzo było, byle czym się dziecko zabawiło. Teraz to są porządne zabawki! Takie drewniane zabawki, koniki na toczkach to kupowało się na rynku, w Rzeszowie. Tam się szło pieszo kiedyś... Albo do Tyczyna, tam były mniejsze sklepy (Borek Stary)72. Dzieci często samodzielnie wykonywały sobie zabawki z tego, co było pod ręką, nawet z trocin73. Wykazywały się największą inwencją w wymyślaniu coraz to nowych zabaw: bawiły się w jastrzębia (jakby jastrząb gonił kury), w chowanego74: [...] w dupkę my grały, dzieci u sąsiadów biły mnie po tyłku, jak ci tyłka nie opierzemy, to nie pójdziesz do domu. Siedział wujek Uchman, dawaj tu głowę, no to któryś mnie trzepnął i musiałam odgadnąć, jak nie, to była powtórka. Wesoło było, wujek miał guzikówkę, tych pieśni się tyle ośpiewało (Kosina)75; a także: [...] było 68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75.

230

Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4. Ibidem. Hyżne, OA, MKL-AE 653/5. Wysoka, MH, MKL-AE 646/7. Borek Stary, NN, MKL-AE 652/3. Rączyna, FZ, MKL-AE 611/5. Ibidem. Wysoka, RZ, MKL-AE 648/7.

strasznie dużo dzieci, w każdym domu, cały tu „zgon” był, to było skakanie w gumę, granie w dwa ognie, w jajo (każde dziecko miało swój numer, rzucało się piłkę w górę i wołało się: wywołuję nr 1, ten kto miał nr 1 łapał piłkę), palestra (długi kij i krótki naostrzony kij: celowało się długim kijem w ten krótki naostrzony leżący na ziemi, gdzie odpadło – kto dalej uderzył i to się liczyło krokami), w chowanego, w  podchody. To była zabawa, człowiek nie chorował, nie chodził na rehabilitację, bo się wyskakał. Zimą poszło się na sanki, koło rzeki, w butach Relaxach, jak wpadło się do rzeki, to wody było pełno w środku. Były jedne buty, na drugi dzień w tym mokrych butach szło się do szkoły. Teraz dzieci nie umieją się bawić, nudzą się (Kosina)76. Latem atrakcją były kąpiele w stawie lub rzece77, zimą zaś chodzono na ślizgawkę. Wydarzeniem była wizyta wesołego miasteczka: Karuzela zawsze przyjeżdżała na Zielną tutaj. Była z tych dużych karuzel. Za opłatą można było wejść. Nie było [na niej] koników, można było na krzesełkach usiąść, [do nich umocowane były] długie łańcuchy, i strasznie się bałam (Borek Stary)78. Dużą atrakcją było także zarówno radio, jak telewizja: [...] kto miał radio! Jak ja byłam panną, jeden telewizor był na tym odcinku, do pana Świątka chodziłyśmy się pytać, czy w niedziele można przyjść oglądnąć (Wysoka)79. Aż do końca lat 80. XX wieku telewizja nie stanowiła na wsi powszechnej rozrywki. Dzieci po szkole, a osoby dorosłe po powrocie z pracy przystępowali do wykonywania domowych i gospodarskich obowiązków. Wówczas najczęstszą formą rozrywki była rozmowa, która posiadała także istotny walor przekazywania informacji80: Życie było wesołe, nie powiem. Sąsiadki siadały razem, tzw. kumeczki, jak już porobiły w polu i oporządziły „gady” – zawsze był czas na posiedzenie i pogawędkę, śpiewały, opowiadały bajki, wszystkie dzieci z okolicy się schodziły na bajki do jej chrzestnej matki (Białobrzegi)81. Sąsiedzkie spotkania sprzyjały zacieśnianiu więzi międzyludzkich. Jest to częsty temat wspomnień: Ale wesoło było! Teroz ludzie sie tak nauczyli, że by w łyżce wody utopili. Albo ino w ten telewizor, komputer. Jakby nasze dziadki dzisiaj wstały i zoboczyły te komórki, to wszystko, to nie wiem, co by było (Wysoka)82. Dobrą okazją do zabawy było palenie sobótkowego ogniska83, a także dożynki: Dożynki muszą być. To jest uwieńczenie wszystkiego, pracy w polu. Teraz mało kto pole uprawia, mało na rolników uważa, ale dożynki muszą być i kropka (Wysoka)84. 76. 77. 78. 79. 80. 81. 82. 83. 84.

Kosina, TE, MKL-AE 651/5. Kosina, TT, MKL-AE 651/6. Borek Stary, NN, MKL-AE 652/1. Wysoka, RZ, MKL-AE 648/7. Chmielnik, NH, MKL-AE 648/1; Sonina, RE, MKL-AE 648/5. Białobrzegi, HZ, MKL-AE 649/1. Wysoka, MH, MKL-AE 646/7. Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4. Wysoka, BJ ZH ZL, MKL-AE 646/8.

231


Fot. 4. Grupa wieńcowa ze Strażowa po poświęceniu wieńca dożynkowego, 2009 r.; ze zbiorów Władysławy Chmiel ze Strażowa Rreprod. E. Jakubiec-Lis, 2014 r.

Inną formą spędzania wolnego czasu było angażowanie się w różnego rodzaju przedsięwzięcia społecznikowskie, jak wspominane już zespoły ludowe. Zajmowali się tym często emerytowani nauczyciele. Pomagali w organizowaniu uroczystości, przygotowywali wystawy, pogadanki, aby młodym zaszczepić umiłowanie i znajomość własnych tradycji: Nie wszyscy nauczyciele dzisiaj tak chcą robić. Przyjdą, uczą i tyle, nie wrastają w tutejszy klimat. To ginie wszystko, trzeba to zbierać, żeby pamiętali (Pogwizdów)85. Dobrym i godnym przykładem takiej społecznej działaczki, zbierającej lokalną tradycję ludową, jest Maria Fleszar: Trzeba to robić, bo starsi coraz bardziej nie pamiętają już nic. Nie wiem, czy nie chcą mówić, czy rzeczywiście nie pamiętają. Nie rozumiem dlaczego, ja pamiętam. Zbierałam tyle lat materiały i jakbym tego nie wykorzystywała, to byłaby utrata pracy mojego życia (Sonina)86. Niezwykle popularną formą społecznego zaangażowania, zwłaszcza wśród kobiet, była działalność w ramach, spotykanych właściwie w każdej miejscowości kół gospodyń wiejskich87. Zrzeszone w nich kobiety nie tylko spotykały się w celach towarzyskich (aczkolwiek był to niewątpliwie istotny wymiar owych kół), ale przede wszystkim w celu prowadzenia określonych działań. Organizowały pogadanki, kursy gotowania, szycia, przygotowywały wieńce dożynkowe88, angażowały się w zapewnienie odpowiedniej oprawy artystycznej i kulinarnej 85. 86. 87. 88.

232

Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4. Sonina, FM, MKL-AE 646/6. Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4; Ujezna, MM, MKL-AE 611/6. Wola Mała, KB KS, MKL-A 647/6.

podczas lokalnych uroczystości. Szczególnie dla starszych kobiet taka działalność stanowiła okazję do zaakcentowania swojej niezależności i przydatności. Szczyt popularności tych kół przypadał na lata 80., kiedy to niejednokrotnie liczyły ponad 80 osób89. Obecnie nadal spotkać można miejscowości, gdzie cieszą się one dużym uznaniem, a przynależność do nich uznawana jest nie tylko za obowiązek, ale i wyróżnienie. Dla przykładu warto odnotować, iż na terenie powiatu łańcuckiego jest 28 kół gospodyń wiejskich w 5 gminach: Łańcut, Markowa, Rakszawa, Czarna, Białobrzegi, Żołynia. Największym jest koło albigowskie zrzeszające około 120 członkiń. W większości koła liczą około 50 osób, ale są także i takie, w których liczba członkiń sięga 10 osób90. Również w powiecie przeworskim współcześnie koła gospodyń wiejskich cieszą się sporą popularnością i wykazują znaczą aktywność w podejmowanych działaniach: Po reaktywacji koła gospodyń wiejskich też organizujemy wszystko, co trzeba: imprezy, biesiady, dożynki. Współpracujemy z księdzem, z parafią, pomagamy też w organizowaniu różnych akcji kościelnych. Zbieramy datki na chore dzieci, udzielamy się społecznie [...]. Te biesiady są bardzo ciekawe. W powiecie przeworskim jest 10 działających kół. Każdego roku jedno koło organizuje wspólne spotkanie wszystkich kół. Każde z nich przygotowuje jakieś regionalne potrawy, wypieki. Wszystkie koła zjeżdżają się do jednej miejscowości, każde z nich ma swoje stoisko i tam wystawia wszystko to, co przywozi. Wszyscy mogą spróbować tych potraw. Robimy to wszystko z własnych środków, nikt nam nie pomaga. Ale my to lubimy, to bardzo przyjemne (Ujezna)91. Wielką popularnością pośród męskiej części wiejskiej społeczności cieszyła się przynależność do zastępów Ochotniczej Straży Pożarnej. Wiele z takich strażackich jednostek mogło poszczycić się długą, sięgającą nawet 2. poł. XIX wieku tradycją92, większość jednak, jak np. w Handzlówce, powstała na początku XX stulecia93. Bycie członkiem drużyny stanowiło przedmiot do dumy i zwłaszcza dla młodych mężczyzn było swoistą nobilitacją w wiejskiej hierarchii94. Bardzo często strażacy pełnili także wiele funkcji o znaczeniu reprezentacyjnym i honorowym. Byli np. członkami popularnych na Podkarpaciu straży grobowych (m.in. w podrzeszowskiej Stobiernej)95. Angażowali się w życie lokalnej społeczności96, urządzali zawody strażackie97. W Markowej w latach 50. 89. 90. 91. 92.

93. 94. 95. 96. 97.

Sonina, GA, MKL-AE 652/7. Ibidem. Ujezna, MM, MKL-AE 611/6. Zob. F. Kotula, Miasteczko na przykładzie Głogowa Małopolskiego i jego sąsiadów. Próba biografii, Głogów Małopolski 2014, s. 231-296; W. Tabasz, Ochotnicze Straże Pożarne Podkarpacia na przełomie tysiącleci. Szkic socjologiczno-monograficzny województwa podkarpackiego, Tyczyn 2002; Łukawiec, PB, MKL-AE 560/3, Handzlówka, BJ, MKL-AE 650/4; Gać, ZS, MKL-AE 614/3. Handzlówka, BJ, MKL-AE 650/4. Ibidem. Stobierna, WW, MKL-AE 558/8. Wola Rafałowska, NJ, MKL-AE 652/9; Husów, PJ, MKL-AE 653/3. Tajęcina, KW KB, MKL-AE 559/3.

233


XX wieku przygotowali drewnianą podłogę, którą następnie wypożyczali na wesela i zabawy – co stanowiło także formę podreperowania budżetu jednostki98. Niezwykle ważnym elementem rzeszowskiej codzienności, o którym należy wspomnieć, była sfera religijna, która pomimo upływu czasu zachowała cechy charakterystyczne dla religijności ludowej. Zresztą Rzeszowiacy nie różnili się pod tym względem od mieszkańców wsi innych regionów Polski, pośród których zauważyć było można postępujący wpływ sekularyzacji, ale przede wszystkim widać było, że świat życia codziennego pozostawał w dużej mierze pod wpływem odniesień religijnych99. Zmieniało się także podejście do osób duchownych. Ksiądz dalej pozostawał najważniejszą osobą wiejskiej społeczności, ale jego stan materialny stanowił przedmiot obserwacji i zainteresowania mieszkańców, zwłaszcza jeśli duchowny wykazywał w tej materii szczególną zapobiegliwość100. Sfera religijna należała do przestrzeni czasu wolnego. Wówczas bowiem można było poświęcić się oddawaniu religijnym rytuałom lub udawać na piesze pielgrzymki, szczególnie do Leżajska lub Kalwarii Pacławskiej: Ale jaksie było młodym, to szło sie i śpiewało bez niczego. Śpiewano po drodze pieśni kościelne: „Serdeczna Matko”, „Gwiazdo śliczna wspaniała”, „Po górach, dolinach”. Do jedzenia brało sie chlyb i do chlyba coś. A jak sie wracało, to stały przy drodze kobiety i sprzedawały coś do jedzenia. Można było kupić np. kiszone ogórki, serwatkę. Ja raz kupiłam i powiedziałam, że kwaśna ta serwatka, pewnie żabe tam trzymacie. Bardzo się zdenerwowała. Taki podlotek byłam! (Krzemienica)101. Reasumując powyższe zagadnienia, należy zauważyć, że na przestrzeni kilkudziesięciu lat zachodzące przemiany społeczne wpłynęły także na codzienność podrzeszowskich wsi i zamieszkujących ich mieszkańców. Dalej spotkać można mieszkające pod jednym dachem wielopokoleniowe rodziny, ale coraz częstszym modelem jest spotykany dawniej w miastach model dwupokoleniowy (rodzice i dzieci). Przybyło także rodzin niepełnych, co głównie wiązać należy z emigracją zarobkową podejmowaną jednak już nie tylko przez mężczyzn (jak miało to miejsce w latach 80. XX wieku), ale także przez kobiety. Wszystko to wpłynęło także na sposób spędzania wolnego czasu. Ten kształtowany jest dzisiaj indywidualnie poprzez dostępność takich dóbr, jak telewizja lub Internet, a także uwarunkowania w dostępności do innych form spędzania wolnego czasu. Podobnie jak i w innych rejonach Polski, jest to szczególnie dobrze widoczne na przykładzie młodych ludzi: „Młodzi mieszkańcy wsi [...] trochę częściej oglądają telewizję niż ich rówieśnicy z dużych miast. Natomiast zdecydowanie rzadziej chodzą do kina, teatru, na koncerty. Nie są też bywalcami restauracji, kawiarni 98. Markowa, zbiorowy, MKL-AE 645/8. 99. B. Gapiński, Sacrum i codzienność. Prośby o modlitwę nadsyłane do Kalwarii Zebrzydowskiej w latach 1965-1979, Warszawa 2008. 100. T. Czekalski, op. cit., s. 345. 101. Krzemienica, PA, MKL-AE 647/4.

234

[...] – młodzi mieszkańcy wsi odwiedzają je dwa razy rzadziej niż mieszkańcy miast. Wytłumaczenie tak dużej różnicy jest bardzo proste – młodzi nie chodzą do tych wszystkich miejsc, gdyż nie ma ich w najbliższej okolicy [...]”102.

102. Młodzież na wsi. Raport z badania, oprac. A. Strzemińska, M. Wiśnicka, Warszawa 2011, s. 25.

235


Budownictwo drewniane w dorzeczu środkowego Wisłoka Wojciech Dragan Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej

Niniejszy artykuł jest pokłosiem trzyletnich badań zorganizowanych przez Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej we wsiach w okolicach Rzeszowa, Łańcuta i Przeworska, na terenach zajętych przez grupę ludzi określanych mianem Rzeszowiacy. Na temat budownictwa pozyskano informację w 79 wywiadach. Szeroki zakres tematyczny badań odbił się na ilości i jakości wiadomości dotyczących budownictwa. Często informacje związane z budownictwem, domostwem, zagrodą, wyposażeniem pojawiają się jako przykłady świadczące o dawnej biedzie mieszkańców badanych terenów. Wymieniane są też w kontekście następujących przez lata zmian pozwalających respondentom poprawić swój byt, co między innymi manifestowało się poprawą warunków mieszkalnych, o czym chętnie i z dumą opowiadają. Czasami u rozmówców wywodzących się z bogatszych gospodarstw to one są przykładem służącym do podkreślenia swojego statusu majątkowego, wyróżniającego ich od pozostałej społeczności wsi. Skromna ilość i lapidarność wiadomości odnosząca się bezpośrednio do obszaru związanego z budownictwem, zagrodą, domem, wymusza konieczność odnoszenia się przy omawianiu wielu kwestii do wcześniejszej literatury przedmiotu. Analizując zebrane podczas badań informacje, można zauważyć, że pomimo ciągłości osadniczej na omawianym terenie wyraźnie wyróżniają się dwa główne okresy, w czasie których występują znaczące różnice w budownictwie. Najwięcej zebranych informacji dotyczy tradycyjnego stawiania i wykańczania budynków, które dominowało do lat 50.-60. XX wieku (Jawornik Polski, Wólka Podleśna, Zabajka)1.

1. Jawornik Polski, JC, MKL-AE 617/3; Wólka Podleśna, LM, MKL-AE 557/4; Zabajka, FA, MKL-AE 556/11.

237


238

Tradycyjnemu budowaniu wielu informatorów przeciwstawia jako lepsze, nowocześniejsze budownictwo murowane, od lat 60. do 90. XX wieku zmieniające oblicze wsi: To później to się ruszyło, początki, lata sześćdziesiąte, to wioski się budowały strasznie. To cegła swojej produkcji, tam Widełka i Przewrotne, i budowali się. Tak żeby go nie stać było w cegielni kupić i trudno było kupić. [...] Dużo murarzy było i to nie mogli dać rady (Przewrotne, Niżatyce)2. Obrazu dopełnia opis gwałtownych zmian w budownictwie, jakie nastąpiły po transformacji ustrojowej w latach 90. XX i pierwszych latach XXI wieku (Łapajówka)3. Wywiady przeprowadzano z rozmówcami, z których wielu urodziło się jeszcze przed II wojną światową lub w trakcie jej trwania, dzięki czemu mieli możliwość obserwowania i osobistego przeżywania przemian we wszystkich dziedzinach życia, także w budownictwie. Opowiadali o tym chętnie, dzieląc się swoimi osobistymi ocenami ich przebiegu i następstw. Badania objęły wytypowane miejscowości położone w trzech powiatach: rzeszowskim, łańcuckim i przeworskim, z pominięciem najbliżej położonych Rzeszowa wsi, które dzisiaj w większości są włączone w granice administracyjne miasta4. Pierwszy raz odrębność kulturową ludności omawianych terenów zauważył J.S. Bystroń, który w przeprowadzonym w 1925 r. podziale etnograficznym ziem Polski, nazwał ich Rzeszowiakami (od nazwy miasta – centrum okolicy)5. Według Bystronia jest to wtórna (w przeciwieństwie do pierwotnych, plemiennych) grupa etnograficzna, zaliczana do grup kresowych wschodniego pogranicza Polski: „I jeszcze jedną grupę stawiamy osobno, mianowicie Rzeszowiaków. I tutaj też mamy do czynienia z ziemią pograniczną, która choć stanowi bezpośrednie przedłużenie Małopolski na wschód, rozwijała się odrębnie. Pod nazwą Rzeszowiaków, może zbyt lokalną (nie mamy jednak ogólniejszej), obejmujemy rdzenną, od dawna osiadłą ludność polską zachodniej części województwa ruskiego”6. Inni badacze: D. Zubrzycki7 czy F. Kotula8 zwracali uwagę na zróżnicowanie etniczne ludności Rzeszowiaków. Odmienność kulturowa Rzeszowiaków kształtowała się w długim, wielowiekowym procesie przemian historycznych i społecznych. Całe terytorium począwszy od wczesnego średniowiecza, będąc spornym terenem granicznym między Polską i Rusią Czerwoną, podlegało penetracji ludności słowiańskiej, napływającej tu zarówno z zachodu, jak i ze wschodu.

Oba państwa, starając się umocnić tu swoje wpływy, prowadziły aktywną politykę przesiedleńczą: zachęcając do osadzania się, oferowały kolonistom lata wolnizny i inne przywileje9. Ważny wpływ na kulturę materialną, w tym szczególnie kulturę rolną i budownictwo Rzeszowiaków, zwłaszcza podgrupy łańcuckiej i przeworskiej, mieli osadnicy niemieccy, zwani tu Głuchoniemcami10. Początki tej kolonizacji miały miejsce w pierwszej połowie XIV wieku, po włączeniu na stałe przez Kazimierza Wielkiego Rusi Halickiej do Korony, już za panowania jego następcy – Ludwika Węgierskiego. Przyczynił się do tego namiestnik Rusi Halickiej Władysław, książę opolski, który dla naprawy zniszczeń, jakie powstały na omawianych ziemiach podczas walk o nie, sprowadził tu osadników ze Śląska, Łużyc i Saksonii. Nadmienić należy, że w literaturze kolonizacja ta nie zawsze była jednoznacznie łączona z Niemcami, np. F. Kotula uważał, że co prawda zgermanizowani, ale byli to Ślązacy lub osadnicy zachodniosłowiańscy11. Koloniści sprowadzani z zachodu osiadali na zniszczonych wojnami, słabo zaludnionych terenach, przynosząc ze sobą novum, mierzone nie tylko wartością potencjału ludzkiego czy siły fizycznej, ale głównie zorganizowanym systemem gospodarowania i ładem prawnym. Szymon Starowolski w poł. XVII wieku pisał: „Następnie idzie Łańcut [...] i Rzeszów [...]; mleka tu i płócien lnianych wielka jest zwykle obfitość, ponieważ wioski na całym tym obszarze zamieszkują potomkowie niemieckiego plemienia, [...] sprowadzeni z Saksonii, z dziećmi i żonami, aż w te okolice. Ci przeto o bydło i uprawę lnu troszczą się wielce i w porze jarmarków tak do innych okolicznych miast wymieniane towary zwożą na sprzedaż, jak przede wszystkim do Rzeszowa i Jarosławia”12. Na opisywanym terytorium dochodziło zatem do koegzystencji różnych nacji w nowych warunkach. W ciągu wielowiekowego współistnienia powoli zacierały się różnice, zatracał się język niemiecki. Proces ten nie przebiegał jednakowo, w niektórych miejscowościach trwał dosyć długo. W Markowej, na przykład, do XVII wieku sporządzano dokumenty w  języku niemieckim13. Świadczy o tym również informacja z końca XIX wieku mówiąca, że włościanie markowscy mieszają wyrazy niemieckie z polskimi, a w czasie świąt śpiewają pieśni „w niezrozumiałym języku, może niemieckim popsutym”14. Wynika z tego, że pomimo zacierania się różnic pomiędzy ludnością niemiecką i polską, w Markowej jeszcze w XIX wieku pobrzmiewał język dawnej ojczyzny.

2. Przewrotne, SF SW, MKL-AE 558/5; Niżatyce, Z-KL, MKL-AE 611/3. 3. Według informatorki wyjazdy współczesne mają charakter zarobkowy, przy czym po powrocie wielu emigrantów zarobione pieniądze inwestuje w budowę domu: Łapajówka, DH, MKL-AE 620/1. 4. Wsie te zostały gruntownie przebadane w latach 1979-1982 przez pracowników Muzeum Etnograficznego w Rzeszowie, a materiał w nich zebrany częściowo został opracowany i wydany w 5. tomie „Prac i Materiałów z Badań Etnograficznych”, Rzeszów 1985. 5. J.S. Bystroń, Nazwy i przezwiska polskich grup plemiennych i lokalnych, „Prace i Materiały Antropologiczno- Archeologiczne i Etnograficzne”, 1925, t. 4, cz. 3, s. 101. 6. J.S. Bystroń, Ugrupowania etniczne ludu polskiego, Kraków 1925, s. 17. 7. D. Zubrzycki, Granice między Ruskim i polskim narodem w Galicyi, Lwów 1848, s. 4. 8. F. Kotula, Geneza regionów etnograficznych woj. rzeszowskiego, Mielec 1968, s. 8 i n.; D. Zubrzycki, op. cit., s. 8.

9. F. Kotula, op. cit., s. 8 i n.; D. Zubrzycki, op. cit., s. 4 i n. 10. A. Karczmarzewski, Rzeszowiacy. Charakterystyka regionu, [w:] A. Haszczak, Tańce rzeszowskie, Rzeszów 2012, s. 10. 11. F. Kotula, op. cit., s. 9; J. Tejchma, Dawniej. O ludziach i czasach w Markowej, Markowa 2008, s. 18-19; A. Karczmarzewski, op. cit., s. 10. 12. S. Starowolski, Polska albo opisanie położenia Królestwa Polskiego w Kolonii u Henryka Krithiusa roku 1632, tłum. A. Piskadło, Gdańsk 2000, s. 79. 13. Księga sądowa wsi Markowa, Archiwum CPAHU we Lwowie, 1591-1777, fond 85, opis 1, tom 1, rkps. Kopia w archiwum Towarzystwa Przyjaciół Markowej. 14. Słownik Geograficzny Królestwa Polskiego i krajów słowiańskich, t. 6, red. F. Chlebowski, W. Walewski, Warszawa 1885, s. 126.

239


W związku z tym należy przyjąć, że Rzeszowiacy, jako grupa etnograficzna, ukształtowali się z wymieszania osiadłej ludności polskiej i ruskiej oraz kolonistów pochodzenia niemieckiego. Pewne znaczenie miało również późnośredniowieczne pasterskie osadnictwo wołoskie15. Niestety, nie pozyskano żadnych danych z badanego terenu o ich wkładzie w organizację wsi czy budownictwo. Z literatury wiadomo, że wsie na prawie wołoskim lokowano, przygotowując pustki osadnicze pod osiadłą gospodarkę rolniczą16. Miały one kształt łańcuchówek i zakładano je tam, gdzie nie sprawdziły się osady oparte o niwowy układ pól, lokowane na prawie niemieckim. Z badanego terenu potwierdzoną lokację na prawie wołoskim ma wieś Hadle Szklarskie17. Z kolei F. Persowski, badając „Księgę sądową wsi Markowa”, stwierdził, że w tej wsi również obowiązywało prawo wołoskie (wcześniejsze lub równolegle funkcjonujące z prawem magdeburskim)18. Wydaje się, że nazwa Rzeszowiacy została utworzona dla potrzeb klasyfikacji w ujęciu etnograficznym, a nie z poczucia świadomości odrębności grupowej ludności zamieszkującej ten mikroregion. K. Ruszel zauważył, że charakter sformułowania J.S. Bystronia (analogicznego do nazwania od głównych centrów miejskich innych grup etnograficznych, takich jak Sandomierzanie, Lubliniacy, Krakowiacy) pozwala przypuszczać, że nazwa Rzeszowiacy, użyta na określenie występującej tu grupy etnograficznej, mogła funkcjonować w latach 20. XX wieku, w momencie, kiedy badacz pisał swoją klasyfikację19. Pomimo tego, że sam Bystroń uważał ten termin za zbyt lokalny, utrzymał się on do dnia dzisiejszego. Poczynione przez J.S. Bystronia obserwacje uściślono dzięki badaniom prowadzonym po II wojnie światowej. Należy podkreślić, że pomimo swego niewielkiego zasięgu terytorialnego, w miarę zbliżonych warunków naturalnych, podobnej sytuacji społeczno-gospodarczej i historii grupa nie stanowi kulturowego monolitu. Inni badacze, tacy jak A. Saloni (XIX/XX w.)20 czy F. Kotula (XX w.)21, zauważając odmienności kulturowe w obrębie całej grupy Rzeszowiaków, wydzielili trzy subregiony: rzeszowski, łańcucki i przeworski.

15. F. Kotula, op. cit., s. 8 i n.; S. Lew, Budownictwo ludowe dorzecza Sanu w XIX i XX wieku, Rzeszów 2003, s. 27 i n. 16. G. Jawor, Osady prawa wołoskiego i ich mieszkańcy na Rusi Czerwonej w późnym średniowieczu, Lublin 2004, s. 167. 17. Akta grodzkie i ziemskie z czasów Rzeczypospolitej Polskiej z archiwum tak zwanego bernardyńskiego we Lwowie w skutek fundacyi śp. Alexandra hr. Stadnickiego, t. 7, Lwów 1878, s. 22. 18. F. Persowski, Księga sądowa wsi Markowej w powiecie przeworskim, „Roczniki Dziejów Społecznych i Gospodarczych”, 1931, t. 1, s. 47. 19. K. Ruszel, Z badań nad kulturą ludową Rzeszowiaków, „Prace i Materiały z Badań Etnograficznych”, 1985, t. 5, s. 9. 20. A. Saloni, Lud rzeszowski, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne”, 1908, t. 10; A. Saloni, Lud wiejski w okolicy Przeworska, „Wisła”, 1897, t. 11, z. 4, s. 738-759; „Wisła”, 1898, t. 12, z. 4, s. 47- 64, 719-748; A. Saloni, Lud łańcucki, Kraków 1902. 21. F. Kotula, op. cit.

240

Środowisko naturalne Wsie Rzeszowiaków są rozlokowane w południowej części Kotliny Sandomierskiej, wzdłuż szerokiego pasa żyznych ziem lessowych położonych po obu brzegach środkowego i dolnego biegu Wisłoka, obejmując części dwóch mezoregionów: Pradoliny Podkarpackiej i Pogórza Rzeszowskiego. Przyjmuje się, że są skupione wokół trzech dużych miast: Rzeszowa, Łańcuta i Przeworska. Należy odnotować, że niektórzy badacze w swoich dociekaniach rozszerzają teren zajmowany przez Rzeszowiaków na zachodzie do Ropczyc, a na wschodzie po okolice Jarosławia22. Zakładaniu osiedli sprzyjały dobre warunki klimatyczne oraz położenie tych ziem u podnóża Kotliny Sandomierskiej. Porastająca tu niegdyś wiekowa puszcza ustąpiła pod ostrzem osadniczych toporów, zamieniając się w ciągu wieków w żyzną, lessową krainę. Ważnym elementem kształtującym kulturę Rzeszowiaków było również geopolityczne położenie ziem, które zasiedlali. W ich granicach krzyżowały się ważne średniowieczne szlaki komunikacyjne i handlowe, prowadzące z zachodu na wschód: ze Śląska przez Kraków, Rzeszów, Lwów nad Morze Czarne, i z północy na południe: z Sandomierza przez kotliny karpackie na Słowację i Węgry23. Wspomnienia o dawnych szlakach spotkać można również w pozyskanym materiale: Kosina zaczynała się od Klina, trakt Kraków – Lwów leciał właśnie tamtędy, zanim powstała droga czwórka w czasach austriackich. Trakt sieniawski leciał za torami między Kosiną a Głuchowem (Kosina)24. Od połowy XVII wieku można mówić o kształtowaniu się jednolitego podłoża kulturowego ludności wiejskiej między Rzeszowem i Przeworskiem, stanowiącego o późniejszym obliczu tych ziem. Jednym z głównych wyznaczników odrębności grupy etnograficznej oprócz stroju, obrzędowości i gwary jest budownictwo.

Typy wsi U Rzeszowiaków najpowszechniejsze były dwa typy wsi: niwowe i łanowołańcuchowe, przy czym Wisłok, a ściślej jego środkowy bieg, rozgraniczał typy zabudowy wiejskiej. Na północ od niego przeważały wsie niwowe, a na południe – łanowe25. Należy podkreślić, że wsie niwowe były pierwotne, natomiast łanowe zaczęto zakładać od czasu wprowadzenia na te tereny lokacji na prawie niemieckim. 22. 23. 24. 25.

F. Kotula, Strój rzeszowski, „Atlas Polskich Strojów Ludowych”, t. 3, cz. 5 Małopolska, z. 13, Wrocław 1951, s. 11. A. Karczmarzewski, op. cit., s. 10. Kosina, TT, MKL-AE 651/6. K. Ruszel, op. cit., s. 15; W. Styś, Drogi postępu gospodarczego wsi. Studium szczegółowe na przykładzie zbiorowości próbnej wsi Husów, Wrocław 1947, mapa; K. Ruszel, Leksykon kultury ludowej w Rzeszowskiem, Rzeszów 2004, s. 454 i n.

241


Na najbardziej wysuniętych na południe obszarach, położonych już na terenach pogórzańskich, przeważały wsie o charakterze przysiółkowym26. Osadzający się w górzystym terenie chłopi budowali zagrody na śródleśnych polanach lub karczunkach, położonych ze względu na rzeźbę terenu w znacznym oddaleniu od siebie. Tereny środkowego dorzecza Wisłoka okazały się bardzo atrakcyjne dla osadników. Od czasów średniowiecza, kiedy unormowała się ich sytuacja geopolityczna, powstała tu gęsta sieć miast i wsi. Ustabilizowana sieć osadnicza sprawiła, że tereny te zostały pominięte podczas XIX-wiecznej kolonizacji józefińskiej, która na ościennych, słabiej zaludnionych terenach, miała duży wpływ na zabudowę wsi. Dzięki temu u Rzeszowiaków można obserwować raczej powolne zmiany oparte na długotrwałej ciągłości kulturowej, której nie zaburzyła wielka zorganizowana akcja osadnicza, wprowadzająca znaczące zmiany w krajobrazie kulturowym27.

Typy zagród Na terenie zamieszkanym przez Rzeszowiaków najbardziej powszechnym był typ zagród wielobudynkowych. Oczywiście wielkość i ilość budynków w gospodarstwie zależna była od zamożności właścicieli. Do okresu międzywojennego XX wieku najobszerniejsze były zagrody bogatych gospodarzy – kmieci, składające się z chałupy, jednej, czasami dwóch stodół, stajni, piwnicy i wozowni28. Często w ich obrębie osobno budowano chlewy i kurniki, a w razie potrzeby składowania większej ilości słomy czy siana – brogi29. Najczęściej jednak we wsiach na tym terenie spotykano zagrody charakterystyczne dla gospodarstw średniozamożnych. Stanowiły je siedliska złożone z dwóch budynków: chałupy i stajni pod jednym dachem oraz stodoły, najczęściej lokowanej równolegle do chałupy. O ile pozwalało na to ukształtowanie terenu, w tych zagrodach, niedaleko chałupy, budowano piwnice30. Najbiedniejsi mieszkańcy wsi budowali zagrody jednobudynkowe: pod jednym dachem chałupa i pomieszczenia dla zwierząt, a funkcję stodoły pełnił często strych31. Zagrody budowano na stosunkowo wąskich, długich działkach. Od strony drogi głównej, szczytem do niej, stawiano chałupy, dalej budynki gospodarcze, a z tyłu, frontem do pól lub drogi zagumiennej – stodoły: Chałupy przeważnie stały wąższą stroną do drogi, choć u sąsiada np. było odwrotnie. A stodoła za nią 26. A. Karczmarzewski, Budownictwo ludowe okolic Rzeszowa, „Prace i Materiały z Badań Etnograficznych”, 1985, t. 5, s. 58. 27. H. Lepucki, Działalność kolonizacyjna Marii Teresy i Józefa II w Galicji 1772-1790, Lwów 1938, mapa. 28. Por.: A. Karczmarzewski, Budownictwo..., s. 57; Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE-647/1. 29. K. Ruszel, Leksykon..., s. 454. 30. A. Karczmarzewski, Rzeszowiacy..., s. 13; Nowa Wieś, PT, MKL-AE 554/7. 31. A. Karczmarzewski, Budownictwo..., s. 58 i n.

242

była ułożona poprzecznie. W zagrodzie była i studnia, czasem wspólna z sąsiadem (Nowa Wieś)32. Zagrody kmiece najszybciej ulegały podziałom, przez co bardzo łatwo zatracały swój pierwotny charakter, w ich miejsce powstawało kilka nowych33. Odnotowano różnice w rozplanowaniu i typach zagród pomiędzy poszczególnymi subregionami Rzeszowiaków. W Rzeszowskiem najbardziej charakterystyczne są obejścia wielobudynkowe, w których budynki stawiano w znacznej odległości od siebie34. Natomiast w Łańcuckiem, także częściowo w Przeworskiem, rozpowszechnił się typ zagród tzw. z rynkiem35, których rozplanowanie polegało na równoległym do siebie ustawieniu chałupy i stajni, a wolną przestrzeń między nimi zamykano (zapierzano) parkanem z wrotami. W niektórych gospodarstwach trzeci bok zamykały chlewy. Wnętrze zagrody – rynek – służyło do składania gnoju przed wywiezieniem na pola. Pozostałe budynki gospodarcze: stodołę, spichlerz, wozownię i inne stawiano poza jego obrębem. Wiązało się to często z podnoszeniem poziomu produkcji i potrzebą magazynowania zbiorów, co nie było możliwe w niewielkiej, zamkniętej do wewnątrz zagrodzie36.

Fot. 1. Chałupa w zagrodzie z uoborą, 2. poł. XIX wieku; Handzlówka, 2016 r. Fot. E. Dudek-Młynarska

32. 33. 34. 35.

Nowa Wieś, PS, MKL-AE 562/3. Ibidem. A. Karczmarzewski, Budownictwo..., s. 58; A. Karczmarzewski, Rzeszowiacy..., s. 12. F. Kotula, Typy wiejskich drewnianych budynków na podgórzu w województwie rzeszowskim, „Ochrona Zabytków”, 1958, t. 11, nr 1-2, s. 55; J. Tejchma, op. cit., s. 25, fot. s. 21, 42-43; I. Tłoczek, Chałupy polskie, Warszawa 1958, s. 14. 36. Np. rozplanowanie zagrody z Markowej (Szylarów) w PE MKL w Kolbuszowej, rozplanowanie zagrody kmiecia w Muzeum Wsi Markowa w Markowej.

243


Na przykładzie wsi Markowa widać z kolei jakieś wpływy budownictwa wołoskiego, właśnie w postaci zagród zamkniętych, zwanych. tu z uoborą, stawianych według miejscowych zwyczajów, ale podobnych do łemkowskich czy huculskich siedlisk pasterskich37. A skoro przez jakiś czas w Markowej, o czym wspomniano wyżej, obowiązywało oprócz niemieckiego prawo wołoskie, to może w takim sposobie organizacji zagród należałoby się dopatrywać odziaływania stylu architektury osiadłych tu niegdyś Wołochów.

Budynki Materiał budowlany i jego pozyskiwanie Podstawowym materiałem, z którego budowano wszystkie budynki w zagrodach u Rzeszowiaków, było drewno38, podobnie jak we wsiach w całej Polsce. Dotyczy to czasu do połowy XX wieku, co potwierdzają przeprowadzone badania, a także wcześniejsze penetracje39. Najchętniej stosowano do tego celu drewno sosnowe i jodłowe (Medynia Głogowska, Przewrotne, Wólka Podleśna)40, znacznie rzadziej, a właściwie tylko do wykonania detali konstrukcyjnych używano drewna drzew liściastych (Nowosielce)41. Surowiec na budowę pozyskiwano we własnym lesie albo kupowano od lokalnego właściciela ziemskiego lub jego dzierżawców42, czy u kupców żydowskich (Nowosielce, Chmielnik)43. Drzewo przeznaczone do celów budowlanych musiało być ścięte do soków, tzn. tylko w okresie zimowym, najpóźniej do marca, do czasu, gdy drzewo zaczyna puszczać soki (Medynia Głogowska)44. Według relacji zebranych w trakcie badań terenowych, w okresie międzywojennym XX wieku u bogatszych chłopów rzeszowskich zaczęły pojawiać się 37. W literaturze przedmiotu przyznaje się Wołochom duży wpływ na uformowanie się tych grup górali karpackich: D. Blin-Olbert, Budownictwo u Łemków, [w:] Dawna architektura drewniana województwa podkarpackiego, red. K. Staszewski, Rzeszów 2016, s. 54 (fot. zachodniołemkowskiej zagrody w Binczarowej); J. Tejchma, op. cit., s. 25. 38. Gać, ZS, MKL-AE 614/4; Gać, ZS, MKL-AE 614/3; Grzęska, MS, MKL-AE 618/4; Łapajówka, DH, MKL-AE 620/1; Borek Stary, NN, MKL-AE 652/1; Łąka, KJ, MKL-AE 554/3; Łukawiec, KB, MKL-AE 554/5; Niżatyce, PE, MKL-AE 611/1; Niżatyce, PJ, MKL-AE 611/2; Niżatyce, Z-KL, MKL-AE 611/3; Trzebownisko, NN, MKL-AE 562/1; Nowa Wieś, MA, MKL-AE 554/6; Nowa Wieś, PT, MKL-AE 554/7; Przewrotne, BA, MKL-AE 562/5; Przewrotne, DA, MKL-AE 562/6; Chmielnik, MJ, MKL-AE 652/4; Łańcut, TA, MKL-AE 649/5; Sonina, DE, MKL-AE 652/6; Wysoka, MH, MKL-AE 646/7; Dębów, NN, MKL-AE 619/1; Gać, PJ, MKL-AE 614/1; Gać, ZJ, MKL-AE 614/2; Handzlówka, PA, MKL-AE 648/3; Borek Stary, NN, MKL-AE 652/3; Jawornik Polski, CJ JJ, MKL-AE 617/3; Handzlówka, PK, MKL-AE 650/8; Gorliczyna, ŻZ, MKL-AE 618/2; Nowa Wieś, PS, MKL-AE 562/3; Nowa Wieś, SA, MKL-AE 559/1; Siennów, SS, MKL-AE 612/7; Wólka Podleśna, LM, MKL-AE 557/4; Wólka Podleśna, RJ, MKL-AE 562/8; Wólka Podleśna, WM, MKL-AE 557/6; Zabajka, FA, MKL-AE 556/11; Zabajka, PG, MKL-AE 556/13; Zabajka, PA, MKL-AE 556/14; Żuklin, FS, MKL-AE 611/11. 39. A. Karczmarzewski, Budownictwo..., s. 64. 40. Medynia Głogowska, PM, MKL-AE 646/3; Przewrotne, BA, MKL-AE 562/5; Wólka Podleśna, LM, MKL-AE 557/4. 41. Nowosielce, DS, MKL-AE 619/4. 42. Medynia Głogowska, PM, MKL-AE 646/3. 43. Nowosielce, DS, MKL-AE 619/4; Chmielnik, NH, MKL-AE 648/1. 44. Medynia Głogowska, PM, MKL-AE 646/3.

244

pierwsze domy murowane lub mieszane: drewniano-murowane (Nowa Wieś, Gać, Wólka Podleśna, Husów)45, budowane z cegieł wypalanych w miejscowychcegielniach (Wysoka, Gać)46. Sporadycznie respondenci wymieniają domy stawiane z ubitej gliny. Zjawisko to ma jednak charakter marginalny i było związane głównie ze zniszczeniami w okresie II wojny światowej. Spalone w trakcie działań wojennych domy, z braku materiału budowlanego wykonywano z ubitej w szalunkach gliny zmieszanej z sieczką (Chmielnik)47.

Konstrukcja budynków i ich rodzaje Każdy budynek stawiano na odpowiednich fundamentach. Starsze chałupy stawiano na kamieniach lub na pniach dębowych – pękach, nowsze już na ceglanych fundamentach (Wólka Podleśna)48. Natomiast, jak wynika z relacji zebranych podczas badań u Rzeszowiaków, aż do połowy XX wieku w poszczególnych subregionach istniały zasadnicze różnice dotyczące konstrukcji ścian budowanych obiektów. W Rzeszowskiem najczęściej stawiano je w konstrukcji wieńcowej (Siennów)49: w starszych obiektach zrąb węgłowano na obłap, w młodszych na jaskółczy ogon z ostatkami, kaniuchami (Wólka Podleśna)50. W najmłodszych budynkach robiono węgły na gładko, obcinając ostatki (Wólka Podleśna)51, licując węgły ze ścianami. Często tak przygotowane ściany zrębu później szalowano deskami (Łapajówka, Łukawiec)52. Natomiast w Łańcuckiem i Przeworskiem do dzisiaj można znaleźć budynki wzniesione w niegdyś powszechnie obecnej konstrukcji przysłupowej i słupowej, gdzie cała konstrukcja nośna dachu przerzucona jest ze ścian na słupy (Siennów, Chmielnik, Gać)53. Jest to chyba najbardziej charakterystyczna cecha budownictwa na tym terenie, decydująca o odrębności jego architektury. W pierwszej, przysłup służył do podparcia więźby dachowej, a jego ściany zestawiano w konstrukcji zrębowej, niezależnie od dachu. Natomiast druga stanowiła poniekąd szkielet budynku, gdzie słupy, podpierając dach, licowały się ze ścianami i były z nimi połączone na sumik i łątkę. 45. Nowa Wieś, PS, MKL-AE 562/3; Gać, ZS, MKL-AE 614/4; Wólka Podleśna, LM, MKL-AE 557/3; Husów, LK, MKL-AE 653/2. 46. Wysoka, BJ ZL HL, MKL-AE 646/8; Gać, ZS, MKL-AE 614/4. 47. Chmielnik, PZ, MKL-AE 648/2. 48. Wólka Podleśna, WM, MKL-AE 557/6. 49. Siennów, SS, MKL-AE 612/7; Siennów, SS GJ, MKL-AE 612/7. 50. Wólka Podleśna, WM, MKL-AE 557/6. 51. Wólka Podleśna, LM, MKL-AE 557/4. 52. Ściany domu były szelowane: Łapajówka, DH, MKL-AE 620/1; Łukawiec, KB, MKL-AE 554/5. 53. A.M. Podgórski, Dwa szczególne znamiona budownictwa w Rzeszowskiem, Rzeszów 1857, s. 11 i n.; F. Kotula, Słupowe chałupy w Rzeszowskiem, „Ochrona Zabytków”, 1953, t. 6, nr 4; F. Kotula, Typy ..., s. 40-42; Siennów, SS GJ, MKL-AE 612/7; Chmielnik MJ, MKL-AE 652/4; Gać, ZS, MKL-AE 614/3; Gać, PJ, MKL-AE 614/1; Gać, ZJ, MKL-AE 614/2.

245


badań nie pozyskano informacji o budynkach „stawianych na słupach” w okolicach Rzeszowa. K. Moszyński zauważał zróżnicowanie przywiązania do stylów stawiania budynków związane z elementem etnicznym, tym razem pomiędzy Polakami i Rusinami. Według niego da się zauważyć, że wpływy obu nacji w budownictwie można rozróżnić m.in. dzięki konstrukcji budynków. Podczas gdy dla stylu polskiego nadrzędną była architektura zrębowa, to w stylu ruskim równie ważną ze zrębową była konstrukcja słupowa, oparta o sumik i łątkę58.

Fot. 2. Chałupa zrębowa, XIX wiek; Dylągówka Archiwum Naukowe MKL w Kolbuszowej

Konstrukcja przysłupowa jest bardzo oryginalna i atrakcyjna architektonicznie, niespotykana w żadnym ościennym regionie. Prawdopodobnie umiejętności stawiania takich budynków przynieśli ze sobą osadnicy niemieccy, sprowadzeni i osadzani z terenów Saksonii przez Kazimierza Wielkiego w XV wieku54. Co ciekawe: cytowany F. Kotula zauważa, że budowanie w tym stylu osiągnęło swego rodzaju szczyt popularności po II wojnie światowej55. Budując domy w konstrukcji przysłupowej, węgłowane ściany stawiano niejako osobno dla części mieszkalnej i gospodarczej (jakby dwa niezależne budynki), a całość przykrywano dachem ustawionym na osobnym szkielecie, opartymna dostawionych z zewnątrz ścian słupach. Słupy łączyły, stanowiąc oparcie dla krokwi, położone podłużnie i poprzecznie zdwojone płatwie (rygle), spięte ze słupami ułożonymi na krzyż mieczami (piętnarami). Wszystkie elementy konstrukcji słupowej łączono (dyblowano) dębowymi kołkami56. Należy przy tym zaznaczyć, że, według F. Kotuli, również w Rzeszowskiem niegdyś stawiano budynki w konstrukcji słupowej. Według tego badacza w latach 40. i w początku lat 50. XX wieku ten typ budownictwa został stąd wyparty przez budowle stawiane wyłącznie jako zrębowe, a stare budynki słupowe albo rozebrano, albo przebudowano57. Niestety, w materiałach zebranych podczas 54. 55. 56. 57.

246

F. Kotula, Słupowe..., s. 216. Ibidem, s. 211. J. Tejchma, op. cit., s. 49. F. Kotula, Słupowe..., s. 211.

Fot. 3. Chałupa przysłupowa, 2. poł. XIX wieku; Markowa, 2016 r. Fot. J. Danak-Gajda

Więźba dachowa, najczęściej krokwiowa lub krokwiowo-jętkowa, była wykonywania jednakowo we wszystkich subregionach, ale w Rzeszowskiem ustawiano ją na ostatniej belce ścian płatwi, natomiast w Przeworskiem i Łańcuckiem wspierano na słupach konstrukcyjnych. Dachy były głównie krokwiowo-jętkowe, cztero- lub dwuspadowe, poszywane schodkowo lub płasko słomą (Przewrotne, Siennów, Krzeczowice, Niżatyce, Nowa Wieś, Sonina, Gać, Dębów, Wysoka, Siennów, Kosina)59. Według relacji jednego z respondentów, każdy gospodarz 58. K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian, t. 1, Warszawa 1967, s. 510, mapka 15. 59. Przewrotne, DA, MKL-AE 562/6; Przewrotne, BA, MKL-AE 562/5; Siennów, SS, MKL-AE 612/7; Krzeczowice, BA, MKL-AE 612/2: informator mówi, że miało znaczenie pokrywanie dachu głowaczami lub płaskaczami, pierwszy sposób pozwalał na wykonanie trwalszego dachu, ale wymagał większej ilości materiału strzecharskiego; Niżatyce, PJ, MKL-AE 611/2; Niżatyce, Z-KL, MKL-AE 611/3; Nowa Wieś, PT, MKL-AE 554/7; Sonina, RE, MKL-AE 648/5; Gać, ZS, MKL-AE 614/4; Nowa Wieś, PS, MKL-AE 562/3; Dębów, NN, MKL-AE 619/1; Wysoka, MH, MKL-AE 646/7; Dachy kryto głowaczami robionymi ze snopków z żytniej słomy: Siennów, SS, MKL-AE 612/7; [...] przedtem były kiczki, plaskacze na strzechę: Kosina, TT, MKL-AE 651/6; Kosina, UM, MKL-AE 651/7.

247


musiał umieć ukręcić kiczki, tzn. związać w specjalny sposób niewielki snopek długiej słomy żytniej, wcześniej wymłóconej cepami lub w młocarni szerokomłotnej. Takich kiczek używano do poszywania dachu, a także trzeba było umieć je wykonać w przypadku zaistnienia konieczności przeprowadzenia drobnych napraw (Krzeczowice, Przewrotne)60. Z czasem słomę zaczęły wypierać ognioodporne dachówki cementowe (Nowa Wieś, Łapajówka, Nienadówka, Kosina)61 lub ceramiczne (Przewrotne, Łańcut, Nowa Wieś, Białobrzegi, Łapajówka, Kosina)62. W niektórych wsiach pokrycie dachu dachówkami zaczęło pojawiać się już przed II wojną światową i co ciekawe: często dachówkami najpierw pokrywano obiekty gospodarcze, przeważnie stajnie, a dopiero potem domy mieszkalne: Dom kryty był strzechą. A już budynek gospodarczy to był pod dachówką (Nowa Wieś)63. Jedna z informatorek powiedziała, że ze względów przeciwpożarowych w latach 80. XX wieku zaczęto masowo zmieniać strzechy na eternit: Jak eternit wchodził, to te kiczki były weg [niem. weg – z dala, precz]. Eternitem początkiem lat 80. [XX w.] stare chałupy przykrywali, żeby pożaru nie było, to było przymusowe (Przewrotne)64. Na obszarze zamieszkanym przez Rzeszowiaków występowały chałupy niemalowane i malowane z zewnątrz. Starsze starano się zdobić, bieląc je wapnem z dodatkiem siwki (Nowa Wieś Zaczerska)65. Początkowo bielone były tylko pasy gliny wypełniającej szpary pomiędzy belkami66, czasami malowano wapnem pasy wokół drzwi i okien, tworząc szerokie, białe obramienia (niekiedy miało to znaczenie obrzędowe: było oznaką, że w domu jest panna na wydaniu: Łąka)67, by na koniec pokrywać wapnem całe ściany (Gać, Wysoka)68. Należy zaznaczyć, że podobnie jak w innych regionach Rzeszowszczyzny, bielono głównie części mieszkalne chałup, części gospodarcze pozostawiając surowe.

60. Krzeczowice, BA, MKL-AE 612/2; Przewrotne, SF SW, MKL AE 558/5. 61. A jak mój brat dorósł, to też miał te matryce do wyrabiania dachówki, to pokryliśmy cały dom: Nowa Wieś, PT, MKL-AE 554/7; Łapajówka, DH, MKL-AE 620/1; Nienadówka, MP, MKL-AE 646/3. Dachówkę robili na Terliczce i w Jasionce, a jeszcze wcześniej w Zaczerniu była dachówczarnia. W Nowej Wsi prowadził dachówczarnię Henryk Bieniek, który mieszka w ostatnim domu pod Zaczerniem: Nowa Wieś, PS, MKL-AE 562/3; [...] potem dachówka cementowa robiona na miejscu – jeden człowiek w Kosinie miał formę blaszaną, ubijał, wygładził, suszył: Kosina, TT, MKL-AE 651/6. 62. Przewrotne, BA, MKL-AE 562/5; Łańcut, TA, MKL-AE 649/5; Gać, ZS, MKL-AE 614/4; Nowa Wieś, PS, MKL-AE 562/3; informatorzy mają dom pokryty dachówką z działającej jeszcze przed I wojną światową dachówczarni w Korniaktowie Południowym, której właścicielami byli Lubomirscy: Łańcut, ŚJ ŚL, MKL-AE 649/7; Łapajówka, DH, MKL-AE 620/1; [...] w Rzeszowie palili czerwoną dachówkę: Kosina, UM, MKL-AE 651/7; [...] potem dachówka ceramiczna z Dobrzechowa: Kosina, TT, MKL-AE 651/6. 63. Nowa Wieś, PT, MKL-AE 554/7. 64. Przewrotne, SF SW, MKL-AE 558/5. 65. Nowa Wieś, SA, MKL-AE 559/1. 66. J. Tejchma, op. cit., fot. s. 43, 45, 48. 67. Ślad takiego zwyczaju zachował się w obrzędowej pieśni weselnej, śpiewanej w drodze do kościoła: U moi dziewczyny, u moi kochanyj, malowane okna, malowane ściany: Łąka, KJ, MKL-AE 554/3. 68. Gać, ZS, MKL-AE 614/4; Wysoka, MH, MKL-AE 646/7.

248

Wspomnieć należy również o kilku typach budynków stawianych w zagrodach chłopskich (głównie kmiecych), które rzadko lub prawie wcale nie występują na terenach sąsiednich. Są to: wozownie i szopy kieratowe – maneże, duże, czasami wręcz monumentalne budynki jednownętrzne69. Pierwsze służyły do przechowywania wozów konnych i maszyn rolniczych, a drugie, w których ustawiano kieraty, umożliwiały pracę ludzi i koni niezależnie od pogody, okresowo mogły być wykorzystywane również jako szopy na wozy, sanie czy narzędzia i maszyny rolnicze.

Fot. 4. Maneż w zagrodzie Szylarów z Markowej; PE w Kolbuszowej, sektor rzeszowski, 2018 r. Fot. J. Mazurkiewicz

69. J. Tejchma, op. cit., s. 33.

249


Do przechowywania ziarna zbóż służyły również stawiane poza zagrodą okólną spichlerze (sołki), czasami, jeżeli pozwalało na to ukształtowanie terenu, budowane na piwnicach murowanych z cegły lub kamieni (Nowa Wieś)70. Co ciekawe, większość mieszkańców wodę do gospodarstwa czerpała (przynajmniej do początku XX wieku) z cieków wodnych, źródeł lub gromadzkich studni, często jednej we wsi (Niżatyce)71 lub wspólnej dla kilku gospodarstw (Nowa Wieś)72.

Rozplanowanie budynków Wnętrza dawnych chałup u Rzeszowiaków miały rozplanowanie jedno-, półtora- lub dwutraktowe, co związane było z zamożnością właścicieli73. Najbardziej skomplikowany dwutraktowy układ wnętrz, dający więcej możliwości zagospodarowania przestrzeni, najczęściej występował w gospodarstwach kmiecych, półtoratraktowe – w gospodarstwach średniozamożnych, a jednotraktowe u najbiedniejszych. Czasami również jednotraktowe, niewielkie chałupy budowano w zagrodach kmiecych, z przeznaczeniem dla wyrobników wiejskich pracujących w gospodarstwie właściciela. Najczęściej chałupa miała rozplanowanie podzielone na część mieszkalną i gospodarczą, które oddzielała przelotowa sień. Część mieszkalna składała się z jednej lub dwóch izb74. W pierwszej, większej, zwanej najczęściej izbą lub kuchnią, stał duży piec, druga, mniejsza, zwana była alkierzem, pokojem (Łapajówka, Krzemienica)75. Po przeciwnej stronie sieni była część gospodarcza, którą najczęściej stanowiło pomieszczenie magazynowe – komora. Dość powszechnym było w starszych i biedniejszych chałupach dzielenie części gospodarczej na dwa pomieszczenia: komorę i stajnię76. W chałupach z jedną izbą z czasem dzielono sień, wydzielając z niej kuchnię. Jedna z informatorek opisuje: Tu była typowa galicyjska biedusia. Większość rodzin było wielodzietnych. Dominowały domy drewniane, z jednym pomieszczeniem mieszkalnym. Zamiast podłogi było gliniane klepisko. W każdym kątku po dzieciątku, a na piecu czworo. Bywały domy, gdzie była izba mieszkalna, a naprzeciwko sieni była obora z krową. W najbiedniejszych domach zabierano nawet krowę do izby mieszkalnej, żeby nie umarzła (Jawornik 70. 71. 72. 73. 74.

Nowa Wieś, MA, MKL-AE 554/6. Niżatyce, PJ, MKL-AE 611/2. Nowa Wieś, PS, MKL-AE 562/3. I. Tłoczek, op. cit., s 14; A. Karczmarzewski, Rzeszowiacy..., s. 13. Borek Stary, NN, MKL-AE 652/1; Zabajka, PA, MKL-AE 556/14; Zabajka, PG, MKL-AE 556/13; Wólka Podleśna, RJ, MKL-AE 562/8; Przewrotne, BA, MKL-AE 562/5; Przewrotne, DA, MKL-AE 562/6; Łukawiec, KB, MKL-AE 554/5; Nowa Wieś, MA, MKL-AE 554/6. 75. Łapajówka, DH, MKL-AE 620/1; [...] połowa domu to były 2 izby, a druga połowa to była kumora. Pomiędzy nimi była sień, nieprzelotowa, z niej była wygrodzona mała kuchenka. W pokoju – kuchni był piec, który był wpuszczony do drugiego pokoju, i piec chlebny: Krzemienica, JB JB, MKL-AE 647/1. 76. Wólka Podleśna, RJ, MKL-AE 562/8; Łapajówka, DH, MKL-AE 620/1.

250

Polski)77, a inna: Była jedna izba, w niej dwa łóżka, kuchnia taka duża, z cegły. [...] Ale to nie tylko my, to dużo tak spało. Na podłodze w chałupie była glina, była kumora, w niej trzymali trochu zboża. W tym samym budynku była stajnia, wchodziło się do niej z sieni. Z tej sieni krowy wchodziły do jednej sali, a my do drugiej. To wszystko było w jednej chałupie, tylko drzwi były zaparte do stajni (Nowa Wieś)78. Spotyka się również informacje o budynkach mieszkalnych i gospodarczych stawianych pod jednym dachem. Jeden z informatorów uzasadnia to tak: Dom połączony jest z budynkiem gospodarczym, budowało się tak, bo jedna ściana była za darmo, z jednej i drugiej strony. Pomiędzy domem a budynkami gospodarczymi – stodołą i oborą – znajduje się boisko, tam się wjeżdża wozem, przyczepa tam stoi (Kosina)79. Inny rozmówca wspominał: Dawniej dom służył za mieszkanie i dla ludzi, i dla zwierząt. Dziś już tego nie znajdzie, ale po lewej się wchodziło do zwierząt, a po prawej mieszkała rodzina. Wchodziło się do sieni, w jednej części była komora, w połówce najczęściej koń, a po drugiej stronie jedna izba (Nowa Wieś)80. Warto zwrócić uwagę na swoistą ciekawostkę. We wsiach położnych najbliżej Rzeszowa, niezależnie od tego, czy było to gospodarstwo bogate, średniozamożne czy biedne, starano się budować chałupy dwutraktowe. Natomiast większe zróżnicowanie w rozplanowaniu domów, odpowiadające statusowi majątkowemu gospodarzy, spotkać można we wsiach położonych w dalszej odległości od Rzeszowa oraz w Przeworskiem i Łańcuckiem.

Zdobnictwo i wyposażenie wnętrz Urodzajne ziemie, bardziej zaawansowane metody gospodarowania oraz sąsiedztwo dużych miast oraz szlaków handlowych i komunikacyjnych przyczyniły się do bogacenia się Rzeszowiaków. To z kolei spowodowało, że byli oni otwarci na wszelkie nowości cywilizacyjne: przy pełnym szacunku do tradycji, łatwo i chętnie przyjmowali to wszystko, co mogło ułatwić gospodarowanie i byt codzienny. Jednym z przejawów takiego myślenia było dość wczesne wprowadzenie do chałup rzeszowskich urządzeń grzewczych z kominami. W pobliżu miast kominy w chałupach wiejskich pojawiały się już w połowie XIX wieku. Aleksander Saloni, opisując (na pocz. XX wieku) lud rzeszowski, zauważył, że: „Chaty mają prawie wszystkie kominy; dymnych prawie nie ma. Kominy budują albo całe z cegły, albo też część środkową robią z walów, tj. pęków równej słomy, maczanej w rozrobionej glinie i oblepiają dokładnie gliną wewnątrz i zewnątrz. Część 77. 78. 79. 80.

Jawornik Polski, JC, MKL-AE 617/3. Nowa Wieś, MA, MKL-AE 554/6. Kosina, UM, MKL-AE 651/7. Nowa Wieś, PS, MKL-AE 562/3.

251


komina, wystającą ponad dach, murują”81. Równocześnie z kominami zaczęto wprowadzać paleniska zamknięte tzw. blachami angielskimi. Oczywiście nie można generalizować powyższego: w biedniejszych czy bardziej oddalonych od miast wioskach chałupy dymne czy półdymne występowały jeszcze stosunkowo długo. Niektórzy respondenci wiążą je z mieszkaniami budowanymi dla robotników folwarcznych82. Można je było spotkać do lat 60. XX wieku83.

Dębów, Łukawiec)85. Charakterystycznym elementem wyposażenia starszych wnętrz były również drewniane skrzynie na odzież i pościel, tzw. sarkofagowe, wykonane technikami ciesielskimi, z kopulastymi wiekami (Nowa Wieś)86. W późniejszych latach zastępowane były prostszymi, ale za to bogato malowanymi skrzyniami i w końcu szafami (Wysoka, Wólka Podleśna)87. W wielu chałupach badanego obszaru niezbędnym sprzętem, najczęściej umieszczanym w sieni, była wirówka do odwirowywania śmietany z mleka, tzw. centryfuga. Rozpowszechniły się one u Rzeszowiaków dzięki kursom doskonalenia zawodowego, które prowadziły tzw. uniwersytety ludowe, działające od XIX wieku (Gać, Ujezna)88. Swego rodzaju ciekawostką, która potwierdza szacunek dla tradycji, jest fakt stosunkowo archaicznej formy konstrukcyjnej spotykanej na terenie pogranicza regionów leżajskiego (lasowiackiego) i przeworskiego, jaką było częste stosowanie podpierania tragarzy w izbie poprzeczną belką, tzw. stręgarzem (bierzmem), na której ryto datę budowy domu, imiona jego właścicieli oraz ozdobne elementy: rozety, serca czy chrystogram89.

Fot. 5. Szlafbank – kanapa do spania, Rzeszów-Staromieście, koniec XIX wieku; ze zbiorów MKL w Kolbuszowej, 2018 r. Fot. J. Mazurkiewicz

Wyprowadzenie dymu z wnętrza izby umożliwiło bielenie ścian i sufitów84 oraz wprowadzenie bardziej luksusowych mebli. W domach u Rzeszowiaków już w połowie XIX wieku zaczęły pojawiać się meble wykonane przez wyspecjalizowanych stolarzy wiejskich lub kupowane w miastach. Stały się one powszechne jeszcze przed I wojną światową. W izbach ustawiano łóżka o zdobionych zatyłkach, kredensy z bogato rzeźbionymi szczytami, stoły i krzesła z ażurowo wycinanymi, często snycerowanymi oparciami. Stosunkowo powszechna była ława z wysuwaną szufladą: mebel w dzień służący do siedzenia, na noc rozkładany jak kanapa do spania, u Rzeszowiaków z bogato rzeźbionymi częściami oparcia, nazywany szlafbank, kanapa lub bambetel (Jawornik, Nowa Wieś, Gorliczyna, 81. 82. 83. 84.

