MARIKUGA ENTRE HISTORIA Y MEMORIA, Salustio Saldivia D.

Salustio Saldivia Donicke

Salustio Saldivia Donicke. Nació en Punta Arenas en 1968. Estudió entre 1987 y 1991 en la Universidad Austral de Chile, obteniendo el título de Profesor en Historia, Geografía y Educación Cívica. Ha cursado diversos estudios de Post-Título y Post-Grado en el ámbito de la Educación.

A partir del 2007 se ha dedicado a la investigación y difusión de la historia de la Comuna de Mariquina, gestando proyectos como: la Exposición Itinerante “El Valle de Mariquina: territorio de saberes”, presentada en localidades de la Comuna de Mariquina y en el Centro de Extensión UACH en Valdivia, participando en calidad de invitado, en diversos programas de radios locales, elaborando guiones y sirviendo de locutor para microespacios de radiodifusión.

Además, ha publicado dos investigaciones que reconstruyen aspectos de la historia de la Comuna de Mariquina.

El 2010, recibe la distinción de Personaje Destacado en el Área de la Cultura y Rescate de la Historia, de la I.M. de Mariquina.

“Mariküga: entre historia y memoria”, no pretende ser un tratado etnográfico, como tampoco una historia acabada, más bien, busca narrar al lector de manera documentada y rigurosa, las prácticas sociales, económicas, medicinales, alimentarias, constructivas y religiosas, en desuso y vigentes, junto a parte de la historia y el patrimonio arqueológico del pueblo williche lafkenche de la Comuna de Mariquina, contribuyendo de paso, a documentar elementos que han aportado a la identidad cultural e historia de la Región de Los Ríos.

Proyecto financiado con subvención otorgada por el Gobierno Regional de Los Ríos.

Otras publicaciones del autor: “Terremoto y Maremoto de 1960 en la Comuna de Mariquina. Relatos desde la memoria.”

“Misioneros de la Frontera: Crónica de la Orden Capuchina en la Comuna de Mariquina: (1849 - 1987)”

Marik端ga entre historia y memoria

por Salustio Saldivia Donicke

Salustio Saldivia Donicke Inscripción N° 209907 Santiago de Chile Derechos Reservados Diseño María Isabel Aguilar Pereira Imágenes portada y contraportada: Vista de Isla de Maiquillahue. Jarro de cerámica tipo Valdivia con decoración pintada rojo sobre blanco en bandas continuas de triángulos rellenos, tipo decorativo característico de San José de la Mariquina. La base se encuentra engobada en rojo.

Cesto en ñocha. Artesana María Guilitraro T., Villa Nahuel.

Cuelga de peces. Artesano Paulino Lienlaf L., Alepúe.

Trariwe, con diseño utilizado en Puringue Rico Impreso en: Imprenta América, Valdivia Tiraje: 420 ejemplares 1° Edición 2011 Ninguna parte de este libro podrá ser reproducida por ningún medio, ya sea eléctrico, mecánico, químico, fotográfico, electrónico o de fotocopia, sin la autorización del autor.

Dedicatoria Para mis hijos Andrea y Benjamín.

Jamás dejen de maravillarse por lo que aprenden y por lo que aún les falta por vivir.

Agradecimientos

Para la publicación de este libro, el autor contó con la colaboración y aporte de numerosas instituciones y personas, a las que desea extender su agradecimiento: Proyecto financiado con subvención otorgada por el Gobierno Regional de Los Ríos.

Ilustre Municipalidad de Mariquina, representada en la persona del Sr. Guillermo Rolando Mitre Gatica, Alcalde de la Comuna, por el apoyo y financiamiento que hizo posible desarrollar el proyecto investigativoescritural.

Jimena Kachele P., por su comprensión y apoyo, que me permitieron dedicar años de trabajo para el desarrollo de esta investigación.

En Puringue Pobre a Pedro Tripailaf M., Manuela Mayolafquen C., Luisa Llanquiman M., Luisa Guillermina Llanquiman M. y Pedro Mayolafquen J., en El Nogal a Ignacio Llanquiman M., Longko de Puringue y Dionisia Llanquiman M.; en Puringue Rico a Juan Guillermo Tripailaf M. y Manuela Manquelafquen N.; en Yeco a Johana Nahuelpan N. y Sabino Nahuelpan M., en Piutril a Julián Pulquillanca T., Longko de Piutril; en Villa Nahuel a Luisa Matias C.,Marta Nahuelpan M., Javier Nahuelpan G., Viviano Nahuelpan M. y Rosa Nahuelpan G.,en Mehuín a Rosalia Salazar B.; en Mehuín Alto a Mario Hualme I. ngempiñ Claudia Inglés H., en Mehuín Bajo a Tito Lienlaf M., Digna Sepúlveda R., Uberlinda Raiman H. y Luis

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Huichaman M.; en Maiquillahue a Isabel Paillan A., Onorindo Matias LL. y José Caniulaf H.; en Alepúe a Eloisa Lienlaf Q., Izaías Lienlaf L., Eulogia Lienlaf L., Nelson Lienlaf L., Gloria Martín M. y Abelardo Lienlaf M., en Panguimeo a Bernardino Alva A. y Juana Caniulaf Ñ., en San José de la Mariquina a Eva Cachaña N. y en Ticalhue a Raúl Huaiquimilla H. Longko de Puile.

Les agradezco, la generosidad para compartir momentos de sus vidas y el conocimiento que atesoran, la confianza depositada en mi persona, la cálida hospitalidad de los inviernos, las refrescantes atenciones veraniegas y el tiempo entregado.

Leonor Adán A., por su inapreciable asesoría, por sus sugerencias, observaciones y apoyo permanente, facilitando el acceso a la Colección Arqueológica proveniente de la Comuna de Mariquina disponible en el Museo Histórico Antropológico Mauricio Van de Maele y autorizar la publicación de fragmentos de su investigación en esta obra.

Claudia Inglés H., por su valioso aporte expresado en comentarios, correcciones y observaciones que permitieron la corrección de los capítulos, asegurando la pertinencia cultural de sus contenidos.

Pedro Inalaf M., por su apoyo permanente, facilitando el acceso a fuentes de consulta y material audiovisual, por las sugerencias que resultaron disipadoras de dudas y la autorización para incluir fragmentos de su investigación y fotografías de su archivo personal en esta publicación.

Ximena Navarro H., por su colaboración en los contenidos relacionados al sitio arqueológico Chan Chan 18 de la Comuna de Mariquina.

Ricardo Molina V. y Rubén Martín M., por facilitar el acceso a fuentes de información.

Dra. Mariela Caro D., Directora Servicio Salud Valdivia, por autorizar la publicación de fragmentos de “Recetas de Comida Mapuche” que resultaron un aporte para el Capítulo VIII de esta publicación.

Jaime Soto N., por autorizar la publicación de fragmentos de “Fortaleciendo la Medicina e Identidad Mapuche Lafkenche”, su investigación enriqueció el Capitulo IX de esta obra.

Rodrigo Marilaf M., por autorizar la publicación de fragmentos de “Territorialidad Mapuche Lafquenche en la Zona Costera de la Comuna de

Mariquina, Provincia de Valdivia, X Región” que sirvió de base para Capítulo III de esta publicación.

Juan Guillermo Tripailaf M., por su disposición a responder a frecuentes preguntas y establecer los contactos con portadores del conocimiento, en especial, en Puringue Pobre y El Nogal.

Juan Manquehual P. y Francisco Rivera O., por su conducción segura por los caminos de la Comuna y su paciente espera.

Sara Andrade R., por la revisión minuciosa de la obra en todos los aspectos idiomáticos.

Daniel Cruchet C. por la elaboración de esquemas y mapas que acompañan esta publicación.

Ignacio González A., por su colaboración en el tratamiento digital de las fotografías durante la etapa de investigación.

Dagoberto Vera C., por su lectura de la versión preliminar, formulando diversas sugerencias.

A todos y a cada uno, Muchas Gracias.

San José de la Mariquina, Octubre 2011.

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Prólogo

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La zona de Mariquina tiene una profunda historia, tal como lo revelan los numerosos restos arqueológicos desde momentos prehispánicos, como asimismo, los numerosos registros documentales escritos por los hispanos desde el siglo XVII. Pese a ello el estudio de diferentes procesos históricos, componentes culturales y períodos es aún una tarea por realizarse, a la cual se encuentran abocados diversos grupos de investigadores. Las labores de difusión y divulgación, constituyen un objetivo y un esfuerzo del que se conocen aún pocos resultados, razón por la cual la contribución de la investigación del profesor Salustio Saldivia Donicke es sumamente importante.

“Mariküga: entre historia y memoria”, constituye una significativa contribución al conocimiento de la historia de Mariquina, con una vocación de difusión y divulgación que el oficio de maestro del investigador, no sacrifica a lo largo de la totalidad del texto.

Si bien su aporte se agrega y complementa trabajos e importantes síntesis previas, como aquella publicada por Pedersen en 1992, se dirige a un campo con escasas contribuciones en la Región, como es el de la historia indígena. El libro que acá encontramos hace eco en alguna medida del análisis y demanda planteada por estudiosos como Vergara y Mascareño (1996), hace ya quince años, cuando establecían que, “…la región comprendida hasta fines del siglo XIX por la provincia de Valdivia (actuales provincias de Valdivia, Osorno y Llanquihue) es tan extensa como poco estudiada, desde el punto de vista de la historia de las tierras indígenas. Más aún, no existe todavía una historiografía acerca de la población mapuche que habitaba y habita en ella.”

En este sentido, el enfoque hacia la historia indígena o cierta antropología histórica que el autor desarrolla vienen a refrescar un panorama en el que han predominado los enfoques hispanistas. Ello significa un evidente aporte, en nuestra comprensión

de la historia regional, al amparo de una perspectiva intercultural, fundacional a nuestras identidades históricas, y necesaria al desarrollo regional, por más que ella haya sido recurrentemente invisibilizada.

La propuesta de Saldivia aborda la historia de la actual Comuna de Mariquina, revisando sus orígenes y su profundidad histórica. Pudiendo ser una arbitrariedad impuesta por los límites y afanes de las unidades de administración local chilenas, la exposición logra demostrar las relaciones espaciales y culturales entre el valle y la costa, destacando el carácter nodal del Valle de Mariquina, y la preponderancia de la costa y su articulación mediante los cursos fluviales con el interior. Relatos etnográficos sobre circulación y movilidad de bienes y comunidades, como también; aquellos capítulos referidos a la historia colonial y republicana permiten comprender las relaciones existentes hacia el norte y hacia las regiones cordilleranas.

Luego de situarnos en el territorio, el desarrollo que ofrece el investigador se inicia con los antecedentes arqueológicos conocidos, desde aquellos tempranos en la costa de antiguos cazadoresrecolectores costeros, hasta evidencias de tiempos históricos y coloniales. Esta integración de los antecedentes arqueológicos, en el relato de la historia indígena, se inscribe en una línea de trabajo académico que busca evidenciar las continuidades y los cambios en las poblaciones originarias e indígenas del territorio chileno y su evidente vinculación con sus antecedentes prehispánicos. El reconocimiento y valoración de nuestra historia prehispánica, marca una significativa inflexión en la forma en que queremos escribir, recorrer y conservar nuestra historia regional.

Habiéndose señalado los elementos de historia colonial y republicana, en la cual la zona de Mariquina juega un rol fundamental, nodal como ya hemos dicho, se sitúan en el territorio las unidades sociales

y culturales básicas, definidas en el conjunto de Lof o Lof Mapu lafkenche existentes en la Comuna.

Siguiendo las propuestas de Rodrigo Marilaf (2005), se abordan las historias de antiguas familias lafkenche de la Comuna de Mariquina, enfatizándose la vinculación territorial de cada lof. El valioso material cartográfico y gráfico que acompaña el relato, enriquece y permite una mejor apreciación de los contenidos. La historia de los Lof Mapu de cada territorio, se complementa y dialoga con el acápite referido a los recursos naturales y actividades económicas en las que se articulan dimensiones de la vida cotidiana y económica de las familias willichelafkenche. En este capítulo, el autor nos entrega valiosísimo material documental, resultado de sus jornadas de trabajo de campo y su enfoque hacia la historia oral, que se fundamenta en una práctica etnográfica entrenada. Así es que podemos leer y conocer circuitos de movilidad y de relaciones sociales, usos de los recursos del bosque y del mar, prácticas de medicina tradicional, aproximaciones hacia la estacionalidad de las actuales comunidades de la costa de Mariquina, entre otras. La información ha sido cuidadosamente expuesta, por lo cual, se atiende siempre al reconocimiento de las fuentes que le han sido confiadas.

En los capítulos sobre aspectos y manifestaciones de la religiosidad, como también en aquel referido a la vivienda williche-lafkenche, el texto nos encamina hacia el ámbito del sistema de creencias y del patrimonio intangible de los linajes originarios de estos territorios, que indudablemente, se soporta en una historia, tradición y conocimiento acumulado desde hace siglos. Nuevamente nuestro paciente historiador, recurre a una estrategia clásica de los estudios etnográficos, y por suerte, nuevamente revalorada, que se concentra en la cultura material, como expresión y vehículo de las manifestaciones culturales y sus transformaciones. Los materiales

y formas, etapas de construcción y mobiliario interno le permiten abordar la cosmovisión de la estructura arquitectónica más fundamental y tradicional de la cultura mapuche, agregando registros etnográficos, fichas y cartografía de aquellas edificadas en la Comuna.

Los aspectos teóricos y metodológicos que he mencionado y que permitieron la ejecución de este trabajo, -opción por la historia indígena, aproximación a la interculturalidad, análisis de la cultura material, se presentan en una propuesta clásica y renovadora de las perspectivas históricas regionales. “Mariküga: entre historia y memoria”, es un libro amable y generoso, seguramente por el oficio del historiador regional que lo escribe, quien recurre a un amplio registro de técnicas y procedimientos de análisis y recolección de datos que incluyen trabajo de campo, registro etnográfico, revisión de colecciones museológicas, registro de fuentes, apoyo gráfico, entre otros. La atención dirigida a la forma en que emplea el mapudungun a lo largo del texto, -en lo cual lo acompaña la profesora Claudia Inglés H.-, evidencia su preocupación y cuidado en la producción del texto que nos ofrece y la audiencia a la que está dirigido.

El profesor Salustio Saldivia D. habita y enseña el paisaje que historiza y, ello es evidente en cada pasaje y capítulo de este libro. Su quehacer no es único, sino expresión de numerosos historiadores regionales, avanzados y nóveles, que relevan capítulos de nuestra historia regional, configuradores de las múltiples identidades y procesos históricos contemporáneos. Se trata, consecuentemente, de una historia situada, que busca conocer y divulgar aquello que se crea y se habita.

Leonor Adán Alfaro.

Valdivia, 24 de Octubre de 2011

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Introducción

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Titular un escrito no siempre resulta ser una tarea fácil. Después de plantearme varias alternativas, decidí que “Mariküga: entre historia y memoria” era la mejor opción, pues, a mi entender, incorpora dos componentes fundamentales de esta publicación.

El primero, se refiere a rescatar la ancestral denominación del Valle de Mariquina. En este sentido, Lienlaf et al (2000), plantean que antiguamente se empleaba el concepto de “küga” para referirse a un tronco familiar o linaje, en consecuencia, el Valle era conocido Mariküga, que se traduce como “diez familias”. Posteriormente, los conquistadores españoles modificaron el término “küga”, empleando “quina”.

Esto explica, que actualmente, en la Comuna, se reconozcan localidades con nombres como Mariquina y Meliquina.

Respalda esta versión, la “Crónica de la Misión de San José”, escrita por Fray Pedro Valcarcel en 1775, que señala: "La misión tiene su asiento en un valle, que en la lengua de los indios se llama Maricuga ya corrompido por los españoles en Mariquina." (p.

185).

Para mayor abundamiento, Krumm (1971) señala: “Este Aillarehue, al que los españoles llamaron Mariquina, se extendía a ambos lados del curso medio del río Cruces; el nombre viene de los vocablos mapuches: Mari, diez y Cüga, que significa: cuna, ancestro o linaje.” (p.63)

Un segundo elemento, integrado en el título de la obra, es establecer la relevancia de la memoria para reconstruir procesos históricos y prácticas comunitarias.

Esta publicación se enmarca dentro de la corriente historiográfica actual, que busca resaltar al individuo común, el cual no aparece en los documentos oficiales y que asigna significación a la Historia Local, aquella que nos acerca al pasado de un territorio y que ofrece un cúmulo de vivencias de gran valor para el conocimiento y uso de la comunidad. Una particularidad de este tipo de historia es que se sirve del relato oral, especialmente provenientes del entorno.

Consecuentemente, una de las metodologías de construcción del conocimiento empleada en esta investigación, fue la llamada Historia Oral. Durante dos años se fueron recogiendo relatos de hombres y mujeres, se exploró en su memoria a fin de recuperar elementos que en algún momento del tiempo existieron. La articulación de las diversas historias individuales, permitieron reconstruir prácticas comunitarias que son parte de la historia de los territorios del Valle de Mariquina.

“Mariküga: entre historia y memoria”, no pretende ser un tratado etnográfico, como tampoco una historia acabada, más bien, busca narrar al lector de manera documentada y rigurosa, las prácticas sociales, económicas, medicinales, alimentarias, constructivas y

religiosas, en desuso y vigentes, junto a parte de la historia y el patrimonio arqueológico del pueblo williche lafkenche de la Comuna de Mariquina.

A fin de asegurar una reconstrucción histórica y de las prácticas comunitarias, lo más objetiva posible, durante el proceso investigativo se emplearon diversas herramientas metodológicas como la prospección y catastro etnográfico, observación participante, entrevistas semi estructuradas a portadores del conocimiento, uso de pautas, notas de campo y registros audiofotográficos, además, de entrevistas a profesionales de las Ciencias Sociales, visita a Centros de Documentación de la Región de La Araucanía y de Los Ríos y la lectura y fichaje de bibliografía especializada. Todas estas técnicas metodológicas dieron forma y contenido a la obra.

Las voces en mapudungun han sido escritas de acuerdo al alfabeto unificado y aparecen escritas en formato de cursiva. Sin embargo, las citas textuales que figuran a lo largo de la obra, respetan los grafemarios utilizados por los autores, haciendo referencia del empleado cuando se indica en la fuente.

“Mariküga: entre historia y memoria”, se organiza a partir de 11 Capítulos, que se inician con una introducción general de los contenidos, para a continuación desarrollar la temática contextualizando su

manifestación a la Comuna de Mariquina.

Para una mejor comprensión de los contenidos se incluyen una gran cantidad mapas, figuras, tablas, fotografías y un glosario científico y de términos en mapudungun.

La obra no intenta registrar y fijar conocimientos absolutos. Durante el tiempo que se ocupó en la investigación, se presentaron limitaciones metodológicas, derivadas de las dificultades de obtener y sistematizar las reflexiones y comentarios de portadores del conocimiento, debido a la desconfianza hacia este tipo de trabajo desarrollado por investigadores no mapuches o por la falta de dominio del autor del idioma mapudungun, que hubiese permitido acceder a saberes profundos. Sin embargo, esta publicación, sí pretende abrir caminos, que permitan acceder a conocimientos, que necesariamente, deben ser ahondados.

“Mariküga: entre historia y memoria” es una obra dirigida a ilustrar el legado arqueológico, histórico y cultural del pueblo williche lafkenche de la Comuna de Mariquina, contribuyendo de paso, a documentar elementos que han aportado a la identidad cultural e historia de la Región de Los Ríos.

San José de la Mariquina, Octubre de 2011.

Playa de Maiquillahue.

Fotografia Salustio Saldivia D.

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CAPITULO I

El territorio de la Comuna de Mariquina y la población Williche Lafkenche en la actualidad omo punto de partida, es necesario entregar una descripción de la geografía de la Comuna de Mariquina, ya que, en esta unidad político administrativa, se encuentran los territorios que históricamente ocupó la población williche lafkenche objeto de esta investigación.

Complementariamente, se reseña su situación demográfica actual, partir de las cifras del Censo 2002.

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Fuente: I. Municipalidad de Mariquina

Mapa 1.

Ubicación Comuna de Mariquina.

Descripción geográfica de los territorios habitados La Comuna de Mariquina, está ubicada en los 39° latitud Sur y 72°59 longitud Oeste, con una superficie de 1.320,5 km2 representa el 7,2 % de la superficie regional. Se localiza al Noroeste de la Región de Los Ríos y colinda al Norte con la Región de La Araucanía, hacia el Sur con la Comuna de Valdivia, hacia el Este con las Comunas de Máfil y Lanco y hacia el Oeste con el Océano Pacífico, contando con aproximadamente 70 kilómetros de borde costero.

Geomorfología De acuerdo al Programa Eco Región de Los Lagos (2004), al Norte de la Provincia de Valdivia es posible apreciar un acercamiento de la Cordillera de la Costa hacia la Cordillera de los Andes, al punto que a la altura de los Lagos Panguipulli y Riñihue, la Depresión Intermedia casi desaparece manifestándose como una angosta franja. En cambio, en la Comuna de Mariquina; aparece la Depresión Occidental o Depresión de San José, de origen tectónico y que atraviesa la Cordillera de la Costa en sentido Noreste-Suroeste. Esta Depresión nace al Sur de Loncoche, uniéndose con la Depresión Intermedia a través del Valle Calle Calle.

En particular, la Comuna de Mariquina cuenta con dos unidades geomorfológicas: al Oeste está la Cordillera de la Costa, cortada por el Río Lingue, con alturas que alcanzan los 600 m. y en la zona centro está la Depresión San José, y hacia el Este, nuevamente encontramos la Cordillera Costera con cerros, que corresponden a cordones que cruzan el Valle Central.

El Programa Eco Región de Los Lagos (2004), describe así estas unidades de relieve: “La Depresión San José ha sido desde el Terciario, lugar de depósito de sedimentos marinos, y más tarde, en el Cuaternario, de sedimentos de origen glacial, fluvioglacial y lacustre. Además, sobre este material se encuentra en forma continua una capa de cenizas volcánicas de espesor variable, depositado después de la última de las tres glaciaciones, dando origen a los típicos suelos volcánicos de la zona. Este territorio cuenta con suelos fértiles aptos para cultivos agrícolas y para la actividad ganadera.

La Cordillera de la Costa por su parte, está formada por un antiguo basamiento metamórfico proveniente del Paleozoico que se extiende por más de 1.000 km. desde la Zona Central hacia el Sur de Chile. Está formada principalmente por esquistos micáceos, pero, también se encuentran otros esquistos, gneis, pizarras y serpentinas. En los grandes valles este basamiento está interrumpido por los sedimentos cuaternarios. En la Comuna de Mariquina, la Cordillera Costera se divide en dos cordones separados por la cuenca del Río San José, la cual se une por el Valle del Río Cruces en el Valle del Río Calle Calle y por ello con la Depresión Intermedia.” (p.14 y 15)

Suelos En la Comuna predominan los suelos tipo Trumao. Según Pedersen (1992), en la Depresión San José es posible encontrar suelos depositados sobre planos fluvioglaciales o ripio y sobre areniscas cementadas de origen fluviomarino como la cancagua.

Los suelos originados a partir de depósitos fluvioglaciales pueden ser delgados a profundos, muy débilmente estructurados y de granulometría que tiende muchas veces a ser gruesa, además, se caracterizan por su baja capacidad de almacenamiento de agua. El material de estos suelos es de origen volcánico holocénico.

En cambio, los suelos que se sustentan en acumulación de cenizas volcánicas sobre arenisca cementada, se presentan con una media a una alta profundidad, bien estructurados y de textura moderada fina. La retención de agua en estos suelos llega a ser adecuada y por lo general no presentan problemas de drenaje salvo en depresiones.

Por su parte, la Cordillera de la Costa presenta dos tipos de suelos: aquellos desarrollados a partir de esquistos micáceos pizarrosos o piedra laja que dominan la zona y los desarrollados a partir de cenizas depositadas sobre la misma forma anterior.

Los suelos desarrollados a partir de piedra laja se ubican de preferencia en la parte Occidental de la Cordillera, alcanzando alturas hasta 600 m. En estas áreas se puede advertir una clara diferencia de los suelos en relación a la altitud. En las partes altas, los suelos son delgados a muy delgados, muchas veces de textura fina a muy fina y de drenaje imperfecto. Presentan notables problemas de sequía en verano. Descendiendo en altitud éstos se caracterizan por ser más profundos y de buen drenaje. Ocupando una topografía ondulada.

En el límite Oriental de la Cordillera de la Costa, avanzando algo hacia el interior, se encuentran suelos desarrollados a partir de cenizas volcánicas.

Son suelos tipo Trumao, muy profundos, con colores rojizos a pardo rojizos y excesivamente drenados.

Hidrografía La red hidrográfica de la Comuna de Mariquina presenta dos cursos de agua principales: los Ríos Lingue y Cruces.

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El primero, se ubica en el Norte de la Comuna, recorre parte de ella en dirección Este a Oeste, con una extensión de 1.600 m. Nace en la Cordillera de Mahuidanchi y recibe los afluentes del Pichilingue, del Huatro Uno y del Huatro Dos, del Estero Los Venados, del Quesquechan y del Tringlo. Su desembocadura se localiza en la Bahía de Maiquillahue, muy cerca de Mehuín, formando allí un ecosistema, en el que se mezcla el agua dulce de este río con el agua del mar.

Las aguas del Río Lingue son de origen pluvial, pues, provienen de las lluvias invernales. En consecuencia, sus máximos caudales se alcanzan en invierno, provocando la inundación de los terrenos aledaños. Durante el verano el caudal del Río Lingue alcanza los niveles más bajos.

El Río Cruces nace en la Región de la Araucanía. A lo largo de su recorrido hacia el mar, se extiende por cerca de 52 kms. en la Comuna de Mariquina, en dirección NE-SO. En las cercanías de la localidad de Ciruelos, los esteros Turbio y Dollinco hacen un modesto aporte al caudal. Una vez que ha pasado por San José de la Mariquina, el Río Cruces baja en velocidad, permitiendo el depósito de gran parte de las partículas en suspensión en el lecho. El Río Cruces corre en dirección Sur-Sureste, atravesando campos de cultivos aledaños a la localidad de Pelchuquín, en este lugar, el río adopta una nueva fisonomía muy extensa dando lugar al Humedal del Santuario de la Naturaleza "Carlos Andwanter". Más adelante, sigue su curso hacia el mar, hasta unirse

Mapa 2. Ubicación de los Ríos Lingue y Cruces en la Comuna de Mariquina.

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Fuente: I. Municipalidad de Mariquina 2010. Elaborado por Isabel Aguilar P.

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con el Río Calle-Calle para formar en conjunto el Río Valdivia y desembocar finalmente en la Bahía de Corral.

El Río Cruces presenta un marcado régimen pluvial, con sus mayores caudales en los meses de invierno, producto de las lluvias propias de la estación.

Clima El clima de la Comuna de Mariquina presenta características que varían, principalmente, debido a la orografía y la influencia oceánica.

En la costa predomina un Clima de Litoral, con precipitaciones anuales superiores a 2.500 mm. en las vertientes occidentales de la Cordillera de la Costa. Además, se presentan frecuentemente nieblas nocturnas y, por lo tanto, es una zona donde pocas veces se observa un déficit de humedad. La oscilación media anual entre el mes más frío y el más cálido no supera a los 10° C y el comportamiento de las temperaturas extremas está moderado por la presencia del mar. Las temperaturas mínimas bajo cero, solamente se observan entre 0 a 10 días por año y las extremas estivales pocas veces superan a los 30°C. Hacia el Este el Clima del Litoral sigue una franja con un Clima de Costa Occidental con influencia Mediterránea con promedios de precipitación entre 1.800 a 2.500 mm., con una elevada variación interanual. Aún así, hay pocas probabilidades de periodos secos durante el verano.

La temperatura media anual oscila entre los 9° y12°C. En la Depresión San José predomina un Clima Templado Cálido con menos de 4 meses secos.

Este clima es producto de la sombra del cordón Occidental de la Cordillera de la Costa y cuenta con precipitaciones anuales de 1.500 a 2.000 mm.

Las temperaturas media mensuales en verano son alrededor de 17°C y en invierno bajan entre los 7° a los 9°C. En los márgenes orientales de la Comuna las precipitaciones anuales nuevamente aumentan hacia 2.000 a 2.500 mm. La zona costera de la Comuna, presenta un régimen de vientos en el 1

verano dominados por el S-SW, mientras que en el invierno dominan los vientos N-NW. (Programa Eco Región de Los Lagos, 2004) Flora y fauna nativa La localización de los bosques nativos dentro de la Comuna, suele coincidir con los sectores de mayor altitud y más difícil accesibilidad. En los alrededores de los paños de bosque nativo, es posible encontrar masas abundantes y discontinuas de renoval, los cuales se distribuyen por laderas, quebradas y cajas de ríos hasta los sectores de cultivo, praderas o uso ganadero. La Comuna de la Mariquina, se inserta, en la región del Bosque Andino Patagónico, donde domina el llamado Bosque Laurifolio de Valdivia, dentro del cual destacan especies como Olivillo (Aextoxicon punctatum)1 y Ulmo (Eucryphia cordifolia), junto a la presencia de algunas especies del bosque caducifolio como el Roble (Nothofagus oblicua) y ciertos matorrales.

Otras especies del bosque nativo presentes en la Comuna de Mariquina son: Coigüe (Nothofagus dombeyi), Luma (Ammommyrtus luma), Pitra (Myrceugenia planipes), Laurel (Laurelia sempervirens) y Lingue (Persea lingue), entre otras especies.

La presencia de fauna nativa se encuentra asociada fundamentalmente a aquellos sitios naturales con un nivel de intervención humana mínimo, las zonas de transición entre los distintos tipos de vegetación y cuerpos de agua de la Comuna.

Destacan en especial los humedales del Santuario de la Naturaleza "Carlos Andwanter" donde se centran la riqueza avifauna comunal, donde se han registrado unas 119 especies de aves que dependen directa e indirectamente de los humedales del Río Cruces y sus zonas aledañas, de las cuales el 75% son especies residentes, siendo las más emblemáticas las taguas (Fulica armillata) y los cisnes de cuello negro (Cignus melancoryphus).

Estos humedales son un área clave para poblaciones de aves acuáticas en verano. Incluso, posee cinco especies pertenecientes a alguna categoría de conservación, a saber; en las categorías En peligro se encuentran el cisne

Respetando las normas que rigen en la escritura de los nombres científicos, estos se presentan en cursiva. Si bien, la diferencia entre estos nombres y los términos en mapudungun pueden resultar evidentes, se ha optado por colocar entre paréntesis los nombres científicos.

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coscoroba (Coscoroba coscoroba) y el cuervo del pantano (Plegadis chihi), en la categoría Vulnerable; se encuentra el águila pescadora (Pandion haliaetus) y en la categoría Rara la garza cuca (Ardea cocoi) y el huairavillo (Ixobrychus involucris).

Dentro de los mamíferos acuáticos destacan el coipo (Myocastor coipus) y la nutria de río o huillín (Lontra provocax), esta última en la categoría, En peligro.

Asociado a los espacios boscosos se destaca

la presencia de especies como pudú (Pudu pudu), guiña (Oncifelis guigna) y zorro chilla (Pseudalopex griseus). Entre las aves, se ha identificado al menos seis especies de rapaces diurnas y tres nocturnas, entre ellas el concón (Strix rufipes). Asimismo existen en el área otras especies características del bosque chileno como torcaza (Columba araucana), cachaña (Enicognathus ferrugineus), carpinterito (Picoides lignarius) y carpintero negro (Campephilus magellanicus), entre otras.

La población williche lafkenche en la Comuna de Mariquina según el Censo 2002 La denominación williche lafkenche no corresponde a una definición étnica, sino, exclusivamente territorial, que hace referencia a los puntos geográficos ocupados por la población, de este modo los williches habitan al Sur del Río Toltén y los lafkenches viven en el borde costero, aunque ambas poblaciones han formado y forman parte del pueblo mapuche.

En los dos últimos Censos de Población y Vivienda aplicados en Chile en 1992 y 2002 se incorporó una pregunta para identificar a la población indígena en el país con el propósito de conocer las características y la magnitud de esta población. En ambos casos se adoptaron criterios de identificación distintos: en 1992, se recurrió a la autoidentificación étnica y el 2002, se adoptó la pertenencia de cada persona a uno de los ocho pueblos reconocidos por la Ley N° 19.253: Alacalufe, Atacameño, Aymara, Colla, Mapuche, Quechua, Rapanui y Yámana.

Los datos entregados por el Censo 2002 en

relación a la población indígena de la Comuna de Mariquina, consideran al pueblo mapuche junto a otros grupos étnicos, ante la imposibilidad de desagregar los datos a las otras etnias presentes en la Comuna2, prácticamente todas las tablas y análisis estadísticos, consideran al total de la población indígena que la habita3 como perteneciente a la etnia mapuche. Es preciso consignar que la incidencia de otras etnias en las cifras comunales no es significativa, pues, sólo representan el 0,4% de la población indígena total al 2002.

Para efecto del análisis estadístico, se respetará el criterio establecido por el INE de categorizar la población williche lafkenche de la Comuna de Mariquina como mapuche.

En términos de proporciones, es decir, la relación entre población mapuche que declara pertenencia respecto de la población total, la población indígena de la Comuna de Mariquina al 2002, representa un 22,3% de la población total.

Tabla 1.

Población Mapuche en relación a la Población total en la Comuna de Mariquina.

Población Mapuche

Población No Mapuche

Población Total

PM/PT (%)

4.202

14.621

18.823

22,3%

Fuente: INE. “Estadísticas Sociales de los Pueblos Indígenas en Chile. Censo 2002.” 2005.

16

2

Otros grupos étnicos presentes en la Comuna de Mariquina según el Censo 2002 son el Colla y el Yámana con 1 habitante respectivamente, el Quechua con 13 habitantes y el Rapa Nui con 3 habitantes.

3

La Tabla 1. “Población mapuche en relación a la Población total en la Comuna de Mariquina” es la única que descuenta del total de población indígena, a las otras etnias presentes en la Comuna.

Tabla 2.

Población Mapuche por área urbano y rural en la Comuna de Mariquina.

POBLACION INDIGENA URBANA Hombres Mujeres RURAL Hombres Mujeres

CENSO 2002 1.221 584 637 3.000 1.614 1.386

PORCENTAJE 28,9% 47,8% 52,2% 71,1% 53,8% 46,2%

Fuente: INE. “Estadísticas Sociales de los Pueblos Indígenas en Chile. Censo 2002.” Chile. 2005.

La distribución de la población mapuche, según lugar de residencia urbana rural muestra que en el año 2002, en la Comuna de Mariquina existe una mayor concentración en el espacio rural, con un 71,1%, en cambio, la proporción de población urbana sólo alcanzaba a un 28,9%.

Al analizar la composición por sexo según zona de residencia, se advierte que hay proporcionalmente más mujeres mapuches que hombres en la zona urbana. En las zonas rurales, por el contrario, se eleva la proporción de hombres por sobre la de mujeres.

Tabla 3.

Población Mapuche según sexo en la Comuna de Mariquina.

POBLACION INDIGENA HOMBRES MUJERES

CENSO 2002 2.198 2.023

PORCENTAJE 52% 48%

Fuente: INE.“Estadísticas Sociales de los Pueblos Indígenas en Chile. Censo 2002.” Chile. 2005.

Al indagar sobre la composición por sexo de la población mapuche en la Comuna de Mariquina, se observa que al 2002 del total

comunal, el 52% corresponde a hombres, consecuentemente, la diferencia un 48% son mujeres.

Tabla 4.

Población Mapuche según tipo de religión en la Comuna de Mariquina (Población de 15 años y más).

RELIGIÓN CATÓLICA CENSO 2002 2.082 % 41,9

EVANGÉLICA 786 25,8

TESTIGO DE JEHOVÁ 10 0,3

RESTO 59 1,9

NINGUNA 102 3,3

TOTAL 3.039 100

Fuente: INE. “Estadísticas Sociales de los Pueblos Indígenas en Chile. Censo 2002.” Chile. 2005.

De acuerdo al Censo 2002, el 68,7% de la población mapuche, de 15 años y más de la Comuna de Mariquina se adscribe a la religión Católica, constituyendo la cifra más alta. Le seguía en proporción de adscripción la religión Evangélica con

un 25,8%. La cercanía con religiones como los Testigos de Jehová y otras, tenía porcentajes de adscripción poco significativos. Respecto a la adscripción a ninguna religión esta representaba el 3,3% del total.

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Tabla 5.

Población Mapuche según estado conyugal en la Comuna de Mariquina.

Estado Censo 2002 %

Casado/a 1.276 42

Conviviente 340 11,2

Soltero/a 1.172 38,6

Anulado/a 0 0

Separado/a Viudo/a 61 190 2,0 6,2

Total 3039 100

Fuente: INE. “Estadísticas Sociales de los Pueblos Indígenas en Chile. Censo 2002.” Chile. 2005.

En relación a la situación conyugal de la población mapuche de la Comuna de Mariquina, se destaca el hecho que al 2002 existe una mayor proporción de casados(as) y solteros(as), con un 42,0% y un 38,6%,

respectivamente. Le siguen en orden relativo los convivientes (11,2%), los viudos(as) (6,2%). En una proporción poco significativa se encuentran los separados con un 2,0%. La condición de anulado(a) no fue declarada.

Tabla 6.

Población Mapuche según nivel educacional en la Comuna de Mariquina.

Nivel Censo 2002 %

Nunca asistió 238 6,3

Pre Básica 182 4,7

Básica 2.443 62,9

Media 962 23,9

Superior 84 2,2

Total 3.899 100

Fuente: INE. “Estadísticas Sociales de los Pueblos Indígenas en Chile. Censo 2002.” Chile. 2005.

A partir del conjunto de información aportada por el Censo 2002, para la Comuna de Mariquina y estableciendo una agrupación a partir de los niveles educacionales que ofrece el sistema nacional, es posible afirmar que un 6,3% de la población indígena se encuentra “sin instrucción”, en tanto, un 4,7% declaro haber alcanzado el nivel Pre Básico.

Es interesante observar la elevada proporción de población indígena que llegó al nivel de Educación Básica (62,9%). La Educación Media pareciera ser la barrera para la población indígena, de ellos sólo el 23,9% la alcanzó. A partir de allí, la proporción a un nivel de Educación Superior baja, logrando alcanzarla sólo el 2,1%.

Tabla 7.

Población Mapuche según categoría ocupacional en la Comuna de Mariquina.

Categoría

Trabajador asalariado

Censo 2002 %

654 56,6

Trabajador de servicio doméstico 54 4,7

Trabajador por cuenta propia 342 29,8

Empleador

20 1,7

Familiar no remunerado 84 7,2

Total

1.154 100

Fuente: INE. “Estadísticas Sociales de los Pueblos Indígenas en Chile. Censo 2002.” Chile. 2005.

18

En lo que respecta a la población indígena y su relación con las categorías ocupacionales establecidas en el Censo 2002, se puede observar un alto porcentaje asociado al trabajo asalariado (56,6%). Los trabajadores por cuenta propia representan un 29,8%. En tanto, le siguen en orden relativo los trabajadores que se ocupan en empleos familiares no remunerados (7,2%),

aquellos que se dedican a servicios doméstico (4,7%) y, por último, los individuos que se declaran empleadores (1,7%).

A modo de síntesis de este Capítulo, es posible afirmar que los territorios habitados históricamente por la población williche lafkenche, corresponden a la actual Comuna de Mariquina, ubicada en la Provincia de Valdivia, al Norte de la Región de Los

Ríos. Esta Comuna, geográficamente puede ser descrita a partir de una serie de afirmaciones: la Cordillera de la Costa y la Depresión San José son sus dos unidades geomorfológicas características, el suelo tipo Trumao predomina especialmente en el Valle, en su red hidrográfica se destacan los Ríos Lingue y Cruces, presenta variaciones climáticas que van desde un Clima de Litoral a uno Templado Cálido debido a la acción del relieve y a la influencia del Océano Pacífico; por último, presenta una diversidad de especies animales y vegetales asociadas al bosque nativo, y a los humedales que se ubican en su territorio.

