Page 1

CalidoScopi Reviistta dee penssaam ment i vallorrss peersonaalistes nĂşm.32


Calidoscopi

ma ig 2013

Sumari EDITORIAL .............................................................................................. ‎3‎ LA FILOSOFIA PERSONALISTA Entrevista a Antoni Comín, per Albert Llorca ........................................................................................... 5 En el Centenari del naixement de Paul Ricoeur: Record i homenatge a la seva obra i a la seva persona per Albert Llorca ........................................................................................ 11

PENSAR I VIURE EN VALORS PERSONALISTES

L’Institut Emmanuel Mounier Catalunya (IEMC) és una associació fundada per un grup de personalistes catalans l’any 2001, inscrita en el Departament de Justícia de la Generalitat de Catalunya amb el número 27918/B.

La responsabilitat social de la persona, per Josep Ll. Vázquez................................................................................. 13 DIPÒSIT L EGAL

Notes per al concepte de seguretat en una societat democràtica per Joan Lluís Pérez Francesch............................................................. 16 El racó del cinema: Comentari sobre “Els Miserables” per Sara F. Puerto ...................................................................................... 18 Definiendo el Espacio Público como lugar para la convivencia per Paula Esther Ruiz Alfaro................................................................... 22

EL PERSONALISME AVUI El personalisme comunitari: una filosofia vigent i una tasca urgent per Albert Llorca ......................................................................... ................. 27

PENSAMENT PERSONALISTA CATALÀ CONTEMPORANI Alfonso Carlos Comín ........................................................................... 39 NOTICIES D’ACTIVITATS ..................................................................... 52

Calidoscopi. Revista de pensament i valors personalistes

ISSN: 1139-9376 B45794-96

DIRECCIÓ Albert Llorca

REDACCIÓ Miquel Montoliu, Valentí Vázquez, Nicolas Sáiz, Oscar Sorribes, JosepLluís Vázquez Borau, Sara Fernandez i Enric-Ernest Munt

Il·lustració de la portada Martí Vila

© INSTIT UT EMMANUEL MOUNIER CATAL UNYA Passeig Fabra i Puig, 474, 2º 3ª 08042 BARCELONA

2


Calidoscopi

ma ig 2013

EDITORIAL Deseducació i irresponsabilitat D’ençà‎ de‎ la‎ manifestació‎ massiva‎ de‎ la‎ diada‎ de‎l’Onze‎de Setembre i de les posteriors eleccions al Parlament de Catalunya, es varen desfermar els mecanismes més tristos de la crispació sociopolítica, amb amenaces, actituds prepotents, calumnies, juntament amb estratègies i tàctiques del‎“tot‎val”‎per‎desqualificar‎l’adversari,‎és‎a‎dir,‎ aquells‎qui‎‎pensin‎“diferent”‎del‎que‎ hom‎cregui‎ que‎ cal‎ pensar.‎ És‎ el‎ que‎ se’n‎ diria‎ “l’ús‎ instrumental”‎de‎la‎intel·ligència‎racional,‎per‎“fer‎ soroll”‎i‎treure’n‎rèdits.‎ Val a dir, que des del punt de vista sociològic, ja fa‎molts‎anys‎que‎els‎estudiosos‎d’aquest‎ram‎ –Le Bon, Mc Dougall o el propi Freud-, varen descobrir i descriure aquests processos pels quals una idea, sentiment‎o‎prejudici‎adquireix‎volada‎en‎“l’anima‎ col·lectiva” –l’opinió‎ pública- al marge dels instruments que la raó crítica – i diríem que sàviaatorga a tot ésser humà, com a ésser racional, per autoconduir-se amb seny i no abandonar-se a la fàcil‎immediatesa‎del‎“deixar-se‎portar”‎irritat,‎de‎ “l’allistament”‎ (Mounier)‎ mig‎ inconscient‎ i‎ simplificador, impulsiu i poc meditat al que convida la pressió simple i exaltada de la “multitud”.‎Les‎conseqüències‎nefastes‎que‎en‎els‎ anys trenta‎tingueren‎‎fenòmens‎ d’aquesta‎mena‎ –com‎a‎“prolegòmens”‎del‎que‎ succeiria‎despréshaurien‎de‎fer‎pensar‎a‎més‎d’un‎dirigent‎polític. Un cop més, la ciutadania se sent aleshores desorientada des del punt de vista, no només polític sinó cívic o “prepolític”, per devant d’alguns‎ professionals‎ de‎ la‎ “res‎ pública”‎ –polítics amb o sense càrrecs institucionals -, i de determinants professionals de la informació –periodistes que treballen per a diaris, cadenes de ràdio i televisió, etc-.‎ En‎ el‎ cas‎ d’alguns‎ d’aquests‎ últims,‎ la‎ irresponsabilitat que practiquen -promovent la “deseducació”‎dels‎ciutadans- , en aprofitar-se de l’especial‎ “do”‎ –millor, privilegi- de presidir, encapçalar‎ o‎ controlar‎ llocs‎ en‎ els‎ “mass‎ media”‎ que funcionen com altaveus que ressonen en les oïdes de milers de ciutadans és, certament, preocupant i desencisadora. Per què, irresponsabilitat? Perquè això és el contrari de dues‎ de‎ les‎ condicions‎ “sine‎ qua‎ non”‎ de‎ la‎

responsabilitat com a categoria ètica i cívica: la de l’anticipació‎ per assumir i entomar les conseqüències‎ que‎se’n‎deriven‎del‎ que‎hom‎ fa‎o‎ diu en la vida social –Max Weber parlava de la necessitat‎ de‎ “l’ètica‎ de‎ la‎ responsabilitat”‎ dels‎ homes públics-; i de la universalitat de la responsabilitat, en la mesura que tothom és responsable –de manera que apareix com a condició de possibilitat del sentit de la llibertat-. L’irresponsable‎ és,‎ doncs,‎ qui‎ no‎ es‎ fa‎ càrrec‎ del‎ que afirma o incita el que sigui davant la “multitud”,‎ creient‎ que‎ no‎ ha‎ de‎ “respondre‎ de‎ res”‎ o,‎ en‎ tot‎ cas, respon dels interessos particulars als que tal vegada pugui servir-. . Una forma barroera, però plenament explicativa de la irresponsabilitat és la que es formula sota la divisa:‎“desqualifica,‎ridiculitza‎i‎calumnia‎que,‎tot‎ i que sigui fals, algun efecte‎queda”.‎‎‎‎‎ Des‎ d’una‎ perspectiva‎ personalista,‎ els‎ fins‎ polítics –a excepció dels no democràtics- són, naturalment, tant importants com opinables i legítims; inclosos també, òbviament, els d’autodeterminació.‎ Però‎ en‎ una‎ societat‎ complexa i diversa com la nostra –quelcom propi i comú,‎ d’altra‎ banda,‎ a‎ totes‎ les‎ societats‎ industrialitzades a Occident-, si bé els objectius polítics‎ poden‎ ser‎ diferenciats,‎ els”medis”‎ –el “com‎ haig‎ ‎ actuar”?‎ que‎ s’haurà‎ de‎ preguntar‎ cadascú, és a dir, el civisme- no poden ser de qualsevol‎mena,‎al‎marge‎del‎nivell‎d’eficàcia‎que‎ tinguin. De fet, són més importants que els mateixos fins; perquè si bé és probable que aquests no seran compartits ben segur per tothom –les opcions polítiques són diverses-, en canvi les formes‎d’actuar‎sí‎han‎de‎ser‎acceptades‎ i consensuades en la vida col·lectiva, si no es vol vorejar el desastre, del qual, la creixent corrupció n’és‎ un‎ signe‎ sagnant.‎ Lògicament,‎ ens‎ referim‎a‎ criteris ètics elementals per a la salut democràtica; és a dir, de transparència informativa en la gestió pública,‎ d’atenció‎ als‎ qui‎ pateixen‎ -un cas eminentment‎ social‎ i‎ no‎ tant‎ “polític”‎ com‎ el‎ del‎ desnonaments ho testifica- , de respecte i tolerància mínims amb allò que no agradi escoltar de‎ l’adversari‎ convertit en‎ “enemic”,‎ o‎ simplement del qui pensa de manera diferent. 3


Calidoscopi Aquest‎resulta‎ser‎el‎moll‎de‎l’os‎que‎en‎el‎nostre‎ entorn polític i mediàtic no està prou meditat, a jutjar per determinades decisions polítiques i intervencions periodístiques recents.

ma ig 2013

matèria‎ de‎ drets‎ laborals‎ i‎ socials,‎ d’habitatges‎ o‎ d’augment‎ d’impostos;‎ juntament‎ amb‎ el‎ vist-iplau del mateix poder polític a la apujada dels preus dels subministraments bàsics; mesures totes elles de notable insensibilitat davant la ciutadania.‎ Què‎ vol‎ dir‎ aquí‎ ser‎ “responsable”?.‎‎ De‎ què‎ es‎ “fan‎ càrrec”‎ els‎ qui‎ prenen aquestes decisions?‎ Cap‎ a‎ on‎ s’empeny‎ la‎ ciutadania?‎ Què‎ es pretén? És legítim que els fins que es persegueixin des del poder governant estiguin divorciats del que succeeix a la població més feble, que cada cop és més nombrosa? Evidentment no; però qui convenç als qui tenen el poder‎i‎creuen‎no‎haver‎d’escoltar‎els‎“altres”?.‎‎‎

Un cop més, el sentit de la responsabilitat i del civisme –a la fi, de la comunitarietat que proclama el personalisme com a idea cabdal- reclama saber estar‎ a‎ l’alçada‎ dels‎ temps‎ i‎ dels‎ problemes‎ amb‎ què‎ens‎trobem,‎a‎fi‎d’aportar‎solucions‎davant‎de‎ la gestió econòmico-financera escandalosa, de l’allunyament‎ dels‎ professionals‎ de‎ la‎ política‎ en‎ relació a les inquietuds angoixades de la població, de les decisions político-legislatives injustes en

  

4


Calidoscopi

ma ig 2013

Entrevista a Antoni Comín Per Albert Llorca Antoni Comín i Oliveres és llicenciat en Filosofia i Ciències Polítiques per la Universitat Autònoma de Barcelona,‎ és‎ professor‎ de‎ Ciències‎ Socials‎ d’ESADE‎ (URL)i membre de la Fundació Alfonso Comín i del Centre‎ d’Estudis‎ Cristianisme‎ i‎ Justícia.‎ Ha‎ estat‎ diputat al Parlament de Catalunya en diverses legislatures. Abusant de la se va habitual amabilitat, li adrecem les següents preguntes: Pregunta: Per començar, feu-nos un relat de la vostra trajectòria biogràfica intel·lectual i una referència dels vostres estudis publicats que considereu més representatius . Resposta: Vaig estudiar Filosofia i Ciències Polítiques a la Universitat Autònoma de Barcelona. Després d’una‎ breu‎ estada‎ a‎ les‎ institucions‎ europees, vaig fer‎ els‎ estudis‎ de‎ doctorat‎ a‎ l’Institut‎ d’Humanitats‎ de la Universitat Pompeu Fabra. Tanmateix, més que els estudis, crec que allò que més ha determinat la meva‎ biografia‎ intel·lectual‎ és‎ l’ambient‎ on‎ vaig‎ néixer.‎ El‎ cristianisme‎ d’esquerres‎ -per dir-ho de manera simplificada-,‎del‎qual‎el‎meu‎pare,‎l’Alfonso‎ Comín, va ser un dels màxims exponents en la Catalunya de la segona meitat del segle XX, ha estat el bressol en el qual he anat conformant la meva manera‎ d’entendre‎ el‎ món.‎ Un‎ cristianisme d’esquerres,‎ aquest‎ que‎ he‎ après‎ dels‎ meus‎ pares,‎ que‎ no‎ mai‎ s’ha‎ limitat‎ a‎ l’esfera‎ de‎ l’acció‎ -al compromís social i polític- sinó‎ que‎ sempre‎ s’ha‎ desplegat, també, i de manera apassionada, en l’esfera‎ del‎ pensament‎ i‎ la‎ reflexió:‎ els‎ debats‎ filosòfics i teològics, el diàleg amb la cultura contemporània‎ i‎ amb‎ l’art‎ han‎ estat‎ un‎ element‎ central‎del‎món‎on‎he‎crescut.‎La‎revista‎“El‎Ciervo”,‎ la‎ teologia‎ de‎ l’alliberament,‎ el‎ centre‎ d’Estudis‎ Cristianisme i Justícia, la Fundació Alfonso Comín... són algunes de les finestres més properes que, al costat dels estudis acadèmics, en els anys de la meva joventut em van permetre anar coneixent els pensaments‎que,‎al‎capdavall,‎més‎m’han‎influït‎des‎ del punt de vista intel·lectual. Són molts els noms d’aquelles‎persones a qui he tractat i que considero “mestres”‎com‎per‎desgranar-la ara aquí de manera prou complerta; de la mateixa manera, són molts els noms‎ d’aquells‎ pensadors‎ i‎ pensadores‎ que‎ més‎

m’han‎ marcat‎ com‎ per‎ fer-ne ara aquí una relació prou exacta. Al costat de tot això, considero que en la meva biografia‎“intel·lectual”‎també‎hi‎ha‎tingut‎un‎paper‎ central la meva formació musical, concretament com a pianista. Els deu anys que vaig dedicar a la carrera de piano els considero fonamentals des del punt de vista‎ de‎ la‎ meva‎ construcció‎ “espiritual”.‎ Crec‎ que‎ sense els anys dedicats a la música no seria el que soc. Pel‎ què‎ fa‎ a‎ les‎ publicacions,‎ la‎ llista‎ d’assaigs,‎ articles llargs, llibres i capítols de llibres és llarga i dedicada a temes relativament diversos. Potser en destacaria, ara mateix, els diversos estudis sobre Mounier‎ publicats‎ entre‎ el‎ 1999‎ i‎ el‎ 2002,‎ l’assaig‎ “La‎ igualtat,‎ una‎ fita‎ pendent”‎ (1998),‎ “El‎ sentido‎ político‎de‎la‎marginación”‎(1996),‎els‎estudis‎ sobre‎ la mundialització i les seves alternatives (escrits la majoria‎ d’ells‎ entre‎ el‎ 2000‎ i‎ el‎ 2006),‎ els‎ textos‎ sobre el futur del socialisme (entre el 2006 i el 2010), el‎ llibre‎ “Democràcia‎ Econòmica.‎ Vers‎ una‎ alternativa‎ al‎ capitalisme”‎ (2008)‎ i‎ alguna‎ petita‎ incursió teològica, com per exemple,‎“De‎por‎qué‎– como dicen las bienaventuranzas- solo el amor nos hace‎felices”‎(en‎un‎llibre‎homenatge‎a‎J.I.‎González‎ Faus,‎ del‎ 2002).‎ En‎ l’esfera‎ de‎ l’assaig‎ més‎ estrictament‎ filosòfic,‎ també‎ podria‎ recordar‎ “La‎ unidad perdida del ser y el pensar (del 2002, un estudi‎ de‎ l’obra‎ d’Eugenio‎ Trías)‎ o‎ “Frente‎ al‎ dogmatismo,‎elogio‎de‎la‎crítica,‎no‎del‎relativismo”‎ (publicat‎en‎italià‎el‎2006).‎‎A‎banda,‎en‎l’àmbit‎més‎ de la reflexió política, podria destacar algun estudi sobre el tercer sector (2011) i diversos sobre federalisme (entre el 2003 i el 2012). P: Assenyaleu tres temes que considereu que la filosofia, avui, ha de tractar de manera preferent. Quina opinió teniu sobre el paper de la filosofia en l’actualitat, i que cap a on creieu que hauria d’anar? R: Se’m‎ fa‎ difícil‎ de‎ contestar‎ a‎ una‎ pregunta‎ tan‎ general com aquesta. Crec que la filosofia, avui, hauria de fer dues tasques complementàries, que de fet porten al mateix lloc: ajudar-nos a fer les bones preguntes, evitar que ens deixem atrapar per les males respostes i -per dir-ho a la manera tradicional5


Calidoscopi explicar-nos‎ quin‎ és‎ el‎ sentit‎ de‎ l’existència,‎ de‎ la‎ vida,‎del‎món,‎de‎les‎coses.‎D’una‎banda,‎la‎primera‎ tasca crec que consisteix en dialogar amb totes les altres disciplines que formen el món de la ciència i de la cultura, en el punt de desenvolupament que aquestes es troben avui. En aquest sentit, crec que és‎bàsic‎que‎la‎filosofia‎sigui‎filosofia‎“de‎la‎religió”,‎ filosofia‎ “de‎ l’art”,‎ filosofia‎ “de‎ la‎ ciència”,‎ filosofia‎ “política”,‎ etc.‎ Crec‎ que les ciències socials – l’economia,‎ el‎ dret,‎ la‎ psicologia,‎ la‎ sociologia,‎ etc.estan‎molt‎necessitades‎ d’un‎diàleg‎amb‎la‎ filosofia‎ que els acari, de manera profunda, amb els límits ètics del comportament humà, amb la reflexió sobre els valors, sobre la justícia, sobre la felicitat, etc. I el mateix, exactament el mateix, val en relació a les ciències naturals: que serà de la biologia, de la física i la química, de la medicina, etc., sense un diàleg creatiu‎amb‎ la‎ filosofia?‎ Però‎ l’art‎ –i totes aquelles disciplines‎ emparentades‎ amb‎ l’art,‎ com‎ per‎ exemple‎ l’arquitectura- també necessiten que la filosofia‎els‎ajudi‎a‎entendre’s‎sí‎mateixos.‎E‎cosi‎via,‎ que diuen els italians. Per altra banda, la filosofia cal que segueixi sent clàssica, és a dir, que segueixi fent una cosa que ha fet sempre: és ajudar a les persones a entendre o a afrontar‎ el‎ misteri‎ de‎ l’existència,‎ a‎ construir‎ i‎ expressar‎l’admiració‎pel‎fet‎de‎l’ésser‎i‎de‎la‎vida,‎a‎ penetrar el misteri sense fons que és la persona humana –en un sentit existencial del terme, és a dir, més enllà de la seva explicació científica- i a anar-lo desvetllant,‎ etc.‎ Aquesta‎ és‎ l’altra‎ tasca‎ que‎ la‎ filosofia ara –com ha fet des dels seus inicis- crec que hauria de seguir fent. P: Parlem de la realitat que ens envolta. Exposeu la vostra opinió sobre el que hauria de ser aquest món; és a dir, el vostre ideal, i si ho creu viable o, més aviat, com seria possible encaminar-s’hi? R: Crec que no podem deixar de formular els nostres‎ ideals‎ “polítics”‎ –sobre el món- en un llenguatge que no sigui el de la modernitat. Al cap i a la‎ fi,‎ som‎ hereus‎ d’aquest‎ llenguatge.‎ En‎ aquest‎ sentit, crec que el repte segueix sent el de sempre: com construir un món de persones lliures, iguals i fraternes. Crec que, en aquest moment de la història, som més conscients que aquests ideals moderns‎ són‎ una‎ “lletra”‎ que‎ necessita‎ d’una‎ “música”,‎ és‎ a‎ dir,‎ que‎ necessiten‎ algun‎ tipus‎ d’impuls‎ espirituals‎ per‎ mantenir-se dempeus. En aquest‎sentit,‎les‎religions‎són‎un‎“dipòsit”‎espiritual‎ del qual podrien beure, al meu entendre, tots els

ma ig 2013

projectes ètics i polítics que malden per un món més just, això és, per una humanitat més reconciliada amb sí mateixa i amb la naturalesa. Com a hereu d’una‎ tradició‎ de‎ “socialisme‎ cristià”‎ o‎ de‎ “cristianisme‎ socialista”‎ –digues-ho com vulguism’és‎ difícil‎ un‎ projecte‎ que‎ apunta‎ a‎ la‎ fraternitat‎ que no tingui alguna referència a algun tipus de “filiació”.‎ De‎ la‎ mateixa‎ manera,‎ m’és‎ difícil‎ d’entendre‎ que‎ algú‎ pugui‎ creure‎ en‎ allò‎ que‎ ens‎ revelen els Evangelis i no reconegui que els moviments concrets que lluiten per una societat més justa son les mediacions històriques que necessitem per‎ser‎coherents‎amb‎l’ètica‎evangèlica. Anant al nostre moment històric, crec que la història del segles XIX i XX ens han donat vàries lliçons. La primera: que el capitalisme és incompatible amb els ideals moderns de llibertat, igualtat i fraternitat, és a dir, és incompatible amb els mínims de la justícia social -la qual cosa és una paradoxa, perquè de fet el capitalisme‎ és‎ el‎ “fill‎ principal”‎ de‎ la‎ modernitat‎ però‎al‎mateix‎temps‎la‎traeix,‎ve‎a‎ser‎un‎“fill‎bord”‎ de la modernitat-. Però que el socialisme que hem conegut al llarg del segle XX –el‎ socialisme‎ d’Estattampoc‎és‎compatible‎amb‎l’ideal‎de‎la‎llibertat‎ni‎de‎ fraternitat. Necessitem una democràcia sense capitalisme. Cosa fàcil de dir i difícil de fer. En les darreres dècades, les ciències socials han tendit a pensar que democràcia i capitalisme era una parella que anava de la mà, que era difícil –per no dir impossible- una democràcia sense capitalisme. Però el que estem veient en aquests inicis del segle XXI és que, allò impossible, és la democràcia en el sí del capitalisme. El capitalisme –globalitzat, desregulatestà acabant amb la democràcia i el seu fi últim: els drets socials, la dignitat del treball, la redistribució de les oportunitats i dels béns, etc. ¿Com podem superar aquest carreró sense sortida: de democràcia sense‎ capitalisme‎ no‎ n’hi‎ ha‎ hagut‎ cap‎ cas‎ fins‎ ara;‎ però democràcia amb capitalisme és una combinació destinada al fracàs, on qui perd sempre és la democràcia? Crec que la solució a aquest impasse dramàtic és començar per desfer algunes fal·làcies. U: allò que sembla condició de possibilitat de la democràcia no és el capitalisme sinó el mercat -no‎l’estructura de la propietat‎ essencial‎ a‎ l’economia‎ capitalista,‎ sinó‎ el‎ disseny‎institucional‎propi‎de‎l’economia‎de‎mercat-, perquè el pluralisme polític propi de la democràcia necessita,‎ d’una‎ manera‎ o‎ altra,‎ el‎ pluralisme‎ econòmic‎propi‎d’una‎economia‎de‎mercat, sempre i quan aquesta sigui una economia de lliure mercat i 6


Calidoscopi amb competència real i no una economia de monopolis i oligopolis. Dos: capitalisme i mercat són conceptes diferents, que no es remeten biunívocament‎ l’un‎ a‎ l’altre‎ –pot haver-hi capitalisme amb mercat o sense, de la mateixa manera que pot haver-hi economia de mercat capitalista o economia de mercat no capitalista-. Cal, doncs, dissociar en el nostre‎ cap‎ el‎ concepte‎ d’economia‎ de‎ mercat‎ del‎ concepte‎ d’economia‎ capitalista.‎ Es‎ més,‎ en‎ cert‎ sentit fins i tot es podria dir que les tendències naturals del lliure mercat –el pluralisme, la competència perfecta, amb la seva tendència teòrica cap a la igualació dels salaris i la reducció dels beneficis- entren en contradicció amb les tendències naturals del capitalisme -a la concentració de la propietat-. Tres: si la democràcia fa bona parella amb el mercat però fa mala parella amb el capitalisme, i si el mercat i el capitalisme són dissociables, la solució només pot ser una: la recerca d’una‎ economia‎ de‎ mercat no capitalisme. D’aquesta‎ manera‎ podem‎ “salvar”‎ efectivament‎ la‎ democràcia i amb ella aconseguir una millor realització‎ dels‎ ideals‎ moderns:‎ per‎ la‎ via‎ d’una‎ economia‎de‎mercat‎“no‎capitalista”‎o,‎per‎dir-ho en positiu,‎ d’una‎ economia‎ de‎ mercat‎ socialista. El “socialisme‎ de‎ mercat”‎ seria‎ el‎ sistema‎ econòmic‎ que‎ s’adiria‎ efectivament‎ amb‎ la‎ democràcia‎ i‎ que‎ permetria una realització més complerta dels ideals de llibertat, igualtat i fraternitat. Com podem avançar‎cap‎a‎un‎sistema‎de‎“socialisme‎de‎mercat”?‎ Per‎la‎via‎de‎la‎construcció‎d’un‎“mercat‎social”,‎que‎ és la suma de totes aquelles iniciatives econòmiques que compareixen els principis de socialització –o propietat social- del‎ capital‎ i‎ d’organització‎ democràtica del treball.

ma ig 2013

expressions de la vessant mística, dins de la comunitat cristiana, em sembla una meravella que, des dels orígens del cristianisme, sempre ha existit i que espero que segueixi existint sempre. A què em refereixo‎ quan‎ dic‎ “vessant‎ mística”?‎ A‎ la‎ capacitat‎ per entendre -o, més ben dit, per creure- que darrera de tot, sota de tot o damunt de tot, diguesho‎ com‎ vulguis,‎ hi‎ ha‎ l’Amor;‎ a‎ la‎ capacitat‎ per‎ posar-se‎en‎mans‎d’aquest‎Amor.‎

P: De fa alguns anys sou professor de ciències socials a l’escola ESADE, que pertany a la Universitat Ramon Llull, amb un credo cristià. Digueu-nos, com a filòsof i persona vinculada al pensament cristià, quin futur albireu, en el món actual, per al cristianisme com a forma de vida i com a enfocament d’anàlisi de la realitat, en general.

D’altra‎banda,‎tot‎el‎que‎és‎el‎cristianisme‎social,‎és‎ a dir, la fe com a motor de compromís social, com a opció preferencial pels més pobres, el compromís polític‎com‎a‎maduració‎d’aquest‎compromís‎social‎– fruit de la comprensió que són les estructures socials, polítiques, econòmiques i culturals les que impedeixen la realització de la fraternitat i, per tant, que el pecat‎ és,‎ en‎ bona‎ mesura,‎ “pecat‎ estructural”- em sembla una altra de les meravelles que el cristianisme ha regalat a la humanitat també des dels seus orígens. I com en el cas de la vena mística, espero que el cristianisme segueixi sent això ara i sempre: una força de denúncia incorruptible contra la injustícia, una energia de compromís i lluita en favor de la justícia social. Evidentment,‎una‎cosa‎i‎l’altra‎–la vessant mística i la vessant de compromís socio-polític- no només no em semblen incompatibles, sinó que, molt més que complementaris, em sembla que es necessiten estretament‎l’una‎a‎l’altra.‎Perquè‎de‎fet‎no‎són‎més‎ que‎dues‎expressions‎de‎la‎mateixa‎cosa:‎de‎l’amor‎a‎ Déu que es concreta, inevitablement, en amor als homes –que som els fills de Déu- i a tota la seva Creació. Un amor a Déu que és la resposta meravellada,‎per‎no‎dir‎estupefacta,‎a‎l’amor‎de‎Déu‎ per nosaltres -que es previ i és el que desencadena tota‎ aquesta‎ història‎ d’amor-. Crec que va ser Bonheffer qui va dir alguna cosa així com que el cristianisme del futur hauria de consistir només en dues coses: orar i fer justícia. I no trobo una millor manera de resumir-ho. Si el cristianisme fa això, tornarà a ser interessant i rellevant per a la societat d’avui.‎ Si‎ no‎ va‎ per‎ aquí,‎ serà‎ cada‎ vegada més irrelevant.