252

A. Saloni, Lud rzeszowski..., s. 59. Niżatyce, PE,MKL-AE 611/1. Gać, ZS, MKL-AE 614/3; Niżatyce, PE, MKL-AE 611/1; Niżatyce, PE, MKL-AE 611/1. F. Kotula, Słupowe..., s. 213.

Fot. 6. Fragment nadproża: deska prawdopodobnie ze starego kościoła parafialnego, na niej data 1634, znak Bożogrobców i prawdopodobnie inicjały proboszcza urzejowickiego; Urzejowice, 2015 r. Fot. J. Tejchma 85. Jawornik, JJ CJ, MKL-AE 617/3; Nowa Wieś, PS, MKL-AE 562/3; Gorliczyna, ŻZ, MKL-AE 618/2; Dębów, NN, MKL-AE 619/1; Łukawiec, KB, MKL-AE 554/5. 86. Nowa Wieś, SA, MKL-AE 559/1. 87. Wysoka, RZ, MKL-AE 648/7; Wólka Podleśna, RJ, MKL-AE 562/8. 88. Gać, PJ, MKL-AE 614/1; Ujezna, WJ, MKL-AE 611/9. 89. W. Dragan, Rzeszowiacy. Budownictwo drewniane w dorzeczu środkowego i dolnego Wisłoka, [w:] Dawna architektura drewniana województwa podkarpackiego, red. K. Staszewski, Rzeszów 2016, s. 27; K. Ruszel, Leksykon..., s. 53; J. Tejchma, op. cit., fot. s. 47.

253


Krajobraz kulturowy W wielu wsiach i miasteczkach Rzeszowiaków charakterystyczne było budownictwo związane z własnością ziemską: pałace, dwory lub zabudowania folwarczne. Badania, poza nielicznymi wspomnieniami pracy w nich, nie przysporzyły zbyt wielu opisów ich zabudowy (Siedleczka, Łańcut, Kosina, Gać, Krzeczowice, Urzejowice, Wólka Podleśna)90. Ciekawa informacja odnosząca się do zabudowań folwarcznych dla pracowników najemnych pochodzi z Krzeczowic: Do wykoszenia było ponad 500 hektarów samego zboża. [...] W tym celu zarządca majątku krzeczowickiego zatrudniał wielu sezonowych robotników. Pochodzili oni z Dynowa, Markowej, Błażowej oraz okolicznych wsi. Na ich potrzeby w majątku krzeczowickim wybudowana była specjalna szopa do spania z piętrowymi pryczami. Wynagrodzenie pomniejszone o wydane posiłki – przygotowywane przez dwie kucharki – wypłacane było co tydzień w przeliczeniu na przepracowane dniówki91. Inny informator, odnosząc się do zabudowań folwarcznych, mówi, że pamięta [...] jeszcze półdymną chałupę, która stała na folwarku w Niżatycach. W takich chałupach niegdyś mieszkali robotnicy folwarczni: ściany były ze dwa metry, dach pod strzechą, a jak wchodziłeś, to trzeba było sie skulić. Taka to była buda! Z drewna, bo cegły to trzeba by ze dwa tysiące, a była wtedy droga. W środku miała palenisko, nad którym był okap, i dym wychodził za powałe. Jak w kuźni (Niżatyce)92. Ważną rolę w krajobrazie wsi pełniły również założenia kościelno-plebańskie, podobnie jak majątki ziemian, wyróżniające się nie tylko monumentalnością zabudowy, ale i wielkością zajmowanego obszaru. Należy zwrócić uwagę na fakt, że drewniane późnogotyckie kościoły od połowy XIX wieku często zaczęły być zastępowane przez murowane, jeszcze bardziej górujące nad otoczeniem. Niemniej jednak do dzisiaj na terenie Rzeszowiaków zachowało się sporo zabytkowych kościołów drewnianych. Niestety, dla mieszkańców wsi, gdzie takie budynki funkcjonują, nie zawsze stanowią one powód do dumy z posiadania perły architektonicznej we własnej miejscowości. Prawidłowa dbałość o zabytki budownictwa drewnianego jest bardzo kosztowna, co nie zawsze jest mile widziane przez miejscowych parafian93. Aczkolwiek są także przykłady podejmowania starań o utrzymanie we właściwym stanie i upiększenie kościołów,

90. Siedleczka, WI, MKL-AE 613/6; Łańcut, TM, MKL-AE 649/6; Kosina, TE, MKL-AE 651/5; Kosina, UM, MKL-AE 651/7; Gać, ZS, MKL-AE 614/3; Siedleczka, WI, MKL-AE 613/6; Krzeczowice, MD, MKL-AE 612/3; Urzejowice, PA, MKL-AE 620/7; Wólka Podleśna, RJ, MKL-AE 562/8. 91. Krzeczowice, MD, MKL-AE 612/3. 92. Niżatyce, PE, MKL-AE 611/1. 93. Informatorzy nie mieli nic przeciwko łożeniu datków na nowe, murowane kościoły, jednak wydatki na ratowanie zabytkowych drewnianych często uważali za zbędne. Informacja własna autora, indagowani rozmówcy udzielający takich informacji nie zgadzali się na nagrywanie ani publikowanie ich nazwisk.

254

jakie są podejmowane przez dumnych mieszkańców parafii, a także księży proboszczów, doceniających dziedzictwo kulturowe, jakie ze sobą niosą takie zabytki historyczne (Krzemienica, Nowosielce, Handzlówka, Zaczernie, Siedleczka)94.

Fot. 7. Dawny kościół filialny pw. św. Jana Chrzciciela, poł. XVII wieku; Sonina, 2016 r. Fot. J. Niepokój-Gil

94. Przykładem mogą być starania członków zespołu „Wesele Krzemienickie” z Krzemienicy, którzy sami wykonują drobne prace remontowe przy wspaniałym, zabytkowym kościele drewnianym w tej miejscowości (oraz cmentarzu parafialnym) lub zbierają fundusze na ich opłacenie: Krzemienica BP BZ, MKL-AE 647/2. Godne pochwały starania o właściwe utrzymanie i prowadzenie prac konserwatorskich podejmowane są także przez księdza proboszcza nowosieleckiej parafii, który pracując w jednym z najpiękniejszych i najstarszych kościołów w Przeworskiem – w świątyni w Nowosielcach, wkłada wiele wysiłku i starań w pozyskiwanie funduszy na prowadzenie takich prac: film o kościele pw. św. Marii Magdaleny w Nowosielcach, wywiad z ks. Piotrem Walaszem – MKL-NC 343; Handzlówka, BJ KR, MKL-AE 650/3; Siedleczka, RH, MKL-AE 613/5; Zaczernie, SB, MKL-AE 557/9.

255


Również tak jak i w innych polskich wsiach, we wsiach rzeszowskich powszechnie występowały karczmy, szynki, ale i takie budynki użyteczności publicznej, jak remizy strażackie, domy ludowe, domy parafialne (Przewrotne, Chmielnik, Gać, Gorliczyna, Głogów Młp., Hyżne, Siedleczka, Urzejowice)95, czy w końcu zabudowania związane z rzemiosłem i przemysłem wiejskim: kuźnie, olejarnie, młyny, wiatraki (Białobrzegi, Chmielnik, Krzemienica, Pogwizdów, Łańcut, Sonina, Wola Mała, Gać, Kosina, Niżatyce, Łąka, Nowa Wieś Zaczerska, Jasionka)96. Budynki przemysłu i rzemiosła wiejskiego takie jak wiatraki, młyny, olejarnie, kuźnie występujące na terenach zamieszkiwanych przez Rzeszowiaków nie różniły się zbytnio konstrukcyjnie od podobnych, stawianych w innych rejonach Polski. Ich konstrukcję wymuszały przede wszystkim wypracowane przez wieki względy funkcjonalne.

Dopełnieniem krajobrazu w każdej wsi rzeszowskiej były kapliczki i krzyże przydrożne, z drewnianymi wyobrażeniami świętych, najbardziej szanowanych w okolicy. Od początku XX wieku w miejsce kapliczek drewnianych zaczęto stawiać murowane o różnej formie: domków, latarni, wież czy słupów (Sonina, Nowa Wieś, Lipnik, Łapajówka, Przeworsk – Gorliczyna, Tajęcina, Krzeczowice)97.

Fot. 9. Wiatrak koźlak z Markowej, XIX wiek; Markowa Archiwum Naukowe MKL w Kolbuszowej

Podsumowanie Fot. 8. Dom Strażaka w Handzlówce, lata 30. XX wieku reprod. A. Hemon 2016 r.

95. Przewrotne, DA, MKL-AE 562/6; Chmielnik, MJ, MKL-AE 652/4; Gać, ZS, MKL-AE 614/4; Gać, ZS, MKL-AE 614/3; Gorliczyna, ŻZ, MKL-AE 618/2; Głogów Młp., ŁW, MKL-AE 556/2; Hyżne, OA, MKL-AE 653/5; Siedleczka, GH, MKL-AE 613/2; Siedleczka, WI, MKL-AE 613/6; Urzejowice, KR, MKL-AE 620/4. 96. Białobrzegi, HZ, MKL-AE 649/1; Chmielnik, NH, MKL-AE 648/1; Krzemienica, BP BZ, MKL-AE 647/2; Białobrzegi, ŚJ, MKL-AE 649/4; Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4; Łańcut, TA, MKL-AE 649/5; Sonina, RE, MKL-AE 648/5; Łańcut, ŚJ ŚL, MKL-AE 647/7; Wola Mała, SR, MKL-AE 647/7; Gać, PJ, MKL-AE 614/1; Kosina, TT, MKL-AE 651/6; Niżatyce, PE, MKL-AE 611/1; Łąka, KJ, MKL-AE 554/3, Nowa Wieś, SA, MKL-AE 559/1; Chmielnik, PZ, MKL-AE 648/2; Białobrzegi, ŚJ, MKL-AE 649/4; Łańcut, ŚJ ŚL, MKL-AE 647/7; Jasionka, SB, MKL-AE 562/7.

256

Przełom XIX i XX wieku to czas gwałtownych zmian na wsi rzeszowskiej. Wspomniane wcześniej bogacenie się ludności wiejskiej, częste kontakty z innymi terenami, działalność uniwersytetów ludowych były powodem stosunkowo szybkiego wprowadzania rozmaitych nowinek technicznych. Spowodowało to jeszcze większy wzrost zamożności Rzeszowiaków i niemal całkowitą zmianę tradycyjnego modelu życia, skazując go na marginalizację. Najbardziej widoczne było to w niechęci młodych do pokazywania się w stroju ludowym, a także w upadku tradycyjnego budownictwa, unikalnego przez swój styl i nienaganne proporcje. Na zmianę mentalności mieszkańców Rzeszowszczyzny zdecydowany wpływ wywarły zmiany 97. Sonina, MA, MKL-AE 648/4; Nowa Wieś, PS, MKL-AE 562/3; Lipnik, KD, MKL-AE 615/1; Łapajówka, WH, MKL-AE 620/2; Gorliczyna, ST, MKL-AE 618/1; Tajęcina, KW KB, MKL-AE 559/3; Krzeczowice, BA, MKL-AE 612/2.

257


ustrojowe, które miały miejsce na przełomie lat 80. i 90. XX w. i przystąpienie Polski do Unii Europejskiej. Dzięki funduszom unijnym znacznie postąpiła urbanizacja wsi. Pojawiło się również zjawisko masowego zanikania tradycyjnego gospodarowania na terenach wiejskich. Dużo wsi, szczególnie w pobliżu miast, zostało przez nie wchłonięte jako nowe dzielnice. Niektóre stały się „sypialniami” dużych miast, a ich mieszkańcy porzucili rolnictwo na rzecz pracy w zakładach i urzędach miejskich98. Masowo pojawiająca się w tym okresie emigracja zarobkowa spowodowała wzrost zamożności mieszkańców wsi rzeszowskich, a wraz z nim ogromne przemiany w sposobie budowania domów i organizacji zagród. Budownictwo na omawianym terenie przybrało charakter funkcjonalnie bardziej reprezentatywny dla willowych dzielnic miejskich niż dla wsi. U Rzeszowiaków zmieniło się wszystko: materialne i niematerialne dziedzictwo kulturowe. Niemniej jednak pamięć o własnej tradycji pozostała. Świadczy o tym prowadzone społecznie Zagroda – Muzeum Wsi Markowej czy działający tu ludowi rzemieślnicy, także artyści pielęgnujący dziś już niemal zapomniane, tradycyjne umiejętności i zwyczaje. Bo przecież, jak napisał w zakończeniu jednej ze swoich publikacji Franciszek Kotula: „Chodzi o to, aby człowiek, nawet w okresie radykalnych przemian socjalnych, czuł się wciąż związany z ziemią, z której sam pochodzi, z której pochodzili jego ojcowie i pradziadowie”99.

98. Dla przykładu: podczas spaceru przez dużą, podrzeszowską wieś Olchowa autor artykułu naliczył 3 stodoły. 99. F. Kotula, Z sandomierskiej puszczy. Gawędy kulturowo-obyczajowe, Kraków 1962, s. 258.

Zajęcia codzienne – obraz przemian Wojciech Dragan Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej

Badania terenowe prowadzone na terenie zajmowanym przez grupę etnograficzną Rzeszowiaków zorganizowane przez Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej w latach 2014-2016 dały bogaty plon, w tym 123 wywiady, w których pojawiły się informacje dotyczycące szeroko pojętych zajęć mieszkańców regionu. Pomimo tego, że Rzeszowiacy wydają się być jedną z ciekawszych grup etnograficznych, jakie zaznaczono na mapie Polski, nie mieli w przeszłości zbyt wielkiego szczęścia do badań i opracowań naukowych. Wcześniejsze zbiory informacji i badania opracowane w publikacjach zajmujących się Rzeszowiakami w zasadzie zawierają niebyt liczne informacje dotyczące pracy i dnia codziennego. Większość badaczy skupiała się na ich życiu świątecznym, zwyczajach, obrzędach. Poza nimi lepiej opracowane jest jedynie budownictwo. Potwierdzenie tego można znaleźć w publikacjach, jakie ukazały się od XIX wieku do czasów obecnych i zawierały opisy zajęć gospodarskich Rzeszowiaków1. 1. W materiałach zebranych przez O. Kolberga zawarte są dość krótkie informacje dotyczące omawianego zagadnienia: O. Kolberg, Tarnowskie – Rzeszowskie, DWOK, t. 48, Warszawa 1967; Tarnów – Rzeszów. Materiały etnograficzne, zebrał Oskar Kolberg, uporządkował i wydał Seweryn Udziela, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne”, 1910, t. 11. Nieco więcej informacji znaleźć można w opracowaniach Aleksandra Saloniego poświęconych ludowi łańcuckiemu, rzeszowskiemu i przeworskiemu: A. Saloni, Lud łańcucki, Kraków 1902; idem, Lud rzeszowski, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne”, 1908, t. 10, s. 11-117 i  165-166; idem, Lud wiejski okolicy Przeworska, „Wisła”, 1897, t. 11, z. 4, s. 738-759; „Wisła”, 1898, t. 12, z. 4, s. 719-748. Po wojnie badania nad kulturą Rzeszowiaków prowadził przez szereg lat Dział Etnograficzny Muzeum Okręgowego w Rzeszowie, co zaowocowało wydaniem kilku artykułów, m.in. autorstwa K. Ruszla, ale zawierają one niewielką ilość wzmianek poświęconych interesującym nas zagadnieniom (K. Ruszel, Z  badań nad kulturą ludową Rzeszowiaków, „Prace i Materiały z Badań Etnograficznych”, 1985, t. 5). Również długoletni badacz regionu – F.  Kotula – w swoich pracach bardziej interesował się strojem, budownictwem czy szeroko pojętą kulturą duchową i społeczną niż gospodarką i zajęciami rzemieślniczymi, aczkolwiek zawarł w nich interesujące uwagi na ten temat, m.in.: F. Kotula, Strój rzeszowski, „Atlas Polskich Strojów Ludowych”, 1951; idem: Geneza regionów etnograficznych woj. rzeszowskiego, Mielec 1968; idem: Po Rzeszowskim Pogórzu błądząc. Reportaż historyczny, Kraków 1974; idem: Miasteczko. Na przykładzie Głogowa Małopolskiego i jego sąsiadów, Rzeszów 1981. Pewną garść informacji znaleźć można również w opracowaniach monograficznych dotyczących poszczególnych wsi, np. Husowa i Markowej: W. Styś, Drogi postępu gospodarczego wsi. Studium szczegółowe na przykładzie zbiorowości próbnej wsi Husów, Wrocław 1947; J. Tejchma, Dawniej.

259


Prace te nie pozwalają na pełne nakreślenie ogólnego obrazu życia codziennego mieszkańców badanego terenu. Zebrany podczas badań materiał stanowi znaczne ich uzupełnienie, a poniższy artykuł jest pierwszą, szerszą próbą opisania zajęć rolniczych i pozarolniczych mieszkańców wsi rzeszowskich. Zamiarem autora nie jest jednak opisanie pełnego obrazu życia gospodarczego Rzeszowiaków, gdyż jest to materiał na samodzielną publikację i wymaga jeszcze wielu badań, jest natomiast próbą zaakcentowania kilku najważniejszych czy najlepiej udokumentowanych wywiadami zajęć.

beneficjentowi przypadał w udziale coraz mniejszy kawałek pola. Opowiadali o tym rozmówcy w wywiadzie przeprowadzonym w Łańcucie: Dziadek pani Janiny miał bardzo duże gospodarstwo, był kmieciem, ale potem zostało podzielone na wszystkie dzieci, więc jej rodzice tak dużo już pola nie mieli4. Dlatego wykorzystywano pod uprawy każdy kawałek ziemi będący w posiadaniu danej rodziny, co potwierdził informator z Niżatyc: Kiedyś, w czasach mojego dzieciństwa, każdy kawałek ziemi był uprawiany5.

Zajęcia mieszkańców związane z pozyskaniem pożywienia Uprawa roli Niewątpliwie najważniejszym zajęciem prawie wszystkich mieszkańców wsi z terenu objętego badaniami była uprawa roli. Zbiory z prowadzonych upraw zapewniały wyżywienie dla mieszkających tu ludzi. Jeszcze w latach 60.-70. XX wieku podstawowym źródłem zdobywania pożywienia były uprawy, w sporej części przeznaczane na własny użytek. Wynikało to w głównej mierze z wielkości posiadanego areału rolnego. Niewielu gospodarzy na omawianym terenie pracowało na kilkuhektarowych polach. W zebranym materiale najlepiej to uwidoczniło się w okolicach Łańcuta: Głównym źródłem utrzymania było rolnictwo. Kmiecie tu mieli po 30-50 mórg pola, to były gospodarstwa dość poważne (Krzemienica)2. W większości mieszkańcy badanego obszaru uprawiali jednolub dwumorgowe gospodarstwa czy nawet kilkunastoarowe: [...] dziadkowie byli bardzo liczną rodziną, było tak 12 dzieci. Każdemu rozdano po kawałku ziemi i pola dostało się bardzo mało każdemu. Co to było? Każdemu po 12-14 ary sie dostało, to z czego było żyć? Trza było zarabiać na siebie inaczej. Wysoka to była biedna wieś, duża, rozległa, podzielona na części. Od strony Soniny to godały, że tam były Kmiecie, bo tam gospodarze miały własne pole, po pore morgów, niedużo, ale dawało sie żyć a tu, od Markowej były Tkacze, była bieda. Jak było te 14 ary, to zimioki posadził, a zboża tu nie sioły, bo na czym? (Wysoka)3. Przyczyną tego stanu były podziały gospodarstw, niegdyś dużych, a każdemu kolejnemu

O ludziach i czasach w Markowej, Markowa 2008. Jedynym nieco lepiej opisanym rzemiosłem u Rzeszowiaków jest garncarstwo, ale z uwagi na jego duże znaczenie dla rozwoju tego regionu nie jest to wystarczający zasób informacji: J. Krajewska, Katalog garncarstwa ludowego woj. rzeszowskiego opracowany według zbiorów i materiałów archiwalnych Muzeum Etnograficznego w Łodzi, Łódź 1952; E. Fryś-Pietraszkowa, Medynia Głogowska, woj. rzeszowskie, [w:] Polskie garncarstwo ludowe 1978, red. A. Błachowski, Toruń 1981, s. 28-29. 2. Krzemienica, BP BZ, MKL-AE 647/2. 3. Wysoka, BJ ZH ZL, MKL-AE 646/8.

260

Fot. 1. Traktorzysta wracający z pola; Gać, 2015 r. Fot. M. Fołta

4. Łańcut, ŚJ ŚL, MKL-AE 647/7; także m.in.: Gać, PJ, MKL-AE 614/1; Łańcut, TA, MKL-AE 649/5; Jawornik Polski, SF, MKL-AE 617/7. 5. Niżatyce, ZKL, MKL-AE 611/3.

261


Najważniejsze były rośliny zbożowe. Według informacji zebranych w trakcie badań, powszechny był wysiew żyta, które udawało się na gorszych glebach, a takie przeważały na badanym obszarze: Na piasku to nic nie chciało rosnąć. Najwięcej siało się żyta (Przewrotne)6. Wielu gospodarzy uprawiało także pszenicę, ale wymagała ona lepszej klasy gleby oraz stosowania nawozów sztucznych lub naturalnych7. Powszechne były wysiewy jęczmienia, owsa, zanikające po II wojnie prosa, a coraz popularniejsze pszenżyta8. Najstarsi rozmówcy przekazali informacje, że odkąd pamiętali (okres międzywojenny XX wieku), uprawiano ziemniaki, stanowiące oprócz roślin zbożowych podstawę wyżywienia wszystkich mieszkańców badanego obszaru, także kapustę, rzepę, fasolę, groch okrągły, bób, cebulę, marchewkę, mak, rzepak, konopie czy len9. Od ich urodzaju zależał byt wszystkich mieszkańców, dlatego też powszechnie podejmowano uciążliwe, pracochłonne i długotrwałe zabiegi pielęgnacyjne, a szczególnie pielenie, które wykonywały głównie kobiety i dzieci, często z tego powodu opuszczające zajęcia w szkole10. Wagę, jaką przywiązywano do tych upraw, podkreślają także zabiegi magiczne, które, jak wspominają starsi rozmówcy, miały zapewnić urodzaj zbóż oraz lnu: Sieje troche lnu, parę ździebeł, bo żeby świat nie zaginął. Bo jak zaginie proso i len, to już świat zaginie. Bo sie Matka Boska wychowała na lnie, przędła i wszystko było tak ze lnu, a teraz nic (Przewrotne); także: Pierwszy raz jak gospodarz wychodził na pole, to brał wodę, co się święciło w Wielką Sobotę, i palmę z Niedzieli Palmowej i kropił całe pole. W Wielką Sobotę święciło się jednego ziemniaka i później tego ziemniaka się dawało do sadzeniaków i się sadziło (Łukawiec) oraz: Babusia nasza zawsze święciła zboże święconą wodą, jak ojciec jechał siać, i jak się miało sadzić ziemniaki, to się pokropiło. Ojciec nasz, jak zawsze gdzie jechał, to przed koniem znak krzyża batem robił (Łąka)11. Po II wojnie światowej stopniowo zaczęły zyskiwać na znaczeniu uprawy warzyw i owoców wcześniej znanych tylko w „pańskich” ogrodach i sadach. Coraz więcej wysiewano i sadzono buraków cukrowych, ze względu na powojenne prosperity lokalnych cukrowni (Łapajówka, Siedleczka)12, pomidorów, 6. Przewrotne, BA, MKL-AE 562/5; także np.: Białobrzegi, HZ, MKL-AE 649/1; Jawornik Polski, MM, MKL-AE 617/6; Krzemienica, PA, MKL-AE 647/4; Siedleczka, WI, MKL-AE 613/6. 7. Ojciec informatora jeździł do Łańcuta, do jednostki wojskowej, po nawóz – tam stacjonował oddział kawalerii, nawóz był. Przywoził stamtąd też nawóz sztuczny, który przed wojną już się pojawił – „zyndra”: Dobry był. Jak sie podsypało pod żyto, to takie kłosy były długie!: Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1; także: Siało się żyto, pszenicę – ale do niej trzeba było nawozu (czarny, nazywali go zendra). Wykorzystywano też nawóz naturalny spod krów i koni: Jawornik Polski, MM, MKL-AE 617/6. 8. M.in. Krzemienica, PA, MKL-AE 647/4; Jawornik Polski, ŁJ, MKL-AE 617/4; Jawornik Polski, SF, MKL-AE 617/7; Łapajówka, DH, MKL-AE 620/1; Łąka, KJ, MKL-AE 554/3; Przewrotne, BA, MKL-AE 562/5. 9. Białobrzegi, HZ, MKL-AE 649/1; Chmielnik, PZ, MKL-AE 648/2; Korniaktów Południowy, DH KI, MKL-AE 649/2; Krzemienica, PA, MKL-AE 647/4; Łapajówka, DH, MKL-AE 620/1; Łąka, KJ, MKL-AE 554/3; Przewrotne, GM, MKL-AE 558/2; Siedleczka, zbiorowy, MKL-AE 613/3; Żuklin, BH, MKL-AE 611/10. 10. Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4; Łapajówka, WH, MKL-AE 620/2; Łukawiec, KA, MKL-AE 554/4. 11. Przewrotne, GM, MKL-AE 558/2; Łukawiec, KA, MKL-AE 554/4; Łąka, KJ, MKL-AE 554/3. 12. Łapajówka, DH, MKL-AE 620/1; Siedleczka, WI, MKL-AE 613/6.

262

fasoli szparagowej, truskawek, porzeczek, malin oraz ogórków (Krzemienica, Handzlówka, Jasionka, Nowa Wieś)13. Zbierano także orzechy włoskie, które suszono i wyłuskiwano. Część zebranych plonów była sprzedawana na pobliskich targach (Białobrzegi, Chmielnik, Łańcut)14, po II wojnie światowej także w zorganizowanych punktach skupu, funkcjonujących niekiedy przy miejscowych sklepach (Nowa Wieś, Zabajka)15. Niektóre produkty, np. łuskane orzechy, rozprowadzano wśród zainteresowanych w zakładach pracy, według zamówień (Siedleczka)16. Było to do połowy XX wieku najważniejsze źródło pozyskiwania pieniędzy dla wielu rodzin mieszkających na omawianym terenie. W późniejszym czasie, wobec powszechnie podejmowanej pracy zarobkowej, w miastach znaczenie tych sprzedaży zmniejszyło się, ale cały czas stanowiło ważny sposób na podreperowanie rodzinnego budżetu. Część wymienionych produktów używano na własne potrzeby. Gospodynie przygotowywały z nich potrawy sezonowe, spożywane na bieżąco przez rodzinę. Wiele z nich było przetwarzanych do przechowania i wykorzystania w miesiącach zimowych. Wyrabiano z nich soki, kiszonki, a w później także marynaty i mrożonki (powszechne). Prace polowe związane ze zbiorami posianych i posadzonych roślin były jednymi z najważniejszych działań, jakie podejmowano w gospodarstwach wiejskich. Najistotniejsze i najbardziej pracochłonne były żniwa, tzn. sprzęt roślin zbożowych. Według relacji rozmówców, w okresie międzywojennym XX wieku w powszechnym użytku wówczas były sierpy, mniej kosy (Wysoka, Łąka, Sonina)17. Po II wojnie światowej za sprawą kółek rolniczych, a także poprzez własne zakupy zaczęły pojawiać się maszyny: żniwiarki, kosiarki czy snopowiązałki, a także traktory (wcześniej siłą pociągową w każdym gospodarstwie był koń, co potwierdzają informatorzy w Jaworniku Polskim, Krzemienicy czy Rączynie)18. Skoszone zboże przewożono do stodół, a następnie organizowano młockę. Wielu starszych rozmówców pamięta młócenie zboża cepami, niektórzy sami przy tym pracowali (Chmielnik, Wysoka)19, ale większość wspomina pracę przy młocarniach prostomłotnych (śmieciarkach) czy wąskomłotnych (sztyftówkach)20. Było to znaczne skrócenie czasu pracy przy młóceniu zboża i duża ulga fizyczna, zwłaszcza że powszechny był zwyczaj

13. Krzemienica, BP BZ, MKL-AE 647/2; Handzlówka, PA, MKL-AE 648/3; Jasionka, GG, MKL-AE 558/1; Nowa Wieś, BM, MKL-AE 561/2. 14. Białobrzegi, HZ, MKL-AE 649/1; Chmielnik, NH, MKL-AE 648/1; Łańcut, ŚJ ŚL, MKL-AE 647/7. 15. Nowa Wieś, PS, MKL-AE 562/3; Zabajka, WJ, MKL-AE 556/12. 16. Siedleczka, WI, MKL-AE 613/6. 17. Wysoka, MH BJ, MKL-AE 646/7; Łąka, KJ, MKL-AE 554/3; Sonina, DE, MKL-AE 652/6. 18. Jawornik Polski, MM, MKL-AE 617/6; Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1; Rączyna, FZ, MKL-AE 611/5. 19. Chmielnik, NH, MKL-AE 648/1; Wysoka, MH BJ, MKL-AE 646/7. 20. Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1; Medynia Głogowska, HK, MKL-AE 646/1; Wysoka Głogowska, ZB, MKL-AE 556/8.

263


sąsiedzkiej pomocy przy tym zajęciu czy „chodzenia na odrobek” (Gać, Medynia Głogowska, Chmielnik, Wysoka, Dębów, Nowa Wieś, Nowosielce)21.

Jak moje pokolenie wymrze, to wszystko Markowiaki będą mieć. Dzisioj w pole ni możno wyjść, tako trowa wielgo. Ni ma kto pójść. A kto bedzie jod siano?; także: Teraz gospodarzą tylko ci, co mają duże gospodarstwa, małych już nie ma. Nie gospodarzy się już tradycyjnie, ręcznie nikt nie robi, nie ma mowy23.

Hodowla

Fot. 2. Zbiór rabarbaru; Gać, 2015 r. Fot. M. Fołta

Wiele prac gospodarskich związanych z uprawami wykonywały dzieci, m.in. zbierały i siekały liście buraków, przeznaczone jako karma dla zwierząt domowych (np. w Łapajówce)22. Przemiany ustrojowe, jakie rozpoczęły się w Polsce od początku lat 90. XX wieku, przyniosły bardzo szybko postępujące zmiany w wiejskiej gospodarce. Niemal zniknęły małe gospodarstwa, w których uprawiano niewielkie spłachetki pola, zastąpiły je duże, wyspecjalizowane farmy, które zajmują się uprawami określonych zbóż czy warzyw. Duże kawałki pól obecnie są ugorem lub podlegają zalesieniu. Młodsi mieszkańcy badanego obszaru bardzo pozytywnie oceniają przemiany, jakie nastąpiły w gospodarce rolnej, ale starsze pokolenie niekiedy wyraża się z rozgoryczeniem o zaistniałych zmianach, nie potrafiąc pogodzić się z „marnowaniem ziemi”, a przede wszystkim z całkowitą zmianą życia i systemu pracy wśród dzisiejszych mieszkańców zamieszkujących tereny Rzeszowiaków.Mieszkańcy Wysokiej i Gaci mówili: [...] w Wysokiej już nie ma rolników. 21. Gać, ZS, MKL-AE 614/3; Medynia Głogowska, KH, MKL-AE 646/1; Chmielnik, PZ, MKL-AE 648/2; Wysoka, MH BJ, MKL-AE 646/7; Dębów, NN, MKL-AE 619/1; Nowa Wieś, BM, MKL-AE 561/2; Nowa Wieś, NN, MKL-AE 562/1; Nowosielce, SD, MKL-AE 619/4. Warto tu wspomnieć o zwyczaju wspólnej pracy, tzw. tłoce, która charakteryzowała społeczeństwa tradycyjne: J.S. Bystroń, Etnografia Polski, Poznań 1947, s. 194-196. 22. Łapajówka, WH, MKL-AE 620/2.

264

Do końca lat 80. XX wieku niemal w każdym gospodarstwie prowadzono chów zwierząt. Hodowano krowy, świnie, kozy, owce oraz drób: kury, kaczki i gęsi (powszechnie)24, o czym mówią najstarsi informatorzy, którzy pamiętają jeszcze czasy przed II wojną światową. Ciekawą informację odnoście chowu świń przekazał jeden z rozmówców z Niżatyc. Według niego mieszkańcy Siedleczki i Niżatyc zajmowali się gospodarstwem, uprawą pól, hodowali konie, krowy, [...] ale świń nie, bo nie miały wartości. Dopiero w 1937 r. zaczęli przyjeżdżać z Dębicy i zaczęli ludzie od nich kupować świnie, wcześniej nie25. W prawie każdym gospodarstwie utrzymywano przynajmniej jednego konia, który jeszcze stosunkowo niedawno był główną siłą pociągową (Jawornik Polski, Łapajówka, Korniaktów Południowy)26. Pielęgnacja zwierząt i dostarczanie im pożywienia były stałym zajęciem w każdym gospodarstwie, aczkolwiek interesujący jest podział obowiązków w tym zakresie. Pozyskano informacje, że koniem zajmował się tylko mężczyzna – gospodarz, natomiast pozostałym inwentarzem głównie zajmowały się kobiety (Niżatyce)27. Według niektórych informatorów, w niewielkich stadach, ale dość powszechnie, hodowano owce. Hodowano je dla wełny i skór, jedzono również ich mięso (Kosina, Jawornik Polski, Niżatyce)28. Hodowla domowych zwierząt pozwalała na pozyskanie i przetworzenie na swoje potrzeby nabiału czy jajek oraz mięsa (Handzlówka, Studzian, Nowa Wieś, Wola Mała)29. Były to także produkty, które sprzedawano na targach, punktach skupu, a mleko dostarczano do pobliskich mleczarni (Chmielnik, Jawornik Polski, Gać, Niżatyce, Nowa Wieś)30.

23. Wysoka, BJ ZH ZL, MKL-AE 646/8; Gać, ZS, MKL-AE 614/4; także: Niżatyce, ZKL, MKL-AE 611/3. 24. M.in.: Białobrzegi, HZ, MKL-AE 649/1; Medynia Głogowska, KH, MKL-AE 646/1; Korniaktów Południowy, DH KI, MKL-AE 649/2; Łańcut, TM, MKL-AE 649/6; Kosina, TT, MKL-AE 651/6; Nowa Wieś, BM, MKL-AE 561/2. 25. Informacja dotyczy obecnie nieistniejących Zakładów Mięsnych w Dębicy: Niżatyce, PE, MKL-AE 611/1. 26. Jawornik Polski, MM, MKL-AE 617/6; Łapajówka, WH, MKL-AE 620/2; Korniaktów Południowy, DH KI, MKL-AE 649/2. 27. Rodzice dzielili się obowiązkami przy hodowli, bo i oni mieli zwierzęta, ale koniem zajmował się tylko ojciec: Niżatyce, ZKL, MKL-AE 611/3. 28. Kosina, TT, MKL-AE 651/6; Jawornik Polski, SF, MKL-AE 617/7; Niżatyce, ZKL, MKL-AE 611/3. 29. Handzlówka, PA, MKL-AE 648/3; wyrobem wędlin z mięsa zajmowali się masarze wiejscy: Wola Mała, SS, MKL-AE 647/6; Studzian, DM, MKL-AE 616/5; Nowa Wieś, PS, MKL-AE 562/3. 30. Chmielnik, PZ, MKL-AE 648/2; Jawornik Polski, JA, MKL-AE 617/2; Gać, PJ, MKL-AE 614/1; Niżatyce, PE, MKL-AE 611/1; Nowa Wieś, BM, MKL-AE 561/2; Nowa Wieś, PS, MKL-AE 562/3.

265


Wypas zwierząt Bezpośredni związek z hodowlą zwierząt ma ich wypasanie. Dotyczyło to przede wszystkim krów, które dwa razy dziennie wyganiano na kilka godzin na miejsca wypasu. W niektórych wsiach na badanym obszarze istniały wiejskie pastwiska (Białobrzegi, Krzemienica, Nowa Wieś, Wólka Podleśna, Terliczka, Tajęcina, Zabajka)31, za użytkowanie których niekiedy wnoszono do sołtysa coroczną opłatę (Wólka Podleśna)32. W niektórych, biedniejszych wsiach nie było pastwisk, krowy wypasano na ścierniskach, rowach, miedzach i na drogach polnych (Wola Mała, Styków, Wysoka, Korniaktów Południowy, Kosina, Urzejowice, Wysoka Głogowska)33. Gospodarze mieli mało ziemi i starali się wykorzystać nawet najmniejszy jej kawałek pod jakieś uprawy. Informator ze Stykowa stwierdził: [...] nie było paświsków! Wszystko było tak zagospodarowane, tak że każda odrobina, wszystko było zagospodarowane. Pod siew, pod kartofle [...] każdą odrobine skrowka ziemi34. Krowy wypasano tam, gdzie tylko była odrobina trawy: [...] mieliśmy dwie krowy, pasłem na miedzy i to trzeba było uważać, żeby krowa nie ugryzła ani pszenicy, ani żyta, nie zjadła zimioka. Trzeba było trzymać, uwożać (Wysoka)35. W pole są drogi normalne, takie drogi. Takie pastwiska były. [...] Tylko na drogach. Ale to było jeszcze ho, ho, kiedy. Po wyzwoleniu (Styków)36. Wyganiali na drogi i na łąki w stronę Stobiernej, dwa razy dziennie: Trzeba było nad nimi stać, żeby sie napasły. Ale jak sie miały napaść? Kto pierwszy wygonił, to sie najadły, a reszta to oblizała tylko te trawe (Wysoka Głogowska)37. Często wypasali krowy przy rowach: dawniej rowy były czyste, bo krowy wszystko wyczyściły (Zabajka)38. Takie wypasanie krów wymagało ciągłej uwagi: Krowę trzymało się krótko, żeby jadła tylko na drodze, nie na pagórku i polu sąsiada. Czasem taki sąsiad mógł sie kłócić, różnie bywało; Przedtem sie krowy pasło na sznurku. [...] I trzymało sie za sznurki i pasło sie to (Wola Mała, Korniaktów Południowy)39. Przed II wojną światową mieszkańcy miejscowości położonych w pobliżu dworów, którzy 31. Białobrzegi, HZ, MKL-AE 649/1; Krzemienica, PA, MKL-AE 647/4; Nowa Wieś, BM, MKL-AE 561/2; Nowa Wieś, NN, MKL-AE 562/1; Wólka Podleśna, LT, MKL-AE 557/5; Wólka Podleśna, JR, MKL-AE 562/8; Terliczka, BK GM WW, MKL-AE 561/8; Terliczka, MG, MKL-AE 561/8; Tajęcina, IR, MKL-AE 561/5; Tajęcina, MR, MKL-AE 561/6; Zabajka, GP, MKL-AE 556/13; Zabajka, WJ, MKL-AE 556/12. 32. Wólka Podleśna, LT, MKL-AE 557/5. 33. Wola Mała, SR, MKL-AE 647/7; Wola Mała, SS, MKL-AE 647/6; Styków, NN, MKL-AE 577/8; Wysoka, BJ ZH ZL, MKL-AE 646/8; Korniaktów Południowy, DH KI, MKL-AE 649/2; Kosina, ET, MKL-AE 651/5; Urzejowice, WD, MKL-AE 620/3; Wysoka Głogowska, ZB, MKL-AE 556/8. 34. Styków, NN, MKL-AE 577/8. 35. Wysoka, BJ ZH ZL, MKL-AE 646/8. 36. Styków, NN, MKL-AE 577/8. 37. Wysoka Głogowska, ZB, MKL-AE 556/8. 38. Zabajka, WJ, MKL-AE 556/12. 39. Wola Mała, SR, MKL-AE 647/7; Korniaktów Południowy, DH KI, MKL-AE 649/2; Wola Mała, SS, MKL-AE 647/6.

266

pracowali na folwarku, uzyskiwali zezwolenie na wypas krów na „pańskich” pastwiskach (Wola Mała)40. Pozyskano także informację, że zachował się zwyczaj pasienia gęsi na bardziej podmokłych terenach (Nowa Wieś, Urzejowice)41. Najczęściej wypasem zajmowały się dzieci, czasem pod opieką dziadków lub wiekowych mieszkańców wsi, którzy nie mogli pomagać w ciężkich pracach polowych. Jedna z mieszkanek Krzemienicy wspominała: Jak byłam młoda, to pasałam mamine krowy, na błoniu. Tam cała wioska pasła krowy, na tym paświsku. Właściwie babcia pilnowali, a dzieci sie bawiły. Robiłymy kółko, trza było patyk i szukałymy godziny. Do słońca patyk pokazywał, która godzina. Biegało sie też po paświsku (Wola Mała, Wysoka Głogowska)42. Było to także częste zajęcie osób, które wynajmowały się do różnych prac gospodarskich (Kosina, Zabajka)43. Udało się pozyskać informacje, w których można znaleźć odniesienia do wzajemnej pomocy sąsiedzkiej, a także odwołania do tradycyjnego pasterstwa (Terliczka)44.

Fot. 3. Wypas kóz; okolice Rzeszowa, 2018 r. Fot. J. Mazurkiewicz

40. 41. 42. 43. 44.

Wola Mała, SR, MKL-AE 647/7. Nowa Wieś, BM, MKL-AE 561/2; Urzejowice, WD, MKL-AE 620/3. Krzemienica, PA, MKL-AE 647/4; Wola Mała, SS, MKL-AE 647/6; Wysoka Głogowska, BZ, MKL-AE 556/8. Kosina, TE, MKL-AE 651/5; Zabajka, FA, MKL-AE 556/11. Terliczka, BK GM WW, MKL-AE 561/8.

267


Od lat 90. XX wieku nastąpiły gwałtowne zmiany w sposobie prowadzenia hodowli zwierząt. Nieliczne są gospodarstwa, w których nadal hodowane są 1-2 krowy. Zaczęły powstawać duże gospodarstwa, wyspecjalizowane w prowadzeniu hodowli poszczególnych zwierząt: Jest we wsi jeden gospodarz, nazywają go „unijny”, ma 40 krów, ale i 80 hektarów pola (Białobrzegi)45; Chyba, że tak duże gospodárze, co mają po sto hektarów i chowają hodowlę krów mlecznych... (Styków)46. Zmieniło to całkowicie organizację pracy i czasu wolnego wśród mieszkańców wsi, co szczególnie wśród jej starszych przedstawicieli budzi głęboki niesmak i wywołuje nostalgiczne wspomnienia lat trudów i pracy w gospodarstwie (Chmielnik, Gać, Łapajówka, Białobrzegi)47.

Zbieractwo Tradycyjnym sposobem wzbogacania jadłospisu było zbieractwo owoców runa leśnego, występujące na całym badanym obszarze, ale powszechne tylko w miejscowościach w pobliżu lasów. Zbierano rozmaite owoce leśne dla własnych potrzeb, ale także z przeznaczeniem na sprzedaż w specjalnych punktach skupu, na jarmarkach i targach (Budy Łańcuckie Lewe, Żuklin, Przewrotne)48. Największym zainteresowaniem zbieraczy cieszyły się czarne jagody (borówki), które w domach gospodynie używały do przygotowywania sezonowych potraw, a w celach leczniczych robiono z nich soki lub suszono. Ponadto zbierano maliny, wołochy [łochynie], a także grzyby: podpinki, ułany, prawdziwe grzyby, kozaki, rydze i sitarki (Budy Łańcuckie Lewe, Jawornik Polski, Jasionka, Przewrotne, Tajęcina, Wysoka Głogowska)49. Do chwili obecnej zbieranie owoców leśnych jest dość popularnym zajęciem mieszkańców wsi i sposobem na podreperowanie domowych funduszy. O dużym znaczeniu zbieractwa, szczególnie jagód, świadczy przetrwanie w pamięci mieszkańców badanego obszaru tradycyjnych wierzeń dotyczących tych owoców: A w Matkę Boską Jagodną to na jagody nie poszedł, nie. I jeszcze w jednego świętego – Pawła czy Jana, to nie dali pójść (Przewrotne)50. Należy jednak zaznaczyć, że obecnie, według obserwacji rozmówców, na wyprawy do lasu udaje się znacznie więcej mieszkańców miast niż wsi, którzy przyjeżdżają nie tylko zbierać owoce leśne, ale także w celach rekreacyjnych: Piękny teren – jest to najbliższy las od Rzeszowa. Ścieżki rowerowe tłuczniem wysypane, miejsca do odpoczynku, dużo osób z nich korzysta; i rezerwat „Bór” – to już gmina Głogów: oczko wodne, 45. Białobrzegi, HZ, MKL-AE 649/1. 46. Styków, NN, MKL-AE 577/8. 47. Ni ma krów, ni ma nic...: Chmielnik, PZ, MKL-AE 648/2; Gać, PJ, MKL-AE 614/1; Łapajówka, WH, MKL-AE 620/2; Białobrzegi, HZ, MKL-AE 649/1. 48. Budy Łańcuckie Lewe, BM, MKL-AE 651/1; Żuklin, BH, MKL-AE 611/10; Przewrotne, BA, MKL-AE 562/5. 49. Budy Łańcuckie Lewe, BM, MKL-AE 651/1; Jawornik Polski, MM, MKL-AE 617/6; Jasionka, SB, MKL-AE 562/7; Przewrotne, BA, MKL-AE 562/5; Tajęcina, KW, MKL-AE 559/3; Wysoka Głogowska, BZ, MKL-AE 556/8. 50. Przewrotne, BA, MKL-AE 562/5.

268

wydmy – „Cygańskie góry”. Mieszkańcy Tajęciny, zamiejscowi, korzystają z tego, siadają na rowery i jeżdżą. A las kiedyś nie był do rekreacji, dawał pożytek: jagody, grzyby, drewno na opał i do budowy (Tajęcina); [...] się jechało do Rzeszowa, sprzedało – to się coś miało, marne grosze – ale zawsze coś! Przedtem to się wiozło, a teraz – to Rzeszów i Głogów przyjeżdża w te lasy... (Przewrotne)51.

Łowienie ryb Zgodnie z pozyskanymi w trakcie badań informacjami, łowienie ryb traktowano jako zajęcie dodatkowe, uprawiane w wolnym czasie (szczególnie dzieci podczas pasienia krów), było ono dość powszechne w miejscowościach położonych w bezpośrednim sąsiedztwie rzek i starorzeczy (Krzeczowice, Rogoźnica)52. Do łapania ryb używano wykonanych samodzielnie wędek z łoziny, także saków, więcierzy, podrywek oraz bębenków. Bardziej zwinni potrafili łapać rękami przepływające ryby. W stojącej wodzie w upalne dni można było grabiami mącić wodę, wówczas ryby wypływały na powierzchnię i można było je łatwo złapać (Wólka Podleśna, Zaczernie)53. Starsi mieszkańcy regionu pamiętają, że w czasie działań wojennych stacjonujący przy rzekach żołnierze radzieccy wrzucali granaty do rzeki lub strzelali z karabinów do ryb i  w  ten sposób pozyskiwali pożywienie dla siebie (Zaczernie)54. Na badanym obszarze łowiono jelce, brzany, sumy, miętusy, karasie, klenie, okonie, płotki i szczupaki. W niektórych akwenach łapano również raki. Szczególnie chętnie robiły to dzieci pasące krowy, przy czym przyrządzały je na miejscu podczas pracy (Głogów Młp., Krzeczowice, Rogoźnica, Wólka Podleśna, Zaczernie)55.

Kłusownictwo W zebranym materiale pojawiły się nieliczne wzmianki o kłusownictwie, odnotowano informację, że mieszkańcy wsi powszechnie stawiali wnyki na zwierzynę leśną lub polowali, używając broni palnej: Z tego we wsi żyli. Nie było we wsi domu, żeby nie było żelaza. Mieli też strzelby do polowania, samoróbki robione u kowala (Wólka Podleśna)56. Mięso zwierząt było urozmaiceniem codziennego pożywienia, a ponadto pozyskiwano w ten sposób cenne futra, które sprzedawano miejscowym garbarzom (Wólka Podleśna, Głogów Młp.)57. 51. 52. 53. 54. 55.

Tajęcina, KW, MKL-AE 559/3; Przewrotne, BA, MKL-AE 562/5. Krzeczowice, MD, MKL-AE 612/3; Rogoźnica, DF, MKL-AE 559/2. Wólka Podleśna, LM, MKL-AE 557/4; Zaczernie, PS, MKL-AE 557/7. Zaczernie, PS, MKL-AE 557/7. Głogów Młp., ŁW, MKL-AE 556/2; Krzeczowice, MD, MKL-AE 612/3; Rogoźnica, DF, MKL-AE 559/2; Wólka Podleśna, LM, MKL-AE 557/4; Wólka Podleśna, LT, MKL-AE 557/5; Zaczernie, PS, MKL-AE 557/7. 56. Wólka Podleśna, LT, MKL-AE 557/5. 57. Głogów Młp., ŁW, MKL-AE 556/2; Wólka Podleśna, LT, MKL-AE 557/5.

269


Oprócz wspomnianych wyżej zajęć mających na celu głównie zdobywanie pożywienia, należy wspomnieć o jeszcze kilku przemysłach wiejskich, odgrywających istotną rolę w tradycyjnej gospodarce. Jednym z ważniejszych było młynarstwo. Umożliwienie dokonania przemiału większej części zebranego podczas żniw ziarna na mąkę i kaszę było niezbędną czynnością warunkującą właściwe funkcjonowanie każdego gospodarstwa wiejskiego. Najbardziej pierwotnym sposobem rozdrabniania ziaren zbóż było ich mielenie w żarnach lub śrutownikach powszechnych w każdym domu do lat 50.-60. XX wieku. W ten sposób uzyskiwano zarówno mąkę, jak i kasze. Lepsze wyroby pozyskiwano przetwarzając ziarna w wyspecjalizowanych obiektach, jakimi były młyny wodne i wietrzne. Jeszcze do lat 70. XX wieku często spotykano budynki wiatraków i młynów wodnych na terenie objętym eksploracjami terenowymi (Chmielnik, Białobrzegi, Łańcut)58. Usługi młynarskie w dużym stopniu ułatwiały żmudne i uciążliwe mielenie ziarna w domowych żarnach, wielu rozmówców wspomina, że musieli tę pracę domową wykonywać i kosztowała ich bardzo wiele czasu i wysiłku: [...] ciężko było. Jak sobie dzisiaj to przypomnę, to łzy z oczu wycisko (Wysoka)59. Bardzo ważnym zajęciem, mającym duże znaczenie w tradycyjnym życiu na wsi, a szczególnie w jego obrzędowych momentach, było olejarstwo. W trakcie badań udało się wychwycić kilka wspomnień informatorów z różnych terenów Rzeszowiaków o oleju, rzadziej o olejarniach i olejarzach60. Olejarnie nie znajdowały się w każdej wsi, często korzystano z usług olejarzy czasami nawet z odległych miejscowości lub nabywano olej na targach61. Informatorzy wspominają olejarnie w Medyni, Białobrzegach i w Łańcucie62. W niektórych domach używano oleju do maszczenia potraw w ciągu całego roku: Na oknie stała czarka z olejem, maczało się w tym kromkę chleba i dawało trochę soli – bardzo mi to smakowało (Łańcut)63. Ale powszechnie olej był jednym z podstawowych produktów spożywczych w okresach postu (Zabajka, Łańcut)64. Zawsze w tym czasie olejarnie przeżywały oblężenie gospodarzy przynoszących ziarna lnu lub konopi do tłoczenia (Łańcut, Łąka)65. Ponadto według rozmówców olej tłoczono także z innych produktów, np. z maku czy pestek śliwek (Białobrzegi)66. Poza dodawaniem samego oleju do pożywienia, informatorzy wymieniają, że pozostałe z wyrobu wytłoczyny – makuchy – były również używane jako produkt spożywczy. Informatorka z Łąki wspomina wyrabiane z nich pierogi: 58. Chmielnik, PZ, MKL-AE 648/2; Białobrzegi, ŚJ, MKL-AE 649/4; Łańcut, ŚJ ŚL, MKL-AE 647/7. 59. Wysoka, MH BJ, MKL-AE 646/7. 60. Białobrzegi, HZ, MKL-AE 649/1; Łąka, KJ, MKL-AE 554/3; Nowa Wieś, SA, MKL-AE 559/1; Łańcut, ŚJ ŚL, MKL-AE 649/7. 61. Nowa Wieś, SA, MKL-AE 559/1; Łąka, KJ, MKL-AE 554/3. 62. Nowa Wieś, SA, MKL-AE 559/1; Łąka, KJ, MKL-AE 554/3; Łańcut, ŚJ ŚL, MKL-AE 649/7. 63. Łańcut, ŚJ ŚL, MKL-AE 649/7. 64. Zabajka, WJ, MKL-AE 556/12; Łańcut, ŚJ ŚL, MKL-AE 649/7. 65. Łańcut, ŚJ ŚL, MKL-AE 649/7; Łąka, KJ, MKL-AE 554/3. 66. Białobrzegi, HZ, MKL-AE 649/1.

270

Babusia z tych makuch robiła pierogi, makuchy wykruszyli na wodę, łupki spływały, a zostawał miąższ, biały taki. Te pierogi nazywały się gołojuchy67. Częściej jednak makuchy używane były do dokarmiania krów, a szczególnie cieląt (Żołynia)68.

Fot. 4. Makuch – sprasowane siemię lniane po wyciśnięciu oleju; okolice Rzeszowa, 2018 r. Fot. J. Mazurkiewicz

Rzemiosło, usługi, chałupnictwo Badania u Rzeszowiaków pokazały, jak zaskakująco dobrze pamiętana jest większość tradycyjnych rzemiosł, jakimi zajmowali się od wielu lat mieszkańcy tego terenu. W trakcie trwania badań pozyskano wiele opowieści o lokalnych rzemieślnikach, także o tych, których umiejętności były słynne poza najbliższą okolicą. Dużym szacunkiem cieszyli się fachowcy potrafiący stawiać budynki: cieśle i murarze (Krzemienica, Kosina, Przewrotne, Zabajka)69. Starsze było ciesielstwo, rzemiosło, którym wielu mieszkańców wsi zajmowało się, przekazując umiejętności z ojca na syna, a najlepsi cieśle byli zapraszani do budowy daleko od miejsca zamieszkania70. To jednak nie ono, a murarstwo, pojawiające się na wsi już przed II wojną światową i przeżywające największy rozwój od lat 60. XX 67. Łąka, KJ, MKL-AE 554/3. 68. Białobrzegi, HZ, MKL-AE 649/1. 69. Krzemienica, BP BZ, MKL-AE 647/2; Kosina, TT, MKL-AE 651/6; Zabajka, PG, MKL-AE 556/13; Przewrotne, SF SW, MKL-AE 558/5. 70. Pamięta także cieśli z Żuklina, którzy cieszyli się wielką sławą: Pilarz, Gujda, Siupik. Budowali domy nie tylko we wsi, ale i w okolicy. Często wołali ich nawet z bardzo daleka: Żuklin, FS, MKL-AE 611/11.

271


wieku, cieszyło się większym poważaniem. Murarzy nazywano „budowniczymi” i wyraźnie odróżniano ich od cieśli. Wydaje się, z wypowiedzi rozmówców, że murarka była postrzegana pozytywniej od ciesiołki, była dowodem na przemiany, bogacenie się wsi i przez to była powodem do dumy: Dziadek pani Stefanii był budowniczym – informatorka opowiadała o tym z wielką dumą i podkreślała wyraźnie różnicę między budowniczym a cieślą. Pan Marian – jej mąż, był cieślą, już nie pracuje (Medynia Głogowska)71; także: To później to się ruszyło, początki, lata 60., to wioski się budowały strasznie. To cegła swojej produkcji, tam Widełka i Przewrotne i budowali się. To wszystko było murowane, niestety. Trudno było o drzewa, naszła moda na budowane budynki. O drzewie nikt nie chciał słyszeć wiele (Przewrotne)72.

Fot. 5. Cegielnia w Błażowej; 1978 r. Archiwum Naukowe MKL w Kolbuszowej

Zapotrzebowanie na murarzy miało związek z modą na budowanie obiektów z cegły, co z kolei spowodowało rozwój starszych i powstanie nowych, państwowych cegielni: Ludzie tu mieli robotę w Przewrotnem i w cegielni, tu była państwowa (Przewrotne)73. Dlatego też upadły mniejsze, lokalne cegielnie, dość powszechne jeszcze do połowy XX wieku. O tych zdarzeniach opowiadali mieszkańcy Wysokiej: Przed wojną była w Łańcucie cegielnia, której właścicielami byli Żydzi. Dzisiaj nie istnieje, zbudowano w tym miejscu domy. Zresztą cegielnie 71. Medynia Głogowska, PM PS, MKL-AE 646/3. 72. Przewrotne, SF SW, MKL-AE 558/5. 73. Przewrotne, SF SW, MKL-AE 558/5.

272

w Wysokiej też już nie pracują. Była tu cegielnia Szmuca: profesjonalna, z kominem. W Markowej była cegielnia polowa. Długo pracowała, na cegły był zbyt, ale teraz już jest nieczynna74. Z budownictwem ściśle wiążą się umiejętności pokrywania budynków dachem. Zebrano wiele informacji o tradycyjnym poszywaniu dachu kiczkami ze słomy. Umiejętność ta przetrwała do dzisiaj, co potwierdza zarejestrowany w Przewrotnem film dokumentacyjny, gdzie jeden z mieszkańców tej miejscowości demonstruje sposób wykonania samych kiczek i poszycia dachu, a także relacje rozmówców z Kosiny i Przewrotnego75. Zarejestrowano także informacje o pokrywaniu domów dachami blaszanymi (Kosina)76. Udało się zebrać ciekawe wiadomości dotyczące rzemiosł wykorzystujących najbardziej tradycyjny, dostępny surowiec – drewno, a szczególnie stolarstwa. Jest to tradycyjne rzemiosło, funkcjonujące na badanym terenie już od stuleci (Gać, Korniaktów Południowy, Medynia Głogowska, Łańcut, Wola Mała, Wola Rafałowska)77. Zarejestrowane zostały wspomnienia stolarza dotyczące rozpoczęcia terminowania przez niego u miejscowego mistrza stolarskiego. Zawierano ugodę między mistrzem a zainteresowanym (w tym przypadku rodzicami), zgodnie z którą należało wnieść za naukę niemałą odpłatność: Głowacki budował sobie warsztat, a ja przywiozłem mu piasek. Jego żona zapytała się mnie, czy chciałbym przyjść na nauke zawodu. Rodzice chcieli, żebym uczył sie na krawca, bo wtedy modne było takie chałupnictwo. Krawców we wsi było jak psów, a stolarze do nauki nie bardzo chętnie przyjmowały, bo odbierały mu chleb. To sie zgodziłem. Rodzice poszli w niedziele do nich na ugode, bo tak zaprosili, i ugadali sie, że za trzy lata nauki trzysta kila pszenicy będzie. Na początek 150 kila, a po skończeniu drugie 150 kila (Niżatyce)78. Z zebranych informacji wynika, że rzemieślnicy tej specjalności cieszyli się wśród mieszkańców w swojej okolicy dużym szacunkiem. Niełatwo było dostać się na naukę do mistrzów i  w efekcie zostać stolarzem. Po II wojnie światowej w ramach powszechnego kształcenia organizowano specjalne szkoły zawodowe lub kursy stolarstwa. Zaczęły tworzyć się zakłady stolarskie zrzeszające kilku – kilkunastu rzemieślników wytwarzających np. meble, więc uzyskanie uprawnień stolarskich nie stanowiło już takiego problemu: Brat uczył się na stolarza w Kańczudze. Informator też trafił do szkoły stolarskiej (zawodówki) w Rudniku n. Sanem, ale z przyczyn finansowych musiał zrezygnować. Dalszą edukację pobierał u brata i na kursach (Jawornik Polski)79. 74. Wysoka, BJ ZH ZL, MKL-AE 646/8. 75. Kosina, TT, MKL-AE 651/6; Przewrotne, SF SW, MKL-AE 558/5; film dokumentacyjny pt. „Młocka zboża cepami, kręcenie kiczek: Zofia i Franciszek Selwa, Maria Gut z Przewrotnego”, MKL-NC 298/2. 76. Kosina, TT, MKL-AE 651/6. 77. Korniaktów Południowy, DH KI, MKL-AE 649/2; Medynia Głogowska, PM PS, MKL-AE 646/3; Łańcut, ŚJ ŚL, MKL-AE 647/7; Wola Mała, SR, MKL-AE 647/7; Wola Rafałowska, SD, MKL-AE 648/8; Gać, PJ, MKL-AE 614/1; Kosina, TT, MKL-AE 651/6. 78. Niżatyce, PE, MKL-AE 611/1. 79. Jawornik Polski, TC, MKL-AE 617/8.

273


Do dzisiaj jednak na terenie Rzeszowskiego działają stolarze pracujący samodzielnie. Są to najczęściej rzemieślnicy zainteresowani szczególnie wyrobami artystycznymi czy wręcz snycerką. Na ozdobne ramy do obrazów, wyposażenie kościołów w postaci m.in. chrzcielnic, katafalków czy kazalnic cały czas jest duże zapotrzebowanie, a ci najlepsi są zapraszani do prac renowacyjnych czy konserwatorskich nawet poza granicami Polski (Jawornik Polski, Białobrzegi)80. Obróbką drewna zajmowali się także bednarze. W materiale znaleziono informacje o tym rzemiośle (Medynia Głogowska, Pogwizdów, Borek Stary)81. Wywiady z niegdyś czynnymi bednarzami zawierają wiele interesujących opisów, m.in. wyrobu dużych beczek, co było umiejętnością dostępną tylko mistrzom bednarstwa: To jest trudna sprawa. Różne beczki różnie sie robi i z różnego drewna. Trzeba umieć łupać kawołek: z jednej strony na dwie dongi i z drugiej strony na dwie dongi [klepki]. A potem jeszcze trza przełupać na pół tak, żeby słoje drzewa były w poprzek. Potem siekierką się ścina na półokrągło i później uośnikiem. Teraz to heblarkami robią, ale ja siekierką ciesałem (Medynia Głogowska)82. Według informatorów bednarstwem u Rzeszowiaków już się nikt nie zajmuje: Ni ma bednarzy, wszystkie skapieli już tutaj (Medynia Głogowska)83. Taka informacja może budzić zdziwienie w kontekście swoistego renesansu zapotrzebowania na drewniane opakowania, np. na bimber (jeden z rozmówców specjalnie nauczył się wytwarzania tego typu naczyń), ale sami indagowani bednarze powiedzieli, że wykorzystuje się obecnie naczynia produkowane maszynowo (Medynia Głogowska)84. Warto także zwrócić uwagę na położenie miejscowości, w których do dzisiaj mieszkają, a kiedyś pracowali bednarze. Pogwizdów i Medynia Głogowska to miejscowości leżące na pograniczu zasięgu Lasowiaków i dawnej Puszczy Sandomierskiej, czyli tam, gdzie istniał stały dostęp do surowca, z którego wyrabiano naczynia klepkowe. Natomiast na pozostałym obszarze objętym badaniami nie odnotowano opowiadań o lokalnych rzemieślnikach – bednarzach.

80. Pierwszą zleconą pracę otrzymał od księdza (Tadeusza Niemca) z Huciska Jawornickiego. Ksiądz powierzył mu stworzenie ramy do obrazu Matki Boskiej Częstochowskiej na święto 3-go Maja. Rama miała pomóc w noszeniu obrazu. Później były kolejne zamówienia na chrzcielnice, konfesjonały i inne. Pierwsze zlecenia otrzymał ok. 1974 r. Pracował także w innych kościołach: Hucisko, Zaborów i innych. Łącznie skonstruował sześć ołtarzy kościelnych. Część jego prac jest już przerobionych przez kolejnych proboszczy. Tworzył ołtarze po reformach soboru trydenckiego. Zlecenia z kościołów były jego dodatkową pracą, gdyż na co dzień pracował w firmie państwowej. Nigdy nie miał zleceń na rzeźby świątków, raczej były to zlecenia na wyposażenie kościołów (kazalnice, katafalki itp.), raczej nie były to elementy rzeźbione. Pracował także na kontrakcie zagranicznym, m.in. konserwował meble w ambasadzie polskiej i u ambasadora w Hadze na początku lat 80. Uważa, że była to najbardziej wymagająca praca w jego życiu. Musiał tam z ekipą pracowników zadbać o renowację wszystkiego: mebli, drzwi, okien: Jawornik Polski, TC, MKL-AE 617/8; także: Białobrzegi, HZ, MKL-AE 649/1. 81. Medynia Głogowska, PM PS, MKL-AE 646/3; Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4; Borek Stary, NN, MKL-AE 652/1. 82. Medynia Głogowska, PM PS, MKL-AE 646/3. 83. [...] Fabryki, zakłady piwowarskie same robiły dla siebie beczki na piwo. Natomiast wiejscy, miejscowi bednarze wykonywali beczki i inne wyroby na potrzeby mieszkańców najbliższych okolic. W obecnym czasie beczki drewniane w fabrykach już nie są stosowane, używa się beczek metalowych: Medynia Głogowska, PM PS, MKL-AE 646/3. 84. Ibidem.