Los datos aportados por el Censo 2002, permiten establecer un panorama general de la población indígena. En este sentido, el 22,3% del total de la población de la Comuna de Mariquina, declara pertenencia a la etnia mapuche. Al analizar la composición por sexo, se observa que la proporción de hombres es mayor a la de mujeres (52% y 48% respectivamente). Además, es posible establecer que el mayor porcentaje de la población mapuche en la Comuna de Mariquina, se concentra

en el espacio rural con un 71,1%, en cambio, la proporción de población urbana representa un 28,9%. La adscripción religiosa de la etnia mapuche es mayoritariamente Católica (68,7%) y le sigue en proporción la adscripción a la religión Evangélica (25,8%). En relación a la situación conyugal de la población mapuche de la Comuna, las cifras más altas están representadas por casados(as) con un 42,0% y solteros(as) con un 38,6%. En lo que respecta a las categorías ocupacionales establecidas en el Censo 2002, se puede observar que en mayor porcentaje de la población mapuche se asocia al trabajo asalariado y, el segundo lugar, lo tienen los trabajadores por cuenta propia (56,6% y 29,8% respectivamente). Finalmente, entre los datos relativos a las características educacionales de la población mapuche en la Comuna de Mariquina, se destaca el alto porcentaje que llegó al nivel de Educación Básica (62,9%) y la condición de barrera de la Enseñanza Media, pues, sólo el 23,9% la alcanzó y la baja proporción de la población mapuche que llegó al nivel de Educación Superior, logrando alcanzarla sólo el 2,1%.

Mapa Mariquina año 1787. Fuente: Guarda, G., Moreno, R.; “Monumenta Cartographica Chiloensia. Misión, Territorio y Defensa”. 2008.

19

CAPITULO II

Arqueología Williche Lafkenche de la Comuna de Mariquina Arqueología de la Región de Los Ríos uestra Región arqueológicamente queda situada en la Región Centro-Sur de Chile, limitada entre el Río Bio Bío y el Golfo de Reloncaví, aproximadamente.

El siguiente cuadro constituye una síntesis de los periodos arqueológicos de la Región de Los Ríos.

Jarro de cerámica, tipo Valdivia, con decoración pintada rojo sobre blanco en bandas continuas de triángulos rellenos tipo decorativo característica de San José de la Mariquina. La base se encuentra engobada en rojo.

Cuadro 1. Periodos Arqueológicos de la Región de Los Ríos.

PERIODO CULTURAL

TRADICION O COMPLEJO CULTURAL ORIGINARIO

CRONOLOGIA GENERAL

PALEOINDIO

Grupos de cazadores-recolectores terrestres finiplestocénicos (fauna extinta)

12.500 Años AP4

ARCAICO

Grupos de cazadores-recolectores terrestres y marinos holocénicos (fauna moderna).

10.000 - 2.000 años AP

ALFARERO TEMPRANO

Complejo Alfarero-Funerario Pitrén

2.000 - 800 años AP

ALFARERO TARDIO

Complejo Cultural El Vergel. Tradición cerámica bicroma. Estilos El Vergel y Valdivia

800 - 450 años AP

HISTORICO TEMPRANO (FASE DE CONTACTO PERIODO COLONIAL)

Cultura Mapuche Estilos Valdivia y Tringlo

450 - 200 años AP

HISTORICO TARDIO (PERIODO REPUBLICANO)

Cultura Mapuche Ocupación hispana y chilena criolla Inmigraciones europeas

200 - Actualidad

Fuente. MOP, “Diagnóstico del Patrimonio Cultural de la Región de Los Ríos”. 2010.

4

20

A.P. (Antes del Presente). Medida de tiempo asociada a la arqueología. Dicha forma de fechar considera como referencia el 1 de Enero de 1950, como punto cero para esta escala de tiempo donde se calcula la edad radiocarbónica. Dicha escala nos muestra los años que han pasado desde la muerte de un espécimen, hasta el año 1950 del Calendario Gregoriano. Así, 1200 AP sería 1950 - 1200 = año 750.

Los cazadores recolectores del periodo Arcaico De acuerdo a lo establecido por el MOP (2010), las ocupaciones de cazadores recolectores durante el periodo Arcaico, se encuentran bien descritas en dos áreas ecológicas de la Región: el ambiente lacustre precordillerano, de la costa Norte del Lago Calafquén, en la Comuna de Panguipulli y en el litoral Norte de la Comuna de Mariquina, en la localidad de Chan-Chan5.

En el caso de la zona precordillerana, es posible confirmar continuas ocupaciones de cazadores recolectores, desde el Holoceno Temprano hasta el Holoceno Tardío. Estos grupos, gracias a una estrategia de alta movilidad, lograron un completo conocimiento de los bosques lluviosos templados en una zona lacustre subandina, además del aprovechamiento de sus recursos.

Entre 10.190 ± 120 AP. fue fechada la primera evidencia de ocupación humana del ambiente lacustre precordillerano de la actual Región de Los Ríos, se ubica en la ribera Norte del Lago Calafquén, en la localidad de Pucura, en un sitio denominado Alero Marifilo-1. En este lugar se documentó un pequeño fogón adosado a la pared del alero, además de restos óseos de Pudú (Pudu pudu), carporestos vegetales y moluscos dulceacuícolas.

Otro sitio precordillerano que evidencia ocupación humana durante el periodo Arcaico es Lloncoñanco-2, Alero próximo a Marifilo-1, con una data de 7.810 ± 50 años AP. En el caso de la costa Norte de la Región, el sitio Chan Chan-18, un campamento a cielo abierto, ubicado en la Comuna de Mariquina, con una data de 3.600 ±3.000 AP evidencia la ocupación litoral de grupos cazadores recolectores Arcaico. Los antecedentes disponibles permiten entender la adaptación de poblaciones orientadas a la pesca, caza de mamíferos marinos y terrestres, recolección de moluscos y recursos del bosque, así como presencia de recursos alóctonos.

Los cazadores recolectores y las comunidades alfareras de los complejos cerámicos En la Región de Los Ríos, evidencias corres5

pondientes al llamado Complejo Pitrén o yacimientos con dataciones del Alfarero Temprano han sido documentados en la Comuna de Panguipulli, en la que se halla el sitio tipo, es decir, aquel que le da nombre y donde primero se identificó el estilo o complejo. Otras Comunas donde ha habido hallazgos de evidencias asociadas al Complejo Pitrén son: Valdivia, Mariquina, Lanco, Corral, Los Lagos y Lago Ranco.

A partir de los primeros siglos DC existen testimonios de comunidades alfareras instaladas junto a los lagos, riberas de los ríos y zonas interiores.

En el Calafquén, se han hallado un conjunto de sitios que evidencian distintos lugares de asentamiento: aleros, sitios abiertos, cementerios. Estas primeras comunidades alfareras que practicaban la caza-recolección y la horticultura, habitaban y se movilizaban por diferentes ríos y lagos. Los cementerios evidencian el sentido de comunidad de estos grupos con ofrendas cerámicas con representaciones antropomorfas y zoomorfas. En los sitios domésticos, es frecuente la aparición de desechos y piezas líticas de obsidiana, que los incluye en un circuito de intercambio de bienes y recursos, considerando que uno de los lugares de origen de dicha materia prima es la zona de Melipeuco.

Algunos sitios del periodo alfarero prehispánico (300DC-1.500 DC) ubicados en la Precordillera y Depresión Intermedia de la Región de Los Ríos son: Pitrén, fechado por termoluminiscencia en 1.000 ± 100 DC y Musma-1 de la Comuna de Panguipulli, Lahuan-1 de la Comuna de Lanco, Santa María de la Comuna de Mariquina, con una datación absoluta que indica una fecha de 845 ± 120 DC y el sitio Los Lagos, de la Comuna homónima con una datación que lo sitúa hacia el 915 ± 110 DC. En la costa, entre Maiquillahue y Curiñanco han sido informados un conjunto de sitios alfareros, todos ellos abiertos y probablemente correspondientes al Alfarero Tardío. Entre las playas de Calfuco y Curiñanco (Comuna de Valdivia), sobre grandes y escarpados roqueríos, se ubica el Alero Ollita Encantada. Las prospecciones realizadas arrojaron evidencias de depósitos de moluscos, restos de pescados, esquistos y clastos provenientes de

“Hasta la fecha se desconocen registros arqueológicos del periodo Arcaico en la Depresión Intermedia pese a las prospecciones realizadas. Una explicación plausible se vincula a problemas de visibilidad, producto de la densa cubierta vegetal y a factores como la sedimentación y los continuos rellenos aluviales que afectan las terrazas de los cursos fluviales que conforman la cuenca.” (MOP, 2010, p.22). Así, 1200 AP sería 1950 - 1200 = año 750.

21

Mapa 3. Sitios Arqueológicos de la Comuna de Mariquina.

Fuente: Adán et al. “Historia Cultural de la Cuenca del Río Valdivia”. Chile, 2007. Elaborado por Isabel Aguilar P.

22

afloramientos costeros, además, de abundante material cerámico. Se obtuvo dos dataciones sobre cerámica, que permiten adscribirlo al periodo Alfarero Temprano, entre los 800 y 1.000 DC. Al Sur del Río Valdivia, se han identificado recientemente los sitios Morro Gonzalo-1, Alero-1 Morro Gonzalo y Cueva Morro Gonzalo-1, en el caso de los dos últimos sitios, en las cercanías de la playa, se exhiben en sus depósitos restos de moluscos y huesos de pescados, cerámica y material lítico. Tanto en Cueva Morro Gonzalo, como en Ollita Encantada se recuperaron instrumentos elaborados en material óseo, probablemente punzones.

Las fechas los ubican entre los años 950 DC y 1.410 DC en periodos que han sido adscritos al Alfarero Temprano y Tardío.

El Alfarero Tardío, pese a su amplia representación en la Región, que permitió la definición de un estilo decorativo alfarero como estilo Valdivia, no ha sido objeto de investigaciones especialmente

dirigidas a la temática y, en consecuencia, resultan escasos los sitios tardíos trabajados sistemáticamente.

Los estudios sobre colecciones de piezas completas, de la característica cerámica pintada rojo sobre blanco, correspondiente a los estilos Vergel y Valdivia, han señalado que la totalidad de los motivos característicos del estilo Valdivia, que persiste hasta tiempos tardíos históricos, pero, del cual se desconocen fechas precisas de origen, ya estarían presentes en tiempos prehispánicos en piezas correspondientes al estilo Vergel y lo que cambiaría es la disposición y ordenamiento de los motivos de las piezas.

Se conocen cementerios con piezas pintadas rojo sobre blanco, en prácticamente toda la Región.

En su mayoría, dichos cementerios presentan ofrendas alfareras, en las que la cerámica Valdivia aparece en conjunto con vasijas monocromas negras, rojos engobados, con incrustaciones de loza en

algunos casos, y en otros, asociados a vasijas estilo Tringlo. Este último estilo, inicialmente descrito en la localidad de Tringlo en Lago Ranco, se extendería igualmente a nivel regional.

A pesar que se desconoce en detalle la extensión de los asentamientos, su profusión, su relación con numerosos sitios abiertos, da cuenta de un espacio intensamente ocupado por la población originaria.

Durante el Alfarero Tardío, además de los antecedentes prehispánicos que hemos mencionado, se conocen cementerios probablemente de tiempos históricos. Uno de ellos es Huanehue, al Sur del Lago Calafquén, que adicionalmente se encontraría cercano a paneles grabados de arte rupestre, que no han podido ser reubicados. Sobre el sitio, sólo se conoce información acerca de su alfarería, cerámica monocroma roja y negra, además del tipo Valdivia. Para momentos históricos, interesa mencionar el cementerio Población Serviu de Panguipulli, el cual corresponde a un cementerio histórico, con enterratorios en wampo de madera y con ofrendas cerámicas y metálicas.

El registro arqueológico de sitios habitacionales abiertos, en la sección media de la Cuenca del Río Valdivia, es muy escaso y recién se ha comenzado a recopilar ciertos antecedentes. Entre ellos destacan, en las inmediaciones de Valdivia, dataciones obtenidas en el sitio Estero Lumaco-1, localizado en el sector Quitacalzón en las cercanías del Río San Pedro de la ciudad de Valdivia y en la zona de Paillao, también en la ciudad de Valdivia, a orillas de un humedal. Ellos se encuentran datados entre los 1.300 DC y 1.650 DC. En la costa, por otra parte, entre Maiquillahue y Curiñanco se ha documentado un conjunto de sitios alfareros, todos ellos abiertos, y probablemente correspondientes al Alfarero Tardío a juzgar por las características micáceas de la cerámica. Entre ellos destaca el sitio Chan Chan-1, datado en 1.300 DC. (MOP, 2010)

de la década del 60 por Mauricio Van de Maele.

Investigaciones más recientes fueron las realizadas por Navarro y Pino entre 1993 y 1997.

Los hallazgos arqueológicos de la Comuna de Mariquina

Los primeros chanchanenses: grupos cazadores recolectores

De acuerdo a los antecedentes aportados por Adán, Mera, Bahamondes y Donoso (2007), es posible establecer que en la Comuna de Mariquina, se han desarrollado trabajos arqueológicos a partir

Los primeros habitantes del sector litoral eran hombres y mujeres, de mar y de tierra, que conocían los bosques y las costas que los rodeaban.

Vivían en campamentos, formados por refugios

El periodo Arcaico: Chan Chan-18 y los primeros pobladores Desde 1962, los trabajos de prospección de diversos investigadores habían permitido recuperar una colección importante de puntas de flechas de basalto en las playas de Alepúe, Chan Chan y Puerto Nuevo.

Sin embargo, en 1995, un equipo interdisciplinario dirigido por la arqueóloga Ximena Navarro H., descubrió junto a esqueletos de animales y herramientas de piedra y hueso, los restos de un hombre joven, que daba cuenta de la ocupación humana en la playa de Chan Chan.

Origen del poblamiento chanchanense El origen remoto de los habitantes de Chan Chan, se relaciona con los flujos migratorios que transitaron desde el Norte de Europa hacia Siberia y que atravesaron el Estrecho de Bering, aprovechando que se encontraba helado por la última glaciación hace unos 33.000 años. Estas oleadas migratorias, ocuparon inicialmente Norteamérica y se habrían extendido más tarde, por todo el continente hasta la Patagonia. En América del Sur, habitaron el Amazonas y la Pampa Argentina, desde esta última zona, específicamente de las Cuevas de Ayampitín, ubicadas al Sur de Buenos Aires, partieron flujos migratorios que atravesaron la Cordillera de los Andes. Evidencia de una tradición compartida entre los antiguos habitantes de Chan Chan y las corrientes migratorias trasandinas, lo constituyen las puntas de proyectiles lanceoladas de basalto halladas en la zona, las que son similares a las talladas por los moradores de las Cuevas de Ayampitín hace unos 8.000 años A.P.

23

fabricados con madera y pieles. Dedicados a la caza de mamíferos marinos, a la pesca con redes y la recolección de moluscos y frutos silvestres, lo que permitió a estos grupos, cierta regularidad en la movilidad dentro de un territorio, y el aprovechamiento durante todo el año de los diversos microambientes cercanos al mar y los relacionados con el bosque costero. Esto fue facilitado gracias a que los recursos marinos poseen una localización definida, por ejemplo, playas arenosas y de rocas y no tienen carácter estacional.

La relación con el medio ambiente Si bien, los chanchanenses desarrollaron una condición de pescadores, cazadores y recolectores, el impacto de estas actividades sobre los ecosistemas fue mínimo, pues, el aprovechamiento de los recursos se orientaba únicamente a la satisfacción de las necesidades alimenticias, sosteniendo una relación armónica con el medio ambiente, que les permitió ocupar permanentemente los ecosistemas.

Los restos culturales hallados y su antiguedad Los depósitos arqueológicos hallados en Chan Chan tienen una profundidad variable entre los 60 cms. y los 2 m. de profundidad y es posible observar numerosos desechos de los talleres en los que se confeccionaban herramientas de piedra, un pequeño conchal, restos óseos de mamíferos, aves, peces, caparazones de invertebrados marinos y artefactos de piedra. La datación de Carbono 14 calibrado de los restos encontrados indica una fecha de 3.600 ± 3.000 AP. En Chan Chan, se han encontrado diversas herramientas hechas de hueso o piedra. Empleando restos óseos de mamíferos y especies marinas o rocas obtenidas localmente, como el basalto, el cuarzo, cuarcita y esquistos. Además, de obsidiana gris traslúcida traída desde Chaitén y desde la zona andina de Melipeuco, serpentina verde y negra proveniente de Caleta Bonifacio al sur de Chan Chan y escoria volcánica transportada por los ríos.

Los chanchanenses confeccionaron preformas bifaciales para la elaboración de cuchillos, raederas, raspadores, perforadores, percutores, martillos y pesas de red flotante; además de puntas de proyectil

24

6

Fotografía gentileza de Ximena Navarro H.

en forma de hoja y triangular.

A lo largo de la playa de Chan Chan, es posible hallar junto a talleres de producción de herramientas, pequeños fogones circulares, que reunían a las familias para cocer sus alimentos, para comer y calentarse.

Alrededor de los fogones se hallaron restos óseos de fauna marina como pescados y fauna continental como zorros, güiñas, pudús, coipos, aves y carbón.

El hombre de Chan Chan El hallazgo más sorprendente hecho en Chan Chan, fue el cuerpo de un hombre adulto joven de 25 a 30 años. Su cuerpo se encontraba cubierto por hematita roja y junto a él se encontraron puntas de proyectil foliáceas, un cuchillo grande de basalto e innumerables restos muy fragmentados de conchas, así como percutores de piedra. Todos los elementos encontrados evidencian la práctica de rituales mortuorios. El enterratorio fue fechado radiocarbónicamente en 5.340 años AP.

Fotografía 1.

El cuerpo del Hombre de Chan Chan fue encontrado en posición flectada, de cúbito lateral derecho, con la cabeza al sur6.

Importancia del sitio Chan Chan-18 La aparición de desechos y herramientas de serpentina verde y negra -transportadas desde Caleta Bonifacio, al Sur de Chan Chan- y obsidiana gris traslúcida -proveniente de Chaitén y de La Región de La Araucanía, de un domo del volcán Nevados de Sollipulli7 - evidencian la existencia de un circuito de intercambio de estas materias primas.

Además, Chan Chan-18 era un sector de ocupación permanente, al menos en temporadas prolongadas, como lo evidencian los restos líticos y la abundancia de material arqueofaunístico hallados, pruebas que demuestran el uso del espacio litoral en la Comuna de Mariquina, desde unos 5.340 años AP. Por último, si bien, hoy día no existe descendencia de los primeros habitantes chanchanenses y no hay

evidencias de una relación genética entre éstos y el pueblo lafkenche, en base a los antecedentes reunidos es posible suponer que los descendientes de los primeros habitantes de Chan Chan no desaparecieron totalmente, sino, que se fusionaron y se mezclaron con las otras poblaciones alfareras que llegaron tempranamente - Pitrén y El Vergel-, y de alguna manera los lafkenches son descendientes de los primeros habitantes de Chan Chan, más aún, cuando estas poblaciones sentaron las bases de la explotación de los recursos litorales, lo que resulta vinculante para las comunidades lafkenches que mantienen prácticas de pesca y recolección, sirviéndose del mar para obtener de manera sustentable, parte de los alimentos de su dieta diaria. Es posible, entonces, hablar de la existencia de una cierta tradición marítima que ha perdurado durante miles de años.

Referencias fotográficas8

Fotografía 2.

Puntas de flechas lanceoladas de riolita.

Fotografía 4.

Raedera de basalto

Fotografía 3.

Cuchillo de basalto

Fotografía 5. Herramientas de piedra y hueso

A. Punzones de epífisis de ave, B. Sobador de hueso de lobo marino, C. Lezna de hueso de albatros y D. Sobador de piedra.

7

Antecedente entregado por Ximena Navarro H., en comunicación personal.

8

Comentario de piezas y fotografías gentileza de Leonor Adán A.

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El periodo Alfarero en la Comuna de Mariquina Sitios alfareros litorales

El sitio arqueológico de Puile

Las investigaciones realizadas en el litoral de la Comuna, han permitido hallar sitios arqueológicos en Mehuín, Maiquillahue, Alepúe y Chan Chan, siendo esta última localidad la que ha aportado mayores evidencias.

Entre las que destaca el sitio Chan Chan-1 datado en 1.300 DC, y que correspondería a un asentamiento habitacional instalado en la primera terraza marina, en dunas sobre playa expansiva.

(Adan et al, 2007)

En 1968, Van de Maele y su equipo, excavaron durante cinco días un sitio en Puile, según los registros de dichos trabajos se lograron descubrir un total de 206 piezas en diversos estados de conservación, el inventario da cuenta del hallazgo de: cántaros, jarros patos, platos, husos, collares, lozas, piedras de pulir, piezas de platería, ollas de fierro, monedas, hachas, anillos y una mano de moler.

Van de Maele (1968), describe así los trabajos realizados en Puile: “Fuimos a la Hacienda San Patricio, propiedad del señor Arrau...Es así como supimos pronto que el cementerio situado al límite Nor-Este de la Hacienda San Patricio... servía de Campo Santo a la familia Huaquemilla [sic]9.

Maximiliano Arrau, personalmente nos ayudó a ubicar el cementerio...Antes de empezar topamos con una dificultad inesperada. ¡El cementerio se encontraba en un bosque, debajo de frondosos y tupidos árboles!. Vacilamos algo. ¿Valía la pena iniciar una labor tan delicada como lo es la búsqueda arqueológica en condiciones tan adversas?.

El examen en superficie arrojó el descubrimiento de una valiosa mano de moler. ...A pesar de todo, no quedó ni una pulgada de tierra inexplorada. Valía la pena pues existían cuatro cementerios superpuestos en Puile. Las últimas inhumaciones datan más o menos del año 1870.

En la capa inferior no descubrimos restos de madera. El primer entierro se efectuó encima de la tierra misma. Más arriba aparecieron canoas en abundancia, pero generalmente en mal estado.

Alrededor de la canoa de mayor tamaño abundaban las piezas de alfarería y ella estaba rodeada por cinco canoas más conteniendo atuendos de mujer, especial notables colecciones de collares confeccionados con piedrecillas perforadas, conchas y perlas de vidrios. Se trataba, sin duda, de la tumba del Huaiquimilla y de sus esposas.” (p. 6,7, 8 y 9)

Sitios alfareros de la Depresión Intermedia Diversos son los asentamientos alfareros hallados en el sector de la Depresión Intermedia, específicamente en San José de la Mariquina y en la localidad de Cruces. Destacándose el sitio del Fundo Santa María.

En cuanto al sitio Santa María, Adan et al (2007) afirman: “Se ubica en una terraza fluvial del curso inferior del río Cruces cercano a la ciudad de Valdivia.

En este sector de desembocadura, el río toma curso N-S y su ancho sobrepasa 1km lo que contribuye a facilitar su navegabilidad. Los datos proporcionados por van de Maele señalan que en el sector se registraría una serie de sitios de los cuales se habrían recuperado 26 piezas. De éstas 16 corresponderían al cementerio Pitrén. La datación absoluta obtenida indica una fecha de 845 +/- 120 DC.” (p.12) Referencia de investigaciones realizadas en la Comuna de Mariquina por Mauricio Van de Maele Entre 1968 y 1969 Mauricio Van de Maele, quien en ese entonces era Director del Museo Histórico y Arqueológico de la Universidad Austral de Chile, realizo una serie de excavaciones en las localidades de Puile, Santa María, Cruces, La Tapia y Puringue Pobre. Su trabajo evacuo una serie de informes que constituyen los primeros registros de investigaciones arqueológicas en la Comuna de Mariquina.

9

26

El trabajo arqueológico de Van de Maele no aportó evidencias físicas que permitan establecer de manera absoluta si los restos humanos encontrados corresponden al longko Huaiquimilla. Sin embargo, resulta probable que los antecedentes entregados por la comunidad, a partir de la memoria histórica, le hayan llevado a establecer esta conclusión. En este sentido, Raúl Huaquimilla H, actual longko de Puile, no pone en duda que el longko Adriano Segundo Huaiquimilla Tripailaf, se hallaba sepultado en los terrenos donde Van de Maele, en 1968, realizo junto a su equipo las excavaciones.

Los hallazgos encontrados en el cementerio de Puile, evidencian la superposición de variados periodos históricos, el último de ellos fechado en una data cercana a 1870. (Museo Mauricio Van de Maele, 2010)

En relación al sitio de Puile, y su importancia, Leonor Adán A. afirma que: “Lo interesante de Puile, es que es un sitio en el que se depositaron ofrendas indígenas y europeas si bien no sabemos si todas las indígenas estaban juntas y las europeas por otro lado, pero es muy probablemente hayan estado mezcladas…” (Valdivia, 08/10/2010)

Referencias fotográficas10

Fotografía 6.

Jarro Pato asimétrico, de base plana y asa cinta La superficie exterior se encuentra pulida y es de color gris. Presenta por todo el perímetro del cuello dos líneas incisas paralelas. Se aprecia una cola semicircular plana, con perforación en el medio.

Sitio Puile.

Fotografía 7.

Jarro de cerámica de forma anular. Corresponde a la tradición bicroma rojo sobre blanco, estilo Valdivia.

Superficie exterior con engobe blanco y sobre esta pintura roja. Sitio Puile.

Fotografía 8.

Jarro de cerámica estilo Valdivia. Decoración pintada, rojo sobre blanco, con dos campos en el cuerpo de triángulos en oposición, cuello con chevrones.

Disposición radial estrellada. Sitio Puile.

10

Las fotografías que acompañan la referencia de los sitios de Puile, San María, Puringue Pobre, La Tapia y Cruces son gentileza de Museo Histórico y Antropológico Mauricio Van de Maele, Valdivia. La descripción morfológica de las piezas corresponde a Leonor Adán A.

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Cuadro 2. Sitios Alfareros de la Costa de la Cuenca del Río Valdivia.

Nombre del sitio

Localidad

Emplazamiento Geográfico

Tipo de Sitio

Adscripción Cultural

Fecha

Materiales

Referencia

Maiquillahue

Maiquillahue

Sobre turba en 2º terraza marina

Abierto

Probablemente Alfarero Tardío

Sin fecha

Cerámica y lítico

Bahamondes 2006

Tren Tren 1

Al S. de Chan Chan

Ladera N. del cerro Tren Tren

Abierto doméstico

Probablemente Alfarero Tardío

Sin fecha

Cerámica y lítico

Bahamondes 2006

Tren Tren 3

Al S. de Chan Chan

2º terraza marina entre la playa y el bosque

Abierto doméstico

Probablemente Alfarero Tardío

Sin fecha

Cerámica y lítico

Bahamondes 2006

Puerto Nuevo 1

Puerto Nuevo

terraza marina 1º en playa expandida

Abierto

Probablemente Alfarero Tardío

Sin fecha

Cerámica y lítico

Bahamondes 2006

Playa Alepúe 4

Alepúe

1º terraza marina

Abierto

Probablemente Alfarero Tardío

Sin fecha

Cerámica

Bahamondes 2006

Playa Alepúe 5

Alepúe

1º terraza marina en dunas sobre playa marina

Abierto

Probablemente Alfarero Tardío

Sin fecha

Cerámica y lítico

Bahamondes 2006

Playa Alepúe 6

Alepúe

1º terraza marina en dunas sobre playa marina

Abierto

Probablemente Alfarero Tardío

Sin fecha

Cerámica y lítico

Bahamondes 2006

Alepúe

Al S. de Mehuín

terraza marina 1º en dunas sobre playa marina

Cementerio y conchales

Tardío e histórico

Sin fecha

Sin información

Stehberg 1980

Chan Chan 1

Chan Chan

Sin información

Abierto doméstico

Alfarero Tardío

600 A.P.

Cerámica y lítico

Navarro y Pino 1993

Mehuín

Mehuín

Sin información

Cementerio

Mapuche

Sin fecha

Sin información

Van de Maele 1968

Fuente: Adán et al. “Historia Cultural de la Cuenca del Río Valdivia”. 2007.

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Cuadro 3. Sitios Alfareros de la Depresión Intermedia en la Comuna de Mariquina.

Nombre del sitio

Puile

Localidad

Emplazamiento Geográfico

San José de Planicie cercana la Mariquina al río

Tipo de Sitio

Adscripción Cultural

Fecha

Cementerio de canoas

Mapuche

Sin fecha

Materiales

Cerámica, loza, collares, platería, artefactos de metal y líticos Cementerio Probablemente Sin fecha Cerámica y fogones tardío Entierro Sin fecha Cerámicas y restos indígena óseos humanos Cementerio Mapuche Sin fecha Sin información

Santa María

Cruces

Orilla de río

Castillo San Luis de Alba Pelchuquin

Cruces

Orilla de río

Cruces

Sin información

San José de la Mariquina Cruces

Cercano a río

Cementerio

Mapuche

Sin fecha

Sin información

Orilla de río

Cementerio

Mapuche

Sin fecha

Sin información

San José de San José de la Mariquina la Mariquina

Cercano a río

Cementerio

Mapuche

Sin fecha

Sin información

Rivera Bellavista

Referencia

Van de Maele 1968 Van de Maele 1968 Van de Maele 1968 Van de Maele 1968 Van de Maele 1968 Van de Maele 1968 Stehberg 1980

Fuente: Adán et al. “Historia Cultural de la Cuenca del Río Valdivia”. 2007.

El sitio arqueológico de Santa María El Fundo Santa María está situado a orillas del Río Cruces, a 10 kms, al Sur del Castillo San Luis de Alba. En 1968, Mauricio Van de Maele realiza excavaciones en la zona, años antes Adolfo Woerner, uno de los propietarios del predio, mientras construía un camino no lejos de las casas patronales, encontró algunas piezas de alfarería que daban cuenta de la existencia de un cementerio.

Van de Maele (1968), se refiere en estos términos a los trabajos realizados que permitieron hallar dos sitios arqueológicos: un cementerio y un área de fogones. “...La faena duró una semana y logramos recuperar 26 cántaros de una greda de excelente fabricación aunque tosca. Casi todas las piezas tienen un color ocre pálido con admirables sombras de un gris suave. Descubrimos varios jarros patos....

En Santa María, el Manzanar Viejo ocupa una meseta alta en la orilla del Río Cruces. ...Allí también, cerca de un camino de construcción reciente, aparecieron huellas de carbón vegetal.

Procediendo a abrir en este lugar, encontramos inmediatamente cuatro fogones

antiguos, en perfecto estado de conservación.

Los despejamos únicamente para fotografiarlos y medirlos...

Están colocados en una línea ligeramente encorvada hacia el río y en tres bolillos. No encontramos restos de alfarería, lo que excluye la idea de hornos alfareros. Pensamos que son los fuegos de una choza grande donde algún personaje moraba con sus esposas (en el presente caso han sido cuatro)...” (p. 25, 26 y 27) El sitio Santa María, permite documentar las primeras evidencias del Complejo cerámico Pitrén en la Región de Los Ríos.

El sitio arqueológico de Puringue Pobre Entre los años 1968 y 1969, Mauricio Van de Maele, realizó excavaciones en Puringue Pobre, que permitieron identificar 25 tumbas, definidas por los cuerpos y los conjuntos de ofrendas cerámicas halladas, entre las que se cuentan 30 vasijas y 3 torteras de cerámica, probablemente, correspondiente a entierro de mujeres. Para Adán (2011), el cementerio de Puringue Pobre puede ser adscrito al Período Colonial Tardío republicano.

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Referencias fotográficas

Fotografía 9.

Fotografía 10.

Fotografía 11.

Fotografía 12.

Olla de cerámica simétrica y de base convexa. Asas en arco de correa y doble remachadas, dispuestas en el cuerpo. Superficie pulida. Se encuentra reconstruida en laboratorio. Sitio Santa María.

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Jarro de cerámica asimétrico, con modelado zoomorfo de tipo anfibiomorfo. Presenta un asa fracturada que se une al borde con el gollete, donde se dispone la decoración modelada. Superficie exterior pulida. Sitio Santa María.

Jarro de cerámica de cuerpo subesférico y cuello tronco cónico. Presenta un asa cuello cuerpo (característico de Pitrén), del tipo en arco de correa.

Superficie pulida con improntas de hojas en técnica negativa. Sitio Santa María.

Jarro de cerámica bitroncónico. Modelado en el asa que representa a un anfibio. Característico de estilo Pitrén. Sitio Santa María.

Fotografía 13.

Fotografía 14.

Fotografía 15.

Fotografía 16.

Tortera cerámica de color anaranjado.

Sitio Puringue Pobre.

Taza. Presenta un cuerpo cilíndrico, base engrosada perimetralmente y un asa doble de sección circular.

Tiene un engobe rojo y pulido en la superficie interior y exterior de la pieza. Sitio Puringue Pobre.

Jarro de cerámica. Presenta un cuerpo ovoidal y un cuello hiperboloide, base plana y asa cinta que remata en el borde de la pieza. Presenta dos incisiones decorativas en el cuello.

Sitio Puringue Pobre.

Jarro asimétrico de doble gollete unidos por un asa puente. La superficie exterior es de color rojizo engobado y pulido.

Sitio Puringue Pobre.

31

32

Bosque nativo sector Calquinco, Comuna de Mariquina.

FotografĂ­a Salustio Saldivia D.

Referencia fotográfica del sitio arqueológico La Tapia.

Referencia fotográfica del sitio arqueológico de Cruces.

Fotografía 17.

Fotografía 18.

Jarro de cerámica. Vasija de cuerpo subovoidal.

Cuello corto y angosto, con reborde exterior. Sitio La Tapia.

Fragmento de cerámica con decoración bicroma roja sobre blanco, tipo Valdivia. Sitio Cruces.

Comentarios del patrimonio arqueológico de la Comuna de Mariquina El registro de los recursos arqueológicos permite establecer que en la Comuna de Mariquina se han documentado ocupaciones de los periodos Arcaico, Alfarero Temprano y Tardío e Histórico. La distribución espacial de los asentamientos con relación a su vinculación a los periodos culturales, da cuenta que el único asentamiento Arcaico de la Comuna se emplaza en la zona litoral, en cambio, la Depresión Intermedia registra numerosas ocupaciones del periodo Alfarero Temprano y Tardío e Histórico.

En relación a los lugares de emplazamiento las ocupaciones se ubican en terrazas marinas, bordes de playa desde Mehuín hasta Chan Chan y en las riberas de ríos, en especial, del Cruces. La descrip-

ción funcional de los sitios, permite afirmar que fueron ocupados para fines habitacionales, funerarios y talleres. Por último, en cuanto a las evidencias culturales, se presentan restos muebles como cerámica, artefactos líticos y óseos, loza, platería en distintos estados de preservación, además de fogones y fosas funerarias.

A modo de referencia de los yacimientos arqueológicos de la Comuna podemos afirmar que: El sitio Chan Chan-18, documenta la primera ocupación humana costera de la Región de Los Ríos. Representa una ocupación doméstica y funeraria en el borde costero de grupos cazadores recolectores Arcaicos, con una data de 5.600 ±

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Jarro simétrico, con un asa. Engobado rojo, con asa en el arco de correa. Sitio Puile.

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5.000 AP, hallándose en este sitio herramientas líticas y óseas, un pequeño conchal, fogones circulares y material arqueofaunístico, junto, a una sepultura.

El sitio Santa María, asociado al cementerio, corresponde a un yacimiento con una data absoluta (845 ± 120 AP), que lo ubica en el periodo Alfarero Temprano. Su emplazamiento corresponde a una terraza fluvial del curso inferior del Río Cruces, Además, no debemos olvidar que acuerdo a los antecedentes proporcionados por Van de Maele (1968), en Santa María también se produjo el hallazgo de un segundo sitio, asociado a cuatro fogones, del cual no se ha establecido su data.

En el sector litoral, se ha documentado un conjunto de sitios alfareros, todos ellos emplazados en terrazas marinas y probablemente correspondientes al Alfarero Tardío. Entre ellos destaca el sitio Chan Chan-1, con una data de 1.300 DC y que correspondería a un sitio habitacional.

Otros sitios que probablemente pueden ser vinculado al periodo Alfarero Tardío que corresponden y se ubican en el sector litoral de la Comuna son: Maiquillahue, Puerto Nuevo-1, Tren Tren-1, Tren Tren-3, Alepúe-4, Alepúe-5 y Alepúe6. En estos sitios de funcionalidad doméstica, se

han hallado restos de cerámica y material lítico.

El sitio de Puile, representa un yacimiento de tipo funerario del periodo Histórico Tardío republicano, sin data absoluta, se emplaza en una planicie cercana al Río Cruces y de acuerdo a los datos aportados por Van de Maele (1968), fueron hallados artefactos de cerámica, metal y líticos, junto a loza, collares y platería. Este cementerio muestra la superposición de variados periodos históricos.

El sitio de Puringue Pobre, posee un relevante valor histórico y patrimonial, ya que los sitios de la época Colonial Tardía republicana han sido escasamente estudiados en la zona.

Otros sitios asociados al periodo Histórico, corresponden a: Pelchuquín, Rivera y Bellavista cercanos a una de las riberas de los ríos y de funcionalidad funeraria.

El registro de los yacimientos arqueológicos de la Comuna de Mariquina resulta relevante para la arqueología regional, pues, desde una perspectiva temporal, presenta una secuencia que comprende ocupaciones desde el periodo Arcaico hasta el Histórico Tardío. Con una variedad de sitios, siendo significativos los de Chan Chan-18, Santa María y Puile.

Estero Plalafquén, Comuna de Mariquina.

Fotografía Salustio Saldivia D.

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CAPITULO III

Historia de la ocupación de tierras Williches en el Valle de Mariquina (1645 - 1850) Pedro de Valdivia y la irrupción de los españoles en el Valle de Mariquina

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ntre 1541 y 1550, Pedro de Valdivia se dedicó a consolidar su dominio en la Zona Central del país, para seguidamente explorar por tierra el Sur de Chile. Así, en la primavera de 1551, Valdivia, después de haber fundado La Imperial, reinició su viaje y ayudado por un joven mapuche llamado Alicán, llega en Octubre de ese mismo año al Valle de Mariquina, donde estableció un campamento temporal en un lugar cercano al Río Quepe (actual Río Cruces), esperando los refuerzos traídos por Francisco Villagra para continuar su viaje hacia el Sur. Pedro Mariño de Lobera -cronista español que acompañó a Pedro de Valdivia- relata la incursión al Valle de la siguiente manera: “Allí asentó el gobernador su campo con determinación de descansar algunos días. Como lo hizo, edificando algunos aposentos de paja y ramadas en que se alojó toda la jente. Luego el dia siguiente mando el gobernador que todos saliesen a correr aquella tierra, y buscasen mantenimientos, pues los habia en abundancia, y los indios naturales no querian traerlos, y justamente mandó que se hiciese esto escusando todo lo posible de hacer mal a los indios contentándose cada uno con lo moderado y aun quitando algo de lo que parecia necesario…” (Mariño de Lobera, 1865, p.131) Los williches, viendo que los españoles habían resuelto establecerse en su territorio, resolvieron expulsarlos, enfrentándose a los conquistadores en la Batalla de Mariquina, el 3 de Diciembre de 1551.

(Encina, 1949)

Mariño de Lobera, se refiere así a este imprevisto asalto “..salió con gran brevedad jente de a caballo, y dando tras los bárbaros con toda furia.

Ellos que nunca habían visto jente a caballo quedaron atónitos, y mucho más con el estupendo ruido de los pies de los caballos que iban corriendo con gran velocidad, y fue tanto el espanto que todas a una volvieron las espaldas encomendándose a la ligereza de sus piés, y fueron a todo correr tan despulsados, que iban dejando las armas por el camino, por ir mas lijeros, hasta que llegaron a dar con un gran ejército de indios que venían a socorrerlos mui en órden con diversas especies de armas, mui lucidas y nocivas para los nuestros.

