Hajdegerovo poimanje smrti by MPhil Olivera Z. Mijuskovic

AUTORSKA PRAVA SU ZAŠTIDENA ZAKONOM. SVAKO SLUŽENJE OVIM TEKSTOM BEZ DOZVOLE AUTORA ILI CITIRANJA BIDE SMATRANO ZA PREKRŠAJ I BIDE SANKCIONISANO PRED NADLEŽNIM ORGANIMA.

[WWW.FILOZOFSKI-POGLEDI.OP.RS]

Univerzitet u Novom Sadu Filozofski fakultet Odsek za filozofiju Originalan naučni rad

HAJDEGEROVO POIMANJE SMRTI Spomenka Martić, PhM REZIME: Pokušaj refleksije fenomena kao što je smrt ne može pretendovati na njegovo oslikavanje niti na prezentovanje u njegovoj punoj snazi jer nam se isti otkriva u svojoj skrivenosti, izazivajudi nas da potražimo mišljenje koje je tu najdalje otišlo. U povijesti filozofije nemali je broj nagoveštavajudih izjava o smrtnom momentu, ali se Hajdeger izdvojio od celokupne tradicije svojim proglašenjem smrti za vodedi fenomen. Kakva je to misao koja teži svome kraju i da li je to uistinu njen kraj ili samo nastavak života redi de nam ontologija Hajdegerovog "Bitka i vremena" kad dospemo do svih određenja smrti kojim autor barata. Ono nam je preko potrebno, tim više što je društveno okruženje sve češde usmereno upravo na ovu relaciju u seberazumevanju.

KLJUČNE REČI: smrt, bitak, tu-bitak, mogudnost, bududnost, umiranje, propadanje, vreme, vremenitost, čovek.

UVOD

Razmatranje problemskog polja savremene filozofije danas ne bi bilo dostatno ukoliko ne bi u sebi obuhvatilo poimanje smrti. Takvo viđenje može zvučati čudno ukoliko se ista smatrala isključivo afirmativnom prema životu, odnosno, u svojoj poslednjoj pretpostavci kao onoj životnoj perspektivi kojoj je smisao poslednja svrha. Ipak, ova suprotnost i nije toliko dihotomna koliko bi se moglo učiniti na prvi pogled. Čak štaviše, moglo bi se redi da jedna drugu podržavaju još od mitoloških borbi Titana č ija simbolika biva evocirana vekovima, najčešde preko magično-religijskog instrumentarija. Zbog čega su religije preuzele ovaj diskurs, a zbog čega im se on više ne može prepustiti od strane mišljenja nije stvar antropološkog interesa vec onog akutnog društvenog. Razumevanje ovog fenomena varira u zavisnosti od poimanja same stvarnosti, što je čini relevantnom za ispitivanje kojem je namera da prikaže stvarnost na delu. Pri tom se ovde ne misli na stvarnost koju opseda značenje, pa ga je potrebno samo pobrati, ved na onu kojom smo uslovljeni u svakom momentu. Jednako kao Hajdeger čija tanatologija nije nezavisna od njegovog bitnog mišljenja ved ga određuje, nije teš ko uvideti da se u njoj reflektuje jedan filozofski stav spram kojeg se mogu odrediti gotovo svi pravci filozofije današnje filozofije. Ne radi se tu o prebrzoj generalizaciji niti o nasilnom pronalazenju centralne tačke u disipativnoj strukturi koja, policentrična više ne može da pravi zahvat ka celini postojedeg bez ozbiljnih konsekvenci, vec o vrelu diskutabilnosti čiji su načini razrešenja od krucijalnog značaja. Čak i ignorisanje smrti kao fenomena odredilo bi u osnovi onog ko bi sprovodio tu misao. Hajdeger ju je naprotiv, učinio nosedim principom svoje misli, š to je eksplicirano u "Bitku i vremenu" sa naročitom pažnjom. Neprilika “Bitka i vremena” sa kojom se suočio i njen autor za života kao i vedina onih koji su ozbiljno razmatrali sve mogudnosti i nemogudnosti tumačenja ovog dela stoji i u osnovi ovog rada. Kako je Hajdeger pokušao da pristupi jednom od ključnih pojmova u istoriji filozofije - bitku, kao i da odista otvori problemski diskurs na osnovu tog pristupa govori o značaju tog načina za filozofsko mišljenje 2

samo. S njim se takodje produbljuje čuveni jaz praktičkog i teorijskog polja, a što je jedno od osnovnih polazišta na kojoj počiva i današnja aktuelna kritika podeljenih i suprotstavljenih pravaca, prevashodno marksista i liberalno-racionalističkih mislilaca. Pri tom se ne radi o jazu koji je bio percipiran s obzirom na viševekovnu podelu između materijalističkog i idealističkog bida, ved o onome kojeg čak ni najsistematičniji pristupi ne mogu uigrati na nediskriminirajudi način po neku od oblasti ili su izuzetno retki ( Hegel). Tendencija obe sfere na konkavnu optiku stvarnosti i danas postavlja pred čoveka lažnu dilemu o glavnoj karakteristici Ničeovog nadčoveka odnosno o njegovoj ne/pripadnosti svetu. Nije to uzaludno ni suvišno pitanje koje bi, bilo na osnovu neumitnog uticaja sredine, prema psiho/fizički/socijalnom impulsu ili na račun moralnih kategorija koje su-određuju ljudsku bit, negiralo nužnost onog drugog. Nije ni radoznalo ispitivanje poslednjeg krika društveno poželjnog da bi se reprezentovalo kao bas to, odabrano i očekivano. Praktička dimenzija je oduvek inspirisala, podsticala, gotovo na nužan način navodila na mišljenje. Stoga, odbacivati pitanje Hajdegerove involviranosti u društvene tokove svog vremena nije na odmet niti treba biti odbacivano u ozlojeđenom strogom ograničavanju na unutrašnjost misli. S druge strane, ispitivati mnogostrukost razumevanja "Bitka i vremena" ne može se protegnuti na bezgranične maliciozne pronalaske veze sa nacionalsocijalizmom u svakoj reči. Pristup uticajima mora biti filozofski, dakle, da se prati, detektuje i prikaže samo onaj splet fenomena koji je suštinski odredio Hajdegerovu misao, u granicama u kojima ju je on sam ostavio u tradiciji. Iz osvrta, ali i radikalnog odmaka od iste, verovatno bi za dotičnog mislioca svako navođenje imalo drugačiji pravac eksplikacije, ali je zbog njegove smrti ta opcija živog govora i svedočenja sebi u odbranu propuštena ovom prilikom. Ipak, nema mesta moralizmu u nauci kao što je filozofija koja vedinu svojih dijaloga započinje kao ved unapred izgubljenu bitku, kastrirana u svom početku. Dijaloška forma ne gubi zbog toga na snazi svoje argumentacije i to je ono što je čini bezvremenom u vremenu. Fenomenologu kakav je bio Huserl ta definicija filozofije nije mogla promadi. Zato je on postavio filozofiju u njene opojmljujude okvire, dajudi joj putokaz ka transcedentalnoj logici i nedvojbeno joj ostavljajudi u zadatak ontologiju, bogatiju za konstruktivistički momenat vremena, ali siromašniju za otvorenost prema nenaučnom, svakodnevnom, delatnom. Bez obzira na delimično suprotnu Huserlovu nameru 1 recepcija njegovog rada ni kod njegovog učenika Hajdegera nije bila drugačija. Fenomenološki se orijentišudi, Hajdeger pravi zaokret od Huserlovog zrenja suština i redukcije na uštrb eidosa ka samom 1