R: Crec que el cristianisme, des de fa molts segles, és una‎realitat‎plural‎que‎inclou‎moltes‎coses.‎N’inclou‎ moltes‎ que‎ es‎ meravellós‎ que‎ inclogui‎ i‎ n’inclou‎ moltes que jo preferiria que no inclogués. Inclou meravelles com la vida contemplativa –que té una expressió molt concreta en els monestirs contemplatius,‎ però‎ que‎ no‎ s’esgota‎ en‎ ells-.‎D’una‎ banda,‎ tot‎ el‎ que‎ sigui‎ l’expressió‎ o‎ les‎ diferents‎

Al‎ costat‎ d’aquestes‎ dues‎ expressions‎ -que m’atreviria‎ a‎ qualificar‎ de‎ “principals”- del cristianisme,‎n’hi‎ha‎d’altres‎que‎també‎em‎semblen‎ encomiables: el cristianisme senzill dels barris i dels pobles, de la gent humil que va a missa els diumenges i que troba en la litúrgia una certa força per seguir vivint, per tirar endavant. No només no tinc res a dir sobre aquesta pràctica de la fe cristiana, 7


Calidoscopi sinó‎ que‎ em‎ sembla‎ del‎ tot‎ digna‎ d’elogi.‎En‎ canvi,‎ crec que al cristianisme li sobren algunes expressions que,‎ per‎ desgràcia,‎ l’acompanyen‎ des‎ de‎ fa‎ molts‎ segles,‎ també:‎ el‎ confessionalisme‎ i‎ l’antilaicisme,‎ l’antimodernisme,‎ el‎ combat‎ contra‎ la‎ ciència‎ i‎ la‎ raó,‎ i‎ el‎ contrarreformisme;‎ l’aliança‎ amb‎ el‎ poder,‎ sigui quina sigui la seva naturalesa, el cristianisme com a instrument de legitimació de les èlits socials; la inquisició i el dogmatisme teològic; el cristianisme com a moral estreta que nega la llibertat de consciència; etc. Tot això sobra. Si, més concretament, em pregunteu què espero de l’Esglèsia‎ catòlica‎ d’avui,‎ et‎ contestaria‎ que,‎ ara‎ mateix, li demanaria que emprengui una sèrie d’actituds‎i‎reformes‎profètiques:‎que‎es‎converteixi‎ en la principal veu dels sense veu, és a dir, dels 2.500 milions‎ de‎ pobres‎ del‎ món;‎ que‎ s’erigeixi en l’oposició‎ més‎ contundent‎ contra‎ el‎ (des)ordre‎ capitalista neoliberal que és font de tanta injustícia social; que posi al centre del seu discurs públic la justícia social i no la moral sexual; que canviï com un mitjó la seva doctrina en moral sexual, començant per‎no‎condemnar‎l’homosexualitat;‎que‎permeti‎el‎ sacerdoci de les dones i el celibat opcional dels capellans; que deixi de ser una monarquia absoluta i democratitzi‎la‎seva‎estructura;‎que‎permeti‎l’elecció‎ democràtica dels bisbes, com feia la pròpia Església els primers segles; que hauria de donar als laics un paper molt més destacat en la seva vida interna; que rebutgi la idea de la infal·libilitat del papa, que em sembla quasi una heretgia; que reformi la litúrgia, per tal que sigui una mica més comprensible i significativa per als creients... i, ja de pas, per als no creients; que treballi seriosament en pro l’ecumenisme‎entre‎les‎diverses‎esglésies‎cristianes‎i‎ en favor del diàleg interreligiós; que reconegui que totes les religions –i no només la cristiana- tenen la seva‎ part‎ de‎ “veritat”.‎ I‎ paro‎ per‎ no‎ carregar‎ de‎ masses‎ deures‎ l’actual‎ papa‎ Francesc‎ i‎ el‎ Vaticà‎ en‎ general. P: Per acabar, abordem la última qüestió: dins de les línies de investigació que heu desenvolupat en els darrers anys, heu aprofundit, des de la perspectiva del personalisme, en el pensament econòmic i social contemporani. Feu-nos un retrat del bagatge i del nivell de salut moral de l’activitat econòmica en les societats democràtiques contemporànies, y, específicament, en la nostra actual.

ma ig 2013

R: Crec que aquesta pregunta en part ja quedat contestada en la resposta a la tercera qüestió. Els textos de Mounier més directament referits a les qüestions socials i econòmiques crec que són bastant explícits. La seva crítica al capitalisme és radical, contundent: no hi ha marge per dir que els personalistes‎ “salven”‎ el‎ sistema‎ capitalista.‎De‎ fet,‎ Mounier va fer seva aquella expressió de Péguy segons la qual el capitalisme –el món del diner- és la conspiració més gran que hi hagi hagut mai, en tota la història, contra el Regne de Déu. Mounier no va conèixer els Estats del benestar plenament desplegats, durant les dècades de postguerra, però crec que els hagués considerat un avenç en la bona direcció; tot i que crec que hagués dit, al mateix temps,‎que‎amb‎aquest‎avenç‎no‎n’hi‎havia‎prou.‎ El darrer text publicat de Mounier –“Du‎ bonheur”,‎ crec que és el darrer- és molt interessant: és la seva experiència a Suècia, poc abans de morir, quan l’Estat‎del‎benestar‎ja‎comença‎a‎ser‎una‎realitat en aquell país. I ve a dir: la utopia personalista no és això,‎no‎és‎això.‎Perquè‎l’Estat‎del‎benestar‎no‎deixa‎ de‎ ser‎ la‎ suma‎ dels‎ dos‎ “mals”‎ que‎ Mounier‎ denunciava des de la perspectiva personalista: el mal de‎ l’Estat‎ entès‎ com‎ una‎ administració‎ homogeneïtzadora que cosifica, caient en el col·lectivisme; i el mal del mercat capitalista, que aliena,‎ malalt‎ d’individualisme.‎ Realment,‎ és‎ millor‎ ajuntar aquests dos mals –que‎és‎el‎que‎fa‎l’Estat‎del‎ benestar- per‎tal‎ que‎ l’un‎ compensi‎ l’altre,‎el‎ limiti, l’equilibri.‎ Es‎ millor‎ meitat‎ col·lectivisme‎ i‎ meitat‎ individualisme, que tot col·lectivisme –l’experiència‎ soviètica- o tot individualisme –el capitalisme liberal previ a la Guerra Mundial-. Però aquest equilibri entre dos mals no és el projecte dels personalistes, que és, recordem-ho:‎“no‎l’individu,‎sinó‎la‎persona;‎ no‎la‎massa‎sinó‎la‎comunitat”.‎Persona‎i‎comunitat‎ es poden sintetitzar: de fet son indestriables, es necessiten‎ l’un‎ a‎ l’altre.‎ No‎ por‎ haver-hi comunitat que no sigui de persones; no pot haver-hi persones que no siguin comunitàries. En canvi, Estat i mercat – col·lectivisme i individualisme- es poden equilibrar, frenar‎l’un‎a‎l’altre,‎corregir‎mútuament.‎Però‎no‎es‎ poden sintetitzar, no poden conformar les dues cares de la mateixa moneda. Per‎aquest‎motiu,‎per‎a‎Mounier‎l’Estat‎del‎benestar‎ crec que hagués estat llegit com un progrés en comparació amb el capitalisme liberal de pre-guerra –el que va portar al crack del 29- i en comparació amb el comunisme soviètic. Però no hagués estat reconegut com la realització de la proposta, del 8


Calidoscopi projecte‎personalista.‎Alguna‎cosa‎d’això‎s’entreveu‎ a‎ “Du‎ bonheur”,‎ com‎ deia.‎ Tanmateix,‎ avui‎ la‎ qüestió‎ no‎ és‎ si‎ l’Estat‎ del‎ benestar‎ acompleix‎ la‎ utopia personalista, sinó com ens ho fem per preservar-lo i no tornar a un model de capitalisme sense drets socials, ni serveis públics, ni Estat regulador.‎ Davant‎ l’ofensiva‎ neoliberal‎ que‎ va‎ començar a principis dels 80 –i que per tant, ara ja fa trenta anys que dura- Mounier‎ seria,‎ n’estic‎ del‎ tot‎ convençut, tan dur com ho va ser contra el capitalisme de pre-guerra, el capitalisme liberal contra el qual va construir tot el seu discurs i tota la seva filosofia. Crec que la veu de Mounier seria tan potent, en contra del capitalisme global i desregulat, com ho va ser contra aquell capitalisme que ell qualificà‎de‎“desordre‎establert”.‎Penso‎que‎la‎seva‎ denúncia del sistema econòmic actual seria contundent i, al mateix temps, plena de profunditat antropològica, com ho va ser durant els anys d’entreguerres.‎ Avui ens trobem‎ davant‎ d’una‎ paradoxa‎ dramàtica.‎ Per una banda, la crisi econòmica ha demostrat que el neoliberalisme –que té com a manament principal la idea que els mercats financers s’autoregulen‎ i‎ que,‎ com‎ més‎ desregulats‎ estiguin,‎ més afavoriran el creixement- és el responsable del desastre econòmic en el qual va caure el món el 2008.‎ Ningú,‎ des‎ del‎ 2008,‎ s’atreveix‎ a‎ defensar‎ el‎ paradigma neoliberal com abans de la crisi. Però, al mateix temps, un cop el neoliberalisme ha perdut l’hegemonia‎ ideològica,‎ un‎ cop‎ ha‎ perdut la batalla cultural,‎les‎seves‎receptes‎s’estan‎aplicant‎amb‎més‎ contundència que mai en un lloc com Europa, que, fins ara, fins a principis del segle XXI, havia estat precisament‎ el‎ principal‎ exponent‎ de‎ l’Estat‎ del‎ benestar. Les retallades que el neoliberalisme no havia‎ aconseguit‎ imposar‎ quan‎ tenia‎ l’hegemonia,‎ les està aconseguint implementar ara, que se suposa que està plenament desacreditat. Es una paradoxa ben dramàtica, no? I en aquest context, el mestratge de Mounier segueix sent il·luminador.‎ Potser‎ davant‎ d’aquesta‎ ofensiva‎ que‎ està‎ arraconant‎ l’Estat‎ del‎ benestar‎ i‎ posant-lo a la defensiva, es tracta no tant de recuperar aquest model –l’equilibri‎ d’Estat‎ i‎ de‎ mercat- sinó‎ de‎ donar‎ un‎ pas‎ més‎ enllà‎ i‎ d’apostar‎ per un sistema que, a la manera del que reclamaven Mounier i els personalistes, avanci cap a un nou sistema econòmic: un sistema que, com dèiem en la resposta a la tercera pregunta, sigui capaç de sumar mercat amb la propietat social (del capital) i la

ma ig 2013

democràcia en el treball. Aquesta suma vindria ser la traducció‎a‎l’esfera‎econòmica‎de‎la‎idea‎central‎de‎ Mounier de sintetitzar persona i comunitat. Ara, doncs,‎ potser‎ hauríem‎ de‎ posar‎ en‎ l’horitzó‎ no‎ un‎ model‎ com‎ l’Estat‎ del‎ benestar‎ en‎ que‎ l’Estat‎ corregeix els problemes del capitalisme des de fora, sinó un sistema econòmic nou en que la propietat social i la democràcia en el treball transformen el mercat des de dins. El col·lapse del capitalisme liberal, durant els anys trenta,‎va‎ser‎resolt‎a‎través‎de‎l’Estat‎del‎benestar‎– amb una Guerra Mundial per entremig, no ho oblidem-. El col·lapse del capitalisme neoliberal podria‎ ser‎ resolt‎ per‎ mitjà‎ d’una‎ reconstrucció‎ de‎ l’Estat‎ del‎ benestar,‎ la‎ qual‎ cosa‎ passa‎ necessàriament per la globalització dels principis i mecanismes redistributius‎ i‎ d’estabilització‎ en‎ els‎ quals‎es‎basa‎l’Estat‎del‎benestar.‎I‎aquest‎camí‎crec‎ que‎també‎l’hem‎de‎transitar:‎en‎el‎nostre‎cas,‎això‎ passa molt particularment per avançar decididament en la construcció europea. No podem preservar l’Estat‎del‎benestar‎“en‎un‎sol‎país”:‎avui‎l’Estat‎del‎ benestar demana una sèrie de polítiques –fiscals, monetàries,‎ pressupostàries,‎ d’endeutament,‎ etc.que només es poden implementar a escala europea. Només‎podem‎salvar‎l’Estat‎del‎benestar‎en‎el‎marc‎ d’una‎ Europa‎ social.‎ Però‎ l’Europa‎ social‎ necessita‎ l’Europa‎ federal:‎ l’articulació‎ d’un‎ veritable‎ govern‎ europeu, amb capacitat per articular una política econòmica europea orientada al creixement i a la solidaritat entre els diferents membres de la UE. I l’Europa‎ federal‎ necessita‎ l’Europa‎ democràtica:‎ només serà possible un veritable govern federal a Europa si som capaços de construir una democràcia europea. Tot‎ això,‎ doncs,‎ és‎ important.‎ Però‎ és,‎ d’alguna‎ manera, reproduir el paradigma keynesià a escala més global, elevar el paradigma‎ de‎ l’Estat‎ del‎ benestar a escala europea. Tanmateix, hi ha una altra via –perfectament‎ complementària‎ d’aquestaque també es podria posar sobre la taula, que és la que‎ hem‎ assenyalat‎ més‎ amunt:‎ la‎ via‎ d’un‎ socialisme‎ de‎ mercat,‎ d’un‎ nou‎ sistema‎ econòmic, que vagi deixant enrere els principis fonamentals i els mecanismes principals del sistema capitalista – des del realisme, però amb voluntat de deixar enrere aquest sistema, igual que el capitalisme va ser capaç de deixar enrere el sistema econòmic feudal-. I, com deia, si el col·lapse del capitalisme liberal va ser resolt‎ per‎ mitjà‎ de‎ l’Estat‎ del‎ benestar,‎ potser‎ el‎ col·lapse del capitalisme neoliberal podria ser resolt, no‎només‎per‎mitjà‎de‎la‎rehabilitació‎de‎l’Estat‎del‎ 9


Calidoscopi benestar a escala europea i global, sinó per mitjà de l’avenç‎realista,‎pacient,‎però‎decidit‎cap‎a‎una‎altra‎ manera‎ de‎ concebre‎ l’economia‎ de‎ mercat.‎ Crec‎ que,‎ poc‎ o‎ molt,‎aquesta‎ és‎ una‎ mica‎ l’ensenyança‎ que es deriva del pensament de Mounier –de les seves reflexions sobre economia- si les apliquem al

ma ig 2013

context actual. Un context que per als països del Sud d’Europa,‎ certament,‎ és‎ d’un‎ dramatisme‎ que‎ probablement‎ no‎ s’havia‎ vist‎ des‎ dels‎ anys‎ trenta,‎ els anys en que Mounier va fer les seves reflexions. Moltes gràcies

 

10


Calidoscopi

ma ig 2013

Centenari del naixement de Paul Ricoeur (1913-2013). Un record i homenatge al seu pensament i a la seva persona Per Albert Llorca

Enguany es compleix el centenari del naixement de Paul Ricoeur, una de les figures emblemàtiques del pensament europeu amb vocació universal. Ha estat per a moltes generacions punt de referència i orientació‎ intel·lectual‎ i‎ vital‎ d’un‎ valor‎ impagable.‎ Aquells que li devem bona part del nostre bagatge filosòfic‎tenim‎l’obligació‎i‎alhora‎el‎goig‎de‎recordar‎ i valorar la seva obra, com una de les grans contribucions dels últims setanta anys al pensament i actitud personalista en el context de la filosofia d’abast‎ mundial.‎ En‎ farem,‎ aleshores,‎ una‎ recensió‎ aproximativa. Paul Ricoeur nasqué a Valence, ciutat del sud-est de França propera a Grenoble, on havia nascut el qui fou gran amic seu Emmanuel Mounier, vuit anys més gran que ell, i amb qui es coneixerien ja grans, tot just acabada la guerra. Les influencies filosòfiques contemporànies que pesen sobre la se va complexa obra‎ són‎ diverses,‎ començant‎ per‎ l’existencialisme‎ de Gabriel Marcel i de Karl Jaspers –a qui li dedica un extens llibre fet en col·laboració amb Michel Dufrenne-, la fenomenologia de Husserl, l’espiritualisme‎ de‎ Jean‎ Nabert,a‎ més‎ de‎ la‎ influència, no tant teòrica, com pràctica i vital de Mounier,‎ de‎ qui‎ dirà‎ que‎ l’atreia‎ més‎ la‎ seva‎ persona que la seva obra filosòfica. A banda d’aquests‎ autors,‎ en‎ la‎ “primer‎ línia”‎ de‎ influència‎ en el seu pensament, Ricoeur coneix a fons la tradició filosòfica, des de Plató i Aristòtil, fins a la modernitat; sentint-se especialment sensible a pensadors com Kant, Hegel: no en va, en una gruixuda autobiografia intel·lectual1 ,‎ s’autodefinirà‎ com‎“un‎postkantià‎i‎posthegelià,‎passat‎per‎Husserl‎ i‎Nabert”.‎Tot‎i‎així,‎l’ampla sensibilitat de Ricoeur el fa molt receptiu a formes de pensar allunyades de la seva, com ara la psicoanàlisi – l’any‎ 1965‎ dedica‎ a‎ Freud un llibre de cinc-centes‎ pàgines‎ “De la interprétation. Essai sur Freud”‎-, el pensament crític marxista, el pensament filosòfic polític humanista – Eric Weil, Pierre Rossanvalon, Gauchet...-, sense oblidar‎ l’etapa‎ nord-americana en la que coneix 1

pensadors analítics –Richard Taylor, Elisabeth Anscome i altres- que acull en la seva enorme capacitat sintetitzadora i sobre els quals escriu diversos treballs en la dècada dels setanta del segle XX –és‎ emblemàtic‎ d’aquest‎ període‎ el‎ “Discurs de l’Acció”.‎‎ Fent un ràpid seguiment de la seva ruta filosòfica, cal partir de la primerenca influència que Gabriel Marcel exerceix sobre ell: en el sentit ontològic de l’existència‎ corporalitzada,‎ des‎ de‎ la‎ qual‎ contemplarà‎les‎possibilitats‎fonamentals‎de‎l’home‎ i que ell desxifrarà a través de la fenomenologia husserliana, que estudiarà amb fruïció a Alemanya en els convulsionants‎anys‎trenta.‎És‎així‎que‎s’anirà‎ sedimentant el que serà la seva Eidètica de la Voluntat o fenomenologia pràctica, que és una aportació original de Ricoeur. La consciència de la subjectivitat humana, en la seva vessant pràctica, constituirà la primera nomenclatura‎ de‎ l’esmentada‎ “existència‎corporal”.‎ El‎ descobriment‎ d’aquesta‎ consciència‎ com‎ a‎ constatació de tal existència corporal, encarnada,

Ricoeur, P. La Critique et la conviction, Paris, 1995, Calman-Levy.

11


Calidoscopi constitueix el punt de partença de la filosofia de Paul Ricoeur. I tal consciència exhibeix la necessitat d’afrontar‎ un‎ diàleg,‎ no‎ exempt‎ de‎ conflictes‎ –serà el‎que‎ell‎denominarà‎“conflicte‎hermenèutic”- amb interpretacions objectivadores –“reduccionistes”- i/ o simbòliques de diferents registres: psicològic, lingüístic, sociocultural, històrico-polític. Tal necessitat‎ o‎ exigència‎ que‎ el‎ pensador‎ s’autoimposa‎ constituirà‎ l’eix‎ central‎ de‎ la‎ diversa‎ –i, a vegades, aparentment dispersa- aportació ricoeuriana. Aquesta feixuga línia de pensament –ell en dirà de‎la‎“via‎llarga”- posa en relleu diferents nivells que la consciència humana utilitza en la seva tasca reflexiva: nivells que parlen de la complexitat i foscor que la consciència descobreix dins de si. Aquesta no és identitat amb si mateix: la seva constitució essencial –eidètica- ens parla del bagatge involuntari corporal –el‎ caràcter,‎ l’inconscient‎ i‎ la‎ vida- que configura la consciència de subjectivitat humana. Heus‎aquí,‎paradoxalment,‎l’enigma‎antropològic:‎la‎ consciència revela en la seva pròpia estructura l’obertura‎ a‎ “allò‎ amagat”,‎ la‎ seva‎ constitutiva condicionalitat, o, si es vol dir, l’absència de plena identitat o coincidència amb si mateixa, com, per exemple, Descartes proposava. Heus aquí perquè Ricoeur parlarà -muntat el seu pensament sobre aquesta estructura de la consciència volitiva fonamental eidèticament descrita i oberta a motius, poders i necessitats- d’allò‎ que‎ ell‎ en‎ dirà‎ “llenguatge‎ de‎ la‎ confessió”‎ dins‎ de‎ l’experiència‎ “empírica”‎ de‎ la‎ voluntat‎ humana,‎ que‎ és‎ una‎ clau‎ de llenguatge indirecte i simbòlic que interpreta precisament aquella condicionalitat humana en els termes‎ de‎ símbols‎ mítics,‎ com‎ el‎ de‎ “caiguda”‎ de‎ l’home,‎ de‎ la‎ ceguesa,‎ del‎ desterrament‎ que‎ troba‎ en les tradicions culturals semítica i grega; però també‎ usa‎ els‎ termes‎ dels‎ símbols‎ “primaris”de‎ la‎ culpabilitat, la taca i el pecat. A on ens condueix aquest llenguatge indirecte? A mostrar aquesta indigència que‎ la‎ consciència‎ pràctica‎ “empírica”‎ observa dins de si: a mostrar la culpabilitat humana, que és reflex antropològic de la fragilitat –o “fallibilitat”- que sembla ser part constituent de la condició humana. La culpabilitat, en efecte, no és sinó aquesta consciència del mal que es gesta dins de la fallibilitat humana, per la qual tal culpabilitat apareix en forma de desproporció entre el que l’home‎vol‎i‎no‎fa,‎o‎entre‎el‎que‎no‎vol‎i‎fa.‎S’inicia‎ així la ruta del seu posterior i laboriós discurs filosòfico-hermenèutic.

ma ig 2013

Sens dubte, en aquestes anàlisis sobre la voluntat humana, tant eidètica com empírica, Ricoeur aporta el seu punt de vista a la sensibilitat i preocupació protestant –ell era hugonot-, que apunta sempre a aprofundir en el paper de la subjectivitat humana a fi de conèixer-se a si mateixa, en tant que ésser no acabat,‎ sinó‎ obert‎ i‎ “narratiu”.‎ És‎ per‎ això,‎ que‎ Ricoeur no dubtarà en dedicar l’esforç‎ filosòfic‎ a‎ la‎ comprensió,‎mitjançant‎el‎“dia-logos”‎‎no‎exempt‎de‎ conflictes, de les interpretacions sobre la condició humana;‎ i‎ en‎ aquest‎ sentit‎ l’exercici‎ de‎ la‎ seva‎ hermenèutica no és una tasca plàcida, però sí necessària i efectiva per acostar-se a la realitat radical‎de‎l’home.‎En‎efecte,‎la‎ruta‎que‎ha‎de‎seguir,‎ segons Ricoeur, és, dins dels pressupòsits de l’estructura‎ eidètica‎ i‎ de‎ l’estructura‎ empíricosimbòlica de la voluntat, la de integrar en una antropologia integral les investigacions de diversos registres simbòlico-culturals– la psicoanàlisi, la fenomenologia de la religió, la teleologia hegeliana del‎ subjecte,‎ l’estructuralisme,‎ el‎ marxisme,‎ la‎ filosofia del llenguatge i la semiologia...-, amb repercussions en terrenys tant heterogenis com el tema de Déu, la llibertat del subjecte, el sentit de l’existència,‎ el‎ mal,‎ la‎ criminologia,‎ el‎ dret‎ penal,‎ el‎ sentit del perdó, els registres del poder polític i el sentit de la democràcia, la crítica al domini de l’economicisme‎ sobre‎ la‎ vida‎ social... La reflexió filosòfica,‎ doncs,‎ ha‎ d’integrar‎ les‎ aportacions‎ que‎ aporti‎l’hermenèutica‎.‎ D’aquesta‎ manera,‎ la‎ síntesi‎ antropològica‎ que ens proporciona Ricoeur obeeix a una llibertat implícita en la voluntat essencial –eidètica- d’una‎ banda, i a una maldat entesa com a limitació de l’home‎ paradoxalment‎ vinculada‎ a‎ la‎ llibertat;‎ la‎ qual‎cosa‎ens‎deixa‎la‎imatge‎de‎l’home‎com‎a‎“lloc” de la possibilitat del mal, en termes kantians, ;però no‎ com‎ a‎ origen‎ d’aquest.‎ ‎ El‎ camí‎ vers‎ una‎ superació de la condició humana limitada resta així obert: aquest és el camí de la Poètica de la Voluntat, que‎ haurà‎ de‎ fer‎ compatible‎ la‎ llibertat‎ de‎ l’home‎ amb la presència de la Veritat Absoluta o Transcendència,‎procés‎al‎qual‎el‎filòsof‎s’ha‎acostat‎ dificultosament mitjançant el seu discurs hermenèutico-reflexiu, amb categories com les de la interpretació integral del subjecte humà, del sentit creador del llenguatge, de la història com a oferta per‎ a‎ l’acció‎ compromesa‎ de‎ l’home,‎ del‎ testimoniatge, del sentit de la pertinença‎ a‎ l’Ésser,‎ de‎ l’esperança‎ en‎ la‎ Veritat,‎ ‎ de‎ la‎ fidelitat‎ o‎ del‎ perdó.

 12


Calidoscopi

ma ig 2013

LA RESPONSABILITAT SOCIAL DE LA PERSONA Extracte de la intervenció del Dr. Josep Lluís Vázquez Borau, filòsof i president de l‘Institut Emmanuel Mounier Catalunya, durant la sessió de treball: La responsabilitat social de la persona

Bona tarda. En primer lloc vull agrair a PERSONA I DEMOCRÀCIA–JOAQUIM‎ XICOY‎ l’invitació a participar en aquesta taula rodona, en relació a un tema alhora tan important i personalista com‎ és‎ “la‎ responsabilitat social de la persona”. 1. On és l’origen de la responsabilitat social de la persona? Per al personalisme comunitari de tradició mouneriana la persona i la seva responsabilitat estan unides per un llaç essencial. La responsabilitat social no es una activitat-barret‎deslligada‎de‎l’essència‎de‎ la persona, que un pot fer per tranquil·litzar la seva consciència. Ser persona, per al personalisme comunitari‎ es‎ ser‎ un‎ “responsable‎ social”.‎ Això‎ vol‎ dir que ha deixat de ser individuo narcisista i egoista per‎ser‎persona,‎“un‎ser‎per‎els‎altres”.‎Ha‎passat‎del‎ jo‎ al‎ nosaltres.‎ Per‎ tan,‎ quan‎ s’esdevé‎ persona‎tota‎ l’activitat‎ que‎ aquesta‎ desenvolupa,‎ ja‎ sigui‎ personal, comunitària, ecològica o religiosa ja és una acció social responsable. Per al personalisme comunitari és més important ser que fer. Quan una persona‎ és,‎ quan‎ una‎ persona‎ s’ha‎ descentrat‎ i‎ viu‎ per els altres, tota ella es responsable social, ja estigui‎ cuinant‎ o‎ passejant.‎ Cal‎ centrar‎ l’acció en el testimoniatge i no en l'èxit.‎Diu‎Mounier:‎“No dic que els qui dirigeixen la seva acció cap al testimoniatge i no a l'èxit, no desitgin també, en un cert sentit, l'èxit, és a dir, el que per a ells constitueix una victòria sobre el mal. Però saben que aquesta no serà més que una victòria incipient i sempre qüestionada... Els qui busquen l'èxit es preocupen més a fer coses abans que a ser, els segons intenten ser per a poder fer, o perquè sigui fet, amb o sense ells”1 .

interior per trobar el sentit de la seva vida, va sense nord, com perduda, fora de sí mateixa. La persona necessita del diàleg interior en la seva consciència, per descobrir que és un ser únic, encarnat, que te una missió, una vocació, una acció a complir, que és intransferible i que si no la compleix repercuteix en els altres. Aquesta és la seva principal responsabilitat social. I per aconseguir això ens cal un treball continu‎ de‎ perfeccionament.‎ Diu‎ Mounier‎ “Lluitar contra tots els obstacles vinguts de la individualitat que paralitzen, desvien i falsegen l'obra de personalització: ídols i exageracions del llenguatge, pseudosinceritats, personatges, bona consciència, adhesions superficials, il·lusions d'entusiasme, resistències de l'instint, persistències del costum”2 . 3. Quin és el punt cabdal del personalisme comunitari de Mounier? És el següent: La persona es un fi en si mateixa, i en‎front‎d’ella‎no‎val‎el‎lema‎de‎que‎“el‎fi‎justifica‎els‎ mitjans”.‎ “La persona, diu Mounier en el seu llibre Manifest al servei del personalisme, és un absolut respecte de qualsevol altre realitat material o social i de qualsevol altra persona humana. Mai no pot ser considerada com a part d'un tot: família, classe, Estat, nació, humanitat. Cap altra persona i, amb més raó, cap col·lectivitat, cap organisme, no poden utilitzar-la legítimament com un mitjà. Déu mateix, en la doctrina cristiana, respecta la seva llibertat." Qualsevol‎ acció‎ desplegada‎ al‎ marge‎ d’aquesta‎ convicció es te per enemiga, doncs res es comparable a la dignitat del ésser humà. Així dons, Mounier no ens ha deixat un model polític tancat, sinó, mes aviat, una pedagogia de la revolució política, econòmica i espiritual.