Pero apenas vieron venir para sí a los españoles a caballo con aquel tropel y brios cuando repentinamente dieron a huir con los demás que iban ya huyendo, imitándolos en ir sembrando armas por el camino, en tanta cantidad que eran estorbo al curso de los caballos. Pudo en ellos tanto el espanto que a todo correr iban ciegos, sin ver a donde, hasta venir a dar a una barranca que caía sobre un rio, la cual tenía diez estados de alto, y con gran ímpetu que traían iban cayendo por allí abajo, unos por venir ciegos y otros compelidos por la multitud de jente que venía detrás, de suerte que al caerse iban encontrando los cuerpos en el aire, donde se quebraban piernas, brazos, cabezas y otros miembros, cayendo no pocos al rio donde se ahogaron. No contento con esta miseria los españoles, iban alanceado los que alcanzaban sin perdonar a hombre, y matasen muchos más sino fuera porque entonces cerró la noche, y les convino irse recojiendo…”

(Mariño de Lobera, 1865, p.135) La llegada de los conquistadores españoles al Valle de Mariquina, significó el primer reconocimiento de estos territorios, los que a partir de la segunda mitad del siglo XVI, experimentarán un proceso gradual de ocupación por parte de colonos hispanos y de explotación de sus recursos naturales.

La fundación de Valdivia y la ocupación hispana del Valle de Mariquina La ciudad de Valdivia -fundada en 1552- se convertirá en el núcleo de la expansión española en la zona. Sus ríos fueron vías de penetración naturales que permitieron el ingreso a expedicionarios y una fácil comunicación en la dispersa ocupación hispana en el Norte de la Región de Los Ríos.

Las misiones evangelizadoras y la construcción de instalaciones hispanas inician el proceso de ocupación de los territorios del Valle de Mariquina, a lo que se suma, el uso de sus recursos naturales de los territorios y la ocupación de los williches como mano de obra.

La actividad misional Saldivia (2010), señala que durante el siglo XVI las misiones evangelizadoras en el Valle de Mariquina, se vincularon a la Iglesia Católica de Valdivia, desde esta ciudad llegaban misioneros franciscanos a difundir el evangelio, predicando normalmente en mapudungun. El descubrimiento de la Mina Madre de Dios provoca la instalación de un sacerdote en el yacimiento aurífero.

La encomienda en el Valle de Mariquina Apenas fundada la ciudad de Valdivia, Pedro de Valdivia inicia el reparto de encomiendas. En este sentido Pedersen (1992), afirma “correspondiéndole al Capitán Jerónimo de Alderete, el territorio comprendido entre el Río Calle-Calle por el Sur hasta el Toltén por el Norte, cuyo título “fue extendido por el mismo Gobernador en Valdivia el 4 de marzo de 1552, contando en ese momento con 388 casas, 53 caciques y 10.000 indios” (p.131) Posterior a la distribución de encomiendas hecha por Pedro de Valdivia, las autoridades continuaron entregándolas entre otros españoles, así,

Diego de Alvarado, en 1562, y, Francisco del Campo en 1583, reciben encomiendas en el Valle de Mariquina. (Guarda, 2001) Los indígenas encomendados fueron preferentemente ocupados en la explotación de los yacimientos de oro de Madre de Dios. “En una carta de Antonio de Carreño al Rey, en 1576, se precisa que los indios van a los lavaderos desde el 1 de noviembre a fin de marzo y “los cuatro meses que restan se ocupan en sembrar maíces y cogerlos y hacer otras obras…” (Guarda, 2001, p.63) Los yacimientos de Madre de Dios A partir de la lectura de fuentes históricas Guarda (1996), señala que el descubrimiento del yacimiento de Madre de Dios ocurrió a fines de 1560 o principios de 1561, destacando, además, su riqueza aurífera.

La afluencia de españoles a la Mina Madre de Dios era grande, así lo acredita el hecho que en 1565 debía haber un sacerdote estable en el lugar, para la asistencia espiritual, y un Alcalde de minas.

Un listado provisorio arroja 26 nombres en la actividad minera (12). En ese mismo año, “… el Oidor Egas de Venegas hace expresa mención…que en las Minas de la Madre de Dios hay mucha gente que tienen oro…” (Guarda, 1996, p. 87) Después de años de trabajo en la Mina Madre de Dios, los williches se resistieron a continuar explotando el yacimiento. Los motivos fueron diversos: los efectos del trabajo pesado, los inevitables abusos, una alimentación deficiente y las enfermedades contagiadas por los españoles provocaron finalmente el fallecimiento de muchos naturales.

En este sentido Guarda (1996), señala “En lo concerniente a las minas de oro de Valdivia, Góngora Marmolejo “revela que “dio tantas viruelas a los indios que los sacaban y morían tantos de aquella pestilencia”, que algunos religiosos se lo pusieron por cargo del gobernador -a la sazón Francisco de Villagra- quien mandó se dejase de sacar oro.” (p.89) Complementariamente, Elías Herckmans, jefe de la expedición holandesa que intento instalarse en Valdivia en 1643, afirma en relación al rechazo de los williches del Valle de Mariquina a reabrir la Mina Madre de Dios que “… recordaban muy bien cuán grande e insoportables cargas i crueldades

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Río Cruces, visto desde el Fuerte Castillo San Luis de Alba de Cruces.

Fotografía María Isabel Aguilar P.

les habían originado los españoles en otro tiempo, cuando no se les llevaba oro en tributo, les cortaban las orejas i las narices, añadiendo que se horrorizaban cuando pensaban en eso.” (citado por DIBAM, 1999. p. 95) Asi las cosas, inevitablemente, las brutales condiciones de trabajo a las que eran sometidos los williches en la Mina Madre de Dios, se convertirán en uno de los factores que influenciaron localmente el levantamiento indígena en Valdivia en 1599.

(MOP, 2010) La construcción de las Casas Fuertes

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La resistencia indígena al trabajo minero, tornó pronto la zona insegura, aparecen en consecuencia, las “casas fuertes” de los hispanos, para protegerse de eventuales ataques.

“Eran simples palizadas. Quiero decir unos palos más derechos que se hallan a cano, con la rustiquez que se cortan, y de grosor diferente, que los más son, serán poco más que el timón o pórtigo de un carro, y de altura de catorce o quince pies cual más cual menos, los cuales plantados hasta

una rodilla o tres palmos bien firmes, ajuntando uno con otros, van de tal manera haciendo por lo diseñado, componiendo y cerrando la circunferencia del trazado del sitio. Los cuales palos vienen a ser murallas de los fuertes con otros más delgados atravesados, que van abrazando por la parte de dentro los plantados, a que llaman cintas, porque ciñen a los otros, bien atados con látigos o correas de cuero crudo de vaca, que son las comunes sogas de aquella tierra. Tienen alguno de estos fuertes, por la parte de dentro, otra palizada, la mitad más baja que la de fuera, distante de ella cinco o seis pies, el cual hueco o vacío de entre la una y la otra se terraplena toda a la redonda y se ponen los convenientes centinelas y de donde finalmente se pelea y esta la defensa detrás de los débiles parapetos que es lo que sobrepuja la primera palizada, a cuya causa con los combates hieren y matan enemigos soldados con sus largas picas por entre los palos…” (Van de Maele, 1967, p.25) A su vez, estas viviendas iban circundadas por anchos y hondos fosos de puentes levadizos.

La instalación de las “Casas Fuertes”, provoca que paulatinamente los españoles comiencen a

habitar el Valle de Mariquina, para vigilar los trabajos de los indígenas encomendados y resguardar el ganado disperso en sus propiedades.

La repoblación de la ciudad de Valdivia y la nueva ocupación hispana del Valle de Mariquina En 1598, se produce el levantamiento masivo de los mapuches unidos con los williches. Un año más tarde, miles de indígenas provenientes de Purén, La Imperial y Villarrica se reúnen en el Valle de Mariquina y dirigidos por Pelantaru, Aganamón y otros caciques destruyen Valdivia, capturando a mujeres y niños, luego de lo cual retornan a sus puntos de origen. (Guarda, 2001) Años más tarde, en 1643, una expedición holandesa dirigida por Elías Herckmans llega hasta la ruinas de Valdivia. El objetivo básico de la incursión era intentar el establecimiento de una colonia con apoyo mapuche y, de esta forma extender los dominios holandeses en la América hispana.

Si bien los inicios fueron prometedores, todo cambió, cuando los holandeses manifestaron su interés por el oro, pues, eran conocedores de la riqueza aurífera de la zona. A partir de este momento, los mapuches mantuvieron una actitud hostil hacia los holandeses, los que finalmente abandonaron Valdivia11.

En 1645, una expedición enviada por el Virrey del Perú, Marqués de Mancera, llegó a las ruinas de Valdivia con el objeto de repoblar la ciudad. Se pretendía así evitar que la zona pudiese quedar en manos de una potencia enemiga. A pesar de la resistencia inicial de la población williche, se logró un acuerdo de paz temporal con los longkos de Mariquina y la ciudad pudo refundarse y emplazarse

en el terreno original12.

Vergara (1993), plantea que desde el comienzo de la refundación de Valdivia, la población de la ciudad estableció relaciones comerciales y de otro tipo con los grupos williches que vivían en las cercanías13. Valdivia fue constituyéndose además en un polo de atracción para los indígenas de distintas áreas que se establecían en ella como población de servicio de los hispano-criollos. Este proceso migratorio fue, paralelo al de la apropiación de las tierras indígenas colindantes con Valdivia por parte de la población española. Existían contactos intensos con las reducciones de la costa de Valdivia y, en menor grado, con las del sector fluvial de los Ríos Cruces y Valdivia, siguiendo hacia el Norte, hasta San José de la Mariquina y Toltén.

La refundación de Valdivia vino a reactivar el proceso de ocupación del territorio en el Valle de Mariquina, esta vez junto a las misiones evangelizadoras la colonización hispana se asoció a la construcción de caminos y fortificaciones.

El camino Valdivia - Concepción La repoblación de Valdivia torno indispensable la restauración del camino que la unía a Concepción, lo cual se logra finalmente en 1647.

La ruta Valdivia-Concepción partía remontando el Río Cruces y el Río Cuyinhue, se desembarcaba a la altura de San José de la Mariquina, desde allí se proseguía por tierra hacia el Norte, ya sea por una ruta costera u otra interior. Ambas rutas fueron transitadas por múltiples expediciones militares, comerciales y misioneras. Eran vías de comunicación vitales, con jornadas rápidas para la época, entre las distintas ciudades: Valdivia, La

11

Herckmans, ante las dificultades encontradas en Valdivia para aprovisionarse de víveres, remonta el Río Cruces informado de la fertilidad del Valle de Mariquina y de la existencia de sus ricas minas de oro. El corsario holandés se encuentra en el Valle con el cacique Manqueante y dispuesto a ganarse su confianza obsequió una serie de regalos, a lo que Manqueante responde con un abundante banquete. Herckmans solicita alimentos y reabrir la Mina Madre de Dios, esta última petición indigna a Manqueante, que entrega alimentos al corsario, solicitándole que abandone el Valle.

12

“Sobre el periodo anterior posterior y los conflictos bélicos con los indígenas escribe Alcamán (1991): “Después de repoblada Valdivia, los esfuerzos estuvieron orientados a un efectivo sistema de defensa que impidiera la invasión de los enemigos de España, conseguir la provisión de víveres para el sustento de la población española y la apertura de las comunicaciones terrestres que la uniese con Concepción. Estos propósitos fueron alcanzados en el Parlamento de 1646 establecidos con los lelfunches del Valle de Mariquina, donde se acordaba “que acudirían con mucha voluntad a las fábricas de las poblaciones, que abrirían los caminos para el pasaje del ejército y para llevar bastimentos a Valdivia” a cambio de los regalos y agasajos al cacique Manqueante y la protección militar contra las malocas efectuadas por la agrupaciones vecinales.” (citado por Vergara,1993, p.74)

13

Para Nuñez (2006), estas redes de comercio se fueron intensificando a medida que la ciudad de Valdivia fue creciendo, hasta llegar a la época de auge económico posterior a la colonización alemana, donde llegó a haber una dependencia económica respecto a la ciudad. Así, la población lafkenche formó parte importante de esta cadena económica, debido al alto valor de los productos del mar y bosques nativos costeros.

39

Imperial, Angol y Concepción. (Guarda, 1999, p.

60) Según consta en el primer leguario del Camino Real de 1647, Mariquina fue la última escala antes de Valdivia. (Guarda, 1999) La construcción de los Fuertes “Virgen de la Presentación de Nuestra Señora” y “San Luis de Alba de Cruces” La construcción de fortificaciones fue otra de las formas que adoptó la ocupación hispana del Valle de Mariquina durante el siglo XVII. En 1648, se funda el Fuerte de la “Virgen de la Presentación de Nuestra Señora”, que sería la primera instalación militar de los españoles en el Valle.

Diversas son las razones que explican su construcción: Mariquina era la última escala antes de Valdivia, en el Camino Real que lo unía a Concepción, además, estas tierras eran el centro de un fértil Valle que permitía su fácil explotación por los naturales que, por esta razón lo habitaban con cierta densidad; por último, y según el cronista jesuita Diego de Rosales, el cacique de Mariquina Juan Manqueante, solicitó se construyera un fuerte para su protección contra los indios alzados, en un lugar llamado Tanacura, hasta donde podían llegar embarcaciones, a dos leguas de las casas del cacique.

(Guarda, 1999) Sin embargo, la ubicación demasiado anegadiza del Fuerte de la “Virgen de la Presentación de Nuestra Señora”, determinó su traslado al puesto de Cruces en 1649. No obstante, al parecer no es abandonado del todo, pues el Fuerte es mencionado en 1655, año en que con ocasión del alzamiento general, es despoblado, pasando su guarnición a Cruces y de allí a Valdivia.

En la primavera de 1649, tomando tal vez el Verano de 1650 se construye el Fuerte San Luis de Alba14, a orillas del Río Cuyinhue que es navegable por cualquier embarcación durante todo el año.

Su emplazamiento convierte el Fuerte San Luis de Alba en la última posta del camino Concepción -Valdivia; desde la fortificación se toma la ruta fluvial, 14

40

de fácil tránsito y que ofrece seguridad a los viajeros.

La insistencia en la instalación de una fortificación hispana en Mariquina, no sólo respondía a la necesidad de mantener la conectividad entre Valdivia y Concepción, además, el Valle ofrecía amplias praderas para alimento del ganado y fértiles tierras para la cosecha de maíz y cereales.

Las misiones, la evangelización y su contribución a la expansión territorial hispana en el Valle de Mariquina Si bien la construcción de caminos y fortificaciones sirvieron para el control de los williches en el Valle de Mariquina, al mismo tiempo la instalación de las misiones tuvieron un rol trascendental en esta tarea por medio de la implantación de la religión.

La actividad evangelizadora fue retomada inmediatamente con la repoblación de Valdivia. La tarea correspondió a los jesuitas.

Saldivia (2010), plantea que a partir de mediados del siglo XVII la Iglesia Católica inicia un proceso de instalación. El Parlamento de Mariquina (1646), permitió a los jesuitas incursionar en el Valle desarrollando labores de evangelización, inclusive se llega a construir la primera capilla en el Valle de Mariquina.

Con la construcción del Fuerte de la “Presentación de Nuestra Señora de Tanacura”, la actividad misional se incrementó, en especial, por el interés del cacique Manqueante, cuyo bautismo constituyó un poderoso incentivo para la conversión de los williches del Valle.

Posteriormente, junto al Fuerte San Luis de Alba se instaló, en una fecha no precisada, la primera Residencia Misional de los Jesuitas, que estando a cargo de dos Padres, abarcó los territorios de mar a cordillera, desde el Río Valdivia hasta Toltén Bajo.

Si bien, en 1683, la Residencia Jesuita de Cruces se traslada a Toltén Bajo, la tarea de evangelización en el Valle de Mariquina no cesó, asumiendo esta actividad los capellanes del Fuerte San Luis de Alba, apoyados por los jesuitas de Toltén Bajo.

Con la fundación de establecimientos misionales

En 1658 la fortaleza era conocida como “Fuerte de San Luis de Alba de las Cruces”, sin embargo, hacia 1729 ya se le designa como “Castillo San Luis de Alba de Cruces”. Llama la atención en rango de Castillo que poseía la fortaleza, pese a la simplicidad y dimensiones de su estructura; las razones son su importancia estratégica y la conveniencia de lograr su mando por un Castellano. (Guarda, 1999)

y fuertes, se establecen pequeños núcleos de población.

Los oficiales y soldados del Fuerte San Luis de Alba de Cruces, construyen sus casas en las proximidades, generando un poblado que aglutina diversas familias vinculadas a la Misión como al servicio de las reducciones indígenas 1 5 .

Los vecinos del Caserío de Cruces, paulatinamente comienzan a trasladarse hacia el interior de Valle de Mariquina, en busca de mejores tierras para el cultivo del trigo, la cebada y la manzana y la crianza del ganado vacuno y ovino, dando vida a un naciente núcleo urbano: la Villa San José.

Según Vergara (1993), la condición de territorio fronterizo de Mariquina determinó que los oficiales y soldados del Fuerte San Luis de Alba, a partir de la compra a los williches, fueran los primeros propietarios agrícolas. Después las adquisiciones se fueron ampliando a particulares16.

La expansión de Valdivia y la colonización hispanocriolla en el Valle de Mariquina Entre 1740-1750 y 1820 se produce la expansión económica territorial de Valdivia, en este periodo se logró el sometimiento de los williches y la incorporación política de todo el territorio a la Corona.

Ello permitió la expansión de la propiedad hispana sobre la región y estableció también un nuevo orden de relaciones con los indígenas. La política valdiviana tuvo un carácter más activo en cuanto a lograr la instalación de propiedades y pobladores hispanocriollos, impulsando la economía local17.

Una de las áreas de expansión fue el Valle de Mariquina.

Diversos factores contribuyeron a la expansión valdiviana. El primero es la integración de las co-

munidades indígenas aledañas, que permitió ir estableciendo propiedades particulares o fiscales en áreas antes ocupadas de manera exclusiva, por ellas. Un segundo elemento, que parece haber tenido influencia es la segunda de las Ordenanzas Políticas y Económicas de la Plaza de Valdivia de 1740, de acuerdo a la cual, se autoriza la ocupación de territorios aledaños a la guarnición. El tercer elemento es la actividad desplegada por los jesuitas que, desde 1740, comienzan a establecer haciendas y misiones en la región, que posteriormente pasarían a ser propiedad de particulares. (Vergara, 1993) La actividad misionera jesuita, el avance de la actividad agrícola y la disminución de la población williche En 1752, las dificultades enfrentadas por la Misión de Toltén Bajo, motivó su traslado a los territorios del Valle de Mariquina. El emplazamiento de este nuevo asentamiento misional, obedeció al gran número de williches que habitaban estas tierras y a la fertilidad de sus praderas que permitían una fácil explotación agrícola.

Junto a la actividad misional, los jesuitas iniciaron la explotación de la Hacienda San José, que se había sido formada por la reunión de distintos predios -El Peral, Llimpi, La Tapia, Llongón, El Molino, Curamillaguë y Malalcahuello- adquiridos en diversas épocas. (Guarda, 1973) En torno a esta Hacienda, se desarrolla una vía de penetración agrícola en el Valle de Mariquina, se comienzan a explotar las estancias Bella Vista, Tres Bocas, Pidey, Plaza de Armas, Pichoy y Chunimpa (Guarda, 1973).

Paralelamente, la presencia de población hispanocriolla se acrecienta. A los vecinos del Caserío

15

En 1749, figuran domiciliados en Cruces un total de 145 españoles, 86 hombres y 59 mujeres. (Guarda, 1999).

16

Durante la Colonia, la adquisición de tierras indígenas se daba en el marco de ciertos mecanismos de control bastante rigurosos por parte de las autoridades. Era evidente la preocupación de las autoridades coloniales por resguardar los límites a las compras, de modo de evitar que los particulares adquirieron un poder desmedido en la zona. (Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato, 2009, p. 448-449)

17

La guarnición militar de Valdivia estaba regido por un Reglamento promulgado por el Virrey Manso de Velasco en 1753 y que complementaba las “Ordenanzas de la Plaza de Valdivia” de 1740. Entre sus puntos, la Ordenanza de 1753 plantea la necesidad de fomentar la agricultura y la industria, prácticamente inexistente a esa fecha. De ese modo se consagra como política oficial el crecimiento territorial y económico de Valdivia y la región circundante. La segunda de las Ordenanzas Políticas y Económicas de la Plaza de Valdivia, de 1740, había insinuado una primera orientación al indicar la distribución de sitios para atraer pobladores. La séptima Ordenanza del Reglamento de 1753, no sólo plantea aumentar la población, sino promover el desarrollo económico de Valdivia. Esta serie de Ordenanzas provocan cambios en la relación de la ciudad con su entorno espacial. En primer lugar, se produce una apertura al exterior, impulsada por las misiones jesuitas desde 1740 hasta su expulsión, en 1767. En segundo lugar, se fomenta la adquisición de tierras williches, hasta entonces prácticamente inexistente, y se busca el establecimiento de relaciones con ellos. Tercero, se modernizan y reparan las fortificaciones destinadas a la defensa externa y se construyen fuertes y caminos en el interior. Otro fruto de esta nueva política es la fundación de fuertes y misiones. (Vergara,1993)

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de Cruces, se suma un número mayor de familias dueñas de vastos predio agrícolas, en la Villa San José y la instalación incipiente de colonos en diversos territorios del Valle de Mariquina.

A la expulsión de la Orden Jesuita del país en 1767, le siguió el remate de sus bienes, que en caso particular de la Hacienda San José, favoreció a vecinos de la zona.

Paulatinamente, durante la segunda mitad del siglo XVIII, la presencia de colonos hispanocriollos dedicados a tareas agropecuarias se incrementa.

Así lo confirma Guarda (1973), al señalar que en Mariquina -entre otras localidades- hacia 1789 se experimento un notable aumento rural de familias españolas y mestizas, por haber adquirido o heredado tierras de propiedad williche.

Como consecuencia de la ocupación del Valle de Mariquina, y del aumento de la propiedad agrícola hispanocriolla, se produce una disminución de la población williche de los territorios durante el Periodo Colonial Tardío18.

Vergara et al (1996), sostiene que esta merma no se debe a una disminución del número de indígenas, sino, más bien a cambios de ocupación territorial, provocados por el abandono de las áreas colonizadas por población hispanocriolla. El autor sostiene que “podría hablarse… de una “huída” al interior, ya sea a zonas de cordillera de la costa, costa o pre-cordillera de los Andes, todas las cuales presentaban mayores dificultades para el acceso y asentamiento de parte de los colonos. El arrinconamiento de los indígenas habría constituído una respuesta a las presiones que se ejercían sobre las regiones indígenas. En ningún caso, dicho arrinconamiento sería total, de otro modo no quedaría población indígena en el valle central de la provincia (de Valdivia).” (p.51) Además, Vergara et al (1996), entrega otros antecedentes que pueden haber contribuido a la idea de disminución de la población williche y a establecer la disponibilidad de territorios para ocupar. En primer lugar, el autor afirma que la tendencia de la población indígena era a concentrar sus viviendas y cultivos a orillas de los ríos, como queda establecido en un

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Informe escrito en 1789 por el misionero Miguel de Ascabusi, al señalar que “la mayor parte de los indígenas adscritos a la Misión de San José habitaban “a las dos orillas de este río (Quepe)19”. (p.43).

En segundo término, Vergara et al (1996), señala que sin existir asentamiento permanente dentro de un área, ella era ocupada durante ciertas épocas del año o bien se realizaban en ella actividades económicas como la ganadería o la recolección de especies.

La Independencia y la desregulación de la compra de propiedades williches A partir de la Independencia, se intensifica el proceso de compras de tierras a indígenas, fenómeno que se extiende hasta mediados de la década de 1820, adquiriéndose de este modo, una serie de propiedades en San José de la Mariquina. Este proceso se ve facilitado, por la desregularización de las ventas de la propiedad indígena en este periodo. En los contratos comienzan a intervenir funcionarios de menor rango, como los Jueces de Letras, más susceptibles a la corrupción a favor de los intereses de los particulares. (Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato, 2009) La colonización alemana y las tierras fiscales e indígenas de la Comuna de Mariquina Vergara (1993), señala que la incorporación de Valdivia y Osorno a la soberanía nacional, en 1830, no produjo los efectos económicos esperados. Esta situación conduce al diseño de un nuevo plan de desarrollo regional. La colonización con inmigrantes alemanes, se presentó como una iniciativa que permitiría superar el “atraso” de la zona, pues, permitiría habilitar el territorio para actividades productivas.

En 1845 se promulgó una Ley que favorecía el ingreso de inmigrantes extranjeros, y fijaba las condiciones para su establecimiento en el país. Al mismo tiempo, se permitió al Estado disponer de las tierras baldías.

18

Según los datos que se manejan actualmente, resulta exagerado afirmar que existió un descenso significativo de la población williche. La información existente sobre indígenas radicados en las misiones católicas, en la Provincia de Valdivia, muestran que estos habrían disminuido en un diecinueve por ciento aproximadamente, entre el siglo XVIII y mediados del siglo XIX, sin embargo, no se cuenta con datos sobre los indígenas que habitaban fuera del dominio misional. (Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato, 2009)

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Se refiere al Río Cruces.

Para quienes promovían la colonización alemana, la idea resultaba factible, pues, hablaban de un “despoblamiento indígena20” casi total, lo que permitiría la ocupación de extensos territorios, sin entrar en conflicto con la población williche.

De acuerdo al “Informe de Tierras Fiscales de Valdivia”, del Comisionado de Mensura del Gobierno Guillermo Frick, la mayor parte de las tierras fiscales se encontraban ubicadas al norte de la Provincia de Valdivia, en el sector de Cruces y San José de la Mariquina. (Vergara, 1993)21 Vergara et al (1996), que la colonización oficial y particular a partir de 1850, estuvo íntimamente ligada al establecimiento y consolidación de la Villa San José. Debiendo considerarse dos aspectos: “el primero se relaciona con el carácter estratégico de esta área, toda vez que su ocupación efectiva se inicia bajo el signo de una campaña destinada a fortalecer la ocupación de la Araucanía e impedir todo contacto entre las tribus independientes y las de la provincia de Valdivia… el segundo punto se relaciona con la importancia económica de esta zona, especialmente agrícola-ganadera.” (p.163) Sanfuentes, respecto a la importancia de la zona en relación a la ocupación de la Araucanía, en 1846 el Intendente de Valdivia, Salvador Sanfuentes, se expresa en los siguientes términos: “Otro punto de primera importancia para prinicipiar la colonización de San José sobre la frontera araucana, á fin de asegurar cuanto ántes la provincia contra cualquier invasión de los bárbaros, e ir preparando siquiera por este medio, la reducción i civilización de los araucanos.” (citado por Vergara et al, 1996, p. 164) A la luz de estos antecedentes, la colonización alemana se da en un marco absolutamente desfavorable para los williches. De manera paulatina, los colonos alemanes comenzaron a constituir propiedades agrícolas sobre tierras indígenas.

Pedersen (1992), señala que en 1849, Guillermo Frick realizó la mensura de los terrenos fiscales del Valle de Mariquina a fin de colonizarlos, comprobando que en los ríos Cruces, Pichoy y Cuyinhue hasta San José de la Mariquina, los terrenos ya estaban ocupados por chilenos o indígenas; no obstante, un reducido número de alemanes lograron adquirir tierras.

En Santa María, a orillas del Río Cruces, se formó la primera sociedad de alemanes compuesta por setenta personas para dedicarse al cultivo del lino, sin embargo, debido a desacuerdos terminan por dispersarse a otros lugares.

En los territorios aledaños a Cruces se establecerán las familias Hörnickel, Haebler, Ribbeck y Winkler. En 1853, se había establecido a orillas del río Pichoy Carlos Manns, quien dos años después compró terrenos en el sector de Chunimpa.

Los Manns poseían también el fundo Chorocamayo, junto a una hacienda en el sector de Cruces, más precisamente en el punto llamado Tres Bocas. En San José se instaló también Carlos Exxs, en 1851, adquiriendo el terreno colindante a la propiedad de Chorocamayo. Guillermo Berkhoff, se radica en 1884 en Putabla, donde poseía una hacienda con el mismo nombre.

Las familias alemanas llegadas al Valle de Mariquina, se dedicaron a la agricultura y crianza de ganado, aunque también crearon establecimientos industriales.

Para la Comisión de Verdad Histórica y Nuevo Trato (2009), la colonización germana modificó la estructura de propiedad de la tierra. Se produce un menoscabo del territorio williche a partir de esta fecha, debido a que el desarrollo industrial obligó a dar mayor cabida de tierras a la producción agropecuaria, la escasez de tierras fiscales, dejaba como única propiedad disponible a las tierras indígenas. Además, la actividad económica de los

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Como ya quedo establecido para Vergara (1996), la perspectiva del “despoblamiento indígena” resulta errónea. En esta misma línea la Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato (2009), afirma que si bien había muchas tierras que no estaban habitadas en forma permanente, pero, que sin embargo, eran tierras útiles y aprovechadas por los williches desde el punto de vista económico, las zonas de los bosques no estaban pobladas, o lo estaban solo en algunos sectores, constituyendo básicamente, áreas de recolección temporal de especies, caza y pastoreo de ganado.

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El mismo Informe, también señala algunos sectores de población indígena y las propiedades particulares. De acuerdo a los antecedentes presentados por Frick, se detallan como propiedades fiscales en la Comuna de Mariquina: Puerto de Chan Chan, las tierras de la ex misión de Nanihue (actual Pelchuquín), en San José de la Mariquina, existían también terrenos fiscales, pero de extensión limitada, ubicándose además a gran distancia y sin tener comunicación con el río. En Cruces existían algunos sectores de propiedad fiscal en toda la montaña de la costa, desde Bella Vista hasta Tres Cruces, en el sector al Norte de Cruces todavía quedaban algunos otros terrenos fiscales, en una extensión desconocida y que llegarían hasta El Lingue o inclusive hasta Queule. Según la Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato (2009), a pesar que las tierras de la costa norte de Valdivia son declaradas fiscales existían antecedentes suficientes para afirmar que allí vivían indígenas.

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colonos, contribuyó a valorizar las tierras escasamente consideradas, con la excepción quizás de las zonas de aptitud propiamente agrícola. El interés de compra de las tierras indígenas se intensificó.

El proceso de colonización, obligó al Estado a defender la propiedad fiscal, por lo que se comienza a limitar y sujetar las transacciones de tierras mapuches, al cumplimiento de ciertas condiciones, con ello se da comienzo a la legislación proteccionista de las tierras indígenas.

En 1855 en Valdivia y 1856 en Llanquihue, se impone un decreto gubernamental que deja atrás la situación que, hasta entonces, imperaba en la zona, en un retorno al tipo de normativa que había imperado durante la colonia. El Intendente o Gobernador del Departamento respectivo, debía intervenir en toda transacción hecha sobre territorios indígenas, con el fin de asegurar el libre consentimiento en la venta, y el pago de la suma convenida entre las partes.

A pesar del espíritu proteccionista que animó este decreto y otros que le siguieron, esta legislación, en la práctica, no logra su objetivo de proteger las tierras fiscales e indígenas, pues, nunca se llegó a aplicar en la zona de Valdivia.

Para Vergara (1993), el resultado de la colonización alemana en el Norte de la Provincia de Valdivia, fue el desplazamiento territorial de los williches hacia las zonas costeras y precordilleranas, y la postergación del reconocimiento de la propiedad indígena.

A modo de conclusión, es posible afirmar que la larga historia de ocupación del Valle de Mariquina -de manera exclusiva- por parte del pueblo williche, concluyó con la irrupción de Pedro de Valdivia y su hueste, en Octubre de 1551. La posterior fundación de fortificaciones, misiones y caseríos, la explotación de los recursos mineros y agropecuarios, la inmigración de población hispana, criolla y chilena, junto a la llegada de colonos desde el extranjero, contribuirán a la pérdida de territorio por parte de los williches, los que optarán por trasladarse hacia zonas costeras y precordilleras, modificándose así, la estructura de la propiedad de la tierra en el Valle de Mariquina.

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Vista de Mehuín Bajo y Mehuín Alto.

Fotografía Salustio Saldivia D.

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CAPITULO IV

Las familias lafkenches y sus espacios territoriales “Andrés Lien era propietario de tierras desde Pelluco hasta llegar a Los Venados. Él fue entregando a cada familia tierras así como venían llegando… El era múltiple millonario, pero, él nunca anduvo terneado, andaba con su chiripa y así dicen que iba a Santiago y con un huilalito dicen que era su cartera lleno de billetes. Él vivió en Alepúe…”

(Eloísa Lienlaf Q., Alepúe, 18/02/2011) La sociedad mapuche a estructura social histórica mapuche estaba constituida en su unidad más fundamental por la familia o linaje, entendido este último, como grupo constituido sobre la base de la descendencia de un antepasado común, que puede compartir una denominación, un patrimonio, un ritual o alguna actividad. Existe consenso en que lo más probable, es que la familia mapuche haya sido amplia y extensa22.

Aldunate (1982), señala tres principios fundamentales que rigen el sistema familiar mapuche: el patrilinaje, la exogamia y patrilocalidad. El primer principio, establece que la descendencia se define siguiendo la línea de los varones de la familia. En

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consecuencia, se consideran incestuosas las uniones entre sus miembros, y está prohibido elegir pareja dentro de un mismo linaje que vive congregado. La exogamia, exige buscar pareja fuera del grupo23, y el principio de la patrilocalidad, exige que todo hijo casado, deba permanecer en la unidad residencial paterna, trayendo consigo a su esposa desde su propio lugar de origen24. En cambio, las hijas deben abandonar su propio patrilinaje al casarse, y pasar a integrarse al del esposo. Sólo las hijas e hijos solteros, se mantienen al interior del propio patrilinaje.

Ahora bien, es necesario aclarar que la estructura social, estaba constituida en su unidad más fundamental por la familia, no quiere decir, en ningún

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Grebe (2006), afirma que “la unidad social mapuche se identifica con la familia extensa, integrada por los padres, sus hijos varones casados con sus respectivas esposas e hijos, y además todos sus hijos e hijas solteras.” (p.59 y 60). Por su parte, Bengoa (2000), señala que las familias eran amplias, pues, convivían todos los descendientes masculinos del padre o jefe de familia, eran extensas, porque los hijos casados y los nietos siguen viviendo en la misma casa paterna formando una sola unidad familiar y eran complejas porque en una misma casa habitaba la familia del jefe de hogar y diversas esposas.

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“Todos los cronistas son testigos de que la mujer al contraer matrimonio dejaba la casa paterna. El hombre busca matrimonio en un linaje diferente al suyo. Las mujeres del mismo linaje, aunque no fuesen hermanas de padre o madre, estaban prohibidas para el matrimonio. Se hacen alianzas muy fuertes entre las familias que quedan emparentadas por las mujeres. Estas mujeres se trasladan con sus pertenencias y sus historias. Se produce así un doble proceso, Por una parte se intercambian recursos y por la otra parte conocimientos, alianzas, mundos simbólicos.” (Bengoa, 2003, p.81). En relación al matrimonio Aldunate (1982), afirma que el sistema de matrimonio original admitía la poliginia.

De acuerdo a este matrimonio polígamo, un hombre se casaba con varias hermanas o poliginia sororal, las que vivían en la misma ruka o casa, pero distinguiendo claramente sus espacios, especialmente los fogones.

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De acuerdo al sistema de patrilocalidad, al trasladarse la mujer a vivir junto al patrilinaje de su marido, se determina un continuo éxodo de las mujeres de su propio patrilinaje, a la vez que este recibe el aporte de las mujeres de sus hermanos, que vienen de comunidades a veces alejadas. Aunque la posición de la mujer casada mapuche dentro de la comunidad en que vive es débil, pues, no pertenece al linaje de su marido e hijos, es un vital elemento para el fortalecimiento de los lazos entre varios linajes y forma un fuerte tejido que, sin duda alguna, ha jugado un papel fundamental en la constitución de la nación mapuche. (Aldunate, 1982)

caso, que no exista una ordenación social más allá de los linajes25.

Conceptos socioterritoriales: Lof, Lof Mapu y Kiñel Mapu Para contribuir al entendimiento de los contenidos tratados en este Capítulo, no basta con definir la noción de familia, también se hace necesario abordar algunos conceptos que combinan variables sociales y territoriales, como es el caso de Lof, Lof Mapu y Kiñel Mapu.

Marilaf (2005), precisa el concepto de Lof26, como un espacio territorial reducido que ocupa históricamente un patrilinaje mapuche en particular, manteniendo allí la propiedad de la tierra hasta el presente, gracias esencialmente a los principios de integración sociocultural: la patrilinealidad, patrilocalidad y exogamia. Así el término Lofche tiene relación con la gente que vinculados patrilinealmente, ocupa y vive en esa extensión de tierra. El mismo autor, señala que otra característica de esta instancia territorial, es que no cuenta con espacios ceremoniales propios, ni asiste al ngillatun con representación propia, sino que formando parte de una unidad socio territorial mayor, el Lof Mapu respectivo.

Marilaf (2005), define el concepto de Lof Mapu, como una categoría territorial de mayor alcance que el Lof y que la contiene. En efecto, el Lof Mapu se encuentra compuesto habitualmente de varios patrilinajes en su interior, teniendo cada linaje habitualmente, una extensión propia de territorio o Lof en torno al cual se han agrupado históricamente, de forma patrilineal. Entre cada Lof que compone un Lof Mapu, suelen existir vínculos parentales,

basados, en los principios de integración anteriormente señalados. Este es el motivo de por qué es posible identificar a cada Lof con una cierta familia y por qué es posible identificar a cada Lof Mapu, con un conjunto más o menos reducido de linajes relacionados. Sin embargo, la relación entre ellos tiene determinadas características de poder, que se expresan, también, dentro del mapudungun con los términos de anümche y akunche, para referirse a las familias que habitan el territorio.

El concepto anümche, se utiliza para las familias que históricamente o por más años, han habitado un determinado territorio. Estas familias suelen ser prestigiosas, por descender de antepasados que han fundado y preservado la ceremonia religiosa del ngillatun, en las tierras que habitan. Consecuentemente, hasta el presente sus descendientes han mantenido cargos religiosos y políticos dentro del territorio, como ser: longkos o máxima autoridad política de un Lof, ngempiñ u oficiante del ngillatun, trutrukatufe o intérprete de la trutruka, etc.

En cambio, el concepto akunche, se utiliza para las familias que han llegado desde afuera del territorio, generalmente, hace más de cien años, y que se instalaron de forma subordinada en partes del territorio que se mantenía sin ocupar. Esta distinción fue más clara, en los casos en que se entregaron títulos de Merced.

Otro elemento clave que determina la existencia de un Lof Mapu, es que todos estos Lof y linajes que lo componen, pueden poseer una cancha de ngillatun propia y común a todos ellos, y/o ingresar al ngillatun propio y común del territorio en su conjunto o Kiñel Mapu, bajo una sola bandera que representa a todo el Lof Mapu y sus linajes.

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“…algunos historiadores y muchas organizaciones y especialistas indígenas, han establecido ciertas hipótesis respecto a la estructura organizacional mapuche antigua. Las distintas instancias de alianzas de la sociedad mapuche, son conocidas, en mayor o menor grado, de la siguiente manera. Por ejemplo, se menciona como un nivel de integración por encima del lof, el quiñelob, instancia que habría integrado a varios lof, y en los cuales los miembros se prestan ayuda y cooperación para actividades económicas y de eventuales amenazas de de guerra. Por encima del quiñelob estaría el lebo, la instancia “…donde se resolvían las cuestiones relativas a la guerra y la paz, esto es, allí se ventilaban las cuestiones de política interior y de política exterior… En la instancia del lebo se desarrollaban las reuniones rituales de reproducción simbólica, cuyo centro ceremonial constituía el rehue. Esta unidad político-guerrera, al parecer no poseía un carácter permanente. Sin embargo, desde la perspectiva de los propios mapuches, los ayllarehues, eran instancias que trascendían la coyuntura de la guerra y que permanecían para el tratamiento de otros temas. Un nivel de integración social superior al Ayllarehue, lo constituye el Futamapu o “tierra grande”, formado a partir de varios ayllarehues.” (Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato, 2009, p. 328). Autores no indican grafemario utilizado.