Huserl jeste pozvao na distancu prema svakodnevnom životu, ali je on ujedno i bio cilj njegove fenomenologije.

postojedem slutedi manjkavost subjektivnog doživljaja i njegovu relativnost. Ipak Huserl nije jedini koji pravi filozofski impakt na Hajdegera do pisanja spornog i osporavanog dela. Njegov učitelj, Brentano, nimalo linearno u smislu pedagoško- hijerarhijskog nasleđa, ali na fenomenološkom izvoru sugeriš e neke od osnovnih polazišta koje usvaja Hajdeger kao što je npr. spektar psiholoških fenomena iz kojih de Hajdeger selektivno odabrati strepnju, strah, očekivanja za nosede pojmove strukture vlastite filozofije. Takođe je značajno Brentanovo kritičko osvrtanje na Aristotelove kategorije te de obojica uskočiti na sudilište istima kao sto su i Kant i Hegel do tad. Sporno mesto Aristotelove podele u “Metafizici” logički pozitivisti su rešili jednim zamahom, kompletno odbacujudi metafiziku kao takvu čije uverenje autor "Bitka i vremena" zadržava i nakon neuspeha da provede dekonstrukciju istorije filozofije koja je bila na pogrešnom tragu sve vreme baš zbog metafizike. Krivica koju on pripisuje dotičnoj disciplini trebalo je da je dokazivanjem u povratnom hodu do predsokratskog perioda raskrije kao nesuvislu u odnosu na egzaktnost ontologije. Što je to što čini filozofiju egzaktnom, a time i trajnom pored lelujavih senki svagdašnjeg i promenljivog bida jeste bitak. S obzirom da je Hegel, s čijom se filozofijom Hajdeger upoznao do ovog perioda, smatrao da se bitak ne može učiniti fenomenom a iz čega je Kjerkegor konkludirao vlastiti pesimizam, ne može se osporiti kojim pravcem je krenuo Hajdeger u odnosu na ovaj momenat. Pitanje ipak glasi kako smrt kao granica ljudskog bivanja može garantovati večnost filozofiji, a na koje de Hajdeger dati najbolji odgovor, ne u smislu egzistencijalističke predaje ( Sartr, Jaspers), ved na jedan sasvim nov način za povijest filozofije.

BITAK I VREME Podela “Bitka i vremena” 2 na dva dela, strukturni i vremenski, jesu temati koji čine glavni orijentir savremenih analitičara ovog dela. Hajdegerova namera da raspoluti totalitet na dualitet u naslovu odražava ovu shemu koju de on dodatno objasniti u uvodu. Naime, ambicije metafizike da misli van vremena još od Kanta ne mogu da se priznaju za razumni model mišljenja. S obzirom da joj je vlastiti bitak konstantno ostajao u pozadini, nemišljen, metafizika nije mogla uvideti bazu iz koje polazi. A polazila je iz egzistencije koja je bila vremenita, istorijski uslovljena, razmrvljena i pojedinačna. Zato ona nije mogla da predvidi svoju konačnost koju je apsorbovao bitak te bi se po pravilu urušavala na nekom 2

U nastavku će se za delo „ Bitak i vreme“ koristiti skraćenica BiV

novom fenomenu. Hajdeger predlaže rešenje ovog problema polaženjem od samog bitka3, kojeg više ne shvata na opšti način, kao što je to činjeno do tada, ved čini diferenciju tu-bitka od njega, kao onog koji je svojstven isključivo čoveku. Ali čovek upravo putem tu-bitka i može da stupi u opštost bitka samog, zato tu-bitak nije poslednji, ali je za čoveka prvi o kojem treba govoriti. Za tu-bitak ( Da-Sein) je karakteristično da ima ontičku, ontološku i ontičko-ontološku dimenziju, odnosno da u bivstvovanju poseduje vlastitu egzistenciju. Kakva je to struktura tu-bitka koja garantuje znanje u svom postojanju a koja može da pruži smisao bivstvovanja uopšte? I da li ona to može zapravo ili se samo izdaje za takvu važno je pitanje koje se mora nadovezati na Hajdegerovo razumevanje metode fenomenologije a koje je on detaljno izložio u prvom delu BiV. Po njemu, to je ono viđenje fenomenologije koje za fenomen uzima postojede, nasuprot esencijalističkom metodu na koji navodi noema noesisa. Svest, naročito ona kakva je naučna ne može da razume blizinu onoga Tu tu-bitka od kojeg apstrahuje a time dobija samo vulgarizovan fenomen. Zato je ontički momenat tu-bitka, onaj koji omoguduje pokazivanje egzistencije u svojoj punini. Hajdegerovo polaženje od egzistencije u ovom segmentu ne čini ga automatski egzistencijalistom, što de se pokazati u narednom izlaganju njegove misli. Naime, ontološki momenat koji je istina ovog ontičkog prethodi, odnosno, razumeva se na predsvesnom nivou, koji ujedno omogudava ovaj ontički. Dakle, fenomenologija nije jedina metoda kojom se bitno mišljenje ima rukovoditi, ved je u prvom odnosu prema tu-bitku fenomenolog postavljen hermeneutički. To nije zbog toga što je olako postavljen znak jednakosti između pojmova razumevanja i hermeneutike ved zato što Hajdeger utemeljuje bitak na hermeneutički način. Van tautološkog govora, ovaj odnos bit de naročito ekspliciran od strane autora u drugom delu BiV kada se u bitkovnu s trukturu uigrava vreme kao nosedi princip bitka. To više nije večni bitak, onaj koji eshatološ ki prelazi preko i iz svega postojedeg pri tom svakom pojedinačnom dajudi njegovo obličje i smisao kao što je to u hrišdanstvu modus svetog duha. Taj aktivni princip kod Hajdegera ostaje kao objektivitet, ali njegova večnost ne. Zato je predmet spora koliko je hrišdansko poimanje boga delatno u njegovoj ontologiji, a koliko se razlikuje od istog.4 Bitak kakav je tu-bitak čoveka koji u svojoj jedinstvenoj poziciji upitanosti ima svoju trajnost u mogudnostima da jeste a jeste na način koji je svojstven samo čoveku. To viš e nije Huserlov svet “samih 3

Bitak, bivstvovanje ( grč. to einai, lat. esse) jedan je od vodećih pojmova filozofije, a najrazličitije se shvatao kroz njenu istoriju do danas, najčešće s obzirom na različitost od bića i njegovu objedinjujuću funkciju. 4