2. La persona és un dins i un fora 4. Quin és el carisma profètic de Mounier? El dins i el fora tots dos son necessaris i no pot haver-hi interiorització sense compromís. Però no hem‎ d’oblidar‎ que‎ si‎ la‎ persona‎ no‎ entra‎ en‎ el‎ seu‎

Durant tota la seva vida no va voler altre cosa que parlar‎ en‎ nom‎ de‎ la‎ veritat,‎ la‎ justícia‎ i‎ l’amor,‎ en‎

1

2

E. MOUNIER, Revolució Personalista i comunitària, O. C., 380-381.

Ibid. 377

13


Calidoscopi mig de les circumstàncies que li van tocar de viure. Va‎ denunciar‎ el‎ “desordre‎ establert”,‎ rendint‎ homenatge a la veritat estigues on estigues. Tota la seva vida va ésser un compromís. En primer lloc va renunciar a un pervindre segur; després a una carrera brillant i, finalment, va acceptar una vida pobre i‎ austera.‎ La‎ “revolució‎ personalista‎ i‎ comunitària”‎que‎proposa‎es‎la‎possibilitat‎de‎donar‎ a tot ésser humà una vida personal, es a dir, una vida material i corporal digne; i una vida de relació amb el mon , les altres persones i Déu. Aquesta revolució no es‎ la‎ d’un‎ filòsof,‎ ni‎ la‎ d’un‎ savi,‎ ni‎ la‎ d’un‎ polític,‎ sinó‎la‎d’un‎home‎d’acció‎i‎de‎pensament‎que‎te‎una‎ idea i que mica en mica la va realitzant amb contacte amb els fets. La seva noció del compromís no te inicialment un sentit polític. No es pròpiament una actitud moral sinó espiritual, que comporta una transformació completa de la persona, fent-la disponible a qualsevol tasca que se li presenti. Es tracta‎d’un‎servei‎permanent‎en‎favor‎de‎la‎ veritat.‎ Diu Mounier: “El treball de denúncia i de solidarització que intentem fer, cadascun el pot realitzar en les seves relacions quotidianes...sent la nota discordant”3 . 5. Fidelitat a la causa del oprimits Mounier va prendre partit per la causa dels pobres i oprimits. Mounier es va bolcar en les víctimes‎de‎l’injustícia.‎Aquesta‎era‎la‎seva‎obsessió, ‎ i més quan els pobres de nostre societat depositen la seva confiança en ideologies no evangèliques. Així, lluitar contra la desgràcia, la misèria, la guerra es necessari,‎però‎proposar‎l’objectiu‎del‎benestar o el consumisme es preparar la generalització del petit burgès. Hi ha un antagonisme fonamental entre llibertat i benestar. Cercar la felicitat exigeix no cercar altre cosa que la felicitat. La revolució material no es suficient. Cal una revolució dins la mateixa revolució. Mounier no volia un mon feliç, sinó un mon humà on es puguin possibilitar totes les exigències fonamentals de la persona. Mounier va ser un testimoni del esperit de pobresa que predicava. En primer lloc a la seva llar es refusava la seguretat burgesa practicant el despreniment i la sumissió a la voluntat divina, com es port apreciar en aquests tres exemples: a) En 1936 la jerarquia eclesiàstica va decidir condemnar la revista Esprit. Mounier va passar dies terribles, però es va mantenir‎ fidel‎ a‎ l’Església;‎ b)‎ Quan‎ l’ocupació‎ alemanya, va tornar a anar a presó per ordre del 3

Ibid., 380

ma ig 2013

Govern de Vichy. Un capella li va refusar la comunió per rebel·lió al poder establert; i, finalment, c) la seva filleta Françoise va patir encefalitis a conseqüència de la vacuna antivariólica. Quant tenia set‎ mesos‎ va‎ entrar‎ en‎ una‎ “misteriosa‎ nit‎ de‎ l’esperit”.‎Separat‎de‎la‎seva‎esposa‎Poulette‎per‎la‎ mobilització, Mounier ens fa veure a traves de la seva correspondència la seva admirable acceptació d’aquesta‎prova.‎Mounier‎s’oposà‎a‎totes‎les‎formes‎ de despersonalització, de conservadorisme reaccionari i de la pseudorevolució feixista, cercant una renovació interior de la persona que sigui a la vegada ferment d'una renovació social. És per això que Mounier ens diu: “No hi ha cap proporció entre la totalitat de la nostra obra i les seves coordenades pròpiament polítiques. Lo polític pot ser urgent, però està subordinat. El punt al que es dirigeixen les nostres més àmplies mires no és la felicitat, el confort, la prosperitat de la ciutat, sinó la realització espiritual de l'home. Si perseguim el bé polític no és per la il·lusió de que assegurem una vida sense riscos, sense sofriments i sense set. El desordre ens xoca menys que la injustícia. El que nosaltres volem combatre no és una ciutat inconfortable, sinó una ciutat malvada. Doncs tot pecat va contra l'esperit, i tot mal ve de la llibertat. La nostra acció política és doncs l'òrgan de la nostra acció espiritual, i no al revés”4 6. Cap a una civilització personalista La‎ reflexió‎ d’en‎ Mounier‎ no‎ parteix‎ dels‎ problemes filosòfics abstractes, sinó de la crisi de civilització del mon on habita. El seu dubte metòdic es de caràcter històric i cultural. Cerca una veritat que respongui a tot el que estima, espera i viu. Segons‎ l’optimisme‎ lliberal,‎ si‎ a‎ les‎ llibertats‎ humanes se les deixa soles, aquestes caminen capa l’harmonia‎ social.‎ Però‎ l’experiència‎ ens‎ demostra‎ que la llibertat sense disciplina deixa pas als determinismes del mal on els forts oprimeixen als dèbils,‎fent‎que‎l’economia‎no‎estigui‎al‎servei‎de‎les‎ persones‎ sinó‎ les‎ persones‎ al‎ servei‎ de‎ l’economia,‎ on el capital està per damunt del treball. La producció no es regula per el consum i aquest segons una ètica de les necessitats de la vida humana, sinó que es regula sobre una producció desenfrenada, on el mòbil de la vida econòmica es el‎ benefici.‎ Enfront‎ d’això,‎ Mounier‎ ens‎ proposa‎

4

Ibid., 173

14


Calidoscopi

ma ig 2013

passar‎ de‎ la‎ “propietat‎ capitalista”‎ a‎ la‎ “propietat‎ humana”.‎ Després‎ d’analitzar‎ el‎ règim‎ de‎ la‎ propietat‎ de‎ l’empresa,‎ proposa‎ una‎ organització‎ parcialment‎ col·lectiva‎ de‎ la‎ propietat‎ industrial.‎ Per‎ això‎ ens‎ diu‎ que‎ “la‎ revolució‎econòmica‎serà‎moral‎o‎no‎serà;‎i,‎també.‎que‎la‎revolució‎moral‎serà‎econòmica‎o‎no‎serà”.‎A‎mes‎de‎ denunciar el desordre establert, cal cercar accions creatives, com abstenir-se de tota participació econòmica on el guany‎econòmic‎no‎ sigui‎fruit‎del‎treball‎personal‎i‎no‎de‎l’especulació‎o‎dels‎interessos‎bancaris.‎Diu‎Mounier:‎ “Denúncia i difusió pública, per tots els mitjans que estiguin al nostre abast, del desordre combatut, no participant, abstenint-nos, fent la desobediència passiva, el sabotatge, o el boicot”1 . 7 Les nostres mires són la realització espiritual del ser humà La persona es prova per una sèrie de compromisos Diu Mounier:‎ “Un compromís no és un carnet de partit: mitjà excel·lent per a alliberar la consciència, per a fugir de la càrrega del pensament i de l'acció veritables. Ni tan sols és una passió militant activa: hi ha homes als quals els agrada moure's o alimentar un cert caliu sentimental que ells tenen... El deure del compromís es desdoblega pel que fa a les realitats a les que es consagra la persona, amb un deure de fidelitat”2 .‎ Al‎ món‎ li‎ manquen‎ persones‎ responsables‎ i‎ madures,‎ per‎això‎ Mounier‎ dirà‎“Una persona que forma a una altre persona en la línia de la seva vocació i l'arrenca de la dispersió o dels refugis on s'aixopluga, perquè ell es rebeli davant sí mateix i confereixi a la seva vida el sentit que aquesta exigeix, fa més per la revolució espiritual que cent conferències públiques”3 .

   



1

Ibid., 393 Ibid., 379 3 Ibid., 398 2

15


Calidoscopi

ma ig 2013

Notes per al concepte de seguretat en una societat democràtica Idees provinents de la xerrada impartida a la 1ª Jornada sobre seguretat pública a Catalunya per Joan Lluís Pérez Francesch, professor de dret constitucional de la UAB

I Em proposo plantejar el sentit de la seguretat en una societat democràtica. Parteixo de la dada que a tota societat hi ha conflicte, tensions derivades de la convivència, perquè la vida social no és sempre harmònica, com es obvi. A més, sovint fallen els elements comunitaris que relliguen de forma més intensa les persones, i la integració no es pot aconseguir pacíficament. Per això podem afirmar que la societat és en si mateixa un àmbit de conflicte i‎tensió,‎de‎divisió,‎que‎requereix‎l’Estat‎per‎a‎crear‎ condicions de pau, i de seguretat existencial. De fet aquesta es pot considerar la funció primària de tot Estat: garantir la pau social, mitjançant les seves funcions com a Estat legislador, Estat jutge o Estat policia. Ara bé, també sembla raonable pensar que l’Estat‎ per‎ si‎ mateix,‎ sense‎ suport‎ social,‎ no‎ pot‎ aconseguir tot sol aquesta pau social, malgrat les versions‎ més‎ dures‎ de‎ les‎ funcions‎ estatals‎ a‎ l’estil‎ hobessià.‎ L’Estat‎ necessita‎ un grau de col·laboració ciutadana,‎a‎partir‎de‎la‎formació‎‎i‎l’educació‎cívica,‎ la responsabilitat social de la persona o el conreu de les virtuts humanes per a la vida pública. L’Estat‎ constitucional‎ es‎ proposa‎ aportar‎ legitimitat a la garantia de la pau social, que no és qualsevol‎ cosa,‎ sinó‎ la‎ conseqüència‎ d’una‎actuació‎ en‎el‎marc‎de‎l’Estat‎social‎i‎democràtic‎de‎dret.‎Així,‎ la prestació del servei públic de la seguretat ha de respondre a la legitimitat formada per les creences, necessitats, interessos, de la ciutadania, a banda d’un‎conjunt‎ de‎normes‎ jurídiques‎garantistes‎per‎a‎ les‎persones‎i‎habilitadores‎de‎l’actuació‎dels‎poders‎ públics. L’objectiu‎central‎de‎tot‎Estat‎constitucional,‎és‎a‎ dir, de tot Estat de Dret, és la garantia de la Llibertat. La‎ Llibertat‎ és‎ la‎ raó‎ de‎ ser‎ tot‎ l’entramat‎ institucional i jurídic creat. La Llibertat amb majúscules,‎ com‎ l’estàtua‎ de‎ la‎ Llibertat‎ de‎ Nova‎ York, en el marc de la qual es poden desenvolupar les diverses llibertats concretes (freedom). Les

anomenades llibertat públiques o drets fonamentals de les persones son la clau de volta de la mateixa existència‎de‎l’Estat,‎i‎per‎a‎que‎les‎llibertats‎puguin‎ germinar cal gaudir de la garantia de la pau social, de la seguretat. Una seguretat que és jurídica, però també humana, física, personal i col·lectiva. No hi ha llibertat sense seguretat, i no hi ha seguretat sense llibertat, tot i que els dos valors no poden estar al mateix nivell. Efectivament, el dret a la seguretat és subaltern del gran valor de la Llibertat. Quan els posem en el mateix pla, o els hi donem la mateixa importància no fem cap favor al segon. Fins i tot, després dels atemptats a les Torres Bessones el 11-S de 2001, en molts Estats es va començar a reforçar la seguretat, com una obsessió.‎L’exemple‎més‎greu‎fou‎la‎creació‎ del penal de Guantánamo. Els USA que havien construir el rule of law, el due process law, i com deia‎ abans‎ gaudeixen‎ de‎ l’element‎ simbòlic‎ de‎ l’estàtua‎ de‎ la‎ Llibertat,‎ han‎ cedit‎ a‎ la‎ misèria‎ humana‎del‎“no‎dret”, d’una‎mena‎de‎llims‎jurídics‎i‎ extraterritorials en els que han situat els presoners jihaidistes. Això no pot ser, precisament perquè és un extrem inadmissible, que ni el president Obama, tot i les promeses, ha sabut cancel·lar. II El concepte de seguretat en una societat democràtica ve determinat, al meu parer, pels següents elements, com a mínim: 1) La qualitat de les normes jurídiques que regeixen la convivència, amb la corresponent claredat, predictibilitat i seguretat jurídica. 2) La legitimitat política, perquè els poders públics han de respondre els interessos generals, i cal que actuïn mitjançant la regla de la majoria, però també respectant les minories i 16


Calidoscopi el pluralisme de la vida. Avui, però, ens urgeix diferenciar‎ el‎ pluralisme‎ del‎ “papanatisme”,‎ perquè el pluralisme no es dona sense una cosmovisió i sense referències mínimament uniformes de cultura o religió. El relativisme moral és un dels mals del nostre temps, i la vida no‎ és‎ una‎ suma‎ de‎ “tants‎ caps‎ tants‎ barrets”,‎ sense més, a no ser que ens deixem endur per la desorientació, la manca de sentit, i la confusió.

avançar en la millora social, sense demagògies ni manipulacions, especialment per grups minoritaris que poden pretendre actuar més enllà de les seves condicions de minoria. 7) La seguretat en els Estats actuals és avui una activitat‎ que‎ els‎ desborda,‎ per‎ a‎ moure’s‎ en‎ el‎ marc‎ d’unes‎ necessitats‎ globalitzades‎ (en‎ especial en relació al crim organitzat, el terrorisme, la delinqüència transnacional, les màfies, etc) i cada vegada més, gestionades a partir de la coordinació entre cossos policials (per exemple dins a UE). Si la seguretat neix com un‎ element‎ que‎ dona‎ sentit‎ a‎ l’Estat, avui els dos‎conceptes‎s’han‎vist‎ampliats‎per‎les‎noves‎ exigències històriques.

3) El dret a una vida tranquil·la, per tal de poder desenvolupar els drets de les persones, exigeix unes garanties institucio-nals –un servei públicde‎tipus‎policial‎i‎d’administració de justícia. Ara bé, és obvi que la seguretat no és tan sols una cosa de la policia, ni dels jutges, atès que són molt importants les conductes segures, la formació‎ en‎ l’autoresponsabilitat,‎ la‎ bona‎ educació i el civisme. 4)‎La‎capacitat‎d’evitar‎la‎“mala‎administració”.‎ Unes bones pràctiques administratives, esdevenen imprescindibles per tal que els poders públics actuïn no tan sols respectant la llei sinó també i sobretot amb el màxim respecte a la dignitat de les persones.

III En definitiva, la seguretat en el marc de les estructures‎ socials‎ i‎ polítiques‎ democràtiques,‎ se’ns‎ presenta amb quatre atributs: a)‎ és‎ condició‎ de‎ l’existència‎ i de la legitimitat dels estats (cada vegada més integrats en estructures supraestatals).

5) Les condicions socials de justícia, igualtat, equilibri territorial, educació cívica, una ciutadania republicana i responsable. Quan parlem de seguretat cal que tinguem en compte que no tot és repressió; cal prevenció, polítiques d’integració‎ social‎ (evitar‎ l’exclusió),‎ i de participació‎ ciutadana‎ en‎ el‎ disseny‎ d’aquelles‎ polítiques, de manera que es generin condicions positives per a gaudir plenament dels drets de les persones. 6) Una bona comprensió del concepte d’autoritat‎ i‎ d’ordre.‎ Les‎ societats‎ madures‎ no‎ podem plantejar-se contínuament el sentit d’aquests‎elements‎sense‎els‎quals‎no‎hi‎ha‎una‎ estructura social sòlida. No tot es negociable quotidianament. Cal tenir uns pilars estables, i no hem de tenir por de reivindicar‎ el‎ sentit‎ de‎ l’autoritat‎ i‎ de‎ l’ordre,‎ legitimitats en criteris ètico- polítics de fonamentació racional i legal, però també d’utilitat.‎ ‎ L’autoritat‎ legitima‎ i‎ establerta‎ a‎ partir‎d’un‎“ordre‎jurídic”‎és‎imprescindible‎per‎

ma ig 2013

b) és un dret individual (de les persones) i col·lectiu (de les societats). c)‎és‎un‎context‎per‎tal‎d’exercir‎plenament‎els‎ drets fonamentals. d) no pot ser un límit abstracte i indeterminat per‎ a‎ impedir‎ l’exercici‎ dels‎ drets‎ i‎ de‎ les‎ llibertats‎ públiques,‎ a‎ l’estil‎ de‎ les‎ clàusules‎ genèriques‎d’ordre‎públic. Avui en dia, la reflexió sobre la seguretat en una societat democràtica és un element imprescindible, un valor indefugible també, per tal de construir quelcom tan transcendental com el dret a viure en pau; una pau que si bé és cert que ha de començar pel cor de cada persona, també necessita d’estructures‎ socials‎ i‎ jurídi-ques que la facilitin i li donin vitalitat, que aportin legitimitat, i que per damunt de tot, com he intentat explicar, es trobin al servei de la garantia del gran valor de la Llibertat.

 17


Calidoscopi

ma ig 2013

EL RACÓ DEL CINEMA “Els miserables” , la lluita d’un home per assolir la dignitat, la lluita d’un grup d’homes per instaurar un món de llibertat. Per Sara F. Puerto

Sinopsi:‎L’any‎1815,‎després‎d’haver‎patit‎19‎anys‎de‎ presó, Jean Valjean queda en llibertat condicional. El seu delicte inicial fou robar una barra de pa per alimentar la seva família, fet pel qual se li imposà una condemna de 5 anys. Malauradament, la injusta sentencia‎ s’incrementà‎ desmesuradament,‎ en‎ no‎ acceptar-la i cercar la llibertat mitjançant la fuga. Un cop lliure, no troba la manera de reintegrar-se a la vida social, en ser rebutjat pel seu passat de presoner. A més, el vigila de prop el comissari Javert, qui malfiat obsessivament contra Valjean, li segueix les passes per poder-lo castigar tan aviat descobreixi alguna falla en el seu comportament o en el seus actes.

Títol original: Les Misérables Direcció: Tom Hooper Guió: William Nicholson Música: Michel Shönberg Repartiment principal: Hugh Jackman, Rusell Crowe, Anne Hathaway, Armanda Seyfried, Isabelle Allen, Samantha Barks, Eddie Redmayne, Sacha Baron, Helena Bonham. Producció: Cameron Mackintosh, Tim Bevan, Eric Fellner I Debra Hayward. Productora: Working Title Fims. Any: 2012. País: Reine Unit. Durada: 152 minuts.

L’única‎persona‎que‎l’acull‎és‎el‎bisbe‎de‎Digne,‎a‎ qui en un moment de debilitat, un Valjant desolat i alhora‎rancuniós‎‎per‎l’estigmatització‎patida,‎li‎roba‎ uns objectes de plata. Assabentada la policia, el deté; però el bisbe declara haver-li regalat aquells objectes i, davant els guàrdies, li regala dos valuosos canelobres,‎ fent‎ veure‎ que‎ se’ls‎ havia‎ deixat‎ i‎ donant a entendre que la detenció havia estat un error. Avergonyit pel que ha succeït i colpit pel robatori posterior a un pobre esgarrat, encara més miserable que ell, Valjean decideix iniciar una nova vida. Com fer-ho? Per començar, dissipa el seu passat, ocultant-se a la vista de Javert, el seu impenitent perseguidor, adoptant una nova personalitat, la de Monsieur Madeleine, un pròsper i respectat industrial, ric i benefactor, que resideix prop de Calais, en la localitat de Montreuil Sur-Mer, de la qual és alcalde. Però els problemes, com la vida, no es deturen. A la seva fàbrica treballa la jove Fantine, una dolça noia que oculta un secret, una filla nascuda de una 18


Calidoscopi relació esquinçada per la traïció. Els prejudicis socials de la comunitat, la enveja de les companyes, menys formoses‎i‎la‎mala‎fe‎d’‎aquells‎que‎la‎desitgen‎sense‎ obtenir el seus favors, aconsegueixen que sigui expulsada de la feina, acusada de mala vida, davant la‎ impassibilitat‎ de‎ Valjean.‎ ‎ Quan‎ Valjean‎ s’adona‎ del‎ seu‎ error‎ i‎ s’ocupa‎ de‎ la‎ Fantine,‎ altra‎ “miserable”‎ injustament‎ maltractada,‎ com‎ ell‎ a‎ la‎ seva joventut, que suporta quasi tot per poder pagar l’alimentació‎ de‎ la‎ seva‎ filla,‎ ja‎ és‎ massa‎ tard.‎ Prometrà a la noia que es farà càrrec de la petita Cosette i la cuidarà com si fos seva. Quan Cosette es fa‎ gran,‎ un‎ conjunt‎ d’episodis‎ lligats‎ amb‎ l’aixecament‎de‎1832‎als‎carrers‎de‎Paris, faran que Valjean es retrobi de nou amb el seu antic perseguidor, Javert, que no ha canviat de postura; però‎a‎qui‎Valjean,‎malgrat‎tenir‎l’ocasió‎per‎venjarse’n,‎perdona‎la‎vida. A la fi, Valjean acaba els seus dies en un monestir, retirat, després de rebre la visita de la seva afillada Cosette juntament amb Màrius, el seu marit, a qui en els passats fets de la revolució Valjean havia salvat la vida sense que Màrius ho sabés. La guardonada versió cinematogràfica de 2012 és una acurada adaptació del musical del mateix non, estrenat fa uns trenta anys al Barbican Theatre de Londres.‎Corría‎l’any‎1985‎i‎una‎implacable‎Margaret‎ Thatcher –tan implacable con Javert- imposava retallades dràstiques en el Regne Unit, limitant el poder dels sindicats, invalidant drets socials propis del estat del benestar, flexibilitzant el mercat laboral, desatenent la població menys afavorida i obviant‎ l’increment‎ constant‎ del‎ paro.‎ La‎ societat‎ estava dividida, per una part de la ciutadania Thatcher actuava com una primera ministra coratjosa, per una altra part de la població no era més que una Dama de Ferro que protegia els privilegis dels més forts. El musical va assolir de immediat un gran èxit, que continuà a la dècada dels noranta,‎ just‎ en‎ un‎ moment‎ pletòric‎ d’optimisme social, del que va emergir La Conferencia de Rio (1992) i els seus compromisos per salvaguardar la terra i els drets del pobles i les comunitats, especialment les més petites i indefenses. El guió respecta amb fidelitat, no tan sols el títol, sinó el text de la novel·la de Victor Hugo, publicada al 1862 i considerada una de les obres capitals de la literatura europea. És explicable que el guió de la pel·lícula no reculli tots‎ els‎ continguts‎ d’una‎ obra‎ de‎ la‎ complexitat‎ i‎ extensió de Els Miserables, escrita en cinc volums,

ma ig 2013

pels que discorren més de 25 personatges importats, desde Jean Valjeant i Javert, fins els Thenardier, y enmig personalitats diverses, com les del bisbe Myriel, Fantine, Cosset, Marius, Gravoche, Eponine i tants altres, de caràcter magistralment retratat i trets ben definits. El rodatge del musical es realitzà al llarg del 2012 i a‎ partir‎ d’octubre‎ del‎ mateix‎ any‎ la‎ pel·lícula‎ fou‎ presentada a diversos festivals internacional -un total de 18-, ens els quals obtingué 24 premis en diverses categories. En els premis Óscar del mes de febrer de 2013, fou nominada a vuit estatuetes, de les quals en guanyà tres: A la millor actriu (Anne Hathaway), millor maquillatge i perruqueria (lisa Westcott i Julie Dartnell) i millor so (A. Nelson, M. Paterson i S. Hayes). Als estats Units ha aconseguit una recaptació de més de 68 milions de dòlars, i a la resta‎ dels‎ països‎ on‎ s’ha‎exhibit‎ més‎ de‎50‎ milions.‎ Les crítiques rebudes, en línies generals, han estat favorables, amb una qualificació mitjana de 7 punts sobre 10, una puntuació i una acceptació prou bona tractant-se‎ de‎ la‎ adaptació‎ d’un‎ clàssic.‎ I‎ es‎ que‎ la‎ conjuntura econòmica, social i política per la que travessa Estats Units i Europa ens apropa cada vegada més a unes condicions de precarietat que ja pensaven superades, però que retornen, no amb el rigor del segle XIX, encara, però si caminant amb pas ferm, limitant els drets laborals i socials de les persones sota la bandera del neoliberalisme, i abocant a una part important de la població a la marginalitat dels exclosos del sistema: els aturats, els sense papers, els col·lectius minoritaris febles i vulnerables,....Els miserables, doncs, vigent avui dia, es un emblema intemporal de la denuncia contra tota societat insensible a les necessitats dels altres, incloses les més elementals, com la dignitat, el dret a la‎feina,‎la‎protecció‎de‎l’estat‎davant‎contingències‎ tràgiques (la morts dels pares que deixen els fills sense‎ sustento),‎ l’abric‎ de‎ l’autoritat‎ davant‎ l’abús‎ sistemàtic de poder o les segones oportunitats.

Temes de reflexió que ens proposa la pel·lícula Els temes que planteja la cinta són diversos. N’escollirem‎tres,‎que‎considerem‎de‎notable‎vàlua: En primer lloc,‎ la‎ situació‎ radical‎ de‎ l’home,‎ que‎ es debat constantment entre el be i el mal, entre adoptar una postura correcta davant els fets, o deixar-se portar pels interessos particulars o 19


Calidoscopi

ma ig 2013

analitzar-los prenent con a referent els prejudicis del seu entorn, sense reflexió. Es el tema clàssic de “Heracles‎davant‎la‎cruïlla”.

I‎en‎mig,‎desfilant‎per‎l’obra‎i‎entrecreuant-se, un ventall de personatges, del que destacarem ambdós protagonistes masculins: Valjeant i Javert.

No obstant, la dramàtica experiència del conflicte entre el be i el mal pertorba, ben segur, més a uns que‎ a‎ altres,‎ en‎ l’actualitat‎ i‎ en‎ la‎ obra‎ de‎ Victor‎ Hugo.‎ Aquí,‎ no‎ l’assumeixen‎ de‎ la‎ mateixa‎ manera‎ els nombrosos personatges de la novel·la, i en molt d’ells,‎ el‎ be‎ i‎ el‎ mal‎ mostren‎ la‎ seva‎ mútua‎ heterogeneïtat i complexitat, més enllà del simple maniqueisme (Javert o el Valjeant recent sortit del presidi).

Valjeant, pateix una condemna injusta, i com altres herois literaris- Ben Hur, Edmund Dantés,....es torna ressentit contra la societat i els homes. Però, a través del exemples dels més excels (Bisbe de Digne) i de la veu de la seva consciència interior (en‎“Pepito‎Grillo”‎de‎la‎literatura‎infantil),‎és‎capaç‎ de‎diferenciar‎els‎homes‎honorables‎d’aquells‎qui‎no‎ ho son, i no cau en la fal·làcia de la generalització. És superposa a les seves rancúnies personals amb la raó,‎ i‎ més‎ enllà‎ de‎ l’exigible‎ per‎ l’ètica,‎ dedica la seva vida al cultiu de la filantropia i exerceix el perdó com‎a‎mitja‎d’alliberament‎i‎de‎redempció.