274

W kilku miejscowościach zapisano przykłady funkcjonowania jeszcze innego rzemiosła – plecionkarstwa. Najpopularniejsze było wykonywanie wyrobów plecionkarskich z wikliny (Nowa Wieś, Palikówka, Łukawiec, Gać, Białoboki)85, napotkano również przykłady wyrobów z korzeni sosny (Przewrotne)86 i ze słomy (Jasionka)87. Jak widać z układu miejscowości, plecionkarstwo skupiło się zasadniczo w dwóch miejscach: we wsiach na północ od Rzeszowa i na południe od Przeworska. Oba te ośrodki mają jeszcze przedwojenne tradycje, a powstały w odmiennych warunkach. We wsiach podrzeszowskich wikliniarstwo ma ścisły związek z ośrodkiem w Rudniku n. Sanem. Jeden z informatorów nadmienia, że rzemiosło to rozwinęli kupcy żydowscy, korzystając z dogodnych warunków glebowych okolicy (Palikówka)88. Wikliniarstwo w okolicach Przeworska powstało niezależnie. Głównym powodem, dla którego okoliczni mieszkańcy podjęli się tego rzemiosła, była bieda spowodowana znacznym rozdrobnieniem gospodarstw. Duża ilość małorolnych, niedochodowych gospodarstw zmusiła ich właścicieli do szukania dodatkowych środków do życia. Głównym pozarolniczym zajęciem mieszkańców stało się plecionkarstwo. Informator z Gaci podał informację, że zajęcie to rozwinęło się zwłaszcza po parcelacji folwarku w Białobokach, w czasie której Ignacy Solorz pozyskał od księcia Lubomirskiego wiele hektarów łąk z przeznaczeniem na plantacje wikliny. Założył on również spółdzielnię koszykarską skupiającą miejscowych rzemieślników89. Początkowo plecionkarze z obu ośrodków pozyskiwali materiał – szarą wiklinę – łozę – nad miejscowymi ciekami wodnymi. Jeżdżono też w jej poszukiwaniu do miejsc, gdzie rosła, nawet znacznie oddalonych od rodzinnych wsi (Nowa Wieś, Gać, Łukawiec)90. Z czasem, kiedy zaczęły powstawać prywatne przedsiębiorstwa i spółdzielnie, zaczęto zakładać plantacje wikliny czerwonej – amerykanki. Najbardziej rozwinęło się wikliniarstwo wokół Rudnika, który stanowił swoiste centrum tego rzemiosła. Po II wojnie światowej prywatne przedsiębiorstwa, przed wojną prowadzone przez Żydów, przekształcono w spółdzielnie zatrudniające miejscowych wikliniarzy z wielu wsi. Wikliniarstwo rozprzestrzeniło się w takich miejscowościach, jak Łętownia, Wola Zarczycka, Łowisko, Kamień, Jeżowe, przez wiele lat utrzymało się również w wymienionych wcześniej badanych miejscowościach, aczkolwiek od lat 90. XX wieku (po transformacji ustrojowej) nie jest to już tak często spotykane zajęcie (Nowa Wieś)91. Spółdzielnia 85. Nowa Wieś, BM, MKL-AE 561/2; Nowa Wieś, TP, MKL-AE 554/7; Nowa Wieś, PS, MKL-AE 562/3, Nowa Wieś, SA, MKL-AE 562/4; Palikówka, CE, MKL-AE 560/6; Łukawiec, WA, MKL-AE 560/4; Gać, JP, MKL-AE 614/1; Gać, ZS, MKL-AE 614/4; Białoboki, ZZ, MKL-AE 614/1. 86. Przewrotne, BA, MKL-AE 562/5. 87. Jasionka, GG, MKL-AE 558/1. 88. Palikówka, CE, MKL-AE 560/6. 89. Gać, ZS, MKL-AE 614/4. 90. Nowa Wieś, PS, MKL-AE 562/3; Gać, ZS, MKL-AE 614/4; Łukawiec, WA, MKL-AE 560/4. 91. Nowa Wieś, PS, MKL-AE 562/3.

275


w Gaci również cały czas prowadziła swoją działalność po wojnie, funkcjonuje nawet do chwili obecnej, aczkolwiek informator nie potrafił powiedzieć, na jakich zasadach92. Asortyment wykonywanych produktów jest bardzo różnorodny i bogaty. Jeden z rozmówców twierdzi, że jest ponad 5 tys. wykonywanych wzorów: od prostych koszy do zbierania ziemniaków, po meble ogrodowe i płoty (Palikówka)93. Pierwotnie swoje wyroby koszykarze zbywali u kupców albo sami handlowali nimi na targach i jarmarkach w miastach. Z czasem, z momentem powstania spółdzielni, to one zaczęły organizować zbyt. Według informatorów największy popyt na wyroby wikliniarskie miał miejsce w czasie połączenia się Niemiec. Obecnie nadal ich wyroby sprzedawane są na terenie Polski, a także na rynkach niemieckim i angielskim (Palikówka)94. Wydaje się, że plecionkarstwo, a szczególnie wikliniarstwo jest rzemiosłem, które najlepiej przetrwało wszystkie zmiany na wsi i jest ciągle żywe w wielu miejscowościach. Badania przyniosły wiele informacji na temat tradycyjnego kowalstwa. Wynika z nich, że kowale byli bardzo szanowanymi rzemieślnikami w lokalnych społecznościach, co podkreślali rozmówcy wspominający ich pracę. Niemal w każdej wsi kiedyś mieszkał przynajmniej jeden kowal (Białobrzegi, Chmielnik, Krzemienica, Pogwizdów, Łańcut, Sonina, Wola Mała, Gać, Kosina, Niżatyce)95. Zarejestrowano też rozmowy z żyjącymi, już niepracującymi kowalami. Opowiadali oni o swoim zawodzie i początkach pracy. Konieczna była nauka – terminowanie u mistrza kowalstwa, później dopiero można było zdawać egzamin, najpierw na czeladnika, a dopiero potem na mistrza: Zdawał egzamin czeladniczy, a później – mistrzowski. Robiło się sztukę do oceny komisji. Miał prawo kształcić uczniów (Kosina)96. Do połowy XX wieku, a nawet do lat 80. usługi kowalskie były bardzo potrzebne: wyrób i naprawa rozmaitych narzędzi rolniczych, gospodarskich, podkuwanie koni – to zajęcia, na które był stały popyt. Od przełomu lat 80. i 90. XX wieku, gdy powszechna stała się mechanizacja rolnictwa, prace te straciły na znaczeniu, aczkolwiek kilka kuźni jeszcze pozostało czynnych, chociaż pracują tam sami starsi kowale. Ich umiejętności nie są przekazywane młodszemu pokoleniu: Ale nikt nie chciał się uczyć. Nikt nie chce robić (Kosina)97. Gać, PJ, MKL-AE 614/1. Palikówka, CE, MKL-AE 560/6. Ibidem. Białobrzegi, HZ, MKL-AE 649/1; Chmielnik, NH, MKL-AE 648/1; Krzemienica, BP BZ, MKL-AE 647/2; Białobrzegi, ŚJ, MKL-AE 649/4; Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4; Łańcut, TA, MKL-AE 649/5; Sonina, RE, MKL-AE 648/5; Łańcut, ŚJ ŚL, MKL-AE 647/7; Wola Mała, SR, MKL-AE 647/7; Gać, PJ, MKL-AE 614/1 (już nie ma); Kosina, TT, MKL-AE 651/6; Niżatyce, PE, MKL-AE 611/1. 96. Kosina, PS, MKL-AE 651/4. 97. Kosina, PS, MKL-AE 651/4; Husów, LK, MKL-AE 653/2; Korniaktów Południowy, DH KI, MKL-AE 649/2; Łukawiec, KJ, MKL-AE 560/1; duże umiejętności kowalskie zostały zademonstrowane przez jednego z kowali i zarejestrowane na filmie dokumentacyjnym „Stanisław Pelc – kowal z Kosiny”: MKL-NC 375.

Umiejętności kowalskie niezbędne były także w trakcie wyrobu wozów drewnianych. Zasadniczo zajmowali się tym jeszcze inni rzemieślnicy wiejscy – kołodzieje, kowal jednak wykonywał okucia do wozu. Kołodziejstwo było zajęciem bardzo długo występującym na Rzeszowszczyźnie. Wozy drewniane zaprzężone w konie jeszcze w latach 80. XX wieku były dość często podstawowym środkiem transportu. Dopiero powszechny dostęp do maszyn rolniczych i pojazdów mechanicznych z lat 90. XX wieku przyczynił się do zaprzestania użytkowania wozów, a także hodowli koni (Korniaktów Południowy, Krzemienica, Kosina)98.

Fot. 6. Kowal Stanisław Pelc przy pracy; Kosina, 2016 r.

92. 93. 94. 95.

276

Fot. K. Ignas

98. Korniaktów Południowy, DH KI, MKL-AE 649/2; Krzemienica, BP BZ, MKL-AE 647/2; Kosina, TT, MKL-AE 651/6.

277


Pozyskano dużo informacji odnoszących się do tkactwa (Krzemienica, Pogwizdów, Łańcut, Wysoka, Niżatyce, Łąka, Przewrotne)99. Jest wiele wspomnień o pracy tkaczy, przekazanych przez członków ich rodzin, którzy opowiadali o harówce tych rzemieślników, ale także trudnych warunkach mieszkania w  izbie, gdzie stał rozstawiony warsztat tkacki. Zajmował on dużą część pomieszczenia mieszkalnego, a wszystkie sprzęty pokryte były kurzem wydobywającym się z przędzy lnianej lub konopnej: Ludzie tu, w Przewrotnem, płótno robili, warsztaty były. Nawet co drugi dom był warsztat. W izbie tu wszyscy spali i gotowali. Warsztat stał, to zajmował pół izby, bo to się obracało i snuło się, a kurzu to było tak grubo, co spadało, i ludzie przeżyli (Przewrotne, także Budy Łańcuckie Lewe)100. Przędzę uzyskiwano w trakcie domowej obróbki lnu i konopi, mając na celu w końcowym efekcie pozyskanie nowego płótna: Potem zdejmowały z tego motowidła i nosiło się do tkacza na Medynię. On tkał płótna z tego (Łąka)101. Według informacji, na badanym obszarze mieszkało wielu tkaczy, po kilku czy nawet kilkunastu w każdej wsi, co jest zrozumiałe: każda rodzina potrzebowała dużej ilości płótna na zaspokojenie własnych potrzeb. Z tkactwem ściśle związane jest krawiectwo. Na ten temat zebrano bardzo wiele informacji, co wskazuje, że było to bardzo popularne zajęcie na terenie objętym badaniami (Chmielnik, Korniaktów Południowy, Medynia Głogowska, Gać, Krzemienica, Sonina, Kosina, Niżatyce)102. Według rozmówców, krawcy pracowali na tym obszarze już w okresie międzywojennym: Rodzice chcieli, żebym uczył sie na krawca, bo wtedy modne było takie chałupnictwo. Krawców we wsi było jak psów (Niżatyce)103. Krawiectwo było popularne i szeroko rozpowszechnione jeszcze w latach 60. i 70. XX wieku: Najwięcej robót było w latach 60. i 70., jeszcze do niedawna właściwie szyli [rodzice informatora]. Kiedyś nie było ubrań w sklepie wiele. Najczęściej kupowało sie materiał i szło do krawca, żeby coś mieć do ubrania. Sukienki, spodnie, kożuchy, wszystko. Brało sie miare, szykowali formy i szyli (Krzemienica)104. Traktowano jednak tę profesję jako zajęcie dodatkowe, dzięki któremu można było podreperować domowy budżet. Krawcy szyli na prywatne zamówienia: [...] i mama, i tato szyli. Bardzo dużo mieli zamówień. Ale zajmowali się tym dopiero wieczorami, po pracy w polu i po obrządku. Wtedy sie brali do roboty i czasem całymi nocami siedzieli (Krzemienica)105. 99. Krzemienica, BP BZ, MKL-AE 647/2; Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4; Łańcut, ŚJ ŚL, MKL-AE 647/7; Wysoka, BJ ZH ZL, MKL-AE 646/8; Niżatyce, PE, MKL-AE 611/1; Łąka, KJ, MKL-AE 554/3; Przewrotne, BA, MKL-AE 562/5. 100. Pracował na warsztacie od listopada do czerwca. Potem pracowało się w polu. Warsztat stał przez cały czas w izbie, zajmował 1/4 izby: Budy Łańcuckie Lewe, BM, MKL-AE 651/1; Przewrotne, LA, MKL-AE 558/4. 101. Łąka, KJ, MKL-AE 554/3. 102. Chmielnik, NH, MKL-AE 648/1; Korniaktów Południowy, DH KI, MKL-AE 649/2; Medynia Głogowska, PM PS, MKL-AE 646/3; Gać, ZS, MKL-AE 614/3; Krzemienica, BP BZ, MKL-AE 647/2; Sonina, RE, MKL-AE 648/5; Kosina, TT, MKL-AE 651/6; Kosina, UM, MKL-AE 651/7; Niżatyce, EP, MKL-AE 611/1. 103. Niżatyce, EP, MKL-AE 611/1. 104. Krzemienica, BP BZ, MKL-AE 647/2. 105. Krzemienica, BP BZ, MKL-AE 647/2.

278

Działali także w ramach zlecenia różnych spółdzielni odzieżowych, które działały w latach 70. XX wieku w większych ośrodkach miejskich (Chmielnik)106. Jednym z najważniejszych rzemiosł, które rozwinęło się na badanym obszarze, było niegdyś garncarstwo. W trakcie penetracji terenowych pozyskano kilka interesujących informacji dotyczących produkcji i dystrybucji naczyń glinianych. Garncarstwo jest jednym z lepiej opisanych rzemiosł Rzeszowiaków107, a literatura przedmiotu pozwala w znacznym stopniu zweryfikować i uzupełnić wywiady zebrane podczas badań. Dzięki doskonałej pamięci informatora z Żuklina uzyskano informację, że przed II wojną światową garncarze pracowali również w Kańczudze, co do tej pory nie było odnotowane. Informator pamięta dwóch garncarzy – braci Dytrychów108. Rozmówczyni z Łańcuta wspomina także inny ośrodek garncarski, który funkcjonował jeszcze po II wojnie światowej w Żołyni: [...] byłam przy tym i widziałam, jak to robili, wypalali i malowali109. Jednak podstawowy materiał zebrano od garncarzy z najbardziej znanego i cenionego ośrodka garncarskiego w regionie, obejmującego bliskie sobie miejscowości: Medynię Głogowską, Pogwizdów i Zalesie. Ośrodek medyński opisywany jest w literaturze jako jeden z największych, jeśli nie największy w Polsce. Powstał późno, według niektórych badaczy w połowie XIX wieku110. Co ciekawe, już wtedy pracowało w nim tak wielu garncarzy, że część z nich emigrowała do innych, nawet odległych miejscowości, żeby tam od nowa rozpoczynać swoje życie i działalność rzemieślniczą. W ten sposób przyczynili się do powstania nowych ośrodków garncarskich na Rzeszowszczyźnie i Lubelszczyźnie (np. w Łążku Garncarskim)111. Mimo to, w czasie największego zapotrzebowania na wyroby ceramiczne, tj. w pierwszej połowie lat 50. XX wieku, w ośrodku medyńskim funkcjonowało ok. 120 pracowni garncarskich112, w których pracowało od ok. 130 do 200 garncarzy113. Samo zestawienie powyższych liczb mówi wiele o wielkości i znaczeniu tego ośrodka.

106. Był to chałupniczy wyrób np. bluz i fartuchów m.in. fryzjerskich na zlecenie spółdzielni odzieżowych: Chmielnik, NH, MKL-AE 648/1. 107. J. Krajewska, op. cit.; E. Fryś-Pietraszkowa, op. cit., s. 28-29; K. Ruszel, Ośrodek garncarski w Medyni i Zalesiu, [w:] Garncarstwo i kaflarstwo na ziemiach polskich od późnego średniowiecza do czasów nowożytnych, red. A. Gruszczyńska, A. Targońska, Rzeszów 1994, s. 331-337; Z.B. Głowa, Materiały do mapy ośrodków garncarskich w Polsce, cz. V, województwo rzeszowskie, „Polska Sztuka Ludowa”, 1957, R. 11, nr 1, s. 56-58 i n. 108. Żuklin, FS, MKL-AE 611/11 (informator pamięta Michała Dytrycha, imienia drugiego brata zapomniał. W księgach adresowych Polski z lat 1926/27 i 1930 widnieje jako garncarz W. (Wojciech?) Dytrych, Księga adresowa Polski (wraz z w.m. Gdańskiem) dla handlu, przemysłu, rzemiosła i rolnictwa 1926/27, Bydgoszcz 1927, s. 1252; Księga adresowa Polski (wraz z w.m. Gdańskiem) dla handlu, przemysłu, rzemiosła i rolnictwa 1930, Bydgoszcz 1930, s. 672). 109. Ujezna, MK, MKL-AE 611/7. 110. E. Fryś Pietraszkowa, op. cit., s. 28. 111. K. Ruszel, Ośrodek..., s. 332. 112. Ibidem, s. 333. 113. J. Krajewska, op. cit., s. 7-9; E. Fryś-Pietraszkowa, op. cit., s. 28.

279


Pamięć o początkach, sile i znaczeniu ośrodka została we wspomnieniach nielicznych już dzisiaj garncarzy spotkanych w terenie. Według rozmówcy z Pogwizdowa (potwierdzonej przez garncarza z Zalesia), historia garncarstwa na tych terenach rozpoczęła się od lokacji Nowej Wsi (Zalesia) i  sprowadzenia przez właścicieli Łańcuta 18 rodzin chłopskich z terenów obecnej Ukrainy, w tym Jurków: Nasza rodzina Jurków to była najpirsza sprowadzona tutaj, gdziesi z Kołomyji114.

Fot. 7. Jan Jurek toczy misę na kole garncarskim; Medynia Głogowska, 2014 r. Fot. W. Dragan

114. Pogwizdów, JJ, MKL-AE 556/4; W Zalesiu garncarstwo było już od bardzo dawna. Tako kobita sprowadziła rodzine Jurków do Zalesia z Kołomyji. I wtedy zaczęli i w Zalesiu garncarze robić. Podług Medyni i Pogwizdowa w Zalesiu było najwięcyj pracujących garncarzy. Zalesie, PB, MKL-AE 646/9.

280

Zawód garncarza, podobnie jak i w innych przypadkach, często przechodził z ojca na syna (Pogwizdów, Medynia Głogowska)115. W ośrodku medyńskim funkcjonowały całe klany rodzinne garncarzy. Często również zdarzało się, że w procesie produkcyjnym w wyrób naczyń angażowali się wszyscy członkowie rodziny garncarza: mężczyźni (garncarz i synowie) pozyskiwali glinę, toczyli116 i wypalali naczynia, a kobiety (żony i córki) zdobiły je i pomagały w procesie suszenia (Pogwizdów)117. Garncarze kopali glinę przeważnie na własnych polach. W ośrodku medyńskim stosowano mieszankę gliny tłustej (iłu) i chudej (piecówki), każdy garncarz miał własne proporcje ich mieszania. W początkowym etapie – w przygotowaniu gliny – uczestniczyli najczęściej synowie garncarza. Glinę trzeba było strugać specjalnymi ośnikami, wybierając zanieczyszczenia, i klusować (ugniatać jak ciasto). Później, po elektryfikacji i pojawieniu się na wsi silników elektrycznych, garncarze zaczęli ją obrabiać w metalowych walcach. Etap wstępny kończyło wykonywanie równych gałek gliny, odpowiednio dobranych wielkościowo do wzoru zamierzonego naczynia. Z tych gałek garncarz toczył naczynie i po utoczeniu suszył w przewiewnym, zacienionym miejscu. Następnie w zależności od tego, czy miała to być ceramika wypalona na czerwono i szkliwiona, czy siwa, poddawało się naczynia dalszej obróbce: przy naczyniach malowanych lub rytych nanoszono wzór i polewano szligiem, a przy naczyniach siwych – wybłyszczano wzór gładkim otoczakiem. Jedynie ceramika biskwitowa lub niezdobione siwaki były od razu po wysuszeniu wypalane (Pogwizdów, Zalesie)118. W ośrodku medyńskim nie było tylu pieców do wypalania ceramiki, ile pracowni; często garncarze wypalali swoje wyroby po sąsiedzku, u kogoś, kto miał piec. Co ciekawe, nie uiszczano za to żadnej opłaty. W zasadzie rodziny garncarskie przy wyrobie naczyń były samowystarczalne, z pomocy sąsiedzkiej korzystano tylko czasami, w ostatnim etapie wypalania ceramiki siwej, kiedy trzeba było szybko zasypać piec ziemią (Zalesie)119. Początkowo garncarze sami rozprowadzali swoje wyroby, jeżdżąc na targi, czasem nawet do odległych miejscowości. Często odbierali ich wyroby drobni handlarze, zarabiający sprzedażą na targach (Pogwizdów, Zalesie)120. Te informacje potwierdza część rozmówców, w których pamięci zachowały się obrazy z targów w Żołyni, Łańcucie czy Kańczudze, na których wystawiano naczynia ceramiczne do sprzedaży (Białobrzegi, Wólka Podleśna, Łańcut, Żuklin, Ujezna)121. 115. Pogwizdów, JJ, MKL-AE 556/4; Pogwizdów, PA, MKL-AE 646/5; Pogwizdów, JB, MKL-AE 646/4; Medynia Głogowska, PS, MKL-AE 646/2. 116. Od tej zasady zdarzały się wyjątki, np. w Zalesiu: [...] chociaż były takie dwie kobiety, które toczyły. To były Witek Helena i Woś Honorata. One toczyły doniczki. Obie miały mężów, a mężowie nie umieli, uony robiły – Zalesie, PB, MKL-AE 646/9. 117. Pogwizdów, JJ, MKL-AE 556/4. 118. Pogwizdów, PA, MKL-AE 646/5; Zalesie, PB, MKL-AE 646/9. 119. Zalesie, PB, MKL-AE 646/9. 120. Pogwizdów, PA, MKL-AE 646/5; Zalesie, PB, MKL-AE 646/9. 121. Białobrzegi, ZH, MKL-AE 649/1; Łańcut, HK, MKL-AE 649/8; Wólka Podleśna, JR, MKL-AE 562/8; Żuklin, FS, MKL-AE 611/11; Ujezna, MK, MKL-AE 611/7.

281


Fot. 8. Koniki – gwizdki lepione z gliny w warsztacie Andrzeja i Barbary Plizgów; Pogwizdów, 2016 r. Fot. W. Dragan

W okresie PRL-u zaczęły powstawać spółdzielnie w Leżajsku, Sokołowie Młp. i Łańcucie, które kontraktowały naczynia, określając ich ilość i asortyment. Największy rozwój garncarstwa przyszedł razem z powstaniem spółdzielni „Cepelia”. Garncarze wypalali wówczas czasami i po dwa piece na miesiąc, aby sprostać jej zamówieniom (Pogwizdów, Zalesie)122. Nie obyło się jednak bez pewnych zgrzytów. „Cepelia”, jako instytucja podpierająca się autorytetem komisji złożonych z etnografów, nie zawsze akceptowała wszystkie wzory proponowane jej przez miejscowych rzemieślników. Raczej akceptowała wprowadzanie do sprzedaży wzorców tradycyjnych; wszystkie nowinki wprowadzane przez niektórych mistrzów garncarskich były odrzucane i obarczone etykietą „nieludowości”123. Gwałtowne załamanie zbytu w latach 90. XX wieku i rozwiązanie spółdzielni „Cepelia” spowodowały natychmiastowe porzucenie garncarstwa przez większość rzemieślników124. I pomimo zainteresowania odnową rzemiosła kierowaną odgórnie przez władze gminy i województwa, ośrodek medyński nie podniósł się do dzisiaj. Funkcjonuje tu co prawda zagroda – muzeum, są prowadzone warsztaty i lekcje paramuzealne, ale wszystko to ma w sobie jakiś wydźwięk

122. Pogwizdów, JJ, MKL-AE 556/4; Zalesie, PB, MKL-AE 646/9; Pogwizdów, PA, MKL-AE 646/5. 123. Pogwizdów, wspomnienia Stefana Głowiaka, archiwum własne autora. 124. Por.: J. Dragan, L. Karkut, To już dwadzieścia lat... Prezentacje Twórczości Ludowej w Parku Etnograficznym Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej, „Biuletyn Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej”, 2017, nr 4, s. 19319­6.

282

produktu turystycznego, a nie prawdziwego, zarobkowego rzemiosła125. W chwili obecnej w ośrodku czynna zawodowo na stałe jest tylko jedna rodzina garncarska, druga (ojciec i jeden z synów) wypala swoje wyroby raz, maksymalnie dwa razy do roku, raczej udzielając się jako instruktorzy w zagrodzie (Pogwizdów)126. Inne ośrodki garncarskie na badanym obszarze przestały pracować, a mieszkańcy wielu miejscowości (z małymi wyjątkami, co potwierdzają wywiady) nie potrafią ich nawet wskazać, co najwyżej pamiętają ten medyński (Łańcut, Wólka Podleśna)127. Bardzo poważanym zawodem było szewstwo. W trakcie badań terenowych przeprowadzono kilka wywiadów z szewcami (Białobrzegi, Łańcut, Gać, Wysoka, Żuklin)128. Niestety, tylko jeden z nich czynnie zajmował się wyuczoną profesją (Sonina)129. Z pozyskanych materiałów wynika, że nauka szewstwa jeszcze przed II wojną, a także w kolejnych latach odbywała się czasie terminowania u mistrza: W Żuklinie było sześciu szewców: Opaliński, Wachuta, Szejnar, Bar, Wrona i Krupiński, już nie żyją. Buty robili na zamówienia. Potrafili uszyć wszystkie buty, jakie kto chciał. Wrona i Szejnar fachu uczyli się w zakładzie szewskim Krupińskiego w Kańczudze, gdzie terminowali. To był szewc słynny w całej okolicy. Zmarł w 1957 roku (miał ponad 90 lat)130. Inni pobierali nauki u mistrzów mieszkających na wsi: [...] ale to nie było łatwo. Jak kto dorwał sie do nauki za krawca czy szewca, to 3 lata trzeba było sie uczyć u majstra. Dopiero po tym czasie dawał mu papierki, że go wyzwala. Jo robiłem u Kuźmy w Albigowyj, u szewca. Ja to wszystko przeszedem131. Jeżeli szewstwo było rodzinną tradycją, wówczas umiejętności rzemieślnicze były przekazywane pokoleniowo, z ojca na syna132. W trakcie nauki początkowo uczniowie zajmowali się obuwiem, które mieszkańcy przynosili do szewca w celu dokonania różnych napraw. Naprawami zajmowali się także ci rzemieślnicy, których nie było stać na zakup maszyny szewskiej – niezbędnej do wykonywania nowych butów: U Kuźmy byłem dwa lata, potem przeszedem do Świątka. Nauczyłem sie na szewca i robiłem buty. Ale na początku to nie robiłem nowych, tylko naprawiałem stare. Robiłem takie przyszczypki. Jak sie zrobiła dziurka w bucie, to nie tak jak dzisiaj sie naprawia klejem, tylko dratwią trzeba było szyć. Dratew sie smołowało i przyszczypka – łatkę – tym sie przyszywało. Chciałem robić nowe, ale ni miołem pieniążków na maszyne do szycia 125. Pogwizdów, PA, MKL-AE 646/5; Pogwizdów, JJ, MKL-AE 556/4; Por.: J. Dragan, W. Dragan, Produkt regionalny wizytówką i atrakcją turystyczną regionu. Czy tylko tradycyjne jadło?, „Biuletyn Stowarzyszenia Muzeów na Wolnym Powietrzu w Polsce”, Nowogród 2007, nr 10/2007, s. 47-56. 126. Pogwizdów, PA, MKL-AE 646/5; Pogwizdów, JJ, MKL-AE 556/4. 127. Łańcut, HK, MKL-AE 649/8; Wólka Podleśna, JR, MKL-AE 562/8. 128. Białobrzegi, ŚJ, MKL-AE 649/4; Łańcut, TA, MKL-AE 649/5; Gać, PJ, MKL-AE 614/1; Żuklin, FS, MKL-AE 611/11; Wysoka, MH BJ, MKL-AE 646/7. 129. Sonina, MA, MKL-AE 648/4. 130. Żuklin, FS, MKL-AE 611/11. 131. Wysoka, BJ ZH ZL, MKL-AE 646/8. 132. Sonina, MA, MKL-AE 648/4: Informator opowiadał z dumą o rodzinnej tradycji wyrobu obuwia ze skóry, a także drewniaków, która przetrwała do obecnych czasów od I wojny światowej.

283


i musiałem łatać, szyć133. Z zebranych informacji wynika, że starsi szewcy dobrze pamiętają metody tradycyjnego, ręcznego wyrobu butów. Przed II wojną światową oraz zaraz po jej zakończeniu (lata 50. XX wieku) miejscowi szewcy wyrabiali obuwie ze skóry, którą pozyskiwali ze sklepów, od obwoźnych handlarzy, a także od osób, które zajmowały się garbarstwem. Było to zakazane: Trzeba było sie z tym kryć, nie wolno było tego robić, były za to surowe kary. No tośmy sie kryli z tym (Wysoka Głogowska)134. Jednak popyt wśród mieszkańców Rzeszowskiego na skórzane buty, najlepiej oficery z wysokimi cholewami, które z dumą ubierano w niedziele do kościoła, a także przy okazji rozmaitych świąt powodował, że mimo grożących restrykcji garbarze przygotowywali skóry do dalszej obróbki, a szewcy szyli obuwie, zgodnie z życzeniami klientów. Mimo wysokiej ceny wspomniane buty z cholewami cieszyły się dużym zainteresowaniem kupujących, aczkolwiek starano się używać ich jak najmniej, by mogły służyć właścicielowi jak najdłużej: Oficerki były dość drogie. Ale nawet na Tkaczach kupowały. Za to jak szed do miasta, to szed boso, a buty miał pod pachą. Koło cmentorza w Łańcucie wzion w trowe wytar nogi, buty obuł i do miasta szed. I tak samo jak wychodził z miasta: koło cmentorza buty na ręke i piechotą do domu (Wysoka)135. Biedniejsi mieszkańcy wsi nawet od święta chodzili w drewniakach, gdzie podeszwa buta była wykonana z drewna, a jedynie wierzch był skórzany. Posiadanie obuwia wykonanego przez szewca było bardzo pożądane, było ono wyrazem wysokiego statusu majątkowego jego właścicieli: Do kościoła chodziło się w drewniakach. Dopiero później, pamiętom jak dziś, ojciec doł nam zrobić takie cholewioki skórzane, u szewca. I w tym chodziliśmy nawet do szkoły, ale jak tylko wracało sie do domu, od razu kazali ściągać. Drewniaki też robił szewc. W Wysokiej robił je Romeczków, mieszkał na Kawołkach. Drewniaki robiło się z drewna brzozowego, bo jest miękkie i lekkie. Podeszwę w środku przeżynano, żeby drewniak się zginał i w to miejsce dawano kawałek skóry. To już były micyje! Takie drewnioki zrobił dla Bojdy, jak było wesele u Szmuca. Te drewnioki wypastowoł, te drewna, pastą na czarno, i godo: „Jak jo pójde na podłogę, ale bede tuptoł”! (Wysoka)136. Zgodnie z obowiązującą modą i życzeniami klientów szewcy robili różne fasony obuwia: [...] sznurowane, z kwadratowymi noskami, wysokie, z cholewami – oficerki, w zależności od upodobania i mody na jakieś obuwie (Wysoka)137. Powstanie fabryk obuwniczych i pojawienie się w sklepach tanich butów było powodem powolnego zaprzestania ich wyrabiania przez większość rzemieślników wiejskich. Ale nie wszyscy szewcy porzucili swój zawód. Niektórzy wręcz rozszerzyli swoją działalność, wykonując buty na zamówienie sklepów i hurtowni obuwniczych, dostosowując swoją produkcję do aktualnych trendów 133. Wysoka, BJ ZH ZL, MKL-AE 646/8. 134. Wysoka Głogowska, KF, MKL-AE 556/10; Wysoka, BJ ZH ZL, MKL-AE 646/8. 135. Wysoka, BJ ZH ZL, MKL-AE 646/8. 136. Wysoka, MH BJ, MKL-AE 646/7. 137. Wysoka, BJ ZH ZL, MKL-AE 646/8.

284

w modzie i popytu klientów na określone fasony obuwia: Największy boom to były lata 70. XX wieku, na drewniaki, robiłem koło 1000 par rocznie. Za ten czas, co robiłem jako szewc, to 40.000 par butów zrobiłem, za te 43 lata. Były takie buty, co się robiło 20 par dziennie. To były gotowe cholewki i spody były sztuczne, i tylko się to wszystko kleiło. Cały dzień się kleiło, przerobił 15 godzin, jak wyszedł. Był taki klej włoski, jak to śmierdziało, to niech Pan Bóg broni, w zimie to trzeba było okno otwierać. Ja to lubiałem robić (Sonina)138. W tym czasie już szewcy nie mieli trudności z pozyskaniem skór na buty: W spółdzielni w Markowej materiału do butów było pod dostatkiem, w Sokołowie były hurtownie, a później to się jeździło na Kalwarię Zebrzydowską. Tam były meblarze, ale te wsie dookoła miały towar dla szewców (Sonina)139. Skórę wykorzystywali także miejscowi rymarze i kuśnierze140. Do najbardziej tradycyjnych zajęć mieszkańców Rzeszowszczyzny należy zaliczyć miotlarstwo, o którym jednak nie udało się zebrać wielu informacji. Może to świadczyć o zaniku pamięci o tej umiejętności, niegdyś bardzo popularnej na tym terenie (Medynia Głogowska, Handzlówka)141. Zebrano także informacje o niezbyt często występujących na wsi zajęciach. Jednym z ciekawszych jest fryzjerstwo. Umiejętność tę nabył ojciec jednego z rozmówców podczas służby wojskowej. Zgodnie z pozyskanymi informacjami, fryzjerstwo było traktowane przez mieszkańców wsi jako rodzaj umiejętności szczególnych, z których korzystali tylko bogaci gospodarze, aczkolwiek zwykle zapłaty za usługi nie stanowiły pieniądze, lecz np. produkty spożywcze lub przedmioty „luksusowe”: Ojciec [...]. Jak był w wojsku, to strzygł żołnierzy. Po powrocie ojciec strzygł chłopów w domu, jak wrócił. Schodzili się lepsi gospodarze, ojciec ich golił, wąsy przyciął i pieniędzy nie brał. Gospodarka to było dziadostwo, ale źle mu nie było, bo kto przyszedł, to przyniósł a to klocek słoniny, a to parę papierosów. Za strzyżenie włosów nie brał pieniędzy (Sonina)142. Warto także wspomnieć o wiejskich lutnikach i wytwórcach instrumentów, których praca i wyroby cieszyły się wśród mieszkańców Rzeszowszczyzny wielkim poważaniem. Udało się zebrać ciekawe informacje o wyrobie i sposobach naprawy skrzypiec (Łąka, Łańcut)143, konstruowaniu fisharmonii (Wola Rafałowska)144, a także budowaniu jednego z najciekawszych instrumentów ludowych, charakterystycznego dla badanego obszaru – cymbałów (Białobrzegi)145.

138. Sonina, MA, MKL-AE 648/4. 139. Ibidem. 140. Krzemienica, BP BZ, MKL-AE 647/2; Kosina, UM, MKL-AE 651/7. 141. Medynia Głogowska, PM PS, MKL-AE 646/3; Handzlówka, PK, MKL-AE 650/8. 142. Sonina, RE, MKL-AE 648/5. 143. Łąka, CF, MKL-AE 554/2; Łańcut, KTW, MKL-AE 645/7. 144. Wola Rafałowska, SD, MKL-AE 648/8. 145. Białobrzegi, WW, MKL-AE 645/2.

285


Targi i sklepy Wieś na ogół była w znacznym stopniu samowystarczalna: Każdy miał tylko to, co sobie wyprodukował (Jawornik Polski)146. Nie wszystko jednak można było wyprodukować czy wykonać we własnym gospodarstwie lub nabyć u sąsiadów. Niektóre rzeczy czy towary trzeba było pozyskać w inny sposób. Już przed wojną we wsiach powstawały małe sklepy: To była taka klitka, 3 na 4 metry, z magazynkiem (Zabajka)147, w których kupowało się niewielkie ilości towarów pierwszej potrzeby: sól, cukier, naftę, kawę zbożową, cukierki, smary do wozów, śledzie (Wysoka Głogowska, Zabajka)148. Bardzo ważne były dla mieszkańców wsi targi i jarmarki odbywające się w okolicznych miastach i miasteczkach (Białobrzegi, Chmielnik, Łańcut, Białoboki, Przewrotne, Niżatyce, Urzejowice)149. Można było na nich sprzedać lub wymienić wyprodukowane przez siebie wyroby (Łańcut, Zalesie)150, w dużo szerszym zakresie kupić to, co potrzebne w gospodarstwie czy w kuchni domowej, wreszcie nabyć ubrania czy jakieś drobne przedmioty zbytku. Spotkania na targach umożliwiały także m.in. wymianę poglądów, przekazywanie różnych informacji, nowinek ze świata itp. Jak wspominają wszyscy respondenci opowiadający o targach, można było na nich sprzedać i kupić wszystko: od jajek, masła, sera, przez naczynia (drewniane, gliniane, metalowe), zabawki, kosze, ubrania, buty, po świnie, krowy konie, wszystko, co było potrzebne dla gospodarstwa domowego (Łańcut, Sonina, Przewrotne)151. Jeden z wiejskich rzemieślników opowiadał o zbywaniu wyrobów przez dawnych garncarzy: Dawniej, jak garncarz załadował fure swoimi wyrobami, to nie wracał do domu, aż nie sprzedał. Na przykład: w poniedziałek był w Głogowie i  na wtorek jechał do drugiego miasta. Tak jeździł aż rozhandlował wszystko (Pogwizdów)152.

146. Jawornik Polski, SF, MKL-AE 617/7. 147. Zabajka, WJ, MKL-AE 556/12. 148. Wysoka Głogowska, BZ, MKL-AE 556/8; Zabajka, WJ, MKL-AE 556/12. 149. Z Białobrzeg jeżdżono na targ do Żołyni: Białobrzegi, HZ, MKL-AE 649/1; Do Rzeszowa na jarmarki my jeździli: Chmielnik, NH, MKL-AE 648/1; Wozami jeżdżono na targ do Łańcuta: Łańcut, ŚJ, MKL-AE 649/4; Najbliższe targi były w Łańcucie i Żołyni: Łańcut, ŚJ ŚL, MKL-AE 647/7; [...] do Przeworska, na Łańcut – na jarmark. Chyba nawet w Jarosławiu była: Białoboki, ZZ, MKL-AE 616/1; Największy to tu był w Raniżowie (we czwartki) i Głogowie (w poniedziałki), to się na piechotę zaszło. Bo do Rzeszowa to trzeba było jechać: Przewrotne, BA, MKL-AE 562/5; w Kańczudze też był handel krowami, świniami, końmi – we wtorki, w środę w Jaworniku, a w Pruchniku w piątki. Tam ludzie jeździli i sprzedawali to, co mieli za dużo: Niżatyce, PE, MKL-AE 611/1. Wybierając się na jarmark lub targ, mówiono we wsi: „na targowice”. Wychodzono do Przeworska lub Kańczugi, z prosiętami zaś najlepiej było jechać do Jarosławia: Urzejowice, AP, MKL-AE 620/7. 150. Łańcut, TA, MKL-AE 649/5; Łańcut, TM, MKL-AE 649/6; Łańcut, ŚJ ŚL, MKL-AE 647/7; Zalesie, PB, MKL-AE 646/9. 151. Łańcut, TA, MKL-AE 649/5; Łańcut, TM, MKL-AE 649/6; Sonina, DE, MKL-AE 652/6; Przewrotne, GM, MKL-AE 558/2. 152. Pogwizdów, PA, MKL-AE 646/5.

286

Ciekawej informacji dotyczącej sprzedaży koni, tzw. litkupu i towarzyszących mu zwyczajów, dostarczył rozmówca z Wólki Podleśnej: Litkup stawiał zawsze sprzedający. Był to zazwyczaj kieliszek lub dwa wypijane po transakcji. Wyrzucało się też drobne pieniądze od utargu tak, aby zakupione zwierzę się darzyło, tj. było zdrowe. Pieniądze te rzucało się na ziemię, a później należało je dać księdzu na tacę. Przy targowaniu zwyczajowo przybijano sobie ręce, podając swoją cenę. Nigdy nie sprzedawano niczego po zachodzie słońca, tak jak i nie oddawano zwierząt na własnym postronku (Wólka Podleśna)153. Pamięci o dawnych targach towarzyszy nostalgia. Świadczy o tym wspomnienie jednej z informatorek, w którym wyraźnie przeciwstawia dawne targi współczesnym bazarom, które pojawiły się po okresie transformacji, w latach 90. XX wieku: [...] to nie jest już typowy targ, sprzedają chińskie ubrania, meble, owoce z giełdy w Rzeszowie. Ale przychodzą jeszcze kobity z okolicznych wsi, kupuje u nich swojski twaróg, masło i śmietanę (Łańcut)154.

Służba Wspomnieć należy również o zebranych informacjach zawierających opowieści o relacjach mieszkańców wsi rzeszowskich z dawnymi właścicielami ziemskimi, przedstawicielami kościoła czy bogatymi mieszczanami, które rzucają nieco światła na szerszy obraz stosunków społecznych panujących na badanym terenie i zajęcia mieszkańców. Na tle sąsiednich grup etnograficznych, gospodarujących na gorszych ziemiach, takich jak Lasowiacy czy Pogórzanie, Rzeszowiacy jawią się jako stosunkowo zamożni gospodarze, aczkolwiek w wywiadach podkreślano ich znaczne zróżnicowanie majątkowe. Biedniejsi mieszkańcy badanego obszaru często musieli pracować u innych, bogatych gospodarzy, w gospodarstwach księży lub w folwarkach dworskich. Jeden z informatorów wspomina, że bieda zmuszała ludzi do podejmowania służby. Godzili sie i za brzuch strawy, bo nie było co jeść (Niżatyce)155. Dość powszechnym było chodzenie do pracy do dworu (Siedleczka)156. Kilkoro informatorów opowiadało o pracy w folwarkach dworskich wielkich właścicieli ziemskich, u Potockich (Łańcut)157, Lubomirskich (Kosina)158 czy Sapiehów (Gać)159. Po uwłaszczeniu nastało zapotrzebowanie na pracowników najemnych do pracy w polu, a także do służby. Wielu pracowników zatrudniano także 153. Wólka Podleśna, LT, MKL-AE 557/5. 154. Łańcut, TM, MKL-AE 649/6. 155. Niżatyce, PE, MKL-AE 611/1. 156. Siedleczka, WI, MKL-AE 613/6. 157. Łańcut, TM, MKL-AE 649/6. 158. Kosina, TE, MKL-AE 651/5; Kosina, UM, MKL-AE 651/7. 159. Gać, ZS, MKL-AE 614/3.

287


w mniejszych majątkach (Siedleczka, Krzeczowice, Urzejowice)160, a niekiedy właściciele ziemscy kontraktowali pracę mieszkańców wsi w swoich dobrach (Urzejowice)161. Czasami zdarzało się, że okoliczni mieszkańcy pracowali w kopalniach i przedsiębiorstwach zakładanych przez niektórych ziemian (Pantalowice)162.

chłopów najczęściej zapłatę otrzymywało się w naturze (Kosina, Ujezna)167. W wielu przypadkach właściciele ziemscy obdarowywali ziemią chłopów, którzy u nich pracowali. Najczęściej odbywało się to przed opuszczaniem majątków przed armią radziecką (Łańcut)168. Niektórzy informatorzy wspominają, że wielu mieszkańców znajdowało pracę na kolei (Wola Mała, Jawornik Polski, Ujezna)169 lub wynajmowało się jako wozacy (Krzemienica, Jawornik Polski, Siedleczka)170. Po wojnie duża część mieszkańców wsi znalazła pracę w powstających czy przekształconych z przedwojennych spółdzielniach (Pantalowice, Gać)171. Wielu również zatrudniało się w zakładach znajdujących się w miastach (Jawornik Polski, Medynia Głogowska)172.

Czas wolny

Fot. 9. Lokomotywownia na linii tzw. wąskotorówki; Przeworsk, 2015 r. Fot. D. Drąg

Niekiedy ludzie znajdowali pracę na polach plebańskich (Łukawiec)163. Nie wszyscy wspominają relacje z księżmi jako zbyt układne; radykalizująca się w okresie międzywojennym wieś była podgrzewana przez ludowców, którzy mówili, [...] że nie warto pracować na pana, księdza i Żyda (Jawornik Polski)164. Duża część biedoty wiejskiej chodziła na służbę do bogatych gospodarzy (Zabajka, Ujezna, Kosina, Gać)165. Większość informatorów podkreśla, że zarówno w majątkach ziemskich, jak i w gospodarstwach księży pracowało się głównie za pieniądze i posiłek (Jawornik Polski, Kosina, Krzeczowice, Łukawiec, Urzejowice)166, natomiast u bogatych 160. Siedleczka, WI, MKL-AE 613/6; Krzeczowice, MD, MKL-AE 612/3; Urzejowice, PA, MKL-AE 620/7. 161. Urzejowice, PA, MKL-AE 620/7. 162. Pantalowice, SE, MKL-AE 612/5. 163. Łukawiec, WA, MKL-AE 560/4. 164. Jawornik Polski, SF, MKL-AE 617/7. 165. Zabajka, FA, MKL-AE 556/11; Ujezna, MK, MKL-AE 611/7; Kosina, TE, MKL-AE 651/5; Gać, ZS, MKL-AE 614/3. 166. Jawornik Polski, SF, MKL-AE 617/7; Kosina, UM, MKL-AE 651/7; Krzeczowice, MD, MKL-AE 612/3; Łukawiec, WA, MKL-AE 560/4; Urzejowice, PA, MKL-AE 620/7.

288

Większość rozmówców, pytanych podczas badań, podkreśla radykalną zmianę zachowań społecznych, jakie zaszły na wsi w drugiej połowie XX wieku. Wspominając czasy przedwojenne i z pierwszej połowy XX wieku, niektórzy podkreślają, że ich życie właściwie wypełniała tylko ciężka praca, która nie pozwalała na żadne rozrywki: Gdzie dawniej był wolny czas, Pani... tylko w niedziele, a i tak rano musiałaś wstać, krowom dać, świniom dać i gotować, i tak w kółko Macieju (Chmielnik)173. Jednak większość z nich w swoich opowiadaniach przekazywała wspomnienia dość bogatego życia towarzyskiego, jakie było prowadzone wówczas w czasie wolnym od pracy, wieczorami czy w niedziele: Wieczorami chodziło się do sąsiadów, ony do nas, wspominało się, jak to było, jakaś nalewka była i jakiś ten wieczór był inny. [...] w niedziele po obiedzie się szło najpierw do kościoła [...] potem [...] myśmy szli do sąsiada, czy jakaś rodzina przyjechała, to i przy placku, przy herbacie. To nie było, że był sąsiad, tylko był tak widziany jak rodzina (Siedleczka)174. Czas wolny od pracy starano się jednak spędzać jak najefektywniej. Dzieci podczas pracy przy wypasie grały w różne gry, kąpały się w rzekach czy jeziorach, a wieczorami chodziły na jabłka (Wysoka)175, czasem przysłuchiwały się opowieściom snutym podczas spotkań dorosłych (Kosina)176. Podczas pasienia krów dzieci także potrafiły znaleźć czas na zabawę: Bawiły sie w jastrzębia (jakby 167. Kosina, TE, MKL-AE 651/5; Ujezna, MK, MKL-AE 611/7. 168. Łańcut, TM, MKL-AE 649/6. 169. Wola Mała, SS, MKL-AE 647/6; Jawornik Polski, MS, MKL-AE 617/5; Ujezna, MK, MKL-AE 611/7. 170. Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1; Jawornik Polski, SF, MKL-AE 617/7; Siedleczka, BJ, MKL-AE 613/1. 171. Pantalowice, SE, MKL-AE 612/5; Gać, ZS, MKL-AE 614/4. 172. Jawornik Polski, JA, MKL-AE 617/2; Medynia Głogowska, PS, MKL-AE 646/2. 173. Chmielnik, PZ, MKL-AE 648/2. 174. Siedleczka, DZ ZZ, MKL-AE 613/7. 175. Wysoka, MH BJ, MKL-AE 646/7. 176. Kosina, TT, MKL-AE 651/6.

289


jastrząb gonił kury), w chowanego, robili sobie zabawki z czego się dało, nawet z trocin (Siedleczka), [...] przybijało się krowy na kołkach przy koniczynie i latało się po polach, do Tesina, do [Jeziora] Świętego chodziło się kąpać. Rozmówca podkreśla, że jednak na pierwszym miejscu zawsze były obowiązki: Jak człowiek dorastał, to zajęć przybywało: sieczki urżnąć, słomy, trawy przynieść krowie, po pracy dopiero można było iść na zabawę, ale najpierw były obowiązki. Grało się w palanta, w kiczki, w palestrę, chłopcy mieli kółko – rafkę od roweru – i za tym się latało z patykiem (Kosina)177. Młodzież chętnie zbierała się wieczorami, siadała przy rowach, gdzie śpiewano wspólnie różne pieśni albo słuchano gry na instrumencie w wykonaniu miejscowego muzykanta: Byli tacy, którzy potrafili grać na przykład na harmonii. Jak pięknie było siąść i słuchać, jak grają i śpiewają! Po rosie tak niosło. Ale teraz wyumierały, a zagrać kto może chyba tylko na nerwach. Ale wesoło było! (Wysoka)178. Starano się organizować czas tak, żeby nawet podczas pracy można było wykonywać jakieś zajęcie. Najlepiej odzwierciedlają to opowieści np. o prządkach, podczas których kobiety spotykały się w domu którejś z gospodyń i przędąc nici lniane, miały okazję do dzielenia się informacjami o wsi, snuły wspomnienia, opowiadały o ciekawych wydarzeniach czy śpiewały pieśni: [...] dawało sie na kądziel, ten wyczos – najładniejsze włosy, równiutkie. I sie przędło. Świeciło sie lampą naftową, ale bez kapelusza, wieczorami. Przychodziły tak jedna do drugiej i razem przędły. Mało było kołowrotków, tylko przęślica i kręzel, i wrzeciono (Pogwizdów)179. Rozmówczyni z Łukawca wspominała: Po trzy, cztery kobiety się schodziły wieczorami i sobie pomagały. Kobiety wieczorami przędły. [...] Podczas prządków kobiety opowiadały różne historie, ale żadnej nie pamiętam180. Podobne spotkania odbywały się podczas wspólnego skubania gęsi: Jak któraś kobieta miała gęsi, to przychodziły sąsiadki, raz w jednym domu skubały, potem szły do następnego, bo to musiało być elegancko wyskubane. Z tych piór się robiło pierzyny. Jak wychodziła za mąż córka, to musiała być w wianie pierzyna elegancka (Łukawiec)181. Mężczyźni wieczorami, w dni wolne, spotykali się w umówionym domu: Dawniej się schodzili chłopy do jednej chałupy i politykowali, wieczorem. Wołoszyn Roman, Czyrek to byli tacy politycy z Kosiny (Sonina)182. Bardzo chętnie także odwiedzali pobliskie karczmy: Dziadek, jadąc z targu, lubił sobie wypić w żydowskiej karczmie. Konie nieraz same wracały, bez dziadka (Białobrzegi)183. Niekiedy organizowano zabawy taneczne: [...] często urządzano tańce w DomuLudowym. Wynajmowano miejscowego muzykanta – harmonistę Janka Bachaja, 177. Ibidem. 178. Wysoka, MH BJ, MKL-AE 646/7. 179. Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4. 180. Łukawiec, KB, MKL-AE 554/5. 181. Łukawiec, KA, MKL-AE 554/4. 182. Sonina, RE, MKL-AE 648/5. 183. Białobrzegi, HZ, MKL-AE 649/1.

290

na jego zapłatę uczestnicy potańcówek solidarnie się składali, ale nie za każdym razem. Czasem grał za darmo, czasem za drobne pieniądze, uo, żeby mioł na papierosy. Zabawy były co tydzień. Teraz to tylko huczy na dyskotekach. Tamta muzyka pięknie grała, aż sie chciało tańczyć (Żuklin)184. Starsi rozmówcy z wielką nostalgią wspominają ciężką pracę w „trudnych czasach” swojej młodości. Natomiast współczesne życie towarzyskie oceniają zdecydowanie negatywnie: Obecnie ludzie są bardziej zamknięci na sąsiedztwo, koncentrują się na sobie (Jawornik Polski)185; Było więcej szczerości, otwartości. Ludzie się nawzajem odwiedzali, mieli czas na odwiedziny u sąsiada, żeby posiedzieć, pogadać, nawet pośpiewać. Inaczej (Wola Mała)186; Teroz ludzie sie tak nauczyli, że by w łyżce wody utopili. Albo ino w ten telewizor, komputer. Jakby nasze dziadki dzisiaj wstały i zoboczyły te komórki, to wszystko, to nie wiem, co by było (Wysoka)187.

Podsumowanie Z informacji pozyskanych w trakcie badań wyłania się interesujący obraz życia mieszkańców terenów zajmowanych przez Rzeszowiaków. Zajęcia ludzi, które wypełniały im czas jeszcze stosunkowo niedawno, świadczą o przywiązaniu do tradycyjnego modelu życia, jakie toczyło się od setek lat na tym obszarze. Lokalizacja regionu w pobliżu dużych ośrodków miejskich, głównie Rzeszowa, będącego jednocześnie dużym ośrodkiem przemysłowym, nasuwała przypuszczenie, że sytuacja taka raczej nie sprzyja zachowaniu ludowych tradycji, które w naturalny sposób związane są raczej z kulturą agrarną czy pasterską. W tym przypadku okazało się jednak, że przekaz ludowej tradycji jest dość dobrze zachowany. Przetrwanie w pamięci starszych rozmówców np. wielu wierzeń związanych z tradycyjnymi zabiegami magicznymi o urodzaj, opowieści o pracy na roli podczas żniw czy młocki, lub liczne informacje o stosunkach społecznych, związanych z koniecznością podejmowania służby (przed II wojną we dworze i bogatych gospodarzy, po II wojnie już tylko przez dzieci biednych mieszkańców wsi u bogatszych), dowodzi, że mieszkańcy omawianego obszaru mają silne poczucie przynależności do tej ziemi i jej tradycji. Warto zwrócić uwagę także na zachowany w pamięci tradycyjny podział zadań i obowiązków pełnionych w gospodarstwie: kobieta zajmowała się sprawami domowymi, polowymi, czyli pieleniem, pomocą w zbiorach itp. oraz żywym inwentarzem, co znajduje odzwierciedlenie w zebranym materiale terenowym. Jeszcze w pocz. XX wieku odnotowywano wyraźny podział obowiązków 184. Żuklin, BH, MKL-AE 611/10. 185. Jawornik Polski, JA, MKL-AE 617/2. 186. Wola Mała, SR, MKL-AE 647/7. 187. Wysoka, MH BJ, MKL-AE 646/7.

291


hodowlanych, według ściśle, zwyczajowo obowiązującej kolejności „ważności” poszczególnych zwierząt: koniem zajmował się tylko mężczyzna, krowami – kobiety z pomocą mężczyzn, natomiast świnie były wyłącznie pod opieką kobiet188. Według niektórych źródeł, mimo powszechnej hodowli świń tradycyjnie nie zaliczano tych zwierząt do ogółu gospodarstwa wiejskiego. Chwalono się posiadaniem koni i krów. Świnie i opieka nad nimi była „gorsza”, podlegała wyłącznej gestii kobiet189. Jednak zachwyt nad pieczołowitym przechowywaniem własnej tradycji w  pamięci starszych i średnich wiekiem mieszkańców tych terenów nie może przesłonić smutnej rzeczywistości. W większości przypadków, przynajmniej jeśli chodzi o rzemiosło czy chałupnictwo, są to już tylko niestety mniej lub bardziej sentymentalne wspomnienia. Jak wynika z badań, ta część życia mieszkańców wsi odeszła w przeszłość, starzy rzemieślnicy w zasadzie nie mają swoich następców na wsi. Dążący do lepszego życia młodzi ludzie odchodzą albo do miasta, albo emigrują poza granice Polski. Wynika to z głębokiego przeświadczenia, że gospodarowanie na roli jest nieopłacalne i nie daje podstaw do stworzenia godziwych warunków życia: Dziś z gospodarki by się nie utrzymał, chyba, ze się ma hektary i sprzęt (Białobrzegi)190; Bardzo dużo młodych ludzi wyjeżdża za granicę, do Niemiec albo Anglii. Młodzi chcieliby gospodarzyć, gdyby to miało sens (Gać)191. Część mieszkańców przeniosła się do miast: Obecnie miasto jest bardzo przyjazne dla mieszkańców wsi. Tam są sklepy, zakłady pracy, gdzie sporo osób pracuje, rozmaite rozrywki, usługi. Miasto rozrosło się: powstały bloki, osiedla domów jednorodzinnych i ciągle się rozrasta (Niżatyce)192. Jak pokazują pozyskane informacje, szczególnie emigracja zarobkowa młodzieży jest bardzo duża. Możliwość pozyskania dużo lepiej płatnej pracy, stwarzającej warunki do spokojniejszego, łatwiejszego życia, jest bardzo silnym bodźcem: Młodzi ludzie wyjeżdżają ze wsi za pracą, kto gdzie może – dwie moje córki są w Londynie (Gać)193; Młodzież wyjeżdża za granice do pracy, głównie do Niemiec. Jak wyjadą, są szczęśliwsi niż tu. Tu majo tylko najniższe krajowe (Ujezna)194. I nawet jeśli swoje zarobki lokują w kraju, to starsi nie wierzą w ich powrót: Dużo młodych ludzi jest za granicą, nie wracają tutaj. Pobudowali domy, że niby wrócą, ale nikt jeszcze nie wrócił (Gać)195. Jest to powodem frustracji ludzi starszych, którzy z jednej strony widzą tego zalety, ale i niebezpieczeństwo dla relacji rodzinnych. Często za taki stan rzeczy winią skutki przemian w gospodarce kraju, bezpośrednio ich dotyczące. 188. Niżatyce, ZKL, MKL-AE 611/3. 189. Por.: A. Karczmarzewski, Ludowe obrzędy doroczne w Polsce południowo-wschodniej, Rzeszów 2011, s. 68; Encyklopedya Rolnicza, red. zbiorowy, t. 10, Warszawa 1901, s. 185. Por.: W. Dragan, Świniobicie – w oczekiwaniu na celebrację świąt, [w:] Puszcza Sandomierska od kuchni. Między tradycją a współczesnością, Kolbuszowa 2017, s. 222. 190. Białobrzegi, ZH, MKL-AE 649/1. 191. Gać, JZ, MKL-AE 614/2. 192. Niżatyce, ZKL, MKL-AE 611/3. 193. Gać, JP, MKL-AE 614/1. 194. Ujezna, MM, MKL-AE 611/6. 195. Gać, ZS, MKL-AE 614/4.

292

Informatorka z Ujeznej najgorzej dzisiaj ocenia brak pracy dla ludzi. Wielu ludzi, w tym moje dzieci, wyjechało za chlebem za granicę. Owszem, zarabiają, ale dzieci powinny być przy matce, bo im trudno. Już bez ojca prędzej196. Warto także zauważyć, że wieś obecnie zmienia swój charakter, urbanizuje się, upodabnia do miasta, zmienia się zabudowa, sposób użytkowania budynków, np.: Ze stajni zrobili taki mieszkalny, wnuk, jak przyjeżdża, to tam nocuje. Ze stajni zrobili mieszkalny: pokoik i kuchnia, takie fajne, okna dwa, i zrobił tam łazienkę, jaka wygoda, prysznic jest (Chmielnik)197. Prowadzone przez Muzeum wielowątkowe badania pozwoliły na zakreślenie pewnych obszarów funkcjonowania dawnej kultury i jej relacji z kulturą współczesną. Na wielu polach uzyskano interesujące informacje, mówiące o tym, że jeszcze w chwili obecnej z bezpośredniej rozmowy z żyjącymi świadkami bardzo dynamicznych przemian, jakie nastąpiły na wsi rzeszowskiej od lat przedwojennych do współczesnych, można pozyskać wiele istotnych wiadomości dla różnych aspektów kultury. Uzyskany obraz nie jest pełny, przypomina raczej wyrywkowo robione fotografie życia Rzeszowiaków, ale świadczy to o konieczności prowadzenia dalszych badań. Dzięki pracy wszystkich badaczy, nakreślony został ogólny obraz zachowanej tradycyjnej kultury i przemian, jakie przechodziła do chwili obecnej.

196. Ujezna, MK, MKL-AE 611/7. 197. Chmielnik, NH, MKL-AE 648/1.

293


Pożywienie na co dzień i od święta oraz lecznictwo ludowe Urszula Rzeszut-Baran Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej

Z relacji informatorów wynika, iż w pierwszej połowie XX wieku rytm dnia regulowany był przez prace związane z pozyskiwaniem i przygotowywaniem pożywienia, jako że głównym zajęciem mieszkańców badanego obszaru było rolnictwo. Należy przy tym zaznaczyć, że jakkolwiek większość wysiłków Rzeszowiaków zmierzała ku zapewnieniu sobie i rodzinom dostatecznej ilości pożywienia, nie zawsze były one skuteczne. Niestety, nie wszyscy mieli wystarczająco dużo jedzenia. Kiedy u biedniejszych gospodarzy zbliżał się przednówek, domownicy byli zmuszeni chodzić na służbę do bogatszych, by dostać zapłatę w postaci jedzenia (Niżatyce, Nowa Wieś)1.

1. Niżatyce, PE, MKL-AE 611/3; Nowa Wieś, MA, MKL-AE 554/6.

295


Pozyskiwanie produktów spożywczych Uprawy Dzień rozpoczynało się około 4.00 – 5.00 rano, wraz z pianiem koguta (Łukawiec)2. Kobiety doiły krowy, gotowały śniadanie. Mężczyźni zajmowali się w tym czasie karmieniem zwierząt. Po spożytym śniadaniu wyruszano w pole. Każdy uprawiał choćby skrawek ziemi, na której siano żyto, pszenicę, owies, proso. Po wymłóceniu zboże mielono w żarnach. Z powstałej mąki pieczono chleb, gotowano pierogi czy kluski. Mąkę przesiewano, a pozostałe otręby służyły jako pasza dla zwierząt (Studzian)3. W mące płacono pracownikom młyna – pomocnik młynarza zarabiał dziennie 2 kg mąki pszennej i żytniej (Nowa Wieś)4. Dziś gospodarze wożą zboże do młyna, np. do Głuchowa, Pogwizdowa czy Giedlarowej (Studzian)5. Z ziaren zbóż wytwarzano również kaszę. Służyły do tego stępy nożne lub ręczne (Białobrzegi)6. Zdarzało się, że wożono ziarno do miejsc, w których były specjalne urządzenia zwane młynkami (Łąka)7. Poza zbożami uprawiano również ziemniaki, groch okrągły, fasolę, bób oraz kapustę. Groch młóciło się cepami, natomiast fasolę i bób łuskano ręcznie (Krzemienica)8. Kapustę kisiło się w drewnianej beczce, a czasem i w dwóch – w zależności od potrzeb i możliwości rodziny. Kapusta była szatkowana, następnie solona i ubijana nogami w beczce. Na koniec przebijano na środku kapustę kołkiem, by nie była gorzka. Gdy rozpoczynał się proces fermentacji, wierzch przykładano dębowymi deskami i kamieniem (Studzian)9. Współcześnie kapusta bywa kiszona w beczkach plastikowych, a gospodynie często dzielą się tą kiszonką z kimś z rodziny (Białobrzegi)10. Uprawiano również buraki cukrowe oraz pastewne, najczęściej przeznaczane na paszę dla krów (Krzemienica)11. Siano ogórki (Chmielnik)12, a mak rozsiewano w polu, gdzie rosły buraki. Po zbiorze, produkty te były sprzedawane lub wykorzystywane na własny użytek (Studzian)13.