I.Tadić poredi Hajdegerov pojam smrti u odnosu na fon Hildebranda iz ključa ovih razlika http://hrcak.srce.hr/index.php?id_clanak_jezik=2187&show=clanak

stvari” vec svet mogudnosti, onaj koji odvodi Hajdegera na tračnicu objektivizma, nalažudi mu osmišljavanje čitavog govornog aparata novih pojmova kojim de pokušati da približi vlastitu ideju filozofije istoriji, istovremeno je okonačujudi i negirajudi. To je stoga š to nakon otkrivanja istine za njega ne postoji ništa više odnosno, istina kao istina bitka je poslednja tačka puta pred sunovrat u nihilizam. Da bi se predvidio ovaj put, odnosno sam nihilistički kraj, koji jeste vlastita smrt i kraj jednog vremena, vremena tu-bitka, Hajdeger postavlja granicu čoveku u samom znanju i njegovoj prolaznosti. Poimanje vremena za njega više nema shvatanje onog Sada kao intervala, ved se radikalno odmiče od Aristotela, Kanta, Hegela, pa i Diltaja ka jednoj ontološkoj slutnji bida u vremenu kao trenutku. Poštujudi razlike svih ovih navedenih filozofa, nesvodive u bogatstvima svoj misli, ipak se mora podvudi ona razlika na kojoj je Hajdeger insistirao. Ontološka diferencija bitka i bida za njega viš e nije samo metodskog karaktera ni stvar filozofije kao sto je za dotične, on od iste čini apsolutnu diferenciju. I to je ono usudno za Hajdegera.5 Ovde se može postaviti pitanje o svim implikacijama navedenih egzistencijala koje je on izneo, na čelu sa bitkom-ka-smrti, a krenuvši od brige ako je u osnovi Ništa do kojeg čovek dospeva pratedi nit biti bitka. Bit je sporna za ovu misao, naročito s obzirom na čestu upotrebu u kontekstu bitka koja zamagljuje analizu ali je od vodedeg značaja za Hajdegerovo shvatanje vremenitosti a time i smrti. S obzirom na dvostrukost pitanja o bidu koje je Aristotelova "Metafizika" pronela, Hajdeger prvo pitanje koje jeste pitanje o biti pokušava prvo rešiti drugim pitanjem, onim koje pita za bide u celini. U oba slučaja bide zamagljuje suštinu koju otkriva jedino bitak. On se očituje jedino u celini, a u slučaju čoveka to je vreme od rođenja do smrti. Kako čovek bitku može pristupiti uopšte? Da bi mogao dati odgovor na ovako postavljen problem, Hajdeger je prinuđen naknadno uvesti vreme, kao što i cini, te je to jedan od razloga zašto mu se smrt javlja kao prekretnica ljudske biti, ali i kao centralna tačka BiV. Celina bida, ako se pitamo o njegovom bitku može biti jedino izvedena van vremena, a za to nam je merodavna jedino istorija.6 Da nema čovekove smrti, celina bi se konstantno održavala u vlastitoj temporalnosti, ali bi za tu-bitak ostala nespoznata. Spoznajni interes može da se zadovolji jedino uvidom u trostruku strukturu vremena, iz ekstaza bačenosti-faktičnosti-projekta koje obezbeđuju bitak tu-bitka,

Up.V.Sutlić “Kako čitati Hajdegera” str. 76-78

Za Hajdegera je nemoguće vanvremenito mičljenje koje metafizika konstantno sprovodi.

odnosno brigu. 7 Ona je u temelju svih ostalih psiholoških fenomena i aktivni fundus koji sabire ved postojede razumevanje u smislu ljudske orijentacije. Čovek se uvek ved nalazi u svetu, zatiče jednu unutarsvetsku stvarnost i to je ono sto ga čini uslovljenim, ali ono što ga izdiže, ne iznad uslovljenog ved iznad pleade propadajudeg bitka jeste sama briga. U strepnji/strahu 8 se čoveku otvara vlastiti bitak, tubitak. Ta otvorenost jeste otvorenost za vlastite mogudnosti koja principijelno jeste na osnovu samog razumevanja. Naime, držanje tubitka je uvek ved razumevajude i to je ono po čemu tubitak jest. Vrhunac tog razumevanja vlastitosti jeste u razumevanju vlastite smrti. Čovek je okrenut ka njoj kao najvlastitijoj mogudnosti koju Hajdeger definiše s obzirom na totalitet bitka, kao njegov svršetak i fakticitet. Zato se ova postavka vrlo često u filozofskim razmatranjima tumači kao otvorena zatvorenost. Ono za šta je čovek otvoren, za vlastite mogudnosti njemu omogudava da egzistira, ali ga zatvara za sve drugo. Temporalna priroda propadajudeg bitka nije ona o kojoj Hajdeger brine. Naprotiv, ono što ga u paru ne/autentičnosti zanima jeste odlaženje-ispred-sebe, ovladavanje temporalnošdu, vulgarnim vremenom i padom duha u vreme. 9 Zato de redi da "duh ne pada u vrijeme, nego: faktična egzistencija "pada" kao propadajuda, iz izvorne, prave vremenosti"( Hajdeger, 1985:496). Na račun te činjenice, a time i on

mogudnosti da se vreme ovremeni,

de predložiti preuzimanje vlastite smrti kao najvlastitije ljudske mogucnosti. 10 Ipak, o

mogudnostima tog preuzi manja i svrsi nije dovoljno redi da je smrt sukladna jednom antropološkom određenju svršetka života pa da bude objašnjeno zbog čega je čovek mora preuzeti. Dovršiti se u svojoj biti može biti ambicija bitka tubitka, ali koliko je i u čemu utemeljena smrtnost da bi zaslužila ovaj pijedestal na koji je Hajdeger postavlja predstavlja izazov mišljenju. Ne da bi se tvrdilo suprotno u afirmaciji elan vitale ne razumevajudi nameru pisca BiV, nego da bi se kazalo više od pukog pokazivanja na kraj. Dakle, potrebno je izložiti strukturni sklop oko smrti kao i sam fenomen o kom Hajdeger govori. 7

Briga (Sorge) je jedistvo tri momenta: bitka-u-svetu, bitka-ispred-sebe bitka-kod. Upor. V.Sutlić, „Kako čitati Hajdegera“, 89.str. 8

Opšte mesto u savremenim analizama je razlikovanje pojmova Angst i Furcht i Hajdegerovu izboru pojma Angst u smislu bitka tubitka. 9

Kritikujući Hegela, Hajdeger koristi ovu konstrukciju želeći se po svaku cenu distancirati od apsolutnog pojma koji implicira beskonačnost. 10

Hajdeger kaže: „U naglašenom govoru o prolaženju vremena leži javni odbljesak konačne budućnosti vremenosti tubitka. A jer smrt može ostati skrivena dapače i u govoru o prolaznosti vremena, vrijeme se pokazuje kao neko prolaženje „po sebi“. ( Hajdeger,1985:484)