Dalt de tot, trobarem al bisbe de Digne, Myriel i a la seva germana Baptistine, prototips de caritat, d’amor‎ i‎ dedicació‎ als‎ altres.‎ El‎ bisbe‎ viu‎ modestament tot i el seu alt càrrec, renunciant a tot allò no estrictament necessari i distribuint la resta dels seus bens entre els pobres. Deixa la seva porta oberta als desprotegits i confraternitza amb aquells a qui la societat rebutja. És congruent amb la seva elecció personal, la de religiós compromès, com ho seran Ghandi , la Mare Teresa de Calcuta, Casaldàliga‎ i‎ tants‎ d’altres‎ menys‎ anomenats‎ o‎ mediàtics. A baix, al subterrani, trobarem el matrimoni Thenardier,‎sense‎cap‎mena‎d’honradesa‎i‎símbol‎de‎ cobdícia, covardia i maldat. Són uns delinqüents de “poca‎ alçada”,‎ però‎ les‎ seves‎ accions‎ no‎ són‎ inofensives, sinó greus i menyspreables, ja que provoquen, per posar un exemple, no la caiguda, però si la degradació econòmica de Fantine, abocant-la a la prostitució. Insensibles al patiment dels‎altres,‎i‎tancats‎en‎un‎cercle‎viciós‎d’immoralitat‎ (robatoris, mentides, estafes, violència, traïdoria, hipocresia, suborn,...) ens mostren la cara més perversa del ésser humà, com també la mostren alguns dels obrers de la fabrica de Montreuil SurMer, envejosos o venjatius. La feblesa de caràcter d’aquests‎ personatges‎ més‎ abjectes‎ no‎ és‎ disculpable per les circumstàncies, ja que és reiterativa i per tant no roman exempta de responsabilitat. Per recolzar aquesta idea, Victor Hugo‎ introdueix‎ en‎ l’obra‎ altres‎ personatges‎ que,‎ desenvolupant-se en les mateixes condicions social desavantatjoses de pobresa o falta de referents positius, actuen amb integritat i valor, con són Gavroche y Eponine, aquesta última filla dels Thenardier.

Javert, el seu oponent, és a la vegada la seva antítesi. Nascut en un penal, de mare endevinadora i pare presidiari, rebutja el seu passat i posa totes les seves‎energies‎en‎l’exercici‎intransigent‎de‎la‎llei.‎En‎ realitat, vol redimir-se‎ d’uns‎ pares‎ que‎ l’avergonyeixen:‎ una‎ mare‎ que‎ simbolitza‎ l’obscurantisme‎ en‎ una‎ època‎ de‎ reputació‎ de‎ les‎ ciències y un pare poc recomanable. Davant la buidor paterna, adopta el dret com a guia, esdevenint la aplicació de la normativa legal el seu objectiu vital, i la jerarquia del poder el seu model de conducta. La seva honorabilitat es real, es també congruent amb les seves creences, però mai s’endinsa‎ fora‎ del mon dels seus dos principals prejudicis: la convicció de que una llei no pot estar errada, per la qual cosa no cal reformar-la, i que un home no pot redimir-se una vegada ha estat condemnat un cop. La seva justícia no és en realitat justícia, sinó duresa justiciera i sense cap concessió. Curiosament, es diu que Víctor Hugo va reconèixer‎ que‎ s’havia‎ inspirat‎ en‎ Vidocq,‎ criminal‎ fiancés redimit que creà la Policia Nacional Francesa, per donar cos a tots dos personatges. En segon lloc, la il·lusió de‎l’alliberament‎i‎la‎fe‎en‎ aconseguir‎ l’adveniment‎ d’un‎ món‎ més‎ just,‎ habitable i sense estaments, si entre tots ens bolquem‎ en‎ la‎ seva‎ implantació‎ i‎ l’anem‎ construint‎ passa a passa amb les nostres accions quotidianes. Un dels episodis fonamentals de la novel·la es centra a la Revolució de 1932. Les conseqüències de les‎guerres‎napoleòniques,‎la‎restauració‎d’un‎poder‎ de caire absolut per part de Carles X, les males collites, la industrialització incipient i les seves dures condicions‎ de‎ treball,‎ l’èxode del camp a la ciutat 20


Calidoscopi amb el desarrelament que comportà per una bona part‎ de‎ la‎ població,‎ l’excessiu‎ encariment‎ del‎ pa,‎ i‎ altres factors no menors revoltaren un sector de ciutadans desitjosos de trobar alternatives socials de més esperança. Les barricades aplegaren membres del proletariat i joves provinents de classes superior, com el jove revolucionari Marius, conduits per una solidaritat vers a les classes inferior i la fe en què el canvi és possible si la gent li dona suport i lluita per ell.

ma ig 2013

En tercer lloc, es posa en relleu en la narració cinematogràfica la capacitat de la persona per exercir el perdó i assolir la dignitat.‎‎L’obra‎mobilitza‎ notables reflexions sobre la textura humana i l’exigència‎d’educar-la. Conduir la vida a través de la pràctica de la justícia es fonamentar-la èticament, una tasca del tot necessària; però enriquir-la a través del perdó es redreçar-la i enaltir-la. El perdó vers els qui ens han fet mal, si mostren penediment veritable i són capaços de desencorbar el seu comportament, pot portar al diàleg, i es la porta per transformar un món hostil en un mon de convivència estable. Com Jean Valjean, Nelson Mandela aplica aquests principis,‎i‎ha‎esdevingut‎un‎exemple‎proper‎d’home‎ d’estat,‎ que‎ defensà‎ que‎ el‎ sacrifici‎ personal‎ i‎ la‎ bondat com a norma, sempre que no sigui eixelebrada o badocament ingènua, reorienta la comunitat, afavorint una vida abundosa dins del seu sí.

Son reveladores en aquest sentit les paraules de Victor Hugo, que en un discurs polític afirmava que “les‎que‎condueixen‎i‎arrosseguen‎el‎món‎no‎són‎les‎ màquines,‎ sinó‎ les‎ idees”;‎ i‎ es‎ que‎ Victor‎ Hugo‎ va‎ passar de ser bonapartista a ser monàrquic moderat sota la tutela-la‎ de‎ Lluis‎ Felip‎ d’Orleans,‎ per‎ acabar‎ esdevenint convençut republicà. Valjant també va canviant al llarg de la seva vida, perfilant les seves conviccions, a diferencia de Javert, que abans del canvi opta pel suïcidi en no poder acceptar una altra veritat en dissonància amb la que ha viscut. La impermeabilitat de Javert és semblant a la impermeabilitat‎ de‎ l’avi‎ de‎ Marius,‎ que‎ no‎ contempla cap mena de mobilitat social o política. I la impermeabilitat és una xacra que els joves intenten corregir amb la revolució, una revolució que‎ fracassà‎ aleshores,‎ però‎ que‎ s’expandirà‎ i‎ germinarà‎ més‎ endavant;‎ ja‎ que‎ no‎ s’aturà‎ amb‎ l’esclafament‎dels‎revoltats‎i‎la‎repressió.‎Sempre‎hi‎ haurà gent, con el pare de Marius li havia inculcat, que lluitarà per les idees de llibertat i de justícia, oposant-se a la ignomínia del poder i dels qui es pleguen als seus interessos.

Conclourem bogant per a què aquestes virtuts alimentin i comprometin la pràctica real i històrica dels nostres ideals socials de llibertat i de igualtat, aquells que havia establert la revolució Francesa de 1789, i són la base de les actuals democràcies. Superar les greus injustícies que Victor Hugo ens recorda‎en‎“Els‎Miserables”‎es‎feina‎de‎tots‎i‎cada‎un‎ de nosaltres, i cal per aconseguir-lo mobilitzar també la virtut de la fraternitat, tercera via de la trilogia revolucionaria, força oblidada en aquell mon; i que també, no ens estarem de afegir, amb molta feina a fer en les nostres societats actuals.

 21


Calidoscopi

ma ig 2013

Definiendo el Espacio Público como lugar para la convivencia. Per Paula Esther Ruiz Alfaro

Por lo general todos hemos oído hablar del espacio público, de forma particular cada uno tiene una idea o noción primeriza de lo que es el Espacio Público, identificándolo con las calles, los parques, espacios abiertos, un espacio común. Sin embargo, estas primeras aproximaciones acotan la definición de dicho concepto a algo meramente geográfico y espacial, entonces ¿Qué es el espacio público? y ¿Por qué es importante para la democracia moderna la existencia de un espacio público? Comenzaré diciendo que el concepto de espacio público, es un concepto altamente complejo al guardar una estrecha relación conceptual con otros conceptos con arduo contenido, tales como democracia, ciudadanía, participación, derechos, política, reivindicación, sociabilización, entre muchos otros. Ahora bien, para poder concretar que es el “espacio‎ público”‎ y‎ sobretodo‎ delimitar‎ su‎ importancia en nuestra época, en donde se presenta como un espacio abierto con una función sociabilizadora y reivindicativa, que toma protagonismo en las diversas protestas sociales símbolo del inconformismos social para con el Estado. Razón por la que es importante remitirse al análisis de lo público en contraposición con lo privado, esta dicotomía de la que la Profesora Nora Rabotnikof1 resalta tres aspectos importantes para su distinción: a) por un lado lo público como lo que es de interés o de utilidad común, que atañe a lo colectivo, que concierne a la comunidad, contra lo privado como aquello que se refiere a la utilidad y al interés individual; b) Lo que es visible y se desarrolla a la luz del día, lo manifiesto y ostentable, contra aquello que es secreto, reservado y oculto; c) Lo que es de uso común, accesible a todos abierto, contra lo cerrado, aquello que se sustrae a la disposición de otro. Las primeras‎ distinciones‎ de‎ “público/privado”,‎ surgen desde la perspectiva religiosa, en donde la 1

(Rabotnikof, El espacio público y la democracia moderna. s.f., 17-20)

familia y la vida social de los antiguos se basan en el culto religioso y en cuyo entorno se realizaban las actividades individuales y actividades familiares, que giraban en torno a las creencias de las divinidades ocultas o del hogar. Siguiendo esta línea Coulanges en su‎ libro‎ “Ciudad‎ Antigua”,‎ expone‎ que‎ todo‎ aquello‎ que esta fuera del entorno familiar o fuera del hogar era concebido como extraño. De tal forma que durante los primeros periodos de la humanidad, la única forma de sociedad que existió era la familia. La unión de una familia con otra familia, ya sea por unión pacifica o por sometimiento dio lugar a la formación de la fratria o curia. El aumento de estas uniones prosigue, de tal forma que la unión de una fratria o curia con otra da paso al establecimiento de las tribus y finalmente de la tribu se paso a la ciudad. Lo importante de esta evolución, es el nuevo paradigma del hombre, en el que se divide en dos esferas una perteneciente a su vida privada cuyo centro es el hogar (oikia) y la familia, y la otra esfera que es su bios politikos. ¿Qué fue lo que sucedió para que el bios politikos tomara‎ protagonismo?,‎ Vernant,‎ lo‎ estudia‎ en‎ “Los‎ orígenes‎ del‎ pensamiento‎ Griego”,‎ señalando‎ como‎ acontecimientos antecesores a la polis: 1) la constitución de una esfera de pensamiento exterior y extraña a la religión, en la que los físicos jonios comienzan a dar explicación a los fenómenos naturales, dejando a un lado las ideas basadas en las creencias divinas; 2) Surge la idea de un orden cósmico, bajo una regla de reparto (nomos) que impone a todos los elementos que constituyen la naturaleza un orden igualitario, de tal manera que ninguno puede ejercer sobre los otros su dominio (kratos), y 3) se concibe el pensamiento geométrico, en el que se desarrolla la geografía, astronomía o cosmología, bajo las cuales se concibe y proyecta el mundo físico en un marco espacial, perdiendo sus cualidades religiosas, sino que está hecho de relaciones recíprocas, simétricas, reversibles. Es decir, que con el paso del tiempo las ideas democráticas desarrolladas por la sociedad a través de las ideas filosóficas, modelan la nueva concepción de la sociedad griega y del medio físico construido en que 22


Calidoscopi ésta‎debía‎asentarse‎es‎decir‎“La‎Polis”;‎Hannah‎Arent‎ lo describe de la siguiente forma: “ahora todo ciudadano pertenece a dos órdenes de existencia, y hay una tajante distinción entre lo que es suyo (idion) y lo que es comunal (koinon). No es mera opinión o teoría de Aristóteles , sino simple hecho histórico, que la fundación de la polis fue precedida por la destrucción de todas las unidades organizadas que se basaban en el parentesco, tales como la phratria y la phyle. Con la aparición de la polis, surge el primero de los cuatro modelos de espacio público reconocidos por la historia del pensamiento político2 : el modelo agonal, es decir el Ágora griega, ya que para los griegos el hacer política es el pensar en hacer vida común, es la actividad social por excelencia, una obligación de cada ciudadano para con sí mismo y para con los demás, esta vida política se ejercía por medio de la politeia en el ágora. La politeia suponía el tratamiento de los asuntos comunes por los ciudadanos libres, participación activa en la construcción y defensa de la comunidad política, la buena vida de un ciudadano se consigue siendo parte de la comunidad política, es decir participando en el Ágora: Hay, por tanto, indudablemente, diversas especies de ciudadanos, y sólo lo es plenamente el que tiene participación en los poderes públicos (Aristóteles s.f., 42) Señala, el Mtro. David Bernal Hernández, que el “modelo agonal” se caracteriza por tener los tres sentidos de lo público: primero, es un lugar común de participación activa de ciudadanos; segundo, se desarrolla de forma manifiesta sin ocultismo, y tercero, todos posen la característica de ser iguales tal como describen Rossi y Amadeo3 :‎ “…Esta semejanza crea la unidad de la polis, porque para los griegos sólo los semejantes pueden formar parte de una misma comunidad. Al ser semejantes esto 2

El Maestro David Bernal Hernández presentan un breve análisis de los cuatro modelos de espacio público mayormente reconocidos en la historia del pensamiento: agonal, representativo, liberalbur gués y aclamativo; en ela presente redacción haré uso del trabajo del Mtro. Bernal Hernández articulando con reseñas y fuentes propias de la redactora. 3

(Rossi y Amadeo 2002, 63)

ma ig 2013

permite que los vínculos de un hombre con otro hombre se tornen, en el esquema de la ciudad, en una relación recíproca, reversible, substituyendo las relaciones de sumisión y de jerarquía. Todos los hombres que participan en el Estado van a definirse como Hómoioi, semejantes, y de manera más abstracta como Iso, iguales.” En‎ la‎ Edad‎ Media‎ europea,‎ aparece‎ el‎ “modelo‎ representativo”‎ de‎ espacio‎ público, modelo que se presenta en una etapa histórica en la que la distinción de las categorías romanas res publica y res privatata, formaban una masa indistinta y homogénea.‎ Observa‎ Rabotnikof‎ “elementos‎ correspondientes al derecho público moderno se encontraban enclavados en el ámbito del derecho privado y relaciones basadas en vínculos de vasallaje hereditario eran sostenidas por el derecho público. 4 Al respecto, Bernal Hernández menciona que tanto‎“ las estructuras y, en específico, las relaciones feudales de producción ponen en relieve los elementos comunitarios referidos en la mencionada oposición: la dula, el manantial, la plaza de mercado, son lugares públicos, accesibles y de uso común, loci comunes, loci plublici. Lo particular (besondere), en este punto, se encuentra separado de lo común y vislumbra el sentido de lo privado en el que los intereses particulares se equiparan a los intereses privados”.‎ En este momento histórico Habermas establece una publicidad 5 representativa6 , que no se constituye 4

Véase Gustav Radbruch, introducción a la Filosofía del derecho, FCE, 1951. En todo caso, suele señalars e la concurrencia del derecho romano con la tradición germ ánica de lo gemeinlich, de donde convergerá una idea de «lo común» con lo público. Se enfatiza el tercer sentido, el de lo abierto y lo accesible; hay lugares de uso común, abiertos y hay lugares cerrados, recintos que son sede de otro tipo de convivencia. Véase Max Weber, op. cit., p. 753. 5

La publicidad, según la auto comprensión de los griegos, es un reino de la libertad y de la continuidad. A la luz de la publicidad todo se manifi esta tal como es, todo se hace como a todos visible,. En la convers ación entre ciudadano fluyen las cosas hacia el l enguaje y ganan forma. Ofrece la polis el campo libre para la mención honorifica: los ciudadanos trafican como iguales con iguales (homoio), pero todos procuran la preeminencia (aristoiein).Las virtudes, cuyo catálogo codi ficó Aristóteles, se preservan tan sólo en la publicidad, allí encuentran reconocimiento. (Habermas 2006, 42-43). 6

La publicidad repres entativa no se constituye como un ámbito social, como una es fera de la publicidad; es más bien, si se permite utilizar el término en este contexto, algo así como una característica de status. El status del señor feudal, siempre encaram ado a su jerarquía, es neutral frente a los criterios “ público” y “ privado”, pero el poseedor de ese status lo represent a públicamente: se muestra, se pres enta como la corporeizarían de un poder siempre elevado. La noción de es a representación se ha conservado hasta en la m ás recient e doct rina constitucional, De acuerdo con ella, la represent ación sólo puede dars e en

23


Calidoscopi como un ámbito social, sino más bien como una característica de status. El status del señor feudal, anteponiendo su nivel jerárquico, es neutral frente a los‎criterios‎“público”‎y‎“privado”,‎pero‎el‎poseedor‎ de ese status lo representa públicamente: se muestra, se presenta como la corporeizarían de un poder siempre elevado 7 . En el epílogo de la Edad Media, se fueron formando los componentes que caracterizan a la aparición de la esfera pública moderna, entre ellos podemos rescatar el desarrollo de la sociedad mercantil8 (antesala del capitalismo), la revolución industrial principalmente en Inglaterra donde se crearon las bases para la aparición de la nueva esfera pública en la Europa Moderna; la reforma de la conciencia religiosa‎‎que‎se‎“privatiza”‎(es‎decir,‎la‎reforma‎abre‎ la primera esfera de autonomía privada garantizada); la autoridad pública abandona la vida cortesana para organizar el Estado, y la sociedad civil surgió como un campo de relaciones privatizadas bajo la tutela de la autoridad pública.

Continua Rabotnikof, la racionalización según Weber del poder soberano se expresa en la separación entre el presupuesto público y los bienes domésticos, con la formación de la burocracia de Estado y el ejército profesional que se separa del entorno privado de la corte. Y finalmente a partir del estamento señorial se desarrollan en algunos casos los parlamentos y representaciones de los Estados y por otro lado la diferenciación de los estamentos artesanales‎evoluciona‎hacia‎la‎“sociedad‎burguesa”‎ como ámbito contrapuesto al Estado. Habría que agregar a estos acontecimientos que caracteriza el la es fera de la publicidad, no hay repres entación que pudiera considerars e “ asunto privado”. Palabras como grandeza, alteza, majestad, fama, dignidad y honor van al encuentro de esta particularidad del ser capaz de representación (Habermas 2006, 46). 7

La noción de esa represent ación se ha conservado hasta en la más recient e doctrina constitucional. De acuerdo con ella, la represent ación sólo puede dars e en la es fera de la publicidad, no hay representación que pudiera considerarse “ asunto privado”. Palabras como grandeza, alteza, majestad, fama, dignidad y honor van al encuentro de esta particularidad del ser capaz de representación. (Habermas 2006) 8

Cabe mencionar que las políticas mercantilistas marcarán también la etapa de desarrollo de una es fera privada, amparada y controlada por el poder público que refi ere a los procesos de producción e intercambio. El mercado ocupa el lugar del oikos, otorgando nueva relevancia pública (en el sentido de interés general) a la es fera de la producción. Puesto que la sociedad cont rapuest a al Estado, delimita por un lado un ámbito claram ente distinguido del poder público, pero como por el otro, la reproducción de la vida rebas a los límites del poder doméstico privado, convirtiéndose en asunto de interés público, la zona de continuado contacto administrativo se convierte en zona crítica'"

ma ig 2013

epílogo de la Edad Media, la aparición de las primeras ordenanzas urbanísticas a finales del siglo XV, que regulan la construcción urbana con el objetivo de salvaguardar el espacio público de edificaciones, para la no obstaculización del paso. 9 Ahora bien, con la progresiva diferenciación de sociedad civil y Estado, lo público adquiriría una de sus connotaciones contemporáneas, en equivalencia con lo estatal. El poder público se consolida como algo separado que se erige como entidad reconocible frente a los que permanecen fuera, que representa‎ lo‎ “común‎ a‎ todos”.‎ Aquí‎ aparece‎ el‎ tercer‎modelo‎de‎espacio‎público‎“el‎modelo‎liberalburgués”. Ya en los siglos XVII y XVIII se irá perfilando un cambio en las relaciones de la comunidad y el Estado con los individuos y grupos, dando lugar a una progresiva diferenciación entre el Estado, la comunidad y el individuo. Según Rabotnikof, la transición al interés público como conjunto de intereses privados parece haber sido gradual. La conversión a una forma individualista de percibir las totalidades sociales fue acompañada por una gradual adaptación de la distinción entre dos formas del bien público, una que refería al bienestar general del Estado y otras que tomaba la forma del bien común fundado en el bienestar de los privados, es decir, aquí se presenta la formulación de un espacio público político. Queda añadir la puntualización que realiza la profesora Rabotnikof, respecto este momento histórico de publicidad representativa del espacio público:‎ “la‎ versión‎ liberal‎ insistirá‎ en‎ el‎ supuesto‎ interés universal por la seguridad de la persona y de la propiedad, como medio de unir bien privado y bien público, en la defensa de los derechos individuales frente a los abusos del poder político, y situará el ámbito privado como espacio de la libertad y de la felicidad de los modernos. La versión republicana moderna pondrá el énfasis en la noción de‎la‎“felicidad‎común”‎e‎intentará‎recuperar‎la‎idea‎ de ciudadanía activa, precisamente como desafía a la‎distinción‎liberal‎entre‎“libertad‎de‎los‎antiguos‎y‎ libertad‎ de‎ los‎ modernos”,‎ jerarquizando‎ la‎ 9

El punto de arranque de la legislación urbanística en el Medi evo los constituyen las “ Partidas”, promulgadas por Pedro I de Castilla y León (1334-1369), compendio de aplicaciones prácticas del saber y de la ciencia jurídica, que reflejan normas generales de edi ficación y conservación de edi ficios y queda son descendientes del derecho romano y de normas impuestas por la experiencia, y que convertirán en el antecedente de las ordenanzas medievales. (Construcción 1998)

24


Calidoscopi participación en la vida pública y la formación cívica”.‎Finalmente, el surgimiento de la democracia masiva fue lo que propicio la transformación del modelo burgués y que emergiera uno nuevo “modelo‎aclamativo”.‎

ma ig 2013

pharmaco10 como remedio y veneno, en este sentido‎ el‎ espacio‎ público‎ “tiene‎ un‎ papel‎ legitimador, auto-afirmador y autorregulador de la ideología política, pero también puede ejercer como lugar de discenso, desobediencia y rechazo del orden‎imperante”‎(Yory‎García‎2007, 41).

Dicho modelo aclamativo, Bernal Hernández refiere que es un modelo que se relaciona fundamentalmente con la cultura de masas, dado el surgimiento y crecimiento acelerado de la esfera social a través de un fuerte aparato burocrático estatal autonombrado de bienestar. El Estado ya no se identifica más con lo común o lo general. Su prestigio como sustrato público legal que garantiza los derechos individuales, como un referente simbólico que articula el interés común y que promueve la integración social, se ha puesto en crisis.. Entonces, la mirada se posa sobre el restablecimiento‎ de‎ la‎ llamada‎“sociedad‎ civil”,‎ que‎ amalgama las esperanzas de un nuevo lugar para la política, un nuevo espacio de emergencia de lo común y lo general. De esta forma, el espacio público menciona Rabotnikof‎ “viene‎ a‎ representar‎ ese‎ núcleo‎ depurado de la sociedad civil que, por otro lado, mantiene su carácter de lugar alternativo al Estado, conservando así la posibilidad de consenso frente a la fragmentación; la visibilidad y la transparencia frente al secreto y la negociación privada; la actuación y la participación ciudadana frente al monopolio decisional; el énfasis en lo general frente a la eclosión de los intereses particulares; y la posibilidad de expresar una cierta racionalidad social frente‎al‎decisionismo‎que‎“nace‎de‎la‎nada” Ya se ha podido ver, como el concepto de espacio público, tiene un significado acaudalado, que se encuentra en constante evolución debido a los cambios sociales y políticos de siempre. Aquí hemos podido apreciar como el espacio público cumple distintas funciones en la ciudad y para la sociedad, tales como: el lugar de control tal como lo definió Foucault; un espacio de sociabilidad problemática, según Lofland; el lugar de expresión y representación ciudadana y el principal espacio político de la ciudad, según Borja e Innerarity; como un espacio compartido con libertad de uso y acción, como apunta Lynch (1981). Finalmente el espacio público, tal como lo describen Carlos M. Yory García, tiene‎ una‎ función‎ de‎ “fármaco‎ de‎ la‎ cultura”,‎ que‎ concuerda con descripción Platónica sobre el

10

Platón habla de pharmaco para referirse a la palabra, aludiendo en ella a su doble carácter: el de veneno, entendido como la situación de agotamiento y reducción de las cosas a los nombres con los cuales las designamos, atrapándolas en una u otra denominación; y el dé remedio, en tanto la palabra que nombra salva las cosas de la indi ferenci ación dotándolas de identidad y, por lo mismo, de sentido. En el contexto aludiendo, entendemos el espacio público como una especie de “ fármaco de la cultura”, ya que si por un lado nombra una manera concreta de ser de una sociedad (valga decir, de espacializar) actuando de tal forma como remedio, por otro, restringe esa manera de ser a una y sólo una manera de espacializar, actuando así como un veneno (Yory García 2007, 41 nota número 5, al pie)

25


Calidoscopi

ma ig 2013

Bibliografía 

Aristóteles. «Política.» Vers. pdf. Biblioteca Digital de Libros. Editado por Biblioteca Digital de Libros. Biblioteca Digital de Libros. http://www.edu.mec.gub.uy/biblioteca_digital/libros/a/Aristoteles%20%20Politica.pdf (último acceso: 23 de Octubre de 2012).

Bernal Hérnandez, David. «La publicidad política y el espacio público: una revisión a partir de Rawls y Habermas. Tesis para obtener el de grado de Maestro en Ciencias Sociales.» 2010.

Borja, Jordi, y Zaida Muxí. L'espai públic: ciutat i ciutadania. Vol. Espai Públic Urbà 2. Diputació de Barcelona.2001.

Construcción, Sociedad Española de la Historia de las. Actas del Segundo Congreso Nacional.Historias de las Construcción. Coruña: Instituto Juan de Herrera., 1998.

Fustel de Coulanges, N.D:. La ciudad antigua.Porrua, Mexico,.1998.

Habermas, J. Historia y crítica de la opinión pública. La transformación estructural de la vida pública. Barcelona: Gustavo Gili, SL, 2006.

Innerarity, Daniel. El nuevo espacio público. ESPASA, 2006.

Rabotnikof, Nora. El espacio público y la democracia moderna. Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM.1997.

—. En busca de un lugar común. El espacio público en la teoría política contemporánea. Universidad Nacional Autónoma de México "UNAM", 2005.

Rabotnikof, Nora. "Lo público y sus problemas: notas para su reconsideración", Revista Internacional de Filosofía Política, Madrid, España, 1993.

Rossi, Miguel A., y Javier Amadeo. «Platón y Aristóteles: dos miradas sugestivas en torno a la política.» En Teoría y Filosofía Política. La recuperación de los clásicos en el debate latinoamericano., de Eduardo Grüner, 61-73. Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, 2002.

Vernant, Jean-Pierre. Los orígenes del pensamiento Griego. Paidos. 2011.

Yory García, Carlos Mario. «Ciudad, ciudadanía y espacio público.» En Espacio Público y formación de la ciudadanía, editado por Carlos Mario Yory García, 164. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2007.



26


Calidoscopi

ma ig 2013

El Personalisme comunitari: una filosofia vigent i una tasca urgent (Una reflexió filosòfica cultural a partir de l’obra d’Emmanuel Mounier) Text de la Conferència donada per Albert Llorca a la Sala Casaldàliga de la Llibreria Claret el 20 de novembre de 2012, en el cicle “Persona i Comunitat” de l’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya

Índex

Presentació: Motius, objectiu, clau de registre i estratègia adoptada I.

Les categoritzacions del Personalisme: àrees de classificació antropológico -ontològica i de intervenció pràctica.

II.