2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.

Łukawiec, KA, MKL-AE 554/4. Studzian, DM, MKL-AE 616/5. Nowa Wieś, MA, MKL-AE 554/6. Studzian, DM, MKL-AE 616/5. Białobrzegi, HZ, MKL-AE 649/1. Łąka, KJ, MKL-AE 554/3. Krzemienica, PA, MKL-AE 647/4. Studzian, DM, MKL-AE 616/5. Białobrzegi, HZ, MKL-AE 649/1: Kiszono dużo kapusty – u informatorki była beczka, która miała 1,5 metra. Dziś mają taką 50-litrową, informatorka kisi w niej z córką na spółkę. Gdy kapusta ukiśnie, to przekładają ją do weków. 11. Studzian, DM, MKL-AE 616/5. 12. Chmielnik, PZ, MKL-AE 648/2. 13. Studzian, DM, MKL-AE 616/5.

296

Hodowla W niemal wszystkich gospodarstwach hodowano zwierzęta, najczęściej krowy, owce, świnie, kury, gęsi. Te pierwsze stanowiły przede wszystkim źródło mleka, bardzo ważnego składnika diety Rzeszowiaków. Poza tym produkowano z niego śmietanę, masło i ser. Owce były strzyżone i z wełny robiono np. swetry (Łąka)14, a mięso spożywano „od święta”, traktowano je jako rarytas.

Łowienie ryb Ludność zamieszkująca w pobliżu Wisłoka wzbogacała swoją dietę dzięki umiejętności łowienia ryb. Łowiono sumy, szczupaki, a także brzany. Używane przez Rzeszowiaków metody były różnorodne. Jeden z informatorów potrafił wybierać koszykiem np. liny, płocie, a nawet raki (Głogów Małopolski)15. Łowiono również w wiklinowe więcierze lub saki, w które łapano jelce, brzany, sumy, miętusy (Wólka Podleśna)16. Złowione ryby najczęściej sprzedawano (Białobrzegi, Głogów Małopolski)17, ale także jedzono: smażono na słoninie lub sadle czy marynowano w zalewie octowej z dodatkiem cebuli (Zaczernie)18.

Zbieractwo Spośród owoców runa leśnego, które pozyskiwano na terenie zamieszkanym przez Rzeszowiaków, najważniejsze znaczenie miały grzyby. Zbierano kurki, prawdziwki, kozaki, jarząbki – zielone gołąbki (Jawornik Polski, Głogów Małopolski)19. Grzyby suszono, by później dodawać je do barszczu, zup, lub smażono i jedzono na świeżo. Marynowano kurki, maślaki, koźlaki oraz podgrzybki (Jawornik Polski)20. Gdy lodówki i zamrażarki zaczęły być w powszechnym użyciu, grzyby zaczęto również zamrażać.

14. 15. 16. 17. 18. 19. 20.

Łąka, KJ, MKL-AE 554/3. Głogów Małopolski, ŁW, MKL-AE 556/2. Wólka Podleśna, LT, MKL-AE 557/5. Białobrzegi, HZ, MKL-AE 649/1; Głogów Małopolski, ŁW, MKL-AE 556/2. Zaczernie, PS, MKL-AE 557/7. Jawornik Polski, WA, MKL-AE 612/1; Głogów Małopolski, ŁW, MKL-AE 556/2. Jawornik Polski, ŁJ, MKL-AE 617/4.

297


Przetwarzanie pozyskanych produktów Świniobicie Świnie zabijano głównie zimą. Podczas świniobicia wyrabiano kiszki, pasztetówki, salceson i studzieninę (Urzejowice)21. Niestety, brak danych na temat obróbki termicznej kiełbas czy szynek. Zanotowano tylko informację o wędzeniu kiełbas w wędzarni w budynku byłej rządcówki (Łańcut)22. Niemal wszystkie wyroby wędliniarskie, zrobione podczas świniobicia, spożywane były okazjonalnie, natomiast na co dzień potrzebne było sadło, które wykorzystywano jako omastę do barszczu czy kapusty (Sonina, Zabajka)23. Stosowano różne metody do przechowywania mięsa i wyrobów wędliniarskich. Kiełbasę zalewano w glinianym naczyniu lub słoiku smalcem i jedzono ją dopiero w czasie żniw (Grzęska)24. Zasolone mięso trzymano w garnkach przyłożone kamieniem. Można je było również ułożyć w bańce, którą zanurzano w studni (Studzian)25. Uwędzoną kiełbasę i szynkę zawieszano na strychu. Jeśli pojawiał się nalot pleśniowy, to należało mięso wyszorować i zapiec w bratrurze26. W czasie świniobicia nie obdarowywano mięsem sąsiadów, tylko rodzinę. Rzeźnik za wykonaną pracę otrzymywał jedynie pieniądze (Urzejowice)27. Jeśli ktoś mieszkał w mieście i nie miał swojego gospodarstwa, to zaopatrywał się w sklepie lub na targu (Łańcut)28.

Tłoczenie oleju Na zimę zawsze tłoczono olej z ziaren lnu lub konopi – było to ważne ze względu na zbliżający się okres Adwentu i Wielkiego Postu, kiedy to nie wolno było używać zwierzęcego tłuszczu do maszczenia codziennych posiłków. Siemię lniane i konopne najczęściej pochodziło z własnych upraw. Po wytłoczeniu oleju zabierano nie tylko olej, ale również odciśnięte makuchy, które stanowiły paszę dla krów (Korniaktów Południowy)29. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28.

Urzejowice, PA, MKL-AE 620/7. Łańcut, TM, MKL-AE, 649/6. Sonina, RE, MKL-AE 648/5; Zabajka, PG, MKL-AE 556/13; Zabajka, PA, MKL-AE 556/14. Grzęska, MS, MKL-AE 618/4. Studzian, DM, MKL-AE 616/5. Bratrura to potoczna nazwa piekarnika: Korniaktów Południowy, DH KI, MKL-AE 649/2. Ibidem. Łańcut, TM, MKL-AE, 649/6: Po wojnie targ był w tym miejscu, gdzie dziś jest biblioteka i dom kultury (zbudowany koło 1970 r.). Było tam istne grzęzawisko. Wszystko można było tam kupić: drób, nabiał, twarogi, masło, jajka. Przyjeżdżali rolnicy z okolicznych wsi, kobiety przychodziły, przyjeżdżano furmankami. Były zabawki dla dzieci ze słomy i drewna: skrzypiące kółeczka, koguciki rozkładające skrzydła, okaryny. Sprzęt gospodarski, warzywa. Sprzedawano także ciuchy z paczek amerykańskich – kobiety te ubrania trzymały na rękach. Informatorka regularnie chodziła na ten targ z mamą po kurczaki i warzywa. Targ odbywał się we wtorki i piątki. 29. Korniaktów Południowy, DH KI, MKL-AE 649/2.

298

Przyprawy Podstawową przyprawą był kminek, który zrywano na łąkach (Korniaktów Południowy, Kosina Dolna)30. Suszono go lub wykorzystywano na bieżące potrzeby. Używano także majeranku, soli, pieprzu i czosnku (Studzian)31. Dziś kupuje się gotowe przyprawy, np. wegetę, ziele angielskie, liście laurowe (Białobrzegi, Korniaktów)32. Ponadto popularne stało się mrożenie warzyw, m.in. pietruszki, selera czy kopru (Kosina Dolna)33.

Pożywienie codzienne W pierwszej połowie XX wieku posiłki spożywano z jednej misy, do której domownicy sięgali swoimi łyżkami. Tak też wspomina jedna z respondentek urodzona w 1935 r. i zamieszkała w Łańcucie (Łańcut)34. Potwierdza to także w swym opisie Oskar Kolberg: „Jadają wspólnie z jednej misy wszyscy mieszkańcy jednej chałupy i to każdą potrawę”35. Jedzono, podobnie jak dziś: śniadanie, obiad i kolację. Często nie było dużej różnicy w spożywanych posiłkach. Kolacja nierzadko składała się z tego, co zostało z porannego i południowego posiłku. Chleb i woda – ni ma głoda (Siedleczka)36 – tak brzmi jedno z powiedzeń ludowych przytoczonych podczas badań w powiecie przeworskim. Chleb, przygotowywany dziś na różne sposoby, kiedyś był pieczony w każdym z domów. Dopiero w latach 90., po powolnym przekształcaniu się gospodarki i odchodzeniu od własnej uprawy zbóż, aż do zupełnego zaniechania użytkowania ziemi, zaprzestano własnego wypieku. Pieczenie wymuszało posiadanie odpowiedniego sprzętu w postaci naczynia klepkowego do wyrabiania ciasta – dzieży, form – koszyków, łopaty, kociuby – przyrządu do wyciągania węgli z pieca (Studzian)37, pomiotła – do czyszczenia trzonu pieca, i drewna – do odpowiedniego nagrzewu. Z biegiem czasu nastąpiło radykalne przekształcenie wyposażenia kuchni. Zmiana wystroju wnętrza i zamiana pieca chlebowego na kuchenkę gazową, względnie elektryczną, spowodowały usprawnienie przygotowywania posiłków, ale także utratę podstawowego sprzętu do wypieku. W wypowiedziach respondentów sporadycznie pojawiła się informacja o kontynuacji tradycji sporządzania chleba według receptur, jak miało to miejsce jeszcze w latach 80. Jak Ibidem; Kosina, TE, MKL-AE 651/5. Studzian, DM, MKL-AE 616/5. Białobrzegi, HZ, MKL-AE 649/1, Korniaktów Południowy, DH KI, MKL-AE 649/2. Kosina, TE, MKL-AE 651/5. Łańcut, FT KH, MKL-AE 649/8. Tarnów – Rzeszów. Materyały etnograficzne, zebrał Oskar Kolberg, uporządkował Seweryn Udziela, „Materiały Archeologiczne, Antropologiczne i Etnograficzne”, 1910, t. 11, s. 14. 36. Siedleczka, GH, MKL-AE613/3. 37. Studzian, DM, MKL-AE 616/5. 30. 31. 32. 33. 34. 35.

299


opowiada jedna z respondentek (Kosina Dolna)38, kiedyś chleba nie można było kupić w sklepie i dlatego też należało go upiec lub pożyczyć u sąsiada (Krzemienica)39. Piekło się go raz w tygodniu lub raz na dwa tygodnie. Dzieża była skrobana po każdym wypieku, a resztę ciasta wkładano do kamiennego garnka i zalewano wodą. Wieczorem wykonywano rozczyn, który składał się z rozpuszczonego ciasta z poprzedniego pieczenia, wody, serwatki lub maślanki, w  zależności od majętności. Na drugi dzień dodawano mąki żytniej razowej, soli, a następnie mięsiło się ciasto (Hyżne)40. Należało w to włożyć dużo siły, bo ciasta w dzieży było na sześć bochenków, tak dużych jak rzeszoto (ok. 50 cm średnicy) (Białobrzegi)41. Mięsiło się do momentu, aż odejdzie zaczyn od ręki i będzie szczelał (Hyżne)42.

Fot. 1. Wnętrze izby w chałupie Kielarów z Markowej; PE w Kolbuszowej, sektor rzeszowski 2018 r. Fot. J. Mazurkiewicz 38. 39. 40. 41. 42.

300

Kosina, TE, MKL-AE 651/5. Krzemienica, BJ, MKL-AE 647/1. Hyżne, BA TW, MKL-AE 653/4. Białobrzegi, DE, MKL-AE 652/6. Hyżne, BA TW, MKL-AE 653/4.

Po wyrobieniu, gospodyni robiła znak krzyża i pozostawiała je jeszcze na dwie godziny do wyrośnięcia. W czasie, gdy ciasto rosło, należało napalić w piecu. Zawsze służyła do tego określona ilość drewna. Nie można było zrobić tego zbyt mocno, bo chleb pękał. Szykowano również koszyki z korzenia, które wykładano materiałem i obsypywano mąką, tak by się forma nie brudziła. Ciasto musiało być bardzo gęste, tak by z koszyka można było je wyłożyć na łopatę. W latach 60. rozpowszechniły się metalowe formy w postaci blach oraz drożdże. Można było już przygotowywać rzadsze ciasto, bez obawy, że się zdeformuje podczas zrzucania z łopaty. W piecu palono do momentu gdy się podniebienie iskrzyło (Studzian)43. Chleb należało piec przez dwie godziny (Studzian)44. Niektóre kobiety do zaczynu dodawały trochę pszennej mąki i gotowanych ziemniaków. Miało to wpływ na kolor chleba (Jasionka)45 – był bielszy oraz lepiej utrzymywał wilgotność (Wólka Podleśna)46. Kiedy był już czerstwy, gospodynie kładły bochen na parze lub zawijały w wilgotną ścierkę, co dodawało mu świeżości (Wysoka Głogowska)47. Dziś sporadycznie gospodynie pieką chleb według dawnych receptur. Przede wszystkim zmieniło się urządzenie grzewcze, i jest nim elektryczny piekarnik, a on, w opinii informatorów, odebrał prawdziwy smak chleba sprzed lat (Gorliczyna)48. Przed włożeniem bochenków chleba do pieca często pieczono podpłomyki. To placki z ciasta chlebowego, rozłożone na łopacie i upieczone na trzonie pieca. Pieczono je, gdy już nie było w domu chleba, a do nowego było jeszcze kilka godzin. W zależności od zamożności mogły być posypane np. cukrem. Można je było konsumować zaraz po wyciągnięciu z pieca, jakie to dobre było, każdy chwycił do ręki i jadł (Wysoka)49. Jedzono je z masłem, kwaśnym lub słodkim mlekiem, barszczem, a także serwatką50. Kiedy brakowało chleba, w zamian pieczono proziaki (Krzemienica)51. Były to placki z mąki, kwaśnego mleka lub maślanki, sody, ze szczyptą soli i cukru. Gdy było jajko, to dodawano go jeszcze do ciasta, choć uchodziło ono za rarytas i gospodyni wolała je sprzedać (Kosina Dolna)52. Z ciasta wykonywano krążki i  pieczono na płycie kuchni. Proziaki jedzono z masłem i mlekiem53. Współcześnie, ze względu na brak pieca kuchennego z płytą grzewczą, nastąpiło przekształcenie przepisu i dopasowanie go do panujących warunków. Dziś łączy się 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52.

Białobrzegi, DE, MKL-AE 652/6, Hyżne, BA TW, MKL-AE 653/4. Studzian, DM, MKL-AE 616/5. Jasionka, GG, MKL-AE 562/7. Wólka Podleśna, LT, MKL-AE 557/5. Wysoka Głogowska, BZ, MKL-AE 556/8. Gorliczyna, ŻZ, MKL-AE 618/2. Wysoka, MH, MKL-AE 646/7. K. Ruszel, Leksykon kultury ludowej w Rzeszowskiem, Rzeszów 2004, s. 308. Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1. Sprzedaż jajek umożliwiała zakup innych produktów, których nie można było samodzielnie przygotować, np. zapałek czy nafty; por.: Kosina, TE, MKL-AE 651/5. 53. Korniaktów Południowy, DH KI, MKL-AE 649/2.

301


kwaśne mleko z pszenną mąką, odrobiną sera białego, żółtkiem i sodą (Hyżne)54. Wałkuje się na stolnicy placki o grubości ok. 1 cm i piecze na patelni lub bratrurze, podlewając odrobiną oleju.

Fot. 2. Proziaki; okolice Rzeszowa, 2018 r. Fot. J. Mazurkiewicz

Na śniadanie najczęściej spożywano zupy, a szczególnie żur. Mieszkańcy badanego obszaru uważają, że jego smak jest inny niż przyrządzany przez gospodynie na pobliskich terenach. Są przekonani, że powoduje to używanie mąki mielonej w młynie, a nie kupowanej w sklepie (Hyżne)55. Żur gotowano na zakwasie z żytniej mąki, z dodatkiem suszonych grzybów. Był zabielany śmietaną. Podawano go ze swojską kiełbasą, jajkiem i serem. Wszystko krasiło się skwarkami ze słoniny i cebulką. Kiedy respondentki były dziećmi, tę potrawę nazywano barszczem. Nazwa żur według nich jest nowocześniejsza, przyszła później (Hyżne, Krzemienica)56. „Tradycyjny barszcz” gotowano na bazie zakwasu z mąki żytniej razowej. Przed wlaniem zakwasu do wrzącej wody cedzono go i  dodawano przetarty czosnek. Zabielano go mlekiem lub roztrzepanym jajkiem57. Czasem jedzono barszcz z ugotowanym bobem (Łąka)58. Respondentka 54. Hyżne, BA TW, MKL-AE 653/4. 55. Ibidem. 56. Nazwa „barszcz” występuje na całym obszarze prowadzonych badań; por. m.in.: Hyżne, BA TW, MKL-AE 653/4; Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1. 57. K. Ruszel, op. cit., s. 22-23. 58. Łąka, KJ, MKL-AE 554/3.

302

mieszkająca w Kosinie Dolnej twierdzi, iż żur jest na zakwasie, a barszcz jest na wywarze z czerwonych buraków, zabielany maślanką lub kwaśnym mlekiem. Żur miał być przygotowywany na zakwasie z mąki razowej, natomiast barszcz był sporządzany z zakwasu na bazie mąki pytlowanej, pozbawionej otrąb (Rogoźnica)59. W Budach Łańcuckich uważa się, iż zarówno żur, jak i barszcz jest przygotowywany na zakwasie z chleba. Żur jest kwaśniejszy, gdyż dodaje się do niego wody z kwaszonych ogórków, tzw. koprówki, natomiast barszcz jest trochę słodszy (Budy Łańcuckie)60. Po analizie materiałów pozyskanych w trakcie badań i ich zestawieniu z wiadomościami z literatury należy stwierdzić, iż żurem nazywamy zupę oraz jej podstawę, czyli zakwas poddany fermentacji, zrobiony na bazie mąki żytniej razowej i ciepłej wody. Natomiast barszcz to nazwa pochodząca od rośliny – barszczu zwyczajnego (Heracleum sphondylium). Jest to pospolita bylina rosnąca na żyznych łąkach, przydrożach. Mogła być kwaszona w beczkach lub suszona i później zalewana wodą, a następnie poddana procesowi fermentacji i podawana jako polewka61. W Polsce w XVI i XVII wieku potrawa ta była bardzo popularna, o czym świadczy opis Marcina z Urzędowa w wydanym w 1595 r. Herbarzu Polskim: „Barszczu kto pożywa, odwilża mu zywot, przeto dobrze go pożywać tym, którzy miewają zatwardzenie żywota, czyni etionem alvi etc. (...) Gdy barszcz kwaszą po polsku, dobrze ij pić w febrach, gorączkach, w pragnieniu, albowiem pragnienie i kolerę uśmierza i chciwość jedzenia pobudza swą przyprawą. [...] Przyprawiony z jajcy a z masłem, dobrze jeść takich dniów, gdy mięśniej polewki nie jedzą, bo takież czyni jako mięśnia polewka”62. Polny barszcz odszedł w zapomnienie, a żur, często zabielany mlekiem lub śmietaną, zaczął być nazywany barszczem białym. W przedwojennych książkach kucharskich słowo „barszcz” odnosi się już wyłącznie do zupy na zakwasie burakowym lub żytnim. Maria Disslowa, dyrektorka Lwowskiej Szkoły Gospodarstwa Domowego, w książce Jak gotować pisała tak: „Podstawą dobrego barszczu jest świeży, dobry burakowy kwas, ale może być także użyty kwas żytni”63. Natomiast autorka Uniwersalnej książki kucharskiej z 1910 r., Marya Ochorowicz-Monatowa, podając przepis na żur, każe użyć ukwaszonego barszczu żytniego lub owsianego64. Na przełomie lat 50. i 60. zakwas na żur można już było kupić w sklepie rodziny Strzęków na rynku w Łańcucie. Rodzina ta handlowała również warzywami, kiszoną kapustą i ogórkami. Tylko w tym sklepie na terenie Łańcuta można 59. Rogoźnica, DF, MKL-AE 559/2. 60. Budy Łańcuckie, BM, MKL-AE 651/1. 61. Ł. Łuczaj, Dziko rosnące rośliny jadalne użytkowane w Polsce od połowy XIX w. do czasów współczesnych, „Etnobiologia Polska”, t. 1, Krosno 2011, s. 75. 62. Cytat za: ibidem, s. 74. 63. M. Dislowa, Jak gotować: praktyczny poradnik kucharski z 1939 roku, Warszawa 1988, s. 60. 64. M. Ochorowicz-Monatowa, Uniwersalna książka kucharska z ilustracjami i kolorowemi tablicami, Warszawa – Lwów 1913.

303


byłokupić wymienione produkty, bo w pozostałych był tylko chleb, kasze i śledzie (Łańcut)65. Dziś żur, barszcz biały, kisi się z mąki żytniej z dodatkiem czosnku. U jednej z respondentek podawany jest z jajkiem, czasem z kiełbasą i okraszony skwarkami ze słoniny. Zimą ta potrawa jest gotowana co dzień na śniadanie (Jasionka)66, a zakwas nadal jest przygotowywany tradycyjnie, w glinianym naczyniu. Oprócz wspomnianego żuru z chlebem, na śniadanie gospodynie przygotowywały i inne zupy, np. ziemniaczaną zwaną też partasikiem (Korniaktów Południowy)67, grzybową, kluski na mleku, które także jedzono maszczone skwarkami68. Przyrządzano również potrawę zwaną parszywką (Wola Mała)69, czyli kaszę jaglaną gotowaną z ziemniakami. Kiedy nie było chleba i mąki, by go upiec, gotowano maleszke (Wola Mała, Korniaktów Południowy)70, inaczej kulasze (Łukawiec Dolny)71: na gotującą się wodę wsypywano mąkę razową, a  następnie mieszano tak, by potrawa zgęstniała, a powstała masa odeszła od brzegów. Wówczas, odstawiano ją do przestudzenia. Następnie na środku uzyskanej potrawy robiono otwór, do którego wkładano masło i danie było gotowe do spożycia. U Aleksandra Saloniego potrawa ta znana jest pod nazwą moliszka72. Wymieniony powyżej autor opisywał również, co lud rzeszowski jadał na śniadanie, i były to m.in.: „[...] barszcz podbity mlekiem i jajkami, z chlebem lub ziemniakami, albo ziemniaki na wodzie. Często przyrządzają polewkę z serwatki, albo mąki „prosianej” lub jęczmiennej na mleku. Drugą potrawę stanowią ziemniaki tłuczone lub całe, bez omasty”73. Na obiad74 najczęściej gotowano grochówkę lub kapustę z grochem maszczoną usmażoną cebulą na słoninie bądź sadle (Krzemienica)75. Zapiekano również kaszę jaglaną lub jęczmienną z suszonymi gruszkami, jabłkami czy śliwkami (Krzemienica, Korniaktów, Białobrzegi)76. Wstawiano ją do piekarnika i tam dochodziła do miękkości i była cały czas ciepła. Gotowano pęczak na serwatce i mleku (Nowa Wieś)77. Latem, a szczególnie przy żniwach, jedzono go np. z kwaśnym mlekiem. Przygotowywano kluski z masłem i serem, naleśniki, zupę szczawiową, przygotowywaną z kwasyku (Korniaktów Południowy)78 i krupnik 65. 66. 67. 68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78.

304

Łańcut, TM, MKL-AE 649/6. Jasionka, SB, MKL-AE 562/7. Korniaktów Południowy, DH KI, MKL-AE 649/2: były to krojone ziemniaki z warzywami i zagęszczone zasmażką. Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1. Wola Mała, SS, MKL-AE 647/6. Ibidem; Wólka Podleśna, LT, MKL-AE 557/5. Łukawiec Dół, KB, MKL-AE 554/5. A. Saloni, Lud wiejski w okolicy Przeworska, „Wisła”, 1897, t. 11, z. 4, s. 756. Idem, Lud rzeszowski, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne”, 1908, t. 10, s. 55. Ibidem, s. 55: „Obiad: Kapusta z chlebem lub ziemniakami; ziemniaki tłuczone, wypiekane z kwaśnym mlekiem lub maślanką, rzadziej same”. Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1. Ibidem; Białobrzegi, HZ, MKL-AE 649/1; Korniaktów Południowy, DH KI, MKL-AE 649/2. Nowa Wieś, SA, MKL-AE 559/1. Kwasykiem nazywano liście szczawiu, z których przygotowywano opisywaną zupę: Korniaktów Południowy, DH KI, MKL-AE 649/2.

(Korniaktów Południowy)79, a także wiśniową lub kwasówkę (Siennów, Łapajówka)80 na bazie kwasu z kapusty zagęszczonego śmietaną i mąką. Gotowano również zupę zwaną pamułą (Korniaktów Południowy, Siedleczka)81 lub famułą (Kosina Dolna, Siedleczka)82. Przygotowywano ją z suszonych lub świeżych owoców83, z rwanymi kluskami – szkaplerzami (Korniaktów Południowy)84 lub zabielano mlekiem i zagęszczano mąką. Z upływem lat do zagęszczania zupy owocowej zaczęto używać budyniu lub kisielu, a dodatkiem stał się makaron lub ryż (Siedleczka)85. Dziś jest ona gotowana jako danie główne w Środę Popielcową i Wielki Piątek. Czasem w dni powszednie gotowano pierogi z ziemniakami (Urzejowice)86 czy kluski z serem, a najczęściej ziemniaki z kwaśnym mlekiem (Łapajówka, Wysoka)87. Suszono rzepę i w czasie postu gotowano zupę zwaną suchajką88. Wielkopostną potrawą był również kuchaj89. To ciasto drożdżowe z nadzieniem z kapusty i oleju. Jednak najczęściej jedzono kapustę z chlebem czy ziemniakami albo ziemniaki tłuczone z kwaśnym mlekiem lub maślanką90. Na kolację przeważnie jedzono chleb z masłem i serem oraz mlekiem (Siennów)91. Do chleba wykonywano smarowidło z rzepy, zwane masłem (Krzemienica)92. Często też, jak już wspomniano, spożywano to, co pozostało z obiadu i śniadania. W literaturze przedmiotu spotykana jest jeszcze nazwa podwieczorku – juży93 na . Był to posiłek spożywany około godziny piątej po południu. Jadano wówczas chleb z masłem i serem, a w żniwa z mlekiem kwaśnym lub gomółkami94. Z pozyskanych informacji w trakcie badań wynika, iż tym określeniem nazwano jedną z imprez zorganizowanych w powiecie przeworskim. Na „Jużynę” koła gospodyń wiejskich przygotowują tradycyjne potrawy, takie jak: żur, kapusta, serniki, drożdżówki nadziewane np.: kapustą, ziemniakami, kaszą, serem, jabłkiem, marmoladą (Siedleczka)95. W Łańcuckiem popularne były gołąbki. Gotowano je z utartymi ziemniakami i skwarkami ze słoniny lub boczku, kaszą gryczaną oraz ryżem. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86. 87. 88. 89. 90. 91. 92. 93. 94. 95.

Korniaktów Południowy, KM, MKL-AE 649/3. Siennów, PH, MKL-AE 612/6; Łapajówka, WH, MKL-AE 620/2. Korniaktów Południowy, DH KI, MKL-AE 649/2; Siedleczka, GH SH ChB ChM RH, MKL-AE 613/3. Kosina, TE, MKL-AE 651/5; Siedleczka, GH SH ChB ChM RH, MKL-AE 613/3. A. Saloni, Lud wiejski w okolicy Przeworska..., s. 756. Korniaktów Południowy, DH KI, MKL-AE 649/2. Siedleczka, GH SH ChB ChM RH, MKL-AE 613/3. Urzejowice, DW, MKL-AE 620/3. Łapajówka, DH, MKL-AE 620/1; Łąka, KJ, MKL-AE 554/1; Wysoka, MH, MKL-AE 646/7. Łąka, KJ, MKL-AE 554/3; Nowa Wieś, PT, MKL-AE 554/7. Hyżne, BA, MKL-AE 653/4. A. Saloni, Lud rzeszowski..., s. 55. Siennów, PH, MKL-AE 612/6. Krzemienica, PA, MKL-AE 647/4. A. Saloni, Lud wiejski w okolicy Przeworska..., s. 756. Idem, Lud rzeszowski..., s. 55; K. Ruszel, op. cit., s. 155. Siedleczka, zbiorowy, MKL-AE 613/3.

305


Przygotowany farsz zawijano w sparzone liście kapusty (Sonina)96. W Przeworskiem gołąbki gotowano także z tartych ziemniaków, ale z dodatkiem obsmażonej cebuli z mąką (Ujezna)97. Jedzenie zabierano również do pracy w polu. Najczęściej było to pół bochenka chleba, masło, ser i ogórki w słoikach (Studzian)98. Przy wykopkach mogło to być ciasto drożdżowe z jabłkami i cynamonem, czasem z kruszonką czy serem. Podawano także kapustę z grochem na kogutku (Sonina)99. Po zakończonych żniwach urządzano młockę. Do tej czynności w latach 70. gospodarz potrzebował około 10 osób (Chmielnik)100. Po zakończonej pracy należało przygotować poczęstunek. Składał się on głównie z podanego np. na obiad rosołu, pierogów, natomiast na śniadanie barszczu/żuru bądź kanapek. Do picia gotowano kompot (Chmielnik)101.

Spożywanie alkoholu i innych napojów Alkohol pito przede wszystkim przy okazji spotkań towarzyskich. W latach 60., jak opowiada jeden z respondentów, podczas imienin wypijano nawet 15 butelek wódki czy samogonu. W takim spotkaniu uczestniczyło kilkanaście osób, byli to głównie sąsiedzi (Sonina)102. Alternatywą dla wódki były przygotowywane w domach słabsze od niej alkohole. Nalewki przyrządzano na bazie owoców wiśni, malin, pigwy (Tajęcina)103, natomiast wina wykonywano z owoców czarnego bzu, głogu i dzikiej róży (Jawornik Polski)104. Kiedy wychodzono w pole, zabierano z sobą wodę zmieszaną z sokiem np. z jagód, które były zasypane cukrem w słoju (Kosina Dolna)105. Przygotowywano weki ze śliwek, porzeczek czarnych i czerwonych oraz jeżyn (Zabajka)106. Gotowano kawę zbożową i również zabierano ją z sobą. Wody dużo nie pito, bo uważano, że osłabia (Urzejowice)107. Jeśli słodzono napoje, to tylko gotowaną melasą z buraków108.

96. Sonina, GA, MKL-AE 652/7. 97. Ujezna, MM, MKL-AE 611/6. 98. Studzian, DM, MKL-AE 616/5. 99. Sonina, GA, MKL-AE 652/7. 100. Chmielnik, PZ, MKL-AE 648/2. 101. Ibidem. 102. Sonina, MA, MKL-AE 648/4. 103. Tajęcina, KW, MKL-AE 559/3. 104. Jawornik Polski, WA, MKL-AE 612/1. 105. Kosina, TE, MKL-AE 651/5. 106. Zabajka, FA, MKL-AE 556/11. 107. Urzejowice, DW, MKL-AE 620/3. 108. Wysoka, MH, MKL-AE 646/7.

306

Posiłek niedzielny W niedzielę na śniadanie podawano bułkę z masłem oraz kawę. Na obiad gotowano rosół z kogutka lub kury (Korniaktów Południowy)109. W gospodarstwach, w których hodowano króliki, niekiedy na obiad przyrządzano również ich mięso (Łąka)110. Jednak jak pisze Aleksander Saloni, mięso pojawiało się w niedzielę i święta u bogatszych chłopów, a u biedniejszych tylko w uroczystości doroczne111. Popularnym niedzielnym daniem obiadowym były pierogi, lepione z rozmaitym farszem: z ziemniakami i cebulą, kapustą, kapustą i serem, z samym serem, serem i kaszą jaglaną, ruskie (Krzemienica)112. W powiecie przeworskim przygotowywano je także z kaszą gryczaną i grzybami (Ujezna)113. Współcześnie pierogi stały się daniem powszednim, codziennym. Częściej gotowane są z owocami ze względu na to, że na słodko stanowią przysmak dzieci. Ciasto zarabiane jest z mąki pszennej, jajka i oleju oraz wody (Studzian)114.

Wypieki Pieczono serniki, ciasta drożdżowe z nadzieniem z kapusty, ziemniaków, kasz, sera, jabłek czy marmolady z innych owoców (Siedleczka)115, a także pączki, amoniaczki i kapuśniaki z farszem z kapusty i sera (Białoboki)116. Trzeba jednak pamiętać, że usmażenie pączków wymagało zużycia dużej ilości smalcu, więc robiono je rzadko. W Soninie gospodynie smażyły i nadal smażą powidła ze śliwek (Sonina)117. Dodają je do placków, makaronu lub jako smarowidło do chleba. Kiedyś również przygotowywało się powidła z jabłek, które służyły później jako dodatek do ryżu gotowanego na mleku (Studzian)118. W Zaczerniu powidła słodzono melasą i podczas procesu smażenia łączono różne owoce, np. śliwki z jabłkami (Zaczernie)119.

109. Korniaktów Południowy, KM, MKL-AE 649/3. 110. Łąka, KJ, MKL-AE 554/3. 111. A. Saloni, Lud rzeszowski..., s. 53. 112. Krzemienica, BJ BJ, MKL-AE 647/1. 113. Ujezna, MM, MKL-AE 611/6. 114. Studzian, DM, MKL-AE 616/5. 115. Siedleczka, GH SH ChB ChM RH, MKL-AE 613/3. 116. Białoboki, ZZ, MKL-AE 616/1. 117. Sonina, GA, MKL-AE 652/7: Gospodynie początkowo smażyły na kuchni, każda indywidualnie w swoim domu. Prawdopodobnie na przełomie lat 60. i 70. kowal imieniem Jan Hepnar wykonał i zainstalował kocioł mechaniczny na prąd z mieszadłem. Zawożono drylowane śliwki tam, gdzie taki kocioł był, i można w nim było usmażyć nawet 5 wiader powidła. Gospodynie schodziły się na wspólne smażenie. Informatorka uczestniczyła w takiej wspólnej pracy jeszcze w 2010 r. 118. Studzian, DM, MKL-AE 616/5. 119. Zaczernie, PS, MKL-AE 557/7.

307


Pożywienie adwentowe i bożonarodzeniowe W Adwencie obowiązywał post. Mięsa nie jadano, bo świniobicie miało miejsce w ostatnim tygodniu przed świętami (Wola Mała)120. Końcowy czas Adwentu kobiety poświęcały na przygotowania do świąt, bieliły izby, prały bieliznę, natomiast mężczyźni zajmowali się ubojem świń i przygotowaniem różnych wyrobów wędliniarskich. Zwykle wozili także ziarna pszenicy do młyna, dla uzyskania białej mąki na świąteczne wypieki121. Wigilia Bożego Narodzenia to czas dobrego początku. Powszechnie wierzono, iż poprzez wykonywanie odpowiednich zabiegów i czynności można wpłynąć na pomyślność rodziny i dobre urodzaje w nadchodzącym roku122. Na początku XX wieku podczas wieczerzy wigilijnej spożywano: „[...] kapustę z grochem, groch okrągły, kaszę jaglaną, kluski krajane krótkie (łazanki), kluski krajane długie (makaron), kluski z makiem i miodem, „paluszki” od swego kształtu zwane, pierogi z powidłem, pęcak, barszcz żytni, susz z jabłek, susz ze śliwek, ćwikłę, kutię, placki z kapustą”123. Jak wspomina jedna informatorek, urodzona w 1937 r., na badanym obszarze od lat 50. na wigilię przygotowywano: żur z grzybami, pierogi, kapustę, groch, kaszę jaglaną z suszonymi owocami, struclę – bułkę drożdżową w kształcie warkocza oraz pampuchy – pączki smażone na specjalnej patelni z dołkami (Wola Mała)124. W latach 60. XX w. w Jaworniku Polskim na wigilię podawano: pierogi z kapustą, pierogi z ziemniakami, barszcz czerwony z uszkami, gołąbki faszerowane ryżem i kaszą jęczmienną, groch z kapustą, rybę, kluski z makiem, kutię (Jawornik Polski)125. Dziś gospodynie na wieczerzę wigilijną przygotowują barszcz biały z grzybami, ziemniaki, kapustę zagęszczaną ziemniakami, groch, rybę, kompot i zupę z suszek, pierogi ruskie i z kapustą (Tajęcina)126.

Pożywienie wielkopostne i wielkanocne Wielkanoc, poprzedzona Wielkim Postem, którego kulminacja przypada na Wielki Tydzień, to czas szczególny. Nie jedzono mięsa, jedynie w niedzielę i to w małych ilościach127. W tym czasie pieczono ciasto drożdżowe z kapustą 120. Wola Mała, KS KB, MKL-AE 647/5. 121. K. Ruszel, op. cit., s. 15; Niżatyce, PJ, MKL-AE 611/2. 122. K. Ruszel, op. cit., s. 441. 123. A. Saloni, Lud rzeszowski..., s. 110-111. 124. Wola Mała, KS KB, MKL-AE 647/5. 125. Jawornik Polski, ŁJ, MKL-AE 617/4. 126. Tajęcina, RI, MKL-AE 561/5. 127. Kosina, TE, MKL-AE 651/5.

308

i olejem, zwane kapuchem (Hyżne)128. W Wielkim Tygodniu bardzo istotne było porządkowanie obejścia, domu, ale i czystość ludzi129. W Wielki Czwartek milkły dzwony i od tego momentu aż do rezurekcji unikano wszelkich prac połączonych ze stukiem i hałasem, np. tłuczenia kaszy, prania bielizny kijankami, mielenia zboża w żarnach. W Wielki Piątek w Bziance był zwyczaj wieszania barszczu, jako wyraz pożegnania postnego pożywienia130. W tym dniu w Hyżnem jedzono kwasówkę. Był to rodzaj zupy na rozcieńczonym zakwasie z wodą, zagęszczanej mąką i podawanej z ziemniakami (Hyżne)131. W Wielką Sobotę przygotowywano jedzenie do koszyka, tzw. oświęt. Znajdowała się w nim kiełbasa, boczek, wędzonka, jajka, chrzan, gomółki, chleb, kołacze (Chmielnik)132. Kołacze wielkanocne to inaczej mówiąc paska – rodzaj ciasta z  pszennej mąki na rozczynie z drożdży, pieczonego w okrągłych lub graniastych formach133. Poświęcony pokarm jedzono z ugotowanym żurem na śniadanie w Niedzielę Wielkanocną (Wysoka Głogowska)134. Na święta kobiety piekły makowce, serniki, bułki drożdżowe oraz baranki w żeliwnych formach (Kosina Dolna)135. Podobnie jest i dziś. Śniadaniem wielkanocnym jest barszcz z poświęconymi jajkami, kiełbasą, szynką, boczkiem. Obiadu w tym dniu już się nie gotuje. Spożywa się wcześniej przygotowane sałaty, ciasta (Hyżne)136. W Poniedziałek Wielkanocny śniadanie jest takie jak w dzień Wielkanocy (Hyżne)137.

Narodziny, chrzest, I komunia Niestety, mamy bardzo mało informacji odnośnie pożywienia spożywanego podczas uroczystości rodzinnych. Z relacji informatorów wiemy, że przygotowywano rosół z kury dla położnicy. By szybko powróciła do sił, podawano jej także do spożycia świeże jajko (Kosina Dolna)138. Nie było również przyjęć z okazji chrztu. W pamięci informatorów urodzonych w latach 30. XX wieku pozostały wspomnienia o poczęstunkach dla dzieci przystępujących do I komunii św. organizowanych przez księży na plebanii. Po odbytej ceremonii dzieci zasiadały przy stołach ustawionych w plebańskim ogrodzie. Otrzymywały garnuszek kawy zbożowej wraz z bułką drożdżową. Po spożytym poczęstunku udawały się do 128. Hyżne, BA TW, MKL-AE 653/4. 129. K. Ruszel, op. cit., s. 432. 130. A. Saloni, Lud rzeszowski..., s. 119. 131. Hyżne, BA TW, MKL-AE 653/4. 132. Chmielnik, HN, MKL-AE 648/1. 133. K. Ruszel, op. cit., s. 292. 134. Wysoka Głogowska, BZ, MKL-AE 556/8. 135. Kosina, TE, MKL-AE 651/5. 136. Hyżne, BA TW, MKL-AE 653/4. 137. Ibidem. 138. Kosina, TE, MKL-AE 651/5.

309


domu, przebierały się i wracały do swoich codziennych obowiązków, a najczęściej było nim pasienie krów (Chmielnik)139. Jeden z informatorów do I komunii przystąpił w 1957 r., wówczas również był poczęstunek organizowany przed plebanią przez księdza, jednak w tym czasie pojawił się już zwyczaj obdarowywania dzieci drobnymi prezentami w postaci np. pieniędzy (Sonina)140. Dziś przyjęcia organizowane są w restauracjach141. Nie ma już kontynuacji tradycji spożywania poczęstunku na plebanii.

także piekła kołacz (Chmielnik)147. Był to rodzaj pszennego chleba, będący najważniejszym atrybutem obrzędowym wesela148. Gości przychodzących do domu częstował alkoholem starszy swat (Białobrzegi, Wólka Podleśna)149. Spożycie wódki było ograniczone. Jeden kieliszek pito przed weselem, 3-4 kieliszki po obiedzie. Podstawowym trunkiem było piwo z łańcuckiego browaru (Białobrzegi, Wólka Podleśna)150.

Wesele W materiałach Aleksandra Saloniego dotyczących ludu rzeszowskiego znajdujemy następujące informacje o poczęstunku podczas uczty weselnej: „Otwierają się wreszcie drzwi chat i wychodzi gospodarz z dzbankiem piwa w jednej ręce i szklanką w drugiej, wita przybyłych i daje każdemu szklankę piwa i pojedynczo wpuszcza do chałupy. Zasiadają wszyscy do śniadania. Gospodyni rozdziela pomiędzy gości chleb, ser, masło. W południe podają znowu rosół z groszkiem, sztukę mięsa, ryż na mleku, kartofle, przytem piwo i wino. Jedzenie stawiają w dwóch garncowych misach, jedzą łyżkami i nożami, przy jednej misce po czworo. Gdy obiad się skończy, usuwają ławy, około 3-ciej podają znów na przekąskę placek, masło i kiełbasę, co rozdziela tym razem swaszka z gospodynią i gospodarzem i obdziela kolejno stojących. Około godziny 7 wieczór dają na posiłek placek z serem i piwo. Pod koniec wesela wnosi matka młodej kołacz weselny i obdziela nim obecnych”142. Z przeprowadzonych badań wynika, iż do końca lat 50. zaproszone na wesele gospodynie znosiły produkty do domu panny młodej. Były nimi jajka, mąka, ser, masło, z których przygotowywano dla weselnych gości ser biały, bryndzę (ser zmieszany z solą i kminkiem), gomółki (suszony ser z jajkiem i kminkiem) i  chleb (Chmielnik)143. Podczas uczty weselnej na przetakach podawano białe bułki, rogale, suszone sery, a w misach glinianych mięso (Białobrzegi)144. Pod koniec lat 60. do obiadu podawano sznycle, a na stołach stawiano talerze z kanapkami i pokrojoną wędliną (Zabajka)145. Podczas przejazdu orszaku weselnego do kościoła dzieciom stojącym wzdłuż drogi swaszka rzucała specjalnie pieczone na tę okazję szyszki – rogaliki (Białobrzegi, Wólka Podleśna)146. Starościna 139. Chmielnik, NH, MKL-AE 648/1. 140. Sonina, MA, MKL-AE 648/4: Ojciec chrzestny mi dał 10 zł, przy kościele były zrobione stoły, kawa, bułki, masełko, gościna była przy kościele, przed plebanią, ksiądz zorganizował, teraz inaczej, może weselej było. 141. Chmielnik, NH, MKL-AE 648/1. 142. A. Saloni, Lud rzeszowski..., s. 84-86. 143. Chmielnik, ZP, MKL-AE 648/2. 144. Białobrzegi, ŚJ, MKL-AE 649/7. 145. Zabajka, WJ, MKL-AE 556/12. 146. Białobrzegi, ŚJ, MKL-AE 649/7; Wólka Podleśna, LT, MKL-AE 557/5.

310

Fot. 3. Szyszka weselna, wyk. Alina Balawender; Handzlówka, 2016 r. Fot. A. Hemon

Medycyna ludowa i magiczna moc ziół Rośliny są wykorzystywane przez człowieka od początku jego istnienia, jednak podjęcie badań relacji: człowiek – przyroda, świat roślin – człowiek, w polskiej nauce pojawiło się ponad pół wieku temu i początkowo skupiło się głównie na fitoterapii i obrzędowości. Z czasem poszerzano pole badawcze wykorzystywania roślin pod względem przydatności spożywczej, uprawnej, ozdobnej.

147. Chmielnik, NH, MKL-AE 648/1; Narobiła różnych kwiatów, różnych takich czekolad, ozdóbek z cukru i na patyk powbijała, i nawieszała różności, pomiędzy to gałązki zieleniny, tak jak ja mam przy kapliczce jałowiec. Malutkie gałązki pomiędzy to, żeby tak uroczyście było. Jak miały być te oczepiny, to starsze swaty poszli do drzwi, stanęli w progu, śpiewali i śpiewali, żeby sobie ten kołacz wykupiła swaszka, to dostał flaszkę i coś pieniędzy swaszka dawała. To oddali ten kołacz i swaszka wyrozbierała, dzieci poczęstowała tymi ozdobami do jedzenia. A kołacz krajała na kromki i gościom dawała. Kawa była zbożowa do tego. 148. K. Ruszel, op. cit., s. 177-178. 149. Białobrzegi, ŚJ, MKL-AE 649/7; Wólka Podleśna, LT, MKL-AE 557/5. 150. Ibidem.

311


Weszły w użycie terminy: etnobotanika151, etnobotanika gospodarcza152 czy etnobiologia153. W medycynie ludowej często środki lecznicze miały charakter mediacyjny, a ich działanie powodowało wypędzenie chorób, które były następstwem szkodliwego działania sił demonicznych, „nie z tego świata”. Ich mediacyjność pozwalała na wykorzystanie każdego z nich przy leczeniu wielu schorzeń. Zagadnienie to analizowane jest całościowo pod względem strukturalno-semiotycznym154. Przyczyny chorób upatrywane były w niekorzystnym oddziaływaniu na zdrowie kosmosu, magii, natury i demonów. Na przełomie wieków XIX i XX specjalistami w dziedzinie medycyny wśród ludności wiejskiej byli zielarze, guślarze, baby, wróże, których darzono społecznym zaufaniem i powierzano im opiekę nad zdrowiem. Praktyki ich zgodne były z wierzeniami i tradycją ludową, uwzględniały kulturę ludności wiejskiej, a ponadto owi praktycy byli powszechnie dostępni. Medycyna ludowa to nie tylko przygotowanie preparatu i jego zaaplikowanie. Wiele czynników musi być spełnionych, by lek rozpoczął swe działanie. Jest ona bowiem, jak pisze Ludwik Stomma, „[...] utkana z przędzy rozumienia przede wszystkim, wizji konstrukcji świata, z której wyciągane są z dużą konsekwencją i logiką wnioski”155. Można zauważyć, iż dobór medykamentów sterowany jest przez paradygmat mitu, nie zaś, jak by się mogło wydawać, na sensownej analizie reakcji i skutków. Badając wykorzystanie roślin, widzimy, iż dobór leku był kwestią przypadku, gdyż jeden środek roślinny miał zastosowanie przy leczeniu kilku chorób. Jednak nie można odrzucić tezy, że człowiek, stosując ten sam środek na wiele chorób, nie mógł sam zauważyć jego pozytywnego działania przy leczeniu innych schorzeń. Zbigniew Libera zauważył, iż „[...] jeśli o doborze leków decyduje tylko i wyłącznie logika mitu (opozycje i mediacje), to wówczas można by było stosować dowolne środki przeciw każdej chorobie, byleby tylko spełniały wymogi owej logiki”156. Analizując materiały dotyczące ziołolecznictwa, należy brać pod uwagę nie tylko samą roślinę i jej funkcje lecznicze, ale także aspekty praktyczno-użytkowe oraz magiczne. Dziś zioła może zbierać każdy, jednak musimy pamiętać, że na przełomie XIX i XX wieku zajmowały się tym kobiety w określonym wieku, chodzi tutaj o  czas przekwitania – menopauzy, lub przed pierwszą menstruacją. 151. A. Kowalska-Lewicka, Etnobotanika, „Etnografia Polska”, 1964, t. 8, s. 207-214. 152. J. Kucharska, Etnobotanika w publikacjach Instytutu J. Lipsa na Uniwersytecie K. Marksa w Lipsku, „Etnografia Polska”, 1965, t. 9, s. 482. 153. Ł. Łuczaj, M. Kujawska, Po co komu etnobiologia po Polsku, „Etnobiologia Polska. Rocznik poświęcony etnobotanice, etnozoologii i etnomykologii”, 2011, t. 1, s. 5. Jest to szersze pojęcie obejmujące swym zasięgiem również badania nad użytkowaniem grzybów, zwierząt czy minerałów. 154. A. Paluch, Z. Libera, Perypetie z barwinkiem, czyli refleksje nad metodą w etnobotanice, [w:] Metodologiczne problemy współczesnych badań nad kulturą i tradycją. Rozprawa, Toruń 1991, s. 141-153. 155. L. Stomma, Antropologia kultury wsi XIX wieku, Warszawa 1986, s. 193. 156. Z. Libera, Medycyna ludowa: chłopski rozsądek czy gminna fantazja?, Wrocław 1995, s. 11.

312

Oskar Kolberg pisał: „Stare kobiety – znawczynie ziół i lekarki wiejskie – zbierając rośliny wiosną i latem, szczególniejsze dają baczenie na czas, w jakim zbiór ten uskutecznić zamierzają”157. Dojrzałe kobiety były bardziej doświadczone, posiadały większą wiedzę, natomiast zakazem zbierania roślin były objęte te, które były w wieku zdolności rozrodczej, w czasie ciąży i połogu. Najczęściej zbieranym surowcem była naziemna część rośliny w porze jej kwitnienia. Być może był to czynnik rozpoznawczy danego gatunku158. Czas, w którym pozyskiwano rośliny, również nie był bez znaczenia. Ważne było także stosowanie samego leku i nie chodziło tutaj jedynie o dawkowanie. Ogromną rolę odgrywało to, w jaki sposób podawano lek, o jakiej porze dnia czy w jakim miejscu. Elementy magiczne towarzyszyły praktycznie każdej dziedzinie życia człowieka, a szczególnie obecne były w lecznictwie ludowym. To właśnie wiara w istnienie nadnaturalnych sił, których opanowanie i wywoływanie następowało za pomocą zaklęć i wykonywanych czynności przez odpowiednie osoby, uzupełniała działania profilaktyczne, pomagała określić rodzaj choroby, a przede wszystkim miała wzmacniać skuteczność leczenia159. Za przykład można podać likwidowanie tzw. jęczmienia na oku. Zabieg przeprowadzano przy rozpalonym ogniu, za pomocą nieparzystej liczby ziaren jęczmienia, wypowiadając odpowiednie słowa160.

Fot. 4. Uprawa ziół; Wysoka, 2016 r. Fot. W. Dragan 157. O. Kolberg, Mazowsze, cz. 5, DWOK t. 42, Warszawa 1970, s. 313-314. 158. A. Paluch, Zerwij ziele z dziewięciu miedz... Ziołolecznictwo ludowe w Polsce w XIX i początku XX wieku, Wrocław 1989, s. 13. 159. W. Piątkowski, Spotkanie z inną medycyną, Lublin 1990, s. 20-21. 160. A. Paluch, Świat roślin w tradycyjnych praktykach leczniczych wsi polskiej, Wrocław 1984, s. 81.

313


Duże znaczenie w lecznictwie ludowym miały także rośliny poświęcone podczas świąt kościelnych. Najczęściej miało to miejsce w oktawę Bożego Ciała oraz święto Matki Boskiej Zielnej (15 sierpnia)161. Rośliny te miały pozytywną moc w zwalczaniu chorób, które przecież pochodziły ze świata wrogiego człowiekowi, świata demonów i diabłów162. Spełniały także funkcję ochronną – apotropeiczną. Miały zabezpieczać domowników, jak i całe gospodarstwo przed złymi mocami i kataklizmami. Miały ochraniać przed uderzeniem pioruna, a także przynieść szczęście i dostatek domownikom. Podczas badań zanotowano następujące sposoby leczenia niektórych dolegliwości i odpędzania uroków: Biegunka. Dobrym lekarstwem był sok z jagód. Owoce zasypywano cukrem lub suszono (Wysoka Głogowska, Zabajka)163. Suche jagody w postaci wywaru również pito jako lekarstwo (Zabajka)164. Ból gardła. Lekiem miał być dym z poświęconej świecy w dniu Matki Boskiej Gromnicznej (2 lutego). Po przyjściu z kościoła znaczyło się zapaloną świecą krzyż na belce w izbie, następnie obchodziło dom i szło do stajni. Gdy gaszono świecę, to wówczas unoszący się dym połykano (Niżatyce)165. Podobnie w dniu św. Błażeja (3 lutego) w kościele święcono jabłka, które jedzono po powrocie do domu, by zapobiec chorobie gardła (Dębów)166. Aleksander Saloni w Ludzie wiejskim w okolicach Przeworska pisał: „Jabłka, które ususzone i ugotowane są skutecznym środkiem na ból gardła. W tym samym celu ściskają w ten dzień gardło dwiema gromnicami”167. Podobne działanie lecznicze miało mieć połknięcie bazi z poświęconej palmy (Nowosielce)168. Także wino, które przynoszono w dniu św. Jana do kościoła, otrzymywało właściwości lecznicze na ból gardła (Dębów)169. W opisie ludu łańcuckiego Aleksander Saloni odnotował taki sposób leczenia bólu gardła: „Na ból gardła dobre jest kadzenie wiankami i przykładanie łupin z jabłek, święconych w dniu św. Błażeja; okłady z zielonych buraków. Ażeby zapobiec tej chorobie, połykają we wigilię Bożego Narodzenia czosnek i cebulę ze stołu, a później „bazie” z palmy”170. 161. Ibidem, s. 272. 162. A. Paluch, op. cit., s. 27. 163. Wysoka Głogowska, BZ, MKL-AE 556/8; Zabajka, FA, MKL-AE 556/11. 164. Zabajka, PA, MKL-AE 556/14; Zabajka, WJ, MKL-AE 556/12. 165. Niżatyce, PJ, MKL-AE 611/2. 166. Dębów, WE, MKL-AE 619/2. 167. A. Saloni, Lud wiejski w okolicy Przeworska..., s. 59. 168. Nowosielce, PC, MKL-AE 619/5; w wywiadzie wymienione zostały ziarna jałowca, jednak na podstawie literatury muszę stwierdzić, że chodziło raczej o bazie i jest to pomyłka informatora. A. Saloni pisał: „Bazie połykają, żeby gardło nie bolało; dają bydłu by je od chorób uchronić; jałowcem kadzą izbę i „kurzą” bydło; z kokoczki robią krzyżyki, które do Wielkiej nocy przechowują: resztę wkładają za obraz lub strzechę”: A. Saloni, Lud wiejski w okolicy Przeworska..., s. 53. 169. Dębów, WE, MKL-AE 619/2. 170. A. Saloni, Lud łańcucki. Materiały Etnograficzne, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne”, 1903, t. 6, s. 258.

314

Ból żołądka. Na to schorzenie pomagał napar z mięty, a także dziurawca, choć ten ostatni był również wykorzystywany w leczeniu wątroby (Siedleczka)171. Aleksander Saloni zaznaczył w Ludzie wiejskim w okolicy Przeworska, że mięta pieprzowa była używana w przypadku rozwolnienia żołądka172. Innym środkiem leczniczym jest napar z kwiatów krwawnika (Siedleczka)173. Czarownice. Były to kobiety niezamężne, które krowie mleko odbierają lub inne uroki rzucają (Wysoka)174. Tak pisał o nich Aleksander Saloni: „Dziwne, bo nieraz psoty wyprawiają czarownice gospodarzom wiejskim. Pod okno np. przed drzwi domu lub stajni krówskiej (bo jest i końska) podrzucają swe masło, aby im wyrządzić szkodę w nabiale. Przezorna gosposia, spostrzegłszy psotę, spluwa na prawo i lewo, a wziąwszy ostrożnie wstrętny produkt czarownicy, za jaki uważa „dymno hube” (grzyb drzewny żółty, miękki i śliski w dotknięciu), wrzuca go do pieca. Wówczas zjawia się czarownica w postaci psa lub kota. Temu psu albo kotu potrzeba uciąć nogę. Jeżeli mu się utnie przednią, czarownica będzie miała bolonco renke; jeżeli tylną, okuleje. Po tym łatwo ją będzie można rozpoznać”175. Gorączka. Temperaturę ciała obniżano, podając choremu napar z malin i lipy (Łukawiec, Zabajka)176, który działał napotnie. Kaszel. Leczono go naparem z suszonego dzikiego bzu, który podawano choremu (Chmielnik)177. Pito wyciągi ze skrzypu, mięty, podbiału. Podobne zastosowanie miał sok z cebuli. Na zapalenie płuc czy kaszel (prawdopodobnie zapalenie oskrzeli) stawiano bańki ogniowe lub cięte (Chmielnik)178. Przeziębienie. Naturalnym panaceum był czosnek (Korniaktów Południowy)179. Wcierano go w kromkę posmarowaną masłem i posypywano solą. Robaki, pasożyty jelitowe. To dolegliwość, na którą cierpiały głównie dzieci. Zwalczano je wywarem z wrotyczu (Siedleczka)180. Wysypka na skórze. Leczono ją naparem z rumianku. Smarowano nim zaczerwienione miejsca lub dolewano do kąpieli (Nowa Wieś)181. Gotowany len na wodzie czy mleku przykładano w miejscu tzw. boleśnicy, czyli ropnego zapalenia mieszka włosowego, czyraka skóry (Chmielnik)182. Róża. Choroba skóry, na którą ludzie najczęściej zapadali z braku higieny. W Siennowie mieszkała kobieta, która potrafiła ją zamówić, wyleczyć (Siennów)183. W tym celu spalała kulki z przędzy konopnej ułożone na ścierce, którą 171. Siedleczka, zbiorowy, MKL-AE 613/3. 172. A. Saloni, Lud wiejski w okolicy Przeworska..., s. 59. 173. Siedleczka, ZZ DZ, MKL-AE 613/7. 174. Wysoka, RZ, MKL-AE 648/7. 175. A. Saloni, Lud wiejski w okolicy Przeworska..., s. 80. 176. Łukawiec, KB, MKL-AE 554/5; Zabajka, WJ, MKL-AE 556/12. 177. Chmielnik, PZ, MKL-AE 648/2. 178. Ibidem. 179. Korniaktów Południowy, KM, MKL-AE 649/3. 180. Siedleczka, zbiorowy, MKL-AE 613/3. 181. Nowa Wieś, PT, MKL-AE 554/7. 182. Chmielnik, PZ, MKL-AE 648/2. 183. Siennów, PH, MKL-AE 612/6.

315


przykrywała chore miejsce. Była to bardzo popularna metoda, znana nie tylko u Rzeszowiaków184. W źródłach znajdujemy następujący sposób leczenia tego schorzenia: „Różę leczą spalaniem. Na miejsce chore kładą kawałek czerwonego sukna, na wierzch biały barchan, dziewięć kółeczek z lnu układa się na barchanie i zapala. Potrzeba to zrobić dwa, trzy razy”185. Stłuczenia i skaleczenia, opuchlizny. Skaleczenia leczono liśćmi babki (Nowa Wieś, Siennów)186, które były przykładane bezpośrednio na rany, lub obmywano je naparem ze skrzypu polnego (Siedleczka)187. Do dziś w Przeworsku święcona jest lilia św. Antoniego (13 czerwca). Po przyniesieniu rośliny do domu należy płatki zalać spirytusem. Powstałą nalewką naciera się stłuczenia i skaleczenia (Dębów)188. Różnego rodzaju opuchlizny, od ukąszeń po zapalenie piersi matek karmiących, leczono okładami z sera lub serwatki (Siedleczka)189. Na zapalenie ucha dobrze było rozgrzać masło, najlepiej żeby było ono poświęcone w dniu św. Wawrzyńca (10 sierpnia), i wlać trzy jego krople do ucha (Siedleczka, Dębów)190. Po kilku minutach ból ustępował. Święty Antoni w Sieteszy ma również swoje źródełko. Ludzie piją z niego wodę, by uleczyć kamienie nerkowe (Studzian)191. Tataraczka, zaćma. Pewna kobieta w Soninie specjalizowała się w leczeniu takiego schorzenia jak tataraczka, zdaniem respondenta była to zaćma (Sonina)192. Zabieg polegał na roztarciu cukru na puder, który następnie wdmuchiwała do chorego oka poprzez źdźbło, niczym bańki mydlane. Kolejny zabieg powtarzała po siedmiu dniach. Mówiono, że na ślepotę nie zapada ten, kto jada dużo masła (Przewrotne)193, ten kto nie jadał w dostatecznej ilości tego tłuszczu, tracił wzrok. Uroki. Były przyczyną złych zdarzeń lub chorób ludzi czy zwierząt. By nikt nie rzucił złego spojrzenia, np. dzieciom do kołyski wiązano czerwone kokardki lub spluwano, gdy ktoś w zachwycie podziwiał piękno niemowlęcia (Łańcut)194. Jeśli dziecko nie mogło zasnąć, ciągle krzyczało, nazywano to przestrachem. By zobaczyć gada, czyli przyczynę przestrachu, lano stopiony wosk na wodę (Nowosielce)195. Według ankiety Józefa Rostafińskiego, przestrach leczono także okadzając dziecko gałązkami z drzew, które zdobiły ołtarze na oktawę Bożego Ciała196. 184. K. Ruszel, op. cit., s. 350. 185. A. Saloni, Lud łańcucki..., s. 258. 186. Nowa Wieś, PT, MKL-AE 554/7; Siennów, PH, MKL-AE 612/6. 187. Siedleczka, zbiorowy, MKL-AE 613/3. 188. Dębów, WE, MKL-AE 619/2. 189. Siedleczka, zbiorowy, MKL-AE 613/3. 190. Ibidem; Dębów, WE, MKL-AE 619/2. 191. Studzian, BM DJ, MKL-AE 616/4. 192. Sonina, RZ, MKL-AE 648/7. 193. Przewrotne, GM, MKL-AE 558/2. 194. Łańcut, KH FT, MKL-AE 649/8. 195. Nowosielce, PC, MKL-AE 619/5. 196. P. Köhler, Ankieta Józefa Rostafińskiego z 1883 roku dotycząca ludowego nazewnictwa i użytkowania roślin w Polsce, [w:] Historia leków naturalnych, t. 3, Ziołolecznictwo w dawnej i współczesnej kulturze Rzeszowszczyzny, Warszawa 1993, s. 12: „Ołtarze na Boże Ciało ubierają dowolnie grabiną, lipiną lub orzechami laskowemi; jest tu zwyczaj we czwartek kończący oktawę rozrywać te gałązki między siebie i matki niemi później kadzą dzieci – gdy sądzą, że są słabe z przestrachu” – Hyżne pow. Tyczyn.

316

Nocą na oknie, przy którym spało dziecko, stawiano słoik z wodą, tak by księżyc zwany miesiączkiem niemowlęcia nie przeświecił, gdyż mogłoby to wywołać u niego ból brzucha (Nowosielce)197. Wody po kąpieli nigdy nie wylewano po zachodzie słońca, podobnie nie wywieszano pieluch, gdyż to mogłoby wywołać nocny płacz (Nowosielce)198. Gdy niemowlę nie było ochrzczone, zarówno matka, jak i dziecko nie mogło wyjść na zewnątrz (Nowosielce)199. Kobiecie ciężarnej nie wolno było się dziwić lub przestraszyć, gdyż noworodek mógłby mieć płomienicę, czyli czerwone znamię na twarzy200. Nie mogła również przechodzić przez dyszel wozu, bo mogło to spowodować owinięcie pępowiną dziecka (Nowosielce)201.