ONTOLOGIJA SMRTI

Da li je smrt ontologije jednaka ovom naslovu ili je prosta igra rečima na delu nije druga tema ved neposredno razrešenje prethodne dileme iz BiV. Niz određenja za brigu oslikava nameru Hajdegera da zauzima distancu prema situacijama u kojima se čovek zatiče u svetu što otvara mogucnost da tu-bitak uopšte opstoji. On opstoji onoliko dugo koliko i predmet brige, a ono “ Radi-Čega te strepnje jeste uopde modi-biti tubitka” ( Hajdeger,1985:287). Rečju, tubitak egzistira dokle god egzistiraju mogudnosti koje priskrbljuje u strepnji, ali i umire, upravo zato što egzistira na način propadanja. Razlika strepnje ( Angst) od straha ( Furcht) nije jednostavna ni jasna ni na nemackom jeziku, ali se pokazala operativnom u smislu kojem tezi i Hajdegerov učenik Tugendhat. 11 Angst je tek raspoloženje u smislu nastrojenosti, ali je pitanje da li to zaista povezano sa smrdu. Sad demo ostaviti po strani ovaj argument protiv Hajdegerove podele, iz pretpostavke da je sigurno nešto od ontičkog predmeta straha zadržano i u strepnji (tjeskobi) i okrenuti se suštini brige kao fundusu tubitka. Ona je takva da okuplja bududnosno, ali je faktički uvek na meti neautentičnog, i kao bitak tubitka i sama je konačna. Njena konačnost je u smrti kao svršetku od kojeg se ne može pobedi i pred kojim se ne uzmiče. Svi predmeti brige mogu da se okupe u brizi pred vlastitom smrti. Smisao bitka počinje na jednom kraju rođenjem, na drugom je omeđen smrdu, pa se za ljubav vlastitog bitka mora krenuti drugim putem. Hajdegerov predlog autentične egzistencije koja je dominantnija jer je na “pravoj”strani je drugi put kojom briga ispunjava svoju bit. A prava strana stvarnosti je zato što je u društvu istine i izvesnosti, vrednosti koje krase teorijski duh, van logičkih kategorija, vec ontoloških, istina bitka samog. Bitak uopšte nije propadljiv u smislu u kom je tubitak, ali je promenljiv jer dobija relativnost na temelju ontičkih mrvica. Da rezimiramo rečeno, glavno čovekovo ustrojstvo - tubitak, briga po kojem isti jeste, konačne su ali osnovne ontološke kategorije strukture koje čine mogudom sam bitak, s tim što on sad postaje i krajnji cilj.12 Neophodno je da tubitak umre da bi se istinita egzistencija prikazala tj.otkrila, rečeno 11

Upor. “Budući da je smrt događaj, u tekstu dosledno za strah od smrti koristim reč Furcht, dok Hajdeger koristi reč Angst. M imamo strah od smrt i, dakle od nečega. Upravokada se, kao što to Hajdeger čin i, terminološki razlikuje Angst od Furcht, tako da Angst nema nikakav intencionalan objekat, besmsleno je govoriti o Angst -u od smrti.” (Tugendhat, 2010, 40) H a j d e g e r s k o r o n i g d e n e k o r is ti re č s v e s t p o s e b n o s e tr u d e ći d a p r e k o te r m i n a s v e s t , s a m o s v e s t , d u h it d . iz b e g n e tr a d i c i j u n e m a č k o g k l a s i č n o g id e a l i z m a il i je s p o m i n j e u n e g a t i v n o m 12

Hajdegerovim vokabularom. Veza tubitka i bitka je takva da tubitak, uvek-ved-razumevajudi sebe ima istinu u postojedem i to je uloga tubitka, da tranzitira i prevede ono Tu u egzistenciju. Mada bi se na prvi pogled reklo da se radi o istom u značenju reči egzistiranje i postojanje, stvari ne stoje tako jednostavno sa ovom misli. Tako Hajdeger kaze “Postojede, svi njezini koraci moraju pustati da ih vodi ideja egzistencije” ( Hajdeger, 1985:344), a time i diferencira ono što jeste kao uslov mogudnosti nad onim što jeste kao svetom mogudnosti koji jedini jeste. Da bi se drugi svet prikazao, nužno je negirati prvi, svet pričina, odnosno shvatiti prius krivosti, na osnovu koje je mogud projekat jedne objektivnije stvarnosti. Gde je tu mesto smrti i koji je značaj iste? Bez obzira na eksplicitnu analizu ljudskog preminuda ( Ableben) 13 koje Hajdeger razlikuje od umiranja u svetu onog Se, jedino što je reprezentativno iz toga za nas je diferencija na vlastito i tudje umiranje i Hajdegerovu kategoričnost po pitanju vlastitosti umiranja. Umiranje je događaj koji okonačuje tubitak na način egzistiranja. O čemu se ovde radi? Možemo tvrditi sa sigurnošdu da se ne radi o suštinskoj tački koja bi nam osvetlila Hajdegerovo poimanje smrti, ved se radi o posledičnom prikazu ved jasno ograničene ideje vremena koju Hajdeger provodi. S obzirom na ideju fundamentalne ontologije i zadatka njenog zasnivanja14 nije mogude govoriti o istom, ako se ne započne sa celovitošdu u kategorijalnom smislu. A da bi se celina dovela u igru, ona mora da transcendira vreme u smislu vremena subjekta inače se gasi zajedno s njim. V.Sutlid negira krajnju subjektnost subjekta kojom vrlo često barataju interpretatori BiV, te skoro pa tautološki insistira na objektivnosti objekta kao poslednjem i bitnom momentu filozofije koju izlaže autor BiV. Subjekta o kom Hajdeger u tom terminu ne želi ništa redi možemo prepoznati upravo pri tu-bitku. On ( tubitak subjekta-subjekt tubitka) jeste konačan i od te neumitnosti se jedino može izdidi tako što de svoju konačnost prihvatiti. Tek tako može stupiti u drugobitak sebe samog. Ovaj hegelijanizam u izrazu drugobitak nije slučajno izrečen baš ovde jer se na ovom mestu upravo vrši obrat Hajdegerove analitike

k o n te k s tu, ra ti a p r e k o Tu g en d h at Tu g en d h at

k a o o n u k o j u t r e b a i z b e ći . I p a k m u s e p r o v l a č i i n t e re s p o j m a s v r h e : videti naponjanje r a z l i k e c i l j a i s v r h e k o j u o t k r i v a , te o l a k o uz i m a n j e te r m i n a w o r u m w i l l e n ( , 19 8 5 : 1 8 ) .