El món actual a la llum del personalisme: el problema de la psicologització de la cultura i la crítica personalista. Conclusions: la proposta de “cultura mitjancera al servei de la persona” -------------------

I Presentació: Motius, clau de registre i estratègia adoptada

El primer motiu que puc esgrimir per començar aquesta xerrada és notori: en filosofia, a més de l’admiració‎ o‎ l’estranyament‎ en‎ l’anima‎ humana,‎ allò‎ que‎ la‎ “desperta”‎ són‎ les‎ “crisis” humanes, individuals o col·lectives. El segon motiu, és menys selectiu i concret, i més “propagandístic”,‎ o‎ una‎ “declaració‎ de‎ principis”‎ al‎ voltant del que jo hi entenc pel personalisme: i comprendran vostès que, en el meu cas, la meva pertinença‎ a‎ grups‎ d’estudi‎ i‎ divulgació del personalisme no em deixa gaire marge per altra cosa. Bé, el que sí intentaré fer serà, no tant exposar aquests principis, com analitzar-ne la utilitat en el nostre‎món‎d’avui;‎la‎qual‎cosa‎ja‎dóna‎per‎suposat‎ que la filosofia per mi –si més no, personalista- és essencialment pràctica; és a dir, un estil de pensar i viure‎ que‎ insisteix‎ en‎ la‎ necessitat‎ d’aprendre‎ a‎ apreciar‎tant‎la‎persona‎humana‎com‎l’ús‎que‎en‎faci‎ de la seva responsabilitat en el món. Pel que fa a la clau de registre que adoptaré, desenvoluparé‎ un‎ discurs‎ anat‎ per‎ “sota‎ de‎ la‎

objectivitat”,‎ propiciant‎ que‎ els‎ subjecte‎ humà‎ mostri‎ l’esmentada‎ responsabilitat,‎ a‎ fi‎ de‎ saber‎ escoltar, saber pensar junts en el diàleg i saber actuar quan cal. I pel que fa a l’estratègia que em sembla més adient, haig de començar recordant el que fa uns anys –en el 2005, en ocasió del centenari del naixement‎ d’Emmanuel‎ Mounier,‎ el‎ gran‎ impulsor‎ del personalisme comunitari dels anys 30- jo mateix afirmava‎ en‎ una‎ xerrada‎ a‎ l’Institut‎ Emmanuel Mounier‎ de‎ Catalunya‎ sota‎ el‎ títol‎ “Presència‎ i‎ efectivitat‎ del‎ personalisme‎ d’Emmanuel‎ Mounier”‎ (Ars Brevis, nº 11, 2005), que el personalisme de Mounier era vigent –o sigui, que té sentit com a pensament per a nosaltres- però no actual –no és reconegut acadèmicament, ni socialmenti per tant la seva‎“actualitat”‎sempre‎serà‎baixa. A grans trets, continuo pensant el mateix; però amb un dubte. Quin dubte? Doncs que, a banda de continuar‎pensant‎que‎ no‎és‎actual,‎“no‎va‎amb‎els‎ 27


Calidoscopi temps”,‎no‎té‎èxit‎social. De fet, el que està succeint avui‎en‎el‎nostre‎entorn‎econòmic‎i‎sociopolític‎“ens‎ ho‎ posa‎ bé”‎ per‎ no‎ ser‎ “actuals”;‎ a‎ banda‎ que‎ si‎ el‎ personalisme‎ ‎ fos‎ “actual”‎ en‎ el‎ sentit‎ que‎ indico,‎ ens‎“posaríem‎vermells”,‎perquè‎voldria‎dir‎que‎hem‎ perdut les seves‎ senyes‎ d’identitat‎ o‎ tarannà‎ “altermundista‎i‎crític.‎El‎que‎penso,‎però,‎és‎que‎la‎ “vigència” o sentit del personalisme en un món que li és inhòspit ha crescut; potser no molt, però ha crescut (deixant el món acadèmic de banda, està clar). En‎ efecte,‎ ha‎ augmentat‎ l’interès‎ per‎ escoltar‎‎ discursos‎ de‎ to‎ personalista,‎ i‎ és‎ cert‎ que‎ n’han‎ crescut‎ el‎ nombre‎ d’associacions‎ i‎ publicacions.‎ La‎ vigència actual, en tot cas es mou dins de la seva lògica de praxi transformadora de la vida quotidiana, com el propi Mounier havia observat en el seu temps:‎“‎La‎millor‎sort‎que‎pot‎tocar‎al‎personalisme‎ és que, havent desvetllat en força homes el sentit total‎de‎l’home,‎desaparegui‎sense‎deixar‎rastres,‎de‎ tant que es confongui amb el tirat quotidià dels dies”1 . Per tant, en el personalisme no hi ha ambició de‎ cap‎ desenvolupament‎ “doctrinal”,‎ i‎ és‎ que,‎ com‎ afirma‎ Mounier,‎ “Ens‎ servim‎ d’aquest‎ terme‎ còmode per designar una certa perspectiva dels problemes humans...No esdevenim personalistes deixant les fidelitats anteriors o els punts de vista pràctics que hem escollit sobre la resolució dels problemes‎pràctics”2 . Així,‎ doncs,‎ aquesta‎ “vigència”‎ avui‎ del‎ personalisme mereix, crec jo, dues consideracions a fer: - La primera, que hi ha moviments crítics amb la dinàmica social i civilitzadora que, sense ser explícitament personalistes, mantenen supòsits i preocupacions harmonitzables amb el personalisme. Aquest és el cas de molts pensadors, no necessàriament, però que estan oberts al món i als altres com és el‎ cas‎ d’economistes,‎ sociòlegs,‎ polítics, escriptors.... Heus aquí noms rellevants com Henri Bartoli, Arcadi Oliveres, David Sweickart, Ignacio Ramonet, Jordi García Gené, Antoni Comín, Félix‎ Ovejero,‎ Luca‎ Gervasoni‎ i‎ tants‎ d’altres...‎ I‎ tot‎ això, que valia segons Mounier per a la seva època trasbalsada –A la seva Revista Esprit hi escrigueren pensadors de tota mena i àmbit-, també val, crec, avui en ple segle XXI, que també comença, com el

ma ig 2013

segle XX, amb una situació econòmicament i social i política.

força

incerta

- La segona consideració que em sembla pertinent fer és que en els últims 20 anys han aparegut, com havíem apuntat al començament, associacions i revistes que recullen, en molts casos, la llavor de persones i grups que varen perviure en períodes històrics difícils amb una actitud anàloga a la que donà força a Esprit en els anys 30: podem recordar –i no pretenc ser exhaustiu, per no patir el retret de l’oblit‎ ‎ de‎ cap‎ persona‎ que‎ pogués‎ sentir-se feridanoms del nostre entorn català abans i després de la guerra civil, com Joaquim Xirau,Serra Hunter, Serrahima; o més properament, Carlos Comín, J.M. Rovira Belloso, Ignasi Riera, Joan Gomis, Josep M. Piñol,Lluís Cuéllar, J.M. Rovira Martínez, G.Amengual, J.M. Coll, LL. Font, J. Porta, F. Torralba, I. González Faus... i fora de Catalunya una llarga llista amb noms com C. Díaz, J. Manzana, A. Danesse, J.M. Domenach, D. Linderberg, sense deixar-nos els gran noms com E. Lévinas, P. Ricoeur, P. Mongin... I pel fa a institucions i revistes, trobem avui associacions com el IEM i el IEMC, així com els altres IEM de SudAmèrica; o pel que fa a revistes i anuaris, tenim “Acontecimiento”,‎ “El‎ Ciervo”,‎ “Cuadernos‎ para‎ el‎ diálogo”,‎ “Pensamiento”,‎ la‎ nostra‎ modesta‎ “Calidoscopi”...,‎Ars‎Brevis,‎‎i‎tantes‎d’altres.‎ Per‎concloure‎aquest‎ punt,‎m’atreveixo‎a‎dir‎que‎ el‎ personalisme,‎ per‎ pròpia‎ naturalesa‎ i‎ praxi,‎ s’ha‎ pluralitzat amb sensibilitats diferents, a vegades “divergents”,‎ com‎ ja‎ preveia‎ Mounier 3 , amb registres i metodologies interpretatives diferents, des‎ de‎ l’hermenèutica‎ del‎ llenguatge‎ a‎ l’hermenèutica‎ de‎ l’existència,‎ passant‎ pel‎ diàleg‎ intercultural o religiós, o pel discurs polític de to federalista i socialista democràtic... Les categoritzacions del Personalisme: àrees de classificació antropològico-ontològica i de intervenció pràctica. En el personalisme hi ha aquestes dues cares indestriables, perquè, com havíem dit, no és cap teoria, sistema o doctrina; sinó, com afirmava P. Ricoeur,‎ una‎ “matriu”‎ comuna‎ de‎ pensaments‎ diferents4 . Vegem cadascun de les dues àrees classificatòries: 3

1 2

Mounier, E. Què és el personalisme?, Barcelona, Ed. 62, 1973, p. 200. o.c. p. 199.

o.c. p. 231. Ricoeur, P. Histoire et Verité (« Le personalisme d’Emmanuel Mounier ») , Paris, Seuil, 1955). 4

28


Calidoscopi a) Sobre les categories antropològiques i ontològiques, el personalisme comunitari de Mounier, hi distingiré tres nivells estratificats, com ho seran: - Categorització sobre la condició humana: persona, encarnació, vocació, llibertat condicionada, espiritualitat, comunicació, exterioritat i interioritat, egocentrisme, relació interpersonal... - Categorització sobre la capacitat pràctica i transformadora de l’ésser humà: compromís (“engagement”),‎“allistament”,‎ comunitarietat, testimoniatge, educació, història, progrés-perfeccionament, revolució comunitària, possessió... - Categorització transcendent: esperança, fidelitat, amor, veritat...

ya...Quan la comunicació es relaxa o es corromp, em perdo profundament jo mateix: totes les bogeries són un fracàs‎de‎la‎relació‎amb‎l’altre –alter esdevé alienus-, jo esdevinc, al meu torn, estrany a mi mateix, alienat. Es podria gairebé dir que només existeixo en la mesura que existeixo per a‎ l’altre i, portat al límit: ser és estimar”6 . b) Sobre les categories de intervenció en les diverses parcel·les de la vida humana, tenim: -

“Estem‎ embarcats‎ en‎ un‎ cos,‎ en‎ una‎ família,‎ en‎ un ambient, en una classe, en una pàtria, en una època que no ens hem escollit. Per què sóc aquí més aviat que no pas allà, ara més aviat que no pas aleshores: un misteriós designi ho ha decidit anteriorment a tota voluntat per part meva. En mi es nuen‎ les‎ xifres‎ entrellaçades‎ d’un‎ destí‎ urgent‎ i‎ d’una‎vocació que és un desafiament llançat a totes les forces del món...Aquest engatjament és una servitud, no és una maledicció. Contribueix al nostre equilibri. Neutralitza l’egocentrisme que, sense ell, ens distrauria constantment capa la mort de Narcís. El materialisme i el col·lectivisme són maneres brutals de recordar-nos que som homes entre les coses, homes, per a les coses i per als altres, tant com, sovint més, que per al recolliment solitari”5 (els subratllats són nostres, per marcar les categories que‎s’hi‎troba).‎

“El‎ capital‎ (parlem‎ del‎ diner)‎ no‎ és‎ un‎ bé‎ productiu susceptible de rendir automàticament,‎ sinó‎ només‎ una‎ matèria‎ d’intercanvi‎ i‎ un instrument, còmode però estèril, de la producció.‎ L’economia‎ personalista‎ aboleix‎ la‎ rendibilitat del diner en totes les seves formes....El capital diner, com a tal, no té cap dret sobre el producte del treball; només hi col·labora”‎(la‎lletra‎cursiva‎és‎de‎l’original)8 . -

Mounier, E. El personalismo, Salamanca, Fundación Emmanuel Mounier, 2007, ps. 52-53. 8

o.c. p. 215.

En política: el sentit de la responsabilitat és cabdal,‎si‎cal‎saber‎“embrutar-se‎les‎mans”,‎ si‎ cal;‎ independentment‎ de‎ l’opció‎ que‎ s’adopti:

6

7 5

En economia: la persona no ha de restar sota la llosa del diner, que arriba a “comprar”‎la‎persona‎com‎si‎es‎tractés‎d’una‎ mercaderia. Així, Mounier diu explícitament que:

”Les‎ facilitats‎ del‎ diner‎ s’introdueixen‎ entre‎ l’home‎ i‎ l’experiència:‎ aquest‎ obrer,‎ aquesta‎ dona,, aquest diplomàtic, aquest diputat..., tots aquest complexos de forces desconegudes, estranyes i rebels, per què afrontar-los de cara? Un‎ xec,‎ i‎ són‎ teus,‎ i‎ s’ha‎ acabat‎ tot‎ elproblema‎ de la vida Les ànimes es resisteixen i volen la seva part? Augmentes el xec: la meitat es resigna‎ i‎ et‎ beneeix.‎ ‎ Només‎ que‎ si‎ te’n‎ preocupes, et topes amb els valors de l’esperit?‎ Vinguin xecs, i imposaràs les teves modes als artistes, et faràs una cort de literats a la teva mida,‎ de‎ dramaturgs‎ a‎ l’uníson;‎ quant‎ a‎ les‎ ciències,‎te’n‎sortiràs,‎traient-ne‎benefici”7 .

Aquesta és, òbviament, una classificació orientadora i no pas exhaustiva ni compartimentada, sinó‎ que‎ tals‎ nivells‎ s’entrellacen,‎ com‎ es‎ posa‎ en‎ relleu en paràgrafs, del propi Mounier com aquests:

“Per experiència interior,‎la‎persona‎se’ns‎apareix‎ també com una presència dirigida cap al món i les altres persones, sense límits, barrejada amb ells, en perspectiva‎ d’uiversalitat.‎ Les‎ altres persones no la limiten, la fan ser i crèixer. Només existeix vers els altres,‎només‎es‎reconeix‎en‎l’altre,‎només‎es‎troba‎ en‎els‎altres.‎L’experiència‎primitiva‎de‎la‎persona‎és‎ l’experiència‎de‎la‎segona persona. El tu, ie en ell el nosaltres,‎ precedeix‎ el‎ jo,‎ o‎ almenys‎ l’acompan-

ma ig 2013

Mounier, E. Línies de posicions, Barcelona, Ed. 62, 1973. Mounier, E. Manifest al servei del personalisme, Salamanca, Fundación

Emmanuel Mounier, 2008.

29


Calidoscopi

ma ig 2013

“Mai‎no‎repetirem prou que el nostre personalisme no està originàriament centrat en una actitud política, sinó‎que‎és‎un‎esforç‎total‎per‎comprendre‎i‎per‎superar‎el‎conjunt‎de‎la‎crisi‎de‎l’home‎al‎segle‎XX.‎Aquest‎ esforç pot entrar per camins polítics diversos... No‎pot‎rebutjar‎l’engatjament‎polític,‎de‎la‎mateixa‎manera‎ que‎no‎es‎pot‎abstreure‎de‎cap‎situació‎on‎l’home‎estigui‎interessat....‎Cal‎precisar‎encara‎que‎pel‎deure‎que‎ ell‎ fa‎ de‎ l’engatjament,‎ pel‎ valor‎ que‎ dóna‎ ‎ la‎ presència‎ històrica‎ i‎ per‎ les‎ llums‎ que projecta sobre les estructures‎ de‎ tota‎existència‎ humana,‎ el‎ personalisme‎ ‎ àdhuc‎ a‎ l’anàlisi‎ política‎ una‎ contribució‎ directa‎ i‎ unes‎perspectives‎indispensables” 1 . En‎història:‎aquesta‎no‎és‎sinó‎un‎lloc‎on‎l’home‎ha‎de‎dibuixar‎la‎seva‎ruta,‎amb la seva llibertat, que tot i condicionada, no es plega a una suposada dialèctica o fanatisme que passés per damunt de les seves decisions.‎Per‎això,‎en‎la‎ història‎s’hi‎exhibeixen‎els‎ valors‎com‎a‎índex‎del‎compromís‎i‎testimoniatge‎dels‎ homes amb la veritat i el camí emprès cap a la justícia: “Tanmateix,‎ si‎ el‎ compromís‎ és‎ consentir‎ la‎ desviació,‎ la‎ impuresa‎ (“tacar-se‎ les‎ mans”)‎ i‎ el‎ límit,‎ el‎ compromís‎no‎pot‎consagrar‎l’abdicació‎de‎la‎persona‎i‎ dels‎ valors‎als‎quals‎serveix....‎Una‎vegada‎provada aquesta‎estructura‎tràgica‎de‎l’acció,‎ja‎no‎podem‎confondre‎ compromís i allistament. Aprenem que el camp del‎ bé‎ i‎ el‎camp‎ del‎mal‎ s’oposen‎ rarament‎ en‎ blanc‎ i‎ negre,‎ que‎ la‎ causa‎ de‎ la‎ veritat‎ no‎ es‎ distingeix‎ de‎ vegades‎de‎la‎causa‎de‎l’error‎per‎res més‎que‎el‎gruix‎d’un‎cabell.‎No‎hem‎de‎tremolar‎pas‎per‎conèixer‎i‎ combatre‎obertament‎les‎debilitats‎de‎tota‎acció,‎el‎perill‎permanent‎de‎la‎ceguesa‎col·lectiva,‎l’amenaça‎dels‎ aparells‎ i‎ dels‎ dogmatismes;‎ ens‎ neguem‎ a‎ substituir‎ el‎ diletantisme‎ de‎ l’abstenció pel diletantisme de l’adhesió,‎ i‎ prendre‎ per‎ un‎ acte‎ madur‎ aquests‎ naufragis‎ desesperats‎ en‎ algun‎ conformisme,‎ que‎ són‎ el‎ contrari‎de‎l’acte‎adult:‎un‎suïcidi‎infantil‎per‎tallar‎una‎versatilitat‎infantil.‎Però‎sabem‎també‎que‎l’acció‎és‎ un mitjà de‎coneixement,‎i‎que‎la‎veritat‎es‎dóna‎qui‎l’ha‎reconeguda‎i‎acceptada,‎encara‎que‎només‎sigui‎pel‎ gruix‎d’un‎cabdell”2 . -

en‎educació:‎un‎procés‎de‎“despertar”‎de‎la‎persona,‎que‎ha‎de‎seguir‎una‎dinàmica‎triàdica‎psicològica‎i‎ personal de la qual el món‎contemporani‎se‎n’ha‎distanciat:‎exteriorització,‎interiorització‎i‎superació:

“Esta‎ vida‎ encuentra‎ sus‎ caminos‎ en‎ la‎ estructura‎ interior‎ de‎ la‎ persona.‎ El‎ hombre‎ personal‎ no‎ es‎ una‎ existencia maciza, interiormente inmóvil o puntual, más o menos ciega al exterior, como lo hacen imaginar tanto las psicologías materialistas como el idealismo individualista. Como el átomo y a su propio modo, está interiormente articulado con fuerzas y movimientos. Ellos se agrupan en tres direcciones principales. 1. Un movimiento de exteriorización, de adaptación a la totalidad del mundo bajo el ángulo del medio ambiente. Corresponde a lo que Freud ha llamado el principio de la realidad... 2. Este movimiento de exteriorización del yo está desdoblado en un movimiento de interiorización. Sería preciso añadir aquí, al principio de la realidad que Freud ha valorado tan justamente, un principio de interioridad, talmente ausente de su psicología, y cuya ausencia desequilibra, por otra parte, toda la psicología positivista moderna... 3. Hemos visto que exterioridad e interioridad podían estancarse en un comportamiento fijo, y ambas disolverse incluso en un proceso de despersonalización. No expanden al hombre total y no contribuyen a su equilibrio más que cuando se presentan como un movimiento de superación...Este principio de superación es tan esencial para la vida personal como el principio de realidad y el principio de interioridad. Ella no se mantiene más que por él, del mismo modo que la bicicleta o el avión no se mantienen más que por‎su‎velocidad” 3 .

1

2 3

Mounier, E. Què és el personalisme?, o.c. p. 232-233. Mounier, E. El personalisme, o.c., p. 131. Mounier, E. Tratado del carácter, Salamanca, Sígueme, 1990.

30


Calidoscopi

ma ig 2013

“A‎qui‎correspon‎l’educació‎del‎nen?‎Aquesta‎qüestió‎depèn‎d’una‎altra:‎quin‎és‎l’objectiu?‎No‎es‎tracta‎de‎fer, sinó de desvetllar persones. Per definició, una persona se suscita per vocació, no es fabrica pas per ensinistrament.‎ L’educació‎ no‎ pot,‎ doncs,‎ tenir‎ com‎ a‎ finalitat‎ acostumar‎ el‎ nen‎ al‎ conformisme‎ d’un‎ mitjà‎ familiar, social o estatal, ni es restringeix a adaptar-lo a la funció o al paper que tindrà quan sigui adult. La transcendència de la persona implica que la persona no pertany a ningú més que a ella mateixa: el nen és subjecte, no és ni RES societatis, ni RES familiae, ni RES Ecclesiae. Tanmateix no és subjecte pur ni subjecte aïllat. Inserit‎en‎col·lectivitats,‎es‎forma‎per‎elles‎i‎en‎elles...”4 .

II. el món actual a la llum del personalisme: el problema de la psicologització (deshumanització”) de la cultura.

Iniciem aquest tercer apartat, fent notar una observació prèvia: la tasca del personalisme avui, que considerem “pendent”‎‎i‎“urgent”‎passa‎per‎la‎“transcripció”‎d’un‎nou‎llenguatge,‎personalista‎òbviament,‎a‎fi‎de‎divulgar‎la‎ seva‎ manera‎ d’abordar‎ la‎ relació‎ amb‎ el‎ món‎ i‎ amb‎ les‎ persones;‎ i‎ que‎ no‎ és‎ sinó‎ una‎ forma‎ pròpia‎ de‎ “culturitzar”‎l’època‎actual‎o‎“postmoderna”. Per fer-ho, establirem un‎ quadre‎ de‎ contrastos‎ entre‎els‎ reptes‎ del‎ món‎actual‎ i‎ aquesta‎ “actualització”‎ del‎ llenguatge personalista a fi que hom pugui visualitzar el rigor de la vigència del personalisme, de la que parlàvem a‎l’iniciï‎d’aquesta‎xerrada.‎‎Vegem‎el‎següent‎quadre‎1:

4

Mounier, E. El personalisme, o.c. p. 155.

31


Calidoscopi

ma ig 2013

32


Calidoscopi

Es fa evident, aleshores, que, davant dels problemes que planteja el món actual postmodern, el personalisme ha de mostrar el seu bagatge que crec que està capacitat –probablement més que altres models o teories filosòfiques- per afrontar-lo, proposant els seus valors, objectius i categoritzacions.‎ I‎ un‎ tema‎ cabdal,‎ per‎ l’amplitud‎ que té, és avui el de la cultura, en la mesura que és divulgador i justificador dels patrons de vida d’una comunitat.‎ És‎ per‎ això,‎ qie‎ precisament‎ en‎ l’època‎ actual, la reflexió filosòfica sobre la cultura (la multiculturalitat i el multiculturalisme enfront de la monoculturalitat i el monoculturalisme; a la fi, el reconeixement de les cultures i dels abusos del colonialisme,‎ entre‎ d’altres)‎ és‎ un‎ tema‎ estudiat‎ arreu per la filosofia. La meva intenció aquí és mostrar que el personalisme ofereix una perspectiva crítica que no és desaprofitable.

ma ig 2013

II. La crítica personalista a la “psicologització de la cultura” i la seva proposta de “cultura mitjancera al servei de la persona” Què‎ vol‎ dir‎ “psicologització‎ de‎ la‎ cultura”,‎ i‎ quin‎ abast tindrà?. La qüestió requereix, certament, un aclariment i estudi sobre tal expressió (a), per després exposar perquè és criticable (b), a la qual cosa li seguirà l’explicitació de la proposta personalista (c). Seguim, doncs, aquestes passes.

a) Qué vol dir la psicologització i a què respon? Per començar, cal establir u na diferència entre “psicologia cultura”l i‎ “psicologització cultura”. Vegem aquest quadre 2.

Psicologia cultural

Psicologització cultural

- Tota cultura, en ser comunitària, segueix

- En aques t cas, es tracta de l fet que la psicologia

Unes pautes psíquico-socials (en tant que

científica –ahistòrica”,‎dirà‎Mounie r-, reeescriu

És humana) i e n les que la vida emocional

els process os psicoculturals de la cultura

És un factor clau.

- Partim‎d’una‎definició‎de‎Mounier sobre la Cultura: ampliació de la consciè ncia, i soltura

- En‎aquest‎cas,‎parlem‎de ‎“psicologització” perquè la psicologia actua com una inte rpretació he rmenèutica

d’esperit‎,‎en‎actua r‎i‎pensar‎e n‎una‎è poca,

de la vida cultural (i‎“e ncamina”‎aquesta‎a‎‎“funcionar” com

te ndint‎a‎l’universal”‎(“Manifes t”).

s i només cons istís en mecanismes mentals .

El‎que‎exemplifica‎aquesta‎“psicologització”,‎quan‎la‎ psicologia adquireix `protagonisme cultural en el segle XX, és l’obra‎ de‎ Freud, com Paul Ricoeur posarà‎ en‎ relleu‎ en‎ el‎ seu‎ llibre‎ “Freud: una interpretación de la cultura”.‎ De fet, el propi Mounier ja ho planteja en el “Tratado del carácter”,‎quan‎afirma: “No concluimos nunca este difícil trabajo de ensamblaje del jo. Bien o mal, lo mantenemos

por resultados parciales, aglomerados de complejos, unidades parciales de una fachada apresuradamente construida... Algunos discípulos de Freud han reconocido a este respecto la insuficiencia del análisis reductor. Este capta la vida en movimiento, no lo capta en su movimiento. Tiende a abatirla sobre un sistema de referencias inmóviles, estéreotipadas; la fija en lo preconcebido y lo caduco, aunque sea muy hábil para hacer olvidar después esta reducción. Ahora bien, lo que 33


Calidoscopi importa a un hombre que interroga a otro hombre o se interroga a sí mismo sobre una situación psíquica actual no es, como bien lo ha visto Jung, porqué causa se ha establecido esta situación, sino más‎bien‎a‎qué‎fin‎colabora”.‎

Segons Eva Illouz, doncs, les pautes psicoculturals que més fascinen, que més èxit tenen, son: -

Les relatives al sentit que obtenen els subjectes humans en l’àmbit social: sobre canvis econòmics, fluxos immigratoris, mobilitat social (podríem dir nosaltres: estereotips, prejudicis, pors col·lectives o compartides, il·lusions... ).

-

Les relatives a la institucionalització i circulació –per tant, serien pautes acceptades- en els medis de comunicació (jo diria aquí que hi trobaríem les pautes i “etiquetes”‎ divulgades‎ sobre‎ conductes‎ que‎ es donen freqüentment a la societat i que s’enfoquen‎ d’una‎ determinada‎ manera‎ i‎ amb un tipus de llenguatge concret, per acceptar-les, mantenir-les en la vaguetat o rebutjar-les,‎ com‎ ara:‎ la‎ “violència‎ de‎ gènere”,‎“viure‎en‎parella”‎sense‎precisar-ne la‎ composició,‎ la‎ “hiperactivitat”‎ infantil‎ (fenomen natural o deficient socialització? , el‎ “multiculturalisme”‎ (imprecís),‎ l’educació‎ (adaptació, control, aprendre?)...