Magiczna moc święconego ziela Na wsi nie było domu, w którym zabrakłoby poświęconego wianka z oktawy Bożego Ciała202. Wianki były wite z macierzanki, rozchodnika, wrotyczu, mięty, tyrliczu (przytulia właściwa), bylicy piołunu (Budy Łańcuckie)203. Można było je wykonywać także ze stokrotek, jaśminu, bławatu, białej czy czerwonej koniczyny, dziurawca, rumianku, rozchodnika (Białoboki, Nowa Wieś, Wysoka)204. Do wianków wykorzystywano jeszcze kopytnik, poziomki, kwiaty róży (Siedleczka)205. Po poświęceniu wkładano je w przywiezione snopy zboża, by chroniły od pożaru (Nowosielce)206.

197. Nowosielce, PC, MKL-AE 619/5. 198. Ibidem. 199. Ibidem. 200. Ibidem; Łukawiec, KA, MKL-AE 554/4. 201. Nowosielce, PC, MKL-AE 619/5. 202. A. Saloni, Lud wiejski w okolicy Przeworska..., s. 56. 203. Budy Łańcuckie, BM, MKL-AE 651/1. 204. Białoboki, ZZ, MKL-AE 616/1; Nowa Wieś, MA, MKL-AE 554/6; Wysoka, RZ, MKL-AE 648/7. 205. Siedleczka, BJ, MKL-AE 613/1. 206. Nowosielce, PC, MKL-AE 619/5; Wysoka, RZ, MKL-AE 648/7: Osobiście ja widziałam, tam za żywopłotem naszym mieszkał taki brat ze siostrą, jak ta ciotka Anielka Szpunar, taty kuzynka, do zapaski smykała trawę i coś tam sobie mówiła do siebie, i tak chcąc wierzyć czy nie wierzyć, ona jak szła, lubiała chodzić po ludziach, tak sobie dorabiać, np. do młocki, ja często gęsto chodziłam jej doić krowę. Jej brat, bo mieszkała z nim, nigdy mi nie zaświecił światła, stryku mówił: dój, dój. Ale potem pamiętam w jeden dzień, jak przyszła, ja doiłam, to mówię pani szczerze, przyszła za nią żaba. Ona była taka, nie wyszła za mąż, i ani nic, i każdy mówił: czarownica. U niej były żarna, chodziłyśmy tam kręcić tymi żarnami. Ja kiedyś, wychodząc zza stajni, patrze – coś siedzi. Ato była taka duża ropucha, ona poszła, ale coś tam dziób, dziób sobie mówiła. Moje krowy miały naprawdę dużo mleka, i sama nie wiem, co się stało, na drugi dzień poszłam wydoić, i była taka niespokojna ta krowa, a ta żaba koniecznie chciała mi tu wejść do ganku, bo to padał deszcz, taki solidny, ale ja to miotłą ją wytego... i mówię do męża, wiesz co, żaba tam jest, na drugi dzień siadam, i krowa dała mi to mleko z krwią. Byłam u weterynarza, przyjechał i mówię, przecież to nie jest zapalenie wymienia czy czego – nikogo nie było u pani i śmieje się, ja mówię, no była, i to trwało tak dwa dni coś, jakiś urok, ja nie mogę mówić, ale mówili na nią czarownica. I nawet ten wujek mówił mi, że chodzi po tym ogrodzie i smyka tę trawę, i zbiera tę rosę. Nie śmiałam się jej nigdy zapytać, po co zbiera tę rosę... miała koło 90 lat, jak zmarła (lata 1977-1978), długo ludzie żyły dawniej.

317


W Boże Ciało, m.in. w Siedleczce, do domów przynoszono gałązki brzóz, które zdobiły cztery ołtarze. Każdy z uczestników procesji po poświęceniu zabierał taką gałązkę do domu i umieszczał np. pod strzechą lub u powały, by chroniła przed uderzeniem pioruna (Siedleczka)207. Dziś w niektórych miejscowościach brzozy zastąpiono lipami, lecz znaczenie pozostało to samo. Kolejnym i bardzo istotnym dniem jest święto Matki Boskiej Zielnej (15 sierp­ nia). W tym dniu święci się bukiety zielne. Są w nich kłosy zbóż, piołun, mięta, dziurawiec, jabłko, jarzębina, czerwone proso (Siedleczka)208. W niektórych miejscowościach do bukietów dawano koper, miętę, ślaz, wrotycz, krwawnik, oset, kalinę, makówkę oraz kłosy zbóż: pszenicę, jęczmień, owies i żyto (Niżatyce, Dębów, Nowosielce)209. Całość zdobiono kwiatami z przydomowego ogródka. Zboże z bukietu wyciągano, łuskano i dodawano do siewu. Podobnie robiono z makiem. Natomiast jabłko spożywano jako lek zapobiegający bólowi gardła (Niżatyce)210. W Siedleczce do bukietu zielnego dodawano gałązki leszczyny (orzecha laskowego) i bożego drzewka. Tę ostatnią roślinę stosowało się na różnego rodzaju wypryski, uczulenia. Należało ją obsmażyć na śmietanie i wcierać w chore miejsce (Siedleczka)211. W ankiecie przeprowadzonej przez Józefa Rostafińskiego można znaleźć następującą informację, która dotyczy wspomnianej wyżej rośliny: „Gdy się kto skaleczy, albo nogę sobie przebije zaraz mu przykładają liście z bożego drzewka ze sadłem lub słoniną”212. W materiałach zebranych w trakcie badań także odnotowano używanie bożego drzewka do zabiegów leczniczych: Boże drzewko smażą w maśle na rany, także czeraki, również tak używają babczanych liści – (Hyżne)213. Boże drzewko hodują u nas po ogrodach na lekarstwo (Białobrzegi; także Korniaktów Południowy, Budy Łańcuckie)214. W Siedleczce także przykładano bukiety do drzew owocowych, by wydały obfitszy plon. Wywar z pokruszonego ziela podawano na wzmocnienie krowie po ocieleniu (Niżatyce, Siedleczka, Nowosielce, Urzejowice)215. Bukiet zielny umieszczano w domu. Spotykano również przypadki, że wkładano go zmarłemu pod głowę. Zanotowano wierzenie, że niegdyś otwarto trumnę, w której była pochowana Matka Boska, a z niej wydobywał się zapach ziół, które włożono do trumny. No i żeby człowiek miał tak samo216. 207. Siedleczka, BJ, MKL-AE 613/1. 208. Ibidem. 209. Niżatyce, PJ, MKL-AE 611/2; Dębów, WE, MKL-AE 619/2; Nowosielce, PC, MKL-AE 619/5. 210. Niżatyce, PJ, MKL-AE 611/2. 211. Siedleczka, BJ, MKL-AE613/1. 212. P. Köhler, op. cit., s. 120. 213. Hyżne, BA TW, MKL-AE 653/4. 214. Białobrzegi, HZ, MKL-AE 649/1; także: Korniaktów Południowy, DH KI, MKL-AE 649/2; Budy Łańcuckie, BM, MKL-AE 651/1; por.: P. Köhler, op. cit., s. 120. 215. Niżatyce, PJ, MKL-AE 611/2; Siedleczka, ZDZ, MKL-AE 613/7; Nowosielce, PC, MKL-AE 619/5; Urzejowice, DW, MKL-AE 620/3; Urzejowice, PA, MKL-AE 620/7. 216. Studzian, RW, MKL-AE 616/7.

318

Fot. 5. Ziele – bukiet święcony w święto Matki Boskiej Zielnej; Hadle Kańczudzkie, 2015 r. Fot. T. Kosiek

Podsumowanie Niniejszy artykuł jest jedynie zarysem szerokiego problemu badawczego. Obejmuje on całą listę zagadnień, które ze względu na charakter badań musiały zostać tylko zaakcentowane. Zdaję sobie też sprawę, że wielu kwestii, głównie z powodu braku źródeł, nie udało mi się odpowiednio udokumentować. Z drugiej strony to właśnie dzięki źródłom udało się potwierdzić niektóre zjawiska. Mam nadzieję, że choć trochę powyższym artykułem przybliżyłam kwestie pożywienia i lecznictwa ludowego Rzeszowiaków. By zgłębić temat, należałoby przeprowadzić szczegółowe badania, wyłącznie pod kątem kulinariów i lecznictwa ludowego, by uzyskać pełniejszy obraz, gdyż na tym etapie mamy jedynie informację poglądowe o tym, co było w latach wcześniejszych, do których sięgają pamięcią respondenci. Analiza współczesnych przemian jest wciąż zadaniem otwartym.

319


Od tradycyjnego do folklorystycznego stroju ludowego Katarzyna Ignas Muzeum Zespół Pałacowo-Parkowy w Przeworsku

„Kto by chciał, może iść lada święto do kościoła, a zobaczy, jak w lecie mężczyźni w pięknych białych płótniankach, w zimie znów w ładnych tak zwanych kosieńskich kożuchach. Płótnianki i kożuchy naśladują w kroju kościuszkowskie sukmany; bardzo ładnie wyglądają. Kobiety znów wszystkie, jakby zakonniczki, w bielutkich jak śnieg rąbkach, czyli jak tu zowią w rańtuchach, haftowanych swojskim haftem. Co, jak się człowiek popatrzy, wygląda jak wojsko uszykowane. I prawda, taki strój, szczególnie kobiet, to strój zaszczytny, narodowy, gdzie się w nim odbija czystość obyczajów, prostota serdeczna, skromność i wstydliwość, kobietom przyzwoite, co w domu Bożym podnosi ducha nabożeństwa”1. Wiejska dziewczyna we wiejskim zdroju, wygląda tak cudnie w świecie, jakoby na miedzy ta róża polna, jakoby to leśne kwiecie. Czerwona chusta na skos związana i biały fartuch u pasa, sznurek korali wokoło szyi, to strój, to ozdoba nasza. Babcia i matuś tak się stroiły i ja też lubię te stroje, te stroje polskie, piękne i proste, jak proste jest serce moje. (Bronisława Szczur, Jasionka)2.

1. O stroju mieszkańców Albigowej: Franciszek Magryś, artykuł bez tytułu (o rozwoju wsi Albigowej), „Niedziela”, 1893, s. 875-876; F. Magryś, Żywot chłopa działacza, Warszawa 1987, s. 114-115. 2. Jasionka, SB GJ, MKL-AE 561/1. Wariant piosenki Wiejska dziewczyna: Wiejska dziewczyna w swym wiejskim stroju najlepiej wygląda w świecie, jako na niebie ta róża polna, jako łąkowe kwiecie: Ujezna, RK, MKL-AE 611/8. „Wiejska dziewczyna” to pieśń powstała na Uniwersytecie Ludowym w Gaci: Pieśni Wiejskiego Uniwersytetu Orkanowego, oprac. Z. Solarzowa, Warszawa 1946, s. 86-87.

321


–– Jakie jest wasze pierwsze skojarzenie, gdy słyszycie kultura ludowa? –– Taka pięknie ubrana pani, z czerwonymi ustami, warkoczami i czerwonymi koralami. –– A folk? –– Wycinanki, koguciki, te wszystkie wzory, ornamenty, takie wszystko kolorowe i pełne życia i werwy. Taka jest kultura ludowa dla nas, pełna radości... i wesołości. (Wywiad z animatorkami projektu „foLkOVE – zakochaj się w muzyce ludowej”)3.

Wstęp Te trzy przywołane narracje ukazują zjawisko stroju ludowego, który na przestrzeni bez mała 150 lat przeszedł głębokie przemiany: od zaszczytnego, kościelnego „ludowo-narodowego”, poprzez „pokazowy” strój krakowski, aż do stroju wyrażającego estetykę kultury ludowej, czyli stroju folklorystycznego. W niniejszym opracowaniu powstałym w oparciu o materiały z terenowych badań etnograficznych pod hasłem „Folklor Rzeszowiaków – obraz przemian”, w których strój ludowy był jednym z wielu innych penetrowanych i dokumentowanych tematów, przedstawiona zostanie rola stroju, jaką odgrywał i odgrywa w życiu społecznym wsi, co znaczy obecnie dla mieszkańców wsi, z czym jest kojarzony, jakie funkcje pełni. Pierwszy rozdział ukaże zasoby pamięci informatorów o stroju ludowym. Wskaże, które elementy stroju najsilniej zapisały się w świadomości i wywarły największe wrażenie estetyczne. W tym miejscu dostrzeżone zostaną największe przemiany i różnice, jakie dokonały się w modzie wiejskiej i sposobie noszenia stroju. W kolejnym rozdziale poruszony zostanie problem cywilizacyjnego zaniku tradycyjnego stroju ludowego, stanowiącego prywatną własność użytkowników, na rzecz okolicznościowego stroju ludowego – kostiumu – „stroju krakowskiego”, zestawianego początkowo z oryginalnych i przerabianych reliktów miejscowego stroju tradycyjnego, który z czasem przerodził się w wariant stroju folklorystycznego w odmianach regionalnych. Odmiany regionalne: strój krzemienicki, handzlowski, markowski i gacki wytworzyły się w wyniku oddziaływania kilku czynników: działalności wybitnych jednostek – działaczy społecznych i twórców, istnieniu kolekcji oryginalnych strojów tradycyjnych odświętnych w muzeach społecznych, animacji i popularyzacji rodzimego folkloru śpiewaczego i tanecznego, co miało wpływ na wzrost tożsamości regionalnej4. W następnym rozdziale na kilku przykładach organizacji działających współcześnie na wsi (kół gospodyń wiejskich, zespołów śpiewaczych oraz straży grobowych) ukazana zostanie rola i funkcje stroju 3. Zabratówka, MP SM, MKL-AE 652/8. 4. Więcej na temat potrzeby i celu wyodrębnienia odmian strojów regionalnych w dalszej części artykułu.

322

ludowego, w jaki sposób powstają zuniformizowane modele stroju ludowego, na ile tworzenie takiego modelu stroju odbywa się w sposób odtwórczy bądź twórczy przy udziale lokalnych hafciarek. Odrębnym przykładem formy stroju męskiego odświętnego jest strój straży grobowej turków, nawiązujący bezpośrednio do męskiego stroju weselnego i stroju członków banderii konnych. Na zakończenie omówiony zostanie młodzieżowy projekt z gminy Chmielnik pod hasłem „foLkOVE”, sięgający do zewnętrznej, pozytywnej i barwnej warstwy estetycznej kultury ludowej, którego celem było poznanie i popularyzacja źródeł i tradycji ludowych własnej wsi, zaś strój ludowy rzeszowski stanowić miał atrakcyjne wizualnie i akceptowane przez młodzież „opakowanie”. Stroje ludowe występujące na omawianym obszarze w ujęciu historycznym zostały dość dobrze udokumentowane i opisane w publikacjach monograficznych, wydawnictwach albumowych oraz w katalogach wystaw kolekcji strojów i artykułach tematycznych5. Nazwa grupy etnograficznej „Rzeszowiacy”, zastosowana po raz pierwszy przez Jana Stanisława Bystronia6, kontynuowana i rozwijana następnie przez Franciszka Kotulę, wskazuje na historyczny, z początku XIX wieku, strój rzeszowski wspólny dla grupy etnograficznej Rzeszowiaków7. W 2. poł. XIX wieku ze stroju Rzeszowiaków wyewoluowały 3 odmiany strojów: rzeszowski, łańcucki i przeworski8. Pomimo wykształconych odmian, wariantów regionalnych stroju ludowego na obszarze Rzeszowiaków, w bardzo wielu wsiach Rzeszowskiego, Łańcuckiego i Przeworskiego już od początku lat 30. XX wieku modny stał się wzorzec stroju krakowskiego z charakterystycznymi kolorowymi wstążkami przyszytymi na białej zapasce. Zaś od lat 70. XX wieku 5. A. Saloni, Lud wiejski w okolicy Przeworska, „Wisła”, 1897, t. 11, s. 741-742; idem, Lud łańcucki, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne”, 1903, t. 6, s. 191-193; W. Badura, Husów wieś powiatu łańcuckiego. Zarys etnograficzny, „Lud”, 1904, t. 10, s. 31-36; A. Saloni, Lud rzeszowski, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne”, 1908, t. 10, s. 50-53; F. Kotula, Strój rzeszowski, „Atlas Polskich Strojów Ludowych”, t. 3, cz. 5: Małopolska, z. 13, Wrocław 1951; F. Kotula, Z badań nad strojem ludowym Rzeszowiaków, „Polska Sztuka Ludowa”, 1952, nr 4-5, s. 213-223; idem, Poszukiwanie metryk do stroju ludowego, Rzeszów 1954; idem, Strój łańcucki, „Atlas Polskich Strojów Ludowych”, t. 14, cz. 5: Małopolska, z. 5, Wrocław 1955; idem, Gorsety ludowe XVIII-XX w. z terenu województwa rzeszowskiego. Katalog wystawy, Rzeszów 1970; T. Szetela-Zauchowa, Katany ludowe w zbiorach Muzeum w Rzeszowie. Komentarz wystawy, Rzeszów 1971; K. Ruszel, Tematy ludowe w akwarelach, rysunkach i grafice XIX i pocz. XX wieku. Katalog wystawy ze zbiorów Muzeum Okręgowego w Rzeszowie, Rzeszów 1976; idem, Z badań nad kulturą ludową Rzeszowiaków, „Prace i Materiały z Badań Etnograficznych”, 1985, t. 5, s. 7-55; A. Targońska, Wzornik rzeszowskich haftów ludowych, Rzeszów 1985; eadem, Moda chłopska (w okolicy Rzeszowa w początkach XX wieku). Folder wystawy, Rzeszów 1988-1989; A. Haszczak, Folklor taneczny ziemi rzeszowskiej, Warszawa 1989; A. Targońska, Stroje weselne w Małopolsce środkowej w procesie zmian, [w:] Wesele. Materiały z konferencji „Obrzędowość weselna w Rzeszowskiem – tradycja i współczesność”, red. K. Ruszel, Rzeszów 2001, s. 73-100; K. Ruszel, Leksykon kultury ludowej w Rzeszowskiem, Rzeszów 2004; J. Tejchma, Dawniej. O ludziach i czasach w Markowej, Markowa 2008; K. Ignas, Strój przeworski, na przykładzie kolekcji strojów ludowych Muzeum w Przeworsku, a tzw. „strój przeworski” jako kostium estradowy zespołów folklorystycznych w regionie, [w:] Atlas Polskich Strojów Ludowych. Stroje ludowe jako fenomen kulturowy, red. A.W. Brzezińska, M. Tymochowicz, s. 191-207, Wrocław 2013; eadem, Ludowe stroje przeworskie – przeszłość i przyszłość, Przeworsk 2017. 6. J.S. Bystroń, Ugrupowania etniczne ludu polskiego, Kraków 1925, s. 9, 17. 7. F. Kotula, Strój łańcucki..., s. 3-4. 8. A. Targońska, Strój ludowy jako wyznacznik regionu, „Zeszyty Naukowe Muzeum Okręgowego w Rzeszowie”, 1992, nr 1, s. 11-24.

323


popularnością zaczął cieszyć się model kompletnego stroju rzeszowskiego kobiecego i męskiego, łatwo i powszechnie dostępny, kojarzony jako strój właściwy dla prezentacji folklorystycznych. Większość zespołów śpiewaczych, kół gospodyń podczas swej działalności zetknęło się ze strojem rzeszowskim, uczestnicząc w imprezach folklorystycznych. Strój rzeszowski, opisany po raz pierwszy przez Franciszka Kotulę, rozpropagowany został przez polskie zespoły folklorystyczne zawodowe i stylizowane9, a skodyfikowany ostatecznie przez choreograf Alicję Haszczak na potrzeby przede wszystkim zespołów prezentujących tańce ludowe. Tendencja mody na strój rzeszowski utrzymuje się także współcześnie; strój rzeszowski ubierany jest jako kostium przez wiele zespołów folklorystycznych i kapel pochodzących z różnych zakątków całego województwa podkarpackiego10.

Tradycyjny strój ludowy w pamięci i wspomnieniach Jeszcze w latach 50. XX wieku w stroju odświętnym noszonym na wsi przy okazji uroczystości (wesel, dożynek, procesji) dostrzegano elementy charakterystyczne, różniące się od ubiorów noszonych w mieście. Były to stroje ubierane przez panny i młode kobiety: drużki weselne, wieńczarki, obraźnice z orszaku procesyjnego. Dziewczęta – panny niosące feretrony – nazywano obraźnicami (Przewrotne)11; dziewczęta noszące wieńce w dniu święta Matki Boskiej Zielnej nazywano wieńczarkami (Grzęska, Nowosielce, Gać)12. Starsze kobiety zakładały na głowę chustki wełenkowe z kolorowymi nadrukami, wiązane pod brodą, co w postaci reliktu nadal obecne jest w ubiorze kobiet, przedstawicielek najstarszego pokolenia mieszkanek wsi. Całkowicie zanikł zwyczaj ubierania się w strój ludowy przez drużki weselne. Współcześnie wciąż widzimy wieńczarki, obraźnice w strojach ludowych. Stroje te nie są ich prywatną własnością, pozostają w zasobach instytucji, organizacji, stowarzyszeń, ale noszące je kobiety mają za zadanie dbać o stroje, przechowywać je, prać i prasować. Wielu informatorów dobrze pamięta z okresu swojego dzieciństwa stroje odświętne noszone i przechowywane przez rodziców i dziadków. Stroje te zakładano do kościoła, na odpust, na procesje, a także nakładano po śmierci zmarłym

9. Do popularyzacji stroju rzeszowskiego, przypisanego do województwa rzeszowskiego w granicach administracyjnych z lat 1945-1975, i polskich strojów ludowych regionalnych przyczyniły się wydawnictwa pocztówkowe (np. Biuro Wydawnicze Ruch, PTL Wrocław) ukazujące się od końca lat 50. XX wieku, przedstawiające malowane wizerunki par w strojach ludowych („Polskie stroje ludowe z Rzeszowskiego”, „Strój rzeszowski”, „Rzeszowiacy”, „Zimowy strój ludowy z regionu rzeszowskiego”), autorstwa m.in. artystów plastyków Marii Orłowskiej, Jana Marcina Szancera, Ireny Czarneckiej. 10. K. Ruszel, Folkloryzm jako zjawisko społeczne. Z badań nad funkcjonowaniem dziedzictwa kultury wsi w województwie podkarpackim na początku XXI wieku, „Prace i Materiały z Badań Etnograficznych”, 2008, t. 6, s. 245; K. Ignas, Strój przeworski..., s. 204. 11. Przewrotne, BA, MKL-AE 562/5. 12. Grzęska, MJ, MKL-AE 618/3; Nowosielce, PC, MKL-AE 619/5; Gać, ZS, MKL-AE 614/3.

324

jako ubiór do trumny13. Podkreśla się, że posiadanie odświętnych, uszytych z dobrej jakości surowców, haftowanych strojów było typowe dla zamożniejszych mieszkańców wsi, posiadających dużo pola, bogaczy14; Kmietki, co miały dużo pola, chodziły wystrojone15. Głównym materiałem zarówno na strój odświętny (rańtuchy, koszule, fartuchy, zapaski), jak i na ubiór codzienny były samodziałowe płótna lniane i konopne16. Płótno z racji jego wytrzymałości, przewiewności i solidności wykonania używane było przede wszystkim jako surowiec na „odzienie” – jak określa Franciszek Kotula ubiór codzienny17. Płótno samodziałowe uzyskiwano własnym sumptem. W każdym gospodarstwie siano i zbierano len i konopie, kobiety ręcznie przędły nici, oddawane następnie do tkacza18. W każdej większej wsi pracował co najmniej jeden tkacz19. Utkane płótno w dalszej kolejności moczono i bielono ługiem z popiołu wierzbowego, suszono na słońcu20. Z płótna szyto koszule męskie, długie koszule kobiece, sięgające kolan, spódnice, portki, płaszcze, sukienki dziecięce. Z nici lnianych kobiety robiły na drutach pończochy. Zarówno płótno na ubrania, jak i pończochy wykonane były z surowych nici lnianych. Na skutek wilgoci, deszczu, ubrania kurczyły się, ale były trwałe21. Oprócz samodziałów używano na stroje sukna i płótna pochodzące z pracującej od końca XIX wieku Fabryki Sukna w Rakszawie. W fabryce można było także kupić włóczkę (rakszawską włóczkę) i we własnym zakresie dziergać czy tkać ubrania22. Jedna z informatorek (ur. 1925 r.) pamięta, że z płótna lnianego szyto zarówno ubiory codzienne, jak i stroje świąteczne. Wspomina wesele, na którym widziała mężczyzn w białych płóciennych koszulach, z zawiązanymi pod szyją tasiemkami, w lnianych portkach. Ta sama informatorka pamięta element kobiecego stroju odświętnego – wyszywane rańtuchy: biołe płachty23. W ubogich rodzinach dzieci nie posiadały zmiany odzienia. Czas prania i suszenia musiały odczekać, siedząc w domu bez koszul: Gdy matka prała dzieciom koszuliny 13. Np. informatorka ur. w 1933 r. pamięta piękną, ulubioną chustę należącą do babci, w której babcia została pochowana. Chusta była biała, w kolorowe róże. Zabajka, WJ, MKL-AE 556/12. 14. Nowa Wieś, PT, MKL-AE554/7. 15. Kosina, TE, MKL-AE 651/5. 16. Zabajka, WJ, MKL-AE 556/12; Niżatyce, EP, MKL-AE 611/3. 17. F. Kotula, Strój łańcucki..., s. 7. 18. Budy Łańcuckie, BM, MKL-AE 651/1; Przewrotne, LA, MKL-AE 558/4. 19. Nowa Wieś, PT, MKL-AE 554/7; Łukawiec, KB, MKL-AE 554/5; Jasionka, GG GG, MKL-AE 558/1; Krzemienica, BP BZ, MKL-AE 647/2; Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4; Budy Łańcuckie, MB, MKL-AE 651/1; Łańcut, ŚJ ŚL, MKL-AE 649/7; Przewrotne, BA, MKL-AE 562/5; Zabajka, WJ, MKL-AE-556/12; Wysoka, BJ, ZH ZL, MKL-AE 646/8; Niżatyce, PE, MKL-AE 611/1; Łąka, KJ, MKL-AE 554/3. Patrz też: J. Półćwiartek, Tkactwo wiejskie okolic Łańcuta w XVI-XIX wieku, „Prace i Materiały z Badań Etnograficznych Muzeum Okręgowego w Rzeszowie”, 1979, s. 184 i n. 20. Korniaktów Południowy, KM BH DH, MKL-AE 649/3. 21. Przewrotne, BA, MKL-AE 562/5; Łańcut, ŚJ ŚL, MKL-AE 649/7. 22. Korniaktów Południowy, KM BH DH IK, MKL-AE 649/3. Zob.: A. Rzepka, Fabryka sukna w Rakszawie 18892005, Rakszawa 2011, s. 10. 23. Pogwizdów, BJ, MKL-AE 646/4.

325


w stawie, to one siedziały zamknięte gołe w domu, bo nie było w co je przebrać. Zawsze modlono się o pogodę na sobotę, bo prano koszule24. Informatorzy wielokrotnie nadmieniają, że bielizna osobista na wsi nie była noszona25. Majtki uszyte przez krawcową zaczęły być noszone na wsi przez młode pokolenie kobiet pod koniec lat 40. i w latach 50. XX wieku. Zmiana nawyków wiązała się ze wzrostem świadomości i wiedzy na temat higieny wśród kobiet na wsi26. Bieliznę, w rozumieniu ubrania zakładanego bezpośrednio na ciało, stanowiła długa koszula bez ozdób27 lub bielusieńka haftowana koszula28 i halka (półhalka) z koronkami, strzępiasta29. Kobiety zamężne nosiły na głowie chustki: Gdzie kto widział, żeby [kobieta zamężna] chodziła z gołą głową30. Najczęściej noszone były chustki z wełny tybetowej, dybetki (Kosina, Nowa Wieś)31, dybytki (Białoboki, Studzian)32 z nadrukami: w słoneczniki, w niebo, z niebem, z różą33; w tureckie wzory (Terliczka34); buraczkowe, zielone w róże (Białoboki)35; fiołkowe w lewkonie na post, chustki ciałowe w lewkonie na lato, żółte w kocierbę na lato, zielone w bukiet na lato, chustki cielesne w serek na lato, chustki wiśniowe w niebo, chustki białe w orło (Studzian)36, a także białe tybetowe chustki wyszywane haftem kolorowym cieniowanym (Łąka, Nowa Wieś)37. W okresie Adwentu i Wielkiego Postu kobiety nosiły chustki ciemne, od Wielkanocy – o jasnym tle38. Na okoliczność pogrzebu kobiety zakładały dybytki czarne w niebo, czarne w śliwki, czarne w bukiet, tj. w różyczki na narożach. Informatorka ze Studziana, urodzona w 1935 r., będąc 24. Korniaktów Południowy, KM BH DH IK, MKL-AE 649/3; Białoboki, ZZ, MKL-AE 616/1: A te koszule... Jak mama wyprała, to ja siedziała na progu i patrzała, jak słonko bedzie, żeby szybko wyschła i żeby oblyc się. Jo siedziała na progu, patrzała na słoneczko i czekałam na te koszulę. Takie były czasy. A teroz, buty se wycierajo lepszymi. 25. Łańcut, KH FT, MKL-AE 649/8: Informatorka [ur. 1931 r.] wspomina starsze kobiety, które nosiły długie szerokie spódnice, chodziły bez majtek. Taka starsza kobieta przyszła do nich do domu, rozmawiała, nagle spódnice podwinęła i jak gdyby nic, wysikała się. 26. Budy Łańcuckie, BM, MKL-AE 651/1: Informatorka porusza problem radzenia sobie z menstruacją. W czasie miesiączki wiązało się sznurek wokół bioder, do sznurka pośrodku z przodu i z tyłu, przywiązywało się starą chustkę z głowy i zakładało się na tę chustkę ligninę. Wcześniej informatorka widziała wiele kobiet, którym lała się krew po nogach. Jak informatorka przychodziła pod wesela, to widziała w jednym miejscu, jak podczas tańca wypadł „pieróg czerwony” [ww. podkład] na podłogę, wtedy jeden z tańczących kopnął go nogą pod podłogę. 27. O menstruacji kobiety mówiły między sobą: mieć na koszuli, mieć na sobie, np.: Kiedy miałaś na koszuli? Będziesz mieć na sobie. Jako podkładu na czas menstruacji kobiety używały także szmatek – dartych czy krojonych kawałków starej poszwy, które po zabrudzeniu prały. Informacje przekazana informatorce przez babcię z Siedleczki, żyjącą w latach 1919-2009. Informacja ustna, uzyskana od wnuczki jednej z informatorek, która obecnie mieszka w Przeworsku. 28. Gać, ZS, MKL-AE 614/3. 29. Łukawiec, KB, MKL-AE 554/5. 30. Wysoka Głogowska, BZ,MKL-AE-556/8. 31. Kosina, TE, MKL-AE 651/5; Nowa Wieś, MA, MKL-AE 554/6. 32. Białoboki, ZZ, MKL-AE 616/1; Studzian, RW, MKL-AE 616/7. 33. Kosina, TE, MKL-AE 651/5; Kosina, OJ, MKL-AE 651/3. 34. Terliczka, GM BK WW, MKL-AE 561/8. 35. Białoboki, ZZ, MKL-AE 616/1. 36. Studzian, RW, MKL-AE 616/7. Informatorka prezentowała chustki należące do jej matki. 37. Łąka, KJ, MKL-AE 554/3; Nowa Wieś, MA, MKL-AE 554/6. 38. Nowa Wieś, SA, MKL-AE 559/1; Studzian, RW, MKL-AE 616/7.

326

panną, zimą nosiła chustkę tybetową, potem, jak nastały czapki, przestała chodzić w chustce39. Kobiety z pokolenia matki informatorki, w latach 50.-60. XX wieku nosiły chustki na głowie, zawiązywane pod brodą, w zestawie z zimowym płaszczem; wówczas tylne naroże chustki i końce wiązane pod brodą chowały pod kołnierzem płaszcza. Natomiast w porze letniej modne było wiązanie chustki pod brodą: końcówka chustki przy lewym policzku (lewy koniec) unoszona była specjalnie do góry i miała stać40. Informator z Nowej Wsi (ur. 1950 r.) zapamiętał również chamełkę noszoną przez babcię: Do włosów babcia nosiła chamełkę, to była drewniana obróżka, cieniutka, na 7-8 mm szerokości. Zakładana była raz w tygodniu, bardziej od święta. Na co dzień, przy pracach polowych, do spinania włosów kobiety używały harnadli – aluminiowych pofałdowanych wsuwek. Informator podkreśla, że kobiety miały długie, piękne, naturalnie żywione włosy41.

Fot. 1. Chustka wiśniowa w niebo; Studzian, 2015 r. Fot. K. Ignas

W zbiorach muzeów: Muzeum Etnograficznego w Rzeszowie, Muzeum – Zamku w Łańcucie42, Skansenu – Zagrody Muzeum Wsi Markowa43, Muzeum Regionalnego w Handzlówce44 łącznie zachowało się stosunkowo dużo 39. 40. 41. 42. 43. 44.

Studzian, RW, MKL-AE 616/7. Ibidem. Nowa Wieś, SA, MKL-AE 559/1. K. Ignas, Ludowe stroje przeworskie..., s. 75-80. J. Tejchma, op. cit., s. 162-167. Handzlówka, BJ, MKL-AE 650/4.

327


przykładów rańtuchów ze wsi łańcuckich. Stąd wysnuć można wniosek, że rańtuchy były szczególnie modne, lubiane przez tamtejsze kobiety. Rańtuchy jeszcze w połowie XIX wieku były powszechnym strojem kobiet, ich wyrób i haftowanie było zajęciem np. matki i siostry Franciszka Magrysia z Handzlówki45. Jako ubiór wyjątkowo strojny, elegancki, pokryty misternym haftem o archaicznych motywach, przepięknie się prezentujący, być może z powodu swej niepraktyczności nie upowszechnił się we współczesnym stroju zespołów folklorystycznych działających na terenie regionu łańcuckiego. Wyjątek stanowi zespół folklorystyczny „Wesele Krzemienickie”, gdzie w scenie zbierania na „biały wieniec” panna młoda występuje w rańtuchu46. Informatorka z Przewrotnego, ur. 1921 r., używa kilku określeń na ten element ubioru, tj. nakrycie z lnianego płótna z wyszytym brzeżkiem, zaodziwka, płachta, odziwka47. Spódnice do stroju odświętnego cechowały się długością do kostek, znaczną szerokością48 (np. w 12 półek – brytów49, jak spódnica będąca pamiątką rodzinną krawcowej Ireny Kubis z Korniaktowa Południowego, pochodząca z 2. poł. XIX wieku). Były suto marszczone, o brzegu górnym wszytym w oszewkę, przechodzącą w troczki do wiązania po lewej stronie. Często szyto je z dybytu – tybetu50 (cienkiej wełenki drukowanej w kwieciste wzory), podszywano od spodu szeroką bawełnianą listwą, o krawędzi dolnej wykończonej tasiemką z włóczki51. Inne spódnice były z kraciastej tkaniny wełnianej52, bywały też jednokolorowe (bordowe, czerwone, zielone, niebieskie), obszyte przy dolnym brzegu wstążką lub wstążkami (Łąka, Zabajka, Łukawiec), niekiedy błyszczącymi tasiemkami lub haftowaną wstawką (Nowa Wieś)53. Zdarzały się spódnice zdobione w mróz – drukowany motyw, opisany przez informatorkę z Przewrotnego, ur. 1955 r.: Taka spódnica w mróz, tak sie nazywała, to takie kwiatki blade, tak jak mróz na okna szczylo, to nazywana była spódnica w mróz. Białe dno było, ale dużo zapaćkane, że mało tego dna było widać, to w mróz się nazywała54. Kobiety nosiły po kilka spódnic55. 45. F. Magryś, Żywot chłopa działacza..., s. 20-21, 24, 46. 46. Wesele Krzemienickie, red. A. Haszczak, Czarna – Rzeszów 2010, s. 60. 47. Przewrotne, LA GM, MKL-AE 558/4: Na temat staranności i kunsztu wykonania haftu na brzegu rańtucha: A ta płachta, co się odziwali, odziwka: po taki prababci moja teściowa przynieśly to sycie. Rancnie syte było, ten krajusek, nie było maszyn. Ale jak było pianknie uszyte, pani, to jak bym pokozała dziś, to nie uwierzyć, nie śturniate ani jedna nitka inacy. Tylko tak było uszyte pianknie ten brzezek, zem se pomyślała, jakie były ludzie zdolne, nie szkolone! 48. Żuklin, FS, MKL-AE 611/11. 49. Korniaktów Południowy, DH KI, MKL-AE 649/2. Bryt – szerokość tkaniny od krajki do krajki, tj. od jednego tkanego brzegu do drugiego tkanego krańca tkaniny: M. Michałowska, Leksykon włókiennictwa, Warszawa 2006, s. 44. 50. Kosina, OJ, MKL-AE 651/3. Tybet – cienka, miękka tkanina z wełny czesankowej owiec lub kóz tybetańskich: M. Michałowska, op. cit., s. 432. 51. Korniaktów Południowy, DH KI, MKL-AE 649/2. 52. Łańcut, KH FT, MKL-AE 649/8. 53. Nowa Wieś, SA, MKL-AE 559/1. 54. Przewrotne, LA, GM, MKL-AE 558/4. 55. Budy Łańcuckie, BM, MKL-AE 651/1: Spódnic miały kobiety po trzy. Jak poszły na jagody, padał deszcz i schowały się do kapliczki przed deszczem. Przyszła kobieta zmoczona, „zewlykła” jedną spódnicę, która była przemoczona, drugą, i stoi w trzeciej: „Do ostatni spódnicy mie przemoczyło”.

328

Najstarsze zapaski noszone do stroju odświętnego były białe, płócienne, szerokie na 2 półki, pokryte haftem białym płaskim i ażurowym, bądź kolorowym płaskim we wzory kwieciste. Kobiety nosiły również fartuchy (zapaski) odświętne czarne brukselinowe (alpagowe56) wyszywane w kolorowe kwiaty57. Informator z Nowej Wsi, ur. 1950 r., zapamiętał kilka rodzajów zapasek przechowywanych w wielkiej komodzie z półokrągłym wiekiem, wynoszonych i wietrzonych przez matkę, np. zapaski błękitne w kwiaty: niebiesiutkie à la niebo i na tym kwiatuszki usłane; zapaski bielutkie, haftowane w szlaczek, w drobne kwiatki lub w duże kwiaty o naturalnej wielkości; zapaski ciemne; jasnobrązowe – przeplatane złotymi nitkami; zapaski białe wyszywane haftem ażurowym. Informator opowiada o zapaskach z wielkim zachwytem: Zapaski były wyśmienicie haftowane. To było prześliczne58.

Fot. 2. „Panny z Łąki”, obraz olejny, mal. F. Bałanda, lata 80. XX w.; Łąka, 2014 r. Fot. A. Balawejder

Gorset jako najefektowniejszy element stroju odświętnego kobiecego, zwłaszcza panieńskiego, noszony był podczas wesel do końca lat 50. XX wieku przez druhny (drużki) weselne59. Najczęściej gorsety szyto z czarnego, granatowego albo bordowego aksamitu. Wyszywane były nićmi, koralikami, cekinami (cętkami), w symetryczne, harmonijne wzory: z tyłu duży kwiat (bukiet, wazon z kwiatami), na przodach symetryczne dwie rozbudowane gałązki (wici) kwiatowo-roślinne. Panny wiązały gorset wstążką, przeciągały ją przez dziurki od dołu 56. 57. 58. 59.

Por.: F. Kotula, Strój rzeszowski..., s. 29. Rogoźnica, DF, MKL-AE 559/2. Nowa Wieś, SA, MKL-AE 559/1. Kosina, OJ, MKL-AE 651/3.

329


do góry, zawiązywały w kokardkę. Dodatkowo: Do gorsetu przypinano wstążki na obu ramionach, żeby sie z tyłu wiuwały60. Posiadanie gorsetu i kożucha świadczyło o zamożności: Jak kobita miała gorset i kożuch, to była bogata61. W pamięci informatorów zachowały się kobiece katanki, katany – okrycia wierzchnie, rodzaj rozkloszowanego żakietu czy bluzki rozkloszowanej dołem, z długimi rękawami62. Wyszywana koralikami katana uważana była za oznakę zamożności63. W Korniaktowie Południowym informatorzy zapamiętali rozkloszowane katany w kolorze granatowym lub zielonym, wyszyte koralikami64. W Żuklinie – informator słyszał o kurtkach kacabajach, tj. o katankach ocieplanych65. Baskina66 katanki, która była jak klosz, układała się na suto marszczonej spódnicy, co poszerzało optycznie biodra67. Zabieg ten zgodny był z ówczesnym wiejskim kanonem piękności kobiet: Dawniej chodziło o to, żeby kobiety miały duże biodra. Kobieta miała być w talii jak osa, a biodra eleganckie68; Kobiety chodziły jak szyszki69; Przedtem, która była pulchniejsza, to była ładniejsza70. Jedna z informatorek, ur. 1930 r., wspomina swoją matkę, która pod spódnicą owijała biodra białym płótnem, [...] bo taka była cienieńka71. W Kosinie określano katankę jako bluzkę fałdowaną u spodu72, w Gaci używano nazwy serdak wyszywany – noszony przez kobiety, w odróżnieniu od „gorsetu” noszonego przez młode dziewczyny73. Lejbik to rzeszowska odmiana katany, modny we wsiach: Łąka, Łukawiec i Staromieście74. Jedna ze starszych informatorek jest posiadaczką własnoręcznie wykonanego lejbika. Informatorzy wymienili kilkanaście przykładów chust naramiennych, wielkich, wełnianych, kwadratowych, z frędzlami, noszonych w chłodniejszych okresach roku, wyrobu fabrycznego, o bardzo dobrej jakości, kupowanych w sklepach, na targach, u kupców żydowskich – przed II wojną światową. Posiadanie chusty naramiennej było wyrazem wyższego statusu życiowego: Bez chustki to pewnie dziadówka by sie nazywała, jakby nie miała chustki75. Chusty 60. 61. 62. 63. 64. 65. 66.

67. 68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75.

330

Zabajka, PA, MKL-AE-556/14. Rączyna, FZ, MKL-AE 611/5. Kosina, OJ, MKL-AE 651/3; Przewrotne, LA GM, MKL-AE 558/4. Zabajka, WJ, MKL-AE-556/12. Korniaktów Południowy, KM BH DH KI, MKL-AE 649/3. Żuklin, FS, MKL-AE 611/11. Por.: K. Ignas, Ludowe stroje przeworskie..., s. 180. Baskina – dolna część obcisłego stanika, doszywana w talii, sięgająca do bioder lub niżej, bywała gładka, marszczona, układana w fałdy lub kloszowa, otwarta z przodu: I. Turnau, Słownik ubiorów. Tkaniny, wyroby pozatkackie, skóry, broń i klejnoty oraz barwy znane w Polsce od średniowiecza do początku XIX w., Warszawa 1999, s. 19-20. Korniaktów Południowy, KM BH DH KI, MKL-AE 649/3. Ibidem. Łąka, KJ, MKL-AE 554/3. Nowa Wieś, PT, MKL-AE 554/7. Korniaktów Południowy, KM BH DH KI, MKL-AE 649/3. Kosina, OJ, MKL-AE 651/3. Gać, ZS, MKL-AE 614/3. F. Kotula, Strój rzeszowski..., s. 31-32; T. Szetela-Zauchowa, op. cit., s. 8; Lejbik [hasło w:] K. Ruszel, Leksykon..., s. 216. Przewrotne, LA, MKL-AE 558/4.

naramienne wyglądem przypominały koc (pled) i w takiej funkcji też były używane: w nocy jako przykrycie dla śpiących dzieci, w niedzielę jako okrycie wierzchnie zakładane do kościoła76, a także do noszenia niemowląt i dzieci77. Miały rozmaite nazwy, m.in. z grubej tkaniny wełnianej: baranowy kudłaty pled, wełniana chustka barankowa, kręcona czarna barankowa, baranówka, płachta – kraciasta, najgrubsza, plet czarny na zimę, z kręconego baranka, chusta w krotę – kwadratowa, o boku długości 2 m, także chusty lżejsze: zarzutka, latówka, półzimówka, kaźmirówka – czarna chusta z frędzlami, pasiasta – naplecówka, pletówka, plet kraciasty z frędzlami oraz chusty w kliny, tj. w czerwone kratki: kliniato, klinówka, zaodziwka, jasionka – kraciasta, tęga, z frędzlami78. Na co dzień – w domu, przy pracy – w okresie letnim kobiety, mężczyźni i dzieci chodzili boso79. Buty zakładali, idąc do kościoła, do miasta, bądź szli boso po łąkach, nie za gościńcem, a dopiero dochodząc do celu drogi, nogi obmywali, wycierali i zakładali buty trzymane przez całą drogę pod pachą80. Modne były kobiece buty oficerki z cholewkami, wykonywane przez szewców na zamówienie, na słowo81, buty z wąską cholewką, sznurowane, dopasowane do szczupłych łydek, a także buty – trzewiki sznurowane z drewnianymi spodami – podeszwami. Najpopularniejsze były buty wiązane, z cholewkami do połowy łydki, na obcasie, skórzane (czarne, bordowe, brązowe): Gorąco, nie gorąco, ten but miał być do spódnicy i już82. Dopełnieniem stroju kobiecego były korale, będące oznaką bogactwa – proporcjonalnie do ilości sznurów (nitek) korali, a także gotowości do zamążpójścia, zakładane na czas uroczystości: procesje w kościele, wesela. Bez korali to nie była panna. [...] A to nie była panna, jak koralów nie było – dobitnie podkreślają informatorki z Przewrotnego83. Rozmówca z Nowej Wsi wspomina 13 sznurów korali z 1835 r. należących do babci. Z tyłu sznury korali łączone były mosiężnym zamknięciem w kształcie serduszka, z wyrytą datą. Korale te przekazane zostały jako wotum do kościoła w Nowej Wsi, wisiały obok obrazu Matki Boskiej i stamtąd zostały skradzione84. Kobiety nosiły po 4, 5, 8 nitek (sznurków) prawdziwych korali. Oprócz korali prawdziwych, znane były korale kamienne 76. Łańcut, KH FT, MKL-AE 649/8. 77. Białoboki, ZZ, MKL-AE 616/1: Informatorka wszystkie dzieci nosiła na ręku, obciągła się chustą i tak je nosiła. Chustki takie nosiło się dłuższy czas, aż się podarły. 78. Łańcut, KH FT, MKL-AE 649/8; Kosina, TE, MKL-AE 651/5; Przewrotne, LA, MKL-AE 558/4; Jasionka, GG GG, MKL-AE 558/1; Handzlówka, BJ, MKL-AE 650/4; Nowa Wieś, SA, MKL-AE 559/1; Białoboki, ZZ, MKL-AE 616/1. 79. Ja chodziłam w butach, ale babcie i to pokolenie starsze to do kościoła buty niosły sobie w rękach i koło kościoła zakładały. Bo szkoda było tych butów. Zresztą na wsi chodziło się na bosaka, koło domu, w polu na bosaka. Po żniwach ile razy wracało się z pokaleczonymi nogami: Nowa Wieś, PT, MKL-AE 554/7. 80. Białoboki, ZZ, MKL-AE 616/1; Wysoka, BJ ZL ZH, MKL-AE 646/8. 81. Przewrotne, LA GM, MKL-AE 558/4. 82. Zabajka, PA, MKL-AE-556/14. 83. Przewrotne, LA GM, MKL-AE 558/4. 84. Nowa Wieś, SA, MKL-AE 559/1.

331


– kamieniaki85, bursztyny – cięte, mniejsze, o barwie bladoczerwonej, dobrze różowej (po 10 nitek)86 oraz białe perełkowe, przysyłane z Ameryki87. Zapamiętane elementy dawnego tradycyjnego stroju męskiego to: koszula noszona na wierzchu, ciepłe spodnie ze skóry – skórzoki, płótnianki (potlonki) z płótna utkanego z nici konopnych – trzyćwierciowe (tj. płaszcze sięgające do połowy łydki, na 3⁄4 wysokości człowieka) noszone w Kosinie, Gaci i Handzlówce88. We wsi Kosina gospodarze hodowali owce i barany, niewielkie stadka po 10-15 sztuk (do dzisiaj mieszkańców wsi nazywa się baraniarzami89). Skóry wyprawiano, ze skóry owiec o długim włosie90 szyto i zdobiono kożuchy, które w regionie nazywano kosińskimi91. Z pozyskanych informacji wynika, iż w późniejszym czasie, jeszcze kilkanaście lat temu, mieszkańcy Kosiny zawozili wyprawione skóry do Krościenka, gdzie je farbowano i szyto kożuchy92. W okolicach Rzeszowa dla stroju męskiego charakterystyczne były niebieskie kamizelki oraz sukmany: niebiesiutkie wełniane93 i brązowe wyszywane – w Łące ubierane jako strój członków banderii konnych formowanych np. na powitanie biskupa94. Informatorzy wspominają też o prostych, szerokich, parcianych spodniach95. Dawne obuwie męskie to: buty cholewioki z grankami96, cholewiaki, buty oficery97, słomioki ze słomy, szyte z warkoczy słomy, nakładane zimą na buty skórzane, chroniły przed mrozem furmanów jadących końmi do lasu czy miasta98. W okresie letnim powszechne było chodzenie boso, np. do szkoły; trzewiki wkładano dopiero w okresie zimowym99. Latem jako nakrycie głowy mężczyźni nosili kapelusze ze słomy, szczególnie chętnie stosowane do ubrań z płótna lnianego. Były to kapelusze wyplatane ze słomy – zszywane z pasków plecionki ząbków, umiejętność tę posiadali mieszkańcy wsi100. 85. Przewrotne, LA, MKL-AE 558/4. Korale wykonane były z barwionych na czerwono kamieni – minerałów imitujących koral naturalny. O koralach „kamiennych”, najtańszych, „z jakiejś masy, bardzo ciężkich”, noszonych w okolicach Łańcuta wspomina F. Kotula: F. Kotula, Strój łańcucki..., s. 37; por.: E. Piskorz-Branekova, Biżuteria ludowa w Polsce, Warszawa 2008, s. 39. 86. Przewrotne, LA, MKL-AE 558/4, Przewrotne, GM, MKL-AE 558/2. Korale, o których w dwóch wywiadach wspomina Maria Gut z Przewrotnego, nazywając je „bursztynami” – mogły to być prawdziwe korale bądź też kamienie lub bursztyny: cięte, drobne, o nieregularnych kształtach, zwane też sieczką. 87. Przewrotne, LA, MKL-AE 558/4. 88. Gać, ZS, MKL-AE 614/3; Kosina, TT, MKL-AE 651/6; Handzlówka, BJ, MKL-AE 650/4. 89. Kosina, TT, MKL-AE 651/6. 90. Kosina, OJ, MKL-AE 651/3; Kosina, UM, MKL-AE 651/7. 91. Por.: K. Ignas, Ludowe stroje przeworskie..., s. 58. 92. Kosina, TE, MKL-AE 651/5. 93. Nowa Wieś, PT, MKL-AE 554/7. 94. Łąka, BF, MKL-AE 554/1. 95. Nowa Wieś, PT, MKL-AE 554/7. 96. Łąka, BF, MKL-AE 554/1. „Buty z grankami: pomiędzy sztywną cholewą a przyszwą był kawał miękkiej skóry, formowany w tzw. granki albo karby. Im więcej granek, tym buty były strojniejsze i droższe. Szewcy wykonywali karby zapiekając skórę specjalnymi kleszczami”: J. Ryś, Wesele łąckie, Rzeszów 1972, s. 90, 128. 97. Wysoka Głogowska, BZ, MKL-AE-556/8. 98. Kosina, OJ, MKL-AE 651/3. 99. Łańcut, ŚJ ŚL, MKL-AE 649/7. 100. Zabajka, WJ, MKL-AE 556/12; Kosina, TT, MKL-AE 651/6; Łąka, BF, MKL-AE 554/1.

332

Zimą mężczyźni nosili czapki krymki, czarne, z naturalnego kręconego baranka: Jak ją złożył – była płaska, a jak rozłożył, stała ładnie na głowie (Nowa Wieś)101, a także czapki przysłaniające uszy o nazwie muszorka (uszorka?) (Łąka)102. Elementem charakterystycznym stroju męskiego odświętnego noszonego w Nowej Wsi, Wysokiej Głogowskiej, Łące, Białobrzegach, Nowosielcach w  okresie okupacji i w latach 50. XX wieku były spodnie, tzw. rajtki, krótsze, z  wąskimi nogawkami sznurowanymi na wysokości łydki, noszone do wysokich butów oficerek czy butów boksowych wysokich103. Rajtki mogły być uszyte z oliwkowego sukna lub cieplejsze – ze skóry cielęcej104. Do rajtek mężczyźni nosili pas skórzany, koszulę ze stójką z długimi rękawami, czarną kamizelkę105. Już w latach 40. XX wieku, np. w Korniaktowie Północnym, jako strój weselny męski pożądany był ubiór miejski, tzw. ubranie, składający się z marynarki i spodni uszytych z tego samego materiału106. Podobnie w 1939 r. w Szklarach strój weselny stanowiła dla kobiety – biała suknia i upięty welon, dla mężczyzny – garnitur, przy czym asysta – drużki – ubrane były po krakowsku107. W 1929 r. w Studzianie rodzice jednej z informatorek również brali ślub w stroju miejskim, ale rozmówczyni podkreśla, że w tym samym czasie niektóre panny zakładały do ślubu kremowy ślubny gorset wyszywany koralami, gorfowaną (plisowaną) spódnicę w kolorze ciałowym, koronkowy fartuszek, a na głowę stroik z mirtu przypięty spinkami z prawej strony do warkocza przewiązanego wstążką kolorową wybijaną we wzory (tkaną fabrycznie we wzory kwiatowe), do tego półbuty na obcasiku108. Strój dziecięcy cechował się przede wszystkim praktycznością, nierzadko szyty był na wyrost, aby dziecko mogło nosić go przez kilka lat. Jeden z informatorów wspomina swoje portki, uszyte przez matkę z płótna namiotowego, pozyskanego od żołnierzy radzieckich podczas okupacji. Było to bardzo grube, sztywne płótno, odporne na zniszczenie, w razie poprucia można je było 101. Nowa Wieś, SA, MKL-AE 559/1. 102. Łąka, BF, MKL-AE 554/1. 103. Nowa Wieś, SA, MKL-AE 559/1; Łąka, BF, MKL-AE 554/1; Łańcut, ŚJ ŚL, MKL-AE 649/7; Nowosielce, PC, MKL-AE 619/5. Buty boksowe – z cholewkami z miękkiej skóry zwanej boksem: J. Żurawska-Chaszczewska, Słownictwo rzemiosł skórzanych w polszczyźnie historycznej, Poznań 2010, s. 165: 440.https://repozytorium.amu.edu.pl/bitstream/10593/464/1/Jowita_%C5%BBurawska-Chaszczewska.pdf (dostęp z dnia 15.01.2018 r.). 104. Por.: spodnie bryczesy, spodnie butelkowe noszone w regionie lubelskim: M. Tymochowicz, P. Warowny, Stroje ludowe od XIX w do czasów współczesnych z obszaru Lokalnej Grupy Działania „Lepsza przyszłość Ziemi Ryckiej”, Ryki 2015, s. 71, 79-80. Spodnie rajtki noszone do butów oficerskich trafiły także do stroju folklorystycznego dwóch zespołów z terenu regionu ropczyckiego: Zespołu Tańca Tradycyjnego „Kamionka” i Zespołu Tańca Tradycyjnego z Zagorzyc: Kamionka, BW, MKL-AE 426/1; A. Bal, L. Wolak, Z serca dla pamięci. Rys monograficzny wsi Kamionka, Kamionka 2009, s. 40, 116, 150-151; B. Czapka, M. Kazior, Dzieje Sędziszowa Małopolskiego, Rzeszów 2014, s. 348-349. 105. Nowa Wieś, SA, MKL-AE 559/1; Nowosielce, PC, MKL-AE 619/5. 106. Korniaktów Południowy, KM BH DH KI, MKL-AE 649/3: Bieda była, tato był sam (rodzice jego nie żyli), uciułał parę groszy na ubranie do ślubu. Ktoś mu je ukradł z domu, potem to ubranie widział na konkretnym człowieku w kościele, ale nie miał odwagi tego powiedzieć. W końcu musiał na ślub ubranie pożyczyć. 107. Jawornik Polski, WA, MKL-AE 612/1. 108. Studzian, RW, MKL-AE 616/7.

333


zszywać drutem109. Inna rozmówczyni pamięta ubiory, które otrzymała będąc dzieckiem, pracując jako służąca we dworze: Chustkę mi dały, jak służyłam, do pospinania, tako baranówkę. Do kościoła do Stobiernej trza było daleko iść. Takiebuty mi dały, takie wielkie, spódnice mi przyniesły. Tu mi przywiązały jeden raz, tu drugi. Jeszcze nie doszłam do szosy i tak mi sie to wszystko rozwlekło. Tak małe dziecko ubrały. Takie dziadostwo było110. Dla dziewczynek szyto długie parciane sukieneczki, z długimi rękawami, ufarbowane w domu na zielono przy użyciu kupnej farby111. W okresie II wojny z szerokich spódnic kobiecych szyto sukienki dla dzieci. Buty sprawiano dzieciom z okazji np. I komunii św. Jednej z informatorek z Białoboków, przystępującej do I komunii św., krewny, uczący się na szewca w Nowosielcach, zrobił buty, tzw. meszty112.

Fot. 3. Goście weselni (mężczyźni w spodniach – rajtkach); Urzejowice, lata 50. XX w., z archiwum Ryszarda Kapusty z Urzejowic Reprod. J. Tejchma 2015 r. 109. Łańcut, ŚJ ŚL, MKL-AE 649/7: W 1945 roku jako dziecko informator wybrał się na Zielną do Leżajska na odpust. Szedł razem z siostrami dzień wcześniej piechotą, ok. 30 km. Spali w stodole. Podczas powrotu padał deszcz. „Te moje porcięta tak namokły, że podpiekło mnie w różnych miejscach”. Pamięta, że siostra go niosła, bo nie mógł już iść. 110. Jasionka, GG, MKL-AE 558/1. 111. Budy Łańcuckie Lewe, BM, MKL-AE 651/1. Dzieci nie nosiły bielizny (majtek). Jedna z inforamtorek wspomina Duszkę – kobietę pochodzącą ze Lwowa, która mieszkała w Budach z córeczką Lucią: Córeczkę stroiła, miała ładniejsze łaszki. Krawczynie szyły po domach, na Budach było 2-3 krawczynie. Przeważnie jak zaniosła mama do krawczyni materiał, aby uszyć sukienkę, to szyło się długą, jeszcze była listew, żeby na dłużej ta sukienka starczyła. Rękawy długie, bo szkoda było materiału parcianego. Matka informatorki mówiła do Duszki: Jako mosz piekno te dziewczynke, jako zgrabniutko. Ta dziewczynka miała sukieneczkę po kolanka i miała majteczki. A z dzieci na wsi nicht nie miał majteczek. Duszka odpowiedziała: Bo wy nie umicie dzieci ubrać. Na sukienkę tylo mocie, ale jakbyście sukieneczkę dały tylo [krótszą], a z tego tyćki paseczek trza na majteczki, to tego ni mocie. I to prowda była. 112. Białoboki, ZZ, MKL-AE 616/1. Mesztami w okolicach Przeworska i Łańcuta nazywa się damskie płaskie półbuty, skórzane trzewiki. Por.: J. Żurawska-Chaszczewska, op. cit., s. 314, 319.

334

Strój odświętny na wsi w okresie powojennym Proces zaniku noszenia i posiadania tradycyjnych strojów ludowych rozpoczął się po II wojnie światowej. Zmiana ta związana była m.in. z rozprzestrzenianiem się mody miejskiej. W latach 50. XX wieku w Korniaktowie Południowym do kościoła starsze kobiety zakładały kwieciste marszczone spódnice, ale gorsetów już nie nosiły113. Bliskość Rzeszowa miała wpływ na szybkie przyjęcie się mody miejskiej w okolicznych wsiach. Informatorzy wypowiadają się, iż strój ludowy stał się niepopularny, powszechne było ubieranie się po miejsku114. Jednym z czynników zmiany mody wiejskiej w okresie powojennym był dopływ gotówki na wieś, praca w zakładach w Rzeszowie, także możliwość sprzedaży jajek, sera na jarmarku w Rzeszowie. Na tychże jarmarkach kupowano też płótna materiałowe, z których krawcowe szyły modne stroje, np. granatową plisowaną spódnicę – plisowankę, czy żorżetową białą bluzkę: To już było po wojnie, każdy już się lepiej stroił115. Zamiast chust naramiennych kobiety zaczęły nosić kurtki i płaszcze. Popularnym zajęciem na wsi było krawiectwo, którym zajmowano się również poza pracą na roli i głównymi zajęciami w gospodarstwie, szyjąc wieczorami i w nocy. W każdej wsi pracował co najmniej jeden krawiec czy krawcowa116 (w okresie przedwojennym często bywało, że jedna osoba z rodziny trudniła się krojem i szyciem, zaś druga, np. siostra, umiała haftować gorsety lub koszule117). W sklepach z materiałami lub na targu w mieście kupowano materiał, zanoszono następnie do krawca czy krawcowej (krawczyni118). Szyto bluzki, spódnice, sukienki, suknie ślubne, spodnie, marynarki, ubranka dziecięce, stroje dla zespołów (Krzemienica), kapel i orkiestr (Siedleczka)119. Oprócz krawców dysponujących maszynami, bardzo wiele kobiet umiało szyć ręcznie: Kobiety same sobie szyły w rękach120; niektóre posiadały maszyny do szycia marki Singer121. 113. Korniaktów Południowy, DH KI, MKL-AE 649/2. Zob.: K. Hermanowicz-Nowak, Odzież, [w:] Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 1, red. M. Biernacka, M. Frankowska, W. Paprocka, Wrocław 1976, s. 403. 114. Przewrotne, GM, MKL-AE 558/2: Już ja w takim stroju nie chodziła. Bluzeczka biała, spódniczka granatowa – my sie w tym czuły dobrze (Informatorka biorąca ślub w 1955 r.). 115. Przewrotne, LA, MKL-AE 558/4. 116. Łukawiec, KB, MKL-AE 554/5; Rogoźnica, DF, MKL-AE 559/2; Nowa Wieś, PT, MKL-AE554/7; Jawornik Polski, WA, MKL-AE 612/1; Niżatyce, Z-KL, MKL-AE 611/3; Niżatyce, PE, MKL-AE 611/1; Siedleczka, PA PK, MKL-AE 613/4; Gać, ZS, MKL-AE 614/3; Gać, PJ, MKL-AE 614/1; Studzian, MM, MKL-AE 616/6; Urzejowice, PA, MKL-AE 620/7; Medynia Głogowska, PM, MKL-AE 646/3; Wysoka, RZ, MKL-AE 648/7; Sonina, RE, MKL-AE 648/5; Kosina, UM, MKL-AE 651/7; Kosina, TT, MKL-AE 651/6; Łąka, BF, MKL-AE 554/1; Łukawiec, BL, MKL-AE 555/6; Tajęcina, SS, MKL-AE 559/5; Trzebownisko, NN, MKL-AE 562/1, Przewrotne, LA, MKL-AE 558/4. 117. Rogoźnica, DF, MKL-AE 559/2. 118. Żuklin, FS, MKL-AE 611/11. 119. Krzemienica, BZ BP, MKL-AE 647/2; Siedleczka, PA PK, MKL-AE 613/4. 120. Nowa Wieś, MA, MKL-AE 554/6. 121. Kosina, TT, MKL-AE 651/6.