26

“Un nivel más amplio de integración social era el agrupamiento de familias, que podría ser entendido como un caserío, y que en mapudungun recibiría el nombre de Lof. Al parecer el lazo que unía a las distintas familias era de consaguinidad, los integrantes habrían pertenecido al mismo linaje del lonko, sin embargo, cada familia conservaba una autonomía territorial, manteniendo, muchas veces, el patrón de residencia disperso.

La figura del lonko representaba el liderazgo, se lo podría traducir como cabeza, principal, jefe. Se trata de un tipo de “jefatura” en que el servicio a los suyos y el prestigio que eso redunda está en la base de su mandato y poder.” (Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato, 2009, p.327).

Autores no indican grafemario utilizado.

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Un último concepto a precisar es el Kiñel Mapu.

Definido como una categoría intermedia entre los Lof Mapu y los Futal Mapu27, en términos descriptivos un Kiñel Mapu, se compone de varios Lof Mapu, que ocupaban espacios territoriales determinados y que mantenían entre sí, vínculos parentales comunes de tipo patrilineal y patrilocal.

Las familias lafkenches de la Comuna de Mariquina28 Lienlaf, Antilef y Tragolaf (2000), afirman que actualmente, en el sector lafkenche, especialmente, en comunidades como Alepúe, Maiquillahue y Mehuín Alto y algunas comunidades cercanas al Valle como Tringlo, Yeco, Puringue Rico y Puringue Pobre, predomina el tipo de familia extendida, en las cuales, por lo general, el Lof che conserva el apellido de un antepasado del antiguo linaje29. Es así como se

pueden encontrar fácilmente familias extensas que conservan apellidos como Lienlaf, Caniulaf, Hualme, Martín, Nahuelpan y Tripailaf, por lo general, cada Lof che se identifica con uno de estos apellidos.

Por su parte, Marilaf (2005), reconoce la existencia de un total de dieciséis familias o linajes presentes en el territorio lafkenche de la Comuna de Mariquina, los cuales abarcan una dimensión espacial extensa que va desde las cumbres de la denominada Cordillera de Queule y el Estero Nalcahue por el Noreste hasta la localidad de Pelluco por el Sur en plena Cordillera de la Costa. Esto abarca un total de once grandes localidades, a saber: Yeco, Piutril, Tringlo, Mehuín Bajo, Mehuín Alto, Maiquillahue, Alepúe, Panguimeo, Chan Chan, Quillalhue y Pelluco.

El cuadro siguiente, muestra las principales familias señaladas y la ubicación territorial de cada una de ellas.

Cuadro 4. Familias del territorio lafkenche y localidades que habitan actualmente.

TRONCO FAMILIAR (LINAJE) Martín Rumillanca Pulquillanca Nahuelpal Huichaman Marilaf Hualme Matias Ñancuan Caniulaf Lienlaf Quilapan Alba Alva Paillan Imigo

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LOCALIDAD Chan Chan - Tringlo Piutril Piutril Yeco Mehuín Bajo Mehuín Bajo Mehuín Bajo Maiquillahue Maiquillahue Maiquillahue Alepúe Alepúe Panguimeo Panguimeo Quillalhue Quillalhue - Pelluco

Fuente: Marilaf, Rodrigo. “Territorialidad Mapuche Lafquenche en la Zona Costera de la Comuna de Mariquina, Provincia de Valdivia, X Región”. 2005.

27

Futal Mapu: nivel de integración social superior formado a partir de varios Ayllarewes.

28

La información contenida en este Capítulo se basa principalmente en el trabajo de Rodrigo Marilaf, “Territorialidad Mapuche Lafquenche en la Zona Costera de la Comuna de Mariquina, Provincia de Valdivia, X Región”.Universidad Austral de Chile. Valdivia. 2005.

29

Según Lienlaf et al (2000), en la Comuna de Mariquina se usaba el concepto de “Küga” para referirse a un tronco familiar o linaje. Autor no indica grafemario utilizado.

Marilaf (2005), destaca la persistencia de una asociación clara entre determinadas familias y determinados espacios territoriales, tal como se evidencia en el Mapa 4. Ubicación de familias lafkenche y localidades que habitan actualmente.

Esto último es importante, pues, estaría indicando la persistencia del principio de patrilocalidad.

Lof Mapu lafkenches de la Comuna de Mariquina La investigación de Marilaf (2005), permitió reconstruir la territorialidad lafkenche de la Comuna de Mariquina, hasta un periodo de cien años en el pasado. Esta territorialidad habría estado conformada por cuatro Lof Mapu asociados en un solo Kiñel Mapu. Los Lof Mapu identificados son los siguientes: Kollawe Mapu, Alepúe Mapu, Treng Treng Mapu y Piutril Lof Mapu.

Mapa 4. Ubicación de las familias lafkenches

y localidades que habitan actualmente.

Fuente: Marilaf, Rodrigo. “Territorialidad Mapuche Lafquenche en la Zona Costera de la Comuna de Mariquina, Provincia de Valdivia, X Región”. 2005.

Lof Mapu de Kollawe También conocido antiguamente como Kollawe Mapu. Como el ngillatun se ubicaba en lo que se conoce actualmente como Maiquillahue, este lugar tenía antiguamente el nombre de Kollawe Mapu o el lugar donde se realiza el kollautun y ese era el nombre que, acá, se supone, tenía toda esa antigua unidad socio territorial.

“El nombre verdadero no es Maiquillahue como se le dice hoy, antes era Kollawe Mapu, por que acá se hacía la junta del nguillatun y tuvo mucha importancia por ese motivo...”. (Eloísa Quilapan L., Alepúe, 21/ 09/ 2004, citado por Marilaf, 2005, p.83).

En efecto, kollawe deriva del mapudungun kollautun, que corresponde al saludo ceremonial que practican las autoridades religiosas del ngillatun.

Actualmente se conoce todo este territorio dividido por sectores como Maiquillahue, Mehuín Alto, Mehuín Bajo y la actual caleta de pescadores Missisippi.

El Lof Mapu de Kollawe constituyó una de las

unidades socio territoriales con mayor diversidad de patrilinajes en su interior, reconociéndose seis Lof que lo habitan.

Los primeros cuatro Lof identificados corresponderían a los lugares de asentamiento de las familias Caniulaf, Hualme, Marilaf y Huichaman. Así se puede encontrar a la familia Hualme ocupando las actuales tierras que se ubican en el sector de Mehuín Alto, donde conformaban un Lof. De igual forma, se encuentra el Lof de los Caniulaf, los que ocupan las tierras ubicadas en el sector de Maiquillahue, o el Lof de los Marilaf y el Lof de los Huichaman, en las tierras que hoy se conocen como Mehuín Bajo.

De igual modo, en el Lof Mapu de Kollawe se encuentran Lof de las familias Ñancuan y Matias.

Los cuales se habrían instalado, en principio, como “cuidadores” en la actual zona de Maiquillahue, pasando con el tiempo a constituir parte del territorio, y asentarse definitivamente en Maiquillahue.

El siguiente cuadro, resume la situación interna del Lof Mapu de Kollawe.

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Cuadro 5. Kollawe Mapu, Lof y familias.

LOF MAPU

Kollawe Mapu

LOF (UBICACIÓN APROXIMADA) Caniulaf de Maiquillahue Hualme de Mehuín Alto Huichaman de Mehuín Bajo Marilaf de Mehuín Bajo Matias de Maiquillahue Ñancuan de Maiquillahue

Lof Mapu de Alepúe Este sector abarca en la actualidad una extensión de 2.600 h., que históricamente ha ocupado la familia Lienlaf. Se trata de en la actualidad de uno de los sectores más grandes del territorio costero.

El Lof Mapu de Alepúe, sólo ha sido habitado por la familia Lienlaf. Este patrilinaje extenso -el más grande del territorio- reconoce un sólo origen común en el antiguo y conocido longko Andrés Lien, el cual aparece citado en las oraciones del ngillatun como Lienlafken longko.

El nombre de Andrés Lien aparece en la tradición oral de la comunidad de Alepúe, así se refleja en las palabras de Eulogia Lienlaf L.: “En el caso del Lof Mapu Alepúe, en donde predomina el linaje Lienlaf, como tronco familiar descendiente del primer longko, llamado Andrés Lien, quien llegó de las tierras de Uwawe (lugar donde se produce el maíz) o también conocidas como Kaüuwa (tierra donde está el maíz aún inmaduro), pertenecientes al Valle de Mariküga y que en la actualidad están ubicadas en el sector conocido como Estación Mariquina, pertenecientes a la Comuna de Mariquina. Andrés Lien allá por el año 1780 aproximadamente, llegó al actual territorio del Lof Mapu de Alepúe que formaba parte del territorio lafkenche acompañado de un sobrino paterno también llamado Andrés Lien y prontamente pasó a formar parte del selecto grupo de autoridades tradicionales religiosas que dirigían el kamarikun y desde ese momento pasó a ser denominado como Lienlafken logko.” (Abril 2011, citado por Chávez, Lienlaf y Ñancupil, 2011, p.30)30.

Acerca de la figura de Andrés Lien, Wells (2001) publica los relatos de Izaías Lienlaf L. y

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30

FAMILIA Caniulaf Hualme Huichaman Marilaf Matias Ñancuan

Fuente: Marilaf, Rodrigo. “Territorialidad Mapuche Lafquenche en la Zona Costera de la Comuna de Mariquina, Provincia de Valdivia, X Región”.2005.

Eloísa Lienlaf Q., quienes afirman: “Claro, eso fue, y cuando cesó la guerra allá, entonces el cacique Lien conversó con ese fulano, José Martín se llamaba, y José Martín sabía hablar castellano, porque, nuestro abuelo era mapuche puro, no hablaba castellano, así que pidió que lo acompañara, y se encontró valiente el cacique Lien para ir a conversar con el General Beauchef pa no pelear más, así es que se dieron por vencido. Pero, él no tuvo miedo para ir a presentarse allá y fue a pedir audiencia a Valdivia, ha hablar personalmente este José Martín, y después le pasaban la palabra al General José Zamorano, entonces se hablaba en su idioma… entonces era basta ya la pelea que se había hecho…

Dicen que ese cacique llevó su tropa hasta Toltén, se unieron todos los mapuches y eran harto bravos, y el de Toltén también quería, pero, no se animaron a ir, y por ser valiente el cacique Lien fue.

Entonces ese general le dio un regalo, un bastón de oro, por ser valiente, y más bien dicho ganó la guerra.

Y ese dicen que era múltiple millonario, y su carterita para guardar su plata, dicen que era un wilalito, y hasta con ese dicen que viajaba a Santiago, lo ponía así puesto no más, y vamos andando, y cocaví dicen que llevaba habitas cocidas, ese era el cocaví que llevaba. Para él no había pan.

Alcanzó 105 años, pero todavía no pescaba ni bastón y ese mandaba, tomaba todo Alepúe, hasta arriba casi Cuyinhue, por mitad de cerro llegaba este lugar.” (Izaías Lienlaf L. y Eloísa Lienlaf Q, Alepúe, citado por Wells, 2001, p.35) Andrés Lien también figura en la historia escrita por parte de la sociedad no mapuche.

La aparición de Andrés Lien en la historia de Chile, tiene relación con el hecho de que él fue el

El autor utiliza un alfabeto propio, que recoge elementos del alfabeto unificado, pero, principalmente se aproxima más al alfabeto azümchefe.

interlocutor del Coronel Jorge Beauchef, el año 1820, en momentos en que el ejército chileno perseguía al interior del territorio mapuche, del Norte de Valdivia, los últimos focos de resistencia española.

Así se cuenta que Andrés Lien habría hecho las paces con el Coronel Beauchef, asegurando la paz entre mapuche y chilenos en Mariquina e impidiendo, de este modo que décadas después la “pacificación” hubiese pasado por esos territorios. Así se pudo consolidar la presencia del poblado de Valdivia y expulsar definitivamente de estos territorios a las huestes realistas, que aún permanecían reivindicando la jurisdicción de la Corona Española. Esto es congruente con el hecho de que la tradición oral de las familias de este territorio no recuerde la presencia del ejército chileno allí. (Pedersen, 1992) El Lof Mapu de Alepúe, se trata por cierto, de un solo Lof Mapu, compuesto por un solo Lof, el que constituye aquí un inmenso Lof Mapu. O sea, aquí coincide la presencia de una sola familia extendida, con la existencia de un solo Lof, que constituye, a su vez un solo Lof Mapu.

Marilaf (2005), no considerada dentro de este Lof Mapu a la familia Quilapan, la cual actualmente ocupa terrenos en el sector costero de Alepúe. Tal como han señalado los entrevistados: “Los quilapanes llegaron ahora poco, compraron tierras por allá, hacia antes del terremoto sería…no eran de acá, eran akunche, venidos de afuera…” (Eloísa Quilapan L., Septiembre, 2004 citado por Marilaf, 2005, p.87).

Lof Mapu de Treng Treng Hoy en día conocido como Chan Chan. Abarcaba

originalmente no sólo lo que actualmente se conoce como Panguimeo, Chan Chan, Quillalhue y Pelluco, sino también, el denominado “Fundo Tringlo” en las orillas del Río Lingue, separada y distante a unos 20 Km. al Noreste de los territorios antes señalada.

Según Marilaf (2005), este Lof Mapu es denominado Treng Treng Mapu “debido a que la tradición oral, atribuye el origen y poblamiento de estos territorios con posterioridad a una gran tempestad con terremoto y maremoto incluido, y que habría ocurrido, en fechas remotas o inexactas en la memoria de los ancianos. Una tragedia de tal magnitud, sólo fue posible superarla mediante la realización permanente de rogativas. Así fue como los antepasados se habrían situado en el más alto cerro, a la orilla del mar, a nguillatucar durante semanas para pedir a Wenu Mapu Chau que terminara la tragedia.

Durante las semanas que duro la rogativa el cerro comenzó a crecer y a levantarse sobre su nivel original, emitiendo la tierra un sonido característico (que era algo así como “Treng Treng” repetidas veces) mientras se hacían los gritos rituales en la ceremonia de nguillatun para ahuyentar los malos espíritus. De ese modo, se habría podido capear las inmensas olas del maremoto y la subida de los ríos. A partir de ahí, es cómo comienza la Historia de este Lof Mapu y de esta parte del territorio lafkenche.” (p.87 y 88) Actualmente existe en Chan Chan este cerro, que está, efectivamente, a la orilla del mar y constituye el cerro más alto de los cordones montañosos del sector.

El siguiente cuadro, muestra la composición socioterritorial del Treng Treng Mapu.

Cuadro 6. Treng Treng Mapu, Lof y familias.

LOF MAPU

Treng Treng Mapu

LOF (UBICACIÓN APROXIMADA) Martín de Chan Chan Martín de Tringlo Alba de Panguimeo Imigo de Quillalhue Paillan de Quillalhue

La familia Martín Otro hecho, que en la tradición oral de este Lof Mapu aparece como bien recordado, es el naufragio -en tiempos posteriores al gran maremoto y diluvio-

FAMILIA Martín Martín Alba Imigo Paillan

Fuente: Marilaf, Rodrigo. “Territorialidad Mapuche Lafquenche en la Zona Costera de la Comuna de Mariquina, Provincia de Valdivia, X Región”. 2005.

de un buque holandés en las costas de este Lof Mapu. Este es un hecho recordado pues de allí habría sobrevivido al menos un náufrago holandés, el cual habría permanecido un tiempo entre los lafkenches, generando, al menos un descendiente,

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el cual habría sido bautizado con el nombre cristiano de Martín. Es necesario destacar esta situación, pues, ayuda a entender el origen de uno de los apellidos de este Lof Mapu, sobre todo considerando que el apellido no es propiamente williche lafkenche, pero sí lo son aquellos que lo llevan.

La figura del náufrago holandés Martín, aparece en la tradición oral de los habitantes de Chan Chan, Wells (2001) publica este relato: “La familia Martín dicen que fue un buque navegante que perdió el rumbo al lado de Puerto Saavedra, anterior, mucho antes. Tremendo buque, tenía más de dos cuadras de largo, y salió de alta mar a la playa y quedó varado, y nunca lo pudieron sacar; y de ahí dicen que dos hombres saltaron y siguieron caminando, y uno de ellos se llamaba Francisco Martín, holandés, estuvo este caballero andando por aquí, por estas tierras, y entonces, después ese hombre se engendró en una mapuche araucana, y entonces este caballero con esta niña…o sea que anteriormente los mapuches viejos fueron delicados con su familia, no querían que ninguna de sus niñas, de sus hijos, tuvieran compromiso con ninguno de esos, que son…que son…digamos que son…despreciador, despreciativos, que al mapuche lo miran en menos y por eso ellos no querían que su familia hiciera compromiso con esa clase de familia.

Y a esa niña dicen que le querían quitar la vida, los mayores -así conversaban los antiguos, yo - lo oía eso-, así que entonces esa niña arrancó, se fue pal lado de San José pa bajo, Cruces se llamaba ese lugar, y entonces esa niña tuvo su familia allá, y entonces los veteranos después lo fueron a buscar, y entonces salió hombre niño, y después ese niño lo criaron, lo criaron, y de ahí brotó la familia Martín. El verdadero mayor se llamaba José Martín, Martín le pusieron, así fue.

José Martín, siendo criado en el fuerte San Luis de Alba, dominaba perfectamente bien el castellano, Será el mismo, quien acompañe al cacique Lien de Alepúe, a firmar las paces con el Coronel Beauchef.” (p.102) La mención a José Martín también figura en la “Historia de San José de la Mariquina” de Pedersen (1992) que publica: “Mauricio Van de Maele en “Investigaciones Arqueológicas” de la Universidad Austral de Chile, Valdivia- Chile, 1968, al referirse a José Martín, hijo

de un náufrago de nacionalidad holandesa, calificándolo de cacique, expresa que: “La fama del cacique Martín se extendió a toda la Araucanía, durante la “Guerra a Muerte de los años 60 a 80”.

Y Agrega que: “fue el primero en recibir al Rey de La Araucanía y de la Patagonia, de Tounens”.

Secundino Martín Martín, profesor, autor de un texto resumido de “Historia de Chile” para la enseñanza básica y media, descendiente directo de José Martín, como colaboración nos ha enviado una semblanza histórica de su ascendencia que por su importancia la damos a conocer. He aquí su contenido: “Allá por el año 1780, a raíz de una furiosa tempestad naufraga un bergantín holandés a la altura de Chan Chan de la Costa, ocasión en que únicamente salvaron 3 tripulantes, que tomados en restos de maderos, fueron empujados por el viento a la playa.

De los 3 extranjeros damnificados, uno de ellos se llamaba José Martín. Ellos fueron muy bien recibidos por los habitantes aborígenes de atenciones y hospedajes, conscientes de que no significaba para ellos ningún peligro de opresión aquellos holandeses.

Después de tres meses de permanencia, viviendo entre los naturales, los náufragos extranjeros emprenden viaje por el camino costero hacia el norte, fue un viaje sin retorno.

Sabemos por tradición que nuestro ascendiente Martín tuvo relaciones maritales clandestinas con una hermosa joven mapuche de la Costa. La niña al darse en cuenta que estaba encinta, temerosa del castigo, oculta su embarazo, por lo cual se supo únicamente cuando dio a luz un hermoso varoncito blanco de ojos azules y pelo rubio.

La madre soltera, al percatarse que los suyos pretendían hacer desaparecer a la criatura, huye con el fruto de su amor, atravesando la cordillera por pésimos caminos y llena de peligros, llega a Cruces, en donde pide amparo al Comandante del Castillo de San Luis de Alba, quien impuesto de la causa de la persecución y del peligro que corría aquella madre mapuche y su recién nacido hijo, les da protección y afecto.

El niño fue bautizado con los apelativos de su padre, José Martín. Fue educado por los capellanes del Castillo y por los misioneros de Cruces, hasta su mayoría de edad, siguiendo después en estrecho

contacto con los descendientes de españoles, prestándoles uno y otros servicios en reconocimiento a la crianza y educación que de españoles y chilenos recibió.

En 1820, Martín dado que dominaba perfectamente el castellano y la lengua mapuche, fue elegido como intérprete en el parlamento celebrado entre el Coronel Jorge Beauchef y el cacique de la tribu de Alepúe, Andrés Lien.

Este pacto sincero trajo un perfecto entendimiento posterior entre chilenos y mapuches de la parte sur de la Comuna de Mariquina, condenado el último asalto perpetrado al Castillo San Luis de Alba, por los indígenas del lado norte de San José coludidos con los de la frontera del Toltén.

En reconocimiento a esta acción patriótica del intérprete José Martín por mediación del jefe francés, el Intendente de Valdivia de esa época le obsequió su propio bastón, en cuya empuñadura lleva una pieza de plata con un distintivo honorífico.

Murió a la edad de 126 años, sin dejar descendencia.

Ciertos historiadores erróneamente señalan que nuestro antepasado José Martín fue cacique, lo cual carece de veracidad, el único cacique de esa época fue Andrés Lien. No obstante, lo cierto es que a José Martín, como persona importante, alto nivel cultural y personalidad, todo extranjero que se allegaba a la zona costera lo visitaba en procura de favores. Así fue como el aventurero Aurelio Antonio de Tounens, se entrevistó con Martín a su arribo a Mehuín.” (Pedersen, 1992, p.342, 343, 344 y 345) Por su parte Núñez (2006), escribe en relación a José Martín: “… nació alrededor de 1750, si tenemos por cierto que en 1859, cuando el explorador alemán Paul Treutler pasó por Mehuín, José Martín tenía 110 años. Habría sido criado en el fuerte San Luis de Alba, en Cruces, por lo que supo bien el castellano. Cuando en 1822 el wichanmapu dirigido por Andrés Lien firmó las paces con el gobierno chileno, José Martín fue lenguaraz: Eso fue antiguamente, cuando cesó la guerra ya, el cacique Lien firmó y conversó con José Martín, quien sabía hablar el castellano, así que nuestro abuelo era mapuche puro, era como se dice, más alemán... no hablaba castellano, así que el le pidió que lo acompañe, y se encontró valiente el cacique Lien para ir a conversar con el Coronel Beauchef,

para que... no pelear más, así que se dieron con energía, pero el no tuvo miedo para ir a presentarse allá, y fue a pedir audiencia, a Valdivia, fue a hablar personalmente este José Martín, y entonces le ofreció la paz al Coronel, porque era vasta ya la guerra que se había hecho... (Izaías Lienlaf L., Alepúe, Diciembre 2000, citado por Nuñez, 2006, p. 77 y 78) A la familia Martín, que históricamente han ocupado las tierras ubicadas en el sector de Chan Chan, entre el Estero Pobre Negro y el Estero Paulun que desciende desde la cordillera, donde adquiere el nombre de Estero Ralicura, se ha podido identificar en el Lof Mapu de Treng Treng el Lof de los Imigo, descendientes de los Imihuala longko y que habría abarcado las actuales tierras conocidas como Quillalhue y Pelluco, las que se extienden desde el Estero Paulun, hasta el Estero Trayencura.

El Lof de la familia Paillan en parte del actual sector de Quillalhue y finalmente el Lof de la familia Alba, el cual habría provenido desde Pilolcura hace ya casi doscientos años y serían las descendencia Koñuegür longko (Wells, 2002) y que ocupó las actuales tierras que se ubican en el sector de Panguimeo, entre el Estero Rucatraro y el Estero Pobre Negro.

Todas estas familias, al igual como ha ocurrido en los otros Lof Mapu, se han mantenido ocupando estas tierras de manera específica, desde hace, por lo menos, doscientos cincuenta años, a través de los elementos de patrilinealidad y patrilocalidad.

Además de las anteriores familias, en el Lof Mapu de Treng Treng se encuentra la familia Paillan, la cual habría llegado en tiempos posteriores a asentarse en lo que actualmente es Quillalhue, siendo considerada también una familia akunche y constituyendo, entonces, una familia subordinada.

Familia Martín en Tringlo Marilaf (2005), entrega antecedentes relevantes relacionados con la familia Martín y la ocupación de las tierras del “Fundo Tringlo”. Estas 1.062 h. aproximadas habrían sido adquiridas por parte de la familia Martín, hacia el año 1898, trasladándose parte de ellos a ocupar estas tierras. Tal como señala uno de los entrevistados: “Y eso fue en el año 1898 que esa compra se hizo. Hay un documento de compraventa; la escritura lo dice así.”

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(Ernesto Martín, Tringlo, Septiembre, 2004 citado por Marilaf, 2005, p.90).

La rica tradición oral de familia Martín, en Tringlo, da cuenta de este hecho: “José Martín se casó, no se sabe quien fue la señora, no se sabe, pero dejó dos hijos. Por nombres Mapuche a uno le decían Curín y al otro le decían Huisca. Huisca quiere decir Manuel y Curín es Juan…. y de esos descendimos nosotros, esos dos fueron los abuelitos de nosotros.

El Huisca y el Juan se casaron.

Juan tuvo cuatro hijos y Huisca tuvo tres. Fueron siete. Esos siete llegaron aquí a Tringlo, vinieron a comprar este Fundo, las 1.062 hc. y ahí trabajaron conjuntamente todos, los hermanos y primos hermanos.” (Ernesto Martín, Tringlo, Septiembre, 2004 citado por Marilaf, 2005, p.90 y 91).

A la luz de la revisión de los antecedentes legales llevada a cabo por Marilaf (2005), relativos a la propiedad de Tringlo, se reafirma que en el año 1898 Juan Rivera y Claudio Rivera vendieron terrenos de Tringlo a dos compradores mapuches: Don Andrés Martín y Don Juan Segundo Martín. Revisión de nuevos títulos de compraventa, muestran que hacia el año 1903 se adquiere otra parte del Fundo Tringlo, que en esta oportunidad compran siete hombres de apellido Martín a otro no mapuche de apellido Cruz Rivera. En esta oportunidad compran

José, Juan, Andrés, Ignacio, Manuel, José Ignacio 2° y Juan Manuel Martín por un valor de cien pesos.

Las sucesivas compras que se realizan entre los años 1878 y 1903, terminan con la propiedad total del Fundo Tringlo en manos de la familia Martín, proveniente de Chan Chan. Así pues, no cabe duda que existe un origen común entre los Martín de Chan Chan y de Tringlo.

En consecuencia Marilaf (2005), considera a Tringlo como una parte más del antiguo Lof Mapu de Treng Treng, pese a que espacialmente se encuentran descontinuados y separados por unos 20 kilómetros de distancia.

A los antecedentes legales, se suma un hecho que entrega plena certeza del vínculo entre Tringlo con el Lof Mapu de Treng Treng, es el hecho de que hasta hace algo más de 50 años la familia Martín, tanto de Chan Chan como de Tringlo, entraban juntas al ngillatun de Maiquillahue, bajo una misma bandera y se ubicaban juntas en un mismo espacio de ramadas discretas.

La familia Alba La familia Alba es otro de los linajes que habita el Lof Mapu de Treng Treng. La historia oral también hace presente el origen de la familia en el sector

Vista de la Isla de Maiquillahue.

Fotografía Salustio Saldivia D.

de Panguimeo, como queda en evidencia en la publicación de Wells (2001): “El apellido Alba se remonta a una descendencia del cacique Anticoi de Niebla, un niño después adoptado por el cacique Lienlaf de Alepúe, y este relato nos lo da Don Andrés Alba y su familia, de Pilolcura y don Bernardino Alva de Chan Chan.

Según dicen que fue así, contaba la finada de mi abuela, que vivió ciento cinco años, Clara Luisa Martín Lienlaf, porque yo no nací aquí, sino en la Comuna de San José de la Mariquina, a la costa…

Había un famoso cacique dicen, que se llamaba Anticoi, creo que era Francisco Anticoi, y aquí en esta parte, Pilolcura, había otros habitantes, más allá estaban los Huanquilemo. Y el Anticoi tenía unas niñas, y ese le daba pensión a los navegantes que llegaban de Corral, los primeros navíos, y uno de ellos se les pasó… y ahí quedó un chico Alba engendrado por la María Anticoi.

Y cuando al navegante le llegó el tiempo de irse para España partió el barco pa su tierra le dejó la medalla, a la novia. La medalla decía “Manuel Alba”, y sobre de esa medalla nosotros llevamos el apellido Alba.

Ella quedo esperando, y no sé con qué engaño la dejó, no importa, no tuvo más que hacer, ella tuvo que dar a luz. Entonces el niño si es hombre,

que le dijo, póngale Manuel y si es mujer póngale Manuela.

Después cuando el niño nació, el cacique Anticoi no pudo ver ese niño, lo odió porque era winka porque era un ciudadano chileno, chileno digamos, español era, así que fue odiado el niño y ese nieto quedó huachito.

Y en eso llego un cura dicen, no le sé el nombre ni el apellido, vino a ver al niñito, lo vino a pedir y lo crió allá en La Misión que llaman. Y cuando el curita, yo no sé que cometido hubo allí, lo recogieron y lo llevaron a su tierra, y el niño se quiso ir con su cura, entonces al partir el barco se juntaron todos los longkos de esta costa. Anticoi, Huanquilemo, Paillalef, Lienlaf, Huichaman, Nahuelpan, todos esos llegaron y en eso dicen que el niño no se largó del padrecito y habló el cacique Lienlaf y dijo: amigo, que le dijo, nosotros mejor nos vamos a mi tierra porque a este cura lo llevan y allá en España lo van a matar y a ti, si te vas con él, te van a matar igual…

Entonces el niñito se fue a criar entre los Lienlaf en Alepúe, pero no perdió su apellido, y de allá venimos nosotros, una descendencia de ese niño.

Entonces le pidió a su padre -como padre miraba al cacique Lienlaf- y le dijo que él se quería casar, le pidieron mujer y los dejaron en la Isla de Chan Chan, en la península… como… como para

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que no moleste al resto de la familia. Entonces tomó un hacha, y les dijo a sus dos mujeres, que se internaría en el monte, que si no volvía lo dieran por muerto, y que sí volvía serían ricos, en esos tiempos se respetaba si alguien ocupaba un terreno desocupado. Entonces subió a la cordillera, marcando los árboles con su hacha, luego hacia el sur, y luego vino a bajar allá cerca de la bajada de Quillalhue.

Y tomó por ahí por el estero…se llama la Muella ahí donde empieza, la embocada de los esteros que se hace ahí, los dos, el de Chan Chan y el Toruntúe. Y contaba él que dijo que llegó a una ruka de pangui, el león, y dicen que corrió, pero, no le quiso hacer daño, y de ahí por eso, el fundo se llama Panguimeo, que significa aposento del león, criadero del león.

Y más arriba dicen que tuvo la otra visión, que nunca habían existido allí animales, y fue a ver una parte donde jugueteaba el toro, un toro, él se dio cuenta que era un vacuno, y por eso le puso arriba, Toruntúe, que significa donde se cazan toros, pero, el no cazó toros, sólo vio donde el toro jugueteaba y hacía excavaciones, pero, no vio nada según dicen.

Y ahí hay un puente de tierra, y ahí baja un estero, ese estero creo que hasta la actualidad está así, esta forrado de puros choritos, entonces eso es, el choro se llama maili, entonces le puso Mailico, que llega al estero grande de Chan Chan. Ahí van a conocer el estero grande, ahí van a pasar la otra quebrada que hay ahí, que nosotros la llamamos Nochantúe, y tomó más tierra que nadie, al final mi abuelo tenía tierra para quien quiera, no, sí es cierto, ahí vivía un hermano, un primo, un sobrino que tengo…” (p.103, 104 y 105)31.

El Lof Mapu Piutril abarcaba los que hoy se conoce como los sectores de Yeco, Piutril, “Villa Nahuel”, en las riberas del Río Lingue y todo el Balneario de Mehuín. Se trata del último de los cuatro Lof Mapu que conformaban el Kiñel Mapu Lafkenche, de la actual Comuna de Mariquina. Los territorios de este Lof Mapu, alcanzaban incluso hasta las cumbres de la Cordillera de Queule, hasta alcanzar la actual Provincia de Cautín. Su límite por el Sur era el Río Lingue, el cual lo separaba de las unidades socio territoriales, del otro lado del río.

La tradición oral, aquí registra como uno de los más antiguos longkos a Ignacio Nahuel, a quien, se le atribuye no sólo la propiedad sobre un vasto espacio que abarca desde el Puente del Río Lingue hasta llegar a la costa, sino que, además, se lo considera el tronco original de toda la familia Nahuelpan en el sector de Yeco.

En este Lof Mapu, se encontraban antiguamente tres Lof, o espacios territoriales reducidos, que ocupaban históricamente determinados patrilinajes.

Ellos eran los Pulquillanca y Rumillanca en lo que actualmente corresponde al sector de Piutril y los Nahuelpan en el actual sector de Yeco. Como se evidencia en el Cuadro 7. Piutril Lof Mapu, lof y familia, se sigue manteniendo, aquí, la patrilinealidad en las relaciones de parentesco, y la patrilocalidad en la regulación en el acceso de la tierra. De tal manera, que aún hoy, se puede seguir identificando a estas mismas familias, con territorios claramente definidos. (Marilaf, 2005) El siguiente cuadro, devela la composición interna del Lof Mapu de Piutril.

Lof Mapu de Piutril Cuadro 7. Piutril Lof Mapu, lof y familia.

LOF MAPU Piutril

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LOF (UBICACIÓN APROXIMADA) Pulquillanca de Piutril Rumillanca de Piutril Alto Nahuelpan de Yeco

FAMILIA Pulquillanca Rumillanca Nahuelpan

Fuente: Marilaf, Rodrigo. “Territorialidad Mapuche Lafquenche en la Zona Costera de la Comuna de Mariquina, Provincia de Valdivia, X Región”. 2005.

Una versión similar acerca del origen de la familia Alba en el Treng Treng Mapu la recoge David Núñez en “Antecedentes para la construcción de la historia del territorio mapuche lafkenche en el Norte de la Provincia de Valdivia”. Universidad Austral de Chile. 2006.

Mapa 5. Kiñel Mapu Lafkenche y Lof Mapu que lo componen.

5650000

660000

670000

680000

690000

700000

REGIÓN DE LA ARAUCANÍA

N

5650000

650000

Límite de los Lof Mapu

COMUNA DE TOLTÉN 5640000

Treng Treng Mapu (Chan Chan)

5640000

Alepúe Mapu

OCÉANO PACÍFICO

Límite Kiñel Mapu Lafkenche SAN JOSÉ Ciruelos DE LA MARIQUINA COMUNA DE LANCO Estación Mariquina

5610000

10 COMUNA DE VALDIVIA 650000

ESCALA 1 : 300.000 0

5610000

Pelchuquín

5620000

5620000

Piutril Lof Mapu

5630000

5630000

Kollawe Mapu (Maiquillahue)

10 Kilómetros

COMUNA DE MÁFIL 660000

670000

680000

690000

700000

Fuente: Marilaf, Rodrigo. “Territorialidad Mapuche Lafquenche en la Zona Costera de la Comuna de Mariquina, Provincia de Valdivia, X Región”. 2005.

Elaborado por Isabel Aguilar P.

Kiñel Mapu Lafkenche La reconstrucción de la territorialidad del sector litoral de la Comuna de Mariquina, le permite a Marilaf (2005), afirmar que el Kiñel Mapu lafkenche esta integrado por los Lof Mapu de Kollawe Mapu, Alepúe Mapu, Treng Treng Mapu y Piutril Lof Mapu.

A partir de la consideración que en todo Kiñel Mapu, cada Lof Mapu que lo compone, tiene derecho a entrar a un espacio propio en el ngillatun común de esa macro unidad socio territorial, e ingresar con una bandera por Lof Mapu. Los antecedentes entregados por Marilaf (2005), encuentran su correlato en las palabras de Eulogia Lienlaf L., quien afirma: “…hasta hace 80 años aproximadamente, en el Kiñel Mapu lafkenche de la Comuna de Mariquina, de Norte a Sur ingresan al gillatun con sus respectivas banderas los siguientes Lof Mapu: Piwtxil junto a Nome Mewillin (actual Villa Nahuel), Mewilliñ (actual Mehuín

Bajo) junto a Nilawe (lugar donde existe un vado, que comprende todo el borde cercano a Mississippi, incluido este lugar); Kollawe Mapu (actual Maiquillahue); Alepuwe (actual Alepue) y Txen Txen Mapu (gran Lof Mapu de la zona sur del Kiñel Mapu lafkenche) que comprendía los actuales Lof Mapu de Küllallwe (Quillalhue), Chan Chan y Pangimew (Panguimeo).” (Abril de 2011, citado de Chávez et al, 2011, p.34 y 35) A modo de comentario final, se puede afirmar que hasta un periodo de cien años en el pasado, en el litoral de la Comuna de Mariquina, existió una organización socioterritorial, que reconocía la existente de cuatro Lof Mapu, a saber: el de Piutril, Kollawe, Alepúe y Treng Treng, que en conjunto constituían el Kiñel Mapu Lafkenche.

Si bien esta territorialidad, hoy en día se encuentra desarticulada, la memoria histórica y las prácticas religiosas mantienen elementos que permiten reconstruir estas antiguas unidades socioterritoriales.

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CAPITULO V

La religiosidad “Antiguamente se creía en los wekufü. Cuando era niña, no nos dejaban jugar afuera hasta tarde, decían que andaba el wekufü…

El cherüfwe era un tizón de fuego que corría en el cielo y chispeaba, yo lo vi. Igual, a veces uno estaba en la cocina de fogón y sentíamos cuando cantaba el Tue Tué, también se sentía ese pájaro, era señal de un anuncio de desgracia. Para evitar que el Tue Tué se acercara, se quemaba ají o se tiraba sal al fuego, el humo lo hacía alejarse…” (Manuela Manquelafquen N., Puringue Rico, 25/07/2010)

La cosmovisión ara una mejor comprensión de los contenidos tratados en este Capítulo, es necesario precisar algunos conceptos de la cosmovisión mapuche, a fin de entender el modelo explicativo del Universo, que sostiene este pueblo.

Mapu, el espacio como estructura vertical El concepto Mapu se define como tierras, y se utiliza para definir los diferentes espacios en el mundo mapuche. A partir de este concepto se construyen categorías territoriales como Lof Mapu o Lafken Mapu. Sin embargo, desde el conocimiento mapuche, Mapu no solo refiere a lo tangible, a lo material, sino que también se aplica a todas las dimensiones de la vida en el Universo, incluída la

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espiritual. Es posible entender el cosmos como Mapu. (Marimán et al, 2006) En consecuencia, Mapu hace referencia a espacios y fuerzas que se complementan e interactúan, y que el conocimiento mapuche identifica de manera particular. De manera didáctica, es posible plantear que las dimensiones que interrelacionadas, conforman la estructura del Universo en el plano vertical son: el Wenu Mapu o espacio de arriba, el Ragiñ Wenu Mapu, que se ubica en un punto intermedio entre el Nag Mapu y el Wenu Mapu, a su vez, la superficie terrestre, que es la dimensión espacial donde tiene lugar nuestra existencia, es conocida como Nag Mapu; por último, existe la dimensión que se ubica bajo de la superficie del suelo, en el sub suelo hasta las profundidades del planeta conocida como Miñche Mapu o espacio de abajo32.

Desde el mundo académico, han surgido trabajos que reconocen la existencia de una Cosmovisión Vertical, para Grebe, Pacheco y Segura (1972), los mapuches conciben el Cosmos como una serie de plataformas que aparecen superpuestas en el espacio. Dichas plataformas son todas de forma cuadrada y e igual tamaño. Cuatro plataformas representan la zona cósmica del bien, el Wenu Mapu, son el aposento ordenado y simétrico de los dioses, espíritus benéficos, antepasados, machis y caciques difuntos. Ellas se oponen a las dos plataformas del mal, Anka Wenu y Miñche Mapu, zonas oscuras y caóticas en las cuales residen respectivamente, los espíritus maléficos y los brujos (wekufü y kalku), todos los cuales son agentes del mal, muerte y enfermedades. Por último, en el Mapu, residen los hombres y mujeres mapuches, coexistiendo en ellas las potencias del bien y del mal. Autores no indican grafemario empleado.

orbital del Wall Mapu.