I unes línies més amunt, havia escrit: “Quien‎ quiera‎ comprender‎ la‎ edad‎ de‎ las‎ guerras mundiales y de las fiebres totalitarias sin referencia a la crisis europea del cristianismo (la “muerte‎de‎Dios”‎en‎muchos‎psiquismos), y a la intemperancia, en el curso de los dos últimos siglos, de la conciencia organizada y extravertida –técnica industrial, crecimiento unilateral de las ciencias de la materia, racionalismo de las ideas claras, refinamientos del análisis sentimental, intelectualismo de la fe, desarrollo del espíritu utilitario, del enriquecimiento, de la economía, etc- aquel se cierra la mitad de la inteligencia de la‎historia”1 . I en temps recents, la sociòloga Eva Illouz, en el seu llibre « La salvación del alma moderna » dedica moltes pàgines a descriure la influència de la psicoanàlisi a la vida psicosocial i cultural dels Estats Units2 . El que fa aquesta sociòloga, segons diu ella mateix, és desenvolupar una sociologia d ela cultura, investigant les connexions entre les emocions, els grups socials i els significats culturals 3 . I la teràpia psicoanalítica, en manegar les emocions, influeix en les pautes culturals –costums-, fent que aquestes funcionin segons els criteris psicoanalítics emocionals aplicats, i això explica l’augment‎ de‎ les‎ visites‎ al‎ psicòleg‎ i‎ la‎ proliferació‎dels‎llibres‎d’autoajuda,‎sobre‎tot‎als‎ USA4 . Segons pensava P. Ricoeur, els textos “codifiquen”‎ l’experiència‎ del‎ jo,‎ interpretant-la (per‎ això,‎ per‎ ell,‎ tota‎ existència‎ es‎ “ja‎ interpretada”). Per tant, Illouz conclou que la psicologia –que són els textos científics d’aquesta‎ disciplina- canalitza les emocions –o sigui, direm que les interpreta-, com la indignació, la por, la revenja, els complexos de inferioritat..., i els transformen en formes culturals‎o‎“recursos‎culturals” 5 . 1 2 3 4 5

Mounier, E. Tratado del carácter, o.c. ps. 598-599. Ilouz, E. La salvación del alma moderna, ps. 37-79. o.c. p. 24. o.c. ps. 26-27 o.c.p. 34.

ma ig 2013

Com‎ a‎ definició‎ genèrica‎ sobre‎ la‎ “psicologització de la cultura”,‎direm,‎aleshores‎que:‎consisteix en la reducció de la realitat humana que s’abordi, des de la perspectiva científica, a mers mecanismes descrits per la mateixa psicologia. De manera que “explicarem”‎ psicològicament‎ allò‎ que‎ prèviament‎ interpretem –o volem interpretar- com a realitat psicològica de la cultura -en aquest cas-, sotmetentla a les regles o pautes dels mètodes científics objectivadors. Per tant, la psicologització de la cultura és una interpretació psicocientífica de la cultura o una determinada “hermenèutica de la cultura: llavors, la cultura és bàsicament això.

b) Per què és criticable la psicologització de la cultura? Cal‎ dir‎ que‎ la‎ crítica‎ a‎ la‎ “reducció”‎ de‎ la‎ subjectivitat‎ humana‎ cap‎ a‎ l’objectivació‎ la‎ inicià‎ Edmund Husserl, amb la seva crítica al psicologisme de Stuart Mill, que reduïa tota lògica a una modalitat 34


Calidoscopi psicològica, amb notables conseqüències en l’epistemologia‎ com‎ a‎ branca‎ fonamental‎ de‎ la‎ filosofia. Amb la psicologització de la cultura, el que succeeix és que la cultura és concebuda com un instrument independent de la voluntat –que no és mera instància de la psicologia, sinó la expressió pràctica de la subjectivitat i del pensament- tancada, com‎si‎no‎formés‎part‎de‎l’acció‎humana,‎com‎ho‎fa,‎ també‎el‎cos:‎a‎mena‎de‎“involuntari”‎o‎medi‎“per‎a‎ la”‎ voluntat.‎ Aquesta,‎ doncs,‎ quedaria‎reduïda‎ a‎ un‎ “objecte”‎ al‎ servei‎ de‎ la‎ psicologia‎ positivistautilitarista,‎ i‎ per‎ tant,‎ pautada‎ o‎ “controlada”‎ sota les‎ “lleis‎ de‎ la‎ psicologia‎ social‎ aplicades‎ a‎ la‎ multitud o massa 6 :‎ com‎ la‎ “homeòstasi”,‎ la‎ fascinació col·lectiva, la violència, la identificació amb una idea o prejudici, la compensació, els complexos‎ d’inferioritat,‎ la‎ incapacitat‎ neuròtica,‎ l’imperialisme i/o colonialisme com a psicologies agressives compensatòries, les provocacions o conductes impulsives, la imitació... 7 . Totes les descripcions psicològiques de conductes de la multitud o massa aplicades a la cultura comporten categories psicoculturals diferents, segons‎ les‎ èpoques,‎ com‎ ara:‎ l’esclavitud,‎ els‎ estaments, el prestigi del diner i del poder, la jerarquia per herència (aristocràcia i reialesa), el patriarcalisme...; o en temps més propers a nosaltres loci-consum, el desig de luxe i plaer, la lluita de classes,‎ l’educació‎ com‎ a‎ procés‎ de‎ socialització‎ adaptativa‎ i‎ alhora‎ “autònoma,‎ la‎ llibertat‎ convertida‎ en‎ “autonomia‎ del‎ desig”,‎ la‎ veritat‎ reduïda‎ al‎ vigent‎ “statu‎ quo”,‎ el‎ domini‎ de‎ les‎ cultures majoritàries al poder (monoculturalisme), el multiculturalisme‎ com‎ a‎ mera‎ forma‎ “folklòrica”,‎ el‎ dogmatisme‎el‎fanatisme‎o‎“fascinació‎violentadora”‎ (pròpia de les ideologies extremistes)... Les conseqüències nefastes de la psicologització de la cultura, a partir de les consideracions anteriors, te, des de la meva perspectiva personalista, dues línies de conseqüències, sobre la base de la ignorància o desconeixement de la realitat: la irresponsabilitat i la desculpabilització. Deixaré de banda la segona –que mereixeria un tractament

La “ massa” serà, segons el que diem, un concepte “ objectivador” de la col·lectivitat, susceptible de ser estudiat com un conjunt de fenòmens. 7 En el seu llibre Psicología de las masas (Madrid, Alianza, 1972), Freud contempla un ventall de variants de la conducta emotiva i irracional de la massa, d’acord amb les teories de Le Bon i de MacDougall (veure pàgs. 11-23, 24-26 i 38-39). 6

ma ig 2013

específic i complex que ara no podem fer-, i em centraré en la primera. Què ens planteja tal irresponsabilitat? Doncs, per començar,‎que‎l’individu‎no‎se‎sent‎obligat‎a‎valorar‎ la pròpia conducta, en estar inserit en la cultura convertida en pautes massificades. La massa, llavors, ja se sap que no se sent responsable, no ha de respondre‎de‎res.‎M’atreviria‎a‎dir‎que‎aquest‎és‎un‎ –si no el més gros- dels problemes del món globalitzat actual. I aquest problema,avui, planteja una dicotomia: monoculturalisme (domini polític d’una‎ cultura‎ majoritària)‎ “versus”‎ multiculturalisme, el qual pot enfocar-se bé –una multiculturalitat en la via de la tasca per a l’harmonització-, o malament –les cultures minoritàries‎ són‎ considerades‎ com‎ “destorbs”‎ per‎ par de la majoritària‎ que‎ hauran‎ de‎ “molestar”‎ el‎ mínim:‎ restant‎ reduïdes‎ a‎ “folklore”.‎ Tant‎ en‎ el‎ monoculturalisme com en el multiculturalisme mal enfocat, la cultura no serveix per humanitzar i unir, sinó per deshumanitzar i separar o enfrontar.

Esquemàticament, tenim aleshores la cultura situada‎ entre‎ l’harmonització‎ comunitària‎ i‎ la‎ psicologització;‎ si‎ hom‎ parteix‎ de‎ l’òptica‎ personalista, que concep la cultura como a un medi espiritual pel qual la persona humana aprofundeix en el que té de universal, permetent la comunicació amb altres homes o ésser personals. Aquesta és la via que enceta el personalisme comunitari de Mounier. Vegem el quadre 3, al full de la pàgina següent. a) La proposta personalista: paper mitjancer de la cultura al servei de la persona El personalisme mounierià partia de dues idees fonamentals de la cultura: - La primera, que ha de ser creadora, que vol dir que l’artista,‎el‎pensador,‎el‎savi,‎“ha de mirar més enllà de si”, més enllà de les seves circumstàncies, ja fossin‎d’utilitat social o ideològiques 8 , - I la segona, la cultura ha de mirar cap a l’enriquiment‎interior,‎i‎no‎pas‎el‎saber‎fer‎o‎el‎saber‎ dir, rematant lapidàriament Mounier, en referència a la dimensió metafísica de la cultura:‎ “La‎ cultura

8

Mounier, E. Manifest al servei del personalisme, o.c. ps. 161-162.

35


Calidoscopi

troba, així, un principi de totalitat: sotmetent-se a la persona‎escapa,‎al‎mateix‎temps,‎del‎totalitarisme”1 Des‎d’aquesta‎perspectiva‎personalista,‎la‎cultura‎ ja‎ no‎ pot‎ descriure’s‎ en‎ termes‎ de‎ mecanismes‎ psicosocials de la massa, com dèiem que fa la “psicologització‎ de‎ la‎ cultura”;‎ sinó‎ com‎ una‎ condició humana i personal rellevant: donar sentit a la vida humana, significant-la i, per tant, promovent l’esforç‎ interpretatiu‎ –hermenèutic- de‎ l’existència‎ humana; la qual cosa implica tenir consciència dels límits de la pròpia cultura –en tant que humana- i del reconeixement de les aportacions complementàries d’altres‎cultures:‎això‎és‎el‎que‎Paul‎Ricoeur‎n’ha‎dit‎ la‎“cruïlla‎de‎focus‎culturals”,‎per‎la‎qual‎les‎cultures‎ s’expliquen‎ –i‎ s’ubiquen,‎ direm‎ nosaltres- les unes per les altres. Curiosament,‎ en‎ l’època‎ recent,‎ un‎ ‎ pensador‎ prou reconegut com Bhikhu Parekc, que no pertany a la tradició personalista –se situa entre el món occidental i el musulmà, ha afirmat amb rotunditat

ma ig 2013

que “las culturas no son sólo un hecho externo y mudo, sino que contribuyen a una autodefinición mutua i constituyen una presencia silenciosa y desconocida en el seno de las demás”2 . Però,‎ quin‎ és‎ l’abast‎ hermenèutic‎ de‎ l’existència‎ que implica la cultura, segons la perspectiva personalista de Paul Ricoeur? Per‎ començar,‎ per‎ ell‎ l’hermenèutica‎ no‎ és‎ un‎ mètode; de manera que cal deixar de banda la problemàtica subjecte-objecte. Com diria Max Scheler,‎l’hermenèutica‎de‎la‎cultura‎és‎la‎via‎envers‎ l’ésser‎i‎la‎seva‎comprensió‎mitjançant el llenguatge és element cabdal de la cultura. És així, que el discurs sobre les claus interpretatives del llenguatge obre el camí cap a la comprensió del que hi ha, la veritat, en i des de la nostra existència. Per Ricoeur, l’hermenèutica‎és,‎doncs, una reflexió que parteix de la interpretació dels símbols que usa el llenguatge per apropar-nos a la comprensió del que som, en 2

1

o.c. p. 165.

Pareckh, B., Repensando el multiculturalismo, Madrid, Istmo, 2005, p.247.

36


Calidoscopi tant que estem interpretant el món... i a nosaltres respecte‎ al‎ món.‎ I‎ la‎ psicoanàlisi‎ és‎ “una”‎ de‎ les‎ interpretacions amb què‎ ens‎ trobem,‎ entre‎ d’altres‎ (com les filosofies idealistes, la filosofia de la religió, l’estructuralisme,‎el‎marxisme...).‎Ricoeur‎farà‎notar‎ que la psicoanàlisi és, abans que una teoria psicològica, una hermenèutica de l’existència; i m’atreviria‎ a‎ afegir que aquest punt de vista és extensible a altres teories psicològiques, en tant que filles del positivisme. Per‎tant,‎l’hermenèutica‎filosòfica‎de‎Paul‎Ricoeur‎ posa‎en‎relleu‎que‎l’existència‎humana,‎personal,‎és‎ interpretant i, per tant, cultural3 ,‎i‎que‎és‎una‎“praxi‎ ontològica”‎ o‎ desplegament‎ a‎ través‎ de‎ interpretacions. Heus aquí perquè és tant important la complementarietat o conflicte de les interpretacions per a la comprensió del nostre ésser: i‎ és‎ que‎ el‎ que‎ som‎ com‎ a‎ “éssers‎ que‎ ex-istim”, només pot ser tractat en la dialèctica de les interpretacions4 ,‎ i‎ no‎ pas‎ per‎ l’objectivisme‎ metodològic de les ciències humanes 5 ; ja que són les primeres‎les‎que‎aborden‎el‎“lebenswelt”‎o‎“món‎de‎ la‎vida”‎de‎què‎parlà‎Husserl. Les anterior observacions posen en relleu, al meu parer,‎que‎l’aportació‎ricoeuriana‎implica‎que‎ - L’hermenéutica‎ mai‎ no‎ arribarà‎a‎ ser‎ cap‎ sistema‎ filosòfic - Que existir –ésser- és interpretar-me en relació als altres,‎ que‎ constitueixen‎ el‎ “mirall”‎ en‎ el‎ qual‎‎‎ m’oriento. -Que interpretar no vol dir proposar o establir teories separades entre si; sinó relacionar-les, obrir camins o lectures noves, del que som... i del que són els altres. En la praxi cultural del personalisme català fou significativa‎ l’aportació,‎ entre‎ d’altres,‎ d’Alfons‎ Comín‎ en‎ l’època‎ franquista‎ i‎ postfranquista‎ immediata. En un excel·lent article publicat en la Revista Taula de Canvi6 , dedicat a Comín (que havia mort‎al‎juliol‎de‎1980),‎i‎sota‎el‎títol‎“La‎cultura‎com‎

ma ig 2013

a‎mediació”,‎Josep‎Mº‎Castellet, conjuntament amb Ignasi Riera i Josep Ramoneda proposen una reflexió sobre‎ l’obra‎ de‎ Comín,‎ en‎ la‎ qual‎ es‎ conjuminen‎ la‎ pluralitat de la paraula, la cultura i el testimoniatge de vida a través de la seva praxi hermenèutica. La pluralitat indica que la cultura precisament ha d’aportar‎ ‎ “una‎ comunicació‎ profunda,‎ rica,‎ plural,‎ creadora‎ i‎ lliure”7 , i és, per tant, mitjancera de la “humanitat”‎ que‎ és‎ comuna‎ al‎ tots‎ els‎ éssers‎ humans, terreny on la persona humana pot enriquirse i desenvolupar-se comunitàriament. I,a la fi, conclouen aquests autors, tot referint-se al pensament‎de‎Comín,‎que‎“la‎cultura‎era‎concebuda‎ com a mediació entre el pluralisme –per tant, diríem avui, anti-dogmatisme i anti-monoculturalisme- dels homes‎ en‎ llur‎ diversitat‎ i‎ condició”.‎ I també afegeixen:‎ “Era,‎ finalment,‎ la‎ totalitat‎ indestriable‎ i‎ indestructible, en la qual calia emmarcar tots els homes, en llur quefer diari i en les més altes projeccions‎de‎l’esperit” 8 . Així, doncs, el personalisme comunitari situava la cultura –cada cultura singular- en‎ l’horitzó‎ de‎ la‎ “totalitat‎ de‎ la‎ humanitat”,‎ com‎ a‎ marc‎ de‎ desenvolupament de les persones en la reconciliació comunitària, com senyalava Ricoeur, la “cruïlla‎de‎cultures”,‎i‎Mounier‎el‎desenvolupament‎ de‎ la‎ persona‎ en‎ l’esperit‎ comunitari de lluita, de responsabilitat i de sacrifici inherents a la persona 9 . I és que, per Mounier, una autèntica comunitat espiritual‎ està‎ composada‎ de‎ “jos”,‎ de‎ “tus”‎ i‎ d’un‎ únic “nosaltres”‎–o esperit de Veritat que fa possible l’Esperança- que cobreix una infinitud de singulars personals 10 -; i aquesta comunitat, diu Mounier, no és‎d’aquest‎món,‎és‎la‎“Comunitat‎dels‎Sants”. La tasca de la cultura, doncs, ha de ser facilitar aquest esperit de transformació personal i comunitària,‎ d’esforç‎ d’encaminar-se, cridats per l’atracció‎ de‎ la‎ Veritat‎ –l’Esperança- a la plenitud més enllà de les qualitats personals (al perfeccionament), a la instal·lació de la praxi envers la Veritat. Ja deia Mounier que la és la solvència amb‎ que‎ s’exercita‎ l’esperit,‎ i‎ que‎ sense‎ aquest‎ “la‎ cultura puede ser el juego superficial de un espíritu que no se compromete en ninguna parte y goza sin amar”11 .

3

Ricoeur, P. Le conflit des interprétations (L’hermenéutique de l’existence), Paris, Seuil, 1969, p.s 25-26. 4 o.c. p. 27. 5 o.c. p. 13. 6 Revista Taula de Canvi, nº 3, juny de 1981. Aquesta revista fou fundada pel mateix Alfons Comín l’any 1976.

7

Rev. Cit. p. 141. Rec. Cit. p. 142. 9 Mounier, E. Revolución Personalista y Comunitaria, Madrid, Zero, 1975, p. 80. 10 o.c. p. 83. 11 o.c. p. 108. 8

37


Calidoscopi

ma ig 2013

Conclusions Tornant a Emmanuel Mounier, la cultura mai no permetrà que la comunitat exigeixi que les persones renunciïn a llur condició –que això és el que sembla demanar‎el‎monoculturalisme‎als‎qui‎no‎s’hi‎avenen;‎ ja que la Comunitat –avui, en la perspectiva de la multiculturalitat, és, clarament, la humanitat sencera, tal com apunta Ricoeur- és el resultat de l’esforç participatiu de les persones. I la tasca cultural del‎personalisme,‎avui,‎com‎en‎l’època‎de‎Mounier,‎ passa per no acontentar-se‎amb‎la‎“inèrcia‎social”‎– econòmica, político-representativa, liberal-, ni “adaptar-se”‎ a‎ “l’ordre‎ establert”‎ on‎ la‎ cultura de masses –que és reflex de la cultura majoritària, o expressió de poder del multiculturalisme- genera una‎“massificació‎de‎la‎incultura”,‎en‎detriment‎de‎la‎ tasca‎ “espiritual-comunitària”‎ que‎ proposa‎ el‎ personalisme.

-

La primera, relativa a la naturalesa del personalisme: que aquesta obra –Què és el personalisme?- “és‎ una‎ de‎ les‎ explicacions‎ teòrico-històriques més vivaç i lúcida de la raó‎ d’ésser‎ d’aquest‎ moviment,‎ de‎ les‎ diverses‎elaborades‎pel‎seu‎fundador”. La‎segona:‎que‎“la‎millor‎lectura‎dels‎textos‎ de‎Mounier,‎l’única‎que‎té‎sentit‎històric,‎és‎ aquella que meni el lector a anar més enllà de les posicions aquí exposades, segons la seva‎personal‎responsabilitat...”13 .

I, almenys, haig de dir, que ambdues consideracions han presidit la meva intervenció.

 

Per concloure aquesta xerrada, diré que, des de la perspectiva del personalisme comunitari, avui crec que‎ l’activitat‎ filosòfica‎ té‎ pendent‎ una‎ profunda‎ tasca per fer, en termes de reflexió hermenèutica de caràcter “Conatiu-Veritatiu” (és a dir, anticipatiuintuïtiu- de la Veritat que ens interpel·la o “compromet”)‎ que‎ sempre cal desenvolupar-la des de la singularitat personal i cultural, en el camí de la desitjable trobada o harmonització de cultures i persones en el marc de la “humanitat”‎o‎“cruïlla‎de‎ cultures”.‎Al‎meu‎parer,‎aquesta‎és‎la via de cultura cívica‎ i‎ comunitària,‎ de‎ “paideia”‎ –educació- i d’enaltiment‎ axiològic‎ de‎ persones‎ diferents‎ compromeses en el mutu reconeixement i “comunió”‎ en‎ un‎ “únic‎ Esperit”‎ que,com‎ diria‎ Joaquim‎ Xirau,‎ permet‎ desplegar‎ la‎ “consciència‎ amorosa”‎ per‎ la‎ qual‎ “desperten”‎ les‎ millors‎ i‎ més‎ autèntiques qualitats creadores de què en són portadors els éssers humans. Això és el que en altres‎llocs‎he‎anomenat‎el‎“conatus‎cultural”12 . Valgui‎ a‎ dir‎ també‎ que,‎ tot‎ recordant‎ l’obra‎ i‎ l’actitud‎d’Alfonso‎Comín, em faig ressò de dues de les moltes observacions que feia en el seu pròleg a Què es el personalisme? De Mounier: 12

Del qual en vaig fer una breu referència en el Díptic de celebración del 30º Aniversari del Liceu Maragall de Filosofia (veure pàgina web de la institución). Veure també altres estudis: “La debilitat de la cultura” i “Globalització i multiculturalitat: por o esperanza?”, en els llibres, respectivamente, de “El mal” Barcelona, La Busca, 2004; i “Globalització i Multiculturalitat” (Barcelona, La Busca, 2009)

Comín, A.C “ Pròleg” de Què és el personalisme? i altres assaigs, Barcelona, Ed. 62, p. 21. 13

38


Calidoscopi

ma ig 2013

UN PENSADOR PERSONALISTA CATALÀ CONTEMPORANI Alfons Comín (1933-1980)

Per Albert Llorca Biografia intel·lectual i trajectòria professional

La‎ vida‎ d’Alfons‎ Comín‎ constituí‎ un‎ bon‎ exemple‎ d’allò‎ que‎ hom‎ ha‎ dit‎ (P.‎ Ricoeur,‎ M.‎ Serrahima) del mestre Emmanuel Mounier: tant interessant com el seu pensament fou la seva persona. En efecte, el paral·lelisme amb el filòsof de Grenoble està‎ farcit‎ d’arguments‎ intel·lectuals i vitals: si Mounier havia afirmat que‎ “Alguna‎ cosa‎ li‎ manca‎ a‎ l’home‎ que‎ no‎ ha‎ conegut‎ la‎ malaltia,‎ la‎ desgràcia‎ o‎ la‎ presó”1; Alfons Comín no dubtarà en mantenir la convicció‎ que‎ “L’home‎ que‎estima‎ per‎ essència‎ és‎ un‎ ésser‎ que‎pateix”.‎ I‎ és‎ que‎ ambdós‎ varen‎ saber què vol dir patir, què significa estar a la 1

Cita recollida per Alfons Comín (Alfonso Comín. Obras, Vol. I (1966/1974). Barcelona, 1986, Fundació Alfons Comín, p. 671); i que hom trova als textos de Mounier y su generación, gener-febrer, 1942 (Carnet de prisión). Obras de Mounier, vol. III, Ed, Laia.

presó i què és morir joves –amb 45 anys Mounier i amb 47 anys Comín- deixant prematurament els qui ells estimaven. En una carta adreçada a la seva dona Maria Lluïsa des de la presó Model de Barcelona, on ingressà‎ per‎ ordre‎ del‎ TOP‎ (Tribunal‎ d’Odre‎ Públic del franquisme) en ser detingut per la policia a casa seva en una reunió amb vint-i-dos amics seus i en presència de Paulette Leclerq, la vídua de Mounier, escriu: “Pienso, a veces, te acuerdas, en cierto sentido de la alegría que aprendimos en Bernanos, en una pobreza que nos viene dada, como si nos tuvieran en una lista, y que al irla aceptando en lo hondo revela el sentido de mucho de lo sucedido anteriormente. Apenas hay margen para los romanticismos, las tarea se cumplen 39


Calidoscopi

austeramente, ásperamente, en su difícil desierto deshabitado, en la aridez de la realidad, pero todo impregnado de las más tenues y verdaderas solidaridades cotidianas. Ayer recibí una carta enormemente cordial del decano del Colegio de Abogados, Gispert. Me dice, recuerda la Navidad del 36, que él pasó aquí, su mujer esperaba el primer hijo. Y dice, “lo que sí recuerdo és que no sentí tristeza alguna, algo misterioso que no acertábamos a comprender, nos envolvía y rodeaba”. Sí, este tiempo es misterioso, estamos sumergidos más que nunca en este misterio de la liberación humana, por el que luchamos, vivimos, sabemos el sentido del propio misterio” 2. En‎ aquest‎ fragment‎ anterior‎ s’hi‎ sintetitzen‎ alguns trets de força, que perfilen la vida i obra d’Alfons‎ Comín:‎ l’acceptació‎ del‎ compromís‎ en‎ la‎ pobresa‎ i‎ la‎ duresa‎ de‎ l’acció‎ en‎ un‎ món‎ d’entrebancs‎ i‎ inèrcies‎ negatius;‎ però‎ alhora‎ la‎ percepció esperançada de la fraternitat dels qui també han passat o passen per tràngols difícils i que, amb el seu entusiasme, ens tramiten força per continuar apropant-nos en la fe vers la justícia‎i‎l’amor‎en‎la‎Terra.‎ Alfons Comín nasqué a Saragossa‎el‎9‎d’agost‎ de 1933, essent el petit de set germans. El seu pare,‎advocat‎d’ofici,‎morirà‎cinc‎anys‎després‎a‎ les acaballes de la guerra civil, a conseqüència d’una‎acció‎de‎combat. L’ambient‎polític‎de‎la‎família‎d’Alfons‎Comín‎ era carlí –el seu pare havia estat diputat a les Corts Legislatives del partit carlí-, i la seva adolescència ja experimenta un primer contrast entre‎ el‎ seu‎ incipient‎ antifranquisme‎ l’adhesió‎ de‎la‎ família‎ al‎nou‎ règim.‎ L’any‎ 1942‎ la‎ família‎ es trasllada a Barcelona. Entre 1950 –anys en què‎ comença‎ els‎ estudis‎ d’Enginyeria‎ Industrial‎ a l’Escola d’Enginyers de Barcelona- i el 1959 – en què els acaba-, Comín teixeix un entramat complex i ric en la seva vida: inicia un autèntic procés de reeducació religiosa i social en el SUT (Servei Universitari de Treball) i coneix i viu de 2

Taula de Canvi . Alfons Comín , juny, 1981, nº 3. o.c. Reproducció d’un fragment de La carta d’ Alfons Comín a la seva esposa, de 30 de desembre de 1969, p. 10.

ma ig 2013

prop el món del treball de la mà del seu amic i mentor,‎ el‎ pare‎ LLanos:‎ som‎ a‎ l’any‎ 1954‎ i ‎ l’Alfons‎ Comín‎ trenca‎ definitivament‎ amb‎ la‎ formació familiar rebuda. L’any‎ 1955‎ és‎ un‎ anys‎ important‎ en‎ la seva vida: la seva sensibilitat, que madurant amb la lectura de literats i poetes (Pedro Salinas, Ramiro de Maeztu, Machado, Miguel Hernández )‎ i‎ d’homes‎ de profunda fe religiosa (Bernanos, Charles Péguy, Charles de Foucault). I tal portentosa formació anirà alternant-se amb els seus‎inicis‎en‎l’esfera‎de‎l’anàlisi‎crítica,‎religiosa‎ i social alhora. Així, entra a formar part del Consell‎ de‎ Redacció‎ de‎ la‎ Revista‎ “El Ciervo”,‎ coneix‎ la‎ Revista‎ Esprit‎ i‎ llegeix‎ l’obra‎ de‎ Mounier, descobrint que el compromís només es‎ fa‎ palès‎en‎ l’acció‎ i‎ que‎ el‎ filòsof‎ francès‎ és‎ l’únic‎ pensador‎ de‎ talla‎ en‎ aquell‎ moment‎ per‎ promoure‎ l’entesa‎ entre‎ catòlics‎ i‎no‎ creients,‎ i‎ en especial, entre catòlics i marxistes. Sens dubte,‎ Mounier‎ serà‎ a‎ partir‎ d’ara‎ un‎ punt‎ de‎ referència fonamental en la seva vida i pensament, dels quals en serà deutor permanent i el difondrà. Amb‎ 22‎ anys,‎ Comín‎ té‎ clar‎ que‎ l’opció‎ política per a un cristià no ve predeterminada per la fe; sinó que, adoptant un to crític i combatiu‎ contra‎ l’estat‎ ‎ de‎ coses‎ a‎ l’Espanya‎ franquista,‎ on‎ s’han‎ soldat‎ indecentment‎ la‎ política i la religió, Comín vogarà pel pluralisme polític dels cristians i per la consciència de classe a‎ l’hora‎ de‎ definir‎ la‎ seva‎ posició‎ ideològica.‎ Quelcom que, anys més tard, ell mateix compara la seva trajectòria i lluita social i política amb el que fou, en gran mesura, la inspiració mounieriana que troba en el que qualifica‎ com‎ la‎ quarta‎ fase‎ de‎ l’evolució‎ del‎‎ pensament‎de‎Mounier,‎en‎afirmar‎d’ell:‎ “Cuarta época: yo la llamaría la época de la “clandestinidad abierta”...Afirma Mounier que ”es preferible combatir a rostro descubierto y hacernos suprimir , de modo que las cosas sean claras y netas”. A lo que Mounier añade, con palabras que recuerdan el esfuerzo que en las últimas décadas se ha venido realizado también en España para no perder nuestras propias 40