Preminuće je za Hajdegera „način bitka u kojem tubitak jeste pri svojoj smrti“, odnosno konkretan događaj smrti tela, fizička smrt i za Hajdegera je sporedan momenat, u principu nevažan za stvar filozofije. 14

Upor. Hajdegerovo određenje zadatka ontološke analitike u odnosu na bitak uopšte ( Hajdeger, 1985:16).

smrti ( ali i ukupnog BiV) u pravcu praktičkog. 15 A to više nije bitak kakav je bio u posedu razumevajudeg tubitka ved sebe shvata kao drugo. Mesto Hajdegerovog izlaska van subjektivnosti odiše njegovom težnjom da sebe uhvati kao drugo sebe samog, da dokuči svoje Još-ne i predupredi prelazak u nerazumevajude pravce kojim bi se otišlo dalje od mišljenog. Ovaj hijatus Hajdeger na brojnim mestima prelazi sa takvom lakodom da je pravo čudo kako ga to nije asociralo na Huserlovu razliku teorije od teorije prakse. U polaritetima brige-odlučnosti, dokučivanja-tumačenja, dokučivanja-izdržavanja i sl. leži nepredvidljivost i njena negacija, princip i njegova smrt. Ospoljenje slobode je za Hajdegera ipak, u shvatanju kraja jednog difoltnog odnošajnog bida koje svoju svrhu sad polaže u spoljašnju sferu, uvidedi vlastiti kraj, mogudnost kraja svakog odnosa, uvidedi vlastitu drugost. Ali ta drugost je sada umrežena sa ostalim mogudnostima, čak štaviše, caruje u toj kataloškoj ponudi, pa bi po subjekta bilo najbolje da ovlada njome, učinivši je vlastitom stvarnošdu i tako se prepustiti niti transcedentnog, bududeg. Ipak, Hajdeger ne shvata budude ( Kunftige) kao poslednji trenutak ovog puta, ved ide na iskonskiji teren egzistencijalne bududnosti ( Zu-kunft). Zato de mnogi kritičari s pravom redi da istinske transcendencije i nema kod Hajdegera. Potraga za bitkom Hajdegera je obavezala da ga se ne može odredi ni u onom momentu kad bi to morao da učini, kad je otkrio kraj egzistencije kakvu znamo. Bitak te egzistencije ne može više uopšte biti mišljen za nas, a da ostane istoznačan, ali za Hajdegera može. Smrt de ovaj mislilac definisati na naizgled potpuno transcedentan način. I to kao najvlastitiju, neodnošajnu, izvesnu i kao takvu nenadmašivu mogućnost. Nije slučajan red kojim Hajdeger izlaže ove prideve. Pošto polazi od potrage za celinom, zaključuje da tubitak nije čitav dokle god jest, odnosno “kao bide, više se ne da iskusiti” ( Hajdeger, 1985:269). Zato mi smrt drugih ne mozemo iskusiti te je ona najvlastitija, uvek-moja ( ukoliko jest prema biti). 16

Naime, svršetak bida kao bitka jeste početak tog

bida kao postojedeg. Smrt je položena u vlastitosti, tom individualnom činu svršetka koji jeste relativan s obzirom na suštinu egzistencije. I suština i egzistencija nadmaš uju tubitak jer ih je Hajdeger položio u celinu egzistencije koju dobija tek sa čovekovim iščeznudem. To je ujedno i njegova intencija, da pokaže 15

Odvajanjem od bića, koje jeste smrtno, tubitak v iše nije tubitak konkretnog bića već tubitak koje svoju svrhu ima u sebi. Ovo je momenat otuđenja tubitka od bića, zbog kojeg će se često Hajdegerova misao dovoditi u vezu sa Marksom. Levinas će zbog ove distance nazvati tubitak simulacijom bitka. 16

U Se je u miranje obezličeno do te mere da je ispražn jeno od svakog značenja, otuđenje je toliko da nam u miranje dru gih ništa ne znači. To je ujedno način da Hajdeger objedini fizički pojam smrti, umiranja telesnosti sa umiranjem tubitka.

bit čoveka koja je jednaka bitku samom shvadenom kao bit. Grubo govoredi, indivudua je transcendirana imanencijom postojedeg, te je smisao izvan subjekta. Krajnost individualizacije prešla je u njegovu potpunu negaciju, što joj i oduzima svaki značaj u smislu vlastitog odnosa. Zato je neodnošajnost smrti druga kategorija kojom Hajdeger vidi smrt kao reprezent jednog bitka pri kraju. Ako bi priznao postojanje odnosa u tom momentu ne bi bilo Ničega nakon smrti. Ova jedinstvena vlastitost stoga mora tek na osnovu prva dva određenja, individue kao negativnog principa, te Ničega kao pretedeg i ugrožavajudeg ostati pri sebi da bi ostala pri istini, odnosno da bi iz egzistencije destilovala istinu samu. Ona ostaje pri sebi jer istrčava prema svojim mogudnostima ovakvima kakve jesu, uzima u obzir to da je jednom više nede biti, računa s vremenom što jeste izvesnost istine same. Posebna analiza ovih termina kojima izvorno operiše Hajdeger nije nužna u ovom momentu, bitno je naglasiti da im je zajednički imenitelj mogudnost kao mogudnost jedne iskonskije bududnosti autentičnosti koja sad dobija pun smisao kojem stremi Hajdeger. Ta ontičko-ontološka ravan nudi fenomenologiji konstantan materijal i mogudnosti vremena ali i opciju potpunog opoziva, praznog vremena. Čovek je sad ograničen jednom izvesnošću s obzirom na mesto koje zauzima. Život nije više od poslednjeg značaja jer je negirana mogudnost da se u njemu neposredno pronađe istina. On je sredstvo za dosezanje smrti i Bitku-pri-smrti ( Zein-sum-Tode) kao jedinom, nenadmašivom fenomenu ljudskog života ( a čime bi bila nadmašena ako ne drugim sebe same?) jeste jedina opcija življenja uopšte. Tugendhat de zameriti Hajdegeru što je izbegavao da govori o vrednostima, o životu kao Dobru po sebi, ali se ne možemo olako složiti sa tom tvrdnjom. Naime, čitav BiV je izlaganje jedne ksenologije, počevši od

podele

bitka/

tubitka/

ostalih,

brige/

određenih

egzistencijala/

ostalih,

preko

autentične/neautentične egzistencije sve do osvetljenja smrti kao vodede mogud nosti u indeksu svih ostalih. To i jeste legitiman osnov da Hajdeger svoju misao definiše kao fundamentalnu ontologiju, onu koja je s obzirom na poziv dekonstrukcije osmislila jedan, za tradiciju filozofije potpuno nov rečnik i ustrojila fenomene u compositum reale kakvim ih vidi. Podela na pravost/krivost, kao i na viđenje slobode koja jeste delatni princip u sugerisanom ponašanju, koje sledi onoj superiornijoj praksi ne samo što negira podelu na teoriju i praksu, vec eksplicite iznosi jednu etiku. Etika sama, kakva bi trebala biti u Sebe-držanju ( Sichverhalten), istrčavanju, odlučnosti, dutljivosti može biti i praksa teorije i teorija prakse, koja više i nije samo etička, ved ima i svoju političku i ekonomsku stvarnost. Možda je Hajdeger u nameri da zauzme jedan opšti stav prebrzo prešao na njegovu odbranu ili kao š to je i sam rekao za BiV 11