335


Kobiety uczyły się szyć np. na Uniwersytecie Ludowym w Gaci122, na kursach kroju i szycia organizowanych przez koła gospodyń wiejskich123. Z Rogoźnicy pochodzi informacja, iż szycia uczyły Siostry Służebniczki NMP Starowiejskie posiadające swój dom zakonny w Rudnej Wielkiej124. Strój ludowy widoczny był nadal przy okazji wesel, procesji i dożynek. Był to strój druhen (drużek) weselnych, a zwłaszcza drużki rękownicy (Gać)125. Uznawano go za najstosowniejszy i najbardziej pasujący zarówno na czas wesela, jak i na czas procesji odpustowych, na święto Bożego Ciała – do noszenia przystrojonych kwiatami feretronów – obrazów i figur. Strój ten powszechnie nazywano krakowskim, ubieraniem się po krakowsku126. Strój „krakowski” druhen weselnych składał się z białej koszuli, wyszywanego koralikami (bitego perełkami i koralikami127) i cekinami gorsetu (w kolorach: czarnym, granatowym, bordowym, z kilkunastoma kolorowymi wstążkami spływającymi z obu ramion na przody, sięgającymi do dolnego brzegu spódnicy – do połowy łydki), kilku nitek korali prawdziwych albo bańkowych kolorowych, świecących128, przypiętych na przód gorsetu, zapaski z naszytymi poziomo – równolegle lub na planie rozwartej litery V – kolorowymi wstążkami oraz kwiecistej spódnicy129 z debetu130, np. zielonej tybetki w czerwone róże131. Zamiast spódnicy kwiecistej drużki weselne nosiły też spódnice białe lub kremowe, z naszytymi poziomo równolegle kolorowymi wstążkami – tasiemkami (Przewrotne, Handzlówka, Husów, Żuklin, Markowa)132. W Gaci spódnicę tego typu nazywano przyszywaną, białą, z wstążek133. Panny na głowę zakładały wianki wykonane z kwiatków z materiału lub chustki drukowane kwieciste, wiązane z tyłu134: Czasami ubierały kolorowe chustki na głowę i wiązały do tyłu: tak strojnie, nie do przodu, tak na babule135. 122. Gać, ZS, MKL-AE 614/4. 123. Krzemienica, GK FE, MKL-AE 652/5; Husów, PJ, MKL-AE 653/3. 124. Rogoźnica, DF, MKL-AE 559/2. 125. Rękownica – to nazwa druhny będącej „prawą ręką” panny młodej, inaczej: starszej czy pierwszej drużki, która m.in. zapraszała gości na wesele wraz z panną młodą: Gać, SZ, MKL-AE 614/3. 126. M.in.: Łukawiec, BL, MKL-AE 555/6; Białoboki, ZZ, MKL-AE 616/1; Gać, SZ, MKL-AE 614/3; Zabajka, WJ, MKL-AE 556/12; Handzlówka, BJ, MKL-AE 650/4. 127. Gać, SZ, MKL-AE 614/3. „Materiały pasmanteryjne kupowano w sklepach tekstylnych w miastach, np. przy okazji bytności na cotygodniowych targach: igły, nici, tasiemki, wstążki, koronki, taśmy cekinowe, tasiemki atłasowe, taśmy sutaszowe, cekiny i koraliki na wagę, materiały na stroje (płótna pokryte fabrycznym haftem, batysty, wełenki), a także korale i drukowane wełenkowe chustki na głowę”: K. Ignas, Strój przeworski..., s. 202. 128. Gać, ZS, MKL-AE 614/3. 129. Nowosielce, PC, MKL-AE 619/5. Por.: G. Sordyl, Wesele w Husowie. Śladami twórcy ludowego, Husów 2017, s. 8, 14-15. 130. Nowa Wieś, MA, MKL-AE 554/6. 131. Stobierna, WW, MKL-AE 558/8. 132. Przewrotne, LA, MKL-AE 558/4; Handzlówka, BJ, MKL-AE 650/4; Żuklin, BH, MKL-AE 611/10; J. Tejchma, op. cit., s. 180. 133. Gać, ZS, MKL-AE 614/4. 134. Zabajka, FA, MKL-AE 556/11. 135. Zabajka, AP, MKL-AE 556/14.

336

Stroje te kobiety kompletowały z poszczególnych elementów, wykorzystując zasoby domowe, prywatne, pieczołowicie przechowywane jako pamiątki rodzinne. Niekiedy pożyczano części strojów od rodziny, sąsiadów, znajomych, gdyż nie w każdym domu znajdował się gorset136: Gorsety to miały z dawna, z dawna, starsze ludzie i sie chodziło pożyczać137; Gorsety miały jak relikwie, i leżały138. Strój męski dopasowany do krakowskiego stroju kobiecego składał się z czapki – czerwonej rogatywki z pawim piórem, białej koszuli, biało-czerwonej szarfy (opaski)139, spodni rajtek140. W latach 70. XX wieku w zasobach gminnych ośrodków kultury zaczęły być dostępne komplety strojów regionalnych: krakowskich i rzeszowskich. Np. na dożynkach w Terliczce mężczyźni występowali w kompletach strojów krakowskich: czerwonej rogatywce z pawim piórem, kamizeli błękitnej, siwej, wyszywanej na przodzie w narożach, pasie z mosiężnymi „łańcuszkami”141, spodniach obszywanych czerwonymi aplikacjami142. Efektownym i bardzo popularny­m strojem regionalnym stał się strój rzeszowski – kobiecy i męski, opisany, opracowany i zaproponowany jako model przez Franciszka Kotulę143. Strój kobiecy składał się z czarnego aksamitnego gorsetu wyszywanego koralikami, koszuli z długimi rękawami i kołnierzem, zapaski i chustki zdobionych haftem płaskim bordowo-granatowym, spódnicy jednobarwnej obszytej dołem trzema tasiemkami, wysokich sznurowanych butów. Na strój męski składała się jasnoniebieska kamizela z kolorowymi pomponikami wzdłuż zapięć na przodzie, przepasana białym pasem, spodnie jasnoniebieskie zdobione aplikacjami. W takich strojach wystąpiła np. młodzież ma dożynkach gminnych w Stobiernej w 1975 r.144 Dzieci uczęszczające do ówczesnych przedszkoli zakładały stroje krakowskie do prezentacji tańca „krakowiaka”. Stroje te, miniatury strojów krakowskich, przygotowywali rodzice145. Stroje regionalne: gacki, handzlowski, krzemienicki, markowski – nazwane od miejscowości Gać, Handzlówka, Krzemienica, Markowa – to przykłady ubiorów odświętnych, które noszono na terenie zajmowanym przez Rzeszowiaków. Stroje te stanowią odrębne, konkretne warianty stroju łańcuckiego i przeworskiego oraz krakowskiego, zestawione z elementów strojów autentycznych tradycyjnie noszonych w danej miejscowości. 136. Husów, PJ, MKL-AE 653/3; Stobierna, WW, MKL-AE 558/8; Białoboki, WB, MKL-AE 610/1. 137. Żuklin, BH, MKL-AE 611/10. 138. Łapajówka, DH, MKL-AE 620/1. 139. Jawornik Polski, MM, MKL-AE 617/6. 140. Patrz: rozdział i ilustracje dotyczące stroju krakowskiego: „Strój krakowski” w Przeworskiem, [w:] K. Ignas, Ludowe stroje przeworskie..., s. 208-218. 141. Patrz: F. Kotula, Strój rzeszowski..., s. 21-22. 142. Terliczka, SB, MKL-AE 561/9. 143. F. Kotula, Strój rzeszowski..., tabl. III, s. 16-17. 144. Stobierna, WW, MKL-AE 558/8. 145. Korniaktów Południowy, DH KI, MKL-AE 649/2.

337


Strój krakowski, którego najmocniejszymi elementem w stroju kobiecymi są: gorset z tackami wyszywany koralikami i cekinami, kwiecista spódnica, wstążki tzw. krakowskie oraz korale, cechujący się barwistością, popularny stał się w modzie wiejskiej ok. 1910 r. Strój ten był swobodną adaptacją wzorów tradycyjnych strojów krakowskich, których widok docierał na wieś rzeszowską, łańcucką i przeworską dzięki wydarzeniom historycznym (np. odsłonięcie pomnika Grunwaldzkiego króla Władysława Jagiełły dokonane 15 lipca 1910 r. w Krakowie, w którym wzięło udział 150 tys. osób: „setki delegacji rozmaitych instytucji”, wiejskie Drużyny Bartoszowe146), uroczystościom i zwyczajom dorocznym (dożynkom prezydenckim w Spale147, sierpniowym pielgrzymkom do Kalwarii Zebrzydowskiej). Strój krakowski stał się „obowiązujący” dla działaczy organizacji Związku Młodzieży Wiejskiej Rzeczypospolitej Polskiej „Wici”, powstałej w 1928 r., prezentowany był podczas dożynek organizowanych przez Koło Młodzieży Wiejskiej „Wici” – „dożynek kołowych”148. Strój krakowski, jak dowodzi Anna Kowalska-Lewicka, dostał się na wieś także za sprawą działań popularyzatorskich polskiej inteligencji i ziemian, którzy urządzali np. połączone z kuligiem widowiska karnawałowe, tzw. wesela krakowskie, podczas których w  strojach krakowskich tańczono krakowiaka149. Lokalnym przykładem propagowania stroju krakowskiego był udział „licznej konnej banderii Krakusów” oraz teatru włościańskiego z Gaci z widowiskiem wesela krakowskiego podczas ślubu córki księcia Andrzeja Lubomirskiego z Przeworska – Teresy Lubomirskiej z Eustachym Sapiehą w 1909 r. w Przeworsku, o czym donosiła ówczesna prasa150. Niewątpliwie o przyjęciu się stroju krakowskiego zadecydowała otwartość względem wpływów kulturowych cechująca Rzeszowiaków, którzy naśladowali wzorce pochodzące spoza własnej kultury, twórczo je przetwarzając, na co zwróciła uwagę Anna Targońska151. Wspomniane stroje regionalne zostały spopularyzowane przez „autentyczne obrzędowe zespoły folklorystyczne” (Krzemienica) i „regionalne zespoły 146. A. Treiderowa, Obchody grunwaldzkie w Krakowie (1410-1910), Kraków 1961, s. 27-31. 147. A. Mironiuk-Nikolska, „Wielobarwne zastępy żeńców” – czy fotografie z I dożynek prezydenckich w Spale w 1927 roku mogą stanowić źródło do badań nad strojem ludowym, [w:] Atlas Polskich Strojów Ludowych. Stroje ludowe jako fenomen kulturowy, red. A.W. Brzezińska, M. Tymochowicz, Wrocław 2013, s. 45-50. 148. Na temat stroju krakowskiego w Przeworskiem wraz z materiałem zdjęciowym: K. Ignas, Ludowe stroje przeworskie..., s. 208-218. 149. A. Kowalska-Lewicka, Ludowy strój krakowski – strojem narodowym, „Polska Sztuka Ludowa”, 1976, t. 30, nr 2, s. 67-74. 150. „Gazeta Lwowska”, 1909, nr 138, s. 3. K. Ignas, Ludowe stroje przeworskie..., s. 22-23. Co istotne, oryginalny podpis do zachowanej w zbiorach Archiwum Państwowego w Przemyślu fotografii – portretu zbiorowego aktorów odgrywających widowisko wesela, sporządzony prawdopodobnie ręką Józefa Benbenka (regionalisty, założyciela i pierwszego kustosza Muzeum w Przeworsku), brzmi: „Zespół Gacoki z Gaci, który odegrał wesele prze worsk ie [podkreślenie autorki] podczas uroczystości ślubu Teresy Lubomirskiej i Eustachego Sapiehy w Przeworsku w 1909 r.” Na fotografii pośród widocznych strojów występują męskie płótnianki, żupany, koszule kobiece z szerokimi krezami, gorsety z pionowo rozłożonymi na przodach aplikacjami, ale także gorsety krakowskie z tackami i przodami pokrytymi symetrycznymi wzorami kwiatowo-roślinnymi. Por.: podobna fotografia na s. 195-196. 151. A. Targońska, Strój ludowy jako wyznacznik regionu, „Zeszyty Naukowe Muzeum Okręgowego w Rzeszowie”, 1992, nr 1, s. 11-24.

338

taneczne” (Gać, Markowa)152 oraz poprzez działania folklorystyczne w ramach muzeum regionalnego (Handzlówka)153. Walorem strojów regionalnych jest ich autentyczność, udokumentowana oryginalnymi egzemplarzami strojów i fotografiami. Stroje regionalne wyrażają przynależność do ściśle określonej małej grupy etnograficznej154, jaką stanowią mieszkańcy danej wsi, którą wiążą silne więzy społeczne, tożsamość i ciągłość kulturowa oraz wspólne dzieje historyczne (są to równocześnie warunki niezbędne do powstania tego typu stroju). Uformowały się także w pewnej opozycji do stroju rzeszowskiego i stroju łańcuckiego, których obowiązujące modele były zbyt standardowe dla ambitnych działaczy społecznych – reprezentantów wsi, którzy zajęli się popularyzacją rodzimego folkloru, tworząc zespoły taneczne i muzea regionalne. Stroje regionalne różnią się cechami drugoplanowymi (zdobieniem zapaski, haftem na gorsecie, aplikacją katanki, dodatkiem: chustą naramienną, wstążką; sposobem przepasania koszuli męskiej). Cechy te sprawiają, że regionalizacja155 w obrębie Łańcuckiego i Przeworskiego jest szczegółowsza.

Strój krzemienicki Wyjątkowo dobrze zachowany, z wariantami stroju letniego, zimowego, ubioru funkcyjnego – stroju swaszki i drużki weselnej, jest strój prezentowany przez Zespół Regionalny „Wesele Krzemienickie” z Krzemienicy. Strój krzemienicki – noszony przez członków zespołu – wywodzi się z oryginalnego stroju odświętnego najzamożniejszych mieszkańców wsi Krzemienica: Tak u nas było i my tak sie ubieramy156. Członkowie zespołu „Wesele Krzemienickie” świadomie wypowiadają się na temat noszonego stroju. Dostrzegają wyjątkowość swojego stroju, zuniformizowanego dla poszczególnych grup występujących w widowisku 152. Zespoły folklorystyczne, [hasło w:] K. Ruszel, Leksykon..., s. 466-468. Krzysztof Ruszel wyróżnia następujące rodzaje zespołów folklorystycznych: 1. autentyczne obrzędowe – mające w swoim składzie (rodzinnym, sąsiedzkim) przynajmniej część osób znających folklor z autopsji, pracujące bez instruktora, mające w swoim repertuarze inscenizacje wesel, obrzędów cyklu rocznego; 2. autentyczne, prezentujące tradycyjne tańce ludowe, 3. śpiewacze, w których przeważają kobiety śpiewające a capella, w repertuarze posiadające autentyczny folklor muzyczny, pieśni obrzędowe, kolędy i pastorałki; 4. regionalne (śpiewaczo-obrzędowe), w których przeważają kobiety śpiewające a capella, w repertuarze posiadające autentyczny folklor muzyczny, pieśni obrzędowe, kolędy i pastorałki, a także widowiska obrzędowe i tańce tradycyjne; 5. regionalne (taneczne), przedstawiające mniej lub bardziej opracowaną postać folkloru, składające się z tancerzy i śpiewaków, występujących wraz z akompaniującą im kapelą ludową; 6. zespoły pieśni i tańca, opierające się na folklorze opracowanym w opublikowanych materiałach folklorystycznych, prowadzone przez choreografów, niekiedy wprowadzające do repertuaru przykłady żywego folkloru odnalezione w terenie. 153. Na temat roli zespołu folklorystycznego w zachowaniu, rekonstruowaniu i propagowaniu stroju ludowego: K. Hermanowicz-Nowak, Strój ludowy, „Etnografia Polska”, 1984, t. 28, z. 1, s. 80. 154. „Ubiór stanowił jasny, jednoznaczny, nie pozostawiający najmniejszej wątpliwości symbol przynależności do ściśle określonej grupy regionalnej, zamieszkującej określony teren, i jako taki był odbierany przez „obcych”. K. Hermanowicz-Nowak, Strój ludowy..., s. 84-85. 155. K. Hermanowicz-Nowak, Stan badań nad strojem ludowym w Polsce. (Próba oceny dotychczasowych osiągnięć), „Polska Sztuka Ludowa”, 1977, t. 31, nr 1, s. 7, 8. 156. Krzemienica, BP BZ, MKL-AE 647/2.

339


„Wesele krzemienickie”, jego odmienność względem stroju tzw. rzeszowskiego, popartą zdaniem specjalistów choreografów i etnografów157. Jest to przykład wypracowanego modelu stroju, będącego wypadkową, celowym wyborem, zestawionym, a następnie przygotowanym (uszytym i wyhaftowanym) przez twórców, kierowników, członków zespołu na potrzeby zespołu folklorystycznego odgrywającego przedstawienie „Wesele krzemienickie”, którego scenariusz spisany został w roku 1946. Rozdzielenie ról – funkcji weselnych w przedstawieniu, pociągnęło za sobą konieczność wyodrębnienia – oznakowania poszczególnych postaci właśnie za pomocą stroju. I tak odmienny strój posiadają: panna młoda przed oczepinami, panna młoda po oczepinach, pan młody, drużki, swacia, kobiety zamężne i mężczyźni żonaci – nazwani w scenariuszu sąsiadami, zaś ich strój to: strój sąsiedzki, strój sąsiadek. Odświętny letni strój męski składa się z kapelusza słomkowego z czerwoną wstążką w otoku, koszuli długiej ze stójką przewiązaną czerwoną wstążeczką i z długimi bufiastymi rękawami, o kroju przyramkowym; koszula wypuszczana na czarne sukienne spodnie, przepasana wąskim paskiem skórzanym. Okryciem wierzchnim jest lniana płótnianka, buty czarne skórzane z cholewkami. Do stroju zimowego wkładają kożuch lub sukmanę brązową z czerwonymi wyłogami, która wraz z archaicznym przykładem wysokiej czapki, tzw. dłubanki, stanowi także ubiór drużby weselnego. Z kolei pan młody i jego asysta – swacia – wyróżniają się długimi czarnymi kamizelami zapinanymi na kilkanaście metalowych guziczków i kapeluszami czarnymi filcowymi, przybranymi kwiatami i kolorowymi włóczkowymi frędzlami. Na strój odświętny kobiecy składa się czepek nakładany na kok, koszula biała płócienna z okrągłym kołnierzem pokrytym haftem białym ażurowym, halka, spódnica w kratę lub jednokolorowa, fartuszek wyszywany haftem białym ażurowym, naramienna chusta wełniana kraciasta158 lub kwiecista, buty z cholewką, sznurowane, na lekkim obcasiku, oraz korale. Strój noszony przez weselną swaszkę odróżnia się gorsetem zakładanym w miejsce chusty naramiennej oraz rzadką chustką (tiulową), spod której widać było czepek. Drużki weselne prezentujące się w widowisku weselnym, zdaniem informatora, nosiły strój podobny do rzeszowskiego i krakowskiego159, co przekłada się na czerpaniu, wyborze i  ostatecznym zestawieniu elementów pochodzących z kompletu strojów 157. Ibidem: W Krzemienicy jest też inny strój, odmienny niż w innych miejscowościach, nawet pobliskich. Myśmy nawet wojowali, żeby uznano go jako odrębny i taki nasz, krzemienicki. Teraz jest już opisany i w naszym albumie, i w  opisach dziedzictwa kulturowego. Nasz strój jest też w zbiorach „Mazowsza”. Pani Zimińska, będąc w Łańcucie, zauważyła odmienny nasz strój i odmienność tańców. To było w 1963 r. Nasi tancerze nawet byli zaproszeni do Karolina i tam uczyli „Mazowsze” naszych tańców. Zob.: Wesele krzemienickie, red. A. Haszczak, Czarna – Rzeszów 2010. 158. Kraciaste chusty o czerwonym tle cieszyły się wyjątkową popularnością w Krzemienicy, stanowią pewnego rodzaju znak rozpoznawczy „stroju krzemienickiego”. Fakt ten przez informatorów wyjaśniany jest następująco: W miejscowości Krzemienica przecinają się dwa dawne szlaki, droga ropczycka (zachód – wschód) i szlak bursztynowy (północ – południe). Jeździli tędy kupcy, także prawdopodobnie szkoccy, którzy chusty te sprzedawali; ich obecnością i wpływem tłumaczy się modę na kupne chusty w kratę. Krzemienica, BP BZ, MKL-AE 647/2. 159. Ibidem.

340

uznanych za „typowo krakowskie” i „typowo rzeszowskie”, tj. koszula biała zdobiona haftem bordowo-granatowym pokrywającym kołnierzyki, przyramki i mankiety, gorsety z czarnego aksamitu z tackami o kształcie językowatym, wyszywane okrągłymi koralikami we wzory kwiatowe, z tyłu zdobione pięcioma szerokimi wstążkami w tkane wzory kwiatowe, spódnica kwiecista, zapaska wyszywana, podobnie jak koszula, haftem bordowo-granatowym. Panna młoda zaś wyróżnia się białym gorsetem, grubym wieńcem z kwiecistymi wstążkami z tyłu wianka, zaś od momentu oczepin nosi rańtuch. Sprawą istotną są zmiany zaobserwowane w stroju scenicznym zespołu począwszy od 1958 r., kończąc na roku 2010, na podstawie analizy zdjęć zamieszczonych w wydawnictwie albumowym Wesele krzemienickie160. Zwraca uwagę obecność strojów autentycznych, pochodzących z dawnej prywatnej garderoby kobiet – są to przede wszystkim gorsety zdobione aplikacjami oraz zapaski pokryte haftem ażurowym białym, ręcznym lub fabrycznym. W stroju męskim – kapelusz słomkowy, wypuszczona na spodnie koszula, wąski pasek skórzany z dłuższą końcówką nie wkładaną w szlufkę, lecz zapętloną za sprzączką i zwisającą nieco po lewej stronie od sprzączki, płótnianka. W wyglądzie ówczesnych tancerzy zwraca również uwagę widoczny makijaż kobiet oraz doklejone czarne wąsy u mężczyzn. W roku 1958, kiedy wystawiono widowisko wesela z okazji obchodów 600-lecia Krzemienicy, mężczyźni występowali w wypożyczonych strojach krakowskich (długie kamizele o zahaftowanych narożach, kierezje, pasiaste spodnie). W roku 1961 mężczyźni – swacia prezentowali się już strojach tzw. rzeszowskich (kamizele o zapięciach dwurzędowych, białe szerokie pasy z koluchami, spodnie z oblamówkami – kolorowymi aplikacjami). Zaś mężczyźni żonaci – sąsiedzi – prezentowali strój miejscowy, wypracowany jako bardzo udany model stroju na potrzeby widowiska folklorystycznego161.

Strój handzlowski Najstarsze gorsety kobiece znajdujące się w zbiorach Muzeum Regionalnego w Handzlówce pochodzić mogą z XIX wieku (Muzeum prowadzone jest przez Stowarzyszenie Promocji i Rozwoju Wsi Handzlówka od 2001 r. Mieści się w pomieszczeniach dawnej plebanii miejscowej parafii pw. św. Piotra i Pawła)162. Są to gorsety uszyte z czarnego sukna i ciemnogranatowego aksamitu, z głębokim wykrojem, o brzegach przy wykrojach szyi i ramion zdobionych ząbkami, sznurowane. Dolną część gorsetu tworzą tacki zachodzące na siebie, obszyte złocistym sznureczkiem. Gorsety te nie posiadają żadnych wyszyć. Następny gorset, 160. Wesele krzemienickie..., s. 106-171. 161. Krzemienica, BP BZ, MKL-AE 647/2. 162. https://pl.wikipedia.org/wiki/Muzeum_Regionalne_w_Handzl%C3%B3wce; http://handzlowka.com.pl/warto-zobaczyc/muzeum-regionalne.html (dostęp z dnia 23.01.2018 r.).

341


o bardzo podobnym kroju, zdobiony jest tylko na przodach wyszyciami kolorowymi nićmi jedwabnymi – w postaci delikatnej, symetrycznie rozgałęzionej gałązki roślinnej przedstawiającej kłosy zboża, błękitne chabry, bratki polne, maki. Gorset nie posiadał z tyłu żadnych stałych ozdób, dlatego że kobiety nakrywały plecy chustami zaodziewkami, płachtami, rańtuchami. Rańtuch znajdujący się w zbiorach handzlowskiego muzeum obdziergany jest czerwoną nicią, o brzegach krótszych pokrytych haftem w czerwone wzory gwiaździste i pasem gęstego czerwonego haftu nad głową. Na początku XX wieku w Handzlówce na strój odświętny panieński składały się: gorset, koszula biała płócienna z długimi rękawami i kołnierzem okrągłym – krezą, kilka sznurów czerwonych korali, spódnica i zapaska płócienna biała o brzegach obszytych koronką, buty wysokie z cholewką, przy których sznurowadła przewlekane były przez 18 dziurek po lewej i 18 dziurek po prawej stronie. Ok. 1910 r. w Handzlówce modny stał się strój krakowski, nazywany strojem krakowskim po handzlowsku, strojem handzlowskim opartym na stroju krakowskim163. Najbardziej rozpoznawalnym elementem stroju jest czarny gorset wyszywany szklanymi koralikami i cekinami, pęk szerokich wstążek wraz ze sztucznym kwiatkiem, doczepianych do gorsetu po lewej stronie, tzw. kotylion, oraz korale szklane kolorowe wypełniające cały przód pomiędzy szyją a wykrojem gorsetu. Z tyłu gorset przybrany był pięcioma wstążkami „krakowskimi” – kupowanymi i przywożonymi z Krakowa, haftowanymi jedwabnymi nićmi w kwiaty. Wstążki te łączone – zszywane np. po pięć sztuk, o tle turkusowym po bokach zewnętrznych, dwie w środku o tle czarnym i środkowa wstążka – różowa, doczepiane były do tyłu gorsetu, a przerzucane na przód gorsetu. Zdaniem informatorki Jadwigi Boneckiej, pełniącej funkcję społecznego kustosza muzeum w Handzlówce, początki zainteresowania strojem krakowskim należy przypisać Franciszkowi Magrysiowi z Handzlówki164, który bywając w  Krakowie, widział stroje ludowe, a po powrocie do rodzinnej wsi, opowiadał, jak wygląda strój krakowski165. Strój odświętny noszony w Handzlówce zyskał wówczas swoją oryginalną miejscową formę, nazwaną strojem krakowskim w wersji handzlowskiej – jak głosi metryczka pod takim zestawem strojów w muzeum. Strój ten składa się z: koszuli, gorsetu, spódnicy i zapaski. Gorset 163. Handzlówka, BJ, MKL-AE 650/4. 164. Franciszek Magryś (ur. 1846 r., zm. 1934 r.) – poeta chłopski i działacz społeczny z Handzlówki. Z zawodu tkacz, przez długie lata pracował jako pisarz gminny (1874-1915), w działalności społecznej propagował idee ks. Stanisława Stojałowskiego. Organizator instytucji oświatowych (m.in. czytelni, teatru amatorskiego, chóru kościelnego) i spółdzielczych (kółka rolniczego, ochotniczej straży pożarnej, spółdzielni mleczarskiej, kasy oszczędnościowo-pożyczkowej Raiffeisena). W roku 1929 został odznaczony przez prezydenta Ignacego Mościckiego Srebrnym Krzyżem Zasługi, a w następnym roku otrzymał Brązowy Krzyż Zasługi. Od 1889 publikował wiersze i artykuły w czasopismach: „Wieniec”, „Pszczółka”, „Przewodnik Kółek Rolniczych”, „Niedziela”, „Ziemia”, „Piast”, „Związek Chłopski”. Pamiętnik Franciszka Magrysia pt. Żywot chłopa działacza wydany został we Lwowie 1932 r. pod redakcją S. Inglota: J. Krzyżanowski: Magryś Franciszek, [hasło w:] Słownik folkloru polskiego, red. J. Krzyżanowski, Warszawa 1965, s. 216; F. Magryś, Żywot chłopa działacza, Warszawa 1987. 165. Handzlówka, BJ, MKL-AE 650/4.

342

uzyskał charakterystyczne zdobienia – „wzory handzlowskie” – a są to dekoracje hafciarskie koralikami w postaci delikatnych rozgałęzionych gałązek kwiatowych z wyraźnie wyodrębnionymi rozwiniętymi 5-, 6-płatkowymi kwiatami na przodach i z tyłu oraz na każdej tacek w dolnej części gorsetu. Spódnica w tym zestawie jest biała, z batystu, plisowana, ozdobę stanowi 9 naszytych poziomo kolorowych wstążek (od góry, tj. od wysokości 2/3 spódnicy: bordowa, błękitna, pomarańczowa, żółta, fioletowa, bordowa, niebieska, pomarańczowa, kolorowa kraciasta). W podobny sposób ozdobiony jest fartuszek – zapaska w kształcie wydłużonego pięciokąta zakończona w trójkąt, obszyta koronką, na powierzchni naszytych jest 7 wstążek na planie rozwartej litery V (kolory od góry: zielony, żółty, pasiasty pomarańczowo-brązowy, błękitny, różowy, zielony, pomarańczowy). Fotografia z tego okresu przedstawia kobietę ubraną w gorset z długimi, sięgającymi połowy łydki wstążkami (kraciastymi i kwiaciastymi), które umocowane z tyłu gorsetu są przerzucone do przodu i spływają po trzy na przodach gorsetu. Górna część gorsetu w miejscu zasznurowania jest ozdobiona dodatkowo kokardą z kraciastej szerokiej wstążki. Kompletem do tego były: biała koszula z ażurowymi haftowanymi mankietami, spódnica w róże krakowska, dybetkowa, i półokrągła zapaska z naszytymi wstążkami oraz kilka sznurów korali kolorowych szklanych. Do stroju młode kobiety zakładały na głowę chustki krakowskie czerwone w róże, z frędzlami, wiązane z tyłu, lub ozdabiały głowę żywymi kwiatami wpinanymi we włosy. Wkładały buty sznurowane z cholewkami, ale także lżejsze półbuty czy sandały. W takim stroju występowało na weselu kilkanaście druhen z asysty panny młodej (ubranej w białą sukienkę i welon) jeszcze w roku 1946. Było to wesele z atrybutem – wiechą weselną wykonaną z piór, obwieszoną precelkami i jabłkami. W latach 80. XX wieku w celu zachowania miejscowej tradycji stroje handzlowskie zaczęto odtwarzać, kontynuując krój i zdobnictwo na podstawie egzemplarzy starych, oryginalnych gorsetów. Jadwiga Bonecka, jedna z twórczyń ludowych (haft, plastyka obrzędowa), jest przedstawicielką trzeciego pokolenia hafciarek gorsetów166. Gorsety wyszywała (obijała) koralikami jej babcia Anna Szejnar. Przykład wyrobu Anny Szejnar z 1924 r. zachował się w zbiorach Muzeum Regionalnego w Handzlówce. Matka Jadwigi Boneckiej haftowała gorsety cekinami, niedostępnymi w sklepie, dlatego wykonywała je własnoręcznie, wycinając z celuloidu za pomocą przyrządu, tzw. centoborku. Jadwiga Bonecka skompletowała wraz z Genowefą Magryś i Genowefą Trojnar 4 zestawy strojów do noszenia feretronu podczas procesji. Strój ten występuje także w wersji dziewczęcej – ubierają go dziewczynki w ostatnim dniu oktawy Bożego Ciała, kiedy to w trakcie procesji niosą feretron.

166. Handzlówka, BJ, MKL-AE 650/4.

343


Współczesny strój handzlowski, noszony przez twórczynię Jadwigę Bonecką z Handzlówki np. podczas imprez folklorystycznych, składa się z gorsetu oraz spódnicy białej plisowanej z naszytymi 13 kolorowymi wstążkami, wraz z półokrągłym fartuszkiem również z naszytymi siedmioma kolorowymi wstążkami. W zbiorach muzeum w Handzlówce znajdują się inne, liczne przykłady strojów kobiecych: zapaska z tiulu pokrytego haftem białym fabrycznym, zapaska półokrągła – fartuszek odświętny, pochodząca z 1935 r., z haftem kolorowym cieniowanym przedstawiającym gałązki kwiatowe, chusty wełniane naramienne w kratę, z frędzlami, składane po przekątnej: płachty – najgrubsze, i lżejsze jesionki – cienkie, oraz chusta czarna z frędzlami „żałobna” zakładana na pogrzeb. Znajduje się tam także kamizelka kobieca uszyta z beżowego sukna, wzdłuż brzegów zdobiona czerwoną sukienną aplikacją wyciętą w ząbki oraz pojedynczą wicią roślinną z 10-płatkowymi kwiatkami w rudawym kolorze. Kamizelka zestawiona jest z koszulą kobiecą nieposiadającą kołnierza, a wykończoną przy szyi i przy zapięciu oraz na mankietach haftem białym ażurowym, i ze spódnicą z tafty, ciemnozieloną, plisowaną. Jest to przykład stroju odświętnego noszonego w latach 50. XX wieku. Na kolekcję butów składają się: meszty – półbuty kobiece zapinane na pasek ze skóry brązowej, buty kobiece z cholewką sznurowane, buty oficerki damskie, buty na drewnianych podeszwach – mleczarskie (buty pracowników mleczarni), oraz drewniaki – buty strugane i drążone w całości z drewna – wsuwane na nogi. Elementy stroju męskiego prezentowane w muzeum w Handzlówce to: komplet uszyty z lnianego materiału: marynarka dwurzędowa i spodnie, opisany w metryczce jako Odświętny strój męski „siermięga” z końca XVIII w., oraz płaszcz długi płótnianka, dwuwarstwowy, ze stębnowaną stójką, zapinany na haftkę. W czasie gdy druhny weselne ubierały się „po krakowsku”, kawalerowie nosili ubrania miejskie: marynarki i spodnie, funkcję drużby pana młodego zaznaczając bukietem i długą jasną wstążką przypinaną po lewej stronie marynarki do butonierki. Jako strój odświętny męski w Handzlówce noszone były: kapelusz czarny sukniany, biała koszula o kołnierzyku przewiązanym czerwoną wstążeczką, czarne spodnie, kamizelka niebieska, płótnianka. Natomiast do konnej banderii (bandery), tworzonej w celu np. powitania biskupa, mężczyźni zakładali krakowskie czapki z pawim piórkiem167.

Strój markowski Regionalny Zespół Pieśni i Tańca „Markowianie” istnieje od 1977 r. Zespół liczy obecnie 12 par, które łączą więzy rodzinne (małżeństwa i dorosłe dzieci tancerzy) oraz głębokie więzy społeczne mieszkańców wsi Markowa, z której kulturą i tradycją silnie się utożsamiają. Zespołowi w prezentacjach towarzyszą

przemiennie: kapela ludowa „Markowianie” działająca przy Centrum Kultury Gminy Markowa bądź kapela „Gacoki” istniejąca przy Gminnym Ośrodku Kultury w Gaci. „Markowianie” prezentują oryginalne tańce z Markowej i z okolic Przeworska (chodzony, trójka, polka grubo, polka markowsko, żyd markowski, mietlorz, przepiórka, gensior), a także widowisko wesela z wiechą (rózgą weselną) i ślabantami (bramą weselną).

Fot. 4. Regionalny Zespół Pieśni i Tańca „Markowianie” w tańcu na terenie skansenu w Markowej; Markowa, 2016 r. Fot. J. Danak-Gajda

Zbiory Skansenu Zagrody Muzeum Wsi Markowa (założonego w 1979 r. pod egidą Towarzystwa Przyjaciół Markowej) dostarczyły krawcowym – członkiniom Regionalnego Zespołu Pieśni i Tańca „Markowianie” – wzorów do uszycia strojów estradowych w celu prezentacji tańców markowskich i przeworskich. Są to wierne kopie – repliki wybranych i zestawionych w modelowy komplet elementów autentycznych strojów męskich i kobiecych z połowy XIX wieku. Stroje te świadomie przez członków zespołu nazywane są „markowskimi” (Uszyliśmy własne stroje markowskie). Świadomie także kierownik zespołu – choreograf Tadeusz Tejchma – lokuje strój markowski jako odmianę stroju łańcuckiego: pod strój łańcucki to podbiega. Strój męski został zróżnicowany na wariant zimowy – z żupanem, i letni – z płótnianką, zakładany odpowiednio do prezentacji tańców markowskich i przeworskich. Strój męski do tańców markowskich: czarny kapelusz, żupan granatowy z czerwonym podbiciem, czarne spodnie i buty

167. Ibidem.

344

345


z cholewami. Do tańców przeworskich mężczyźni zakładają słomiany kapelusz i długi płaszcz lniany płótnionkę, czarną krótką kamizelkę i koszulę wypuszczaną na spodnie, przepasaną pasem wybijanym, z okrągłą klamrą. Strój markowski kobiecy: aksamitny rozkloszowany dołem kabat, z długimi rękawami, zapinany na guziczki, zdobiony na przodzie aplikacją z czarnych tasiemek; koszula z okrągłym kołnierzem - kryzą, spódnica - fartuch biały płócienny, pokryty haftem ażurowym i zapaska biała z zakładkami, biała „czysta” chusta na głowie. Strój letni kobiecy zakładany do tańców przeworskich wyróżnia się kraciastą spódnicą, kiklikiem168, tj. bezrękawnikiem, rodzajem gorsetu z ciemnego aksamitu, dołem rozkloszowanego, bez ozdób, zapinanym na guziczki, oraz tiulową chustką169.

Strój gacki Wieś Gać już od 2. poł. XIX wieku była silnym ośrodkiem działalności oświatowej, społecznej, a także politycznej. Kółko Rolnicze z biblioteką i czytelnią istniało co najmniej od 1862 r., działała Kasa Pożyczkowa, Ochotnicza Straż Pożarna, Koło Teatralne Towarzystwa Teatrów i Chórów Włościańskich, Koło Młodzieży „Wici”, Drużyna Bartoszowa170. Pierwsze Koło Kobiet Wiejskich w powiecie przeworskim zostało zorganizowane właśnie w Gaci przez Kółko Rolnicze w 1908 r. Na ten podatny społeczny grunt padła idea Wiejskiego Uniwersytetu Orkanowego, realizowana przez Zofię i Ignacego Solarzów. Zofia Solarz zachęcała kobiety do uczestnictwa w teatrze amatorskim, udziału w uroczystościach państwowych i wiejskich, w pracach społecznych, popularyzowała folklor z innych regionów Polski171. Regionalny Zespół Pieśni i Tańca „Gacoki” wywodzi się z teatru włościańskiego działającego w Gaci od 1908 r.172 Już wtedy, prezentując widowisko wesela, zespół dysponował strojami ludowymi, które nosili biorący udział w przedstawieniu173. Przedwojenna tradycja obchodzenia dożynek z udziałem wystrojonych wieńczarek, kontynuowany po II wojnie liczny udział w procesjach odpustowych, uroczystościach Bożego Ciała, w trakcie których dziewczęta występowały

168. W zbiorach skansenu z Markowej znajduje się XIX-wieczny kiklik – krótki gorset bez baskiny, zdobiony wokół ramion i przy zapięciu złocistymi tasiemkami (galonem) oraz taśmą strzępiastą: J. Tejchma, op. cit., s. 178-179. Atłasowe kikliki zdobione złocistą pasmanterią na przodach do zielonej spódnicy podszytej czerwoną listwą noszą członkinie Zespołu Śpiewaczego z Markowej, działającego przy Centrum Kultury Gminy Markowa (dane i fotografie ze strony: http://www.ckgm.pl (dostęp z dnia 17.01.2018 r.). 169. Opis stroju markowskiego, a także cytaty, na podstawie wywiadu: Markowa, zbiorowy, MKL-AE 645/8. 170. T. Brożbar, Gackie wczoraj, Rzeszów 2011; M. Biernacka, Oświata a społeczno-kulturowe przeobrażenia wsi w okresie międzywojennym (na przykładzie wybranej miejscowości), „Etnografia Polski”, 1983, t. 27, z. 1, s. 123-137. 171. Z. Solarzowa, Życie spełnione. Mój pamiętnik, Warszawa 2013, s. 285 i n.; I. Solarz, Wiejski Uniwersytet Orkanowy, Warszawa 1957. 172. G. Krzeszowski, „Gacoki” i „Grodziszczoki”. Studia z dziejów regionalnych zespołów pieśni i tańca w XX wieku, Rzeszów 2012, s. 28-34. 173. K. Ignas, Ludowe stroje przeworskie..., s. 22-23.

346

w kompletnych bardzo starannie dobranych strojach174, sprawiły, że we wsi Gać zachowało się wiele gorsetów, a zespół „Gacoki” posiada strój uważany za gacki. Jak mówi mieszkanka pobliskich Białoboków: W Gaci więcej się w tym [w strojach ludowych] kochały, więcej miały tych gorsetów175. Zdaniem jednego z informatorów, model stroju gackiego ustalono przy pomocy wskazówek Józefa Puchały – malarza amatora z Gaci176, żyjącego w latach 1902-1983177. Ponieważ zespół istnieje nieprzerwanie od 1908 r., stroje zmieniały się i różnicowały178 Na strój panieński gacki składa się gorset wyszywany bardzo gęsto koralikami we wzory kwiatowe (charakterystyczne naturalistyczne bratki i inne kwiaty) na przodach, z tyłu i na tackach, koszula biała z krezą pokrytą haftem ażurowym, spódnica kraciasta z krawędzią wykończoną postrzępioną tasiemką (szczotką), zapaska o brzegach wyciętych w łuki, pokryta haftem białym ażurowym do połowy wysokości, oraz korale zdobione z tyłu kokardą z szerokiej czerwonej wstążki, której końce sięgają do dolnej krawędzi spódnicy. Męski strój ludowy gacki składa się z kapelusza rzeszowskiego, tzw. makowego, zdobionego szeroką aksamitką z aplikacjami w kształcie kwiatów czerwonych (maków?), stebnowaną kolorowymi nićmi179 bądź szeroką stylonową wstążką, wypuszczonej na wierzch koszuli ze stójkowym kołnierzem, czarnej krótkiej kamizelki, pasa szerokiego skórzanego zdobionego wybijaniem z okrągłą klamrą, czarnych spodni z nogawicami wpuszczonymi do środka wysokich cholew czarnych skórzanych butów cholewiaków. Jest to strój noszony przez muzykantów z kapeli ludowej „Gacoki”180. Oprócz tańców przeworskich (m.in. gacok, polka zmieniana, szewc, majdaneczek, sztajer polka), zespół „Gacoki” w repertuarze posiada tańce rzeszowskie.

174. Jeszcze dwadzieścia lat temu, jak była procesja na Boże Ciało czy odpust, to ubierano stroje ludowe – ludzie się specjalnie zjeżdżali, żeby to oglądać. Było tak dzięki proboszczowi, który bardzo lubił stroje ludowe, zwłaszcza w kościele: Gać, ZS, MKL-AE 614/3; Gać, ZS, MKL-AE 614/4. 175. Białoboki, ZZ, MKL-AE 616/1; Gać, ZS, MKL-AE 614/4: Dużo było tych gorsetów w Gaci, potem posprzedawali, bo dużo szło za granicę nawet. Informatorka zostawiła sobie gorset, należał on do siostry jej matki. Gorset chodził po pożyczkach, na przykład na wesela, jeszcze teraz czasem ktoś pożyczy. 176. Gać, ZS, MKL-AE 614/3. 177. Józef Puchała, malarz i poeta ludowy, działacz społeczny i pamiętnikarz. W swoich retrospektywnych pamiętnikach, powstałych w latach 70. XX wieku (zachowanych w zbiorach Muzeum w Przeworsku), opisywał i ilustrował wydarzenia z historii wsi Gać na tle dziejów Polski. Opisywał, rysował i malował także odświętne stroje kobiece i męskie. Przykładowy opis stroju męskiego: Członkowie drużyny nosili ubrania wiejskie, to jest białą koszulę wypuszczoną na wierzch i przypasaną pasem skórzanym, nabijanym mosiężnymi gwoździkami, czarna kamizelka, takież spodnie, buty z cholewami, ubranie wierzchnie stanowiła biała z lnianego płótna płótnianka, na głowie niebieska czapka rogatywka z polskim orłem. Archiwum Muzeum w Przeworsku: J. Puchała, Drużyna Bartoszowa we wsi Gać, MP-OP-66. 178. Gać, ZJ, MKL-AE 614/2. 179. Por.: F. Kotula, Strój rzeszowski, s. 13; por.: kapelusze rzeszowskie w ofercie firmy modniarskiej: http://www.euromag.ipr.pl/kapelusze-nakrycia-glowy/ (dostęp z dnia 24.01.2018 r.). 180. Gać, PJ, MKL-AE 614/1.

347


Strój ludowy jako kostium kół gospodyń wiejskich i zespołów śpiewaczych W odróżnieniu od strojów regionalnych, stroje kół gospodyń wiejskich i zespołów śpiewaczych cechują się łatwiejszą podatnością na zmiany. Strój kół gospodyń wiejskich jest w większym stopniu związany z grupą społeczną aniżeli z grupą regionalną. Strój ma identyfikować koło gospodyń i zespół na tle innych kół i zespołów, z regionem zwykle ma luźny związek. Dlatego został przeze mnie wyodrębniony i opisany w osobnym wątku. Jednym z obszarów działania kół gospodyń wiejskich jest praca mająca zwiększyć uczestnictwo mieszkańców wsi w kulturze, kultywowanie folkloru i sztuki ludowej, związanych z własnym regionem181. Współczesne koła gospodyń wiejskich skupiają co najmniej kilkanaście kobiet, mieszkanek wsi, które cechuje komunikatywność, aktywność, pracowitość, społecznikostwo, chęć osobistego rozwoju, pasja kulinarna. Koła gospodyń organizują i współorganizują uroczystości świąteczne, doroczne oraz okolicznościowe dla mieszkańców wsi (np. Dzień Seniora, spotkanie opłatkowe, sylwester, wielkanocny kiermasz, jubileusze istnienia organizacji wiejskich, np. OSP itp.), imprezy plenerowe: dożynki, festyny. Biorą udział w konkursach kulinarnych, uroczystościach i imprezach gminnych, powiatowych, wojewódzkich, ogólnopolskich i zagranicznych, podczas których na stoiskach prezentują swoje wyroby kulinarne. Prowadzą działalność kulturalną: często członkinie koła gospodyń stanowią zarazem zrąb zespołów śpiewaczych (np. Zespół Śpiewaczy „Grzęszczanie” z Grzęski, Zespół Śpiewaczy „Ujeźniacy” z Ujeznej, Zespół Śpiewaczy „Jasiołczanie” z Jasionki), bądź też okazyjnie występują z programem artystycznym, prezentując skecze, scenki kabaretowe, przedstawienia teatralne, a  także przyśpiewki dożynkowe, zabawy oczepinowe, bramy weselne. W trakcie organizowanych imprez, podczas konkursów, pokazują swe zdolności manualne i plastyczne prezentując rękodzieła z plastyki obrzędowej: ozdoby i stroiki bożonarodzeniowe, pisanki, palmy wielkanocne, wieńce dożynkowe, koronki szydełkowe, haftowane serwety, kwiaty z bibuły, kompozycje kwiatowe, ołtarze na procesję Bożego Ciała, szopki bożonarodzeniowe. Formą tej działalności jest dekoracja stoisk kulinarnych elementami wyrażającymi piękno przyrody wsi (kwiaty i zioła) czy autentycznymi dawnymi przedmiotami, kojarzącymi się z daną miejscowością – identyfikatorami tożsamości regionalnej. Gospodynie dbają o swoją edukację i rozwój osobisty, uczestnicząc w konferencjach, szkoleniach i kursach (np. serwowania dań, dekoracji stołów, decoupage, origami, obsługi komputera, makijażu i fryzjerstwa), zajęciach sportowych (nordic walking, fitness, aerobic, 181. J. Poszepczyński, Historia Kółek Rolniczych, Kół Gospodyń Wiejskich na ziemiach polskich 1862-2012, Warszawa 2012, s. 75.

348

zumba), wycieczkach krajoznawczych, pielgrzymkach do sanktuariów. Angażują się także w działalność charytatywną (organizacja pomocy dla powodzian, pogorzelców, kiermasze wypieków dla chorych dzieci); organizują poczęstunek, wyżywienie zbiorowe, np. dla uczestników pielgrzymki. Niektóre koła dokumentują swoją działalność, prowadząc kroniki, gdzie notują wszystkie swoje działania, uzupełniając je fotografiami, wycinkami prasowymi, zdobytymi dyplomami, pamiątkami itp. Inną, nowocześniejszą, formą dokumentacji działalności są prowadzone przez koła własne profile na portalach społecznościowych czy strony internetowe182. Członkinie kół gospodyń wiejskich przywiązują wagę do stroju, w jakim prezentują się w trakcie swojej oficjalnej działalności. Strój ludowy ma stałe miejsce w działalności kół gospodyń przede wszystkim jako kostium, w którym mogą zaprezentować się na rozmaitych uroczystych pokazach, podczas świąt dorocznych (dożynek), w trakcie przeglądów folklorystycznych. O tym, jak wygląda taki strój, decyduje wiele czynników, np. dostępność stroju (znajdującego się i wypożyczanego np. w domu kultury, w szkole) ustalonego, wybranego wiele lat wcześniej, w momencie powstania koła; konsultacja instruktora domu kultury, etnografa w muzeum. Nierzadko decyduje też pamięć o tym, jak wyglądał strój ludowy i zachowane oryginalne egzemplarze stroju. Niekiedy członkinie koła w swoim gronie wspólnie wymyślają strój183, który najbardziej kojarzy im się z „tradycyjnym strojem ludowym”: bluzka, gorset, spódnica, fartuszek, buty i korale. Strój taki wówczas nie posiada wzoru, tzn. nie ma związku z żadną miejscową tradycją stroju ludowego, nie był noszony wcześniej. Silne jest dążenie wśród członkiń koła gospodyń wiejskich do posiadania własnego stroju, odmiennego i wyróżniającego się od stroju innych kół. Elementy stroju gospodynie szyją i zdobią samodzielnie, bądź zamawiają uszycie u krawcowych, w zakładach krawieckich, świadczących usługi szycia strojów ludowych, a wyhaftowanie u hafciarek (do wspomnianych zakładów łatwo jest dotrzeć. W Rzeszowie prosperują obecnie 4 zakłady szyjące stroje ludowe: EUROMAG Stanisława i Wilhelm Magryś, INA Pracownia strojów ludowych i historycznych, Polonez 2 Beata Kalita Regionalne stroje ludowe, MISS Stroje Ludowe Marzena Matusiak, co spowodowane jest m.in. popytem na stroje, który zapewnia odbywający się cyklicznie Światowy Festiwal Polonijnych Zespołów Folklorystycznych). W finansowanie kosztów strojów może włączyć się gmina, starostwo. Zakup strojów finansowany bywa z projektów unijnych.

182. Wykorzystałam materiały zebrane i opracowane do referatu pt. „Wpływ kół gospodyń wiejskich na kształtowanie tożsamości kulturowej oraz tradycji podkarpackiej wsi”, wygłoszonego przeze mnie w Przeworsku 10 grudnia 2015 r., podczas uroczystości jubileuszu 150 lat istnienia kół gospodyń wiejskich w Polsce. 183. Hyżne, BA TW, MKL-AE 653/4. W ten sposób członkinie KGW w Hyżnem wymyśliły strój dla siebie, pomimo wiedzy, że „starodawne gorsety” znajdują się w zasobach miejscowego ośrodka kultury i u jednego z mieszkańców wsi.

349


Wygląd stroju kół gospodyń wiejskich zmieniał się na przestrzeni lat, co jest wyrazem zmieniającej się mody, chęci kobiet do wymiany stroju, posiadania strojów nowych i niezniszczonych. Na strój taki zwykle składają się: gorset, najczęściej w typie krakowskim, biała koszula, spódnica i biała zapaska, korale – elementy podstawowe stroju – obecnie często modyfikowane i kreowane zgodnie z możliwościami organizacyjnymi i finansowymi. Posiadanie „własnych strojów” czy butów do strojów to bardzo częsty przykład marzenia – celu, do którego dążą gospodynie, obok marzeń i planów na posiadanie np. własnej świetlicy, zmywarki itp. Strój ludowy wydaje się być najwłaściwszy dla organizacji kobiecych działających na wsi, stanowi rozpoznawalny znak, pozytywnie kojarzący się z pięknem, kolorytem polskiej wsi. Strój kół gospodyń wiejskich pełni następujące funkcje: –– tożsamościową i charakteryzującą – przypisującą strój do konkretnego regionu, wsi, o takim stroju mówi się „nasz strój”, –– estetyczną – strój (białe koszule i zapaski, haftowane gorsety, długie spódnice) ubierany jest, aby pięknie wyglądać w niecodziennych sytuacjach, –– ludyczną – strój jest traktowany jako kostium, przywdziewany przez gospodynie podczas występów artystycznych na scenie, –– ceremonialną (obrzędową) – strój ubierany jest na czas ceremonii religijnych (dożynki, procesje), –– promocyjną w środkach masowego przekazu, na targach – strój regionalny jest narzędziem reklamy konkretnych produktów, np. tradycyjnych potraw czy wytworów plastyki obrzędowej184.

wiązanej podbródkowo, naramiennej wielkiej kwiecistej tybetowej chusty z frędzlami, składanej po przekątnej, jednokolorowej ciemnej spódnicy, jednokolorowej zapaski o brzegach wyciętych w zęby, pokrytej wzdłuż brzegów haftem płaskim kolorowym kwiecistym, oraz co najmniej 4 nitek naturalnych korali. Z  upływem czasu członkinie koła na potrzeby uroczystości dożynkowych, do procesji Bożego Ciała ubierały prywatne białe bluzki i czarne spódnice. „Akcentem folklorystycznym” były korale i kolorowe naramienne chusty. W następnej wersji stroju uszyto jednakowe bluzki z szerokim okrągłym kołnierzem, spódnice kwieciste – w maki, z falbanką, oraz spódnice jednokolorowe – czerwone i zielone, zapaski białe z zakładkami i falbanką. Obecnie Koło Gospodyń Wiejskich nr 2 w Nowej Wsi aktywnie działa, pozyskując na liczne projekty środki finansowe z programów unijnych. W ramach jednego z projektów zakupiono 6 kompletów „strojów rzeszowskich”, bez butów: koszule białe z kołnierzami pokrytymi haftem bordowo-granatowym, spódnice jednokolorowe zdobione naszytymi dołem trzema tasiemkami błyszczącymi, gorsety czarne wyszywane koralikami, haftowane przez hafciarkę Krystynę Dworak ze Stobiernej186.

Koło Gospodyń Wiejskich w Nowej Wsi Koło Gospodyń Wiejskich w Nowej Wsi istnieje od końca 1959 r., podzielone zostało na dwa koła w 1976 r. Z roku 1960 zachowała się fotografia opublikowana w monografii Nowej Wsi, gdzie grono młodych kobiet ubrane jest w „stroje krakowskie”: białe koszule, różnorodne (niejednakowe), haftowane cekinami ciemne gorsety, kwieciste spódnice, krótkie do kolan, a nawet minispódniczki, do tego zapaski prostokątne lub półokrągłe z naszytymi poziomo równolegle kolorowymi wstążkami, buty współczesne, płaskie, u około połowy kobiet – w kolorze białym185. Zaś na zdjęciu z 1962 r. przedstawiającym wieniec dożynkowy z czteroosobową asystą kobiet, strój skompletowany został z: białej chustki

184. Funkcje stroju za: J. Adamowski, O społecznych i kulturowych funkcjach stroju ludowego, [w:] Tam na Podlasiu, V, Codzienny i świąteczny ubiór ludności południowego Podlasia, red. J. Adamowski, M. Wójcicka, Wola Osowińska 2014, s. 32-36. 185. R. Bereś, Nowa Wieś, Trzebownisko 2013, s. 99, 102, 164, 181.

350

Fot. 5. Członkinie KGW z Nowej Wsi z wieńcem dożynkowym, 1962 r.; z archiwum Anieli Miękisz z Nowej Wsi. Reprod. A. Balawejder, 2014 r.

186. Nowa Wieś, RM GZ, MKL-AE 561/4.

351


Koło Gospodyń Wiejskich w Jasionce W Jasionce istnieją obecnie dwa koła gospodyń wiejskich: jedno działające od połowy lat 50. XX wieku, drugie założone zostało w 1968 r. Z tego okresu pochodzi zdjęcie uwieczniające orszak dożynkowy z wieńcem. Na fotografii kobiety z koła w Jasionce ubrane są w stroje skompletowane z oryginalnych egzemplarzy tradycyjnego stroju odświętnego: chustki na głowach jasne, drukowane w drobny wzorek, z połyskującymi jedwabnymi paskami, białe bluzki, składane po przekątnej chusty naramienne z jasnego kwiecistego rypsu z frędzlami, kwieciste spódnice i wyszywane w kwiaty ciemne zapaski, do tego korale187. Dochód z prowadzonej przez koło działalności (m.in. wypożyczanie naczyń na wesela, zabawy sylwestrowe) przeznaczony został na uszycie nowych strojów – „krakowskich”. Składały się nań: gorsety haftowane przez Krystynę Dworak ze Stobiernej, bluzki z koronkami, kolorowe spódnice w różyczki, fartuszki z falbanką. Innym wariantem stroju były: kolorowe naramienne chusty z frędzlami oraz fartuszki uszyte z wzorzystej tkaniny firanowej (mającej naśladować zapaski tiulowe). Od końca lat 90. XX wieku gospodynie kompletowały strój „rzeszowski”: stroje takie bardziej regionalne188, odpowiednie do występów estradowych od czasu, gdy (od 2004 r.) członkinie koła zaczęły występować w składzie Zespołu Śpiewaczego „Jasiołczanie”, prezentując folklor wsi rzeszowskiej, ubrane w chustki białe z haftowanymi narożami, haftowane koszule, gorsety, jednokolorowe spódnice obszyte trzema tasiemkami przy dolnym brzegu, haftowane fartuszki.

Koło Gospodyń Wiejskich w Terliczce Stroje Koła Gospodyń Wiejskich w Terliczce zostały uszyte przez członkinie w latach 80. XX wieku w konkretnym celu: chodziło o to, by podczas procesji Bożego Ciała ubrane w stroje ludowe kobiety i dziewczęta niosły świece. Zanim przygotowano zestawy strojów ludowych, kobiety uczestniczyły w procesjach w swoich prywatnych wizytowych strojach: białych bluzkach i czarnych spódnicach. Na potrzeby koła członkinie zdecydowały o zróżnicowaniu strojów dziewcząt (panien) – spódnice w kwiaty, i kobiet (mężatek) – spódnice jednokolorowe. Fartuszki uszyto z fabrycznego materiału na firany (naśladujące zapaski ażurowe czy tiulowe), chusty naramienne w kwiaty z frędzlami, prywatne białe bluzki, trzy nitki (sznury)? czerwonych plastikowych korali. Następnym dodanym elementem do stroju były gorsety, wyhaftowane przez członkinię koła Krystynę Bieniek189. Na męski strój zakładany z okazji dożynek składały się: kamizelka z jasnoniebieskiego (siwego) sukna, o brzegach podszytych czerwonym 187. R. Bereś, Jasionka przez wieki, Jasionka 2015, s. 100. 188. Jasionka, SB, MKL-AE 562/7. 189. Terliczka, BD, MKL-AE 561/7.

352

suknem, zdobiona na przodach kolorowymi włóczkowymi pomponikami, pas biały „z łańcuszkami”, spodnie siwe z naszytymi czerwonymi aplikacjami, buty z cholewami, rogatywka z pawim piórem190.

Koło Gospodyń Wiejskich w Tajęcinie Strój Koła Gospodyń Wiejskich istniejącego w Tajęcinie od 2010 r. – zakładany na wszystkie imprezy w kole – członkinie określają jako: [...] strój ludowy, do wieńca, rzeszowski, ale w formie uproszczonej191. Jako model uzgodniono strój rzeszowski, w jego najpopularniejszej formie: Nikt z kufrów nie wyciągał strojów, bo nie było w starym kole takich strojów. Przygotowano je z pomocą organizacyjną Gminnego Ośrodka Kultury w Trzebownisku (z którego funduszów pokryto koszty zakupu gorsetów i spódnic). Do tych zakupionych części stroju gospodynie zakładają własne białe bluzki i korale czerwone plastikowe. Nie posiadają zapasek ani specjalnych butów do stroju. Nie zakładają także kwiecistych chustek na głowę, choć akurat ten element tradycyjnego stroju odświętnego przetrwał w ubiorach najstarszych kobiet, które przychodzą do dzisiaj do kościoła w chustkach na głowie – z ozdobnym, najczęściej kwiecistym deseniem192.

Koło Gospodyń Wiejskich w Kosinie Interesującym przykładem stroju jest ubiór noszony podczas imprez, uroczystości przez członkinie Koła Gospodyń Wiejskich w Kosinie (np. Festiwal Kwiatów w Albigowej, Święto Chleba w Głuchowie, Noworoczne Spotkanie Zespołów Śpiewaczych KGW „Idzie kolęda” w Rogóżnie). Stosowny strój zaprojektowała i uszyła dla koła Beata Babiarz – krawcowa i garderobiana Centrum Kultury Gminy Łańcut w Wysokiej. Składa się on z koszuli białej z kryzą i mankietami marszczonymi obszytymi falbanką, ze spódnicy na pasku marszczonej, czerwonej z zielonym obszyciem (obwódką) na dole lub zielonej z czerwoną obwódką, zapaski białej z zakładkami i wstawkami koronkowymi, do tego chusty naramiennej trójkątnej z kwiecistego materiału: na czerwonym tle zielone kwiaty lub na zielonym tle czerwone kwiaty, korali – jeden sznur drewnianych czerwonych. Pomimo iż strój ten nawiązuje do modelu stroju noszonego w Łańcuckiem (spódnica czerwona obszyta dołem zieloną listwą, podobna do tradycyjnej spódnicy z czerwonego bądź zielonego sukna, zdobionej dołem wypustką z zielonego lub odpowiednio – czerwonego, w kontrastowym kolorze sukna193), 190. Terliczka, GM BK WW, MKL-AE 561/8; Terliczka, BD, MKL-AE 561/7; Terliczka, SB, MKL-AE 561/9. 191. Tajęcina, KW, MKL-AE 559/3; Tajęcina, RI, MKL-AE 561/5. 192. Tajęcina, RI, MKL-AE 561/5. 193. F. Kotula, Strój łańcucki..., s. 25. Egzemplarze spódnic zachowały się w zbiorach muzeów: Muzeum – Zamku w Łańcucie i Muzeum w Przeworsku. Zdaniem Franciszka Kotuli, spódnice te, noszone w Łańcuckiem, wyszły wcześnie z mody.

353


członkinie koła nie utożsamiają się z nim, a przewodnicząca koła w Kosinie podkreśla, że [...] nie jest to strój regionalny194.

który zawsze umiejscawia na powierzchni gorsetu. Gorsety wyszywała również najstarsza siostra matki Janiny Miary. Krawcowa zajmowała się także renowacją gorsetów dziecięcych dla uczniów szkoły podstawowej196. Na strój członkiń koła w Świętoniowej składają sie obok gorsetów z bordowego i czarnego aksamitu czerwone spódnice z czterema czerwonymi błyszczącymi tasiemkami, koszule z rękawami o długości do połowy łokcia, o mankietach zwieńczonych koronkami, i z wykładanymi kołnierzami, zapaski z tkaniny wzorzystej żakardowej oraz czerwone plastikowe korale.

Fot. 6. Członkinie KGW z Kosiny podczas Dożynek Gminnych; Kosina, 2016 r. Fot. K. Ignas Fot. 7. Koszula z kołnierzem i korale do stroju regionalnego; Łapajówka, 2015 r.