Estas dimensiones del Wall Mapu tienen un sentido circular orbital, que va desde el Nag Mapu hacia afuera.

En todas estas dimensiones espaciales, existen elementos que poseen vida que son posibles de identificar, cada uno de los cuales cumplen funciones específicas, en el contexto del espacio universal y cada uno contiene newen o fuerzas, aportando al equilibrio armónico integral del Universo.

En este sentido Claudia Inglés H., reconoce que “…en el Wenu Mapu está la familia divina y las fuerzas positivas que son el Sol y la Luna. En el Ragiñ Wenu Mapu están los ngen, las fuerzas de la Tierra, todos los dueños que cuidan los espacios naturales, son energías positivas. En el Nag Mapu estamos nosotros, aquí conviven fuerzas positivas y negativas, aquí el mapuche debe respetar ciertas normas y reglas culturales, por ejemplo, tener la puerta de casa hacia la salida del Sol y el Miñche Mapu, que está debajo de la tierra, es un espacio habitado por fuerzas negativas…” (Mehuín Alto, 04/06/2011) Así mismo, todos estos elementos tienen sus respectivos ngen o dueños, a su vez los ngen poseen sus respectivos püllü o almas. Los cuales pueden estar relacionados con los espacios o elementos que existen en el Nag Mapu, tales como: wingkul o cerro, lafken o mar, mawida o montaña, etc. Estos espacios a su vez contienen las diversas especies de vida, entre ellas, al che o persona.

El ordenamiento del Mapu, desde el Nag Mapu hacia el exterior e interior Para la COTAM (2003), el Wenu Mapu, se entiende genéricamente como “espacio de arriba”,

Elaborado por Isabel Aguilar P.

Figura 1. Ordenamiento circular

apu

M iñ

R

u

W e nu m a p u i ñ W e n u ma p g a g map Na h e m u c

visto desde la posición del Nag Mapu hacia afuera.

Generalmente cuando se hace referencia al espacio de arriba relativamente próximo a la superficie del suelo y los espacios más lejanos, se dice Wenu.

Los pájaros vuelan en un espacio que es Wenu, las nubes y las estrellas están hacia el Wenu. La distancia que existe desde el espacio donde vuelan los pájaros hasta el lugar donde se encuentran las estrellas, corresponde al Wenu Mapu, espacio superior donde se encuentran otras dimensiones como el Ragiñ Wenu Mapu y otros espacios menores. En tal sentido, el Wenu Mapu se entiende como una dimensión superior, que contiene otras sub dimensiones espaciales, pero también se entiende como dimensión espacial concreta, el cual es un espacio siguiente al Ragiñ Wenu Mapu.

En esta dimensión existen los elementos visibles, que a su vez son espacios específicos como: los astros, las constelaciones, la Vía Láctea entre otros. Como también está la existencia de espacios no tangibles, cuya dimensión es espiritual.

El Ragiñ Wenu Mapu, significa “espacio de la mitad”, parte media del Wenu Mapu. Este espacio es intangible, aunque los elementos que se manifiestan en esta dimensión pueden ser visibles. Marca un punto intermedio entre el espacio de Nag Mapu con el Wenu Mapu.

En el espacio de Ragiñ Wenu Mapu, se realizan las manifestaciones de los newen o fuerzas, donde se mediatizan situaciones problemáticas que inciden en la vida de los che en el Nag Mapu. Esta situación se ilustra claramente, cuando un/a machi se ve enfrentado/a a dificultades para la sanación de alguna enfermedad, recurre a los newen que ahí existen.

El Miñche Mapu, es la dimensión que se ubica

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Mapu, el espacio como estructura horizontal El Universo mapuche en un sentido horizontal, está orientado según los cuatro puntos cardinales, reconociéndose, por lo tanto, cuatro direcciones organizadas a partir el Este, lugar de la Cordillera de los Andes. El ciclo solar diario parece ser decisivo en la elección de este punto de referencia, puesto que en el área andina el Sol nace en la cordillera (Este) y se pone en el mar (Oeste). La plataforma cuadrada terrestre constituye la "tierra de los cuatro lugares" o Meli Witran Mapu.

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Esta plataforma contiene los espacios con los cuales se tiene relación e interacción cotidiana, que están ordenados en cuatro puntos referenciales, que se organizan desde el Pwel Mapu o tierra del Este, continúa con el Pikun Mapu o tierra del Norte,

Elaborado por Isabel Aguilar P.

desde el Nag Mapu, hacia abajo. Este espacio es habitado por espíritus maléficos.

En los espacios mediatos del subsuelo existe mucha agua, y más abajo se habla de la existencia de mucho fuego y calor.

En el Miñche Mapu, existen muchos ngen, se sabe que cuando los espacios naturales son intervenidos, estos se van más abajo, a esto se debe el sumo respeto con que se trata dicho espacio.

Producto de la transculturización y la influencia de la religión cristiana, se han producido distorsiones en cuanto a las características de las dimensiones del Wall Mapu, se ha difundido la idea que el Miñche Mapu está relacionado con lo malo, con el diablo y el infierno, y lo ha contrapuesto con el Wenu Mapu, atribuyéndole todo lo bueno, asociándolo con la idea del paraíso y la vida eterna. Una visión crítica al respecto, la plantea Nelson Lienlaf L., cuando afirma: “Miñche Mapu, no es el espacio de los wekufü, eso es creencia humana, aquí sólo fue dejado por el mundo supremo, por el mundo divino, la bondad, el amor y todo lo demás, que surgió después, es producto de las creencias y acciones humanas, la maldad está en los hombres…ahora el que quiere creer que aquí existen las fuerzas negativas, lo cree, pero, aquí mismo en la Tierra, producto de las malas relaciones humanas, también hay fuerzas negativas…” (Alepúe, 20/07/2010)

Pwel mapu

Willi mapu

Pikun mapu

Lafken mapu

Figura 2. El espacio mapuche como

estructura horizontal

luego, le sigue el Lafken Mapu o tierra del Oeste y finaliza con el Willi Mapu o tierra del Sur 33 .

Concepción espacial-temporal del Mapu Para Grebe (1972), el orden espacial ceremonial mapuche forma un giro circular, orientado según el movimiento contrario a los punteros del reloj, a partir del punto cardinal Este. Es evidente que dicho orden ceremonial nos transfiere a otro nivel de análisis, en el cual, el espacio y el tiempo están íntimamente enlazados. En efecto, al realizarse en la práctica las actividades ceremoniales, ellas transcurren en el tiempo y sirven como una medida temporal según el número de veces que se repite el giro circular completo. Esto ocurre en ocasiones de la vida cotidiana profana, tales como servir a un grupo

Según Grebe (2006), entre los principios dominantes de las culturas aymara, atacameña y mapuche se cuenta “Una concepción del espacio regida hacia el Este, coincidentemente con el eje vertical cordillera-mar con el lugar de generación de la luz solar en el nacimiento cotidiano del sol en la cordillera de los Andes, que encarna al punto cardinal óptimo, de máxima jerarquía e importancia. En el Este, el sol naciente y la cordillera representan metonímicamente al bien, asociándose a la verticalidad, la simetría y tetrapartición; al agua de las vertientes, a la luz y al calor solar, fuentes de energía, potencia y vitalidad. En cambio, en el Oeste, el sol poniente que se esconde en el mar representa metafóricamente a la muerte, asociándose a la horizontalidad, la destrucción y la oscuridad.” (p.77)

bebidas —mate, muday o chicha— o comidas, siguiendo el orden de la ruedecilla; y, en forma más destacada aún, en ceremonias rituales religiosas, tales como el ngillatun, en los cuales las danzas y giros de los bailarines y jinetes siguen, también, el orden de la ruedecilla, repitiéndose en múltiplos pares crecientes. Así, el tiempo es percibido a través del eterno retorno del giro circular alrededor del poste sagrado o árbol cósmico, que representa el centro del mundo.

Es interesante señalar que en este orden espacial temporal, se repite el movimiento que algunos mapuches asignan al Sol: "Viaja por el día de Este a Oeste y por la noche de Oeste a Este, por debajo de la Tierra."

Concepción material y colorista del Mapu Todas las plataformas del cosmos son hechas de la misma materia de la plataforma terrestre. "Las hojas son como tierra. Igual como campo. Así mismo… Creemos que estamos igual que aquí", afirma uno de nuestros amigos mapuches. Y otro confirma: "Las cuatro hojas de arriba [del meli ñom] están hechas igual que el mapa, pero to'o, to'o güeno". Y un tercero, más anciano y sabio, agrega: "En esas cuatro hojas creo de que todo hay. Cuando lo largan a uno, lo dan y allá está el embudo que los da, que los mantiene a nosotros. Si hay un embudo que los da los granos, que lo' da lo' porotos, que lo’ da lo' animales. Allá arriba creo que está.

Todo tiene que haber...” (Grebe et al, 1972, p. 57) La percepción del color de la naturaleza terrestre y de su bóveda celeste, ha establecido una coherente simbología del color entre los mapuches.

Por tanto, el color está íntimamente asociado a la visión del cosmos y sus respectivas plataformas.

Considerando lo anterior, y teniendo en cuenta la concepción vertical del Cosmos, el liüg o blanco y el kallfü o azul –representado por sus tres gamas: violeta, azul fuerte y celeste se asocian al Wenu Mapu, los colores negro o kurü y el kelü o rojo al Miñche Mapu, por último, los colores liüg, kallfü, kurü y karü o verde se vinculan al Mapu.

Las fuerzas espirituales o dioses y espíritus benéficos La religiosidad mapuche reconoce la existencia de fuerzas espirituales que actúan a nivel del Universo (Ngünechen o fuerza espiritual superior) o en espacios naturales definidos (ngen wingkul o espíritu menor, dueño y cuidador de los cerros). A nivel académico, se ha introducido el concepto de dioses -propio de la religiosidad occidental- para hacer mención de estas fuerzas espirituales.

Las fuerzas espirituales o dioses, se organizan en familias compuestas por cuatro miembros, los cuales residen en el Wenu Mapu, identificándose con fenómenos cósmicos, astros, puntos cardinales, entre otros. Dichas familias de fuerzas espirituales o dioses, tienen como finalidad velar por el orden y la preservación de la vida y bienestar de lo creado, mediante la activación de sus potencias sobrenaturales benéficas superiores.

En el caso de la familia nuclear o básica, constituida por una doble pareja de posiciones, en la cual se conjugan dos principios: sexo (masculinidad-femineidad) y edad (vejez-juventud).

En consecuencia, la diferenciación de status determina la posición preponderante del sexo masculino y la vejez: la mujer aparece subordinada al hombre; y el joven al adulto o anciano.

Cuadro 8. Familia básica de fuerzas espirituales o dioses.

Edad

Sexo Masculino

Sexo Femenino

Vejez

Kallfüwenumapu füscha (Esposo-Padre- Dios)

Elkallfüwenu kushe (Esposa- Madre- Diosa)

Juventud

kallfüwenu weche wentru (Hombre – Joven -Dios)

kallfüwenu ülcha (Mujer – Joven- Diosa)

Cuandro elaborado por el autor en base a Grebe et al. “Cosmovisión mapuche”, 1972.

Hernández, “Dicccionario Ilustrado Mapudungun - Español - Inglés”, 1998.

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Para Hernández (1998), el kallfüwenumapu füscha o anciano celestial, está relacionado con la rectitud y el respeto, la elkallfüwenu kushe o anciana celestial se vincula con la bondad y con el mantenimiento de las tradiciones, el kallfüwenu ülcha domo o doncella celestial representa la fuerza desde una perspectiva femenina; la maternidad en plenitud y el kallfüwenu weche wentru o joven celestial

representa la fuerza y la virilidad en general34.

La unidad de estas cuatro fuerzas espirituales conforma a Ngünechen o fuerza espiritual superior de la religiosidad mapuche.

Junto a esta familia nuclear de fuerzas espirituales o dioses, existen otros espíritus o divinidades, que de manera descriptiva son presentados en los siguientes Cuadros.

Cuadro 9. Fuerzas espíritus o dioses benéficos mayores.

Meli ñidol

Cuatro fuerzas espirituales o dioses jefes. Dirigen a las demás deidades.

Meli Kiyén Cuatro fuerzas espirituales o dioses de la Luna. Se asocian a la fertilidad que gobiernan la procreación humana, animal, y la germinación de la tierra. Determinan el sexo y la longitud vital del ser humano. Otorgan vida, bienestar general, alimentación, suerte y salud Wuñelfe Lucero del alba.

Meli wanlén Cuatro fuerzas espirituales o dioses de las estrellas. Dan la salud

Fuente: Grebe et al. “Cosmovisión mapuche”, 1972. No se indica grafemario empleado.

Cuadro elaborado por el autor.

Cuadro 10. Fuerzas espíritus o dioses benéficos menores.

Meli tayiltufe Cuatro fuerzas espirituales o dioses de los cantos rituales.

Meli nillatufe Cuatro fuerzas espirituales o dioses de la rogativa y guardianes del nguillatuwe.

Meli witran Cuatro familias de fuerzas espirituales o dioses de los cuatro puntos cardinales. Se asocian a los elementos y fuerzas de la naturaleza, definen las condiciones meteorológicas.

Meli antiku Cuatro machis antiguas. Dan remedios y newen a la machi. pu machi Antiku che o Antepasados que subieron al Wenu Mapu. fëta ke che Su misión es velar por su familia y parientes.

Los wekufüs, espíritus malignos Los wekufüs tienen por finalidad causar mala suerte, enfermedad y muerte entre los seres humanos y promover el caos. Para este efecto, poseen diversos poderes mágicos. Suelen aparecer y desaparecer, tanto en el aire y en agua, como en 34

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Fuente: Grebe et al. “Cosmovisión mapuche”.

1972. Cuadro elaborado por el autor.

la tierra, encarnándose en forma de pájaros, animales, fenómenos naturales o apariciones pseudohumanas. Se generan y residen en dos estratos cósmicos: el Rangiñ Wenu Mapu y el Miñche Mapu. Los wekufüs son dirigidos por una pareja de jefes malignos y por los kalku o brujos que operan en el Miñche Mapu. (Grebe, 1993/1994)

Según Moulian (2005), como representaciones cósmicas de las deidades superiores se encuentran los principales elementos cósmicos constituyentes de una familia divina: Chaw Antü (Padre Sol), la Ñuke kuyen (Madre Luna), Wünyelfe (el lucero del alba) y Puyen (el lucero de la tarde). Autor no indica grafemario empleado.

La creencia en los wekufüs aún se mantiene en la memoria de los habitantes del territorio lafkenche, como se desprende de las palabras de Isabel Paillan A. “El piwüchen todavía existe, ese pasa cuando va a morir una persona. Es muy malo, pasa de noche, tiene un graznido como de un pájaro que hay en la vega, como el Pidén, así es. Ahora, cuando uno en la noche ve caer como un cometa, también ese es espíritu malo, es el cherüfwe, cuando se ve caer justo en la parte que hay casa, es seguro que va a sacar a un adulto, no saca a chicos y no demora mucho tampoco... El sumpall es dueño del estero, porque todo estero tiene su dueño, no le gusta que le estén haciendo cortes a lo que hay en la orilla, ensuciándole el estero...En sueños uno ve el sumpall, nosotros aquí íbamos a tener un rukito aquí abajo, donde había un esterito, pero siempre soñábamos ese estero, que decía que no lo molestáramos, salía una viejita barriendo y barriendo, nosotros no tomábamos en cuenta lo que decía, creíamos que era puro sueño. Y después empezó hacernos un poco de mal a nosotros, para sacarnos de ahí, porque íbamos a molestar; las gallinas de repente salían volando lejos, no sabíamos por qué, venía a golpear la puerta y después se nos enfermaron dos niños, quedaron como pelota, hinchados. Buscamos un machi y nos vino a decir que estábamos molestando al estero, nos dijo: “tienen que salir de aquí, sino se les van a ir los hijos”, al poco tiempo nos fuimos…” (Maiquillahue, 21/10/2010).

Citarella et al (1995), distingue entre los wekufü asociados a un kalku y aquellos que no están sujetos a su voluntad. Entre los primeros, el autor reconoce dos subgrupos: “en el primero se encuentran los wekufü originados por la manipulación de las almas de los muertos, es el caso de: el añchümalleñ, que es construido por un kalku a partir del esqueleto de un pequeño, de preferencia de sexo femenino y al witranalwe construido mediante la manipulación de los huesos sustraídos de una tumba. Los wekufü hasta ahora mencionados presentan algunos rasgos comunes: tienen su origen, en términos de corporización, en la manipulación que el kalku hace del alwe o alma de los muertos, a través de acciones sobre cadáveres o tumbas, para ponerlos a su servicio. Adoptan apariencia antropomórfica y su amo debe iniciar el vínculo con ellos, proporcionándoles la sangre o el alma de alguna

víctima perteneciente a su grupo familiar. Por último, deberán provocar enfermedad a personas a las que el kalku quiera dañar. De lo contrario, el wekufü, que se alimenta de la sangre o energía de sus víctimas, se volverá contra él, enfermándolo, ya que tiene también la facultad de actuar autónomamente, obedeciendo las disposiciones del dueño del renü o cuevas subterráneas, que en definitiva es también de quién depende el poder maléfico del kalku. Un segundo subgrupo de wekufü asociados a un kalku, corresponde a fuerzas de la naturaleza que el kalku pone a su servicio, es el caso de el mewlen y el cherüfwe...” (Citarella et al, 1995, p.166 y 167) También existen los wekufü que no están sujetos a la voluntad de un kalku, están asociados a un territorio salvaje, no productivo ni habitado por hombres. Este espacio está prohibido, por tanto, para una serie de acciones tales como el pastoreo, corta de árboles, baños, tránsito nocturno, etc. La transgresión deriva en enfermedad causada por wekufü, a los que se les reconoce como soberanos de tales lugares: pantanos, bosques cercanos a los ríos, lagos, mar y sus áreas cercanas. Entre este tipo de wekufü podemos mencionar: el piwüchen que habita preferentemente en los bosques de canelo, el wagllepeñ que habita en pantanos, el trülke wekufü y el sumpall que habita en ríos, lagos y lagunas. (Citarella et al, 1995) Existen diferentes mecanismos a través de los cuales los wekufü pueden intervenir sobre las personas. En este sentido, Bacigalupo (2001), establece los siguientes medios: los pewma o sueños, donde aparecen espíritus como el witranalwe y el añchümalleñ que van enfermando a la persona, el trafetun o encuentros que pueden producir trastornos y enfermedades, el mewlen o torbellino es el wekufü que más aparece en los trafetun y un tercer mecanismo de intervención es el perimontun o visiones, las que al producirse en un espacio agreste, son considerados como una forma de castigo por transgredir la naturaleza donde vive el espíritu.

Desde el mundo académico no mapuche, se ha establecido una categorización de los wekufü, distinguiendo entre principales y menores. El siguiente cuadro, lista y describe el primer grupo reconocido.

El testimonio de Eloísa Lienlaf Q., nos da una

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Cuadro 11. Wekufü principales, según el lugar de aparición, descripción y función..

Espacio Tierra

Nombre Witranalwe

Aire

Cherrufe

Agua

Nërru-filu

Descripción y función Hombre de gran tamaño, que aparece vestido con indumentaria y aperos de huaso, comúnmente de blanco y montado a caballo.

Su función es cuidar, como gigantesco y maligno guardián, los cultivos y ganado de su amo.

Aerolitos o cometas de fuego que descienden de las alturas o de las cumbres volcánicas. Su función es diseminar epidemias Zorro-culebra. Su función es provocar la muerte por inmersión.

Fuente: Grebe et al. “Cosmovisión mapuche”.1972. Cuadro elaborado por el autor.

idea de la creencia en estos wekufü principales y de los mecanismos usados para ahuyentarlos: “Los antiguos decían que cuando andaba el witranalwe hacía ladrar a los perros, ligerito salían a retar al witranalwe…

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Los antiguos hacían cantaritos con orines fuertes que le tiraban para que se aleje el diablo…y también tiraban paladas de brasas. Un tiempo a mí me pasó, porque vivía con una tía y hubo un machitun donde un vecino, entonces ya bien tarde íbamos a empezar a cenar, cuando sentimos piar los pollitos por todo el patio, y la finada de mi tía, salió a ver qué pasaba y encontró a la gallina con todos sus pollitos, no había salido ninguno. Mi tía dijo que echaron toda la brujería esa gente para acá y ahora vino a demostrarse, ella no fue cobarde, tenía un cantarito con orines fuertes, lo sacó y lo regó por fuera de la casa, habló fuerte en lengua, le decía al espíritu “que no era de ahí, que tenía que irse, que ella estaba bien, tranquila y que no dañaba a nadie, que siga su camino”, y, después, como había un tremendo fogón empezó a tirar brasas en el patio, quedó coloreando el patio de fuego...” (Eloísa Lienlaf Q., Alepúe, 20/07/2010) Un segundo grupo de wekufü corresponde a los categorizados como menores, sobre los cuales aún se mantienen recuerdos de su creencia. Los siguientes testimonios, así lo reflejan: “Cuando pasaba el TueTué, rápidamente salían los antiguos, hacían un fogoncito afuera de la casa y le echaban pepas de ají, entonces huía, porque cuando llegaba cerca de la casa era muy malo, decían antes.” (Bernardino Alva A., Panguimeo, 22/07/2010)

“Antiguamente se creía en los wekufü. Cuando era niña, no nos dejaban jugar afuera hasta tarde, decían que andaba el wekufü… El cherüfwe era un tizón de fuego que corría en el cielo y chispeaba, yo lo vi. Igual, a veces uno estaba en la cocina de fogón y sentíamos cuando cantaba el Tue Tué, también se sentía ese pájaro, era señal de un anuncio de desgracia. Para evitar que el Tue Tué se acercara, se quemaba ají o se tiraba sal al fuego, el humo lo hacía alejarse…” (Manuela Manquelafquen N., Puringue Rico, 25/07/2010) Los wekufü menores, es otra de las categorías establecidas por el mundo académico no mapuche.

El cuadro 12. Wekufü menores, según el lugar de aparción, descripción y función, registra y pormenoriza a este grupo.

El trabajo de campo realizado en la Comuna, permite establecer que entre los wekufü más recordados por las personas mayores se cuentan: el TueTué, el piwüchen, el añchümalleñ, el mewlen y el witranalwe.

Los ngen, espíritus dueños de la naturaleza Para Grebe (1993/1994), los ngen se asocian con «espíritus dueños» de la naturaleza. Son seres que adquieren formas humanas, animales y de plantas o árboles, que desarrollan su actividad en el Nag Mapu.

El origen mítico de los ngen se remonta a la creación del mundo mapuche. Fueron obra de los dioses creadores y destinados a la tierra mapuche.

Su función es resguardar el normal funcionamiento de la vida que se desarrolla en el espacio específico a su cargo.

Cuadro 12. Wekufü menores, según el lugar de aparición, descripción y función.

Espacio Nombre del Espíritu Tierra Anchimallén

Alwe wekufe Perimontún Waillepeñ Aire

Choñchoñ Tuetué

Piwuchén Meulén Agua

Trëlke wekufe Sumpall

Descripción y función Ser pequeño que aparece como esqueleto negro con ca-beza fosforescente o como bola de fuego. Su misión es aparecer anunciando males y enfermedades Ánima o espíritu de un pariente fallecido. Su tarea es perturbar la tranquilidad de parientes y amigos por medio de ruidos nocturnos extraños Animal extraño nunca visto que aparece en sueños, visiones o alucinaciones.

Su función es provocar enfermedades pre y postiniciáticas de la machi Oveja u otro animal deforme que habita en pantanos o pajonales. Su presencia es causa de deformaciones congénitas Cabeza de kalku, que vuela ayudándose de sus enormes orejas, las cuales le sirven de alas. Su tarea es espiar al débil y transportar la enfermedad por los aire Gallo-culebra con penacho y cola de plumas multicolores. Su tarea es chupar sangre humana y de animales, causando la anemia Remolino o torbellino de viento y polvo que aparece a mediodía. Su función es transportar la enfermedad por el aire al mediodía Cuero de vacuno, vivo y de gran tamaño, que posee múltiples tentáculos.

Su función es provocar la muerte por inmersión Mujer-pez o sirena. En todos ellos se encarnan las fuerzas del mal. Su tarea es provocar la muerte por inmersión

Fuente: Grebe et al. “Cosmovisión mapuche”. 1972. Cuadro elaborado por el autor.

Con este fin, los ngen hacen uso de poderes que fueron asignadas a ellos por los dioses desde el momento de la creación. Dichas poderes actúan para respaldar las normas, respeto y de reciprocidad entre los hombres y la naturaleza; y, asimismo, para aplicar castigos a quienes contaminan, depredan y/o explotan excesivamente los recursos naturales.

La tradición mapuche ha conservado la reactualización de estas creencias mediante pequeños episodios rituales, que se inician cuando los mapuches solicitan respetuosamente la aprobación previa del ngen para acceder a la recolección de elementos requeridos para su subsistencia; se recoge luego una cantidad justa para sus necesidades inmediatas; se agradece al ngen respetuosamente y, en señal de reciprocidad, se le entrega un pequeño obsequio consistente en un puñado de granos de trigo o migas de pan 35

Autora no indica grafemario utilizado.

destinadas a la fauna silvestre.

En el espacio denominado Nag Mapu, existen una serie de dueños o espíritus cuidadores –dejados por Kallfüwenumapu füscha y Elkallfüwenu kushede diversos espacios naturales donde el che desarrolla su vida y, por lo tanto, está permanentemente en contacto con ellos en un marco de respeto.

Grebe (2006), destaca los siguientes ngen: ngen mapu (espíritu de la tierra), ngen winkul (espíritu del cerro), ngen ko (espíritu del agua), ngen trayenko (espíritu del agua de la vertiente) ngen lafkén (espíritu del lago o mar), ngen mawida (espíritu del bosque); ngen pewén (espíritu de la gran araucaria que da piñones en abundancia), ngen kurra (espíritu de la piedra), ngen kürüf (espíritu de los vientos), ngen kütral (espíritu del fuego), ngen kulliñ (espíritu de los animales silvestres); ngen ünüm (espíritu de los

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Según Lienlaf et al (2000), en la Comuna de Mariquina se reconocen los siguientes ngen: Cuadro 13. Ngen reconocidos en la Comuna de Mariquina.

Ngen Gen Mawiza Gen Xayenko Gen Winkul Gen Lelfvn Gen Lewfu Gen Kuyiñ Gen Mapu Gen Che Gen Lafken

Elemento a su cuidado Dueño y cuidador de la montaña Dueño y cuidador de los esteros Dueño y cuidador de los cerros Dueño y cuidador de las praderas (llanuras) Dueño y cuidador de los ríos Dueño y cuidador de los animales que viven en la tierra Dueño y cuidador del espacio o tierra donde habita el hombre y de su entorno inmediato Dueño y cuidador de los hombres Dueño o cuidador del mar

pájaros silvestres); ngen lelfün (espíritu de las praderas donde se cultiva), ngen lawén (espíritu de las plantas medicinales) y ngen rüpü (espíritu de los caminos troperos, trazados por las pisadas de los animales silvestres)35.

Según Soto (2005), en el territorio lafkenche de Mariquina existen muchos espacios de la naturaleza que tienen su ngen. Entre los más recordados por las personas mayores destacan: ngen mawida, ngen wingkul y el ngen ko, el cual se divide en ngen trayengko y ngen lafken36.

Las palabras de Johana Nahuelpan N., reflejan la antigua creencia en estos espíritus protectores: “El ngen, es un espíritu protector, es el espíritu del agua, de los bosques. Cada elemento de la naturaleza tiene su ngen, pero, también puede ser castigador, si tú no haces lo correcto, el ngen te castiga, si vas al bosque a sacar hierbas tienes que pedir permiso, sacar lo que voy a ocupar y no todo, porque, si nosotros sacamos todo, cómo podríamos seguir con esa tradición de poder seguir sacando en el futuro…Cuando vas a sacar algo tiene que ser temprano en la mañana.

Los antiguos decían que no se podía ir a bañar entre las doce y las seis de la tarde a un riachuelo ¿Por qué? Porque a esa hora el ngen se sale a bañar, a descansar y te puede pasar algo, te puedes ahogar…por eso no permitían que los niños se

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Autor no indica grafemario utilizado.

Fuente: Lienlaf et al, “Informe técnico Proyecto sistematización de etnocontenidos curriculares mapuche y mapuche huilliche a aplicar en Educación Básica”. 2000.

No se indica grafemario empleado Cuadro elaborado por el autor.

fueran a bañar a esa hora…” (Yeco, 15/10/2010) Los ngen pueden adquirir una manifestación física que se conoce como kunme, estos espíritus pueden estar representados por toros, caballos, sumpall y otros. Un ejemplo de kunme es el ngen del Río Lingue, que se manifiesta físicamente como un toro. (Soto, 2005) Así lo testimonia Sabino Nahuelpan M, cuando afirma: “Según mi papá y mi mamá decían que se aparecían esos ngen, en forma no de persona, sino de animal. Sin ir lejos, hay una vuelta aquí, que se llama la “vuelta del toro”, le pusieron así porque vieron un toro a la orilla del río, un toro brillante, negro. Ese era el dueño, el ngen, esa creencia tenían los antiguos…” (Yeco, 19/11/2010) Los espacios religiosos del territorio williche lafkenche de la Comuna de Mariquina En el territorio williche lafkenche, cada espacio territorial cumple una función determinada, ya sea de orden religioso, medicinal, social, económico y ecológico.

La Comuna de Mariquina presenta un importante número de espacios de significación religiosa: ngillatuwe, Treng Treng, Kay Kay, eltun y menokos.

El siguiente cuadro presenta una descripción conceptual de la funcionalidad de estos lugares.

Cuadro 14. Descripción de los espacios religiosos.

Espacio Ngillatuwe Treng Treng

Kay Kay

Eltun Menoko

Descripción Son espacios ocupados para la realización de los ngillatun.

Estos espacios son los denominados cerros. La función de un Treng Treng está asociada a la protección de las especies, entre ellas el che. Actúa cumpliendo la función de dar aviso y protección frente a catástrofes naturales, tales como: diluvios, maremotos y cuando las aguas alcanzan magnitudes excesivas provocadas por la intensidad de la lluvia, este fenómeno es asociado con la presencia de Kay Kay. Kay Kay se considera una fuerza opuesta y/o complementaria a Treng Treng. Es concebida como la fuerza mayor, que cumple la función protectora de las aguas. En el piam del Treng Treng y el Kay Kay, este último cumplió la función de hacer crecer las aguas como una forma de llamar la atención a los che, quienes se habían alejado de sus principios y normas culturales.

Son espacios ocupados como cementerios.

Son espacios muy húmedos, comúnmente reconocidos como lagunas. Se caracterizan, generalmente, por ser fangosos y estar rodeadas de diversos tipos de hierbas, arbustos, matorrales. Por lo general, las plantas son de tipo medicinal. Existen diversas especies de animales y aves acuáticas que son visibles tangibles. Además están los animales que no son visibles, pero son perceptibles espiritual y psicológicamente, son los que al momento de representarse reciben el nombre de kunme, que también son perceptible a través de sueños.

Generalmente, éstos pueden ser también los ngen menoko.

Fuente: Lienlaf et al, “Informe técnico Proyecto sistematización de etnocontenidos curriculares mapuche y mapuche huilliche a aplicar en Educación Básica”.

2000. No se indica grafemario empleado. Cuadro elaborado por el autor.

En el caso de los ngillatuwe, es posible diferenciar en la Comuna entre espacios vigentes y en desuso. En el primer grupo, tenemos las pampas ceremoniales de Maiquillahue y Puringue Pobre. En el caso de los espacios en desuso, se cuentan los de Puile y Chan Chan.

El ngillatuwe de Maiquillahue se sitúa en la Punta del mismo nombre, a 14 kms., al Sur del Río Lingue. Por ubicarse en un emplanada, despejada de arbustos y árboles, en la cima de un cerro costero, permite una visual panorámica del borde costero de la Comuna. Según Marilaf (2005), el ngillatuwe de Maiquillahue se ocupa desde 1880 ó 1890.

En el caso del ngillatuwe de Puringue Pobre, se sitúa a 7,5 kms. al NNO de San José de la Mariquina. En sus cercanías se ubica el Río Lingue, acerca de la relación con este curso de agua y el ngillatun, Pedro Mayolafquen J., comenta: “Una de las cosas que se hacían y que ahora no se hace, es que en los antiguos ngillatun, por lo que me contaba mi abuela, en la mañana, antes de 37

comenzar la ceremonia, como el Río Lingue estaba cerca, iban todos y se bañaban y ahí comenzaban el ngillatun, pero, esto era antes del cuarenta…”

(Puringue Pobre, 13/08/2010) El ngillatuwe de Puile, es actualmente un espacio en desuso, se sitúa a 5,9 kms. al Este de San José de la Mariquina y es utilizado como campo de cultivo.

La última ocasión en que se ocupó este ngillatuwe, fue hacia 1930, Raúl Huaquimilla H. recuerda: “Don Felipe dejó el puesto, porque ya no sentía que tenía la fuerza para seguir, tenía como 70 años. En el último ngillatun, Don Felipe llamó a toda la comunidad, todos estaban ahí. Intentó dejar el cargo a un hijo, pero no quiso tomarlo, porque, le dio vergüenza, dijo: “a mí no me da”. Don Felipe pidió disculpas, porque su hijo se negó. No se volvió hacer más un ngillatun…” (Ticalhue, 29/07/2010) Por último, el ngillatuwe de Chan Chan se sitúa a 41 kms. al SO de San José de la Mariquina. Según Marilaf (2005), fue la pampa ceremonial del ngillatuwe lafkenche hasta 1880 ó 1890 37 .

Para mayores antecedentes consultar en esta misma obra el Capítulo VI, que incluye una reseña de los antecedentes históricos del ngillatuwe de Maiquillahue.

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Vista de playa Alepúe.

Fotografía Salustio Saldivia D.

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Además de los territorios destinados a la realización de los ngillatun, en diversas localidades de la Comuna se identifican los espacios conocidos como Treng Treng.

En la actualidad, en Puile se encuentra un terreno cercado y que la memoria local reconoce como Treng Treng. Huenulef (2010), describe este espacio así: “… de forma circular, con un diámetro aproximado de unos 50 metros, y teniendo varios árboles “naturales” en su superficie, algunos de grandes dimensiones, con una data estimada sobre los 100 años. Tiene una altura aproximada de unos 4-5 metros.” (p.5) En Mehuín Alto, el Treng Treng se ubica cerca del Río Lingue, a 26 kms al SO de San José de la Mariquina. Tito Lienlaf M., recuerda: “...se llama así porque este cerro siempre ha salvado a la gente,

cuando se veían venir los maremotos. Para el maremoto del 60’, el mar rodeó este cerro y la gente arriba. Por eso para nosotros es sagrado, pero ellos [sic] no hay actividad permanente ni esporádica.

También ha salvado a la gente de lluvias y de incendios.” (COTAM, 2003. p.661) Un tercer Treng Treng identificado en la Comuna, se encuentra en Maiquillahue, a unos 32 kms al SO de San José de la Mariquina.

También en Alepúe y Chan Chan es posible encontrar este espacio religioso. En la primera localidad, el Treng Treng se emplaza a unos 37 kms. al SO de San José de la Mariquina, muy cercano a él, se halla el Treng Treng de Chan Chan, próximo al Tómbolo Huezhui, a unos 42 kms. al SO de la capital comunal.

El testimonio de Bernardino Alva A., ilustra

como este espacio persiste en la memoria histórica lafkenche y su significancia: “Cuando pasó un maremoto muy grande, como diluvio, entonces la gente corrieron cuando vino el mar, murieron cuántas almas por todas partes en el bajo, se fueron arrancando, ¡Vamos a Treng Treng!, que decían, ¡Vamos a Treng Treng a salvarnos!. Iban señoras con sus guagüitas, corriendo se fueron para Treng Treng. Y ese cerro dicen que por rato Treng, al rato Treng, Treng, creció más y todos los que acudieron al cerro, toditos se salvaron y los que no se salvaron se los llevó el mar. Por eso se llama Treng, porque el cerro creció y empezó a decir Treng, Treng; Treng quiere decir creció…”

(Panguimeo, 26/01/2010) En relación al Treng Treng de Alepúe, Bernardino Alva A. recuerda:

“Cerca de Alepúe, ahí hay dos cerros que pelearon en las antigüedades, eso muchos años atrás, es como historia. De repente, dicen los vivientes mapuches, que sintieron unos golpes fuertes, salieron a mirar y vieron a dos cerros peleando a uno se le quebró el moño arriba, hasta ahora esta así, a ese le pusieron el Treng Treng porque cuando pelearon sonaba Treng Treng, sonaba fuerte…”

(Panguimeo, 26/01/2010) Una de las características de los Treng Treng es que tienen cuatro pies, que deben ser muy cuidados, si uno de ellos se daña, su función se ve afectada.

En el caso de la Comuna, la construcción de caminos en territorio lafkenche ha producido daños en algunos de estos espacios.

El testimonio de Tito Lienlaf M., explica el daño

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1. Puringue Pobre 2. Puringue Rico 3. Puile

4. Yeco 5. Villa Nahuel 6. Piutril

7. Mehuín Alto 8. Mehuín Bajo 9. Alepúe

10.Chan Chan 11.Maiquillahue 12.Tringlo 13.Mehuín

Fuentes: Martín, Héctor. “Microambientes holocénicos y asentamientos humanos en Chan Chán de la Costa, San José de la Mariquina, X Región”. 1995 Trabajo de campo del autor. Elaborado por Isabel Aguilar P.

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producido al Treng Treng de Mehuín Alto: “La gente se sintió muy mal cuando se hicieron los caminos y se empezaron a cortar las patas de los Treng Treng, los nacimientos de los cerros, por ejemplo, en la trayectoria que hicieron hacia Mississippi, tuvieron que hacerlo, a la gente no le gustó eso, la gente dice que está enfermo el Treng Treng…”

(Mehuín Bajo, 23/10/2010) En el caso del Treng Treng de Maiquillahue, José Caniulaf H., recuerda que “… se decía que en Maiquillahue existió un Treng Treng, pero, se echó a perder, decía el finao mi padre, porque, el camino le corto la pata donde crecía, de esa manera se

anuló el Treng Treng…” (Maiquillahue, 20/07/2010) Otro espacio religioso identificado en la Comuna es el denominado Kay Kay. En territorio lafkenche, es posible encontrar testimonios, que si bien no resultan precisos desde el punto de vista de la ubicación geográfica del Kay Kay, dan cuenta desde la oralidad de su existencia.

En el caso de Puile, Huenulef (2010), recoge testimonios que le permiten afirmar, que en esta localidad se ubica “una laguna grande que nunca se seca, honda, porque el agua brota de abajo…” (p.5) y que es reconocida como el espacio habitado

por Kay Kay. Junto a los ngillatuwe, Treng Treng y Kay Kay, un cuarto tipo de espacio de significación religiosa identificado en la Comuna de Mariquina corresponde a los menokos.

En Puile, este lugar se asocia al Estero del mismo nombre, “… muchos de los grupos familiares en Puile conservan zonas húmedas o con algún chorrillo de agua para la obtención de “medicinas naturales”, y ven con gran preocupación que “antes aquí había como riego esas aguas, y ahora en invierno no pasa agua, y eso es por la pura plantación…el agua se nota la baja, no es que tanta plantación cerca del estero, antes nunca se vio eso.” (Huenulef, 2010, p.4) Otras localidades donde se han identificado menokos en la Comuna son: Villa Nahuel, Yeco, Mehuín Alto, Mehuín Bajo, Piutril, Maiquillahue, Alepúe, Chan Chan, Quillalhue, Yenehue y Puringue Pobre Como queda en evidencia en el Mapa 6. Espacios religiosos del territorio williche lafkenche de la Comuna de Mariquina, el mayor número de lugares de este tipo identificados, corresponde a los eltun o cementerios. Algunos de éstos tienen la condición de cementerios, actualmente en uso, y otros, corresponden a campos mortuorios antiguos recordados desde la memoria de las comunidades, pero, en desuso y que en algunos casos, no presentan evidencias superficiales.