“prebrzo se otišlo predaleko” 17. Zašto se takav smer desio Hajdegeru ako je ved imao u prvotnoj nameri ontologiju ili je to bila posledica upravo iste te težnje? Ontologija u svojoj povijesti, počevši od Aristotelove "Metafizike", pa do njenog oficijelnog zasnivanja kod Baumgardena nosi u sebi jedan paradoks. Kao nauka o bidu kao bidu ona jeste jedna metaphysica specialis, ali kao nauka o bidu u celini ona je i metaphysica generalis. Niti se može odredi svoje specijalne sfere niti se može odredi ove opšte. Ali ako krene u specijalnost nailazi na svoju granicu logiku jer nije mogude govoriti specijalnije o bidu na način kategorijalnih određ enja, a da se pitanje ne odmota u pravcu od kojih sami principi polaze. A ako krene u opštost, ontologija mora da se zaustavi u metafizičkoj neodređenosti, onoj kojom teologija barata ved vekovima na vrlo uspešan nacin.18 Uz prividnu digresiju od teme smrti, potrebno je naglasiti da je Hajdeger zastao na ovoj dilemi same ontologije, ali pošto nije krenuo ni u Hegelovom pravcu da konstruiše jednu ontologiku, a ni u teologiju problem beskonačnosti je pokušao rešiti u pojmu vremenovanja, u samoj delatnosti. Njegov spor sa neokantovstvom na osnovu samog razumevanja vremena oslikava specifikum u koji Hajdeger odlazi. S tim u vezi oštro stoji njegov zahtev da se subjekt ne shvati na način apsolutne individualnosti, ved joj u osnovi ostaju pravci egzistirajudeg, u svojoj istosti i stalnosti ( Hajdeger,1985:363). Dakle, hypokeimenon je čovekova granica i njegova suština. On izvan toga ne može ici, ali nema ni potrebe jer je u njima ( pravcima) koncentrisana ukupna bit njegovog postojanja, u njima je sva izvesnost istine. Stoga su oni i sama svrha njegovog postupanja. Svrha ljudskog postupanja je dakle, u ispitivanju i zahvatanju vlastite biti, biti vlastite egzistencije koja mu predleži i koja zbog toga ima jedino manipulativnu funkciju. Izbor nije u jednom od njih i predaji nego u naknadnom vradanju sebi, svojoj suštini kakva je oduvek i bila. Njegova suština je to ti en einai.19 Ovaj supstancijalni poziv nije samo pokretački princip, on je i zaustavljajudi, tj. on svoju granicu doseže iz puke modi kao takve.20 Granice 17

Problem se Hajdegeru naknadno ukazao, pa je kasnije predlo žio pisanje “Vremena i Bit ka”, shvatajući primat trusnog terena u odnosu na građevinu ontologijskog stave. 18

Ovu podela nije hijerarijska niti je treba uzeti doslovno kao shemu filozofskih disciplina, već samo u smislu ukazivanja na ograničenja ontologije. 19

Carstvo suština nije proizvoljno niti platonovsko-huserlovsko „naučno“ carstvo, već garantuje kontinuitet u vremenu bića, mnogostrukost bitka kakvu je mislio Aristotel. Ali se razlikuje od poslednjeg, jer Aristotel ne govori neposredno o različitim oblicima bitka, već o različitim načinima izricanja bitka. 20

Reč bivstvovanje koja se u srpskom jesziku koristi za bitak zvučnije iznosi značenje ovog supstantiva, dok termin bitak ima prizvuk grč.arche-a.

modi su granice horizonta, koji u vremenu priručno pretvaraju u postojede, a ono, kao egzistiranje i jeste priručno. Ali kako je došlo do navodnog ponavljanja istog ako Hajdeger poima vektor vremena ka napred, ne kružno ved u veličanju nastupajudeg trenutka i ravnodušnog niza?21 Ontologija smrti nije ona koja direktno može detektovati bitak, ved ga može posredno izredi, a izriče se relacija između nas i Drugih. Ta relacija sigurno nije jednostavna, ali nije ni toliko prosta koliko ju je Hajdeger doživeo. Ontologija Drugih kao pravaca koje bitak pronalazi u sebi okrečudi se istoriji je rezultanta do koje je on došao tražedi bitak. Ali se ispostavlja da taj promeljivi tok nema više onu čvrstinu večnosti koju je Hegel otkrio u sistemu apsolutnog duha i njegovog razvoja. Sa Hajdegerom stvari stoje mnogo neutralnije u odnosu na mogudnost razvoja, ali i sigurnije s obzirom na mogudnost neizvesnosti. Zadatak traženja bitka, tog svetog grala filozofije za njega je uslov svih nauka i mišljenja, garant sigurnosti u moru fluidnog egzistiranja. Neposrednost bitka u pojedincu s obzirom na njegovu smrt ostaje nedostupna, ali mu garantuje trajnost i istinu u ontološkom ustrojstvu koje mu leži u osnovi. I to je ono odbranjivo kod Hajdegera. Bitak koji može da bude odbranjen upuduje na bitak jednog stava. Ali ovo više nije onaj prirodni stav protiv sveta ( Naturliche Welteinstellung)22 protiv kojeg se bori Huserl ved jedna metafizička rescendencija. Zagrade koje Huserl stavlja na totalitet poznatog u tom stavu Hajdeger pokušava da ontologijski zasnuje u totalitetu spoznatog Bitak Hajdegerovih zagrada jeste otvoren s obzirom na beskonačnost unutrašnjeg sveta tih zagrada, ali nije s obzirom na samu ontologiju, ako istu shvatimo u njenom pojmu. Naime, težedi bidu jednog iskonskijeg sveta, Hajdeger ostaje uskraden za mogudnost drugačije perspektive ( a da to nije

apsorbovano od postojedeg), a time i za obogadivanje

celine smisla, zbog čega u posledici pati bide ontološ kog zahvata. On ostaje veran filozofiji fundusa, ali negira mogudnost vremenitosti samoj ontologiji, njenoj prolaznosti, pa i povesnosti. Da nije tako, Hajdeger bi morao dodi na pitanje povesnosti same ontologije, iz čega bi uvideo promenljivost njenog disciplinarnog statusa u istoriji filozofije, kako medju pravcima tako i medju pojedincima.

ZAKLJUČAK

Zato će Hajdeger napisati pohvalu Kjerkegorovom poimanju vremena ( Hajdeger, 1985:384).