Calidoscopi

señas de identidad: “Durante este período no creo que hayamos aportado gran cosa nueva. No podíamos hacer grandes búsquedas doctrinales. Nuestro objetivo era el de resistir con todas nuestras fuerzas a la invasión del espíritu totalitario, lo que se hacía por medios indirectos en la zona sur, y tratar de librar por todas partes lo que denomino la clandestinidad abierta, por la técnica de la alusión, la cita, todo lo que podía ir contra aquella corriente” Una vez suprimidos por el gobierno de Vichy en septiembre de 1941, el equipo de Esprit pasa a la clandestinidad. “En la clandestinidad nos hemos transformado”, afirma Mounier”3 L’any‎ 1956‎ ja‎ es‎ troba‎ en‎ grups‎ d’esquerra‎ com el FLP (Front d’Alliberament Popular) i comencen les primeres detencions;alhora que entra en contacte amb grups religiosos cristians d’elevada‎ honestedat,‎ com‎ el‎ Germans de la Fraternitat del Pare Foucault, Pax Christi, els Drapaires d’Ennmaús i la Comunitat pacifista de Lanza del Vasto. Després de casar-se‎ ‎ l’any‎ 1960‎ amb‎ Maria Lluïsa Oliveres i havent-se especialitzat en tècniques‎ organitzatives‎ de‎ l’empresa,‎ en‎ seguretat i higiene en el treball, decideix marxar a‎ Màlaga,‎ no‎ pas‎ per‎ fer‎ d’enginyer,‎ ni per treballar‎ al‎ servei‎ d’empreses‎ capitalistes;‎ sinó,‎ al contrari, per treballar al servei dels pobres. I és que en un moment determinat, després de superar una certa incertesa per decidir el que ha de‎ fer,‎ afirmarà:‎ “treballava‎ vuit‎ hores‎ per‎ mantenir el que en hores lliures intentava de girar‎a‎l’inrevés”4. A‎partir‎d’aquest‎moment,‎inicia‎en‎paral·lel‎a‎ la seva vida laboral a Màlaga, on treballa en diversos llocs (Escuelas Profesionales de Ave María, Escuela de Peritos Industriales, Escuela de Maestría Industrial) i ensenya les seves especialitats (Higiene, Seguritat i Organització del Treball), un veritable procés de conversió personal, alhora que percep un context social i humà ben diferent del que havia viscut en la “El personalismo no es un sistema”. Alfonso Comín. Obras. Vol. I, o.c. p. 678. 4 Taula de Canvi. Alfons Comín,. o.c. p. 11. 3

ma ig 2013

seva primera joventut: atur, inseguretat en el treball, vulneració de drets laborals elementals...Tot això constituirà una acumulació d’experiència‎ vital‎ i‎ intel·lectual‎ de‎ la‎ qual‎ en‎ sortirà‎ ans‎ més‎ tard‎ el‎ seu‎ llibre‎ “España del Sur. Aspectos sociales y económicos del desarrollo industrial de Andalucía”.‎ A‎ partir‎ de‎ 1965,‎ s’obre‎ una‎ etapa‎ diferent,‎ farcida de fets personals i familiars nous, juntament amb altres de tipus laboral i social força complexos. Respecte als primers, cal dir que torna a Barcelona, per la salut de la seva esposa; i sobre els segons, per la situació cada cop més difícil per a les seves activitats, ara ja sota control policial. A Barcelona es doctora en enginyeria, col·labora‎ amb‎ la‎ revista‎ “Cuadernos para el diálogo”‎ i‎ amb‎ editorials‎ ‎ com‎ “Nova Terra”‎ i ‎ “Edicions 62”,‎ vivint‎ i‎ escrivint‎ intensament‎ sobre el Concili Vaticà II, a més de treballar a l’Escola Professional del Clot i a l’Institut d’Estudis Laborals d’Esade. Comença també en aquesta‎ època‎ la‎ publicació‎ d’obres‎ com‎ “España del Sur”‎ (1965),‎ “España, ¿país de misión?” (1966)‎i‎“La estrategia sindical”‎(1968). L’any‎ 1967‎ és‎ l’inici‎ d’un‎ període‎ difícil,‎ causat per la pressió del règim sobre ell: se li instruiran‎ a‎ partir‎ d’ara‎ sis‎ processos‎ més,‎ sota‎ el supòsit de propaganda il·legal pels articles que publica, les conferències que dóna i les reunions‎ “clandestines”.‎ Tot‎ plegat,‎ el‎ resultat‎ és‎ desastrós:‎ suspensió‎ de‎ drets,‎ d’activitat‎ professional –com‎ la‎ de‎ l’Escola‎ del‎ Clot-; acomiadaments, com el que li fa l’Editorial Nova Terra per‎la‎influència‎del‎ministre‎d’informació‎ Fraga Iribarne; o la clausura per ordre del govern de l’Editorial Estela, que ell havia fundat amb els seus amics. A partir de 1969, en el qual rep malgrat tots els entrebancs i atacs del règim, el premi Internacional Mounier pel conjunt de la seva obra, la seva salut comença a donar símptomes de feblesa. Tot i així, la seva militància política segueix: entrant a militar a Bandera Roja de Catalunya (1970), assistint a l’Acte fundacional 41


Calidoscopi

de l’Assemblea de Catalunya (1971), any en el que neix el seu fill Antoni, i al 1973 participa directament en la fundació a Catalunya del moviment de Cristians pel Socialisme, que ja havia‎començat‎el‎seu‎camí‎a‎l’Amèrica‎Llatina.‎I‎ és que el seu combat per aconseguir per als cristians‎ d’esquerra‎ la‎ carta‎ de‎ ciutadania‎ dins‎ de‎ l’Església‎ no‎ s’aturà,‎ i‎ els‎ seus‎ referents‎ són‎ Ernest Bloch, Ernesto Cardenal, Dietrich Bonhoeffer‎i‎Leonardo‎Boff,‎entre‎d’altres. L’any‎ 1974,‎ moment‎ en‎ què‎ la‎ malaltia‎ ja‎ està diagnosticada i li van minvant les forces, continua amb una activitat que en els anys successius anirà forçosament reduint-se. Políticament experimenta un canvi: passa a militar al PSUC i és membre del Comité Central del Partit Comunista d’Espanya. Continua la seva particular ruta de fer compatibles, en aquests dos partits, el cristianisme amb la laïcitat, i, en tot cas, prioritza que els cristians no siguin mal rebuts pels militants ateus del PSUC ni del Partit Comunista. Les dificultats laborals, però, no s’aturen;‎i‎és‎acomiadat, sembla que per motius polítics, del ICESB, on treballa des de 1968. però, alhora, apareix una nova onada de publicacions: “Juventud obrera y conciencia de clase”‎ amb‎ col·laboració amb Joan García Nieto (1974) i “¿Qué es el sindicalismo?”‎ (1976);‎ i‎ funda i dirigeix‎ la‎ Revista‎ “Taula‎ de‎ Canvi”,‎ que‎ vol‎ ser‎ un‎lloc‎de‎diàleg‎de‎l’esquerra‎catalana. L’any‎ 1977‎ aprofundeix‎ en‎ la‎ “Teologia‎ de‎ l’Alliberament”,‎ el‎ resultat‎ del‎ qual‎ són‎ obres‎ com‎ “La‎ reconstrucción de la palabra”‎ i‎ “Cristianos en el partido, comunistas en la Iglesia”.‎ Més‎ tard,‎ a‎ finals‎ de‎ 1979,‎ publica‎ “Porqué soy marxista y otras confesiones”,‎en‎el‎ que‎ expressa‎ la‎ seva‎ concepció‎i‎ proposta‎ d’un‎ marxisme segons la seva perspectiva eurocomunista, en orientar-se‎ “hacia‎ un‎ marxismo desideologizado, que renuncia a una cosmovisión explicativa de todos los problemas del hombre y del universo, en ruptura con su tradición ateista, abierto a las aportaciones de otras culturas y de otras escuelas teóricas, que reconoce sus limitaciones, dispuesto a revisarse perpetuamente; y que, naturalmente, mantiene vigente e irrenunciable, cuanto se halla

ma ig 2013

contenido en substancia –pese a sus limitaciones y simplificaciones- en el Manifiesto Comunista, donde se habla de liberación y auténtico humanismo, ante todo... Un marxismo en el que, tal como apuntaba Theilard de Chardin, lo prioritario sea el hombre, y añado, el hombre emancipado. Un marxismo capaz d incorporar la realidad histórica, liberado de la tutela estalinista del Diamat y de las malas herencias de la III Internacional, un marxismo que rompa con el mecanicismo que pretende transformar la conciencia del hombre a partir de un mero cambio de las relaciones de producción. Un marxismo humanista que renuncia a sacrificar el hombre por la especie. Un marxismo cuyo eje central sea realmente la lucha de clases, cuya reflexión teórica nazca de ella y no sólo de acumulaciones tacticistas y de agregación de pragmatismos vulgares. Un marxismo en el que se articulen debidamente teoría y praxis, con la correspondiente primacía de la práctica que nos impida desviarnos por teoricismos que nos invalidan nuestra primordial responsabilidad: hacer la 5 revolución” . Encara als anys 1978 i 1979, to i no trobar-se bé, assisteix a diversos actes institucionals, eclesials, acadèmics i polítics: visita Cuba convidat per donar conferències al Centre d’Estudis sobre Europa Occidental, amb trobada amb Ernesto Cardenal y Fidel Castro, respectivament; participa a Barcelona a les Jornades Catalanes del Moviment Internacional de Intel·lectuals Catòlics (MIIC), i en les Jornades sobre Cristianisme i socialisme en Llibertat amb Reyes Mate, Rovira Belloso i González Faus, entre‎ d’altres;‎ intervé‎ en‎ un‎ Congrés de Cristians pel Socialisme a Milà , i assisteix al Congreso de Comissiones Obreras del Campo...; però som a finals de 1979 i ja es troba molt malament. Encara participa, al març de 1980 en les Eleccions al Parlament de Catalunya per les llistes del PSUC i surt elegit diputat. Però no pot Comín, A. “Porqué soy marxista y otras confesiones”. Alfonso Comín. Obras, Vol. III.. Barcelona, 1987, Fundació Alfons Comín. ps.265-266. Fragments del llibre citat que també són recollits a la revista Taula de Canvi en les ps. 133-134 del ja citat nº 3. 5

42


Calidoscopi

prendre‎ possessió‎ de‎ l’ascó.‎ El‎ seu‎ estat s’agreuja‎ per‎ moments;‎ tot‎ i‎ mantenir‎ un‎ gran‎ coratge‎ fins‎ a‎ l’últim‎ moment,‎ fent-se realitat aquella punyent frase treta del seu llibre “La reconstrucción de la palabra”:‎ “L’home‎que‎ estima,‎per‎essència‎és‎un‎ésser‎que‎pateix”. Pensament: aspectes fonamentals i trets personalistes que exhibeix Resulta pràcticament impossible sintetitzar en uns pocs fulls de què disposem una obra tan voluminosa i diversa, travessada contínuament pel‎ guspireig‎ dels‎ trasbalsos‎ i‎ decisions‎ d’una‎ vida tan intensa com la‎ d’Alfons‎ Comín.‎ En‎ conseqüència, optarem per presentar un esbós sobre la presència del personalisme de segell mounierià en la seva vasta obra, donat el fet que aquesta és la temàtica central que ocupa l’atenció‎del‎nostre‎article. Alfons Comín assumeix plenament6 la coneguda‎ afirmació‎ d’Emmanuel‎ Mounier‎ de‎ què‎ “L’esdeveniment‎ és‎ el‎ nostre‎ mestre‎ interior”;‎ de‎ manera‎ que,‎ a‎ través‎ de‎la‎ nostra‎ situació i actitud davant del món –en la vida familiar, religiosa, econòmica, política...- es va perfilant la nostra contribució a la història contemporània. El‎ nostre‎ pensador‎ es‎ fa‎ ressò‎ d’una‎ altra‎ afirmació‎ de‎ Mounier‎ més‎ contundent:‎ “Voler‎ actuar i no abandonar res dels propis principis, o no‎ “embrutar-se‎ les‎ mans”‎ és‎ una‎ contradicció‎ en els termes: expressa un fariseisme aferrat a la imatge de si mateix més que no pas al destí comú‎ dels‎ homes”7. Aquesta afirmació mounieriana, allunyada de tot idealista purista és‎ una‎ crida‎ al‎ compromís‎ i‎ a‎ l’acció‎ que‎ reclama‎ l’esforç‎ i‎ el‎ treball‎ per‎ a‎ la‎ comunitat; sabent que això té costos elevats. Comín –tal com‎ hem‎ fet‎ notar‎en‎ la‎ primera‎ part‎ d’aquest‎ breu article- fou en la seva vida fidel a aquesta línia de conducta.

ma ig 2013

La‎ resistència‎ d’Emmanuel‎ Mounier‎ davant‎ del que ell en deia en els anys trenta els pessimismes o els determinismes històrics -a la fi, les inèrcies dels ideologismes deshumanitzadors- és un mirall en el qual es mira Comín; de manera que davant la situació del franquisme dels anys 50 al 70, va reviure aquesta actitud apresa de Mounier en la seva densa biografia política. El nacionalcatolicisme monolític‎d’aquest‎règim‎ferotge‎constituí,‎per‎a‎ un home de profunda fe cristiana com ell, un greuge que requeria un esforç de lluita sense treva. Com Mounier, això li reportà un desgast físic que s’alià‎ amb‎ la‎ malaltia;‎ però‎ mai‎ hi‎ renuncià. Les homologies anteriors entre les actituds de Mounier i de Comín, vistes i viscudes des de la perspectiva del nostre pensador, el fan ratificar-se‎en‎ el‎ tarannà‎ no‎ doctrinal‎ de‎ l’obra‎ mounieriana, sinó obert,‎ com‎ si‎ d‘una‎ “matriu”‎ intel·lectual, com deia Paul Ricoeur, es tractés. “Ante todo –diu Comín- Mounier quiso dialogar con los hombres, acercarse a las tragedias concretas que acosaban a la historia de su tiempo. Con justicia se ha podido afirmar que “influía‎ sobre‎las‎ personas‎ tanto‎ por‎lo‎ que‎era‎ como por lo que escribía. Quiso hacer el mundo más abierto, progresivo y comunicable. Dio cuantas batallas supo. Las dio con totas las limitaciones de un católico francés marcado por su tiempo, por su Iglesia‎ y‎ por‎ su‎ patria”8. I en aquest‎ to‎ interpretatiu‎ i‎ valoratiu‎ de‎ l’actitud‎ mounieriana, Comín recorda el fragment final del‎ pròleg,‎ prou‎ famós,‎ de‎ “Què és el personalisme?”9, en el qual Mounier conclou que: “La‎ mejor‎ suerte‎ que‎ podría‎ tocar‎ al‎ personalismo sería la de que, después de haber despertado en muchos hombres el sentido total del hombre, desapareciera sin dejar rastros, de

8

“La vida: el acontecimiento será nuestro maestro interior”. o.c. Vol. I. , p. 663. 7 « La vida : el acontecimiento será nuestro maestro interior » o.c. Vol, I,. p.669 (fragment recollit de l’obra de Mounier : « Què és el personalisme? i altres assaigs » , Barcelona, 1973, Ed. 62. ps. 217-218). 6

Alfonso Comín. Obras. o.c. Vol. I, p. 690. Ens fa recordar aqui Comín aquella valoració que Paul Ricoeur, amic de Mounier, havia fet sobre aquest: que li interessava la seva obra; però més encara la seva persona (Ricoeur, P. “Emmanuel Mounier: une philosophie personaliste”, p 138. Estudi inclòs a Histoire et Verité, Paris, 1955, Du Seuil). 9 Mounier, E. Què és el personalisme ? i altres assaigs. o.c. p 21.

43


Calidoscopi

ma ig 2013

tanto confundirse con el cotidiano transcurrir del‎tiempo”10.

encara,‎‎una‎important‎dosi‎d’idealisme, a parer de Comín.

Sens dubte, estem davant tota una declaració de intencions compartida i practicada per Comín;‎tenint‎a‎més‎present‎que‎en‎l’època‎que‎ es publica la traducció catalana de text “Què és el personalisme”, en el pròleg redactat per Comín‎ l’any‎ 1968‎ i‎ a‎ on‎ ell‎ recull‎ el‎ fragment‎ que de Mounier que acabem de citar, ja havia recollit‎ aquestes‎ reflexions‎ de‎ Mounier‎ “En‎ el‎ moment‎ que‎ vivim‎ no‎es‎ tracta‎ pas‎ d’ésser‎ uns‎ simples espectadors, sinònims lectors actius que acudin al combat. Aquesta serà la millor comunicació‎ amb‎ l’home‎ que‎fou‎ Mounier” 11. I és que a la persecució del règim franquista a l’any‎ 1967,‎ com‎ hem‎ assenyalat‎ més‎ amunt,‎ se‎ li afegeix ara, un any després, un altre procés per‎ l’article‎ “Après‎ le‎ réferendum,‎ la‎ répression”,‎ publicat‎ a‎ la‎ revista‎ “Témoigne Chrétien”,‎ en‎ referència‎ a‎ la‎ repressió‎ política‎ del règim el desembre de 1966 12.

Segon moment: correspon al període de la preguerra i del que Comín en diu la “clandestinitat‎oberta”,‎i‎que‎va‎de‎1934‎a‎1941,‎ en què el govern de Vichy tanca Esprit i empresona‎ Mounier.‎ És‎ l’època‎en‎ què‎fa‎ palès‎ la influència de Paul-Louis Landsberg, en el que aquest‎ aportà‎ de‎ comprendre‎ l’acció‎ i‎ el‎ compromís humà com a tasca de resistència a una situació històrico-social i política inhumana. al 1945. La guerra farà pensar a Mounier que determinats tipus de pacifismes no són adequats per mantenir la presència humana en temps de guerra.

Comín repassa les cinc etapes que el propi Mounier‎ havia‎ establert‎ l’any‎ 1944‎ sobre‎ l’evolució‎ del‎ moviment‎ Esprit13. De totes elles, ens centrarem en tres de les que analitza Comín, perquè ens sembla que són les que el nostre filòsof considera més significatives en el procés de‎ “conversió”‎ del‎ pensament‎ del‎ propi‎ Mounier‎ que‎ acompanya‎ al‎ destí‎ d’Esprit. Heus aquí la nostra síntesi: Primer‎ moment:‎ correspon‎ a‎ l’etapa‎ “doctrinària”,‎entre‎1932‎i‎1934,‎i‎que‎correspon‎ al període primerenc de fundació de la revista Esprit,‎ on‎ Mounier‎ afirmava‎ “la exigencia revolucionaria de lo espiritual en términos quizás un poco ambiguos en ese momento, pero históricamente válidos”14. Hi roman aquí, 10

« El personalismo no es un sistema » , Alfonso Comín. Obras, Vol. I, o.c. p. 691. 11 Comín, A. Què és el personalisme I alters assaigs, o.c. p. 21. 12 “Après le referéndum, la répresión” (1967), Alfonso Comín. Obras. o.c. Vol. V, ps. 735-738.. 13 “El personalismo no es un sistema”. Alfonso Comín. Obras. Vol. I, o.c. ps. 677-679. 14 “Les cinc étapes d’Esprit”, a Bulletin des amis d’E. Mounier, nº 29, març de 1967. Text recollit de la

Tercer‎ moment:‎ és‎ l’etapa‎ del‎ que‎ Comín‎ recull com a període de la postguerra i de maduresa de Mounier. Es tracta aquí, en paraules‎ de‎ Comín,‎ d’abordar‎ per‎ part‎ de‎ Mounier‎ d’un‎ doble‎ problema alhora:‎ “Por una parte, este problema consiste en descubrir el valor auténticamente revolucionario que poseen los elementos espirituales en relación con la crisis contemporánea. Y por otra parte, en tratar de salvar la revolución de sus tentaciones inhumanas...”15. En aquestes etapes, diu Comín que Mounier ha‎ abordat,‎ posat‎ “a‎ peu‎ d’obra”,‎ els‎ temes‎ centrals de la història contemporània, com la necessitat‎ de‎ renovació‎ de‎ l’Església,‎ les‎ arrels‎ evangèliques de la noció de progrés, la lluita contra el capitalisme i contra els feixismes, la mediocritat de les democràcies cristianes, o el exigible diàleg entre cristians i marxistes...16.

conferència de Mounier donada a casa de Marcel Moré en ocasió de la preparació del primer número de la revista Dieu Vivant. 15 Alfonso Comín. Obras. o.c. Vol. I , p. 678. I a la Introducció de “La Reconstrucción de La palabra”, afirma sense contemplacions: “En la iglesia nacional-católica, emparejada al estado franquista, había desaparecido el amor a la Verdad. Ya no había lugar para la proclamación de la palabra en el tiempo oscuro y negro de la posguerra. Negro el pan, negra la fe. Todo era negro, mal iluminado” (o.c.Vol. II, p 703). 16 “El personalismo no es un sistema”. Alfonso Comín. Obras,, o.c. Vol. I, , p. 679.

44


Calidoscopi

Pel que fa a la reflexió i praxi ètica de Comín en el terreny econòmic, fa seves les afirmacions, respectivament,‎de‎Charles‎Péguy:‎“La‎revolució‎ serà‎ moral‎ o‎ no‎ serà”;‎ ‎ i‎ de‎ Mounier:‎ “la‎ revolució‎ econòmica‎ serà‎ moral‎ o‎ no‎ serà”.‎ El‎ compromís moral que adopta Comín el condueix a una crítica teoritzada i practicada, mitjançant la‎ seva‎ tasca‎ política,‎ contra‎ l’estructura capitalista i els excessos que aquesta propicia. No‎en‎va‎considerarà‎que‎l’obra‎de‎Mounier‎“De la propietat capitalista a la propietat humana”‎ presenta‎una‎“filosofia‎econòmica”‎en‎la‎qual‎hi‎ ha‎ les‎ bases‎ socials‎i‎ humanes‎ d’una‎ economia‎ socialista, posant en relleu que la persona es realitza‎en‎l’ésser‎i‎no‎en‎el‎tenir. Una altra vessant personalista de la figura d’Alfons‎ Comín‎ és‎ la‎ seva‎ posició‎ en‎ l’experiència‎ religiosa‎ i‎ davant‎ l’Església.‎ En‎ aquest terreny, les topades de Comín, home de profunda‎ fe‎ religiosa,‎ amb‎ l’Església‎ Espanyola‎ defensora i col·laboradora del règim franquista –l‘anomena‎ “cova‎ de‎ lladres‎ i‎ de‎ conspiradors‎ feixistes”17-, semblen seguir les passes de l’actitud‎ evangèlica‎ que‎ demanava‎ Mounier‎ en‎ la seva època. La Història de la Salvació requereix no confraternitzar amb el poder polític que impúdicament genera víctimes per mantenir-se. Valora Comín la influència del pensament‎de‎Mounier‎a‎la‎“Pacem in terris”‎i‎a‎ les línies mestres del Concili Vaticà II, tot i que costà molt:‎ “La‎ labor‎ de‎ Mounier‎ ‎ y‎ del‎ personalisme hay que considerarla ante todo – estamos en los años treinta y cuarenta- en el impacto que mueve las aguas cerradas y cenagosas de un mundo peculiar –la Iglesia Católica- donde crece el trigo junto a la cizaña. Resulta que había crecido poco trigo últimamente en el seno de la madre Iglesia y sí mucha cizaña, señala, enseña, insiste Mounier”18. Malgrat tot, la lluita per a la dignificació del cristianisme‎ és,‎ per‎ Comín,‎ imparable:‎ “Los‎ cristianos están cada día menos ausentes de la lucha, cada día son más los que están del lado 17 18

“Mounier y nuestra generación”, o.c. Vol. I , p. 728. Idem, p. 684.

ma ig 2013

del proletariado. Entonces, cuando se conversa aquí y allá en el duro quehacer de la elección, cuando la boca está pastosa y las sienes aturdidas entre las cuatro paredes de la celda carcelaria o del calabozo, cuando se está conmovido por el riesgo de vivir el ser y la fe del lado del proletariado, muchos creyentes recuerdan que fue leyendo a Mounier cuando descubrieron el gusto por las decisiones que arrastran la vida hacia un vértigo que conduce a perderla‎ por‎ los‎ demás”19. És així, diu Comín, que la influència de Mounier en aquest tema, com en altres, es va fer sentir a Espanya ja en els anys‎ cinquanta‎ en‎ el‎ “pensament‎ contestatari‎ cristià”,‎contra‎el‎corrent‎oficial20. I així, sorgiren diverses revistes –Serra d’Or, El Ciervo, Qüestions de vida cristiana, Cuadernos para el diálogo, Mundo Social, Aún...-. D’altra‎ banda,‎ Alfons‎ Comín‎ mostra‎ la‎ seva‎ delicada sensibilitat religiosa en fer-se ressò de l’actitud‎ amorosa‎i‎ patidora‎ de‎ Mounier amb la seva petita filla Françoise, que patia una malaltia cerebral irreversible. Com Mounier, Comín entén i assumeix que al cristià li pertoca posar el patiment al mig de la seva vida. Des d’aquesta‎ sintonia‎ amb‎ l’esperit‎ de‎ Mounier,‎ i‎ sentint-se també al·ludit en aquella afirmació de Candide Moix sobre Mounier i la seva dona Paulette:‎“El‎sofriment‎posa‎de‎bell‎nou‎al‎cristià‎ en‎ la‎ seva‎ veritable‎ situació”;‎ Alfons‎ Comín‎ s’atreveix‎ a‎ recordar‎ en‎ comunió‎ i‎ dolor‎ compartit amb ells aquelles sagrades paraules del mestre de Grenoble adreçades a la seva esposa‎el‎mes‎d’agost‎de‎1940,‎en‎contemplar‎el‎ cos‎ immòbil‎ la‎ seva‎ menuda‎ Françoise:‎ “Jo‎ m’atansava‎ a‎ aquest‎ llitet‎ sense‎ veu‎ com‎ a‎ un‎ altar, a un lloc sagrat on Déu parlava a través d’un‎ signe.‎ Una‎ tristesa‎ mordent i profunda; profunda però lleugera i transfigurada. I al voltant‎ d’ella‎ només‎ vaig‎ trobar‎ un‎ mot:‎ adoració.‎ Certament‎ mai‎ no‎ he‎ conegut‎ l’estat‎ de pregària tan intensament com quan la meva mà deia coses a aquell front que no responia, quan els meus‎ ulls‎ s’arriscaven‎ devers‎ aquella‎ mirada distreta, que dirigia cap al lluny, molt 19 20

Idem, p. 690. Idem, p. 728.