En particular, los antiguos eltun ubicados en territorio lafkenche, se encuentran en desuso. En el caso de Mehuín Alto y Quillalhue Bajo resultaron devastados por el Maremoto de 1960 y en el cementerio de Mehuín fue trasladado a Piutril por disposición de las autoridades hacia 1940 y veinte años más tarde, las sepulturas que habían permanecido sufrieron los efectos del desastre natural.

El Maremoto de 1960, obligó a buscar nuevas ubicaciones para los eltun de Mehuín Alto y Quillalhue Bajo, que corresponden a sus actuales emplazamientos, manteniéndose en uso hasta la fecha. Estos campos mortuorios, si bien, muestran sepulcros con cruces y construcciones de cemento y madera, también evidencian elementos propios del patrón general de sepultura mapuche, al disponer los cuerpos con la extremidad superior hacia el Oeste y las extremidades inferiores en dirección Este.

En lo que respecta a los eltun emplazados en territorio williche, existe un grupo de ellos que fue relocalizado hacia 1940, en cumplimiento de la Legislación Sanitaria. Esto ocurrió en los cementerios de Puringue Pobre, Puringue Rico y Yeco. Mención especial, merece el eltun de Puringue Pobre, que entre 1968 y 1969 fue intervenido por trabajos arqueológico.

Resulta interesante destacar que varios eltun de la Comuna, forman un complejo religioso ceremonial, al emplazarse en las cercanías de un ngillatuwe, es el caso de los eltun de Puile, Puringue Pobre y Chan Chan.

Acerca de la relación entre los eltun y los ngillatuwe, los siguientes testimonios resultan clarificadores: “De acuerdo a los relatos que he escuchado, cuando comenzaba el ngillatun en Chan Chan, primeramente se iba al cementerio indígena y después comenzaba la rogativa en la pampa y para venirse también pasaban al cementerio a despedirse de las fuerzas de los antepasados… se iba al cementerio para recordar a la gente antigua, grandes longkos, grandes ngempiñ se iba para pedirle la fuerza para comenzar la rogativa (Claudia Inglés H, 27/08/2011) Por su parte, Pedro Mayolafquen J., afirma en relación al eltun de Puringue Pobre: “La actividad que da inicio al ngillatun, en el primer día se reúnen las comunidades de Puringue Rico, Puringue Pobre y el Nogal donde estaba el Panteón, el antiguo cementerio. Ese es el punto de partida y ahí se hace una oración en la mañana, y desde ahí parten los caballos con todas las banderas hasta el rewe. La oración la hace el ngempiñ y va dirigida a los antepasados pidiéndole fuerza para tener un buen día y para que todas las familias estén unidas. Aquí participa gran parte de la comunidad en especial la gente a caballo, porque la gente a pie espera en el rewe.” (Puringue Pobre, 13/08/2010) Teniendo como fuentes trabajos académicos y relatos locales, se presenta una reseña de algunos de los eltun de la Comuna de Mariquina.

El cementerio de Puile se encuentra a 5,9 kms. al Este de San José de la Mariquina. La memoria local indica que corresponde al eltun del longko Huaiquimilla. En 1968, fue objeto de trabajos arqueológicos por parte de Mauricio Van de Maele y

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su equipo38. Según datos aportados por Huenulef (2010), en Noviembre del año 2004 se logró recuperar este eltun por la vía de una reivindicación territorial, mediante la aplicación de la Ley Indígena o Ley Nº 19.253.

En el caso del campo mortuorio de Puringue Pobre, fue objeto de trabajos arqueológicos por parte de Mauricio Van de Maele, entre 1968 y 1969.

Según Adán (2010), los antecedentes disponibles permiten afirmar que se habrían identificado 25 tumbas, definidas por los cuerpos y los conjuntos de ofrendas cerámicas. El entierro de los cuerpos se realiza con ellos en posición extendida con la cabeza hacia el Oeste, o bien con la mirada hacia el Este. El registro fotográfico evidencia el uso de wampos funerarios. La misma autora, establece que la buena conservación de los restos humanos óseos, como de los wampos, permite afirmar que el eltun tenía una antigüedad estimada entre 150 y 250 años atrás.

El cementerio de Puringue Rico fue reubicado en la década del 40, en observación a la Legislación Sanitaria chilena, al respecto Manuela Manquelafquen N., recuerda: “En Puringue Rico había un espacio para cementerio… En los años 40 ó 42, pasó Sanidad y reunió a las personas, como había muchos cementerios y estaban muy cerca de los esteros les hizo entender que los cementerios podían contaminar el agua39… por eso se hizo el cementerio de Piutril, se trajo todos los muertos de la Villa Nahuel y los de Yeco, todos se reunieron y se hizo un solo cementerio. En el cementerio de Puringue Rico dicen que habían algunos “angelitos”, al menos eso yo escuche de boca de los viejitos, pero, no se usó para adultos…” (Puringue Rico, 30/03/2010) Los eltun de Yeco, Piutril y Mehuín se mantienen presentes en la memoria histórica local: “Antiguamente cada comunidad tenían su cementerio. Aquí, desde el Puente Lingue hacia el mar era una sola comunidad, un solo Lof, que tenía como longko a Ignacio Nahuel, él fue nuestro tronco. Él hizo tres cementerios, porque aumentó mucho

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sus familiares, antes se tenían cementerios familiares, por eso los tenía de esa forma…yo conozco los tres cementerios antiguos: el de Yeco, el de Piutril y el de Mehuín. Ahora cuando pasó Sanidad, hacia el 40, suprimieron los de Yeco y Mehuín porque no estaban apropiados, estaban cerca de los esteros y dejaron el de Piutril. El cementerio de Yeco está donde se juega fútbol ahora, ahí también hay un menoko; el cementerio de Mehuín ahora ya no se nota, con el terremoto no quedó nada. En esos cementerios solo había entierros mapuches…”

(Sabino Nahuelpan M., Yeco, 4/06/2011) El campo mortuorio de Tringlo, se localiza en el sector costero a un lado del camino que lleva hacia Maiquillahue. Una publicación del MINEDUC (2010), describe este eltun señalando que responde a las características de los cementerios rurales indígenas, manteniendo concepciones mortuorias ancestrales, a pesar de la fuerte evangelización de la zona, lo que se evidencia en las orientaciones relacionadas con las montañas y el eje geográfico Este-Oeste. Se hace notar que en este cementerio se observa el uso de materiales como la madera, el hormigón y la marmolería.

En Mehuín Alto todavía existe, en la memoria de las personas, recuerdos de los eltun: “Aquí en estas comunidades existían dos cementerios, uno se encuentra en el sector de la balsa, en éste está sepultado mi bisabuelo y el otro está dentro de esta comunidad. Pero se instaló sobre este campo sagrado una iglesia católica.”

(Mario Hualme, ngempiñ de Mehuín Alto, citado por COTAM, 2003, p.670) En relación al primer eltun mencionado, éste se ubica a orillas del Río Lingue, a unos 27 kms de San José de la Mariquina, descansan allí alrededor de cinco generaciones de la familia Hualme, Este cementerio dejó de ser usado por los habitantes del sector, poco antes del maremoto de 1960.

“El Eltun, según Don Ignacio Hualme, era redondo un poco ovalado hacia el lado, era de color amarillo, era planito, no como ahora está levantado, con hoyos, era plano, después del maremoto quedó

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En relación al trabajo de Van de Maele en el eltun de Puile, consultar el Capítulo II de esta obra.

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Este tipo de disposiciones si bien responde a exigencias sanitarias, también son abiertamente contrarias con los principios, valores y conocimientos asociados a un eltun, pues, estos espacios se vinculan simbólicamente con los cursos de agua, en la medida que los esteros y ríos escurren hacia el mar, aguas que finalmente indican al espíritu de los difuntos hacia dónde deben partir, indicando el mar.

así. Aquí están enterrados nuestra familia Hualme, aquí está mi bisabuelo Juan Hualme, también Isabel Nahuelpan, de eso me acuerdo yo. Cuando el maremoto salió se llevó todo, todo quedó pelado.” (Ñancupil, 2010, p.7) El 2010, se procedió a realizar obras de resguardo perimetral de este cementerio, gracias al apoyo de CONADI Región de Los Ríos.

El eltun de Maiquillahue es referenciado por la publicación del MINEDUC (2010), indicando que “se localiza en la Cordillera de la Costa, en la cumbre de los cerros de la Península de Maiquillahue con un dominio privilegiado sobre el horizonte marino.

Se observa la huella de las misiones evangelizadoras, sin embargo, la disposición de los cuarteles se ubican hacia el oriente, la utilización del paisaje, la incorporación del mismo en el homenaje mortuorio, realzan el propósito que se asienta en la cosmovisión propia del mundo mapuche. En el tiempo se han incorporado materialidades duras (hormigón y cerámica) con el objetivo que perduren en largos periodos.” (p. 212 y 213) Los eltun de Chan Chan son informados por Martín (1995), que identifica la existencia de cuatro campos mortuorios, estableciendo que algunos de ellos están en desuso y en particular uno se mantiene vigente.

Los diferentes eltun se alinean en un eje N-S, correspondiendo el de más al Norte a la familia Lienlaf, el siguiente cementerio corresponde a un lugar cerca del mar en un promontorio, en parte cubierto por las dunas, ubicado al Norte del Cerro Treng Treng. El tercer campo murtuorio, corresponde al Cementerio Municipal, ubicado en la ladera occidental del cerro Treng Treng, un último eltun corresponde al de la familia Martín y se ubica en una corta planicie formada al Oeste del Cerro Treng Treng.

Del grupo de eltun en desuso de Chan Chan, una visita al sector deja de manifiesto que no quedan vestigios superficiales que evidencien su existencia, y su emplazamiento es posible establecerlo, a partir, de los datos aportados por la oralidad.

Comentarios acerca de la relevancia de los espacios religiosos de la Comuna de Mariquina Cada ngillatuwe, Treng Treng, Kay Kay, eltun y menoko identificado en la Comuna tienen un profundo valor histórico – patrimonial.

La relevancia de los territorios marcados de significancia religiosa, queda de manifiesto en el siguiente párrafo, que alude genéricamente a espacios mapuches del Sur de Chile, y que en consecuencia, pueden aplicarse plenamente los lugares identificados en la Comuna.

Estos lugares constituyen la evidencia de la ocupación de los territorios desde tiempos remotos.

Cuentan con una fuerte carga de significación cultural, puesto que, reflejan un modo de vida y una forma particular de observar el mundo y, además, permiten la continuidad de prácticas religiosas y valores. Estos territorios están marcados de significancia, trascienden, alimentan la memoria histórica y el sentido de pertenencia. Son espacios que generan conversaciones relacionadas con acontecimientos o predecesores que son parte de la memoria y la identidad de un pueblo. Los espacios religiosos propician el fortalecimiento social, espiritual y cultural, pues, generan prácticas que permiten la cohesión social, el uso y la práctica del idioma, la celebración de ceremonias religiosas, lo que ha dado sentido a las nuevas generaciones. Finalmente, estos territorios representan valores sagrados, evidenciados en la disposición de los emplazamientos de los espacios ceremoniales y religiosos, donde predomina la orientación OrientePoniente, que refleja elementos de la cosmovisión mapuche. Por ello, en los ngillatuwe, la pampa ceremonial se abre hacia el Este y los ngempiñ hacen sus oraciones en esa dirección, por ello en los cementerios la disposición de los difuntos se instala con los pies hacia el Este y la cabeza hacia el Oeste. (MINEDUC, 2010)

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CAPITULO VI

Ceremonias religiosas vigentes e históricas practicadas en la Comuna de Mariquina. “…se le dice al espíritu del hombre: Ya te vas a tu nueva casa, a tu nuevo espacio. No dirás tengo trabajos que realizar en mi tierra, no dirás tengo mujer, tengo hijos o hijas, tengo compromisos de trabajo, tengo familia, sino que de manera fortalecida, de buena forma te irás a tu nueva morada. ¡No mires hacia atrás!, ¡Sigue adelante!...” (Nelson Lienlaf L., Alepúe, 20/07/2010) a existencia de espacios de significación espiritual ubicados en territorio williche lafkenche de la Comuna, revelan el ejercicio de algunas prácticas religiosas específicas40. En el caso de los ngillatuwe de Maiquillahue y Puringue Pobre, se reservan exclusivamente para las ceremonias de ngillatun que se desarrollan periódicamente, como en el pasado lo fue la pampa ceremonial de Puile. En tanto, los eltun se asocian al eluwün o ritual mortuorio, que en la actualidad, no se practica de la manera tradicional, pero, que en la memoria de las personas se mantiene aún presente.

Además del ngillatun, otra ceremonia de carácter religioso vigente en la Comuna y que no vincula a un espacio definido, es el We Tripantu, que reúne a diversas familias en casas o en las rukas culturales que existen en la Comuna para celebrar el acontecimiento.

El ngillatun El ngillatun es una ceremonia religiosa que se 40

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realiza para alabar, pedir o rogar a los cuatro dioses del Wenu Mapu y mantener o restituir el bienestar y equilibrio de los habitantes del Mapu o Tierra.

(Catrileo, 1995) Según Alonqueo (1979), “la palabra ngillatun se descompone en “ngillan” que significa pedir, rogar, pero, también comprar, pagar y el sufijo “tun” que indica la acción de coger, tomar.” (citado por Moulian, 2005, p.7) El ngillatun establece una relación de compromiso entre los hombres y los dioses. La ceremonia es usada por los primeros para pedir por el clima, por la siembra, por las cosechas, para que no haya enfermedades, por la abundancia de alimentos, por fortaleza y vitalidad espiritual. (Foerster, 1995) Moulian (2005), afirma que el sentido básico del ritual, que es a la vez rogativa y culto de acción de gracias. “A través de los sacrificios destinados a las divinidades, a los cuales se ofrece, los hombres agradecen –pagan- y ruegan a los dioses, suponiendo la contraprestación y reciprocidad de éstos”. (p. 7) Hoy en día, en el territorio williche el ritual se realiza predominantemente una vez al año y se encuentra vinculado al ciclo agrícola. Sin embargo,

En el Wall Mapu o territorio mapuche es posible reconocer la existencia de distintos Az Mapu que rigen en los espacios territoriales delimitados y que determinan diferencias en las prácticas religiosas. Por ejemplo, en el caso de ngillatun, en algunas ceremonias la sangre del animal sacrificado se reparte entre los participantes para ser asperjada, en otros casos, es vertida en un recipiente para ser depositada en un rewe secundario y también como ocurre en la Comuna, una vez degollado el animal se deja desangre cayendo la sangre al suelo. Otro ejemplo de las diferencias que el Az Mapu determina en la ceremonia del ngillatun se aprecia con el destino final del animal sacrificado, en algunos casos el cuerpo de las víctimas puede ser íntegramente quemado en el fogón ritual o también el animal ofrendado puede ser total o parcialmente consumido y los restos quemados y enterrados.

Foerster (1995), indica que el orden de los ngillatun puede variar cuando se presentan problemas inesperados u otros fenómenos extranaturales según los sueños de las machis y las visiones.

Descripción del ngillatun Resulta complejo realizar una caracterización única de la ceremonia del ngillatun, dada sus múltiples variantes.

Moulian (2002), nos acerca a una descripción general del ritual cuando afirma que éste tiene lugar al aire libre, en un sitio especialmente dispuesto para este fin –prohibiéndose su uso con fines productivos-, el sitio ceremonial posee cualidades especiales territoriales, como el dominio visual y espacial del entorno, en su centro se ubica un rewe, que contiene especies arbóreas sagradas. El rewe, opera como elemento ordenador del espacio, de los elementos y funciones del ngillatun habitualmente hacia el Pwel Mapu o Este, punto desde el cual emerge Ngünechen y que está cargado de connotaciones positivas41. El objetivo del rewe es crear condiciones apropiadas para la comunicación y comunión con lo divino. El sitio ceremonial se encuentra delimitado por ramadas, levantadas en forma semicircular o patrón U abierto habitualmente hacia el Pwel Mapu. El punto de la salida o punto de despedida del ritual, se ubica hacia el Oeste, hacia el lugar de la puesta del Sol. El ritual es dirigido por un ngempiñ, oficiante del ngillatun, quien conduce las oraciones y realiza

las alocuciones. Colaboran al ngempiñ, los sargentos y los trutrukatufe. Los primeros son responsables de mantener el orden en la pampa de ngillatun, llamando la atención a las personas que no respetan las normas y cumplen con tareas como sacrificar animales y calcinarlos. Los trutrukatufe son los ejecutantes de la trutruka, instrumento empleado durante el purun para acompañar al baile.

Según Moulian (2005), durante el ngillatun se realizan una serie repetida de actos rituales. El primero de ellos es la oración, destinada a Ngünechen y dirigidas por el ngempiñ, quien realiza cuatro rogativas hacia el Este o punto de salida del Sol. El segundo acto ritual es el sacrificio de animales (borregas y gallinas) realizados espaciadamente durante los días que dura el ritual y las ofrendas de granos y otros productos de las sementeras, los que son arrojados a un fogón ceremonial que arde durante toda la celebración, en el supuesto que el humo del fogón hace de vehículo hacia lo alto del Wenu Mapu42, lo que se considera alimento espiritual. También durante la ceremonia se ofrenda muday. Un tercer acto ritual el purun o baile, que se realiza al interior del semicírculo - alrededor del rewe- describiendo los asistentes un movimiento circular, una y otra vez. A la par se realiza el awün o cabalgada, realizada en el espacio exterior del sitio ceremonial, tiene por función proteger el espacio sagrado43. Los giros rituales del purun y del awün se realizan describiendo círculos en sentido Oeste-Este44. En ambos casos, el número de giros en torno al rewe, es de cuatro por cada familia o linaje participante de la ceremonia45. El último acto ritual se

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En la cosmovisión mapuche, el Este es el punto cardinal asociado a elementos mágico-religiosos como: Dioses, espíritus benéficos, antepasados, rogativa a los dioses, ayuda divina y buena suerte. De lo anterior se desprende que el Este no sólo es un lugar óptimo, además, es el de mayor jerarquía e importancia. Se dirigen a él las rogativas de la machi y los actos rituales del ngillatun. (Grebe, Pacheco y Segura, 1972) p. 54 y 55

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Para Claudia Inglés H. no corresponde hablar de Wenu Mapu. “Se debe ser más específico, en el caso de las ofrendas de las sementeras estas suelen estar destinadas a las ngen o “dueños” que cuidan los lugares, porque a los ngen se les llama en un ngillatun, para proteger los lugares donde uno vive, para mantener el equilibrio entre las personas y la naturaleza. En el caso del sacrificio de los animales se destinan tanto a los ngen y los newen.” (Mehuín Alto, 27/08/2011

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En relación al awün, Sierra (2000), afirma: “...su tarea es despejar el campo de las posibles fuerzas del mal y para ello se ayudan con gritos que son verdaderos aullidos, única manera de ahuyentar a los espíritus malévolos”. (p. 42)

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Respecto al movimiento circular del purun, Bernardo Colipán (1999), afirma: “... representa el giro cósmico que realiza la Tierra en torno al Sol. Es decir, cada vez que retornamos al lugar de partida, reproducimos los ciclos naturales, junto con lograr un sentido de pertenencia con todo el cosmos que nos rodea”. (citado por Moulian, 2002, p. 58)

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Una posible explicación del por qué el número cuatro es una constante durante el ngillatun, (son cuatro las oraciones y los giros del purun y del awün), la entrega Grebe et al. (1972), cuando afirma que en la mitología mapuche, la familia nuclear de dioses está compuesta por Feta chachai (esposo-padre-dios), Ñuke papai (esposa-madre-diosa), Weche wentru (hombre-joven-dios) y Ülcha domo (mujer-joven-diosa). En el ngillatun están representados los cuatro dioses. De ahí que durante la ceremonia se realizan cuatro rogativas, de tal manera que la familias de los cuatro dioses escuchen y otorguen vida, sabiduría, fertilidad de la tierra, bienestar, alimentación y salud. Catrileo (1995) coincide en señalar que el ngillatun es un ritual que se realiza conforme a las tradiciones aprendidas de los antepasados para alabar, pedir o rogar a los cuatro dioses del Wenu Mapu y mantener o restituir el bienestar y equilibrio de los habitantes del Mapu. Autor no indica grafemario empleado.

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asocia con la comensalidad, pues, durante el ngillatun los participantes consumen los alimentos preparados previamente o en el instante.

La ceremonia del ngillatun dura un mínimo de dos días y un máximo de cuatro, se realiza en época

de cosechas, durante la luna llena, cuando los dioses de la Luna dan fertilidad a los campos. Según Sierra (2000), la Luna llena es requisito indispensable para celebrar el ngillatun, pues, Küyen -la Lunaestá asociada a la fertilidad.

Fotografía 19. Vista parcial del ngillatuwe de Maiquillahue46. En primer plano, aparecen detrás del

rewe (ramas de árbol sagrado) el ngempiñ y sus colaboradores, junto a los trutukatufes. En el centro de la pampa ceremonial se hallan los sargentos. A la izquierda de la fotografía (sector Norte del ngillatuwe) se encuentran los participantes del Lof Mapu de Alepúe y detrás de ellos sus respectivas ramadas.

(Ceremonia de Enero de 1996).

Los ngillatufe, encargados de dirigir el ngillatun El conocimiento mapuche establece que hombres y mujeres, por sus cualidades personales, las características de la familia de la cual provienen o küpalme, están predeterminados a cumplir deberes y funciones espirituales, como ngillatufe, persona que dirige el ngillatun, es el caso de las machi, ngempiñ, pillan kushe y longko ngillatufe. En todos los casos, estas autoridades religiosas deben ser coherentes con el Az Mapu de su territorio, no transgrediendo sus normas culturales.

Las machi, son hombres y mujeres, que cumplen la función de sanar y establecer el equilibrio entre los seres humanos, y el resto de los seres que existen en el Universo. Esto les da el carácter de intermediarios entre el mundo espiritual y el

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Fotografía gentileza de Pedro Inalaf M.

material, teniendo la capacidad de conectarse con distintas dimensiones de los espacios que conforman el Wall Mapu. Además de ser agentes médicos, las machi son los guías espirituales de los che, pues, son quienes conducen los ceremoniales religiosos, cumpliendo con la función de guiar y ordenar la relación de los che hacia los diversos ngen y newen de los distintos espacios del Wall Mapu, para lograr un bienestar pleno o küme felen.

Los ngempiñ son personas que poseen la capacidad de desarrollar la oratoria discusiva, tienen la función de contener y liderar el discurso ritual del ngillatun, su función en algunos casos es heredada y en otros es propiciada por condiciones innatas de la persona. La responsabilidad de ser ngempiñ se asume de por vida. Su formación está dada, principalmente, a través de los pewma siendo un proceso

gradual, cuantos más años se tengan, mayor conocimiento se alcanza.

Las pillañ Kushe son personas con capacidad de ver sucesos y situaciones futuras. Siendo su principal vehículo de comunicación con los newen, el tayüll o canto ceremonial. Tiene la capacidad de conectarse con los espacios constituyentes del Wall Mapu, a través de elementos simbólicos.

Los longko ngillatufe son las personas encargadas de convocar, organizar el ceremonial, así mismo, conduce y lidera los distintos momentos del ngillatun. El proceso de formación y adquisición del conocimiento para ejercer como longko ngillatufe se da mediante el pewma. Socialmente y de acuerdo al protocolo mapuche, se asume el compromiso de ser ngillatufe es cumplida una edad en que se considere persona madura y poseedora de conocimientos que garanticen un eficiente cumplimiento del rol.

Los ngillatun de la Comuna de Mariquina Maiquillahue y Puringue Pobre son el escenario actual en los que se realiza el ritual del ngillatun, a los que debe sumarse Puile, donde existen recuerdos entre las personas de mayor edad de esta ceremonia, que se practicó, por última vez, hacia la década de 1930.

El ngillatun de Maiquillahue Esta ceremonia religiosa se realiza dos veces al año. En el mes de Octubre, con una duración de un día, con la finalidad de organizar los preparativos para el ngillatun del mes de Enero, que tiene una duración de dos días.

El ngillatun de Maiquillahue reúne a diferentes localidades, que geográficamente se asocian al territorio lafkenche de la Comuna de Mariquina.

Ubicación del Lof Mapu de Maiquillahue, toponimia e historicidad del nombre Maiquillahue El ngillatun de Maiquillahue se realiza en el Lof Mapu del mismo nombre, ubicado en el borde costero de la Comuna, incluye los sectores de Maiquillahue, Mehuín Alto, Mehuín Bajo y la caleta 47

de Mississippi. Sus límites geográficos son “…al Norte el mar y el curso del Río Lingue hasta el estero Traiguén Uno, al Sur, la formación natural denominada “puente de tierra” y las propiedades de Mehuín Bajo y las vegas de Mehuín Alto al Este, el Estero Traiguén Uno, y al Oeste, el borde costero del Océano Pacífico en la denominada Bahía de Maiquillahue.” (Soto, 2005, p. 38).

En cuanto al nombre Maiquillahue, para Pedersen (1992), es una voz mapudungun que se descompone en maikün que significa la pelvis levantada, llamativa y llawé, que se traduce como ingle sobresaliente, el matiz interpretativo sería un lugar sobresaliente, levantado y que llama la atención47.

Marilaf (2005), afirma que Maiquillahue “antiguamente era conocido como kollawemapu.

Tal como señala uno de los entrevistados: “el nombre verdadero no es Maiquillahue como se le dice hoy, antes era kollawemapu, porque acá se hacía la junta del ngillatun y tuvo mucha importancia por ese motivo. En efecto, kollawe deriva de la palabra mapuche kollautun que corresponde al saludo ceremonial que practican las autoridades religiosas del ngillatun. Como el ngillatun se ubicaba en lo que se conoce actualmente como Maiquillahue, este lugar tenía antiguamente el nombre de kollawe mapu o el lugar donde se realiza el kollautün y ese era el nombre que, acá se supone, tenía toda esa antigua unidad socio territorial.” (p.83) Otra versión relativa a la historicidad del nombre de Maiquillahue la entrega José Caniulaf H., residente en esta localidad cuando afirma: “...el origen del nombre es Maikellkawe, significa que cuando hay ceremonia religiosa (refiriéndose al ngillatun), donde la gente se mueve de lado y lado, como un vaivén. Maiquillahue lo denominó la gente para poderlo escribir más fácil...” (Maiquillahue, 20/07/2010) El lugar de emplazamiento del ngillatuwe o pampa ceremonial El ngillatuwe se sitúa en la Punta Maiquillahue, a 14 kms. al Sur del Río Lingue, en una prolongación de la Cordillera de la Costa y que alcanza una altitud de 123 m. aproximadamente.

La pampa ceremonial tiene especiales cualida-

Según Meyer (1956), Maiquillahue, deriva de mayün: labrar maderas, cülla, jefe de un trabajo y hue: lugar. El matiz interpretativo sería asiento del jefe que atiende la labranza de maderas. A partir del conocimiento de la geografía del lugar el autor considera adecuado el significado entregado por Pedersen (1992). Tanto Pedersen (1992) como Meyer (1956) no indican grafemario empleado.

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des panorámicas, al ubicarse en un emplanada, en la cima de un cerro costero, permite un amplio dominio visual del borde litoral de la Comuna de Mariquina, al observarse la Bahía de Maiquillahue y las Playas de Alepúe, Chan Chan, Pelluco, Yenehue y Pichicuyin.

Antecedentes históricos del ngillatuwe Acerca de la ubicación inicial de la pampa ceremonial, ésta se hallaba más al Sur de Maiquillahue, Mario Hualme I., ngempiñ de Mehuín Alto, afirma: “Según dicen, el ngillatun se hacía en Chan Chan, pero, después se hechó a perder la pampa, ya no se pudo hacer el ngillatun y después se trasladó a Maiquillahue”. (Mehuín Alto, 5/01/2010) Según Marilaf (2005), el ngillatuwe se trasladó al actual sector de Maiquillahue hacia 1880 o 1890.

La razón se halla en un perimontun o sueño que habría tenido una machi48 de Kilche Mapu49. Ella habría recibido en sueños el mensaje divino de trasladar el lugar para la realización del ngillatun.

En consecuencia, no fue una decisión propia de los Lof Mapu de estos territorios, sino un designio divino.

En relación al emplazamiento de la actual pampa ceremonial, Mario Hualme I., el actual ngempiñ de Mehuín Alto, relata que: “…hubo una señal para poder hacer el ngillatun en la Pampa de Maiquillahue. Me conversaba mi papá, que Dios hizo un anuncio, él me dijo que antes sembraban en esa pampa, había un trigal en esa pampa y todos esos lugares donde iban a pasar los caballos, donde iba a pasar la gente, todo lo que se iba a ocupar, dice que el trigo se cayó. Esa fue la señal.” (Mehuín Alto, 5/ 01/ 2010).

Elementos estructurantes del ngillatun de Maiquillahue La referencia de los elementos componentes del ngillatun de Maiquillahue, se hace en base a las observaciones de campo registradas en la ceremonia

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realizada en Enero del 2010. Para una mejor comprensión de este apartado se sugiere acompañar su lectura con la consulta de la Figura Nº 4. Elementos estructurantes del ngillatun de Maiquillahue.

El ngillatuwe o pampa ceremonial tiene forma de semicírculo o patrón en U, abierto hacia el Pwel Mapu. Está delimitada por una serie de ramadas.

El rewe o altar, se ubicó al interior y en el centro del semicírculo que estaba formado por las ramadas, mirando hacia el Pwel Mapu. En torno al rewe, los ngempiñ50 y los diferentes Lof Mapu, realizaron las rogativas. En cuanto a su forma y composición, el rewe estuvo representado por ramas de maqui y matico. Durante el ceremonial, se colgaron los corazones de las borregas sacrificadas. Se mantuvo metawes o jarro de greda ceremonial, con muday o chicha de trigo o arveja, que fueron consumidos por los ngempiñ durante la ceremonia.

Las ramadas fueron construidas el día anterior a la ceremonia, usando madera nativa. Se levantaron una serie de cuatro ramadas de forma semicircular, abiertas hacia el Pwel Mapu y discretamente separadas. Cada sección de las ramadas fue construida por hombres pertenecientes a un Lof Mapu, para albergar a las familias que participaron los dos días que duró la ceremonia.

Los trutrukatufe o intérpretes de la trutruka que animaron el ngillatun fueron tres: Orlando Lienlaf M., Lisardo Lienlaf M. y Armando Hualme. Se dispusieron junto al rewe, en su lado Sur. Durante sus interpretaciones, mojaron constantemente el interior de la trutruka con muday, para así obtener un mejor sonido.

Mario Hualme I., de Mehuín Alto, Alejandro Martín de Chan Chan e Izaías Lienlaf L. de Alepúe oficiaron de ngempiñ y condujeron las oraciones.

Realizaron las rogativas en mapudungun y hacia el Pwel Mapu.

Mario Hualme I. recibió esta función de manera hereditaria, pues, su padre Isidoro Hualme Imigo ejercía el cargo de ngempiñ de Mehuín Alto, quien, a su vez, era hijo de un antiguo longko ngillatufe: Andrés Hualme Pulquillanca.

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Otra versión plantea que el sueño en cuestión lo habría tenido una pelon. Se le llama así a la persona con capacidades de conocer situaciones o acontecimientos futuros. Si bien los machi, longko ngillatufe, ngempiñ o Pillan kushe, pueden llegar a tener conocimiento sobre situaciones futuras, también existen personas con facultades para soñar y saber lo que acontecerá en el futuro.

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Territorio que se ubica en la actual Comuna de Lanco. Kilche es considerado un centro cultural y político, desde donde se produjo la difusión del conocimiento mapuche hacia una extensa área geográfica que comprende las Comunas de Panguipulli, Lanco y Mariquina.

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Según el Az Mapu del territorio de la Comuna de Mariquina, la función de ngillatufe le corresponde

al ngempiñ.

Fotografía 20. Ngillatun de Maiquillahue51. Mientras los ngempiñ (ubicados detrás del rewe, este último

representado por ramas de árboles sagrados) dirigen la ceremonia, los trutrukatufe interpretan sus instrumentos y los Lof Mapu participan en un purun. En el fondo el grupo de ramadas del Lof Mapu de Alepúe, emplazadas al Norte del ngillatuwe. (Ceremonia de Enero de 1996) “Este cargo me fue entregado el 2001, dentro de la pampa de Maiquillahue, alrededor de toda la gente. Cuando mi padre se encontró enfermo y ya no pudo más, se hizo un ngillatun chico, de un día, y él explicó que no iba a ser capaz de seguir como antes, así que decidió entregar el cargo. En ese momento se hizo una reunión y me nombraron a mí como ngempiñ… Pensé en algunos momentos en abandonar el cargo, me dije que no sería capaz de cumplir el mandato por la escasa sabiduría que tenía, frente a la gran sabiduría que poseía mi padre, pero, algunos días después de recibir el cargo yo tuve una revelación de sueño: me rodearon personas antiguas, eran viejitos que estaban vestidos con chiripas, me rodearon frente a un rewe y me hablaron cómo tenía que ngillatukar. Cuando me vine a despertar es como si hubiesen estado a mi lado.

Estaba mi padre y personas de otras partes, algunos cuando se presentaban decían que eran de Toltén, los viejitos me decían estos son de tal parte y llegaron para enseñarte. Varias veces tuve sueños…” (Mario Hualme I., Mehuín Alto, 9/ 02/ 2010).

En el ngillatun, seis hombres sirvieron de Sargentos Mayores. Ellos fueron los responsables de mantener el orden en la pampa ceremonial, llamar

la atención a las personas que no respetaban ciertas normas del ceremonial (a modo de ejemplo: no permitieron el ingreso de perros en la pampa, las mujeres debían usar faldas y los celulares no podían estar encendidos). Además, cumplieron con tareas como: sacrificar las borregas y aves52, junto con mantener encendido el fogón, que calcinó los animales sacrificados y los productos naturales que fueron ofrendados.

Los Sargentos Mayores que sirvieron en la ceremonia fueron: Julián Pulquillanca N. (Lof Mapu de Piutril), José Caniulaf H. (Lof Mapu de Maiquillahue), Abelardo Lienlaf M. (Lof Mapu de Alepúe) y Gregorio Lienlaf M. (Lof Mapu Chan Chan) De su condición de Sargento Mayor José Caniulaf H. relata: “...yo tengo descendencia de sargento, el finao de mi abuelo y mi papá lo fueron. Al final cuando mi papá ya se encontró enfermo, me entregó el cargo ante las autoridades que estaban presentes en la ceremonia (refiriéndose al ngillatun). En este servicio ya llevo como veinticinco años. La responsabilidad de un sargento es poner orden, por eso no necesitamos Carabineros, porque tenemos nuestras autoridades...” (Maiquillahue, 20/07/2010) Los capitanes que durante el ngillatun portaron

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Fotografía gentileza de Pedro Inalaf M.

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El sacrificio de los animales no siempre es tarea de los Sargentos Mayores. En el caso del ngillatun de Puringue, existen matarifes u hombres que se encargan exclusivamente de esta función.

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las banderas que determinaban la distribución de las familias en la pampa ceremonial fueron Gilberto Hualme M. (Lof Mapu de Maiquillahue) Dagoberto Lienlaf H. (Lof Mapu de Alepúe), Armando Imigo (Lof Mapu de Chan Chan) e Isaac Nahuelpan M. (Lof Mapu de Piutril) Mientras duró la ceremonia, el giro ritual se realizó de derecha a izquierda, en sentido OesteEste. En el purun los giros se ejecutaron por dentro de la herradura y para el awün los giros se hicieron fuera del semicírculo.

Terminada la rogativa, se inició el purun. Su ritmo estuvo determinado por los sonidos del kultrung. Fue posible reconocer dos tipos de bailes: el purun, como una caminata baile, en el que las mujeres tomadas de las manos hacieron una ronda en torno al rewe y que consideró cuatro vueltas a su alrededor, por cada Lof Mapu, es decir, un total de dieciséis giros, todos en sentido Oeste-Este. Un segundo tipo de baile consistió en saltitos que ejecutaron parejas de hombres y mujeres, de igual

número y sentido de los giros que el purun anterior, se diferencian en la rapidez con la que las parejas se desplazan. Durante el purun, algunos hombres danzantes interpretaron sonidos aislados de püfüllka.

El awün o cabalgada se realizó con cerca de veinticinco caballos, que dieron vueltas al galope por fuera del semicírculo alrededor del rewe, realizando un movimiento inverso al de las agujas del reloj. Los jinetes se desplazaron en grupos, liderados por quienes portaban las banderas, que fueron acompañados por otros que llevaban cornetas, las cuales cada cierto tiempo fueron ejecutadas. El encargado del awün fue Héctor Lienlaf H. (Lof Mapu de Alepúe).

Los animales sacrificados se ubicaron frente al rewe y se mantuvieron amarrados a él. Eran tres gallinas (dos blancas y una café) y cinco borregas, de las cuales se sacrificaron cuatro, la restante se reservó para el ngillatun de Octubre 2011. Encargado del sacrificio de las borregas fue Abelardo Lienlaf M., Sargento Mayor del Lof Mapu de Alepúe.

Fotografía 21. Momento de oración en el ngillatun de Maiquillahue53. En primer plano, los Sargentos

Mayores de los Lof Mapu de Chan Chan y Maiquillahue. En el fondo, el Lof Mapu de Alepúe junto a sus ramadas, ubicadas al Norte del ngillatuwe. (Ceremonia de Enero de 1996) Las llellipun u oraciones fueron hechas en mapudungun. Se realizaron cuatro oraciones. Mario Hualme I. afirma que: “…En la primera oración, ruego por el bienestar de todas las personas, no sólo de los participantes.

En la segunda oración, ruego para que la gente

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tenga su buena mantención, por la siembra, que tengan en abundancia. En la tercera oración, pido bendición de salud y vida todos y en última oración hace un recordatorio de todos los longkos que habían antes, los nombro a todos…” (Mehuín Alto, 5/ 01/ 2010)54.

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Fotografía gentileza de Pedro Inalaf M.

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Coincidentemente, Marilaf (2005), señala que reiteradamente son nombrados en las oraciones y saludos ceremoniales durante el ngillatun Choshuecura Longko o Choshuecura del cual desciende la familia Caniulaf. Huircamanque Longko o Huircaman del cual descendería la actual familia Huichaman, Marilafken Longko o Marilaf del cual descendería la actual familia Marilaf y por último, Hualmelafken Longko o Hualme. El mismo autor señala que estos cuatro linajes aparecen en el conocimiento local como los fundamentales ya que de ellos descenderían los primeros oficiantes del ngillatun en el territorio.

Participaron del ngillatun familias de los 4 Lof Mapu que habitan el litoral de la Comuna de Mariquina: Lof Mapu Piutril55 (familias Pulquillanca y Nahuelpan), Lof Mapu Maiquillahue (familias Marilaf y Hualme), Lof Mapu Alepúe (familia Lienlaf) y Lof Mapu Chan Chan (familia Martín e Imigo) 56 . “…Componemos 4 banderas, de cuatro reducciones grandes, está Chan Chan, Quillalhue y Panguimeo es una bandera, Alepúe es otra bandera, está la bandera de Maiquillahue y ahora Piutril participa con su bandera…” (Mario Hualme I., Mehuín Alto, 5/ 01/ 2010).

Dentro de la pampa de ngillatun, se apreció la existencia de cuatro grupos de ramadas separadas discretamente. Levantadas en fila siguiendo la forma de un semicírculo o patrón U, abierto hacia el Pwel Mapu.

Como se aprecia en la Figura 3. Distribución de las familias y banderas en el ngillatuwe de Maiquillahue, la posición Norte de las ramadas construidas fue ocupada por la familia Lienlaf, exclusivamente. Levemente separados hacia la Figura 3. Distribución de las familias y banderas en el ngillatuwe de Maiquillahue.