Upor.V.Sutlić, Kako čitati Hajdegera, str. 44

Sa sigurnošdu možemo redi da je narastajuda nesigurnost u vremenu velikih kriza učinila ljudsko orijentisanje mnogo težim i varijabilnijim. Kao odgovor na to filozofija se pokazuje neophodnim instrumentom za opstanak. Veza subjektivnog nazora i porasta nasilja nije nimalo sporedno pitanje s obzirom na temu rada. Svakodnevna blizina smrti i govor o njoj pogađaju u sami centar ljudsku senzibilnost bez da ona ima prethodna znanja o tom govornom činu. Ali je određena njime prinuđena da spas potraži u nekom od sedativnih nazora kojim bi se lakše suočila sa pretnjom vlastitog kraja. 23 Kako znamo da filozofija nije ni nazor na svet niti mogud nost orijentacije niti instrument pukog opstanka, ali da poseduje momente koji omogudavaju iste, valja se upitati odakle proističu ti momenti. I to upravo s toga što filozofija ni u jednom momentu ne poziva na nasilje, ali joj se dešava da ga implicira. Ova skica egzistencije, markirana s obzirom na suštinu situacije u kojoj se vidi pojedinac danas nije zaobišla ni Hajdegerov utisak da je smrt vrlo relativna i svakodnevna pojava. Zato de on deklarativno ponoviti u svom predavanju održanom 1. januara 1949. godine:

“ Stotine hiljada umire masovnom smrću. Umiru li? Ginu. Bivaju oboreni. Umiru li? Oni bivaju sastavni deo jednog sistema proizvođenja leševa. Umiru li? Oni bivaju na neupadljivi način likvidirani u logorima uništenja. A takođe i bez njih ( bez tih logora) - milioni osiromašenih u Kini sad skapava od gladi. Ali, umreti znači podneti smrt do kraja u njenoj suštini. Moći umreti znači omogućiti ovo podnošenje do kraja. Mi to omogućavamo samo kada suština smrti može da bude naša suština.”

Bez obzira što se ovo predavanje možda odnosilo i na žrtve nacizma ali i na žrtve koje je režim komunističkog talasa posle Drugog svetskog rata odneo, naglašena je relacija u terminu žrtve koja čini jednakim pale bez obzira na stranu kojoj su pripadali u ratu. Smrt im je zajednički imenitelj, a taj imenitelj je jedna od mogudnosti ranjivog čoveka. Ali ljudska ranjivost i izloženost stradanju ne dotiču Hajdegera. Tragedija za njega ne postoji niti u masovnosti žrtava niti u svršetku života, ovde nema mesta emotivnom zastajanju. I to nije čudno. Čudno je što Hajdeger jednako tretira umiranje prirodnom i nasilnom smrdu i što ni u jednom trenutku ne postavlja pitanje njihove razlike. Sigurno je da one nemaju 23

Derida će nasuprot Hajdegerovom strahu uvideti da postoji otpor istom donekle ga pežorativno nazvati filo zofskim strahom od straha. 24

V.Cvetković piše apologiju ovom pasusu navodeći za glavni razlog ovom tonu skromnu Hajdegerovu nameru da smrt vidi kao ontološku mogućnost. Pa kaže i da je „sloboda za smrt sloboda od faktičke smrti“ .

isti rang bez obzira što obe jesu smrti čoveka, naročito u ovako dramatičnim izjavama kao što je ova Hajdegerova. Naime, masovnost nije problem kad ispunjava obim jednog pojma, ona postaje problem kad se krene od pojedinačnog koje nikako ne može da se svede na jedno. Nakon odgovora na to pitanje dobijamo i odgovor da li je filozofija zaista tako modna da može da izdigne čoveka iznad tragičnog u tolikoj meri da ga se svet drugih uopšte ne tiče? Ono što intuitivno zgrožava u ovom pasusu nije istina u svojoj neumitnosti vec odnos koji filozof ima prema istom. Ipak, Platonovo davnašnje definisanje filozofije kao “vežbanja u umiranju” ne evocira istu reakciju, premda se na prvi pogled ne vidi razlika između ova dva stava. Prihvatiti svoju smrtnost za Hajdegera znači prihvatiti konkretnu smrt telesnog bida u ovom predavanju, ali to nije jedina smrt koju Hajdeger želi da prihvatimo. Pošto se smrt podnosi do kraja u svojoj suštini, to je ujedno i smrt svega vlastitog za ljubav te iste suštine. Ona nas je nadvisila. To je ona ljudska suština koju smo odredili kao egzistenciju. Hajdeger traži od čoveka da se odrekne svega ličnog na ime onog š to može biti. Ako znamo da su mogudnosti u vlasti fundamentalne ontologije jasno možemo videti da nam je sloboda odreknuta na uštrb prostog manifesta šta jeste, a šta nije. Sa slobodom je ukinuta i transcedencija, to da čovek ne mora da bude ništa od toga, čak ni praznina. Negativna dijalektika nosi snagu ovog momenta, a da ne ostaje u granici vlastite negacije kao što bi to svaka filozofija egzistencije proizvela. Ved Kjerkegor navodi na nezamenjivu blizinu pojedinačnog i razumevanja. Kao što nije nužna čvrsta i neraskidiva veza fundamentalnosti i ontologije, tako nije nužna ni veza egzistencije i razumevanja. Pojedinačnom možemo samo verovati u smislu svedočenja, ali ne postoji druga spona na osnovu koje bi ušli u situaciju tog pojedinačnog ( naučna fantastika je izgradila svoj hram zahvaljujuci ovoj cinjenici), a da se ponovo ne obratimo metodu. Fenomenološki metod jeste izbor Hajdegera po pitanju prethodne odluke o suštinama, kao i putu kojim ona ide, ali je selekcija ved dogođena u razumevajucem Tu - u samim egzistencijalima. Po tome je Hajdeger sebe svrstao u red filozofa egzistencije, kojom sve počinje i završava. Ipak, to nije jedini odnos koji uspostavlja u mišljenju bitka. Kako bi doš ao do bitka samog, njegove neposredne biti, Hajdeger je prešao preko hermeneutičkog mosta tumačenja. Time je postigao blizinu razumevajudeg bitka, doduše udaljavajuci se od prvotne namere BiV da prikaže bitak po sebi. Kao fundamentalni ontolog, on je vodio računa da ostane dosledan opštosti, ali mu se provukao nemišljen taj odnos hermeneutike te ga je primenio na celinu, misledi da govori o stvarnosti. Zato je drugi deo BiV apologija BiV u vremenu. U nameri da anulira svu kritiku koja bi usledila, Hajdeger je usmerio svoje delo u neželjenom pravcu, što je metodološka greška i razlog njegovog nenastavljanja sa pisanjem drugog, 15