Koło Gospodyń Wiejskich w Świętoniowej

354

Na wszelkie imprezy gospodynie zakładają swoje piękne stroje, uszyte przez wszechstronnie uzdolnioną Janinę Miarę. Krawcowa – samouk – przyodziała koleżanki w spódnice, bluzki, fartuszki, wyszyła wszystkie gorsety i nawet ręcznie wykonała korale195. W przypadku Koła Gospodyń Wiejskich w Świętoniowej, strój jest wytworem jednej krawcowej i hafciarki – Janiny Miary ur. 1949 r. Twórczyni po raz pierwszy zetknęła się ze strojem ludowym jako dziewczynka w wieku 12 lat, będąc w Krakowie, gdzie ciocia w Sukiennicach zakupiła dla niej gorset do noszenia obrazów podczas procesji odpustowych i na Boże Ciało, a także do noszenia wieńca. Gorset ten Janina Miara zachowała do dzisiaj, stanowił dla niej rodzaj prototypu, według którego kroiła (plecy, pazuchy i packi; przody sznurowane wstążką, wiązaną na górze). Szyła i haftowała gorsety dla dorosłych i dla dzieci. Janina Miara haftuje od 2004 r. Zaczęła od wyhaftowania gorsetów do noszenia wieńca dla członkiń koła w Świętoniowej. Wymyśliła (umyśliła sobie) wzór, nazywając go „świętoniowskim”: niebieskawy, utworzony z cekinów liść,

Kobiecy strój odświętny noszony przez członkinie koła w Łapajówce, przywdziewany jest na uroczystości – dożynki (Chodziło o to, żeby w czym wieniec było święcić197) oraz cykliczne imprezy (np. powiatowe Święto Chleba w Przeworsku, Regionalna Jużyna nad Mleczką, tj. prezentacje kulinarne organizowane w gminie Zarzecze). Strój kobiet składa się z białej koszuli z kołnierzem, zdobionej białym haftem maszynowym, gorsetu czarnego z tackami, zdobionego wzdłuż brzegów cekinami oraz haftem koralikowym z przodu i z tyłu w misterne naturalistyczne wzory (bukiety z róż polnych, bukiety z maków, chabrów

194. Kosina Dolna, TE, MKL-AE 651/5. 195. W. Żak, Aby tradycja nie zaginęła, „Gazeta Jarosławska”, 2016, nr 18, s. 11.

196. Grzęska, MJ, MKL-AE 618/3. 197. Łapajówka, HD, MKL-AE 620/1.

Fot. J. Tejchma

Koło Gospodyń Wiejskich w Łapajówce

355


i kłosów zboża), do tego korale plastikowe czerwone, spódnica jednokolorowa z naszywanymi dołem trzema taśmami – „lamówkami” – w kontrastowych kolorach (np. bordowa z tasiemkami różowymi), do tego fartuch (zapaska) biały, pokryty haftem maszynowym. Zdaniem Heleny Wlazło – przewodniczącej koła – strój ten można nazwać „rzeszowskim”. Gorset do stroju był wzorowany na oryginalnym gorsecie pochodzącym z Łapajówki, z pocz. XX w., będącym w posiadaniu jednej z mieszkanek tej wsi. Nowe egzemplarze dla członkiń koła zostały uszyte i wyhaftowane w 2005 r. przez Elżbietę Jarosz z Zarzecza i Beatę Maślankę z Mikulic. Gospodynie z Łapajówki nie posiadają specjalnych butów do stroju, zakładają swoje prywatne buty w kolorze czarnym198.

wieńca dożynkowego. Zespół wielokrotnie zdobywał nagrody i wyróżnienia w Wojewódzkim Przeglądzie Wieńców Dożynkowych w Radomyślu Wielkim. Strój członkiń Zespołu „Zielanki” składa się z białej bluzki, gorsetu „rzeszowskiego” pochodzącego z zasobów GOKiC w Białobrzegach, kwiecistej spódnicy o białym tle w róże oraz charakterystycznej zapaski (wykantowany i wykrochmalony fartuszek), wyszywanej ręcznie haftem białym ażurowym we wzory kwiatowe, oraz korali plastikowych lub prawdziwych, stanowiących własność prywatną członkiń zespołu200.

Zespół Śpiewaczy „Ujeźniacy” z Ujeznej Zespół ma w dorobku dwa widowiska obrzędowe: „Herody” oraz „Wesele przeworskie”, prezentowane wielokrotnie na prestiżowych przeglądach folklorystycznych, regionalnych i ogólnopolskich. Zespół występuje w strojach uszytych według autentycznych wzorów strojów zachowanych w Ujeznej (strój kobiecy) oraz na podstawie eksponatów z kolekcji strojów przeworskich Muzeum w Przeworsku (strój męski). Członkowie zespołu świadomie nazywają ten strój „strojem przeworskim”. W skład stroju kobiecego wchodzi długa, bardzo szeroka i obficie marszczona spódnica (w kolorach: czerwonym, zielonym lub granatowym), obszyta u dołu czarną lamówką; katanka zwana żupanikiem w kolorze ciemnobrązowym, z długim rękawem, zapinana na 12 czarnych guziczków (guziczków mnogo), zapaska płócienna biała z szerokimi bawełnianymi koronkowymi wstawkami, trzy nitki czerwonych plastikowych korali. Na potrzeby przeglądów folklorystycznych, gdzie regulamin wymaga kompletnego stroju regionalnego, na głowę zakładają kwieciste chustki o kremowym i bordowym tle. Natomiast mężczyźni noszą kapelusze słomkowe, koszule z kołnierzykiem i  mankietami pokrytymi haftem białym płaskim, czarne sukienne spodnie, długą kamizelę z czarnego sukna, tzw. duślak, buty oficerki, do tego pas skórzany wybijany, wykonany w pracowni rymarskiej Antoniego Herdzika w Nisku. Zanim powstał model „stroju przeworskiego”, zespół występował w „strojach rzeszowskich”199.

Fot. 8. Grupa wieńcowa na Dożynkach Parafialnych – przykład inspiracji strojem krakowskim; Białobrzegi, 2016 r.

Zespół Śpiewaczy „Zielanki” w Korniaktowie Południowym

Fot. M. Fołta

Strój Zespołu Śpiewaczego „Zielanki” z Korniaktowa Południowego, działającego od końca lat 80. XX wieku przy Gminnym Ośrodku Kultury i Czytelnictwa w Białobrzegach, to przede wszystkim ubiór odświętny, zakładany do 198. Łapajówka, HW, MKL-AE 620/2. 199. Ujezna, MM, MKL-AE 611/6.

356

200. Korniaktów Południowy, DH KI, MKL-AE 649/2.

357


Strój turków – współczesny męski strój obrzędowy Tradycja straży grobowych formowanych w okresie Wielkiego Tygodnia w regionie przeworskim i leżajskim przybrała widowiskową formę kilkudniowego zwyczaju (obrzędu) znanego pod nazwą turki201. Stroje turków ulokować można pomiędzy mundurem a odświętnym męskim strojem weselnym drużby czy pana młodego, co da się prześledzić, analizując strój turków z Bud Łańcuckich. Samodzielny oddział powstał w tej wsi z chwilą utworzenia w niej nowej parafii, macierzysty oddział był w Grodzisku Dolnym. Stroje turków z Bud Łańcuckich (turków budzkich, turków budzańskich) przygotowywane są samodzielnie, własnym sumptem, z pomocą matki, żony, według ustalonego, wypracowanego wzorca, odmiennego od stroju innych straży grobowych, np. od stroju turków w Grodzisku czy w Zmysłówce. Każdy turek ma obowiązek sam zadbać o strój „mundur”. Rozróżnia się strój żałobny – bez ozdób, przeznaczony na Wielki Piątek i na czas warty w Wielką Sobotę, oraz strój galowy, z ozdobami – na czas liturgii Wielkiej Soboty, na Niedzielę Wielkanocną i Poniedziałek Wielkanocny. Na głowie turka jest czapka czerwona – typu czako. Chociaż obowiązuje jednakowy wzór dla wszystkich, to czapki nie są identyczne, bo wykonywane ręcznie przez kogoś, kto ma smykałkę do tego. Kwatery czako z twardej tektury są zszywane, a następnie oklejane czerwonym lśniącym gładkim papierem samoprzylepnym, krawędzie kwater bocznych obszyte są złocistą taśmą. Bukiet przy czapce znajduje się po lewej stronie, zestawiany z kwiatów kolorowych plastikowych. Każdy bukiet przy współczesnych czapkach jest nieco inny. Nad otokiem czapki znajduje się szeroki warstwowy pas ozdób: żółta taśma koronkowa, biała taśma koronkowa, niebieska wstążka szeroka, tkana tasiemka czerwono-biała, zielony staniol, żółta koronka – na to naszyta czy nalepiona czerwona wstążeczka ułożona na planie szerokiego zygzaku, na wstążeczce naszyta żółta tasiemka zygzakowata, pośrodku blaszany mosiężny orzełek. Ogonek – denko przy narożu dwóch tylnych kwater – jest zagięty. Obecny komendant turków z Bud Łańcuckich Tadeusz Drążek posiada dwie czapki: jedną z bukietem, drugą bez bukietu. Czapka z bukietem ma ponad 35 lat i noszona była przez poprzednich komendantów. Pierwszy bukiet do tej czapki przygotowywała mama Tadeusza Drążka w roku 1970. Był w kształcie serca, cięższy, rozpięty na konstrukcji z drutu, z kwiatów (konwalijek) z bibuły, do tego owies oblepiany staniolką i 7 pawich piór. 201. Pozwolę sobie odesłać czytelników do własnego opracowana, gdzie obszernie omawiam genezę i nazwę zwyczaju, przebieg obrzędu, strój i oręż turków, funkcjonowanie turków poza okresem wielkopostno-wielkanocnym oraz etos turka: K. Ignas, Nasze turki. Straże grobowe w powiecie przeworskim, Przeworsk – Rzeszów 2012.

358

Fot. 9. Prezentacja broni straży grobowej podczas parady, Wielkanoc 1990 r.; z archiwum Tadeusza Drążka z Bud Łańcuckich Reprod. K. Ignas 2016 r.

Komendant odróżnia się strojem od szeregowych członków. Na garniturowej czarnej marynarce przypina pas z krajką w kolorach: białym, żółtym i czerwonym oraz dwie skrzyżowane szarfy: czerwoną, wykończoną na końcówkach białymi frędzelkami, zakładaną z lewego ramienia na prawy bok, oraz białą, wykończoną na końcówkach żółtymi frędzelkami, zakładaną z prawego ramienia na lewy bok. Wszyscy szeregowi członkowie na czarnych lub ciemnogranatowych marynarkach noszą biało-czerwone pasy z krajką – z prawego ramienia na lewy bok, oraz szarfy czerwone z białymi frędzelkami – z lewego ramienia na prawy bok. Przy lewej kieszeni bluzy – marynarki – przypięty jest bukiecik, z przewagą koloru białego: np. plastikowy asparagus, plastikowe konwalijki, biała szeroka wstążka. Wcześniej do bukietu dodawano żywe rośliny. Spodnie czarne garniturowe, z lampasami w kolorze: żółto-czerwonym, do tego czarne półbuty. Elementami dopełniającymi mundur galowy są: biała koszula, krawat i białe rękawiczki. Istotne są różnice umundurowania dostosowane do czasu obrzędu: w Wielki Piątek i w Wielką Sobotę w czasie trwania warty zakłada się ciemne koszule. Do czapek przypina się zielone gałązki bukszpanu, który obecnie jest łatwo dostępny, wcześniej zaś czapki zdobione były zielonym jałowcem. Marynarki pozbawione są szarf i bukiecików, zakłada się czarne spodnie bez lampasów oraz czarne rękawiczki.

359


Uzbrojenie turków stanowią szable, prywatne lub ufundowane przez wójta gminy. Komendant zaś używa kolekcjonerskiego historycznego miecza z okresu II wojny światowej (broń paradna, noszona do munduru galowego oficera niemieckich sił powietrznych Luftwaffe). Szabla znajduje się w pochwie trzymanej w lewej dłoni. Ozdobą oręża są dwa pompony przy szabli i dwa pompony przy pochwie, na wzór pomponów z chusty rezerwisty202.

jedna pani jest tylko młodsza, a tak to więcej to same panie po siedemdziesiątce. Ale ciężko jest się doprosić, by młodzież chciała się ubrać w takie ludowe stroje. W każdym razie póki dajemy radę, to kręcimy to koło, aby się kręciło!205.

Młodzież a strój ludowy Działalność animacyjna ośrodków kultury oraz stowarzyszeń prowadzona w obrębie powiatów: rzeszowskiego, łańcuckiego i przeworskiego na rzecz popularyzacji tańców ludowych zaowocowała istnieniem kilkunastu zespołów skupiających dzieci i młodzież z Rzeszowa, Łańcuta oraz ze wsi (poza wspomnianymi wcześniej młodzieżowym zespołem „Gacoki” z Gaci i wielopokoleniowym zespołem „Wesele Krzemienicke”, wspomnieć warto: Zespół Tańca Ludowego „Tradycja” z Rzeszowa, Zespół Pieśni i Tańca „Mały Łańcut” z Łańcuta, Zespół Tańca Ludowego „Młodzi Albigowianie” z Albigowej, Zespół Pieśni i Tańca „Markusy” z Markowej, Zespół Pieśni i Tańca „Sieteszanie” z Sieteszy). Członkowie zespołów tanecznych występują, prezentując poszczególne tańce regionalne (najczęściej: rzeszowskie, przeworskie i lasowiackie) w odpowiednich, jednakowych kostiumach – strojach ludowych. Organizowane są dwa wielkie przeglądy, stanowiące forum prezentacji tego typu zespołów: Wojewódzki Przegląd Dziecięcych i Młodzieżowych Zespołów Tańca Ludowego „Garniec” w Łańcucie (poraz 8. w 2017 r.)203 oraz Międzywojewódzki Przegląd Dziecięcych Zespołów Tańca Ludowego „Taneczny Krąg” w Przemyślu (po raz 30. w 2016 r.)204. O ile udział w młodzieżowej grupie tanecznej jest dla dzieci i młodzieży atrakcyjnym sposobem spędzania wolnego czasu, integracji w koedukacyjnej grupie rówieśniczej, formą nauki kroków tanecznych, to już uczestnictwo w zespole śpiewaczym takiej dawki atrakcji nie zapewnia. W materiałach z badań pojawił się przykład niechętnego stosunku młodzieży do działalności animacyjnej na rzecz dziedzictwa kulturowego wsi, prowadzonej przez koło gospodyń wiejskich i zespół śpiewaczy. Z wypowiedzi informatorki: Młodzi teraz nie bardzo się interesują, wręcz czasem śmieją się z nas. Młodych teraz to interesują inne rzeczy, komputery. Już nawet dyrektor szkoły próbował zachęcać. Chcieliśmy nawet to zmienić, bo np. z roku na rok ten wieniec święcimy, a wszystkie jesteśmy panie starsze. Ja i jeszcze 202. Budy Łańcuckie, DT, MKL-AE 651/2. 203. Ten przegląd jest organizowany przez Miejski Dom Kultury w Łańcucie i Stowarzyszenie Przyjaciół Zespołu Pieśni i Tańca „Łańcut”. 204. Organizatorami Międzywojewódzkiego Przeglądu Dziecięcych Zespołów Tańca Ludowego „Taneczny Krąg” są: Miejski Ośrodek Kultury w Przeworsku oraz Centrum Kulturalne w Przemyślu.

360

Fot. 10. Młodzież z Kosiny z darami ofiarnymi przed mszą z okazji Dożynek Gminnych, Kosina, 2016 r. Fot. K. Ignas

Wydaje się, że głębsze, intensywniejsze działania popularyzujące folklor danej wsi, posiadające dłuższą tradycję, powodują, że młodzież szkolna i współcześni dwudziesto-, trzydziestolatkowie utożsamiają się z kulturą swojej wsi, są w stanie ją zrozumieć i wesprzeć. Niewątpliwą rolę w zaangażowaniu młodzieży w odbiór tradycji wiejskich odgrywają także więzy i tradycje rodzinne, aktywna rola sołtysa czy przewodniczącej koła gospodyń wiejskich, cieszących się akceptacją i autorytetem w lokalnym środowisku. Przykładem pozytywnego postrzegania, inspiracji i wykorzystywania przez młodzież współczesnych strojów ludowych jest projekt „foLkOVE – zakochaj się w muzyce ludowej” realizowany przez grupę młodzieży z gminy Chmielnik (miejscowości: Błędowa Tyczyńska, Chmielnik, Wola Rafałowska, Zabratówka, Hyżne). Sama nazwa projektu, czytana „folkowe”, z zapisem kapitalikami „LOVE”, wskazuje na pozytywne nastawienie, na pasję i umiłowanie, zaciekawienie młodzieży folklorem, kulturą ludową, lokalną tradycją, lecz w nowszym wydaniu, wykorzystując współczesne środki. Kultura ludowa kojarzy się 205. Grzęska, MS, MKL-AE 618/4.

361


młodzieży bardzo pozytywnie i na tym pozytywnym skojarzeniu zbudowany został przekaz prezentowany przez młodzież206. Zainteresowanie lokalną kulturą rozbudziło się podczas spotkania młodzieży z Chmielnika z młodzieżą ze szkół średnich z miasta Sumy na Ukrainie. Młodzież ukraińska zaprezentowała swój rodzimy folklor – tańce i pieśni, występując w strojach regionalnych. Prezentacja Ukraińców zmotywowała młodzież z Polski do pogłębienia wiedzy na temat źródeł i tradycji własnej lokalnej kultury. Z ludowym repertuarem, przy akompaniamencie akordeonu, w strojach rzeszowskich, wypożyczonych z Biblioteki Gminnej w Chmielniku, wystąpili po raz pierwszy podczas Święta Gminy Chmielnik. Ubranie stroju ludowego nie stanowiło przeszkody dla członków zespołu. Zespoły śpiewacze goszczące na imprezach folklorystycznych w miejscowościach gminy Chmielnik występują w strojach ludowych i jest to najstosowniejszy ubiór, pozytywnie odbierany, dopasowany do okoliczności oraz naturalnie i mocno kojarzony z wsią: Stroje u nas w okolicy teraz widać na świętach ludowych, na festynach, na zakończeniach projektów, eventach – bardzo chętnie są zespoły takie zapraszane, i to się podoba! Bo jesteśmy jednak ze wsi! 207. Wspomnieć należy, że młodzież jest obyta z działaniami folklorystycznymi: przy Bibliotece Gminnej w Chmielniku od 2005 r. działa Dziecięcy Zespół Ludowy „Chmielnickie Kłosy”. Ponadto młodzież z gminy to tancerze Zespołu Pieśni i Tańca „Resovia Saltans” przy Uniwersytecie Rzeszowskim oraz Zespołu Pieśni i Tańca „Rudki” działającego przy Zespole Szkół Elektronicznych w Rzeszowie pod patronatem Młodzieżowego Domu Kultury.

Zakończenie Strój ludowy jako eksponat muzealny Strój ludowy według definicji Ewy Fryś-Pietraszkowej to „[...] określenie odnoszące się w istocie do odświętnego ubioru chłopskiego, strojnego, zdobionego, od którego różnił się nieraz znacznie prosty ubiór codzienny, przeznaczony do pracy. Stroje wkładane z okazji święta czy uroczystości rodzinnych przedstawiają się najbardziej interesująco pod względem plastycznym. Kompletowane były zazwyczaj starannie, z dużym nakładem kosztów i wysiłku, zgodnie z przyjętymi w danej grupie lokalnej zasadami i modą. Strój taki, poza upiększeniem właściciela, znamionować powinien był jego zamożność, pozycję społeczną, przynależność do grupy, a czasem też indywidualny gust właściciela. Ważny był nie 206. Zabratówka, MP SM, MKL-AE 652/8. Finalnym efektem projektu „foLkOVE – zakochaj się w muzyce ludowej” było nagranie teledysku na terenie skansenu w Kolbuszowej, z udziałem uczestników projektu, opublikowanego na kanale filmowym w Internecie 28.10.2016 r.: https://www.youtube.com/watch?v=4ALCrzcNY-8 (dostęp z dnia 25.03.2018 r.). 207. Zabratówka, MP SM, MKL-AE 652/8.

362

tylko fakt posiadania takiego stroju, ale i sposób jego noszenia”208. Stroje ludowe w takim ujęciu nie występują w badanym regionie. Zachowały się w zbiorach muzeów – instytucji państwowych i społecznych, w posiadaniu prywatnych właścicieli jako cenna pamiątka rodzinna.

Strój – kostium folklorystyczny Strój folklorystyczny to strój zakładany przez grupy społeczne: koła gospodyń wiejskich, zespoły śpiewacze, zespoły tańca ludowego jako kostium na czas prezentacji przed publicznością. Prezentacje są współczesną formą praktykowania folkloryzmu209. Strój ten wiele ma wspólnego ze strojem ludowym tradycyjnym – poszczególne jego elementy, tworzące komplet, krojone, szyte i zdobione są według wzorów tradycyjnego stroju ludowego. Sposób odtwarzania stroju może stanowić twórcze działanie, kiedy w zdobienie stroju angażuje się utalentowana wiejska hafciarka, bądź jeśli strój – zestaw – kompletuje się drogą poszukiwań oryginalnych strojów w kolekcjach muzealnych, na starych fotografiach czy na podstawie zachowanych gorsetów, spódnic itp. Jako kostiumy stroje folklorystyczne nie są własnością prywatną użytkowników, opłacone zostały z  publicznych pieniędzy instytucji i organizacji. Pomimo iż w momencie krojenia i szycia poszczególnych egzemplarzy strojów dopasowuje się je do rozmiarów konkretnych osób, to gdy np. dana osoba odchodzi z zespołu, organizacji itp. egzemplarz stroju zostaje „zdany” – zwrócony do siedziby, gdzie jest przechowywany. Z kolei nawet w sytuacji prywatnego posiadania przez członkinię koła gospodyń pamiątki rodzinnej w postaci stroju tradycyjnego z początku XX w., należącego do prababci (stanik, zapaski, prawdziwe korale), zachowanego w nienajgorszym stanie, nie jest przyjęte ani pozytywnie odbierane, by na uroczyste okazje wkładać tenże strój czy chociażby jego element, np. cztery nitki prawdziwych korali, bo obowiązuje nowy strój uszyty w gronie koła gospodyń wiejskich, całkowicie odbiegający wyglądem od dostępnego oryginału zachowanego i pochodzącego z danej miejscowości210. Taki właśnie strój – kostium – funkcjonuje jako mundur, i jako jednakowy uniform jest zaplanowany dla każdego użytkownika, co nie budzi sprzeciwu, gdyż jednakowy strój wyraża wspólnotowość i odrębność grupy społecznej

208. E. Fryś-Pietraszkowa, Strój, [w:] Sztuka ludowa w Polsce, red. E. Fryś-Pietraszkowa, A. Kunczyńska-Iracka, M. Pokropek, Warszawa 1988, s. 134. 209. Folkloryzm jest nazwany i opisywany od 2. połowy lat 60. XX wieku przez Józefa Bursztę, jako „[...] zjawisko wykorzystania wytworów kultury ludu bądź przez przenoszenie ich w inne od autentycznego środowiska, bądź w postaci tworzywa do twórczości artystycznej, w obu przypadkach w celu pełnienia szerszej funkcji w życiu społeczeństwa”: J. Burszta, Kultura ludowa – kultura narodowa. Szkice i rozprawy, Warszawa 1974, s. 269, 308 i n. Nowsze rozważania na temat folkloryzmu: T. Rokosz, Od folkloru do folku. Metamorfozy pieśni tradycyjnych we współczesnej kulturze, Siedlce 2009, s. 59-67. 210. Obserwacja własna.

363


(zespołu śpiewaczego, koła gospodyń), pełni funkcję integracyjną. Materiały na stroje (płótno, sukno, aksamit, koronki, koraliki, cekiny, nici itp.) to współczesne wyroby pasmanteryjne, odbiegające jakością od surowców z pocz. XX wieku. Dziedzictwo kulturowe wsi, a więc pieśni, muzyka, plastyka obrzędowa, sztuka ludowa, wiejskie pożywienie prezentowane są świadomie przed publicznością w stroju folklorystycznym. Sytuacja prezentacji na estradzie, stoisku itp. jest czasem odświętnym, niecodziennym, jak również tematyka związana z kulturą ludu wiejskiego (pieśni, muzyka, plastyka obrzędowa, sztuka ludowa, wiejskie pożywienie) przedstawiana jest w stosownym stroju, podobnym do tego, jaki nosili przodkowie. Celnie i wyczerpująco ujmuje ten fakt skrzypaczka Lucyna Bałanda z Łukawca: Dla członków kapel ludowych wywodzących się ze wsi, którzy przejęli muzykę ludową z przekazu bezpośredniego, tradycyjnego, ubieranie stroju ludowego na potrzeby występu estradowego, koncertu jest oczywiste. Strój stanowi integralną część kultury ludowej, na którą składa się muzyka, gwara, zwyczaje, obrzędowość i pozostałe elementy211.

Stój folklorystyczny – regionalny Strój regionalny to odmiana stroju folklorystycznego, w której poszczególne elementy stroju tworzące komplet, szyte i zdobione są w wielką dbałością i starannością według bardzo konkretnych, autentycznych przykładów strojów pochodzących i znajdujących się w zasobach społecznych lub prywatnych w danej miejscowości. Strój ten jest wyrazem świadomości wspólnoty i tożsamości członków grupy – zespołu śpiewaczego, zespołu tańca ludowego, ale także członków danej miejscowości kultywujących tradycję swojej miejscowości np. w  muzeum regionalnym. Strój regionalny (strój z akcentami regionalnymi212) identyfikuje daną miejscowość względem innych wsi. Zarówno strój folklorystyczny, jak i regionalny przez informatorów nazywany jest strojem ludowym, bo noszony jest podczas imprez i uroczystości odbywających się na wsi przez twórców, działaczy mieszkających i wywodzących się ze wsi oraz przez osoby niekoniecznie pochodzące ze wsi, ale prezentujące publicznie dziedzictwo kulturowe wsi. Strój ten jest również powszechnie kojarzony jako ludowy, a jego charakterystyczne elementy stały się wyróżnikami takiego stroju, szczególnie kobiecego: kwiecista chustka, wianek, biała krochmalona koszula z okrągłym kołnierzem, gorset, zapaska, długa spódnica, wysokie sznurowane buty oraz korale. Strój ludowy w swej tradycyjnej historycznej odsłonie był strojem „od stóp do głów”, z integralnym elementem, jakim było nakrycie głowy. Współcześnie jedynie względy regulaminowe przeglądów folklorystycznych doprowadzają do 211. Łukawiec, BL, MKL-AE 555/6. 212. Jawornik Polski, WA, MKL-AE 612/1; Jasionka, SB, MKL-AE 562/7.

364

tego, że w trakcie prezentacji śpiewu, muzyki, tańca ludowego kobiety z zespołu zakładają na głowę chustki składane po przekątnej, wiązane w tyle, pod lub nad – podwójnie złożonym narożem. Podczas dożynek, procesji, imprez folklorystycznych, pokazów kulinarnych prezentują się w strojach, ale bez nakrycia głowy, tłumacząc ten fakt względami estetycznymi i praktycznymi.

Strój ludowy jako symbol Strój ludowy jest „[...] publiczną deklaracją przynależności człowieka do określonej grupy społecznej”213, np. koła gospodyń wiejskich, kapeli ludowej, wieńczarzy. „Ubiór stanowił jasny, jednoznaczny, nie pozostawiający najmniejszej wątpliwości symbol przynależności do ściśle określonej grupy regionalnej, zamieszkującej określony teren i jako taki był odbierany przez obcych”214. Członkowie grupy pełnią szczególną funkcję, reprezentując swą wieś, udostępniając przekaz treści o współczesnej kulturze ludowej. Strój ludowy kół gospodyń jest kolorowy, z dominacją barwy białej (koszula z okrągłym kołnierzem, zapaska) oraz czerwonej (korale, spódnice, chusty, wzory kwieciste o czerwonym tle lub motywach). Celem, jaki stawiają sobie kobiety, zakładając taki strój, jest wyróżnienie, zwrócenie uwagi odbiorcy, rozpoznanie prezentowanych i udostępnianych treści (folkloru muzycznego i słownego, kulinariów, plastyki obrzędowej). Ryszard Kantor dostrzega zmianę stosunku chłopa do stroju ludowego w okresie popańszczyźnianym: „Polepszenie się ekonomicznej sytuacji chłopa, a jeszcze bardziej wzrost świadomości własnej roli politycznej, spowodowały zmianę jego stosunku do stroju ludowego. Stawał się on symbolem świadomie przybieranym i ostentacyjnie noszonym, symbolem dumy z przynależności do stanu chłopskiego, jakby wyzwaniem rzuconym innym warstwom”215. Czy nie mamy do czynienia z sytuacją podobną? Sytuacja ekonomiczna na wsi uległa polepszeniu (pomijając powody takiego stanu rzeczy), na wsi nastąpiły ogromne przemiany. Strój ludowy we współczesnej formie – ze wszystkimi jego mankamentami, pozostał jednak symbolem postrzeganego pozytywnie dziedzictwa kulturowego tradycyjnej wsi. Funkcjonuje jako symbol wsi tradycyjnej, dość dobrze pamiętanej jeszcze przez pokolenie informatorów urodzonych w latach 1940-1970, czyli tej, kojarzonej z etosem pracy, przywiązaniem do ziemi, umiłowaniem przyrody, naturalnym odżywianiem się, bogactwem zwyczajów i obrzędów, religijnością, więzami rodzinnymi i sąsiedzkimi, gwarą i językiem, 213. Powtarzam to zdanie Tadeusza Seweryna za Ryszardem Kantorem, celowo pomijając słowo „piękną” (publiczną deklaracją), wobec różnych ocen wartości estetycznej współczesnych strojów ludowych, dokonywanych przez rozmaite środowiska, związane z kulturą ludową i tradycyjną: R. Kantor, Symboliczna funkcja stroju w społecznościach wiejskich w drugiej połowie XIX wieku i w wieku XX. (Na podstawie materiałów z terenu Polski), „Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie”, t. 7, Kraków 1979, s. 14. 214. K. Hermanowicz-Nowak, op. cit., s. 84-85. 215. R. Kantor, op. cit., s. 44.

365


ale również utożsamianej z biedą i zacofaniem. Taki strój jest noszony chętnie, z dbałością o czystość i schludność.

Strój ludowy – kontynuacja po transformacji Strój folklorystyczny stał się strojem uproszczonym, który kreuje się wybiórczo względem stroju tradycyjnego216. Nie zmienia to faktu, że strój folklorystyczny jest obecnie jedyną formą kontynuacji217 tradycyjnego stroju ludowego i z tego powodu powszechnie nazywany jest właśnie „strojem ludowym”. Świadomość różnic wynikających ze zmian cywilizacyjnych pomiędzy „dawnymi, starymi” strojami a „nowymi” strojami folklorystycznymi jest powszechna i  oczywista. Dążenie do prezentowania się w strojach ludowych i prezentowania stroju ludowego wśród wiejskich grup społecznych jest niezmienne z tego powodu, iż wzorzec estetyczny wyrażany przez strój ludowy jest akceptowany i posiadający swe ugruntowanie w tradycji wiejskiej.

Język – zanik, zmiana, kontynuacja Janusz Radwański Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej

Język – co zostało z dawnej odrębności? Mówiąc o przemianach folkloru, nie sposób pominąć języka, który był zawsze wyznacznikiem odrębności kulturowej mieszkańców poszczególnych regionów, wsi i miasteczek, nośnikiem ich systemu wartości i światopoglądu, wreszcie – tworzywem dla ludowych poetów, gawędziarzy, śpiewaków. Jego stan stanowi dobry wskaźnik głębszych przemian kulturowych. Spojrzenie na język wsi wokół Rzeszowa, Łańcuta i Przeworska jest ciekawe również dlatego, że mamy do czynienia nie tylko z systemami, które, podobnie jak inne polskie gwary, uległy w dwudziestym stuleciu szybkim i głębokim przemianom, ale także już i przed nimi były bardzo zróżnicowane. Tereny zamieszkiwane przez Rzeszowiaków1 są, jak już zauważył Mieczysław Karaś2, pod względem językowym niejednorodne, co ma według niego swoje źródło w położeniu na styku dawnej wschodniej Małopolski i Rusi Czerwonej i dziejach tego obszaru, przede wszystkim w osadnictwie mazowieckim3. „[...] brak bodaj jednej cechy wspólnej dla całego terytorium, przeciwnie, mamy tu do czynienia z licznymi, krzyżującymi się zasięgami zjawisk fonetycznych, gramatycznych, a także poszczególnych wyrazów”4. Mimo to Karaś wskazuje szereg cech gwarowych charakterystycznych dla regionu5. Jest to między innymi mazurzenie, którego granica dzieli omawiany przez niego teren na dwie części:

216. Wprowadzanie zmian i uproszczeń; zmienianie kroju stroju; niewłaściwy dobór tkanin i pasmanterii; niepoprawne odtwarzanie haftów; wprowadzanie nowych elementów, których pierwotnie nie było w stroju; ujednolicenie strojów; błędne dobieranie strojów do wieku ich nosicieli: M. Tymochowicz, Siedem grzechów popełnianych przy odtwarzaniu strojów ludowych, [w:] Tam na Podlasiu, V, Codzienny i świąteczny ubiór ludności południowego Podlasia, red. J. Adamowski, M. Wójcicka, Wola Osowińska 2014, s. 149-157. 217. Zob.: M. Bem, Wiejskie zespoły śpiewacze, ich rola i znaczenie w kulturze współczesnej wsi województwa chełmskiego, Włodawa 1998, s. 130.

1. Pojęcia tego używam za: J. Bystroń, Ugrupowania etniczne ludu polskiego, Kraków 1925. 2. M. Karaś, O ludowych gwarach Rzeszowszczyzny, [w:] Z dziejów kultury i literatury Ziemi Przemyskiej, Przemyśl 1969, s. 346. 3. Ibidem. 4. Ibidem, s. 348. 5. Pamiętać przy tym należy, że Karaś pisał o gwarach współczesnej mu Rzeszowszczyzny pojmowanej jako byt geograficzno-administracyjny, ma zatem na myśli m.in. także tereny Puszczy Sandomierskiej.

367


na północny zachód od Sokołowa, Leżajska i Rzeszowa znajduje się obszar mazurzący, na wschód i południe od tego obszaru mazurzenia nie ma, ale granica ta nie jest wyraźna i już w latach 60. XX wieku Karaś zauważał, że trudno czasami powiedzieć, czy ma się do czynienia z wsią pierwotnie mazurzącą, która porzuca mazurzenie wskutek zmian cywilizacyjnych, czy też z ekspansją tej cechy na tereny pierwotnie jej pozbawione6. Dalej wymienia wymowę kontynuantów dawnego ā jako o (np. mioł, społ, twojo zam. twoja), a na wschód od Rzeszowa jako a, tak jak w języku ogólnopolskim7, zaznacza przy tym, że gwarowa wymowa kontynuantów ā właściwa jest nie tylko dla wsi, ale i dla miast i miasteczek, a  realizacje ogólnopolskie bywają wyśmiewane8 przez mieszkańców wsi, piętnujących w ten sposób przejmowanie obcych wzorców kulturowych. Wśród cech istotnych dla gwar Rzeszowszczyzny Karaś wskazuje również wymowę ł zębowego oraz szereg elementów, w których wschodnia część regionu przeciwstawia się zachodniej, jak: realizacje typu koj<koń występujące na wschodzie9, a nieobecne na zachodzie, brak wymowy typu we wodzie na wschodzie regionu, wymowę typu miotła zamiast mietła czy ujrzeć zamiast uźrzeć. Jako typowy dla wschodniej części Rzeszowszczyzny wskazuje też akcent kresowy i zanik nosowości w dawnych samogłoskach nosowych10. Teresa Sokołowska we wcześniejszej o dekadę pracy Kilka uwag o gwarze rzeszowskiej11, badając wypowiedzi mieszkańców wsi Żurawiczki pod Przeworskiem, za charakterystyczne dla języka Rzeszowiaków z tych okolic uznała: a pochylone wymawiane w miejsce dawnego a długiego, wymowę pochylonego o tam, gdzie w zapisie ortograficznym znajduje się ó, wymowę i typu siyła, piyła, formę czasu przeszłego robiół, nosiół, zanik nosowości w wygłosie, a także, co samą autorkę zaskoczyło, mazurzenie niektórych wyrazów12. Jej zdziwienie jest o tyle zrozumiałe, że Przeworskie leży już na terenach, dla których charakterystyczny jest brak mazurzenia.

M. Karaś, op. cit., s. 359. Pomijam uwagi Karasia odnoszące się do gwary lasowskiej. M. Karaś, op. cit., s. 360. Pamiętać należy, że Karaś pisze o obszarze znacznie szerszym niż tereny zamieszkane przez Rzeszowiaków, bo ciągnącym się aż do wschodniej granicy Polski. 10. Ibidem, s. 360-361. 11. T. Sokołowska, Kilka uwag o gwarze rzeszowskiej, „Literatura Ludowa”, 1967, nr 3, s. 23-24. 12. Ibidem. 6. 7. 8. 9.

368

W wypadku materiału uzyskanego w ramach projektu „Folklor Rzeszowiaków – obraz przemian” mamy w dodatku do czynienia z nagraniami zebranymi we wsiach, które, na co wskazuje zebrany w nich materiał językowy, należą do obszaru lasowiackiego (Przewrotne, Styków)13. Jako że obszar ten doczekał się szeregu opracowań i słowników14, będę odnosił się przede wszystkim do zjawisk zaobserwowanych w pozostałych wsiach, których gwar nie można uznać za lasowiackie. W dalszej części tekstu omówię status gwary oraz najczęstsze cechy gwarowe i najciekawsze zjawiska występujące w nagraniach zebranych na tym niezwykle zróżnicowanym i niejednolitym terenie.

Status gwary – uwagi wstępne Jakkolwiek badania prowadzone w ramach projektu „Folklor Rzeszowiaków – obraz przemian” miały na celu, jak sama nazwa wskazuje, uchwycenie stanu zmieniającej się kultury ludowej i objęły informatorów w różnym wieku, to wśród respondentów dominowali ludzie urodzeni w latach 30., 40. i 50. XX wieku. Można byłoby oczekiwać, że to właśnie przedstawiciele tych najstarszych pokoleń są najlepszym wzorcem używanej na omawianym terenie gwary. Jednak we wszystkich niemal wywiadach informatorzy posługiwali się kodem mieszanym, starając się mówić polszczyzną standardową. Były również wyjątki – mowa tu przede wszystkim o informatorach posługujących się gwarą lasowiacką (Przewrotne, Styków)15, którzy w największym stopniu zachowali właściwe swoim 13. Mowa tu przede wszystkim o Przewrotnem, a częściowo również o Stykowie. Obie miejscowości leżą na peryferiach lasowiackiego obszaru gwarowego. Warto przyjrzeć się wyznaczonym przez Janinę Wójtowicz (J. Wójtowicz, Charakterystyka fonetyczna gwar między Wisłą, Sanem, Wisłokiem i Wisłoką, Wrocław 1966) izoglosom, ukazują one bowiem dobrze pograniczny charakter interesującego nas obszaru. Zgodnie z nimi Przewrotne leży w granicach zasięgu tak charakterystycznych lasowiackich cech, jak twarda wymowa –ly– oraz twarda wymowa f w wyrazie śfynia, ale już poza zasięgiem występowania końcówki narzędnika liczby mnogiej – my (rękamy, nogamy) i zaimka my (mi – daj my to). Wieś leży też w pobliżu izoglosy wyznaczającej zasięg szerokich realizacji dawnej samogłoski nosowej przedniej, czyli nosowego a wymawianego w miejsce dźwięków zapisywanych w polszczyźnie ogólnej jako ę. Jest to bardzo istotne, jako że obecnie stanowi ona jedną z najbardziej wyrazistych fonetycznych cech gwar lasowiackich. Cechy te zostały zaobserwowane w czasie badań prowadzonych w ramach projektu Folklor Rzeszowiaków – obraz przemian (między innymi: Przewrotne, CS, MKL-AE 563/1; Przewrotne, GM, MKL-AE 558/2; Przewrotne, LA, MKL-AE 577/5; Przewrotne, SM, MKL-AE 563/3; Styków, NN, MKL-AE-577/9). One to, a zwłaszcza pojawianie się nieobecnej na pozostałych terenach zamieszkanych przez Rzeszowiaków szerokiej samogłoski nosowej, pozwalają zakwalifikować gwarę tych miejscowości do gwar lasowiackich. 14. M.in. S. Matusiak, Gwara lasowska okolic Tarnobrzega. Studium dyjalektologiczne, Kraków 1880; G. Blatt, Gwara ludowa we wsi Pysznica w powiecie niskim, „Rozprawy Akademii Umiejętności. Wydział Filologiczny”, 1894, t. 5; E. Klich, Narzecze wsi Borki Nizińskie, Kraków 1919; S. Bąk, Gwara lasowska Grębowa i okolicy, „Sprawozdania Towarzystwa Naukowego we Lwowie”, 1926, t. 6, z. 1, s. 12-18; S. Bąk, Morfologia gwary lasowskiej (Grębów i okolica pod Tarnobrzegiem), „Sprawozdanie z Czynności i Posiedzeń Polskiej Akademii Umiejętności”, 1928, t. 33, s. 6-13; J. Wójtowicz, Charakterystyka fonetyczna gwar między Wisłą, Sanem, Wisłokiem i Wisłoką, Wrocław 1966; K. Ożóg, Fonetyka i fonologia gwar Górna i Sokołowa Młp. w woj. rzeszowskim – studium porównawcze, „Zeszyty Naukowe UJ, Prace Językoznawcze”, 1978, z. 59; R. Gondek, Słownik gwary lasowiackiej, Nowa Dęba 2013; J. Kutyła, Słownik gwary lasowiackiej z Kamienia i okolicy na Rzeszowszczyźnie, Katowice 2012. 15. Przewrotne, CS, MKL-AE 563/1; Przewrotne, GM, MKL-AE 558/2; Przewrotne, LA, MKL-AE 577/5; Przewrotne, SM, MKL-AE 563/3; Styków, NN, MKL-AE 577/9.

369


wsiom elementy gwarowe. W zdecydowanej większości przypadków dominowała jednak tendencja do rugowania uświadamianych elementów fonetycznych pochodzenia gwarowego. W wywiadach mało jest również leksyki gwarowej16. O obecności negatywnego stosunku do gwary wśród mieszkańców badanego terenu może świadczyć pojawienie się w jednym z wywiadów wyrazu garwozić (Przewrotne)17, oznaczającego tyle co „mówić gwarą”. Ma on, na co wskazuje kontekst, w jakim pada w wywiadzie, wydźwięk pejoratywny. Należy jednak zaznaczyć, że sama informatorka niekoniecznie podziela negatywną ocenę gwary zawartą w użytym przez siebie terminie. W wywiadzie z nią znajduje się bowiem wyjątkowa, bo świadcząca o świadomości językowej i dumie z zachowywania tradycyjnego języka wsi, wypowiedź: Jezdem uchowana na prawdziwej gwarze (Przewrotne)18. W innym z wywiadów pojawiła się refleksja informatora na temat używanego przez niego słownictwa związanego z kowalstwem: Był zethamer muterhamer. Zethamer to sie podcinało coś. O, podciąć, jak tu kant miał. Nazywał sie zethamer z niemiecka. Obecnie, tera nie wiem, ja to sie nauczułem z dawnych czasów i ja tego używam (Pantalowice)19. Jest ona ciekawa nie tylko ze względu na wykazaną przez użytkownika niemieckich nazw świadomości ich obcego pochodzenia, ale także ze względu na to, że jako gwarowe uznaje je za dawne, zakładając, że są już jakieś nowe nazwy, których używa się obecnie. Jakkolwiek zna formy gwarowe i używa ich, uważa, że należą one już do przeszłości języka. Gwara jest dla niego częścią świata bezpowrotnie minionego. Do rzadkości należą takie postawy, jak ta informatora z Sieteszy20, który zauważa, że dziś młodzi ludzie mówią językiem niezrozumiałym dla starszych, kiedyś zaś było na odwrót, i przechowuje notatki z zapamiętanymi gwarowymi wyrazami, związanymi z tradycyjną gospodarką rolną. To przejaw wyjątkowej wrażliwości na język i jego przemiany oraz troski o odchodzące w przeszłość dziedzictwo językowe. Przyczyny niskiego statusu gwary są wielorakie. Pierwsza jest taka, że nawet w wypadku najstarszych informatorów, urodzonych w latach 30. i 40., mamy do czynienia z ludźmi, których wczesna młodość, a czasem też i dzieciństwo przypadły na czasy znaczących przemian na wsi polskiej. Elektryfikacja i związane z nią przemiany życia codziennego, awans społeczny, migracja ze wsi do miast i dwuzawodowość odciskały piętno na języku mówionym mieszkańców wsi w całej Polsce21, nie inaczej było również na terenach zamieszkanych przez 16. 17. 18. 19. 20. 21.

370

Więcej na ten temat w dalszej części rozdziału. Przewrotne, GM, MKL-AE 558/2. Ibidem. Pantalowice, SE, MKL-AE 612/5. Sietesz, MS, MKL-AE 615/7. Por. np. J. Reichan, Gwary polskie w końcu XX w., [w:] Polszczyzna 2000. Orędzie o stanie języka na przełomie tysiącleci, red. W. Pisarek, Kraków 1999.

Rzeszowiaków. Po drugie: interesująca nas grupa mieszka na terenach ściśle związanych z trzema ośrodkami miejskimi: Rzeszowem, Przeworskiem i Łańcutem. Oddziaływanie miasta, jego kultury i języka, jest w takiej sytuacji silniejsze, a przemiany cywilizacyjne drugiej połowy XX wieku wzmocniły je – związki z miastem były już nie tylko przede wszystkim handlowe, miasto było także miejscem nauki i pracy. Wpływ mediów masowych był kolejnym ważnym czynnikiem przyczyniającym się do porzucania przez Rzeszowiaków ich gwar. Badacze zarejestrowali stan poszczególnych kodów gwarowych w trakcie ich znaczącej dezintegracji, co nie jest w tym kontekście niczym zaskakującym. Należy oczywiście brać pod uwagę to, że w nagraniach zarejestrowane zostały rozmowy w kontakcie typu swój – obcy, w dodatku przedstawiający się jako badacz – przedstawiciel instytucji naukowej lub kulturalnej, co na omawianym terenie skłania użytkowników gwary do przełączenia się na kod standardowy. Oznacza to, że ten drugi jest wyżej wartościowany, a w każdym razie uznawany za pożądany w kontaktach z nieznajomymi. Pytanie, na ile i w jakim kształcie kody powstałe na gruncie gwarowym są u Rzeszowiaków wykorzystywane w kręgu rodzinnym, sąsiedzkim i towarzyskim i służą kształtowaniu więzi i wyrażania bliskości, jest otwarte, a odpowiedź na nie wymaga osobnych badań. Zebrany materiał obrazuje natomiast na pewno wycofanie się gwary z  użycia publicznego. Dobrą ilustracją tego zjawiska jest sytuacja zarejestrowana w czasie jednego z wywiadów. Gospodynie, zgłaszając na listę produktów regionalnych boszcz biały na zakwasie, zarejestrowały go pod ogólnopolską nazwą żur, chociaż w wywiadzie potwierdziły, że u nich w domach używało się zawsze gwarowej nazwy boszcz (Hyżne)22. Chciały uniknąć jej użycia nawet w kontekście, w którym, wydawałoby się, gwara jako wyznacznik regionalnej tożsamości, podkreślająca wyjątkowość promowanego na liście produktu, powinna być pożądana także przez jej użytkowników.

Fonetyka Cały omawiany obszar leży na obszarze udźwięczniającej fonetyki międzywyrazowej23, co potwierdzają wszystkie transkrybowane wywiady. Z silnym udźwięcznianiem (wymowa typu myźmy mieli24) spotykamy się również w śródgłosie. Poza wsiami posługującymi się gwarą lasowiacką, o których mowa była wyżej, wszystkie objęte badaniami miejscowości w zasadzie nie mazurzą. Jedynym mazurzącym informatorem był mieszkaniec Pogwizdowa. Karte miał taką rzemieśnicą wyrobionom. A jaja, godo, chodź, przelicywa, a ona nie licyła. 22. Hyżne, BA TW, MKL-AE 653/4. 23. K. Dejna, Dialekty polskie, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk 1973, s. 286. 24. Pogwizdów, JJ, MKL-AE 577/2.

371


Tag nieładnieś wymalowoł te bocki (Pogwizdów)25. Pojawienie się tej cechy w Pogwizdowie wynika najprawdopodobniej z pogranicznego położenia miejscowości między obszarem mazurzącym na zachodzie i północnym zachodzie, i niemazurzącym na wschodzie i południu. Podobnie jak z mazurzeniem rzecz się ma z twardą wymową połączenia -li-, -li. Wymowa mellymy, byly występuje we wsiach lasowiackich i u tego samego informatora z Pogwizdowa, chociaż sporadycznie – w trakcie całego wywiadu pojawiła się tylko raz (odpolył). Również i tutaj przyczyn należy upatrywać w położeniu Pogwizdowa na granicy językowych wpływów mazowieckich w interesującym nas regionie. W analizowanych wywiadach w zasadzie nie pojawia się k<ch. Z wyjątkiem sporadycznych przypadków, jak wierzk (Gorliczyna)26 czy okrzcone (Przewrotne)27, realizacji tej cechy w zgromadzonym materiale nie ma. Częstą cechą jest natomiast j<ń, zarówno w wygłosie: z Kolbuszowy Twardoj (Przewrotne)28, koj zdech (Przewrotne)29, jak i śródgłosie: kojcówka (Styków)30, wyprzebierajce, błogosławiejstwo (Wólka Podleśna)31, przyjós z domu (Pantalowice)32. Całkowicie, nawet u najstarszych informatorów, zanikło ł zębowe. Jeszcze przez Karasia uznawane było ono za jeden z elementów charakterystycznych gwar Rzeszowszczyzny33. W materiale zebranym pół wieku po wydaniu jego pracy wystąpiło ono tylko u jednego informatora (Pantalowice)34. Zostało ono zastąpione, podobnie jak w polszczyźnie standardowej, przez u niezgłoskotwórcze. Interesujące jest natomiast to, że w miejsce ogólnopolskiego l wielu informatorów wymawia l’. Dotyczy to interlokutorów zarówno ze wschodniej części badanego terenu, jak i zachodniej (Studzian, Łukawiec, Pogwizdów, Dębów, Gorliczyna)35. Miękkie l’ występuje bez względu na kontekst fonetyczny, zarówno przed e (szkol’e dożywiały dzieci – Łukawiec36), jak i przed a (pl’any kwartalne – Pogwizdów37) czy nawet ą (z tom sol’ą – Wólka Podleśna38).

Ibidem. Gorliczyna, ŻZ, MKL-AE 623/3. Przewrotne, SM, MKL-AE 577/7. Przewrotne, CS, MKL-AE 563/1. Przewrotne, GM, MKL-AE 558/2. Styków, NN, MKL-AE 577/9. Wólka Podleśna, LM, MKL-AE 557/3. Pantalowice, SE, MKL-AE 612/5. M. Karaś, op. cit., s. 346. Pantalowice, SE, MKL-AE 612/5. Studzian, DM, MKL-AE 616/5; Łukawiec, PH, MKL-AE 577/1; Pogwizdów, JJ, MKL-AE 577/2; Dębów, NN, MKL-AE 623/1; Gorliczyna, ŻZ, MKL-AE 618/2. 36. Łukawiec, PH, MKL-AE 577/1. 37. Pogwizdów, JJ, MKL-AE 577/2. 38. Wólka Podleśna, LM, AE 557/3. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35.

372

Wymawianie dawnego ā jako o lub á jest jedną z najlepiej zachowanych cech gwarowych na badanym obszarze. Wydaje się, że dominuje realizacja o<ā, zwłaszcza w zachodniej części terenów zamieszkanych przez Rzeszowiaków, na wschodzie przeważa wymowa zgodna ze standardową (także u informatorów posługujących się kodem mieszanym, pośrednim między standardem a gwarą) lub realizowanie á39. Analogicznie rzecz się ma z kontynuantami dawnego e długiego, realizowanego jako y/i lub é. Z rozwojem kontynuantów e długiego wiąże się przejście końcówki dopełniacza przymiotników rodzaju żeńskiego i przysłówków -ej w -y (o godzinie czworty – Łukawiec40) lub -i (najlepi – Łukawiec41). Na całym omawianym terenie widać wyraźną tendencję do denazalizacji samogłosek nosowych, czyli wymowy a i e tam, gdzie w zapisie ortograficznym znajduje się ą i ę. Dotyczy to zarówno wygłosowego ą (I ony tak odciągajo, odciągajo i odciągajo – Nowosielce42), jak i ą w śródgłosie (ksiożeczki – Nowosielce43). Wyjątkiem jest narzędnik liczby pojedynczej rodzaju żeńskiego, w którym wymawiane jest om (s tom sol’ą – Tajęcina44). Zazwyczaj jednak w śródgłosie dawna nosówka tylna wymawiana jest jako połączenie om lub o+u niezgłoskotwórcze nosowe przed spółgłoską szczelinową (s, z). W tym pierwszym przypadku o często ulega pochyleniu, wskutek czego powstaje gwarowy wariant óm (kómpiel’e – Wólka Podleśna45). Efektem unikania gwary jest wymawianie odpowiednika ogólnopolskiej nosówki tylnej jako połączenia oł (ściołgoł – Dębów46, kowalsko rzeczoł spawało – Pantalowice47). Pojawienie się tego typu wymowy u starszego wiekiem informatora jest ciekawe, bowiem jeszcze w latach 80. Bogusław Dunaj pisał o niej jako o zjawisku nowym, charakteryzującym mowę osób wyzbywających się gwary, przede wszystkim z Polski wschodniej48. Świadczy to o tym, że mamy tu do czynienia ze zjawiskiem, które nie tylko nie zanika, ale zwiększa społeczny zasięg swego oddziaływania. Pozwala to przypuszczać, że taka właśnie wymowa może się stać częścią języka mówionego interesującego nas regionu nawet w razie zaniku gwar ludowych w obecnym kształcie. 39. Przeprowadzenie dokładnej izofony na postawie materiału z tych badań jest niemożliwe – temat wymaga odrębnych eksploracji przy założeniu, że przy tak znaczącej dezintegracji systemu da się jeszcze taką izofonę wytyczyć. 40. Łukawiec, PH, MKL-AE 577/1. 41. Ibidem. 42. Nowosielce, BM, MKL-AE 623/7. 43. Ibidem. 44. Tajęcina, RM, MKL-AE 561/6. 45. Wólka Podleśna, LM, MKL-AE 557/3. 46. Dębów, NN, MKL-AE 623/1. 47. Pantalowice, SE, MKL-AE 612/5. 48. „Najnowszym zjawiskiem jest wymowa -ou (i paralelnie -eu), występująca przede wszystkim w wygłosie, ale także, choć rzadziej, w śródgłosie. Jest to zjawisko stosunkowo nowe i przybierające na sile. Realizacje z u niezgłoskotwórczym pojawiają się u dzieci w trakcie opanowywania języka w rezultacie niedokładnej percepcji u niezgłoskotwórczego nosowego, a także u osób, które wyniósłszy z domu wymowę regionalną typu ido lub idom, starają się nauczyć wymowy poprawniejszej. Niedokładne naśladownictwo powoduje powstanie realizacji ou i eu”: B. Dunaj, Studia nad polszczyzną mówioną mieszkańców Krakowa, „Zeszyty Naukowe UJ”, 1981, z. 70, s. 70.

373


Również jeśli chodzi o odpowiedniki ogólnopolskiego ę, mamy do czynienia z odnasawianiem w śródgłosie (pamietosz – Gorliczyna49). Gdy kontynuant dawnej nosówki przedniej występuje przed spółgłoską zwartą, zgodnie z ogólnopolskim standardem ulega rozkładowi na e+n, przy czym e przed spółgłoską nosową ulega pochyleniu do y/i lub é (wiynkszości – Jawornik Polski50). We wsiach, w których mieszkańcy posługują się gwarą lasowiacką, odnotowano szeroką przednią nosówkę, dźwięk zbliżony do a nosowego wymawiany w miejsce dawnej nosówki przedniej, co jest jednym z najbardziej charakterystycznych elementów gwary Lasowiaków (dwadzieścia porã lot – Przewrotne51). Na całym badanym obszarze można spotkać się jeszcze z reliktami liczby podwójnej: końcówkami -wa, -ta, używanymi jako końcówki liczby mnogiej, np. przelicywa (Pogwizdów)52. W zebranym materiale znalazły się także realizacje przejścia tautosylabicznego aj w ej (dejcie mi spokój; tutej – Łukawiec53, sprzedej – Pogwizdów54, dzisiej – Przewrotne55), brak przegłosu (niesła – Wólka Podleśna56) oraz labializacja o zarówno w nagłosie (ṷobeszeł – Zalesie57), jak i śródgłosie (po schṷodach; Óne przychṷodzo, jeść gotujo, mi przynoszo, ṷopierajo – Medynia Głogowska58).

(Przewrotne)63, dużo dziewczynów (Wólka Podleśna)64. W czasie przeszłym rzeczowniki w rodzaju męskoosobowym łączą się z czasownikami w rodzaju niemęskoosobowym (I tego, i jechałymy samolotem, osiem godzin do Detrojt – Łukawie­c65). Na szczególną uwagę zasługują pojawiające się w zebranym materiale, rzadkie co prawda, rutenizmy, będące pozostałością po kontaktach językowych z ludnością ruską, a później ukraińską. Te pojawiały się przede wszystkim w wywiadach z Przeworskiego: wyjszło, przyszoł (Dębów)66 (por ukr. вийшов, прийшов), a wony jeszcze zostały (Gorliczyna)67, czy interesujące, bo świadczące o uświadamianiu sobie przez informatorkę gwarowości tych form: W tamtym drewnianym, a jak tutej przyjsz... przyszłymy (Gorliczyna)68. U tej samej informatorki dało się zauważyć właściwą gwarom wschodnim redukcję samogłosek nieakcentowanych (gospudarka – Gorliczyna69). Za wynik wschodnich (ruskich/ukraińskich) wpływów należy uznać również większą niż w polszczyźnie standardowej produktywność sufiksu -eńk- w zdrobnieniach i wyrazach nacechowanych emocjonalnie: łobrazów tylenieńka (Gorliczyna)70, za dużeńko (Łukawiec)71, krócieńkie (Tajęcina)72.

Pozostałe zjawiska W przypadku czasowników z tematem zakończonym miękką spółgłoską wykładnikiem czasu przeszłego staje się cząstka -uł-, będąca wariantem morfemu -ł-: chodziułem (Budy Łańcuckie)59, uwalułem, zawaluł, robiuł (Łukawiec)60. W wypadku, gdy temat czasu przeszłego czasownika kończy się na samogłoskę nosową, wykładnikiem czasu przeszłego może być również morfem -n-: wzion (Markowa)61, jużem zaczon hulać (Łukawiec)62. Na omawianym obszarze daje się zaobserwować szersza niż w polszczyźnie ogólnej dystrybucja końcówki dopełniacza liczby mnogiej -ów, pojawia się ona także w rzeczownikach rodzaju niemęskoosobowego – seść siostrów; ciotków

49. 50. 51. 52. 53. 54. 55. 56. 57. 58. 59. 60. 61.

374

Gorliczyna, ŻZ, MKL-AE 623/3. Jawornik Polski, TC, MKL-AE 617/8. Przewrotne, CS, MKL-AE 563/1. Pogwizdów, JJ, MKL-AE 577/2. Łukawiec, PH, MKL-AE 577/1. Pogwizdów, JJ, MKL-AE 577/2. Przewrotne, CS, MKL-AE 563/1. Wólka Podleśna, LM, MKL-AE 557/3. Zalesie, BA, MKL-AE 656/10. Medynia Głogowska, KH, MKL-AE 656/7. Budy Łańcuckie, PS, MKL-AE 645/4. Łukawiec, PH, MKL-AE 577/1. Markowa, KE, MKL-AE 656/6.

Formy grzecznościowe – dwojenie i trojenie W zdecydowanej większości wywiadów informatorzy posługują się ogólnopolskimi formami grzecznościowymi, zwracając się do badaczy przez pan/pani. W omawianym materiale znalazły się jednak również przykłady użycia dawniejszych form: dwojenia (m.in. Białoboki)73 i, przez swoją rzadkość jeszcze bardziej interesującego, trojenia, czyli zwracania się do rozmówcy w trzeciej osobie liczby mnogiej. Jego przykładem są pojawiające się w wypowiedziach kobiety, która została nagrana w czasie przeprowadzania wywiadu z Anną Laskoś (Przewrotne)74, formy adresatywne. Zjawisko to jest w większości regionów Polski już

62. 63. 64. 65. 66. 67. 68. 69. 70. 71. 72. 73. 74.

Łukawiec, PH, MKL-AE 577/1. Przewrotne, GM, MKL-AE 558/2. Wólka Podleśna, LM, AE 557/3. Łukawiec, PH, MKL-AE 577/1. Dębów, NN, MKL-AE 623/1. Gorliczyna, ŻZ, MKL-AE 623/3. Ibidem. Ibidem. Ibidem. Łukawiec, PH, MKL-AE 577/1. Tajęcina, RM, MKL-AE 561/6. M.in. Białoboki, ZZ, MKL-AE 616/1. Przewrotne, LA, MKL-AE 577/7.

375


zapomniane bądź zanika75, na omawianym terenie w zasadzie już się go nie spotyka, tym bardziej zatem godny osobnego, krótkiego omówienia jest jedyny taki przypadek, pojawiający się w wywiadach z Przewrotnego. Mowa tu o wypowiedzi padającej na początku nagrania: No siądźcie se, niech ona tak niech se siãdą, bo jo se musã siąść76. Zwrot niech ona tak niech se siãdą można interpretować jako trojenie – kobieta zwraca się tak do informatorki, do której w czasie całej rozmowy odnosi się z dużym szacunkiem. Szacunek ten wyraża się zresztą w innych formach właściwych wiejskiej etykiecie językowej, przede wszystkim w dwojeniu, a więc w zwracaniu się do informatorki przez wy (por.: To uopowiadojcie, jak toście w zimie całą zimã klepali; Dzie to było, coście przyśli77). Zarówno dwojenie, jak i trojenie są formami przysługującymi rozmówcy wyższemu lub równemu statusem społecznym z mówiącym78. Kobieta określona w transkrypcji wywiadu jako inna kobieta zwraca się tak do informatorki bardzo konsekwentnie. Należy przy tym zwrócić uwagę na jej duże wyczucie językowe – o ile do informatorki, członkini tej samej wspólnoty wiejskiej, mówi używając zwrotów grzecznościowych wywiedzionych z gwarowego systemu komunikacyjnego, do badaczki – osoby spoza przewrotnieńskiej społeczności – zwraca się już konsekwentnie przy użyciu form właściwych polszczyźnie ogólnej, a więc formy pani i w trzeciej osobie liczby pojedynczej79. Różnicowanie zwrotów adresatywnych nie jest sygnałem przełączania kodów, jak to zwykle bywa w przypadku komunikacji z ludźmi spoza wiejskiej wspólnoty – kobieta cały czas posługuje się kodem gwarowym. Różnicowanie to stanowi natomiast wyznacznik przypisania rozmówcy do jednej z kategorii swój – obcy. Trudno powiedzieć, dlaczego w całym wywiadzie pojawiła się tylko jedna wypowiedź zawierająca trojenie. Decydujący wpływy mogły tu mieć dwa czynniki. Pierwszy to rzadkośc tej cechy i jej postępujący zanik. Drugi to formy gramatyczne wymuszane przez specyficzny charakter rozmowy – kobieta określona w transkrypcji jako inna kobieta była pośrednikiem między badaczką a informatorką, co sprawiało, że rzadko zwracała się do informatorki bezpośrednio, zazwyczaj mówiła o niej w trzeciej osobie. Warto jednak zaznaczyć, że używała trzeciej osoby liczby mnogiej (np. Straśnie miely [chodzi o obecną w pomieszczeniu informatorkę] niedobre życie, bo i ze słuzby do Niamiec i to te młode lata piãdź lot to tako młoda dziewcyna prze...80). Takie zachowanie jest zgodne

75. Wyjątkiem jest Śląsk, gdzie forma ta wciąż się utrzymuje, por.: K. Sikora, Grzeczność językowa wsi 1. System adresatywny, Kraków 2010, s. 45. 76. Przewrotne, LA, MKL-AE 577/7. 77. Ibidem. 78. K. Sikora, op. cit., s. 45. 79. Por.: wypowiedź, w której te formy znajdują się praktycznie obok siebie: A to jechało párã, oni sie takich [niezr.] i jesce trza pani opowiedziedź. Jag ją wieźli do Niemiec, to tam w Arbaitsamcie przepytowaly ich tam, ale kozali pokazywać tam ten Niamiec kozał pokazać rãce. A uoni sie tak wstydzili. 80. Przewrotne, LA, MKL-AE 577/7.