Lienlaf

Pulquillanca Nahuelpan

Ramadas del Ngillatun

B1

Rewe Hualme

B2

Quilapan

B3

B4

posición Oeste, las ramadas levantadas fueron ocupadas por cuatro familias. En el centro del semicírculo, hacia el sector Norte, se ubicó las ramadas compartidas por los Pulquillanca y Nahuelpan. A los que se debe agregar, hacia el sector Sur los Hualme y Marilaf. Por último, la posición Sur del semicírculo de ramadas fue ocupada por los Caniulaf, Ñancuan y Matías. Levemente separadas, se ubicaron las ramadas compartidas por las familias Martín e Imigo.

Para Marilaf (2005), esta forma de ubicación dentro de la pampa de ngillatun históricamente ha sido así. El 2005, la posición Norte de las ramadas construidas fue ocupada por la familia Lienlaf. La posición Oeste, por su parte, es ocupada por dos familias, los Hualme y Caniulaf y la posición Sur de la herradura de ramadas fue ocupada y compartida por las familias Martín, Alba e Imigo.

El mismo autor, entrega antecedentes que reconstruyen la distribución espacial de las familias, en el ngillatun de 1955, fecha en la que distribución por grupos discretos de ramadas, llegaba a un número de cuatro y se apreciaba una gran cantidad de familias participantes. Las ramadas ubicadas al Norte, fueron ocupadas por la familia Lienlaf, las que se emplazaban al Oeste, fueron ocupadas por las familias Marilaf, Ñancuan, Hualme, Matías, Huichaman y Caniulaf y la posición Sur de la herradura se hallaban dos ramadas discretamente separadas, la primera ocupada por las familias Pulquillanca, Rumillanca y Nahuelpan, en cambio, la segunda ramada fue compartida por las familias Martín, Alba, Paillan e Imigo.

En cuanto a la distribución espacial de las familias durante el desarrollo del ngillatun de Enero

Martín Caniulaf Ñancuan Matias

Elaborado por Isabel Aguilar P., en base a datos entregados por el autor.

Imigo B1

Bandera familia Lienlaf.

B2

Bandera familias Martín - Imigo.

B3

Bandera familias Pulquillanca - Nahuelpan.

B4

Bandera familias Hualme - Quilapan - Caniulaf.

55 Según Soto (2005), la incorporación del Lof Mapu de Piutril en el ngillatun de Maiquillahue, se habría producido a partir de 1950, pues, con anterioridad, este Lof Mapu participaba en el Ngillatun de Queule, debido a que Piutril y Yeco formaban parte de la unidad socioterritorial de Queule (que incluía además los Lof de Llofquinue (Cheuque), Kudaco, Maitinco y Nigue). Los cambios de pertenencia político administrativas producto de nuevos límites provinciales, la influencia de la Iglesia Evangélica y la formación del poblado de Queule terminaron fragmentando el Lof Mapu de Queule e hicieron concluir su ngillatun.

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Para apreciar la distribución geográfica de los Lof Mapu participantes del ngillatun de Maiquillahue remitirse al Capítulo IV, Mapa 4. Ubicación de las familias lafkenches y localidades que habitan actualmente.

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del 2010, como se observa en la Figura 3. Distribución de las familias y banderas en el ngillatuwe de Maiquillahue, teniendo como punto de referencia el rewe, en la posición Norte, se ubicó exclusivamente la familia Lienlaf; hacia el Sur se ubicaron las familias Pulquillanca, Nahuelpan, Hualme, Marilaf, Caniulaf, Ñancuan, Matías, Martín e Imigo.

La participación de los diferentes Lof Mapu y las familias que lo integran no ha sido constante en todos los casos. Para Marilaf (2005), una de las causas de este alejamiento pudo haber sido el hecho de que estas unidades socio territoriales y sus familias, geográficamente, han sido los más expuestos a la arrolladora influencia foránea representada, entre otras cosas, por las misiones evangelizadoras, la posterior formación de Mehuín y la construcción de caminos que tempranamente los conectó con San José de la Mariquina. Esto contrasta con la situación de las otras unidades socio territoriales, las cuales estuvieron más tiempo protegidas por el límite y barrera natural que históricamente estableció el Río Lingue, así como los cordones montañosos de la cordillera de la costa.

Ejemplos de la falta de permanencia de familias de Lof Mapu del territorio lafkenche, existen en las localidades de Tringlo57, Piutril y Yeco, que han interrumpido su participación en el ceremonial.

El cese en la participación del Lof Mapu de Piutril es explicado por su actual longko, Julián Pulquillanca T., cuando afirma: “…el maremoto nos dejó cortado, antes vadeábamos de a caballo, pero, el terremoto ensanchó el río y había que atravesar a nado, o en caso contrario, había que ir a dar la vuelta por Los Venados…” (Piutril, 30/03/2010)58 Pese a lo anterior, en el caso del Lof Mapu de

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Piutril, se ha visto una reactivación de su participación, ya el 2005 algunas familias del sector volvieron al ngillatun, en calidad de invitadas por otras familias que sí asistían a la ceremonia oficialmente. A Enero del 2010, ya se aprecia un reingreso formal al ceremonial del Lof Mapu de Piutril, pues, se hicieron presentes con su bandera y ocuparon un espacio propio en las ramadas durante el ngillatun.

Las banderas que se observaron en el ngillatun de Maiquillahue, fueron en total cuatro. Todas de igual tamaño entre sí, con diferencias en el color, ya que tres eran blancas (que representaban a los Lof Mapu de Chan Chan, Alepúe y Maiquillahue) y una cuarta bandera de color celeste (perteneciente al Lof Mapu de Piutril).

La ubicación de las banderas en la pampa ceremonial cambió según el momento de la ceremonia, como se observa en la Figura 3. Distribución de las familias y banderas en el ngillatuwe de Maiquillahue, cuando se llevó a cabo el ritual, la bandera de la familia Lienlaf se ubicó al Norte del rewe, las demás, que representaban a las otras familias, se ubicaron al Sur del rewe. Durante los intermedios del acto ritual las banderas se mantuvieron a un lado del rewe.

En el awün, las banderas fueron llevadas por cada capitán, que lideraron a los jinetes, concluido este momento de la ceremonia, las banderas fueron instaladas dentro del ngillatuwe.

Durante los espacios que no se produjo ningún acto ritual, las banderas de las comunidades se instalaron a un lado del rewe.

El fogón ceremonial se ubicó al Oriente del rewe, prácticamente al límite del ngillatuwe. Se mantuvo encendido los dos días que duró el ngillatun. Se empleó para calcinar a los animales sacrifi-

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“El caso de la localidad de Tringlo es paradigmático al respecto. Producto de conversaciones informales con informantes se logró comprender cómo un desafortunado hecho, ocurrido hacia la década del sesenta, en el que se mezclan creencias y tradiciones mapuche con un fuerte intervencionismo de la iglesia católica para desprestigiar al nguillatun, derivo en que las familias de Tringlo se alejara de las prácticas culturales mapuche y no asistiera ya nunca más al nguillatun. Se trato de una serie de extrañas muertes en la localidad de Tringlo (de animales y gente) al regreso de un nguillatun, en el que se hicieron algunas modificaciones en la estructura de la ceremonia para cumplir con un sueño o pewma que habría tenido una Machi de Tringlo. El resultado de la modificación habría sido desastroso para quienes lo propiciaron. Esto habría derivado en muertes consecutivas de animales y gente, ocasión que aprovecho la iglesia católica para acusar a la Machi de bruja y hechicera y al nguillatun de práctica satánica.” (Marilaf, 2005, p.69)

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Otra posible explicación de la interrupción de la participación de Piutril a partir de la década de 1960 es explicada por Boris Hualme M. una entrevista de esta manera “No sé si pasadito el maremoto o una año antes, pero por ahí fue que Piutril se dejo de participar. Y el viejito, ya estaba viejito, el Nguillatufe de Piutril, el finado Lino Pulquillanca no tenia quien lo asuma, sus hijos, y entrego oficialmente acá en Kollawe que no iban a participar más”. (Marilaf, 2005, p.93). Otro aspecto a considerar es la no participación de ciertos linajes en la ceremonia del nguillatun, es el caso del Huichaman. Según Marilaf (2005): “…el motivo de la no asistencia es el ingreso hace ya varios años al culto evangélico. En efecto, las familias Huichaman y Marilaf ingresaron al evangelio hace ya varios años, y en concordancia con el tipo de decisiones típicamente clánico de algunas decisiones al interior de los linajes mapuche, lo que ha ocurrido es que cuando una familia ingresa al evangelio, al cabo de un breve tiempo prácticamente todo el linaje se aleja del nguillatun.” (p.73)

Figura 4. Esquema elementos

Elaborado por Daniel Cruchet C., en base a datos aportados por el autor.

estructurantes ngillatun de Maiquillahue. (Enero 2010).

cados y los productos naturales que fueron ofrendados.

Descripción del ngillatun El siguiente relato considera los días 14 de Enero, fecha de la construcción de las ramadas y los días 15 y 16 del mismo mes, cuando se efectuó el ngillatun. La participación del autor en la ceremonia respondió a una invitación hecha por Mario Hualme I., ngempiñ de Mehuín Alto.

14 de Enero En este día se reunieron en la pampa sagrada los hombres (niños, jóvenes y adultos) de las familias participantes del ngillatun, con la finalidad de construir las ramadas que ocuparon los días siguientes. Los materiales fueron traídos en carretas tiradas por bueyes o en camionetas. La construcción de las ramadas se inició a partir de las ocho de la mañana empleando árboles nativos. Días antes, se había dispuesto la leña necesaria para la mantención del fogón ceremonial.

Una vez concluida la construcción de las rama-

das, los hombres se retiraron a sus hogares.

15 de Enero Se inició el ritual a eso de las 10:45 de la mañana. Los Sargentos Mayores llamaron a los participantes a formarse en torno al rewe. De manera ordenada y respetuosa, se organizaron a cada lado (Sur y Norte del rewe), dos filas, una de mujeres y otra de hombres. Los participantes se dispusieron en la pampa ceremonial según su pertenencia a un Lof Mapu, la que se marcó con la bandera que fue portada por los diferentes capitanes.

Los ngempiñ iniciaron las oraciones, en tanto, un Sargento Mayor sacrificaba una borrega frente al rewe, la primera sangre se depositó en un pocillo que se entregó al ngempiñ Mario Hualme I., en ese momento éste y los ngempiñ que lo acompañaban sumergieron ramitas de maqui en la sangre y las alzaron a la altura del pecho, mientras continuaban la oración. En tanto, la borrega se desangró totalmente, cayendo su sangre al suelo.

Los Sargentos Mayores se preocuparon de mantener el orden y el silencio.

Una vez muerta la borrega, un Sargento Mayor

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le sacó el corazón al animal y se lo entregó al ngempiñ Mario Hualme I., quien dejando la ramita de maqui, tomó el corazón entre sus manos, levantándolo a la altura de su pecho. Durante todas las oraciones se escuchó la interpretación de las trutrukas.

Mientras los ngempiñ condujeron las oraciones y se sacrificó la primera borrega, las comunidades de los Lof Mapu participantes se mantuvieron de pie a los lados del rewe. La familia Lienlaf se ubicó en el lado Norte, en tanto, que el resto de las familias se ubicaron al Sur del rewe.

Se hicieron cuatro oraciones seguidas, con pequeños intervalos, ocasión en la que el Sargento Mayor incitó a los participantes a la voz de ¡Ya ha ha ha ha; ya ha! a vitorear la misma expresión a la vez que se dieron pequeños brincos. Ambas acciones se repitieron cuatro veces seguidas. Todo ello con la finalidad de animar las ovaciones a Ngünechen. Todo esto ocurría al tiempo que sonaban püfüllkas, trutrukas y cornetas. Terminadas las oraciones, se procedió a colgar el corazón de la borrega sacrificada, en uno de los ganchos de las ramas del rewe.

A continuación se inició el purun, al son persistente del kultrung en manos de ngempiñ Mario Hualme I., los hombres y mujeres formaron dos círculos concéntricos (en el exterior los hombres y en interior las mujeres), estas últimas tomadas de las manos, iniciaron una lenta caminata colectiva, girando en torno al rewe, en sentido contrario a los punteros del reloj; acción que se repite cuatro veces por cada Lof Mapu, es decir, se hacen dieciséis giros. Al inicio del purun, los Sargentos Mayores tomaron a la borrega ya muerta y la trasladaron al fogón ceremonial para proceder a la quema ritual, a la vez que se preocuparon de mantener ordenada la ronda de mujeres cuando es necesario. Durante este purun, se escuchó ocasionalmente el sonido de püfüllkas, interpretadas libremente por algunos hombres.

Inmediatamente, concluido el último giro de este purun, los hombres y mujeres se organizaron en parejas, que no consideraron criterios de edad, para seguidamente, iniciar un nuevo tipo de baile; este se realizó avanzando en pequeños saltitos, dando un total de dieciséis giros en torno al rewe.

Esta vez el ngempiñ aceleró el ritmo del baile, golpeando el kultrung rápidamente.

Paralelamente al purun, se desarrollaba fuera del semicírculo el awün, los jinetes en grupos dieron vueltas, a la par que algunos de ellos interpretaban cornetas.

Terminado el purun y el awün, los participantes se dirigieron a las ramadas para descansar, refrescarse y compartir alimentos.

Esta primera parte de la ceremonia concluye a las 11:30 hrs.

A las 11:54 hrs. se inició una nueva rogativa.

Nuevamente, a cada lado del rewe, de manera ordenada y respetuosa, los participantes se organizaron en dos filas, una de mujeres y otra de hombres.

Esta vez hubo ofrendas de productos naturales, tales como espigas de trigo, papas, choclos. Todos los Lof Mapu depositaron sementeras en una manta frente al rewe.

Se repitió la ceremonia ritual de las oraciones, el purun y el awün, pero, esta vez se procedió a la quema ritual de las sementeras.

Concluida la segunda ceremonia, a eso de las 12:45 hrs., los participantes se retiraron a las ramadas para almorzar.

Las mujeres de cada familia fueron las encargadas de preparar y servir los alimentos (carne de vacuno, pollo, papas, pan, sopaillas, queso, muday), de cebar el mate y atender a las visitas.

Resultó frecuente las invitaciones a personas de la misma familia o de otras para servirse alimentos, los que son repartidos exclusivamente por las mujeres, en gran cantidad. No hubo intercambio de alimentos entre las familias.

A las 15:30 hrs. se inició una reunión detrás del rewe, en la que participaron solamente hombres, intercambiaron opiniones en mapudungun, aunque algunos lo hicieron en castellano. Producto de este encuentro se tomaron algunas decisiones, como realizar nuevamente el próximo año un nuevo ngillatun y acortar la jornada de 16 de Febrero, para permitir que los participantes puedan retirarse a sus hogares a media tarde, para prepararse para la jornada de Elección Presidencial que se realiza el Domingo 17 de Febrero.

A las 16:30 hrs. se inició una nueva ceremonia, que incluyó la serie continuada de oraciones, sacrificio, purun y awün.

Termina la ceremonia a las 17:25 hrs., los participantes retornaron a las ramadas, para descansar y compartir alimentos.

Durante la noche se hicieron purunes.

16 de Enero de 2010 Luego de haber retirado los corazones de las borregas sacrificadas el día anterior, a eso de las 9:30 hrs. se inició la rogativa.

Durante la mañana una vez que los participantes se ordenaron a los lados del rewe, respetando la distribución del día anterior, se realizaron los dos actos rituales propios de la ceremonia –que incluyen la serie de oraciones, sacrificio de una borrega, purun y awün- concluido el primero, a eso de las 10:20, le siguió con un intervalo de 30 minutos, una nueva rogativa.

Entre las 12:00 hrs. y las 15:15 hrs, todas las familias prepararon asados fuera del semicírculo para luego almorzar.

A las 15:30 hrs., estando los participantes ordenados en dos pares de filas a los lados del rewe, se procedió al sacrificio de las gallinas; tres Sargentos Mayores le rompieron el pescuezo a igual número de aves las que son arrojadas al fogón ceremonial para la quema ritual, junto con los huevos que habían puesto durante los dos días que duró la rogativa.

Seguidamente se procedió a la ofrenda del muday, en el espacio en que se habían sacrificado las borregas, cada familia presentó frente al rewe, metawes o envases de plástico con muday. Luego de lo cual se sucedieron oraciones, purun y awün.

Una vez concluida esta etapa de la ceremonia, los ngempiñ ordenaron a algunos jóvenes llevar los metawes y envases de muday que se encontraban frente al rewe, fuera del semicírculo en dirección hacia el Este, en tanto, los demás participantes, ordenados en una filas de mujeres y otra de hombres le siguieron, para finalmente, ordenarse de tal manera que frente a cada mujer había un hombre, se puso a disposición de los participantes diez metawes, cada pareja debía beber el muday contenido en uno de ellos, luego de lo cual los cántaros avanzaron sucesivamente hasta que todos habían consumido muday. A continuación, se retornó ordenadamente en una fila única a la pampa ceremonial, y los participantes volvieron a distribuir en dos pares de filas a ambos lados de rewe. Se presentaron los metawes vacíos y se hizo nuevamente un purun, para luego retirarse a las ramadas.

A las 16:30 hrs. se realizó la ofrenda del kofke.

Las familias presentan pan y sopaipillas frente al rewe. Después de lo cual se sucedieron oraciones, purun y awün.

Terminado el baile, los participantes se ordenaron en dos pares de filas a ambos lados del rewe, mientras los Sargentos Mayores cortaban pedazos de pan y separaban las sopaipillas, para luego, distribuir porciones, primeros entre las filas de las mujeres y finalmente a la filas de los hombres, siguiendo el sentido Este -Oeste.

De esta manera, concluyó el ngillatun. Cada familia se retiró a sus ramadas, donde las mujeres distribuyeron parte de los alimentos no consumidos entre los participantes, luego, se procedió a desalojar las ramadas, a la vez que se sucedieron los saludos de despedida.

El ngillatun de Puringue Pobre Esta ceremonia religiosa se realiza cada dos años, en el mes de Diciembre, con una duración de dos días. Previamente, el año anterior a la celebración, se reúnen durante un día en un ngillatun que tiene por finalidad establecer la fecha.

Acerca de la periodicidad con que se realizaba el ngillatun en Puringue, Manuela Manquelafquen N. afirma: “Antiguamente se hacia ngillatun cada año. Era para la buena cosecha, para la floración de las semillas. También se hacían cuando había tempestades grandes, grandes lluvias, decía mi abuelito.

Pedían a Dios que no lo castiguen tanto, pero ellos bailaban igual aunque lloviera. Desde hace unos… el ngillatun se hace cada dos años, porque se dijo que significaba un gasto por el animal, ya que antes todo era donado, lo daba Puringue Pobre, y cuando no, Puringue Rico, pero, con el tiempo se fue achicando la crianza, es mas sacrificado y se va haciendo escaso las cosas, ya no todos crían corderos, porque para crianza se necesita harto campo.” (Puringue Rico, 30/03/2010) En cuanto a la época de realización del ngillatun, Pedro Mayolafquen J. señala que: “Antes se realizaba en Enero en ese sector, era como una acción de gracias, por todos los beneficios y cosas que se obtenían de las cosechas, pero, en el 60 y tantos se cambió la fecha y se comenzó a hacer en Diciembre, se mantuvo la

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Mapa 7. Ubicación del Lof Mapu de Puringue.

Límite del Lof Mapu Lof Mapu Puringue.

Elaborado por Isabel Aguilar P., en base a datos aportados por el autor.

acción de agradecer, pero, también se pedía a Chao Ngünechen todo lo que se obtiene de la naturaleza.

Para fijar la fecha se juntan las tres comunidades: Puringue Pobre, Puringue Rico y el Sector Nogal, generalmente, en el mes de Junio o un poco antes y considerando la Luna, se fija la fecha de la ceremonia, entre el 15 y 19 de Diciembre…” (Puringue Pobre, 13/08/2010) El ngillatun de Puringue reúne a las localidades de Puringue Rico y Puringue Pobre, está última, incluye el sector conocido como El Nogal. Las diferentes localidades que geográficamente se asocian al Lof Mapu de Puringue de la Comuna de Mariquina.

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Ubicación del Lof Mapu de Puringue, toponimia e historicidad del nombre Puringue El ngillatun de Puringue se realiza en el Lof Mapu del mismo nombre, ubicado en el Valle de la Comuna de Mariquina. Incluye los sectores de Puringue Rico, Puringue Pobre y El Nogal. Sus límites geográficos son “al Norte el Estero Any, al Sur el Estero Koyan, al Este La Cancagua y al Oeste el Río Lingue.” (Guillermo Tripailaf M., Puringue Rico, 6/08/2011) En cuanto al nombre Puringue, Meyer (1956) señala que es una voz mapudungun, que se descompone en “pu: signo de plural, rëni: colihue” el matiz interpretativo sería “en el colihual” 59 .

Según Pedersen (1992), Puringue, deriva de ppu que significa entre, en medio de y rhení que se traduce como colihue, el matiz interpretativo sería “entre colihues”. Tanto Meyer (1956) como Pedersen (1992) no indican grafemario utilizado.

El lugar de emplazamiento del ngillatuwe El ngillatuwe se ubica en Puringue Pobre, a 7,5 kms al NNO de San José de la Mariquina. La pampa ceremonial se emplaza cercana al curso del Río Lingue y a un antiguo eltun. El testimonio de Pedro Mayolafquen J., permite establecer una relación entre el cementerio y el ngillatuwe: “La actividad que da inicio al ngillatun, “el primer día se reúnen las comunidades de Puringue Rico, Puringue Pobre y el Nogal, donde estaba el Panteón, el antiguo cementerio. Ese es el punto de partida y ahí se hace una oración en la mañana y desde ahí parten los caballos con todas las banderas hasta el rewe. La oración la hace el ngempiñ y va dirigida a los antepasados pidiéndole fuerza para tener un buen día y para que todas las familias estén unidas. Aquí participa gran parte de la comunidad, en especial la gente a caballo, porque la gente a pie espera en el rewe.” (Puringue Pobre, 13/08/2010) Antecedentes históricos del ngillatuwe La pampa ceremonial, históricamente, se ha ubicado en Puringue Pobre, aunque, su emplazamiento actual no ha sido siempre el mismo. Los siguientes testimonios entregan antecedentes acerca de la ubicación e historicidad del ngillatuwe al afirmar: “La pampa donde se emplaza el ngillatuwe pertenece, actualmente, a Don José Santos Mayolafquen, quien era hijo de Don Santiago Mayolafquen, que fue la persona que cedió la pampa y es sobrino nieto del antiguo ngempiñ de la comunidad que era Lorenzo Segundo Mayolafquen. Anterior a esta pampa, había otra aledaña, que pertenecía a Don Julián Mayolafquen, hubo un enojo de esa persona y quitó la pampa y, ante eso, Don Santiago que era hermano de Don Julián, cedió la actual pampa. Este cambio se produjo hacia 1940.

Mi abuelita contaba que desde niña ella participó en el ngillatun, ahí, estamos hablando de 1890. Ella decía, que desde mucho antes, se venía practicando el ngillatun.” (Pedro Mayolafquen J., Puringue Pobre, 13/08/2010) “El ngillatuwe antiguamente se encontraba más cerca del camino, ese terreno lo había donado mi abuelo Felipe Mayolafquen Tripailaf, porque él era el dueño de esa parte, cuando el murió, se lo dejó

a sus hijos, pero, ellos eran poco creyentes, por eso, en la pampa se barbechó y se sembró. Pero, el hijo menor del finado Felipe Mayolafquen dijo: “Fue malo lo que hizo mi hermano, yo voy a sacar la cara por mi padre y yo voy a donar un pedazo de tierra para el ngillatun y va a quedar para todo el resto de la vida”, ese hijo se llamaba Santiago Mayolafquen Tripailaf.” (Ignacio Llanquiman M., El Nogal, 4/01/2011) El ngillatun de Puringue a partir de cuatro actos rituales En un primer acercamiento a la ceremonia de Puringue, se presenta una descripción del ritual considerando cuatro momentos claves, los que son reconstruidos a partir del análisis de fuentes audiovisuales y entrevistas a los participantes.

Antecedentes generales De manera inicial, se hace necesario realizar algunos comentarios relativos a la disposición del ngillatuwe, el rewe, las ramadas, las banderas y la comunidad participante de la ceremonia.

Como en todo ngillatun, la ceremonia se celebra al aire libre, en una pampa ceremonial –destinada exclusivamente a este fin- que tiene forma de semicírculo o patrón U, abierto hacia el Pwel Mapu.

El ngillatuwe está delimitado por dos series de ramadas, discretamente separadas en la parte central.

Un elemento central de la ceremonia religiosa es el rewe, que se ubica al interior del ngillatuwe, y en el centro del semicírculo formado por las ramadas, mirando hacia el Pwel Mapu. En torno al rewe, los ngempiñ y los diferentes Lof Mapu, realizan sus rogativas. En cuanto a su forma y composición, el rewe está constituido por ramas de maqui y matico. Durante la ceremonia, cuelgan los corazones de las borregas sacrificadas, y a los pies del rewe se mantienen metawes con muday para ser consumidos por los ngempiñ y sus colaboradores.

Acerca de la instalación del rewe en el ngillatuwe, Pedro Mayolafquen J. señala que: “El rewe se instala el mismo día en la mañana al amanecer, antes de plantarlo se echan al terreno ofrendas: sementeras monedas y ahí se instala como una forma de agradecer y ofrendar eso, a

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Figura 5. Distribución de las familias y banderas

nq

ui Mayolafquen

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Ramadas del Ngillatun

B1

Rewe

pan

B2

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Llanquiman

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Huaiquim

Elaborado por Isabel Aguilar P., en base a datos entregados por el autor.

en el ngillatuwe de Puringue.

as Riv ailaf p Tri

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Chao Ngenechen…” (Puringue Pobre, 3/08/2010) Durante los dos días que dura la ceremonia, los participantes se albergan en ramadas, construidas previamente para este fin y que se disponen en forma en dos hileras semicirculares o patrón U, discretamente separadas en la parte central, espacio que sirve de entrada al ngillatuwe. Acerca de la presencia de las ramadas, Manuela Manquelafquen N., recuerda: “Antiguamente, estábamos a pampa limpia, a todo Sol se sentaba la gente, no había ramadas, hace como veinticinco años se empezó con las ramadas. Sí hacíamos la herradura, se llevaba bancas y cueros para sentarse.” (Puringue Rico, 30/03/2010) Un elemento de identidad de las comunidades participantes es la bandera. En el ngillatun de Puringue Pobre, es posible observar al menos dos banderas de igual tamaño entre sí, con diferencias en el diseño. La bandera de Puringue Rico, está dividida por la mitad en un sentido horizontal, combinando en igual proporción el color azul, en la mitad inferior, y el color blanco, en la mitad superior, en ésta se aprecia una flecha horizontal, cruzada por una línea en su parte central. La bandera de Puringue Pobre, se presenta dividida por la mitad en un sentido vertical, combinando en igual proporción el color blanco, en la mitad derecha, y el color celeste, en la mitad izquierda. En ésta sección, se aprecia una cruz en la parte central.

La disposición de las banderas en el ngillatuwe se modifica según el momento del ritual, como se aprecia en la Figura 5. Distribución de las familias y banderas en el ngillatuwe de Puringue. Cuando se lleva a cabo la ceremonia la bandera de Puringue Pobre que representa a las familias principales Mayolafquen y Llanquiman, además de algunos integrantes de las familias Manqui, Cariman y Rivas Tripailaf se ubica al Norte del rewe, en tanto, la bandera que representan a Puringue Rico y a los troncos familiares principales Tripailaf y Manquelafquen además de algunos miembros de las familias Huaiquimilla, Pulquillanca y Nahuelpan, se ubican al Sur del rewe.

Las banderas durante el awün, son llevadas por los capitanes, concluído este momento de la ceremonia, se vuelven a instalar dentro del ngillatuwe.

Finalmente, cuando no se produce ningún acto ritual, las banderas son instaladas a un lado del

pa

ila

f

B1

Bandera familias Puringue Pobre y El Nogal.

B2

Bandera familias Puringue Rico

rewe.

Un último antecedente general en relación al ritual ceremonial de Puringue, se refiere a las comunidades participantes, que pertenecen al Lof Mapu del mismo nombre. Es posible distinguir entre familias provenientes de Puringue Rico, es el caso de los Tripailaf y Manquelafquen, junto a algunos miembros de las familias Nahuelpan, Huaiquimilla y Pulquillanca provenientes del Lof Mapu de Piutril que las acompañan debido a lazos de parentesco.

De Puringue Pobre, participa la familia Mayolafquen y de El Nogal concurre la familia Llanquiman, aunque también por vínculos de parentesco concurren integrantes de las familias Hualme y Cariman.

La participación en el ngillatun de Puringue, de algunos integrantes de familias provenientes de otras Lof Mapu, se explica a través de los siguientes testimonios: “Se incorporan por un tema de parentesco los Huaiquimilla, que están emparentados con los Tripailaf, porque ellos vienen de Yeco. También están los Pulquillanca, que vienen de Piutril y por parentesco participan del ngillatun de Puringue, inclusive uno de sus familiares Don Wenceslao Pulquillanca es sargento de Puringue Rico. Los Hualme, vienen de Mehuín, ellos son descendientes de un longko que hubo allá, pero, fueron criados

Mapa 8. Distribución geográfica de las familias participantes en el ngillatun de Puringue.

PURINGUE RICO

EL NOGAL Llanquiman

Tripailaf y Manquelafquen

PURINGUE POBRE Mayolafquen San José de la Mariquina

Elaborado por Isabel Aguilar P., en base a datos aportados por el autor.

por alguien de Puringue Pobre… También se ha incorporado por vínculos de parentesco la familia Cariman, que no es de acá, venían de Meliquina…”

(Pedro Mayolafquen J., Puringue Pobre, 13/08/2010) “Pulquillanca que fue longko en Piutril, la señora era de Puringue y los hijos se vinieron a Puringue a ocupar las tierras de la mamá, por eso llegaron a Puringue los Pulquillanca…

“Llanquimán y Manqui son del Nogal, primitivamente El Nogal era un Fundo, como un Lof grande, pero, su propiedad llegaba hasta Puringue Pobre…” (Guillermo Tripailaf M, Puringue Rico, 26/08/2010) A partir de la información obtenida en terreno por parte de participantes de la ceremonia, desde 1930 y de acuerdo a los relatos escuchados por éstos, de parte de sus padres y abuelos; la ubicación de las distintas familias en el semicírculo

históricamente ha sido así: en las ramadas ubicadas al Norte del rewe se han dispuesto las familias históricas de Puringue Pobre: Mayolafquen y LLanquiman, además, de algunos integrantes de las familias externas que por vínculos de parentesco participan: Manqui, Rivas Tripailaf y Cariman. La posición Sur de la herradura es ocupada por las familias históricas de Puringue Rico: Manquelafquen y Tripailaf, sumados algunos miembros de las familias que por vínculos de parentesco participan: Nahuelpan, Pulquillanca y Huaiquimilla.

En cuanto a la distribución espacial de las familias durante el desarrollo del ngillatun, como se observa en la Figura 5. Distribución de las familias y banderas en el ngillatuwe de Puringue Pobre, teniendo como punto de referencia el rewe, en la posición Norte se ubican exclusivamente las familias de Puringue Pobre; hacia el Sur las familias de Puringue Rico.

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Figura 6. El ngillatun de Puringue

durante los cuatro momentos rituales.

El ngillatun de Puringue durante cuatro actos rituales60 La descripción que ha continuación se presenta, se estructura en base a cuatro momentos fundamentales de todo ngillatun y corresponde a las características que adopta esta ceremonia religiosa en Puringue en las últimas décadas.

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Elaborado por Daniel Cruchet C., en base a datos aportados por el autor.

a. Primer acto ritual: el sacrificio y las ofrendas El sacrificio de cuatro borregas61, es uno de los actos centrales del ngillatun. La ofrenda se realiza durante las rogativas que se realizan -una en la mañana y otra en horas de la tarde- en el

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Para una mejor comprensión de este apartado se sugiere acompañar su lectura con la consulta la Figura 6. El ngillatun de Puringue durante los cuatro momentos rituales.

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“Para los mapuches, los animales constituyen uno de los bienes más preciados. Antiguamente, éstos se empleaban como moneda de cambio, de allí que el término “kullin” designe simultáneamente a los animales y al dinero. Con ello los mapuches pagaban a los padres la dote necesaria para acceder a una mujer. Este acto se denomina ngillan, tal como la rogativa, porque al igual que ésta constituye una instancia de intercambio, regida por el principio de la reciprocidad. El ofrecimieto de animales en el ngillatun se propone como un medio para saldar deudas con los dioses y propiciar nuevos favores. Antaño, las especies empleadas para este propósito eran el luan (guanaco) y el weke (llama). Eventualmente, eran sacrificadas personas, en especial prisioneros de guerra en los rituales propiciatorios de las acciones bélicas o de celebración de victorias. A ellos se les denominaba “wekeche”. En la actualidad, en el lepün se ofrecen corderos u ovejas. Su selección se realiza en relación al género y tamaño del ejemplar, pues, la idea es presentar en el rewe al animal más gordo.” (Moulian, 2005, p. 45). Autor no indica grafemario utilizado.

transcurso de los dos días que dura la ceremonia.

Cada comunidad entrega dos borregas. La muerte de los animales es por degollamiento.

La primera sangre de cada animal sacrificado, aún caliente, es colocada en un pocillo y puesta a los pies del rewe62 y el corazón es ofrecido a Ngünechen y colgado en una de las ramas del rewe.

Una vez que la borrega ha desangrado, depositándose la sangre en el suelo, el animal es puesto en el fogón ceremonial, para que se calcine.

Durante el ngillatun, también se procede a sacrificar dos vacunos, aunque el destino de estos animales es diferente al de las borregas, así lo deja en evidencia el testimonio de Manuela Manquelafquen N.: “Tanto las borregas como las dos vaquillas son animales que se sacrifican para Dios, con la diferencia que el vacuno se destina para la gente que asiste. La borrega se mata, siempre se ha degollado y luego se quema entera. La primera sangre se coloca en un platillo de madera, con eso el ngempiñ le pide a Dios buenas cosechas, abundancia, buen vivir, que no haya nada malo, se piden lluvias, pero que no sean catastróficas. Luego, se espera que el cordero se desangre y ahí se abre para sacarle el corazón, que se entrega al ngempiñ, para que se cuelgue en el rewe. Después la borrega entera -con menudencias y cuero- se quema en el fogón.

Las vaquillas se sacrifican el segundo día de la junta, entonces el ngempiñ hace su oración y la gente está hincada. Cuando se termina la oración, los hombres siguen despresando los animales, pero, la gente se va a las ramadas. Las gallinas se matan tirándole el cuello hasta que salga la cabeza y luego se tiran completas al fuego. La gente puede juntar diez o veinte gallinas, pueden llevar sin medida, todas se reciben para el sacrificio. En el caso de las borregas deben ser blancas, las vaquillas coloradas y las gallinas deben ser blancas o coloradas. Dicen que los animales de color negro, en la junta, llaman lluvia.

Las primicias que se presentan y se queman son: harina tostada, trigo, arvejas, habas y papas.

En la junta no solo se queman las borregas y las gallinas. También se dejan en el fogón las patas,

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las cabezas, el cuero y los interiores de las vaquillas.

También, se queman los restos de las comidas que la gente prepara, eso sí al ir a dejarlos al fogón se debe hacer la vuelta completa al rewe… los restos de las comidas, los huesos no se llevan para los perros, ni se botan en cualquier parte…” (Puringue Rico, 25/03/2011) Durante el ngillatun, además de la ofrenda de borregas, se puede presenciar el sacrificio de gallinas, las que durante cada una de las cuatro rogativas de la ceremonia, son alzadas por los ngempiñ, en dirección al Pwel Mapu, para luego ser inmoladas, rompiéndosele el pescuezo y depositándose en el fogón ceremonia, que se ubica al Oriente del rewe, prácticamente al límite del ngillatuwe. Se mantiene encendido los dos días que dura el ngillatun. Se emplea para calcinar a los animales sacrificados y los productos naturales que son ofrendados. b. Segundo acto ritual: la oración La oración es el momento más importante de la ceremonia. Los ngempiñ a viva voz, mirando hacia el Pwel Mapu o hacia el Este, piden a nombre de la comunidad por la abundancia de los cultivos, el buen tiempo para cosechar y por el bienestar de los participantes.

Además, durante las oraciones y saludos ceremoniales, el oficiante nombra reiteradamente a los antepasados que en el conocimiento local aparecen como fundamentales: “Llanquiman longko, Mayolafquen longko, Manque longko esos eran de Puringue Pobre. Tripailaf longko, Huaiquimilla longko de Puringue Rico. Después de nombrar a los longkos principales de las comunidades, se nombran a los Nahuelpan longko Yeco, Pulquillanca longko Piutril, Lienlaf longko Alepúe, Hualme longko Maiquillahue, los nombraban como invitados, ellos eran de afuera…” (Guillermo Tripailaf M., Puringue Rico, 26/08/2010) En el ngillatun de Puringue, los ngempiñ, actualmente no pertenecen a ese Lof Mapu, sino, que, provienen de otros territorios. En este sentido Manuela Manquelafquen N., recuerda:

Para Moulian (2005), el sentido de colocar en pocillos la sangre esta dado para que su vaho alimente a Ngünechen.

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“…Antiguamente, había un ngempiñ de Puringue Pobre63. Cuando se murió el ngempiñ, siguió con las oraciones Andrés Catril de Puringue Rico64, cuando murió él, se empezó a buscar un ngempiñ de otro lado, como acá no se preparó nadie más, porque la juventud se fue al colegio, ya empezó a perder la lengua y nadie sabía hablar mucho se comenzó a traer a un ngempiñ de Paillaco65, Felipe Manquepillan se llamaba, cuando él no pudo asistir, se buscó en Mehuín a Don Isidoro Hualme, el papá de Don Mario, el ngempiñ que hoy hace la rogativa.

Comenzamos a traer ngempiñ de otras partes hará unos cincuenta años66”. (Manuela Manquelafquen N., Puringue Rico, 30/03/2010) c. Tercer acto ritual: la comunión alimentaria El consumo de alimentos es otro de los momentos claves de la ceremonia. Nadie puede quedarse sin comer, puesto que los preceptos rituales, al respecto, son la abundancia y la generosidad.

(Moulian, 2005).

La elaboración de los alimentos es una tarea asumida independientemente por las comunidades de Puringue Rico y Pobre, siendo las mujeres quienes se encargan de la preparación de los alimentos que serán consumidos por los participantes.

Junto a los alimentos y bebidas llevados por cada familia para ser consumidos. Cada comunidad aporta una vaquilla para ser preparada durante el segundo día de la ceremonia. Para tal efecto, se disponen dos fogatas, cercanas al fogón ceremonial.

Cada una aledaña a las ramadas de las comunidades de Puringue Pobre y de Puringue Rico.

“Cada familia lleva su comida, para convidar y comer uno mismo. Las mujeres se encargan de preparar la comida, se unen unas cuatro o cinco mujeres, cocinan sus cazuelas de vacuno y fríen hartas sopaipillas, por eso en las ramadas hay fogatas…Cuando se sirve la comida, hombres y mujeres pasan a la mesa y a todos se sirven por igual.

Fotografía 22. Purun en el ngillatun de Puringue67. En el centro de la fotografía, en primer plano, se

aprecia uno de los animales vacunos dispuestos para alimentar a los participantes de la ceremonia. Al fondo, las banderas de las comunidades participantes, instaladas junto al rewe y las ramadas construidas con la finalidad de servir de albergue mientras dure la ceremonia. (Ceremonia de Diciembre 1996)

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Pedro Mayolafquen J. precisa que el nombre del ngempiñ era Lorenzo Segundo Mayolafquen (Puringue Pobre, 13/08/2010)

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“Andrés Catril era de Puringue Pobre, pero, como quedó soltero y tenía una sobrina en Puringue Rico, se vino a vivir con ella. Murió soltero.”