odnosno tredeg dela BiV. Kad Hajdeger govori o vremenitosti bitka, on misli na hermeneutički bitak, odnos prema jednom tekstu koji svoju specifičnost ne može da projektuje na opštiji nacin ved je savija u svoju perspektivu. Vreme postaje isključivo njegovo vreme i to je jedino vreme kojim ovladava, ovladavajudi jednim stavom koji uvek sebe razumeva bolje. Njegovom strahu od gubitka modi, od toga da može da pređe u drugo, pa i od same interpretacije drugog pomaže činjenica da je slobodan unutar sebe, stav modan da egzistira na subjektivan način, čak i ako je uslovljen upravo tim Drugim. Stav, aksiom, princip 25, ma kako se nazivao u filozofiji krvni sud, ne može postati i njen krvotok. Ova metafora ima ulogu da dočara težinu Hajdegerovog pokušaja da uhvati bitak. Krvotok svoju potvrdu tj. život može dobiti zatvarajudi vrata svakom višku koji bi ga naknadno ugrozio, ali u svom compositum ideale ostaje nevidljiv. To ne znači i dovršen. Kad bi čovek bio siguran u svojoj tvrđavi, on bi automatski bio sve ono što mislimo o sebi. Ali to nije celina realnosti. Na bojnom polju našeg postupanja ukrštaju se sva mišljenja koja ne mogu da se svedu jedan na drugi niti da im se nadje zajednička osnova u stvarnijoj stvarnosti. Kričli de, misledi na tragu Hajdegerove ode fenomenu smrti pisati naizgled filozofski neozbiljan rad o načinima konkretnog umiranja kod filozofa u istoriji filozofije. Bitku-pri-smrti zaista ne preostaje ništa drugo sem da bude svedokom ( ali i akterom) svoje konkretne smrti da bi mu se konačno otkrio bitak sam. To je obedanje koje nam ostavlja Hajdeger i pobuđuje nadu ka nekom novom smislu koje subjektivni stav može posedovati. Možemo se složiti s njim oko činjenice da smrt nosi u sebi konačnost i granicu jednog razumevajudeg istraživanja, ali je potrebno nadovezati se i redi da joj potpuna istina izmiče u subjektivnosti. Smrt nam ne otkriva istinu stava čak ni ako je premestimo u razmatranju na tle istorijskog događanja kao zbiljski događaj. U tom slučaju bi svaka analiza istorije više dobijala smrdu svojih aktera nego što bi gubila. Ali znamo da to ne stoji. Analitička filozofija pristoji Hajdegerovoj potrazi za uslovno rečeno, niti vodiljom jer je to od primarnog interesa očuvanja predmeta njenog rada. Pa i pragmatička tradicija nede napraviti strogu distancu jer je interes uma u očuvanju povezanosti među pojavama. Ali bitak konkretne smrti pojedinca nije isti bitku jednog razumevanja. Čak se ni kao osvečdena analogija ne može misliti bez rizika od improvizacijskog promašaja. To da je u smrti mogudnost istine, odnosno da je za istinu potrebna smrt može biti delimično prihvatljivo samo za istinu

Arche je za stare Helene mogao biti izgovaran u smislu celine, ali nakon novovekovnog otkrića subjektiviteta taj govor nije više moguć na taj način a da ne bude ukinuta neka od regija bića.

metodskog pristupa gde je ved unapred marginalizovana činjenica autorovog života. Ali on ostaje nezamenjiv i u odnosu na samog sebe. Jer se nepredvidivost njegovog životnog usmerenja ne može negirati. On živ može postati drugo sebe samog čak i u odnosu na svoja, vlastita očekivanja. A time je preuzimanje vlastite smrti upitno, što po smislu, što po ishodu. ( samoubice često ne ispune svoju nameru da se usmrte). Predvideti ishod događaja nije mogude u stopostotnoj meri, stoga ne stoji ni konkretna uzročno-posledična veza jednog zahvata ka smrti. To nije neposredna veza stoga ni smrt nije mogude uzeti u vlast niti je ona ljudska mogudnost u smislu posedovanja. Drugost nije mogude ubiti kao što ne možemo kontrolisati ni tuđe misli. Istini nije neophodna smrt ved je pre može sprečiti, a prorok je prvenstveno prorok u životu, on samo živ može da izgovori istinu. Kad bi smrt bila nužan atribut proročanstvu ne bi izgovoreno konstatno morali vradati u život i uigravati sa stvarnošdu, arhivirano bi bilo večno, a bududnosno bi bilo zatvoreno i suvišno. Ne u smislu vlastitog prekrivanja realiteta u koraku strategijskog ostvarenja ved kao mogudnost da se ne bude isti. Težnja ka savršenijem je još uvek proces ljudskog duha, koji jedino svojom životnošdu može da je sprovodi. Rečju, smrdu subjekta tubitka, ne bi bilo ni bitka, ne bi mogao ni da se kreira svet suština, a sigurno je da se u razlici spram njegovih neospornih mogudnosti smrt ispostavlja kao njihova granica i nemogudnost. Imati u vidu ovaj krater danas znači uvideti položaj filozofije bez smetnje idealizovanom bidu filozofije. To je ujedno i položaj sa kojeg je lako pridi kritici Hajdegera i u dotičnoj poentirati, ali se na razmatranje njegovog celokupnog rada ne može svesti. Ono što je mogude je jedno nadopunjavanje ka stvaranju novih perspektiva na njegovu misao a za to je prvi uslov život sam. Sve ostalo je naknadno i oposredovano stremljenje ljudskog duha koji samo prilazedi drugačijem može da odgovori izazovu svagdašnjeg. A to čini konstantno prevazilazedi svoje stavove, ne u prostoj suspenziji koja ostaje verna sebi post festum ved promenjena odlazi od lika koji je izneverava. Dakle, ako smrt shvatimo u njenom pojmu, onako kako je ona za duh posedovanje vlastitosti u sebi, mi umiremo svakodnevno a dinamika kojom se dešava promena bazičnih uverenja odgovara ne samo epohalnim i generacijskim promenama, ved umiranju koje svoju istinu nikad ne poseduje unapred niti je može svesti na jedan zajednički smisao.

LITERATURA:

Peters, Gary ( stranica internet izdanja, otvorena 10.07.2013): The Fear of Fear: The Phenomenology of Death in Heidegger and Levinas: http://www.academia.edu/207102/The_Fear_of_Fear_The_Phenomenology_of_Death_in_Heidegger_and_Levinas Prole, Dragan ( 2007): Um i povest. Hajdeger i Hegel: Novi Sad, Verzal Sutlid, Vanja ( ): Kako čitati Heideggera. Uvod u problematsku razinu "Sein und Zeit"-a i okolnih spisa: Zagreb: August Cesarec Tadid, Ivan ( stranica internet izdanja, otvorena 20. 06.2013): Smrt u filozofijama Ditriha fon Hildebranda Martina Hajdegera: http://hrcak.srce.hr/index.php?id_clanak_jezik=2187&show=clanak Tugendhat, Ernst ( 2010): O smrti. Prevod sa nemačkog Dejan Aničid: Loznica, Karpos Cvetkovid, Vladimir ( stranica internet izdanja otvorena 1.07. 2013.): Tanatologija Martina Hajdegera. http://teme.junis.ni.ac.rs/teme1-2004/teme1-2004-05.pdf Hajdeger, Martin ( 1985): Bitak i vrijeme. Preveo sa nemačkog Hrvoje Šarinid: Zagreb, Naprijed