376

z wymogami grzeczności będącymi częścią tradycyjnego wiejskiego systemu adresatywnego i występuje zarówno w wypadku dwojenia, jak i trojenia81.

Słownictwo gwarowe Jak już wyżej wspomniałem, informatorzy na ogół skutecznie unikają słownictwa gwarowego. Są jednak konteksty, w których jest to niemożliwe. Chodzi tu przede wszystkim o sytuacje, w których rozmowa dotyczy realiów życia na dawnej wsi. Jedną z częstszych jest opowiadanie o tradycyjnym weselu. Wywiady dotyczące obrzędu weselnego pełne są wyrazów z nim związanych. Wśród nich znalazły się wyrazy oznaczające osoby pełniące jakieś funkcje w sprawowaniu rytuału, jak: swaszka (Wólka Podleśna)82, morsołek (Przewrotne)83, podmarsołczy (Przewrotne)84 czy drużki (Łukawiec)85, a także nazwy jego części – cepiny (Wólka Podleśna)86, uodgrywiny (Przewrotne)87, i niezbędnych rekwizytów: rózgi, która składała się z rogoli (Przewrotne)88, wichy (Przewrotne )89, korowala (Czerce)90 czy kołacza (Przewrotne)91. O tym, że wesele stanowiło w tradycyjnej kulturze ludowej wyjątkowo ważny fenomen świadczy to, że w wypowiedziach informatorów pojawia się wiele słów nieodnoszących się bezpośrednio do samego obrzędu, ale do związanej z nim kulturowej otoczki. Są to nazwy tańców: polka noga, wykrętka, wolny, prawy (Przewrotne)92, rajtawioki (Zalesie)93. Z tańcem wiąże się też słowo wyhuloć (Łukawiec)94 (zatańczyć z kimś długo i energicznie95). Interesujące są nazwy oznaczające gości, którzy nie byli zaproszeni na wesele, ale przychodzili potańczyć, a czasem i wszcząć bójkę – wieczorowi (Zalesie)96, czy słowo gemajni97 odnotowane w Markowej, ciekawe ze względu na swoje niemieckie źródło, świadczące o wpływach kulturowych we wsi. Weselnej biesiadzie towarzyszyły żartobliwe przyśpiewki, ojdanacki (Wólka Podleśna)98. Muzykantom trzeba było zapłacić, ale nie za dużo, tak, żeby im nie przegórować 81. 82. 83. 84. 85. 86. 87. 88. 89. 90. 91. 92. 93. 94. 95. 96. 97. 98.

K. Sikora, op. cit., s. 44. Wólka Podleśna, LM, MKL-AE 557/3. Przewrotne, CS, MKL-AE 563/1. Przewrotne, SM, MKL-AE 577/7. Łukawiec, PH, MKL-AE 577/1. Wólka Podleśna, LM, MKL-AE 557/3. Przewrotne, GM, MKL-AE 558/2. Przewrotne, CS, MKL-AE 563/1. Ibidem. Czerce, HE, MKL-AE 610/2. Przewrotne, GM, MKL-AE 558/2. Przewrotne, SM, MKL-AE 577/7. Zalesie, BA, MKL-AE 656/10. Łukawiec, PH, MKL-AE 577/1. Jest to oczywiście definicja nieoddająca istoty rzeczy. Nic dziwnego, że informator sięgnął po termin gwarowy. Zalesie, BA, MKL-AE 656/10. Markowa, KJ, MKL-AE 653/8. Wólka Podleśna, LM, MKL-AE 557/3.

377


(Przewrotne)99, a pannę młodą odpowiednio wywianować (Przewrotne)100 choć, jak przyznaje jedna z informatorek, wiana nie były zbyt duże, po prostu były niemicyjne (Przewrotne )101; w każdym razie do ślubu należało pojechać wasążkiem albo wybrać półkoszki (Wólka Podleśna)102, pamiętając przy tym, że pojazd będzie zatrzymywany przez ślabanty (Gać)103, czyli bramy weselne. Opowiadając o weselach, informatorzy nie znajdowali w standardowej polszczyźnie słów wystarczających do opisania samego obrzędu, towarzyszących mu zabaw i zachowań, co pokazuje, z jak odmiennym od wesel współczesnych zjawiskiem mamy do czynienia. W zebranym materiale znalazło się również sporo słownictwa związanego z wiejskimi rzemiosłami. Siwak (garnek wypalany w atmosferze beztlenowej o charakterystycznej barwie), pol’acka (wypalanie naczyń glinianych), czwórka, sześciorak, rurak, dwójuszniak (rodzaje garnków – czterolitrowy, sześciolitrowy, przypominający dzbanek z szerszą szyjką, z dwoma uchami, cypka (gliniane narzędzie do malowania garnków), uodplantować (oczyścić glinę) (Pogwizdów)104, glajcha (uroczystość po zakończeniu etapu budowy, towarzyszy mu stawianie wiechy i picie alkoholu), cemenciaki (bloczki cementowe) (Przewrotne)105, brudniok (kosz wiklinowy na brudną bieliznę) (Przewrotne)106, rafsztangi (zamknięcia do okien), zahaczki (część wozu konnego kowalskiej roboty), zethamer (młotek do podcinania, narzędzie kowalskie), muterhamer (młotek do wybijania otworów na gorąco), szwajsować (spawać) (Pantalowice)107 – to tylko część zanotowanego słownictwa należącego do profesjolektów wiejskich rzemieślników – garncarzy, murarzy, kowali, koszykarzy. Warto zwrócić wagę na zanotowane terminy pochodzące z żargonu zduńskiego – stojaki, piece warszawskie, krakowskie, piekarskie (Maćkówka)108. Podobnie jak w wypadku profesjolektów jest ze słownictwem związanym z  tradycyjnymi metodami upraw i hodowli – dziesiątki, półkopki (Przewrotne)109, grzaździel, odkładnica, lemiesz, czepigi, przedpłużek, cząsło, kurek (poszczególne części pługa) (Sietesz)110, trap (galop) (Wólka Podleśna)111, a nawet morgi (Ja do dziś dnia mówie „na morgi”, bo tak mi lepiej) (Żuklin)112 – słowa te 99. Przewrotne, CS, MKL-AE 563/1. 100. Przewrotne, SM, MKL-AE 577/7. 101. Ibidem. 102. Wólka Podleśna, LM, MKL-AE 557/3. 103. Gać, PJ, MKL-AE 610/4. 104. Pogwizdów, JJ, MKL-AE 577/2. 105. Przewrotne, CS, MKL-AE 563/1. 106. Gać, ZJ, MKL-AE 614/2. 107. Pantalowice, SE, MKL-AE 612/5. 108. Maćkówka, GF, MKL-AE 612/4. 109. Przewrotne, GM, MKL-AE 558/2. 110. Sietesz, MS, MKL-AE 615/7. 111. Wólka Podleśna, LM, MKL-AE 557/3. 112. Żuklin, FS, MKL-AE 611/11.

378

przywoływane są przez informatorów przy opowiadaniu o dawnych zajęciach, ale, jak się wydaje, należą oni do ostatniego pokolenia, które się nimi czynnie posługiwało. Również w biernym zasobie słownictwa pozostają wyrazy oznaczające różne części stroju kobiecego, przede wszystkim różne rodzaje chust i chustek: zaodziwka (Przewrotne)113, latówka, puzimówka, naplecówka, kaźmirówka, klynówka. Nieco inaczej jest z nazwą katana (Przewrotne)114, która w wywiadzie pojawia się jako nazwa górnej części wiejskiego stroju kobiecego, a dziś w regionie jest dość popularnym określeniem kurtki. Poza tym w wywiadach zgromadzonych przez badaczy pojawiały się różne słowa związane z życiem codziennym, występujące również w innych gwarach małopolskich i nie tylko: despet (żart, psikus) (Pogwizdów)115, tamok (tam), pozirać (patrzeć, spoglądać), zdybać (spotkać) (Przewrotne)116, szczelyć (rzucić), loboga (wykrzyknik wyrażający zdziwienie, przestrach) (Przewrotne)117, krzesnomatka (matka chrzestna), ostrężyny (jeżyny), warzocha (drewniana łyżka) (Wólka Podleśna)118. Warto zwrócić uwagę na dwa słowa: wspomniane już wcześniej niemicyjny (Przewrotne)119 (ironicznie: nieokazały, przeciętny) oraz na odnoszące się do weselnych rozrabiaków, baciarów, słowo purce (Zalesie)120. Oba zaczerpnięte do gwar z hebrajskiego, za pośrednictwem jidysz, stanowią ślad wpływów tego języka na gwary interesującego nas obszaru, są pamiątką po jego etnicznym i religijnym zróżnicowaniu. Ciekawe zwłaszcza jest słowo purce. To liczba mnoga od funkcjonującego pierwotnie w jidysz słowa puryc (purec) wywodzącego się z hebrajskiego poric – dziki, barbarzyński, okrutny, srogi121. Jak pisze Rafał Żebrowski122, w dobie staropolskiej oznaczało ono szlachcica, w XIX wieku zaś przez ortodoksyjnych wyznawców judaizmu, zwłaszcza chasydów, używane było do piętnowania asymilujących się Żydów, także złotych młodzieńców. Jak wskazuje kontekst, w jakim słowo to zostało użyte przez informatora, w gwarze znaczenie tego słowa bliższe mogło być hebrajskiemu źródłu, ale jest to, zdaje się, dzieło przypadku. Dla zapożyczających to słowo z jidysz mieszkańców Rzeszowskiego123 ważniejsza była prawdopodobnie jego funkcja wyrażania dezaprobaty dla zachowania młodzieży. To zapożyczenie świadczy nie tylko o kontaktach 113. Przewrotne, SM, MKL-AE 577/7. 114. Przewrotne AL, MKL-AE 577/5. 115. Pogwizdów, JJ, MKL-AE 577/2. 116. Przewrotne, GM, MKL-AE 558/2. 117. Przewrotne AL, MKL-AE 577/5. 118. Wólka Podleśna, LM, MKL-AE 557/3. 119. Przewrotne, SM, MKL-AE 577/7. 120. Zalesie, BA, MKL-AE 656/10. 121. R. Żebrowski, hasło puryc, [w:] Polski słownik judaistyczny, www.jhi.pl/psj/puryc_(purec) [dostęp 7.01.2018]. 122. Ibidem. 123. I oczywiście nie tylko – słowo to występowało także m.in. w gwarze lasowiackiej. Por.: J. Kutyła, op. cit., s. 226.

379


z użytkownikami języka jidysz, ale dodatkowo coś mówi o nich samych, charakteryzując ich jako konserwatystów, przywiązanych do religii i tradycji, dążących do zachowania odrębności.

Ciąg dalszy nastąpi?

wsie posługujące się gwarą lasowiacką, nieco dalej na wschód (Medynia Łańcucka) można jeszcze spotkać się z mazurzeniem, natomiast na wschodzie (Przeworskie) wyraźne są wciąż wpływy ukraińskie. Ślady wielokulturowości regionu – elementy pochodzące z jidysz, gwar ukraińskich i niemieckiego – przetrwały zarówno w fonetyce, jak i w leksyce.

To więcej niż prawdopodobne, że jeśli podobne badania zostaną powtórzone za kilkadziesiąt lat, części zaobserwowanych w ich trakcie zjawisk przyszli badacze już nie odnotują – tak jest w wypadku ł zębowego, szerokiej nosówki ã na północnym zachodzie badanego terenu, mazurzenia czy słownictwa związanego z realiami tradycyjnej gospodarki rolnej. Pytanie o to, czy któreś z pozostałych zjawisk (np. brak przegłosu polskiego, j<ń czy relikty liczby podwójnej) staną się częścią potocznego języka mówionego wsi na interesującym nas obszarze, pozostaje otwarte, a odpowiedź na nie zależy w dużej mierze od czynników pozajęzykowych. Przede wszystkim od tego, czy mieszkańcy okolic Rzeszowa, Łańcuta i Przeworska będą uznawać odrębność kulturową swoich wsi za wartość, a elementy gwarowe w języku za coś, czego w określonych sytuacjach (np. komunikacja w rodzinie, wśród znajomych czy sąsiadów) nie należy unikać. Można się spodziewać, że język mówiony wsi w Rzeszowskiem, Łańcuckiem i Przeworskiem zachowa jakąś odmienność od polszczyzny standardowej, przede wszystkim jeśli chodzi o realizację kontynuantów samogłosek nosowych. Odstępstwa od ogólnopolskiej normy pod tym względem są mało uświadamiane124, a gwarowa wymowa samogłosek nosowych jest cechą najczęściej pojawiającą się także w wypowiedziach osób wykształconych i unikających gwary na terenach lasowiackich125. Wymowa nosówek to najprawdopodobniej jedyna sfera fonetyki języka mówionego, w której nie mamy do czynienia z zanikiem wymowy gwarowej, ale z jej ewolucją – chodzi tu oczywiście o szerzenie się wymowy o+u niezgłoskotwórcze w miejsce wcześniejszego gwarowego o. Jakikolwiek obraz przyszłej gwary zastaną przyszli badacze, zaznaczyć należy, że obecni zarejestrowali obraz języka mówionego okolic Rzeszowa, Łańcuta i Przeworska w ogólnym zarysie podobny do tego, który opisywał Mieczysław Karaś. To język pogranicza, mający cechy małopolskie, mazowieckie i wschodnie, oczywiście ze zdecydowaną przewagą tych pierwszych. Jednocześnie jest to teren wewnętrznie zróżnicowany, na jego północnym zachodzie znajdują się

124. Możliwe, że przyczyną jest rozchwianie systemu ogólnopolskiego jeśli chodzi o wymowę kontynuantów samogłosek nosowych i wynikające z niego różne sposoby ich wymowy, które można usłyszeć w mediach, które kształtują normę ortoepiczną. 125. Por.: J. Radwański, Między gwarą a interdialektem. Przemiany współczesnej gwary lasowiackiej na przykładzie wymowy kontynuantów samogłosek nosowych, „Biuletyn Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej”, nr 3, 2015, s. 15-33.

380

381


Wszystko tutaj śpiewa, co żyje – poezja ludowa Janusz Radwański Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej

„Śpiew i muzyka są ulubione przez mieszkańców Ropczyc: wszystko tutaj śpiewa, co żyje. Zbiory też moje przyśpiewek i pieśni tutejszych wybiegły daleko poza tysiąc numerów, a do nich ciągle przybywają pieśni nowe, bo łatwość wierszowania ludowi tutejszemu właściwa, dorzuca do dawniejszych co chwila nowe piosnki”1. Z zebranych w toku badań materiałów wyłania się co prawda obraz społeczności mniej rozpoetyzowanej niż ta opisana przed ponad wiekiem przez Seweryna Udzielę, ale zjawisko pisania bądź układania tekstów poetyckich czy to z doraźnej potrzeby, czy spontanicznej chęci tworzenia jest wśród informatorów na omawianym terenie widoczne. Na obfitość wywiadów z twórcami poezji ludowej, szczególnie w Przeworskiem, zwracali uwagę także recenzenci2. Rzeczywiście, można powiedzieć, że tworzenie tekstów poetyckich jest wśród informatorów stosunkowo częste – dziewięć wywiadów to wywiady z osobami piszącymi poezję lub wywiady, w których takie osoby są bezpośrednio przez informatorów wspominane. Oznacza to, że poezja ludowa jest w grupie informatorów jedną z popularniejszych form kontaktu ze sztuką lub uprawiania jej3. Oczywiście, nie ma, jeśli chodzi o skalę i popularność zjawiska, porównania z muzyką i tańcem, ale na tle np. różnorodnych rzemiosł ludowych poezja w omawianym 1. S. Udziela, Lud polski w powiecie Ropczyckim w Galicyi, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej”, 1890, t. 14, s. 18. 2. Np. prof. dr hab. Jan Adamowski – MKL-AE 633/1. 3. Należy przy tym zaznaczyć, że badacze nie odwiedzili wszystkich poetów ludowych na omawianym terenie, a dostępne wzmianki np. w prasie lokalnej i innych mediach z omawianego terenu świadczą o tym, że poetów jest na omawianym terenie znacznie więcej – por. np. Urszula Pantoła, Żeby nam nie umknęły... JAŚMINY, [w:] www.ck.gminalancut.pl /asp/pl_start.asp?typ=13&2b=0&menu=22&artykul=995&akcja=artykul (dostęp z dnia 18.01.2018 r.). Warto podkreślić, że autorka jest opiekunką Koła Poetów Gminy Łańcut. Już samo istnienie takiej instytucji świadczy o popularności omawianego zjawiska na interesującym nas terenie.

383


korpusie wywiadów zdecydowanie się wyróżnia jako jedna z najżywotniejszych gałęzi wyrastających z pnia kultury ludowej Rzeszowskiego. Należy jednak podkreślić, że mamy do czynienia ze zjawiskiem niejednorodnym. Z jednej strony w grupie, która była w polu zainteresowania badaczy, znaleźli się tacy twórcy, jak Mieczysław Uchman z Kosiny4, talent samorodny, który skończył cztery klasy szkoły powszechnej, posługuje się na co dzień gwarą i to właśnie ona jest językiem jego twórczości, funkcjonującej poza oficjalnym obiegiem. Z drugiej strony – jest w niej także Lucyna Zawiślak-Krzan z Niżatyc5, będąca w przeszłości pracownikiem umysłowym, z wykształceniem średnim, która bierze udział w konkursach poetyckich, a wiersze publikuje w prasie i antologiach zbierających wiersze laureatów konkursów. Również Władysława Wołowiec z Białoboków jest poetką po debiucie książkowym, wydała już dwa tomy poezji6. Cecylia Jamrozik z Jawornika Polskiego natomiast jest polonistką po studium nauczycielskim i w jej wypadku z całą pewnością można mówić o świadomym wyborze poezji ludowej jako środka wyrazu7. Także jeśli chodzi o kwestie językowe, twórczość współczesnych poetów ludowych jest zróżnicowana. Nadal znajdują się w niej elementy gwarowe. Jak już wspomniałem, gwarą tak na co dzień, jak i w swojej twórczości posługuje się Mieczysław Uchman. Wstaję rano, choć żem stary, a w robocie ni mom miary. Zaro rano kosom kosze, do obory koszyk nosze. Jak już wszystko zafutruje, wtynczas dobrze się poczuje. Ide wtynczas na śniodanie, bo spełniłem swe zadanie8. W powyższym fragmencie wiersza Z tego, co robie, dobrze oddającym językowy charakter twórczości Mieczysława Uchmana, znajdujemy zarówno gwarowe cechy fonetyczne, jak i słownictwo (futrować – karmić). Nie inaczej jest u Marii Baran z Bud Łańcuckich – Tu wesele trzeba zrobić i gości zaprosić. U teściowej pewnie mieszkać, wodę w gymbie nosić9. Gwarowy charakter twórczości nie jest jednak cechą wspólną dla wszystkich poetów ludowych z omawianego terenu. Przykładem może być Władysława Wołowiec, pisząca polszczyzną standardową. Dopiero gdy odczytuje wiersze na głos, słychać w jej autorskim wykonaniu wymowę gwarową (np. mlyka10). 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.

384

Kosina, UM, MKL-AE 651/7. Niżatyce, K-ZL, MKL-AE 611/3. Białoboki, WW, MKL-AE 610/1. Jawornik Polski, JC, MKL-AE 610/5. Kosina, UM, MKL-AE 651/7. Budy Łańcuckie, BM, MKL-AE 651/1. Białoboki, WW, MKL-AE 610/1.

Tak wykonywany tekst wtórnie staje się tekstem gwarowym. Stosowanie zapisu zgodnego z normami ogólnopolskimi wydaje się normą w wypadku większości poetów w interesującej nas grupie. Tak dobrze się czujemy, że przy wspólnym stole Dzień Seniora świętujemy, pragnę złożyć wam serdeczne życzenia, nadarzyła się taka miła chwila, więc składam Wam życzenia, by wam zdrowie dopisywało i grosza nie brakowało, o co Boga prosić będziecie, niech Was wysłuchuje, wszystko co dobre, niech każdy z Was odczuje, Edek Wam tego nie żałuje11. Tak pisze Edward Rożek z Soniny. Tekst pierwotnie wygłoszony został przez informatora na spotkaniu w Domu Seniora. Warto zwrócić uwagę na to, że ma on bardzo tradycyjną formę, wyrasta bowiem z winszowania noworocznego, słychać w nim echo tekstów wygłaszanych przez kolędników. Mimo to utwór zapisany został w języku ogólnopolskim. Ta sama tendencja jest widoczna u wszystkich autorów zapisujących swoje wiersze. Unikają oni gwary, nawet jeśli nie robią tego na co dzień, mówiąc. Kod ogólnopolski postrzegają najwyraźniej jako język bardziej właściwy dla twórczości literackiej. Mieczysław Uchman i Maria Baran nie zapisywali swoich utworów, były to teksty ułożone w głowie i przeznaczone do wykonywania na głos czy to w określonych okolicznościach (jak na przykład weselne wiersze Marii Baran), czy to po prostu dla przyjemności słuchacza, jak u Mieczysława Uchmana. To spostrzeżenie wiedzie nas do smutnej konstatacji, że gwarowa forma poezji ludowej w Rzeszowskiem wiąże się na razie nierozerwalnie z jej oralnością. Gdy ta zanika, gdy tekst jest przeznaczony do druku i rozpowszechniania w formie pisanej, gwara ustępuje miejsca polszczyźnie ogólnej. Funkcja wiersza oraz jego projektowany odbiorca to kolejny ważny element ulegający, jak się wydaje, zmianie. Pierwotnie docelowym odbiorcą byli członkowie tej samej społeczności – użytkownicy tej samej gwary, sąsiedzi, rodzina, znajomi. Taki obraz wyłania się z części wywiadów, zwłaszcza tych, w których mowa o tworzeniu wierszy okolicznościowych. Przykładem jest twórczość Adama Chodania z Kańczugi, który wiersze pisał dla określonych ludzi i na konkretne okazje, na przykład na I komunię12. Tworzeniu tekstów okolicznościowych sprzyjała na omawianym terenie tradycyjna kultura ludowa, jako że wykonywanie improwizowanych lub przygotowanych wcześniej tekstów poetyckich musiało towarzyszyć niektórym rytuałom i uroczystościom, a co za tym idzie, udział w  nich prowokował do spontanicznej twórczości poetyckiej. Przykładem są 11. Sonina, RE, MKL-AE 648/5. 12. Kańczuga, CA, MKL-AE 610/7.

385


żartobliwe przyśpiewki weselne, które układała m.in. Maria Baran13, czy piosenki wykonywane przy ośpiewywaniu wieńca14. W wypadku Lucyny Zawiślak-Krzan mamy do czynienia z inną sytuacją. Jak już wyżej wspomniałem, jej wiersze są przeznaczone dla szerszej publiczności zebranej na spotkaniach autorskich, dla anonimowych odbiorców prasy czy książek poetyckich. Autorka nie posługuje się rękopisami, zapisuje wiersze w komputerze, co ułatwia ich rozpowszechnianie. Taki projektowany odbiorca tekstu wiąże się również z inną tematyką i formą utworów. Oderwanie wiersza od określonej sytuacji wykonania i przeznaczenie go dla czytelnika, którym może być każdy, umożliwia tworzenie liryki refleksyjnej lub opisowej. Przykładem jest utwór Bajka o wiośnie Lucyny Zawiślak-Krzan. Wiosna na łące usiadła na chwilę. Otoczyły ją wkrąg motyle. Ona odpocząć jedynie tu chciała, wszak pracy wiele już miała. A one szeptały i wciąż powtarzały: Daj kwiatów, daj kwiatów nam więcej. Więc wstała zmęczona, nieco pochylona 13. A trzeba przyznać, że autorka wierna jest tradycji improwizowania przyśpiewek ciętych, dowcipnych, a nawet cokolwiek zaczepnych, np.: Za to żeś trzy latka z Tomusiem mieszkała, dzisiaj żeś do ślubu welonu nie miała. czy: Za wysoko Grzesio skakał, różne były skutki, i w Ewuni się zakochał nasz Grzesio ładniutki. Do Zarszyna sobie jeździł, po 2 dni nocował. Ukochaną se Ewunię pod pierzynkę chował. Teraz główkę nisko nosi, myśli co się stało, Bo wózeczek trzeba kupić, pieniążków za mało.

unosząc powoli swe ramię. Jej suknia zielona, haftem jest zdobiona, rękawy z jedwabnych koronek. Warkocze ma z kwiatów plecione. Z lewego rękawa już kwiatów gromada wypływa wprost na tę łąkę. W słońca promieniach świat cały się zmienia. Motyle się cieszą i ludzie15. Formą pośrednią między tradycyjną twórczością oralną a twórczością piśmienną jest tworzenie tekstów na potrzeby występów estradowych – dla kapel, zespołów śpiewaczych czy teatrów wiejskich. Nadal są to bowiem teksty, których docelowym odbiorcą jest przede wszystkim przedstawiciel lokalnej społeczności, nadal formą kontaktu odbiorcy z tekstem jest słuchanie słowa mówionego bądź śpiewanego na żywo, jakkolwiek tekst jest wcześniej przygotowany i napisany. I tak na przykład jako autorka tekstów dla kapeli ludowej męża zaczynała Cecylia Jamrozik16. Członkinie Koła Gospodyń Wiejskich z Korniaktowa17, mówiąc o źródłach repertuaru, wspominają o niewymienionej z nazwiska pani Józi, która zbierała stare pieśni, ale także tworzyła własne. Wspólnym rysem twórczości wszystkich autorów jest tematyka utworów. Są to teksty opowiadające o życiu mieszkańców wsi, o ważnych wydarzeniach w życiu społeczności, o ich miejscowościach, słowem – związane w jakiś sposób z wiejskimi realiami. Mój wiersz jest prosty jak me życie [...] a powstał z miłości do ludzi, a powstał z miłości do wioski [...]. Wszystko tu dla mnie najświętsze – pisze Władysława Wołowiec w wierszu Moje miejsce na ziemi18. To mocne zakorzenienie w konkretnej rzeczywistości bierze się z pewnej wizji funkcji poezji leżącej u podstaw twórczości poetów ludowych. Usiedzieć nie mogę, gdy się tylko poruszę, za pisanie zaraz brać się muszę, to mi życie rozwesela, nie trzeba nowel, wesela gdy się człowiek dookoła obraca i powstaje z tego heca

Tu wesele trzeba zrobić i gości zaprosić. U teściowej pewnie mieszkać, wodę w gymbie nosić. Tu na Budach też niejedna za tobą patrzała. Nawet i pani sklepowo za zięcia cię chciała. My się teraz tyż mortwimy, kto nam tu pomoże, Z wozu zwalić, siano przywieźć, kto wyniesie zboże. A dzisiaj się ożeniłeś, bardzo ci to ładnie, Bo co komu przeznaczone, nigdy nie przepadnie – Nowosielce, BM, MKL-AE 623/7. 14. Możliwe, że przyśpiewki te są dziś najpowszechniejszą formą spontanicznej wypowiedzi poetyckiej wywodzącej się z tradycji ludowej na omawianym terenie. Co roku układają je wszystkie praktycznie grupy wieńcowe biorące udział w gminnych, parafialnych czy powiatowych dożynkach. Zwykle są to satyryczne utwory o tematyce aktualnej, dlatego ich treść musi co roku ulegać zmianie. Z reguły są to teksty skierowane do określonego adresata, np.: Śpiewamy, śpiewamy, a nie tylko sobie, zechcemy wyśpiewać niejednej osobie. Zacznijmy od wójta, już się denerwuje, może by i uciekł, lecz mu nie pasuje. Obrażać go dzisiaj bardzo nie myślimy, bo się nam pogniewa. Co potem zrobimy? [...] – Korniaktów Południowy, DH BH KM, AE 649/3.

386

– tak o swoich wierszach i ich źródle pisze Edward Rożek. Poeta jest przede wszystkim obserwatorem rzeczywistości, zdaje relację z tego, co widzi. Wiersz powstaje z tego obracania się dookoła, bo poeta ludowy ma raczej rozglądać się. Znajdujemy w wierszach omawianych twórców opis przemian obyczajowych (np. Słowo na niedzielę Lucyny Zawiślak-Krzan, piszącej o modzie na skąpe

15. 16. 17. 18.

Niżatyce, K-ZL, MKL-AE 611/3. Jawornik Polski, JC, MKL-AE 610/5. Korniaktów Południowy, DH BH KM, MKL-AE 649/3. Białoboki, WW, MKL-AE 610/1.

387


stroje, którą można dziś zaobserwować także w wiejskich kościołach19), żartobliwe portrety (– Jeszcze se Zosieńko będziesz żałowała, /Żeś Jaśka Dulęby za zięcia nie chciała. /On ci gnój nakładoł, on ci trowę kosił, /Jak bizon wymłócił, to ci ziorka nosił – śpiewała o odrzuconym przez pannę młodą konkurencie na weselu Maria Baran) i autoportrety (Jest tu jeden blisko szosy, /mo już trochę siwe włosy. /Jest tu wszystkiem dobrze znany, /chowo kury i barany. /Baranami tak się chlubi, /bo okrutnie mięso lubi. /Jak mu żona ugotuje, /baranina mu smakuje. /­Ż­e jaż głasko się po brodzie, /już mnie baron nie pobodzie – pisze o sobie Mieczysław Uchman). Są wierne opisy wiejskiej topografii (Niziną ciągnie się mokra łąka powyżej kiedyś ktoś rów przekopał. Do łąki tyli się las z Podgórza a tuż za fosą jest Zaprzykopa – pisze w wierszu Gęsiarek Cecylia Jamrozik20), są wreszcie wspomnienia o dawnym życiu wsi (jak w utworze Dawno temu..., w którym o cygańskich taborach opowiada Lucyna Zawiślak-Krzan, powtarzając historię przekazaną jej przez matkę21). 19. A tu, przed nim dziewczę staje On już modlić się przestaje, Myśli jego rozproszone Oczy w kibić jej wlepione... Zgrabna była niesłychanie Na niej skromne były szatki I bez trudu mógł obejrzeć Uda, szyję i łopatki. A gdy się w tył obejrzała Dostrzegł profil tego ciała. Więc, widoki miał gość cudne. Modlić się – to jest zbyt trudne – Niżatyce, K-ZL, MKL-AE 611/3. 20. Jawornik Polski, JC, MKL-AE 610/5. 21. Jadą wozy wieczorami, w nich Cyganie z kobietami, a maleńkie Cyganiątka śpią cichutko jak motyle. Stary Cygan na skrzypeczkach pięknie gra... Stukot kopyt niesie echo ponad lasem Jeszcze... głos usłyszysz czasem... Wędrowali każdą nocą, hen, daleko, żeby obóz rozbić swój gdzieś nad rzeką. Napoją konie, rozpalą ogniska. Przyjdą do nich ludzie, spojrzeć na nich z bliska. Szczodrzy chleb przyniosą, w dzbanach ciepłe mleko, z troski zapytają: Jak droga daleka? Stara Cyganka chustką się przywdziała, na swojego męża znacząco spojrzała. Na pobliskiej łące garść kwiatów zebrała, w stronę cmentarza szybko podążała. Nad małą mogiłą nisko się skłoniła, z oczu łzy płynące... Cicho się modliła. Tu spoczywa jej synek, którego kochała: konie się spłoszyły, Bozia go zabrała. Wozy pozostały gwarne i wesołe: rozśpiewane matki, córki roztańczone. Ich ojcowie grali przy ognisku w karty wspominając przy tym dobre, stare żarty. Skończył się ich postój. Nazajutrz o świcie Cyganów nad Mleczką już nie zobaczycie. Takie historie babcia moja znała, ja byłam zbyt młoda, bym je pamiętała – Niżatyce, K-ZL, MKL-AE 611/3.

388

Fot. 1. Władysława Wołowiec; Białoboki, 2015 r. Fot. J. Danak-Gajda

Oddawanie należącego już do przeszłości obrazu wsi jest dla współczesnych poetów ludowych ważne. Przedstawiciele tej grupy byli świadkami wielkich przemian cywilizacyjnych na wsi, pamiętają ją zupełnie inną, a z opowieści rodziców i dziadków znają jeszcze tradycyjną kulturę chłopską. Opowiadanie w utworach o tych wspomnieniach może wynikać nie tylko ze zwykłej potrzeby ekspresji, ale z poczucia pewnej misji. Szkoda mi nie przekazać młodym, jak to było – opowiadając o odczuwanej potrzebie pisania, mówi Władysława Wołowiec. Podkreśla przy tym, że wie, iż to, czego nie zapisze, zaginie22. Poezja ludowa opisuje rzeczywistość i jej przemiany, ale jej rola nie ogranicza się do tego. W zebranym materiale znalazły się także wiersze refleksyjne. Dobrym przykładem jest tutaj twórczość m.in. Cecylii Jamrozik. Autorka chętnie podejmuje tematy społeczne, martwiąc się, jak zmęczone chłopy odnajdą się w nowej Europie23. Nie jest jej obca tematyka egzystencjalna. Warto zwrócić uwagę zwłaszcza na wiersz Refleksja. Punktem wyjścia do tytułowej refleksji jest najprawdopodobniej katastrofa wahadłowca „Columbia”. Podmiot liryczny tak komentuje zniszczenie promu kosmicznego przy wchodzeniu w atmosferę ziemską: Wiek XXI zebrał z nieba wiedzę i śpieszył ku ziemi, nagle niespodzianie w nicość się przemienił [...]. Bogaty, zaradny, wykształcony mądry wśród tych mocnych zalet słaby i bezbronny24. Autorka 22. Białoboki, WW, MKL-AE 610/1. 23. Jawornik Polski, JC, MKL-AE 610/5. 24. Ibidem.

389


podejmuje tutaj jeden z najbardziej charakterystycznych dla poezji ludowej (choć oczywiście nie tylko) tematów wanitatywnych – przedstawia przemijanie i nietrwałość tego, co w kategoriach tego świata wspaniałe i ważne. Powtarza gest anonimowego autora znanej powszechnie pieśni Cokolwiek w świecie jest, wszystko marność, jednak dostosowując ją do nowych czasów i pojęć. Zamiast Cycerona, Abrahama czy Samsona symbolem wielkości i wspaniałości staje się prom kosmiczny. Nie sława rzymskiego retora, nie mądrość Salomona, nie piękność Heleny uosabiają przemijające wartości świata, ale wykształcenie i zaradność. Wiersz Cecylii Jamrozik jest niezwykle ciekawą przez ten współczesny sztafaż realizacją dawnego toposu. Poetów ludowych, poza wspólnym kręgiem tematycznym utworów, na omawianym terenie łączy również duża aktywność i zaangażowanie w życie lokalnej społeczności. Edward Rożek stworzył kolekcję oleodruków, którą zajmuje się i którą udostępnia dla dobra wspólnoty, w której żyje. W jednym z wierszy przedstawił motywy swojej działalności: Bo strychy bardzo dobrze rozumiałem, bo ja też z kurzu sam z kurzu obcierałem, na handel się nie nastawiałem, dlatego z pewnością to posiadam i ocaliłem, gdy kilka eksponatów posiadam, jednakowych, czasami komuś podaruję, bo drugiego też pojmuję, w zamian czasami ustępuję, lecz już na przyszłość zaplanowałem, że w Soninie bez względu to zostanie, może nie za długo Dom Kultury rozbudują i taką salę zaplanują, a to, że mam szczęście nie tylko do jednego, bo rozumiem człowieka drugiego25. Władysława Wołowiec jest autorką scenariuszy dla zespołu regionalnego, w młodości była przewodniczącą Związku Młodzieży Wiejskiej, zakładała koła gospodyń, a także ludowy zespół najpierw śpiewaczy, a potem teatralny26, Lucyna Zawiślak-Krzan to m.in. wieloletnia współpracownica Polskiego Związku Niewidomych27. Ponadprzeciętna aktywność społeczna autorów współgra z obecnym w ich tekstach dużym zainteresowaniem otaczającą rzeczywistością. Poeta ludowy jest w omawianym regionie nie tylko obserwatorem, kronikarzem, portrecistą i karykaturzystą lokalnej społeczności, silny związek ze zbiorowością wykracza zdecydowanie poza ramy tekstu. Romantyczna figura poety samotnika jest tej poezji obca. Twórczość poetycka wydaje się nierozerwalnie związana z zaangażowaniem w życie wspólnoty28. 25. 26. 27. 28.

390

Sonina, RE, MKL-AE 648/5. Białoboki, WW, MKL-AE 610/1. Niżatyce, K-ZL, MKL-AE 611/3. Oczywiście, należy brać tutaj poprawkę na specyfikę zebranego materiału. Badacze byli zazwyczaj kierowani przez mieszkańców poszczególnych miejscowości do osób w ich rozumieniu najbardziej kompetentnych jeśli chodzi o kulturę ich wsi, dawne zwyczaje etc. W ten sposób trafiali częściej do osób ogólnie znanych w lokalnej społeczności i aktywnych w jej życiu.

Dokonawszy przeglądu sylwetek poetów ludowych i ich utworów, można zadać pytanie o to, co sprawiło, że badacze uznali tych twórców za poetów ludowych, a ich twórczość za przejaw folkloru. Nie jest to bowiem kwestia oczywista. Jerzy Bartmiński definiuje folklor w następujący sposób: „Za podstawowe cechy definicyjne folkloru uważam kolektywność, ustność i estetyzm. Kolektywność jest najistotniejszą właściwością folkloru. Folklor jako wytwór wspólny funkcjonuje w grupie, wyraża światopogląd zbiorowy. [...] Ustność folkloru oznacza, że podobnie jak język istnieje on prymarnie w postaci żywej mowy i jest przekazywany naturalną drogą (kanałem) w granicach zasięgu głosu, ucha i oka ludzkiego przy kontakcie twarzą w twarz. Z bezpośredniości ustno-słuchowego przekazu wynika szereg właściwości szczegółowych folkloru, przede wszystkim integralny związek słowa, dźwięku, gestu i sytuacji. [...] Estetyczny charakter folkloru polega na tym, że jego utwory przedstawiają świat w sposób typowy dla sztuki, operując zestawem swoistych konwencji składających się na poetykę folkloru”29. Również Roch Sulima uznaje ustność i bezpośredni kontakt z odbiorcą za elementy definiujące folklor. „Folklor w swym najbardziej elementarnym znaczeniu daje się zatem określić jako pewien przejaw kultury ludowej, który – będąc wyodrębniającą się całością zachowań symbolicznych i ich wytworów – nie może być sprowadzony do którejś z form działania regulowanego przez tę kulturę, na przykład do działalności praktycznej, czyli pracy, aktywności religijnej, sztuki stosowanej, obyczaju itp., ale istnieje (pomińmy tu celowo historyczny aspekt problemu) jako polimorficzny kompleks przejawów sztuki synkretycznej, posługującej się obrazowo-artystycznymi środkami wyrazu, zorientowanymi na bezpośredni, audiowizualny odbiór w momencie wykonania”30. Jak widać, tylko w wypadku części przedstawicieli omawianej grupy te definicje okazują się trafne. W większości przypadków mamy bowiem do czynienia z tekstami pisanymi, nieprzeznaczonymi do wykonywania bezpośrednio przed słuchaczami. Celem tego tekstu nie jest proponowanie nowej definicji poezji ludowej, można jedynie wskazać, że wspomniane wyżej cechy wspólne, jakie mają teksty omawianych autorów, sprawiły, że uznani zostali za twórców ludowych. Jak widać, w wypadku poezji ludowej w Rzeszowskiem możemy mówić nie tylko o ciągłości zjawiska, ale o jego ewolucji.

29. J. Bartmiński, Folklor, język, poetyka, Wrocław 1990, s. 8-11. 30. R. Sulima, Folklor i literatura, Warszawa 1985, s. 6-7.

391


Niniejszy tekst nie wyczerpuje oczywiście tematu poezji ludowej na omawianym terenie, nie ma też takich ambicji. Jego celem było jedynie przedstawienie pewnego obrazu tego zjawiska, jaki wyłania się z wywiadów zebranych przez badaczy w ramach projektu „Folklor Rzeszowiaków – obraz przemian”. Poezja ludowa w Rzeszowskiem jawi się w zgromadzonym materiale jako zjawisko o niespodziewanej żywotności, które zdecydowanie zasługuje na oddzielne badania. Na naszych oczach bowiem pewna gałąź kultury ludowej nie tylko nie umiera, ale ewoluuje. W przeszłość odchodzą formy związane z twórczością oralną, wiersze ludowe wchodzą za to do obiegu oficjalnego, co rzutuje na ich język i kształt. Poezja ludowa współczesnej Rzeszowszczyzny przy wszystkich swoich przemianach zachowuje to, co stanowi o sile tradycyjnej kultury wsi – wynika z potrzeby spontanicznej twórczości i tworzenia opisu świata, w którym się żyje.

Pieśni Rzeszowiaków Jolanta Dragan Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej

Rzeszowiacy to jedna z ciekawszych grup etnograficznych, jakie widnieją na mapie Polski, po raz pierwszy wyróżnił ją S. Bystroń1. Mieli oni szczęście do zainteresowanych swym terenem etnografów, folklorystów i regionalistów, którzy zajmowali się folklorem, a w szczególności pieśniami. Począwszy od XIX wieku na ten, niezbyt imponujący pod względem obszaru region, zwracali uwagę liczni badacze. Na szczególną uwagę zasługują prace Aleksandra Saloniego, który na przełomie XIX i XX wieku opisał różne przejawy folkloru, jakie udało mu się znaleźć wśród mieszkańców okolic Rzeszowa, Przeworska i Łańcuta, tym samym dając podwaliny podziału Rzeszowiaków na trzy podregiony. Po II wojnie światowej należy wymienić dzieła Franciszka Kotuli, znakomitego etnografa, którego prace zawierają szczególnie dużo tekstów pieśni i są do dzisiaj nieocenionym źródłem wiedzy o rzeszowskim folklorze2. Teren zamieszkany przez Rzeszowiaków był także objęty badaniami terenowymi, które zostały zorganizowane w latach 70. XX wieku i przeprowadzone przez Dział Etnograficzny Muzeum 1. J.S. Bystroń, Nazwy i przezwiska polskich grup plemiennych i lokalnych, Kraków 1925. W innej swojej pracy pisał: „I jeszcze jedną grupę stawiamy osobno, mianowicie Rzeszowiaków. I tutaj też mamy do czynienia z ziemią pograniczną, która choć stanowi bezpośrednie przedłużenie Małopolski na wschód, rozwijała się odrębnie. Pod nazwą Rzeszowiaków, może zbyt lokalną (nie mamy jednak ogólniejszej), obejmujemy rdzenną od dawna osiadłą ludność polską zachodniej części województwa ruskiego”: J.S. Bystroń, Ugrupowanie etniczne ludu polskiego, Kraków 1925, s. 17. 2. Warto tutaj wspomnieć tekstach pieśni zanotowanych przez O. Kolberga i opublikowanych w kilku tomach jego dzieła (O. Kolberg, Tarnowskie – Rzeszowskie, DWOK t. 48, Warszawa 1967; idem, Przemyskie, DWOK t. 35, Kraków 1964; idem, Sanockie – Krośnieńskie cz. I, DWOK t. 49, Kraków 1974). Wiele tekstów pieśni zamieścił w swoich publikacjach A. Saloni (A. Saloni, Lud łańcucki, Kraków 1902; idem, Lud rzeszowski, „Materiały Archeologiczne, Antropologiczne i Etnograficzne”, 1908, t. 10, s. 11-117 i 165-166; idem, Lud wiejski okolicy Przeworska, „Wisła”, 1897, t. 11, z. 4, s. 738-759; 1898, t. 12, z. 4, s. 719-748. Po II wojnie światowej na pierwszy plan wybijają się publikacje F. Kotuli: Hej, leluja, czyli o wygasających starodawnych pieśniach kolędniczych w Rzeszowskiem, Toruń 1970 czy Folklor słowny osobliwy Lasowiaków, Rzeszowiaków i Pogórzan, Lublin 1969. Także w swojej pracy Z sandomierskiej puszczy. Gawędy kulturowo-obyczajowe (Kraków 1962) publikuje kilka tekstów kolęd wielkanocnych z miejscowości z pogranicza Lasowiaków i Rzeszowiaków. Bogaty zbiór pieśni weselnych wraz z analizą wątków melodycznych opublikował B. Linette, Obrzędowe pieśni weselne w Rzeszowskiem. Typologia wątków muzycznych jako kryterium wyznaczania regionu etnograficznego, Rzeszów 1981.

393


Okręgowego w Rzeszowie, ale ich rezultaty zostały opracowane i opublikowane jedynie częściowo w wydawnictwach muzealnych3. Celem niniejszego tekstu jest zaprezentowanie bogactwa folkloru słownego, jaki udało się zebrać w trakcie badań terenowych prowadzonych u Rzeszowiaków przez zespół Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej w latach 2014-2016, przy wsparciu Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego. W trakcie omawianych badań terenowych zarejestrowano kilkaset pieśni (transkrybowano tekst i melodię 148 utworów). Z uwagi na zakres niniejszego opracowania należy zdefiniować pojęcie pieśni ludowej. W Słowniku folkloru polskiego określono ją jako utwór wierszowany (istnieją odstępstwa od tej reguły) liryczny lub liryczno-epicki, wykonywany a capella, za wyjątkiem krótkich śpiewanek tanecznych występujących na terenie Polski4. Pieśni ludowe charakteryzuje tradycyjny, ustny sposób przekazu, przejawiający się w nauce pamięciowej tekstów, anonimowość oraz dostosowanie ich treści do odbiorcy, co ma wyraz w prostocie treści, języka i melodii, używaniu prostych efektów stylistycznych itd.5 Zamiarem autorki jest dokonanie systematyzacji zebranych tekstów ze względu na ich funkcję (obrzędowe, powszechne oraz przyśpiewki)6, wyróżnienie poszczególnych gatunków pieśni wewnątrz każdej z ww. grup oraz ich krótka charakterystyka.

Pieśni obrzędowe Ze względu na zawartość materiału archaicznego, dla każdego etnografa i folklorysty najciekawsze są pieśni obrzędowe, ciągle jeszcze pamiętane przez mieszkańców Rzeszowszczyzny. Są to formy wokalne spełniające funkcję czynnego semantycznie składnika obrzędu, czyli w jego obrębie muszą pełnić określoną funkcję rytualną7. W zebranych materiałach udało się odnaleźć wiele takich pieśni, które towarzyszyły obrzędom w cyklu dorocznym oraz rodzinnym. Wydzielenie pieśni obrzędowych jest stosunkowo proste, gdyż charakteryzują się one bardzo wyraźnymi cechami, stanowiącymi ich składniki 3. W 1968 r. i następnie w latach 1975-1977 przebadano 25 miejscowości położonych na obszarze zajmowanym przez Rzeszowiaków jako etap prac naukowo-badawczych nad planowaną monografią tej grupy etnograficznej. Na ich podstawie zostały napisane wstępnie dwa artykuły: jeden autorstwa K. Ruszla, dotykający problemów specyfiki odrębności tej grupy, a także fenomenu jej rozprzestrzeniania (K. Ruszel, Z badań nad kulturą ludową Rzeszowiaków, „Prace i Materiały z Badań Etnograficznych”, 1985, t. 5, s. 7-55), a także A. Karczmarzewskiego dotyczący budownictwa z okolic Rzeszowa (A. Karczmarzewski, Budownictwo ludowe okolic Rzeszowa, „Prace i Materiały...”, s. 59-75). Spory zbiór tekstów, tzw. kolęd ludowych, opublikowała także J. Pękacz (J. Pękacz, Melodie kolęd ludowych Rzeszowskiego, „Prace i Materiały...”, s. 77-210. Autorka także dokonała analizy wątków melodycznych tych pieśni). 4. Słownik folkloru polskiego, red. J. Krzyżanowski, Warszawa 1965, s. 304. 5. J.S. Bystroń, Pieśni ludu polskiego, Kraków 1924, s. 5-10. 6. Słownik..., op. cit., s. 308-309. 7. J.S. Bystroń, op. cit., s. 11-12; B. Linette, op. cit., s. 36.

394

treściowo-formalne8. Zamiarem autorki nie jest przeprowadzanie skomplikowanych analiz językowych, wskazanie kilku najbardziej charakterystycznych cech pieśni obrzędowych jest jednak niezbędne z uwagi na konieczność ich wyodrębnienia spośród zebranych tekstów. Jednocześnie będzie to ich krótką charakterystyką. W tekstach pieśni obrzędowych występują zdrobnienia, pełniąc w nich ważną funkcję. Są wyrazem czułości, delikatności, a jednocześnie uszlachetnionym sposobem wyrażania swoich uczuć, np.: mamusieńka, swasieńka, księżeńko [ksiądz], wieszeńka, gębuleńka, miesiączek, wianeczek, płużeczek, szczebioteńka [jaskółka], kolędeńka, konisieńko, siodełeńko9. Występują także słowa i wyrażenia, które wyszły już z użytku, a ich obecność można stwierdzić tylko w pieśniach obrzędowych, m.in.: swasieńka, swatkowie, starszy swat, kołacz, korowol, zagumnie [teren położony za zagrodą, z tyłu], szczebiotejka [jaskółka], masiura [instrument w typie burczybasa wykonany z dolnej części maślniczki], szumny chłopiec [elegancki, szykowny]10. Ponadto można w nich znaleźć archaiczną odmianę, np.: nasze państwo młodzi11, oraz rymy niedokładne: czekamy – ruciany, malowany – ścianę, zagrały – związali12. Należy ponadto zwrócić uwagę na bogatą poetykę oraz stosowane środki językowe13. Jednymi z najczęściej spotykanych są powtórzenia, będące charakterystycznym elementem we wszystkich pieśniach ludowych, w tym szczególnie w obrzędowych. Są to m.in. repetycje określonej grupy wersów w poszczególnych zwrotkach czy wręcz całych strof. Powtórzenia pełnią bardzo ważną 8. J. Krzyżanowski, Szkice folklorystyczne, t. 2, Warszawa 1980, s. 15. 9. Np. w pieśniach weselnych w Przeworskiem i Łańcuckiem: mamusieńko, swasieńka, swaszeńka, księżeńko [ksiądz], wieszeńka, gębuleńka: Chmielnik, PZ, MKL-AE 648/2; Siedleczka, PAK, MKL-AE 613/4; Studzian, MM, MKL-AE 616/6; Ujezna, RS, MKL-AE 611/8; w pieśniach weselnych w Rzeszowskiem: szyszeczka, miesiączek, wianeczek, chusteczka, flaszeczka, chlebuś, raniusieńko, jaśniusieńko, kwiateczek, ogródeczek, koniki, kukułeczka, aniołki, listeczki, jabłoneczka, kołaczek: Korniaktów Południowy, BH DH KM, MKL-AE 649/3; Nowa Wieś, PT, MKL-AE 554/7; Nowa Wieś, BM, MKL-AE 561/2; Przewrotne, KJ, MKL-AE 558/3; Przewrotne, GM, MKL-AE 558/2; Łąka, KJ, MKL-AE 554/3; Terliczka, SB, MKL-AE 561/9; w kolędniczych: lipeczka, lipeńka, wódeńka, syneczek, płużeczek, szczebioteńka [jaskółka], kolędeńka, konisieńko, siodełeńko: Ujezna, RS, MKL-AE 611/8; Grzęska, zbiorowy, MKL-AE 621/62; Maćkówka, ŻT, MKL-AE 616/3. 10. Dla przykładu w pieśniach weselnych: swasieńka, swaszeńka, swasia, swaszka, swatkowie, starszy swat, kołacz, korowol, wieszeńka: Chmielnik, PZ, MKL-AE 648/2; Krzemienica, BP BZ, MKL-AE 647/2; Korniaktów Południowy, BH DH KM, MKL-AE 649/3; Wola Mała, BK SK, MKL-AE 647/5; Wysoka, MH, MKL-AE 646/7; w kolędach: zagumnie [teren położony za zagrodą, z tyłu], szczebiotejka [jaskółka], masiura [instrument w typie burczybasa wykonany z dolnej części maślniczki], szumny chłopiec [elegancki, szykowny; Grzęska, zbiorowy, MKL-AE 621/62; Maćkówka, ŻT, MKL-AE 616/3; w dożynkowych: po sto korcy z kopy dało: Strażów, LW, MKL-AE 560/9. 11. Np. nasze państwo młodzi (Chmielnik, PZ, MKL-AE 648/2), nie wartacie (Korniaktów Południowy, BH DH KM, MKL-AE 649/3). W pieśniach kolędniczych: co będziesz siewał gospodarzu miły; pana gospodarza przebudzała; po dwa cieląt porodziły: Grzęska, zbiorowy, MKL-AE 621/62. 12. Np.: łaski – flaszki: Nowa Wieś, PT, MKL-AE 554/7; czekamy – ruciany: Przewrotne, KJ, MKL-AE 558/3; malowany – ścianę: Nowa Wieś, BM, MKL-AE 561/2; cugu – ślubu, zagrały – związali: Łąka, KJ, MKL-AE 554/3. Prawdopodobnie ich powstanie jest konsekwencją wyszukiwania rymów „na siłę” do bezrymowych niegdyś pieśni ludowych w czasie reformy J. Kochanowskiego: S. Czernik, Stare złoto. O polskiej pieśni ludowej, Warszawa 1962, s. 47-50. 13. J. Bartmiński, Formy obecności sacrum w folklorze, [w:] Folklor – sacrum – religia, red. J. Bartmiński i M. Jasińska-Wojkowska, Lublin 1995, s. 13; J. Bartmiński, O języku folkloru. Wrocław 1973.

395


funkcję: zwalniają tok wypowiedzi. Dzięki takiemu zabiegowi staje się wyraźnie widoczne tworzenie pewnego „wiecznego teraz”, wynikającego z potrzeby identyfikacji z wzorcem, powtarzanym przy takich okazjach w sposób niezmienny14. W pieśniach ważną rolę odgrywają paralele – semantyczne odmiany powtórzeń, mające szczególne znaczenie w tekstach obrzędowych. Zestawiają one w sensie logicznym podobieństwa przy cechach inności, np. cechy ruchu i działania, ale bez ich utożsamiania ze sobą ani porównania, np.: Przeleciały żurawie, przez to łąckie pole, popraw se Marysiu wianeczek na czole (Łąka)15. Takie zestawienia najczęściej dotyczą zdarzeń w przyrodzie, dziejących się równolegle do zdarzeń w świecie człowieka. Świadczy to o poczuciu przynależności człowieka do świata przyrody, jego mistycznej z nim więzi16. Semantyka paraleliczna posiada własne prawidłowości w stosowaniu różnych typów paralel, zgodnie z ich kodem znaczeniowym, upowszechnionym w danym środowisku. Dla przykładu: ofiarowanie chłopcu ptasiego pióra (jabłka, wianka itp.) przez dziewczynę należy rozumieć jako symbol ofiarowania swojego uczucia, siebie do stanu małżeńskiego, ale to przesłanie jest skierowane do konkretnej osoby: chłopca, który został obdarowany. Dla członków danej społeczności sens tej symbolicznej wypowiedzi nie wymaga żadnego tłumaczenia, przekaz jest dla wszystkich zrozumiały. W związku z tym nasuwa się wniosek, że ludowe teksty pieśni obrzędowych (bo dotyczy to wszystkich takich pieśni) są formułowane w znanym, odrębnym kodzie językowym17. Podstawowym środkiem języka obrzędowego, mającym ścisły związek z paralelami, jest symbolika charakteryzująca wszystkie teksty folkloru, ale w odniesieniu do obrzędowych mająca szczególne znaczenie. Symbole łączą jakieś konkretne wyobrażenia z idealnymi i nadają im przez to głębię znaczeniową. Ale ich interpretacja wymaga rozległego tła, przywołania całego systemu opozycji porządkujących świat kultury i nigdy nie jest ostateczna. Dla przykładu warto krótko scharakteryzować symbol złota i złotej barwy, bardzo często przywoływane w pieśniach obrzędowych, np.: złoto [które rośnie na zielonym drzewie], złoty płużek, złociste ziarenka, złote kłosy, złote podkóweczki, złote góry18. 14. J. Bartmiński, Formy..., s. 14. 15. Np.: przeleciały żurawie, przez to łąckie pole, popraw se Marysiu wianeczek na czole, także: dwanaście listeczków na kwitnącej róży, dwunastu aniołów pannie młodej służy, także: zakukała kukułeczka na gruszce, dopiero była w wianeczku już w chustce; zakukała kukułeczka na śliwie, zaczepili Marysieńke szczęśliwie; zakukała kukułeczka na kole, zaczepili Marysieńkę na czole: Łąka, KJ, MKL-AE 554/3; Za stodoło koniczyna, nasza Kasia – nie dziewczyna: Ujezna, RS, MKL-AE 611/8. 16. C. Hernas, W kalinowym lesie, Warszawa 1965, t. 1, s. 106-107; J. Bartmiński, Formy..., s. 14. 17. C. Hernas, op. cit., s. 107-108. 18. Pieśni weselne, m.in.: złoty pierścień: Budy Łańcuckie, BM, MKL-AE 651/1; srebrny pierścioneczek (srebrny – złoty stanowią wyrażenia równoważne w ludowej poetyce): Łąka, KJ, MKL-AE 554/3; Ja do pana z białym listem, a on do mnie ze złocistem: Ujezna, RS, MKL-AE 611/8; kolędy: złoto: Ujezna, RS, MKL-AE 611/8; złoty płużek, złociste ziarenka, złote kłosy: Grzęska, zbiorowy, MKL-AE 621/62; złote podkóweczki, złote góry: Maćkówka, ŻT, MKL-AE 616/3.

396

W potocznym rozumieniu jest to synonim bogactwa, jednak w wielu przekazach folklorystycznych złota barwa stanowi symbol świętości, co wynika z utożsamienia jej z życiodajnym światłem słonecznym i jego wiecznością. Zgodnie z wierzeniami ludowymi symbol złota jest pożądany w sytuacjach, w których należy się znaleźć w fazie rytualnej śmierci, pojawia się zatem w tzw. obrzędach przejścia19. Największe natężenie „złotych elementów” można zauważyć w pieśniach kolędniczych: wprowadza to pewien element nierealności, a także podkreśla sferę życzeniową pieśni, symbolizując, że to, co wyrażone w życzeniach, ma się dopiero stać (i z pewnością się stanie)20. Warto zwrócić uwagę na jeszcze jeden istotny element występujący w bardzo wielu pieśniach obrzędowych – odwoływanie się do istot boskich21. Takie zwroty jasno określają czas święty, a ponadto dzięki temu zabiegowi wyraźnie rysuje się obraz świata jako całości, wprawdzie złożonej, ale komunikującej się z sobą, a człowiek jest postrzegany jako jedna z jego części22. Wyodrębnienie omówionych wyżej cech (naturalnie muszą one występować jako zespół) w tekstach pieśni pozwala na określenie ich przynależności do konkretnego obrzędu. Każdy rodzaj pieśni obrzędowych posiada pewne cechy szczególne, jemu tylko właściwe.

Pieśni weselne Pieśni weselne to jeden z najliczniejszych zbiorów pieśni obrzędowych pozyskanych w trakcie badań na terenie zamieszkanym przez Rzeszowiaków (108 utworów; w tej liczbie ujęto także te przyśpiewki weselne, które formalnie mają budowę przyśpiewek, ale są nierozerwalnie związane z konkretnymi działaniami obrzędowymi, w związku z tym genetycznie stanowią po prostu rodzaj skróconych pieśni). Z ich treści wynika, że były one jednym z głównych elementów rozwijającej się akcji weselnej, komentowały lub tłumaczyły następujące po sobie wydarzenia, niekiedy uprzedzały o następstwie działań w kolejnych fazach obrzędu. Pieśni niejako go dopełniały, tworząc z nim synkretyczną paralelę23, dzięki nim dobitnie unaoczniano fakt zaistnienia związku małżeńskiego. Przebieg wesela, kolejność zdarzeń, jego ocena i aprobata były określane przez 19. Obrzęd przejścia w rozumieniu teorii A. van Gennepa: A. van Gennep, Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, tłum. B. Biały, Warszawa 2006; por.: P. Kowalski, Leksykon – znaki świata. Omen, przesąd, znaczenie. Warszawa – Wrocław 1998, s. 227-228. 20. J. Bartmiński, Kolęda i jej odmiany gatunkowe, [w:] Kolędowanie na Lubelszczyźnie, Wrocław 1986, s. 79-80. 21. Weselne: Wychodzimy z domu, w imię Pana Boga: Chmielnik, PZ, MKL-AE 648/2; O, Gospodzie uwielbiona: Krzemienica, BP BZ, MKL-AE 647/2; Oj, Józiu, Józiu, spojrzyj w prawo na obraz Jezusa: Przewrotne, KJ, MKL-AE 558/3; Wychodź Marysieńko z progu, tam dasz ukłon Panu Bogu: Łąka, KJ, MKL-AE 554/3; Stoi stół na środku przykryty obrusem, niech cie błogosławi Maryja z Jezusem; także [...] wianeczek na ręce Najświętszej Panience na ołtarzu składała: Studzian, MM, MKL-AE 616/6; [...] dwanaście aniołków, pannie młodej służy: Łąka, KJ, MKL-AE 554/3; kolędnicze: Zapłaci wam sam Pan Jezus i ten święty Jan: Niżatyce, PJ, MKL-AE 611/2; A witojże panie gospodorzu, na twoim dworze doł Bóg dobrze: Grzęska, zbiorowy, MKL-AE 621/63. 22. J. Bartmiński, Formy..., s. 13. 23. B. Linette, op. cit., s. 37.

397


reprezentantów danej społeczności wiejskiej, tzn. osoby pełniące określone funkcje weselne. To wspomniane osoby „funkcyjne” nawoływały do pożegnań, podziękowań czy przeprosin, działały i mówiły w zastępstwie państwa młodych, niejako ich reprezentując24. Czyniły to najczęściej przy pomocy pieśni25. Najlepiej jest to widoczne w pieśniach śpiewanych przy błogosławieństwie młodej pary, np.: Nasze państwo młodzi, pokłońcie sie nisko, poproście mame, tate o błogosławieństwo. Oni odpowiedzą: Błogosław Was Boże, bo was błogosławić nikt więcej nie może (Chmielnik)26. Większość pieśni weselnych legitymuje się starą metryką, na co wskazują już wcześniej przytaczane elementy w nich zawarte. Należy podkreślić, że udało się zarejestrować fragment jednej z najstarszych pieśni ludowych – weselnej pieśni o chmielu, śpiewanej podczas oczepin:

Fot. 1. Wesele, Handzlówka, 1945 r. Ze zbiorów Jadwigi Boneckiej z Handzlówki

Żebyś ty chmielu na tycki nie laz, to byś nie robił z panienek niewiast (Nowa Wieś)27. Warto także zauważyć obecność pieśni, w treści której zawarta jest skarga dziewczyny na nakaz zamążpójścia przez rodziców: Tyn złoty pierścień rzuca rodzicom pod nogi. Dziękuję wam ojcze, dziękuje wam matko, za los stracony mój drogi (Budy Łańcuckie)28. Jest to kolejne potwierdzenie przechowywania w tekstach pieśni pamięci o dawnych obyczajach, których wspomnienie spotyka się w niektórych utworach tego typu. Warto przy tym zwrócić uwagę na wykorzystanie tradycyjnego symbolu zaślubin – złotego pierścienia, bardzo często spotykanego w pieśniach obrzędowych o wydźwięku matrymonialnym. Jego rzucenie pod nogi jest symbolicznym wyrazem sprzeciwu, żalu i skargi dziewczyny na los, jaki wybrali jej rodzice.

24. C. Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutz, Ze studiów nad obrzędami weselnymi ludu polskiego, cz. I, Wilno 1929, s. 48. 25. Przewrotne, KJ, MKL-AE 558/3; Nowa Wieś, PT, MKL-AE 554/7; Siedleczka, PAK, MKL-AE 613/4; Chmielnik, PZ, MKL-AE 648/2; Korniaktów Południowy, BH DH KM, MKL-AE 649/3; Terliczka, SB, MKL-AE 561/9; Terliczka, BK GM WW, MKL-AE 561/8; Łąka, KJ, MKL-AE 554/3; Studzian, MM, MKL-AE 616/6; Wysoka, MH, MKL-AE 646/7; Ujezna, RS, MKL-AE 611/8; Łukawiec, zbiorowy, MKL-AE 560/5; Wysoka Gł