45


Calidoscopi

lluny darrera meu, no sé quina acció semblant a la‎ mirada,‎ mirant‎ millor‎que‎la‎ mirada”21. I així, Comín‎ conclou‎ la‎ seva‎ sentida‎ reflexió:‎ ”Sota‎ l’esguard‎ perdut‎ i‎llunyà‎ de la petita Françoise, hi ha present el mateix Déu. La nena malalta esdevé‎la‎“imatge‎de‎Déu”22. Ens resta abordar, ni que sigui succintament, l’actitud‎ de‎ diàleg‎ polític‎ que‎ Alfons‎ Comín‎ va‎ mantenir sempre amb el marxisme humanista, inspirant-se també en les posicions de Mounier, tant dels anys trenta com de la postguerra. En aquest punt, el nostre pensador ha valorat sempre la importància que tenia per ell les anàlisis de Mounier fetes a Feu la chrétienté, obra que el propi Mounier diu en el pròleg que constitueix un recull de reflexions al llarg de quinze‎anys,‎on‎alguns‎cristians‎“a‎les‎palpentes‎ redescobreixen la natura pròpia, la naturalesa paradoxal del Reialme, desarmant i triomfant, incopsable‎i‎arrelat”23. I en aquesta perspectiva, el filòsof francès sempre cridarà al diàleg amb els comunistes, les denúncies dels quals sobre l’actitud‎ de‎ molts‎ cristians‎ de‎ “condemnar‎ des‎ de‎d’alt‎i‎de‎lluny”24– denúncies que ell entoma i qualifica‎ com‎ “la‎ física‎ de‎ la‎ nostra‎ culpa”-, cal interpretar-les com testimoni de la veritat històrica. No en va, afirmarà a principis de 1950, que‎ “el‎ comunisme‎ és‎ encara‎ avui‎ per‎ al‎ cristianisme contemporani el que era per a Israel el món dels gentils, negador i perseguidor del Déu únic; però presumpte hereu de l’Evangeli”25. Com hem observat fa anys, diríem que les aportacions que des del personalisme de Mounier es poden percebre en el comunisme no són menyspreables26. Doncs‎ bé,‎ n’Antoni‎ Comín,‎ fill‎ d’Alfons‎ Comín,‎ens‎recorda‎l’afirmació‎del‎seu‎pare:‎“La 21

Comín, A. Pròleg a Què és el personalisme?, o.c. ps. 1011. 22 Ibídem. 23 Mounier, E. La cristiandat difunta, Barcelona, 1969, Ed. 62. 24 “Comunistes Cristians?”. La cristiandad difunta. o.c. p. 130. 25 “Cristianisme i comunisme”. La cristiandad difunta o.c. p. 118. 26 Llorca, A. “Emmanuel Mounier o el filosofar al servicio de la persona”. Revista Espíritu, any XXXII (1984), nº 89, ps. 53-71.

ma ig 2013

política, repetirá a menudo –Alfons Comín- era, en el siglo XX, la forma superior de caridad. Porque ella era el instrumento y el lugar de la justicia‎ social”27. A la qual cosa afegeix la seva contundent i alhora emotiva convicció sobre el valor que el seu pare atorgava, des de la seva perspectiva‎ cristiana,‎ al‎ marxisme:‎ “Lo‎ que‎ ocurre es que este hombre –en referència al seu pare-, profundamente creyente, fue del todo coherente. Por su fe cristiana, y no por otro motivo, se hizo socialista, marxista, militó en el Frente de Liberación Popular y en el Partido Comunista y fue uno de sus dirigentes... Sin embargo, ¿qué ocurre cuando el mundo se convierte en un lugar donde les fuertes oprimen a los débiles, donde los sabios viven a expensas de loos ignorantes? Entonces, Dios clama justicia. Y no hay verdadera experiencia de fe si no va de la mano de la lucha a favor de la justicia por la cual clama Dios... Alfonso Comín fue un hombre que descubrió a Dios –o mejor dicho, se dejó descubrir por él- y a partir de aquí asumió con total convicción las consecuencias éticas‎y‎políticas‎de‎la‎fe”28. I, en efecte, Alfons Comín‎no‎desvinculà‎mai‎la‎presència‎de‎l’amor‎ en la vida humana, pública i privada, de l’exigència‎ moral‎ de‎ justícia,‎ vincle‎ que‎ exposa‎ sense embuts: “¿qué‎ quiere‎ decir‎ el mandato evangélico del amor a los enemigos? Yo creo que no puedo amar a mi enemigo, y lo digo en términos de clase, sin apearlo del lugar de explotación en el que se halla. Es decir, yo no puedo amar al enemigo tolerando que dentro de la comunidad de los creyentes siga habiendo explotadores y explotados...”29 L’activitat‎complexa‎i‎feixuga‎‎d’Alfons‎Comín‎ en‎l’esfera‎política‎resultaria‎difícil‎comprendrela si no es tinguessin presents les anteriors observacions. I en una època tant convulsiva com les postguerres, espanyola i europea, dels anys 50 al 70, la‎ tasca‎ d’iniciar,‎ en‎ el‎ cas‎ de‎ Comín, Antoni. “El padre”. Article de Antoni Comín en homentage al 25 aniversari de la mort del seu pare. Fundació Alfons Comín, desembre de 2005 ( En referència a Alfonso Comín, o.c., Vol. II, ps. 289 i 714). 28 Comín, Antoni. Art. Cit. 29 Alfonso Comín, o.c. , Vol. V. p. 1123 (“El credo que ha dado sentido a mi vida”) . 27

46


Calidoscopi

l’Espanya‎ ‎ nacional-catòlica de Franco i en el context‎ capitalista‎ que‎ l’acompanyava,‎ un‎ retrobament i diàleg amb el marxisme es feia, per Comín, imprescindible, com a cristià i com a ciutadà honest i responsable. Com dirà a les acaballes‎ del‎ franquisme,‎ “Los‎ nuevos‎ aires‎ cristianos que vinieron por encima de los Pirineos evocaban la nueva esperanza: se podía ser creyente y optar por las clases explotadas. Ésta fue‎ la‎ cuestión‎ decisiva”30 I aquí, una vegada més, la figura de Mounier se li presenta com a un punt de referència fonamental: calia no abdicar, com proposava el pensador francès, del diàleg amb el marxisme no dogmàtic, tot acceptant sense embuts que, si era‎ l’únic‎ que‎ deia la veritat, calia reconèixer-ho i enunciar-ho públicament. Aquestes recomanacions mounierianes, Alfons Comín les aplicà amb nota. Seguint, doncs, la via oberta per Mounier, Comín es deslligarà dels condicionants de la democràcia cristiana, als seus ulls poc compromesa amb els més febles. De manera, que, dins del cristianisme, hi ha portes obertes per a posicions més radicals i revolucionàries, com les que ell va adoptar. En qualsevol cas, Comín, un personalista a qui li toca viure una època difícil, serà un gran impulsor i practicant del diàleg del catolicisme amb el marxisme, optant, com va fer Mounier, per damunt de tot, per la persona de tot ésser humà. Per acabar aquest humil endinsament en la dimensió personalista del pensament‎i‎de‎l’obra‎ d’Alfons‎Comín,‎ens‎plantegem‎un‎doble‎exercici‎ de ubicació i valoració de la seva tasca avui, a 33 anys de la seva mort. És evident que el panorama de la nostra època entrada de ple en l’anomenada‎ postmodernitat,‎ és‎ ben‎ diferent‎ de les circumstàncies que es trobà i en què visqué Alfons Comín, tot i que alguns dels

ma ig 2013

problemes‎ i‎ condicionaments‎ romanen‎ o‎ s’han‎ agreujat... Vivim avui en la denominada revolució i expansió de les TIC, en el vertigen “pseudoimprescindible”‎ de‎ la‎ velocitat‎ en els transports, ambdós al servei del capitalisme financer més ferotge que mai –amb les injustícies prou conegudes que comporta com l’allunyament‎del‎nord‎i‎del‎sud,‎també‎més‎que‎ mai-...; per no dir, les violacions de drets humans de tota mena o una certa‎ “anomia”‎ de‎ masses que ha desfermat una creixent pèrdua de la consciència de classes a partir de mitjans de la dècada dels 80 a Europa, amb el retrocés – avui, certament visible- en el terreny de les consecucions‎ socials.‎ Però‎ davant‎ d’aquest‎ nou‎ quadre –al‎ qual‎ s’hi‎ha‎ d’afegir‎la‎involució‎que‎ ha‎ patit‎ l’Església‎ Catòlica,‎ segons‎ senyalava‎ Antoni Comín a principis de la dècada anterior31, juntament amb la tasca interna que avui li queda per fer32 trobem encara vigents forces trets del pensament i del compromís personalista‎d’Alfons‎Comín,‎com‎la‎lluita‎per‎la‎ justícia‎ sobre‎ la‎ base‎ de‎ l’amor,‎ la‎ proposta‎ democratitzadora econòmica –i no només formal- de‎ la‎societat,‎ o‎l’impuls‎ sostingut‎ de‎ la‎ fe‎cristiana‎a‎propostes‎“esquerranes”‎com‎la‎de‎ la Teologia de l’Alliberament‎ –recorda Antoni Comín‎ l’exemple‎ de‎ Casaldáliga33 i el seu convenciment‎ que‎ “el‎ capitalisme‎ no‎ pot‎ser‎ la‎ última‎paraula”‎en‎la‎nostra‎societatFa pocs anys, Ignacio González Faus es preguntava,‎ en‎ ‎l’horitzó‎ crític‎ del‎ que‎en‎ deia,‎ tot recordant‎ l’actitud‎ de‎ Comín‎ i‎ en‎ “la‎ impenitente eclesiastización de los partidos políticos” 34, coses com aquesta: estaria avui, Alfons Comín en algun partit polític convencional?; o tal vegada, afegirem nosaltres, se situaria en sintonia amb moviments socials crítics amb la manera de gestionar de Comín, A. “Amor sin tregua”. El Ciervo, nº 592-593, setembre-octubre de 2000. Article commemorador del 20 Aniversari de la mort d’Alfons Comín. 32 Comín, Antoni, “Entrevista a Antoni Comín”, en aquest mateix número de Calidoscopi. 33 Comín Antoni, “Amor sin tregua”. Art. Cit. 34 González Faus, I. “El socialista”. Pliego. Fundació Alfons Comín, desembre de 2005. Article en coomemoració del 25 Aniversari de la mort d’Alfons Comín. 31

“Mounier y nuestra generación”. Alfonso Comín. Obras. o.c. Vol. I, p. 721. Cal recordar aquí que la descoberta que permeté la perspectiva mounieriana de poder tenir inquietuds polítiques i filosòfiques i continuar essent cristià fou quelcom compartit per moltes persones en el trànsit de la década dels anys 50 als 60, com fou el cas de Josep Maria Rovira Martínez, un dels grans coneixedors i divulgadors de l’obra de Mounier (veure el nº 30 de la nostra Revista Calidoscopi, desembre 2011).

30

47


Calidoscopi

determinats‎ partits‎ la‎ “res‎ publica”?‎ També‎ podríem preguntar-nos què en pensaria –i quina actitud adoptaria- davant‎ l’Església‎ actual:‎ mantindria la seva mateixa crítica dels anys cinquanta que en Gonzáles Faus descrivia com “apolitismo‎ purista‎ de‎ confuso‎ signo‎ cristiano,‎ impregnado‎ de‎ antipartidismo”?‎ Naturalment‎

ma ig 2013

no tenim resposta sobre tot això; però cadascú pot fer-se una composició del que Alfons Comín decidiria,‎tenint‎present‎l’opció‎per‎posar-se del cantó dels pobres i desvalguts, i la seva desconfiança –o, com a mínim, posada en quarantena- davant el sistema socioeconómic capitalista i el poder instituït que li dóna suport.

Bibliografia

Donat‎ el‎ fet‎ que‎ la‎ bibliografia‎ de‎ l’obra‎ d’Alfons Comín és força voluminosa, i tenint present la nostra observació‎ inicial‎ d’accentuar‎ el‎ vincle‎ del‎ seu‎ pensament‎ i‎ compromís‎ amb‎ el‎ personalisme‎ de‎ Mounier,‎ la‎ referència que farem a la seva bibliografia serà seleccionada, segons els criteris següents: Utilitzarem com a fonts fonamentals, la completa bibliografia que ofereix el nº 3 extra de Taula de Canvi de juny‎de‎1981,‎dedicat‎a‎la‎figura‎d’Alfons‎Comín;‎i‎la‎que‎ofereix‎l’edició‎completa‎de‎la‎seva‎obra,‎en‎set‎volums,‎ editada per la Fundació Alfons Comín. Sobre els textos referenciats, atendrem: als llibres en solitari (d’un‎total‎de‎‎18,‎alguns‎inacabats)‎i‎a‎una‎severa‎ selecció d’articles,‎ col·laboracions‎ en‎ altres‎ llibres,‎ pròlegs‎ i‎cartes‎ (d’un‎ total‎ aproximat‎ d’uns‎ 500),‎ juntament amb els estudis i articles sobre la figura i obra del pensador.

48


Calidoscopi

ma ig 2013

Llibres (referenciats a Alfonso Comín. Obres. Volums I-IV. Barcelona, 1986-1987. Fundació Alfons Comín):

En el volum I: 

España, ¿país de misión?.1966.

Per una estratègia sindical. 1970.

Noticia de Andalucía.1970.

Introducción a la obra de Emmanuel Mounier (Pròleg a la traducció castellana Obras Completas Tomo I de E. Mounier 1976).

En el volum II: 

Juventud obrera y conciencia de clase. 1974.

Fe en la tierra. 1975.

Qué es el sindicalismo. 1976.

La reconstucción de la palabra. 1977.

En el volum III: 

Cristianos en el Partido, Comunistas en la Iglesia. 1977.

La soledad de la fe. 1978.

Por qué soy marxista y otras confesiones. 1979.

Cuba: entre el silencio y la utopía. 1979.

En el volum IV: 

España del Sur.1965.

Articles, pròlegs col·laboracions i cartes (referenciats als volumns V-VII de la mateixa obra)

En el volum V, seleccionem: 

Actualidad del mensaje. Gandhi, su pensamiento y su acción (Comentari a un llibre de Camille Drevet. El Ciervo, nº 112. Febrer, 1963.

49


Calidoscopi

ma ig 2013

Ante la llamada del Mercado Común. Una civilización del trabajo. I, II, III. Laia. Abril-agost, 1963.

N’ayez‎pas‎peu‎de‎la‎liberté‎religieuse.‎Témoignage Chrétien, nº 1070. Gener,1965.

Le franquisme est submergé. Idem, nº 1182. Març, 1967.

Mounier, aquí y ahora. Mundo Social, nº 156. Juny, 1967.

Vivir en prisión, I i II. Cuadernos para el Diálogo, nº 81-82 i 87. Desembre, 1970.

Andalucía: explotación y subdesarrollo. Criba, nº 141. Febrer, 1973.

Pròleg a la traducció‎catalana‎“Què és el Personalisme”.‎Barcelona,‎1973,‎Ed.‎62.

Gracias a Emmanuel Mounier comprendí lo que significa el compromiso. El Ciervo, 1975.

El credo que ha dado sentido a mi vida. El Ciervo, nº 261-262. Maig, 1975.

El paper de la cultura, ara i aquí. Treball, nº 567. Febrer, 1979.

Recuerdo personal de Serrahima. El Correo Catalán.‎Opinión,‎18‎d’abril‎de‎1979.

Juan Pablo II, ¿continuador de Juan XXIII?. El País. Opinión: Tribuna Libre, 17 d’octubre, 1978.

Checoslovaquia, 1979. La Carta 77. El Ciervo, nº 345. Novembre, 1979.

En el volum VI: 

Eurocomunismo y nuevos valores. Conferència donada en el Centre Social Almeda de Cornellà de Llobregat. Octubre, 1979.

Catalunya posee una peculiaridad religiosa (1965-1966).

Cristianos por el Socialismo y la lucha por el socialismo. Fe y Sociedad, 1980.

Altres estudis: 

Albert Camus. El Ciervo, nº 82. Febrer, 1960.

Pròleg‎a‎la‎traducció‎castellana‎de‎Hans‎Von‎Balthasar,‎“El cristiano y la angustia”.‎1960.

Hacia una Europa sin fronteras. El Ciervo, nº 105. Maig, 1962.

Deux inspirateurs du dialogue: Mounier et Machado. Esprit. Octubre, 1965.

¿Qué haría, qué diría Mounier, hoy? (taula rodona). El Ciervo, nº 194. Abril, 1970.

Mounier, a los veinte años de su muerte. Cuadernos para el diálogo, nº 83-84.Setembre, 1970.

Emmanuel Mounier: espíritu profético del siglo XX. Ïndice, nº 367. 1975.

Estudis i articles sobre Alfons Comín

50


Calidoscopi

ma ig 2013

En‎el‎volum‎VII:‎hi‎ha‎tres‎menes‎de‎contribucions‎a‎l’obra‎d’Alfons‎Comín:

a) Tres estudis introductoris, respectivament, a les tres parts del volum:  De la esperanza al crepúsculo, per Josep Mª Piñol.  Dos escritos inéditos: la tentación del confesionalismo, per Joan N. García Nieto.  Las soledades: autobiografía íntima, per J. A.González Casanova.

b) Epíleg al volum VII: Alfonso Comín o la tradición revolucionaria, per J. A. González Casanova.

c)‎En‎el‎mateix‎volum‎VII‎hi‎ha‎un‎recolliment‎de‎cartes‎de‎testimoniatge‎per‎‎recolzar‎la‎persona‎d’Alfons‎ Comín‎ davant‎ d’un‎ dels‎ diversos‎ processos‎ del‎ TOP‎ que‎ se‎ li‎ obriren‎ –aquest, per l’article‎ sobre‎ el‎ franquisme‎de‎1967,‎“Après‎le‎réferendum,‎la‎répression”-.‎D’entre‎les‎moltes‎cartes,‎hi‎figuren‎missives‎ de Madame Emmanuel Mounier, J.Mª. Domenach, J.M. Pemán, Cassià Mª Just, Alain Touraine i Henri Bartoli.

D’altra‎banda,‎en‎el‎nº‎3‎de juny de 1981 de la revista Taula de Canvi,‎dedicat‎a‎homenatjar‎a‎la‎figura‎d’Alfons‎ Comín,‎hi‎ha‎diverses‎contribucions,‎d’entre‎les‎quals‎seleccionem‎:

Jean-Marie Domenach: Esprit

Jordi Solé Tura: De l’estat d’excepció a B.R.

Ignasi Riera / Pilar Esteve: Vida a Laia

Josep Mª Rovira Belloso: A l’origen de Cristians pel Socialisme.

Josep Mª Rovira Belloso: Testimoni cristià en la vida i en la mort.

Antoni Gutiérrez Díaz: Militant del PSUC o la passió com a virtut.

Joan N. García-Nieto: Cristians pel Socialisme.

Josep Mª. Piñol: El Concili.

Josep Mª Castellet, Josep Ramoneda i Ignasi Riera: La cultura com a mediació.

 

51


Calidoscopi

ma ig 2013

NOTÍCIES

Centenari del naixement de Paul Ricoeur Tal com hem fet notar en la nostra pàgina web, enguany es compleix el centenari del naixement de Paul Ricoeur. Paul Ricoeur és un dels filòsofs personalistes de més envergadura a Europa en els últims seixanta anys. Dediquem a la seva persona un afectuós homenatge i a la seva obra el màxim reconeixement mitjançant la nostra petita aportació, en el present número i en el que prepararem per després de l’estiu. El deute que la filosofia personalista recent té amb el pensador francès és de notable importància. L’obra d’aquest savi es fa avui imprescindible per comprendre, amb els seus ulls de l’esperit de “finesse” i subtil delicadesa, les derives del món actual. L’anhel de Ricoeur vers la Veritat, auxiliat per l’immens bagatge fenomenològic i hermenèutic que exhibí en pro de la profunditat de la persona, obliga a un reconeixement, ni que sigui humil, de part de tots aquells que estimem l’activitat filosòfica entesa, dit en les seves paraules, com a tasca “d’aclariment de l’existència”. Benvolguda sigui la memòria il·luminadora de la seva aportació intel·lectual i del seu testimoniatge vital.

Col·loquis de Vic Com cada any, en la primera setmana d’octubre se celebren aquestes jornades a la ciutat de Vic, organitzades per la Societat Catalana de Filosofia, i en les que hi participen membres de l’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya. En la darrera edició –dies 4 i 5 d’octubre del 2012 a l’Edifici del Sucre-, es tractà sobre el tema del Calendari.

Celebració del Congrés sobre Paul Ricoeur a València S’ha celebrat recentment a la Universitat de València el 21 i 22 de febrer i organitzat per dos bons coneixedors de l’obra de P. Ricoeur, Tomás y Domingo Moratalla, un Congrés dedicat a les aportacions de Paul Ricoeur a la bioètica, tot i que el ventall de temes tractats ha estat ample (veure pàgina web del congrés).

52


Calidoscopi

ma ig 2013

Conferències “Persona i comunitat” Organitzades per l’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya, es varen desenvolupar a la Sala Casaldàliga de la Llibreria Claret de Barcelona el VI cicle de conferències amb tres sessions al voltant de la temàtica del personalisme a Catalunya. * Mounier i Catalunya, per Sr. Toni Comín Oliveres, professor d’ESADE * El personalisme comunitari, per Dr. Albert Llorca Arimany, professor de la UAB i vicepresident del IEMC. * La militància personalista, per Dr. Josep Lluís Vázquez Borau, president del IEMC

Seminari sobre el “Manifest al servei del personalisme” A la seu de Cristianisme i Justícia s’ha desenvolupat els passats dies 21 i 28 de febrer i 8 de març un Seminari sobre el “Manifest al servei del personalisme “, conduït per Oscar Sorribes, membre de l’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya.

Celebració del 30 aniversari de la fundació del Liceu Maragall El passat mes de juny del 2012 varem celebrar el 30 aniversari de la fundació d’aquesta institució ubicada a l’Ateneu Barcelonès, on es celebrà l’acte. Es va fer un recordatori de la figura del fundador, en Lluís Cuéllar i Bassols. Institució fundada pel Doctor Lluís Cuéllar i Bassols, Catedràtic de Filosofia de l’Institut Maragall, juntament amb altres amics i deixebles l’any 1981

IV Jornada Personalista: “Entorn social i cultural a Catalunya procliu al personalisme en l’època contemporània” El dia 11 d’abril, el Grup de Filosofia Personalista de la Societat Catalana de Filosofia celebrà aquest acte, que coincideix amb el 10º Aniversari de la fundació del Grup de Filosofia Personalista. Enguany, la Jornada fou dedicada al paper del personalisme a la Catalunya contemporània, en el marc de l’obra de Joaquim Xirau, pensador que ha estat estudiat aquest curs pel Grup. En aquest acte acadèmic, intervingué com a convidat i conferenciant, el Dr. Conrad Vilanou, catedràtic de Història de la Pedagogia de la Universitat de Barcelona, que oferí la ponència “El personalisme amorós de Joaquim Xirau”. L’acte es realitzà al la seu de l’Institut d’Estudis Catalans, sala Nicolau d’Olwer, de 18’30h a 21 h, del. c/ del Carme de Barcelona.

53


Calidoscopi

ma ig 2013

ESDEVENIMENTS FUTURS

Taula Rodona a la UAB Durant tot el mes de maig es desenvoluparan ponències i taules rodones programades per SAFOR UAB a la Facultat de Dret, sobre el tema Solidaritat, crisi i responsabilitat social. En la sessió del dia 14 de maig intervindran membres de l’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya

Aula de verano de Burgos El tema genèric és: “Por dignidad” i se celebrarà entre el 18 de juliol i el 21 de juliol a la ciutat esmentada com cada any (veure pàg, web del Instituto Emmanuel Mounier). Entre els àmbits concrets que s’abordaran hom troba: Treball, tràfic de persones, la dona, la participació política, la consciència, la dignitat i l’ economia, la professió i la cultura, la dignitat i la vida… Dels ponents que hores d’ara han confirmat la seva participació, hi figuren: José-Román Flecha, Gabriel Amengual, Luis Mª Salazar i Carlos Díaz

Taula Rodona sobre Paul Ricoeur El proper 31 d’octubre se celebrarà, organitzat pel Grup de Filosofia Personalista (GFP) de la Societat Catalana de Filosofia la V Jornada Personalista, avançada aquesta vegada uns mesos, per tal de realitzarla dins de l’any natural 2013, en què celebrem el Centenari del naixement del filòsof personalista Paul Ricoeur. Aquesta jornada consistirà en una Taula Rodona al voltant de la seva obra, i en la que participaran EL Dr. B. Pedemonte, pensador escolapi, i els Dr. Sergi Mas i Dr. Albert Llorca, membres del GFP. L’acte se celebrarà a les 18’30h a la sala Nicolau d’Olwer de l’Institut d’Estudis Catalans, del carrer del Carme de Barcelona. Acte preparat per Albert Llorca, coordinador del GFP.



54


Calidoscopi

ma ig 2013

Reconeixement Mounier 2013

L'Institut Emmanuel Mounier de Catalunya (IEMC) amb la col·laboració de la Facultat de Filosofia de Catalunya de la Universitat Ramon Llull atorga cada any el Reconeixement Emmanuel Mounier a aquelles persones o institucions que destaquin per actituds i activitats que expressin les qualitats més apreciades de la persona humana, tan en l'àmbit i ntel·lectual com pràctic, en l'horitzó del pensament personalista, sota les característiques del compromís amb el creixement de l'ésser humà i amb l'avançament comunitari vers un món més just i habitable. L'Institut Emmanuel de Catalunya i la Facultat de Filosofia de Catalunya han decidit atorgar el Reconeixement Emmanuel Mounier 2013 a la germana Missionera Franciscana Teresa Losada. Aquest premi se suma al Memorial Cassià Just que va rebre el març de l'any passat. Losada és doctora en filologia semítica i fundadora de la Casa de la Cultura Musulmana (Bayt-Al-Thaqafa), institució dedicada a ajudar els immigrants àrabs a Catalunya, mitjançant la seva integració social i lingüístico-cultural, així com la promoció laboral, especialment en la protecció de la dona i dels infants, sense perdre els arrels de la pròpia llengua i cultura, ni les conviccions islàmiques que professen. De les qualitats que el Reconeixement Mounier valora per atorgar aquest guardó, considera que Teresa Losada ha posat en relleu durant molts anys el compromís en la seva actuació pacient i constant en favor de l'acompliment real dels drets i oportunitats de les persones immigrants àrabs, en el convenciment que el coneixement d'altres persones, cultures i religions, a més de fomentar la tolerància i el respecte mutu, ajuda també a tothom, immigrants i autòctons, a aprofundir en les pròpies conviccions. El guardó serà lliurat a Teresa Losada el dia 16 de maig de 2013 a les 19.00h a la Sala Sant Jordi de la Facultat de Filosofia de Catalunya, a l'edifici del Seminari de Barcelona, en un acte previ a la sessió ordinària de l'Aula Mounier.

55


Calidoscopi

ma ig 2013

Llibres publicats per l’Institut Emmanuel Mounier Catalunya

Títol: Emmanuel Mounier número de pàgines: 164 Preu: 6 euros La‎ biografia‎ d’‎ Emmanuel‎ Mounier,‎ escrita‎ per‎ Carlos‎ Díaz.‎ Aquest,‎ a‎ diferència‎d’altres,‎que‎engloben‎la‎seva‎vida‎i‎la‎seua‎obra,‎és‎el‎primer‎ llibre dedicat exclusivament a la biografia de Mounier. Un bon llibre per aproximar-se aquesta figura

Títol: El personalisme número de pàgines: 164 Preu: 8 euros El‎llibre‎parla‎d’una‎revolució‎pendent‎encara‎avui:‎rebuig‎del‎nihilisme;‎ anàlisi del desordre econòmic; situació de la família en el context actual; els‎ nacionalismes;‎ l’Estat‎ i‎ la‎ democràcia;‎ el‎ món‎ de‎ l’educació‎ i‎ de‎ la‎ cultura;‎i,‎finalment,‎el‎testimoniatge‎cristià‎en‎el‎mon‎d’avui.‎Com‎que‎ aquesta‎ tasca‎ és‎ ingent‎ i‎ no‎ pot‎ ser‎ obra‎ de‎ franctiradors,‎ se’ns‎ fa‎ la‎ invitació‎ d’unir-nos‎ en‎ “comunitats‎ profètiques”,‎ germen‎ del‎ nou‎ món‎ que entre tots volem construir .

Títol: Manifest al Servei del personalisme número de pàgines: 274 Preu: 10 euros Mounier dedica als joves perquè serveixi de base a la seva potència d’acció‎ i‎ d’inventiva,‎ presenta‎ com‎a‎ fonament‎ del‎ manifest‎ la‎ llibertat de‎ la‎ persona‎ i‎ la‎ seva‎ capacitat‎ d’amor,‎ el‎ rebuig‎ del‎ confort‎ i‎ la‎ seguretat‎per‎entrar‎en‎un‎camí‎d’aventura,‎de‎risc‎i‎d’inseguretat.‎Això‎ ja dóna idea de la perspectiva de futur des de la qual enfoca la seva visió de la persona i del Personalisme. Altres llibres publicats a Internet consultar la web : http://insmouniercat.bubok.com

Aules Mounier: El tercer dijous de cada mes ens reunim per ‎reflexionar sobre un tema d’actualitat.‎La‎trobada‎‎e s fa a la Facultat de Filosofia de la Universitat ‎Ramon Llull, al carrer Diputació 231, de 19 a 21h.‎ Trobareu més informació a http://institut-emmanuel-mounier-catalunya.webs.com 56

Calidoscopi número 32  

Revista valors personalistes i comunitaris

Read more
Read more
Similar to
Popular now
Just for you