(Manuela Manquelafquen N., Puringue Rico, 25/03/2011)

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Localidad ubicada al NE de la Comuna de Mariquina.

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En relación a la llegada de ngempiñ provenientes de otras localidades de la Comuna de Mariquina coincidentemente Pedro Mayolafquen J. señala que: “… se debió a la pérdida del idioma. En un minuto, hubo una persecución en contra del mapudungun, la mayoría de la gente del sector como estaba cercano al núcleo comunal, tuvo la oportunidad de estudiar, pero, cuando llegaban a San José, les prohibían hablar en mapudungun, inclusive los castigaban, era lo que relataban nuestros abuelos, por ende, eso contribuyó a que en las casas no se hablara el mapudungun y se fuera perdiendo.” (Puringue Pobre, 13/08/2010)

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Fotografía gentileza de Pedro Inalaf M.

Antiguamente, las habas se cocían en ollas y luego se colocaban en unos canastos especiales y se llevaban al rewe, para que el vaho Dios lo respire y sirva de bendición…luego, se retiraban los canastos y se repartían las habas para comerlas, la gente sacaba de a puñados, después que terminaba el purun…

Las vaquillas que se llevan se comen el segundo día. Los sargentos y los capitanes escogen a los hombres que van a cocer la carne de las vaquillas, se usan dos fogones: uno para Puringue Rico y otro para Puringue Pobre. La carne se cocina sin sal.

Casi al final de la junta, la gente de Puringue Rico y Puringue Pobre hacen dos filas –una de hombres y otra de mujeres- frente a sus ramadas y los sargentos pasan con un canasto con pan y con otro con la carne, cada uno saca…ahí todos llevan su merkeñ o la sal para servirse la carne, porque se cocina sin sal.” (Manuela Manquelafquen N., Puringue Rico, 25/03/2011) Una vez terminada la preparación de la comida en los fogones destinados para el efecto, el rancho se distribuye entre las familias de cada comunidad.

Al momento del consumir los platos, los hombres, mujeres, niños e invitados de cada familia se ubican en su respectiva sección de la ramada y se reparten las raciones.

Existe una mesa donde son atendidas las autoridades del ngillatun. d. Cuarto acto ritual: el purun alrededor del rewe Al ritmo del kultrung, interpretado por un ngempiñ y acompañado de trutrukas y püfüllkas, los participantes giran reiteradamente en torno al rewe68, describiendo un movimiento inverso a las agujas del reloj.

La danza se ejecuta formando filas de hombres y mujeres, de diferentes edades que se toman de la mano. En momentos los hombres, de manera libre, realizan un grito ritual: ¡Hei!, ¡Hei!, ¡Heiii!, que es seguido por los presentes.

En el ngillatun de Puringue es posible distinguir dos pasos: una caminata inicial lenta marcada por el ritmo del kultrung, conocido como lafkenche purun, y luego, un baile de pasos largos y rápidos

-similar a una zancadas- que recibe el nombre de chaf -chaf purun.

Paralelamente al purun se realiza el awün. Un número variable de caballos dan vueltas al galope por fuera del semicírculo alrededor del rewe, realizando un movimiento inverso al de las agujas del reloj, es decir de derecha a izquierda. Los jinetes se desplazaban en grupos, liderados por quienes portaban las banderas, acompañados de otros que cada cierto tiempo ejecutaban cornetas.

El ngillatun de Puringue de Febrero de 201169 El 6 de Febrero del 2011, se realizó un ritual ceremonial de un día, que tuvo una doble finalidad: establecer la fecha exacta del ngillatun de dos días de duración –ya que el anterior se había desarrollado entre el 18 y 19 de Diciembre del 2010- y enfrentar fortalecidos la coyuntura del conflicto originado por el proyecto de construcción de un ducto al mar de parte de la Empresa CELCO. “El ngillatun de Puringue pretendía a dar a conocer a San José de la Mariquina que esa pampa pertenece ancestralmente a la comunidad para el servicio del ngillatun y mostrarle también a la empresa que tiene la intención de pasar por ahí, que esa pampa tiene un sentido religioso, además, que esa pampa está conectada al antiguo cementerio.

Al mismo tiempo, se busca a través de la rogativa pedir a los antepasados nos den la fuerza para seguir unidos en contra de la maquinación de la empresa por obtener paso por nuestras tierras.”

(Pedro Mayolafquen J., Puringue Pobre, 1/04/2011) Elementos estructurantes del ngillatun La pampa ceremonial adoptó la forma de semicírculo o patrón U, abierto hacia el Pwel Mapu.

Estaba delimitada por dos series de ramadas discretamente separadas en la parte central.

El rewe se emplazó al centro del semicírculo ceremonial, en dirección al Pwel Mapu. A su alrededor, se agruparon los participantes del ngillatun y se realizaron las rogativas. En la ceremonia, el rewe estuvo formado por ramas de maqui y matico.

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Moulian (2005), afirma que los giros del purun reproducen el círculo de la vida que se advierte en los ciclos de la naturaleza: la alternancia del día y la noche y la danza de las estaciones.

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Para una mejor comprensión de este apartado se sugiere acompañar su lectura con la consulta la Figura 7. Elementos estructurantes ngillatun de Puringue (Febrero 2011).

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Figura 7. Elementos estructurantes ngillatun de

Elaborado por Daniel Cruchet C., en base a datos aportados por el autor.

En su base se ubicaron metawes con muday, que fue consumido por los ngempiñ y se colgaron los corazones de las borregas sacrificadas.

Se levantaron una serie de dos ramadas, discretamente separadas de forma semicircular, abiertas hacia el Pwel Mapu. Los soportes de las ramadas, de madera nativa, se conservaban desde la celebración del We Tripantu del 2010. El día anterior al ngillatun, los hombres de cada familia participante, se hicieron presentes en el ngillatuwe, para cubrir las estructuras con ramas de especies nativas a fin de construir un refugio temporal.

Oficiaron la ceremonia Florencio Manquilef W., ngempiñ de Hualpin (Región de La Araucanía) y Benjamín Lienlaf A., ngempiñ de Alepúe.

Las oraciones se dirigieron en mapudungun,

aunque ciertas consultas e instrucciones a los sargentos se hicieron en castellano ante la condición de no hablantes de mapudungun de estos últimos.

Cuatro hombres premunidos de varas se encargaron de mantener el orden en el semicírculo, velaron por el respeto de las normas que supone la ceremonia (mujeres vestidas con faldas, participación en el purun de todos los que estén en condiciones de bailar, por nombrar algunas). Sirvieron de Sargento en la ceremonia René Tripailaf R. y Samuel Llanquiman M. de Puringue Pobre y Wenceslao Pulquillanca N. y Ricardo Tripailaf M.” (Pedro Mayolafquen J., Puringue Pobre, 13/08/2010) Los capitanes durante el ngillatun portaron las banderas que fijaron la distribución de los participantes en el semicírculo. El Capitán de Puringue

Puringue (Febrero 2011).

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Pobre fue Raúl Manqui T., y el capitán de Puringue Rico fue Rolando Calfil O. (Pedro Mayolafquen J., Puringue Pobre, 4/04/2011) Concluida la oración, al ritmo del kultrung, interpretado por uno de los ngempiñ y acompañado de trutrukas y püfüllka portadas por algunos hombres que participaban de la rogativa, hombres y mujeres de todas las edades, tomados de las manos, giraron reiteradamente en torno al rewe, en un purun o danza.

Fue posible distinguir claramente dos tipos de purun en el ngillatun de Puringue, inicialmente el lafkenche purun, para luego, al cambio del ritmo del kultrung, apreciar la danza chaf -chaf purun.

Los giros del purun y del awün se realizaron en un sentido contrario a los punteros del reloj, es decir, de Oeste a Este. En el purun los giros se hicieron dentro del semicírculo y los del awün fuera de él.

Durante el ngillatun, seis jinetes dieron ocho vueltas al galope por fuera del semicírculo alrededor del rewe.

Los cuatro primeros giros fueron cortos, cercanos a las ramadas y los últimos cuatro se hicieron largos, alrededor de la periferia del ngillatuwe. Los jinetes se desplazaron liderados por portadores de las banderas, acompañado de otro con una corneta, que cada cierto tiempo la ejecutaba. Los capitanes del awün fueron Luis Llanquimán U. por Puringue Pobre y Nelson Tripailaf O. de Puringue Rico.

Frente al rewe y amarrados en estacas se encuentraban dispuestos 2 borregas y tres gallinas, que fueron sacrificados durante las cuatro rogativas del día. La muerte de los animales fue por degollamiento, en el caso de las aves se les rompió el pescuezo.

Hubo cinco llellipun u oraciones. La primera, en las afuera del ngillatuwe, en el camino público cercano al antiguo cementerio de Puringue Pobre, las otras cuatro formaron parte de la ceremonia propiamente tal.

Participaron de la ceremonia familias del Lof Mapu de Puringue, integrados por las comunidades de Puringue Rico (familia Manquelafquen, Nahuelpan, Huaiquimilla, Tripailaf), Puringue Pobre, incluidos en éste último familias de El Nogal (familias Cariman, Llanquiman, Rivas Tripailaf, Manqui, Mayolafquen), además, de un numeroso grupo de integrantes de familias lafkenches entre las que se 70

cuentan los Hualme de Mehuín Alto, los Lienlaf de Alepúe, los Paillan de Maiquillahue, los Nahuelpan de Villa Nahuel y los Pulquillanca de Piutril. Todas estas familias asisten en condición de invitadas.

Dentro de la pampa de ngillatun, se apreció la existencia de dos ramadas discretamente separadas.

Levantadas en fila siguiendo la forma de patrón U abierto hacia el Pwel Mapu.

La distribución de las familias en las ramadas del ngillatun, se dispuso de la siguiente manera: la posición Norte de las ramadas fue ocupada por las familias Cariman, LLanquiman, Rivas Tripailaf, Manqui, Mayolafquen. Las ramadas ubicadas en la posición Sur, fueron compartidas por las familias Manquelafquen, Nahuelpan, Huaiquimilla, Tripailaf y los invitados pertenecientes al territorio lafkenche.

Durante la ceremonia fue posible observar las banderas de Puringue Rico y Puringue Pobre, la ubicación de las banderas durante el ritual siguió el patrón tradicional, esto es cuando se llevó a cabo el ritual, la bandera de Puringue Pobre se ubicó al Norte del rewe, en tanto, la bandera que representa a Puringue Rico se dispusó al Sur del rewe. La bandera de uno de los ngempiñ se mantuvo a un lado del rewe durante toda la ceremonia, posición que también ocuparon las demás banderas en los intermedios del ngillatun. Durante el awün, las banderas fueron portadas por los capitanes y concluido este momento de la ceremonia las banderas volvieron a instalarse dentro del ngillatuwe.

Por último, durante los instantes que no hubo actos rituales, las banderas de las comunidades se instalaron a un lado del rewe.

El fogón ceremonial se situó al Este del rewe, prácticamente al límite del ngillatuwe y se mantuvo encendido mientas duró el ngillatun, siendo empleado para calcinar a los animales sacrificados y los productos naturales que fueron ofrendados.

Descripción del ngillatun El ngillatun a continuación descrito se realizó el 6 de Febrero de 2011. La participación del autor en esta ceremonia obedeció a una invitación hecha por una de las familias que participan tradicionalmente en el ritual70.

Es necesario consignar que previo al ngillatun se realizaron algunos trabajos que permitieron el normal desarrollo de la ceremonia, algunos de estos son: levantamiento de las ramadas (el día anterior), elaboración del muday, recolección y transporte de la leña para el fogón ceremonial, selección de las borregas y gallinas a sacrificar, disposición de verduras frescas como ofrendas, preparación de alimentos que se consumirían durante el rancho.

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Se inició el ritual a eso de las 8:15, con la instalación en el centro del ngillatuwe, del rewe, que estuvo representado por ramas de matico y maqui. De manera paralela, se procedió encender el fogón ceremonial. Todas estas tareas fueron desarrolladas por hombres.

Gradualmente, llegaron al ngillatuwe las diferentes familias que se ubicaron en las r a m a d a s , r e v e s t i d a s e l d í a a n t e r i o r.

Mientras tanto, un grupo de hombres a pie, se trasladó hacia el antiguo Cementerio Indígena de Puringue Pobre, ubicándose en el camino público, en espera de la llegada del

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ngempiñ y de los jinetes y cabalgaduras del awün.

Hacia las 8:30, el ruido de las kadkawillas anunció que por camino público se aproximaban los jinetes del awün –tres de Puringue Rico y tres de Puringue Pobre- portando las banderas de Puringue Rico y Puringue Pobre; al mismo tiempo que llegaban los ngempiñ Florencio Manquilef W., y Benjamín Lienlaf A., quienes oficiaron el ngillatun. Después de los saludos correspondientes, a las 8:35, el grupo se ubicó en dirección al Pwel Mapu o punto de salida del Sol y los ngempiñ iniciaron una oración:

¡Wenu Füscha! ¡Wenu Kushe! ¡Wenu Wentru! ¡Wenu Ülcha!

Hoy día, en esta mañana tus hijos e hijas, estamos en Puringue, para hacer nuestro ngillatun. ¡Chau Ngünechen!, observamos con tu mirada.

Hoy nos reunimos en tu pampa, donde se juntan todas las fuerzas de la naturaleza: ngen mapu, el ngen wingkul, ngen ko, ngen lafken.

Estamos aquí, con un gran propósito: ¡Defender los territorios! ¡Chau Ngünechen! ¡Aquí está el muday, con el que estamos rogándote!, ¡Aquí están la semillas, con la que estamos suplicándote!, ¡Aquí están los animales, con los que estamos invocándote!.

Estos son los alimentos y bebidas que nos entregaste, con estos alimentos y bebidas te honramos este día. ¡Chau Ngünechen!

El mar está en peligro, ¡Tienes que defenderlo, tienes que protegerlo!

Nosotros somos tus hijos e hijas, que esperamos obtener tu fuerza y fortaleza, para defender el territorio, para resguardar lo que es nuestro. ¡Chau Ngünechen!

Ayuda a nuestros longkos, protégelos y dales fuerza para defender sus territorios.

Nos reunimos aquí, porque, el wingka nos ha dividido, ¡Ya no hay lugares donde reunirnos para conversar!, ¡Ya no hay lugares para entregar consejo y conocimientos!.

Tus hijos y tus hijas estamos en esta pampa sagrada, para volver a decirnos hermanos y hermanas, para compartir el muday y los alimentos. ¡Chau Ngünechen!

Queremos alcanzar tu ayuda, necesitamos tu conocimiento y tu fuerza.

Por eso hoy, hacemos ngillatun.

Por eso hoy, va a sonar la trutruka y el kultrung.

Por eso hoy, nos entregamos a ti y a todas las energías que existen en la Tierra.

A las 8:43, concluida la oración, el grupo se trasladó hacia el ngillatuwe, ingresando a la pampa ceremonial. En el caso de los jinetes dieron cuatro giros entorno al ngillatuwe, para luego descender de sus cabalgaduras e instalaron la bandera de Puringue Rico al lado Sur del rewe y la de Puringue Pobre al Norte.

En tanto, los participantes del ngillatun observaban desde su ubicación en las ramadas y al interior de la pampa ceremonial.

Los sargentos adviertieron a las mujeres que para ingresar al ngillatuwe deben vestir con falda.

Si bien, la mayor parte de las mujeres vestían a la usanza occidental, algunas lucían vestimentas y joyas tradicionales.

Mientras tanto, continuaban llegando las familias que se ubicaban en las ramadas e instalaban sillas, mesones, utensilios de cocina, leña, carbón y alimentos –algunos de ellos previamente preparados y otros crudos-, a la vez, que hombres encendían las fogatas para la preparación del rancho.

En espera del inicio de la rogativa, los participantes se saludaban, conversaban y se sirvieron desayuno. Las mujeres cebaron mate, ofrecían té o café que acompañaban con pan amasado o sopaipillas.

Mientras esto ocurría, se amarraron dos borregas - una entregada por Puringue Rico y otro por Puringue Pobre- y tres gallinas frente al rewe.

A las 9:00 los ngempiñ se ubicaron adelante del rewe, acompañados de Ignacio Llanquiman M., longko de Puringue Pobre. Entre ellos se mantuvo una conversación y fueron saludados por los participantes que continuaban llegando.

A eso de las 9:28, los sones del kultrung interpretado por el ngempiñ Florencio Manquilef W.convocaron hacia el centro del ngillatuwe para iniciar la ceremonia. Los sargentos solicitaron a quienes se encontraban en las ramadas formarse en torno al rewe. De manera ordenada se organizaron dos filas: una hilera interior de mujeres y otra exterior de hombres. Los participantes de Puringue Rico se dispusieron al Sur del rewe y los de Puringue Pobre al Norte. El grupo se mantuvo en silencio.

Los ngempiñ y sus acompañantes se hallaban frente al rewe, mirando al Pwel Mapu. A los pies del rewe, se ubicaron tres metawes con muday, bebida que fue consumida para refrescarse y que 71

también sirvió de ofrenda.

Se inició la rogativa – que duró cerca de 20 minutos- el sonido del kultrung –interpretado por un acompañante del ngempiñ Florencio Manquilef W.- rompió el silencio. Inmediatamente los ngempiñ iniciaron la oración.

Seguidamente, a la orden de un sargento, hombres y mujeres se arrodillaron y se mantuvieron así durante la rogativa.

Mientras los ngempiñ oraban, el matarife71 –acompañado de algunos ayudantes- tomó con fuerza una borrega y la degolló frente al rewe. La primera sangre fue depositada en un pocillo entregado al ngempiñ Florencio Manquilef W., quien junto al ngempiñ Benjamín Lienlaf A. sumergieron ramitas de maqui en la sangre y las alzaron a la altura del pecho, dejando el pocillo a los pies del rewe. Se continuó con la oración. En tanto, la borrega se desangraba y su sangre caía al suelo.

Una vez muerta la borrega, un sargento le sacó el corazón al animal y lo envolvió en ramas de Matico y Maqui, entregándoselo al ngempiñ Florencio Manquilef W., quien dejó la rama ensangrentada, tomó el corazón entre sus manos y lo levantó a la altura de su pecho.

En tanto, los ngempiñ mantenían sus oraciones y se escuchaban los sones del kultrung, de trutrukas y püfülkas, interpretadas libremente por participantes.

Casi al finalizar la oración, siguiendo las indicaciones de los sargentos, los participantes se pusieron de pie y se incitó a la voz de “¡Ya ha ha ha ha; ya ha!” a vitorear la misma expresión a la vez que se dieron pequeños brincos, ambas acciones se repitieron cuatro veces seguidas, para así animar las oraciones al Ngünechen. Al mismo tiempo que se producían estas acciones, sonaban püfüllkas, trutrukas y cornetas.

Terminada la oración, el ngempiñ Florencio Manquilef W. colgó el corazón de la borrega sacrificada en uno de los ganchos de las ramas que forman el rewe.

Al son persistente del kultrung, esta vez en manos de ngempiñ Florencio Manquilef W., se inició el purun. Los hombres y mujeres se dispusieron en filas sin importar la edad ni el sexo de sus integrantes, se tomaron de las manos, iniciaron una lenta caminata colectiva, siguiendo la cadencia del kultrung y girando en torno al rewe, en sentido contrario a

En el ngillatun de Puringue, la tarea de sacrificar a los animales ofrendados le corresponde a los matarifes y no a los sargentos.

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los punteros del reloj. Se escuchó de cuando en cuando el sonido de trutrukas y püfüllkas interpretadas por algunos hombres y el grito ritual ¡Hei!, ¡Hei!, ¡Heiii! de algunos hombres, que fue seguido por los presentes.

Paralelamente, durante el inicio del purun, los sargentos tomaron la borrega sacrificada –la que no fue desollada ni vaciada de sus interiores- y la depositaron al fogón ceremonial con la cabeza orientada hacia el Pwel Mapu, al mismo tiempo, otros sargentos alimentaron el fogón con leña72.

Los sargentos acompañaron a los danzantes y se preocuparon de mantener ordenadas las filas e invitaban a quienes se ubicaban en las ramadas a integrarse al baile colectivo.

Transcurridos unos diez minutos de purun, el compás del kultrung se hace más rápido, se inició así un nuevo tipo de baile, si bien se mantuvieron las filas mixtas, se avanzó dando grandes zancadas en torno al rewe, manteniéndose el giro en el sentido contrario a los punteros del reloj.

Paralelamente al purun, se desarrolló fuera del semicírculo, el awün, los jinetes en grupos y portando las banderas del Lof Mapu dieron giros fuera de las ramadas en sentido contrario a las manecillas del reloj, a la par que algunos jinetes interpretaron cornetas. En total se realizaron ocho giros, cuatro vueltas cortas, cercanas a las ramadas y cuatro largas alejadas de las ramadas. Terminado el awün, las banderas se instalaron a ambos lados del rewe.

Hacia las 10:10 finalizada la primera rogativa, los participantes se dirigieron a las ramadas para descansar, refrescarse y compartir alimentos.

Las mujeres de cada familia ofrecieron un nuevo desayuno, a la vez que se iniciaron los preparativos del almuerzo.

En tanto, hombres y mujeres compartían y comentaban algunos incidentes ocurridos.

Mientras esto ocurría, en el ngillatuwe, sobre mantas, ubicadas frente al rewe, se presentaban y depositaban trigo, avena, papas, lechugas, zanahorias y arvejas, productos de las sementeras y huertas que servieron como ofrendas de productos naturales.

Pasada cerca de una hora desde el término de la primera oración, los sargentos llamaron a ubicarse

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en el centro del ngillatuwe, los participantes se ordenaron a los lados del rewe, respetando la distribución de la rogativa previa. Los sargentos se mantuvieron atentos para poner orden en las filas.

A las 11:20 se inició una nueva rogativa. Los ngempiñ alzaron una gallina cada uno, mientras realizaron una oración.

Nuevamente los participantes se pusieron de rodillas y se mantuvieron en silencio. El ngempiñ Florencio Manquilef W., momentáneamente entregó la gallina que tenía entre sus manos al ngempiñ Benjamin Lienlaf A. y tomó un metawe bebiendo muday, que asperjó al rewe en dos ocasiones73.

A la voz de los sargentos los participantes se pusieron de pie y nuevamente se avivó a los participantes a la voz de ¡Ya ha ha ha ha; ya ha! a vitorear la misma expresión, al mismo tiempo que se dieron pequeños brincos, ambas acciones se repitieron cuatro veces seguidas.

Luego, dos sargentos recibieron las aves de manos de los ngempiñ y sacrificaron las aves, rompiéndoles el cuello.

Al compás del kultrung, en manos de ngempiñ Florencio Manquilef W., se inició el purun, primeramente la caminata colectiva para luego seguir dando grandes zancadas, siempre girando en sentido opuesto a las manecillas del reloj. Junto al sonido del kultrung, se escucharon trutrukas y püfüllkas y el grito ritual ¡Hei!, ¡Hei!, ¡Heiii!.

Precisamente cuando se inició el purun, algunos sargentos tomaron las mantas con el producto de las sementeras y las huertas y las depositaron en el fogón, los sargentos que habían sacrificado las gallinas dieron cuatro giros alrededor del rewe y finalmente colocaron las aves al fuego ritual.

Concluyó la segunda ceremonia, a eso de las 12:15 hrs. Los participantes se retiraron a las ramadas para almorzar. Los alimentos fueron repartidos exclusivamente por las mujeres, en gran cantidad, si bien no hubo intercambio de alimentos entre familias, resultaba común el ofrecimiento de muday para beber por parte de hombres de las diferentes familias.

En las ramadas se habilitó un espacio especialmente destinado a los oficiantes del ngillatun, para descansar y almorzar.

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Según Moulian (2005), la quema ritual persigue que a través del humo que se desprende, éste sirva de alimento espiritual a Ngünechen.

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Para Moulian (2005), el asperje del muday en el rewe tiene el sentido de ofrecimiento a Ngünechen.

Durante cerca de cuatro horas, hubo tiempo para convivir socialmente y se continuo con los comentarios de los sucesos ocurridos durante la mañana.

Cada cierto tiempo, los sargentos alimentaban el fogón ceremonial, con leña para mantenerlo encendido y permitir así la calcinación de las ofrendas.

A eso de las 16:00 hrs, se inició la tercera rogativa del día. Esta vez se sacrificó la segunda borrega dispuesta para tal efecto. La nueva ceremonia, incluyó la serie continuada de oraciones, sacrificio, purun y awün. Los ngempiñ iniciaron su rogativa diciendo:

¡Chau Ngünechen!, observamos con tu mirada.

Tus hijos y tus hijas estamos en esta pampa sagrada.

Llamamos a todas las fuerzas de Universo, Convocamos a todas las fuerzas de la Tierra Queremos alcanzar su protección, necesitamos tu fuerza en nuestro cuerpo, en nuestro corazón y en nuestra mente.

Ofrecemos en el rewe, el corazón de tu oveja, con él estamos pidiendo ahora. ¡Chau Ngünechen!, tienes que escucharnos, ¡Ñuke Mapu!, tienes que escucharnos, porque ustedes nos han dado la vida. ¡Chau Ngünechen!, cuida nuestra tierra, cuida nuestra agua y nuestros montes, cuida nuestro mar y nuestros animales. ¡Por eso estamos rogando!

Por todo lo que nos has dejado. ¡Chau Ngünechen!, queremos volver a ser un solo pueblo, queremos que las familias no se separen. ¡Chau Ngünechen!, esperamos que nuestra oración llegue a ti.

En este rewe te presentamos trigo, esperamos tener buenas cosechas, días de Sol, que haya abundancia, que tus hijos e hijas tengan un buen porvenir. ¡Wenu Füscha! ¡Wenu Kushe! ¡Wenu Wentru! ¡Wenu Ülcha! ¡Mankian!, ¡Cuiden el mar!

Entreguen fuerza y consejos a través de los sueños, los ngempiñ, a los longkos, a los capitanes y sargentos del ngillatun. ¡Chau Ngünechen!, ¡Protege a todos tus hijos e hijas74!

A las 17:00 hrs. se inició una reunión de los hombres del Lof Mapu detrás del rewe, se intercambiaron opiniones en castellano. Producto del diálogo, se tomó la decisión de realizar el próximo ngillatun

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el 17 y 18 de Diciembre del 2011. El ngempiñ Florencio Manquilef W., sugirió algunas modificaciones al ritual y pidió a los participantes consultar a los más ancianos acerca de cómo se desarrollaban

Las oraciones originales del ngillatun fueron traducidas por Claudia Inglés H. y adaptadas por el autor.

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los ngillatun antiguamente. También fue presentado por los invitados del territorio lafkenche, un nuevo ngempiñ: Armando Pulquillanca, del Lof Mapu de Piutril.

Terminada la reunión los hombres se retiraron a las ramadas o se distribuyeron en la pampa ceremonial, para continuar compartiendo junto al resto de los participantes.

A eso de las 18:00 los Sargentos llamaron a ubicarse en el centro del ngillatuwe, los participantes

se ordenaron a los lados del rewe, respetando la ubicación de las rogativas previas.

A las 18:19 hrs., estando los participantes ubicados, se inició la cuarta y última rogativa de la tarde. Se procedió al sacrificio de la gallina restante.

Se repitió la serie ritual de oración, sacrificio, purun y awün, en las condiciones descritas anteriormente. Los ngempiñ iniciaron una oración con estas palabras:

¡Chau Ngünechen!, ya está terminando el día, ya está terminando nuestra oración presentamos en este rewe a una gallina, la hemos de sacrificar, su sangre, es la sangre de la vida que nos diste y distes a los animales, la ofrecemos a la Ñuke Mapu para que nos dé su fuerza. ¡Chau Ngünechen!, con esta sangre estamos pidiendo fuerza, conocimiento y tu protección.

También pedimos a todos los antepasados de los longkos y de los ngempiñ su intervención para protegernos.

Estamos llamando a todas las fuerzas que existen en la naturaleza para que defiendan el mar. ¡Chau Ngünechen!, entrega buenos consejos y conocimientos, a tus hijos e hijas, para que cuando vayan conversar con los wingkas, les vaya siempre bien. ¡Wenu Füscha! ¡Wenu Kushe! ¡Wenu Wentru! ¡Wenu Ülcha! ¡Mankian!, ¡Defiendan el territorio! ¡Defiendan el mar!.

Necesitamos su ayuda para seguir defendiendo territorio, nuestro ngillatuwe, nuestros eltun Por eso hoy día nos paramos aquí, por eso tus hijos e hijas están en esta pampa. ¡Chau Ngünechen!, ¡Wenu Füscha! ¡Wenu Kushe! ¡Wenu Wentru! ¡Wenu Ülcha!

Protege a tus hijos e hijas, en su regreso a sus casas.

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Terminado el purun, concluyó el ngillatun. Cada familia se retiró a sus ramadas para refrescarse y proceder a ordenar con la finalidad de volver a sus lugares de origen.

Gradualmente, los participantes se despidieron y abandonaron el ngillatuwe.

A eso de las 19:11, algunos sargentos cavaron un pequeño hoyo a los pies del rewe y virtieron en él, la sangre de la primera borrega sacrificada que se hallaba en un pocillo y el muday sobrante de los metawes. Los corazones de las dos borregas se mantuvieron enganchados de las ramas del rewe.

Por último, a las 20:00 hrs, los jinetes y sus cabalgaduras dieron cuatro giros en torno al ngillatuwe, en sentido contrario a los punteros del reloj y se dirigieron al camino público, para finalmente,

TRIPAYANTE Medina

separarse rumbo a Puringue Rico y Puringue Pobre.

El ngillatun de Puile75 Esta ceremonia actualmente no se practica.

Sin embargo, aún se mantiene presente en la memoria de quienes participaron del ngillatun. Son precisamente los recuerdos de Raúl Huaiquimilla H., longko de Puile, los que nos permiten recuperar algunos elementos de este ritual.

Si bien no existe un año de referencia que de cuenta de la antigüedad de la ceremonia en Puile, si se puede establecer que en el mes de Diciembre con una periodicidad de tres o cuatro años se realizó esta ceremonia, en cada ocasión el ritual duraba dos días.

Cerca de trescientas personas concurrían a esta ceremonia. De los asistentes y las autoridades religiosas, Raúl Huaquimilla H., afirma: “Participaban los Huaiquimilla de Puile, de Dollinco venían los Manquepillan y los Manquecoy, de Ticalhue los Calfil, de Laguan y Calquinco venían los Manquel y los Manquehual, de Tripayante venían muy pocos, eran wingkas, de apellido Medina, que participaban porque querían saber...Don Segundo Huilipan, él era Capitán del awün, también estaban como Sargentos Don José Cumian de Dollinco y Oscar Calfil de Ticalhue. El último ngempiñ fue Felipe Manquepillan, él llegó de Malalhue acá.” (Raúl Huaiquimilla H., Ticalhue, 29/07/2010)

Mapa 9. Distribución geográfica de las familias

participantes en el ngillatun de Puile.

Manquel Manquehual

CALQUINCO 75

LAGUAN Calfil San José de la Mariquina

Puile, es una voz mapudungun, que para Pedersen (1992), significa “el lomaje suave o bajo”. Coincidentemente Meyer (1956), afirma que Puile es una alteración de pülli, que significa “loma”.

Manquel Manquehual

TICALHUE

PUILE Huaiquimilla

DOLLINCO Manquepillan Manquecoy Elaborado por Isabel Aguilar P. en base a datos aportados por Raúl Huaiquimilla H.

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Entre los motivos que congregaban a los participantes, Raúl Huaquimilla H., recuerda: “Ya se pedía que la cosecha sea buena, que haya buen tiempo para la cosecha, cuando el calor y la sequia no se aguantaba, cuando se necesitaba agua, entonces como había un esterito al lado de la pampa, así que el ngempiñ tomaba un ramo de laurel y lo zambullía dos o tres veces, con ese ramo de laurel bendecía a toda la gente en su lengua para que haya lluvia, entonces antes que se termine el ngillatun venia a eso de las tres o cuatro de la mañana una tremenda lluvia, entonces toda la gente mapuche decía que estaba muy lindo el ngillatun, entonces sabíamos que Dios nos escuchaba y que íbamos a tener buena cosecha, se iba a cosechar trigo seco, de todos los cereales que se sembraban.” (Ticalhue, 13/01/2011) Los participantes se disponían en el ngillatuwe formando un semicírculo o patrón U orientado hacia

el Este. Como se aprecia en la Figura 8. Distribución de las familias en las ramadas del ngillatun de Puile, la posición Norte de las ramadas construidas era ocupada por las familias Manquecoy, Manquepillan, Manquel y Calfil, en cambio, en la sección de ramadas ubicadas hacia el Sur se hallaban las familias Huaiquimilla y Manquehual.

En el centro del ngillatuwe se ubicaba el rewe, formando por ramas de canelo, matico y maqui.

Frente a él se desarrollaban los diversos actos rituales, siendo uno de ellos las ofrendas.

Precisamente, en este momentos claves en Puile se sacrificaba un caballo y un cordero negro, al respecto el siguiente testimonio resulta ilustrativo: “Aunque no todo el caballo se echaba a la fogata, una parte del animal se dejaba para prepararlo como comida y se repartía entre todos, cada uno con su canasto recibía carne. También la gente llevaba comida preparada.

Figura 8. Distribución de las familias en las ramadas del ngillatun de Puile.

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Elaborado por Isabel Aguilar P. en base a datos aportados por el autor.

Los que hacían los ngillatun quemaban la cabeza y las patas del potrillo, todo lo demás era repartición para la gente hacían unos tremendos mayutunes (carne cocida sin sal) entonces como ya estaban preparados los mapuches, llevaban su merkeñ, se repartía en dos canastos tremendos de Colihue, se repartía uno de uno punta y otro de la otra punta hasta que se encontraban en medio. La carne del potrillo se cocía en el mismo fogón que se quemaba la cabeza y las patas. La repartición se hacía durante el ngillatun. Se sacrificaba un cordero negro, lo sangraban, toda la sangre la enterraban a la orilla del fogón y lo echaban enterito al fogón.

Don Felipe recibía parte de la sangre del cordero en un metawe y tenía ramitas de laurel que empapaba y con ese hacia los ngillatun.” (Raúl Huaiquimilla H., Ticalhue, 29/07/2010) El ngillatun de Puile se realizó por última vez hacia 1930, el motivo que explica por qué se concluyó con este ritual ceremonial queda de manifiesto en estas palabras: “Don Felipe, el ngempiñ, dejó el puesto, porque ya no sentía que tenía la fuerza para seguir, tenía como 70 años. En el último ngillatun, Don Felipe llamó a toda la comunidad, todos estaban ahí. Intento dejar el cargo a un hijo, pero no quiso tomarlo, porque, le dio vergüenza, dijo “a mí no me da”. Don Felipe pidió disculpas, porque su hijo se negó. No se volvió hacer más un ngillatun…” (Raúl Huaiquimilla H., Ticalhue, 29/07/2010) El We Tripantu o celebración del Año Nuevo Mapuche La celebración del We Tripantu, fue otras de las ceremonias religiosas tradicionales celebradas en la Comuna, sin embargo, producto de la transculturización y a la influencia de la Iglesia Católica, que introdujo la celebración de la fiesta religiosa de San Juan, el We Tripantu comenzó a ser desplazado, sin embargo, los festejos se mantuvieron, así lo afirma Claudia Inglés H.: “En la Comuna, se celebraba el We Tripantu

desde antiguo, a pesar de la influencia de los curas y de la imposición de San Juan, siempre se celebró el We Tripantu, pero, más calladito…la celebración fue siempre familiar, toda la familia se juntaba en la casa de la persona más antigua y ahí compartían, así era en los primeros días, los otros días los festejos eran comunitarios. Así era acá…” (Mehuín Alto, 04/06/2011) Sentido de la celebración del We Tripantu Para Espósito (2008), el We Tripantu es una ceremonia donde se simboliza la renovación de las fuerzas de la naturaleza y el Universo y del mapuche en su compromiso con su ser. La expresión We Tripantu puede ser traducida como “la nueva salida del Sol”76, y en la cultura occidental esta ceremonia es equiparada al Año Nuevo.

A partir de la observación de los fenómenos de la naturaleza, los antiguos mapuches descubrieron el movimiento de la Tierra y la Luna y percibieron que existe un ciclo en el cual, durante un tiempo, la noche avanza frente al día, se hace cada vez más larga hasta alcanzar su máxima extensión.

A partir de ese momento, se inicia el proceso contrario: las noches se hacen cada vez más cortas y los días más largos. El punto en el cual el ciclo se invierte es, justamente, el We Tripantu.

El We Tripantu puede ser entendido como el término del año viejo y al mismo tiempo el comienzo del primer ciclo del nuevo año.

El nuevo ciclo comienza con el Puken o Invierno, en la última Luna del Rimü u Otoño, el denominado Solsticio de invierno77.

Los antiguos mapuches creían que la Luna regía el comienzo del invierno y provocaba los brotes de vegetales y la reproducción de los animales. En este nuevo periodo, la tierra comienza a limpiarse con las lluvias que envía Ngünechen, lo que provocaba un nuevo ciclo, que implicaba el término del periodo anterior de preparación del suelo, siembras, cosechas y la naturaleza debe limpiar y preparar la tierra para una nueva etapa y así sucesivamente.

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We Tripantu proviene del mapudungun we –nuevo(a) – tripan –salir- y antu -Sol – y significa literalmente “nueva salida del sol”. Chihuailaf (1999). Autor no indica grafemario utilizado.

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Los mapuches reconocen 4 estaciones: 1. Puken o Invierno: periodo donde llegan las grandes lluvias, que purifican la tierra y vuelven a brotar y a renovarse las especies vegetales y animales, incluido el hombre. Al inicio de este ciclo, entre el 24 y 25 de junio se celebra el We Tripantu, 2. Pewü o Primavera: estación que corresponde a la época cuando comienza a anidar los pájaros y a florecer los árboles, tiempo de brotes, 3. Walüng o Verano: época cuando aparecen los frutos y las flores, corresponde al periodo de cosecha en que se guardan las semillas y todos los productos y 4. Rimü u Otoño: corresponde al periodo de descanso de la Madre Tierra.

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Durante el We Tripantu se practican acciones de agradecimiento por todo lo recibido durante el año y para el nuevo ciclo recién iniciado se pide que la salud, la convivencia familiar y comunitaria sea buena, se pide también un tiempo favorable para la siembra, la cosecha y la crianza de animales, de la misma forma como se hace en el ngillatun, pero, más breve.

Otra de las ideas fundamentales del We Tripantu es la práctica de bañarse de madrugada, que se relaciona con la creencia de que en esta fecha el agua tiene un poder de sanación, de purificación y de renovación de energía.

Al mismo tiempo se realizan algunos ritos de iniciación de las adolescentes, como el katan pilun78 o la perforación de las orejas o ceremonias de fortalecimiento de lazos sociales.

En la actualidad el We Tripantu junto al carácter religioso, se constituye en una ceremonia social, eminentemente festivo, lo que se demuestra claramente en los siguientes elementos: hay comida abundante (carne cocida, cazuelas de ave y vacuno, sopaipillas, tortillas, etc), bebida (muday, vino), música de instrumentos como la trutruka, el kultrung y la püfüllka, junto a purun. Asisten mujeres, hombres y niños. Todo esto fomenta un clima fraterno, fomenta lazos sociales dado que permite encontrarse con familiares y amigos.

Para determinar con exactitud la fecha de inicio del We Tripantu, los mapuches ponían mucha atención en los ciclos de la Luna, a partir de los cuales establecieron el calendario lunar, que considera 13 meses (364 días) de 28 días cada uno (cuatro semanas).

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Cada una de las trece lunas del año, tiene su propio nombre y cada una representa la época en que le corresponde hacerse presentes. La Luna que marca el inicio del nuevo año se les conoce como Luna gris o Luna de las cenizas, correspondiente al pukem.

El We Tripantu se celebra en el cambio de solsticio entre el Otoño e Invierno, entre el 21 y 24 de Junio.

Marileo (2009), afirma que actualmente para determinar el día del We Tripantu se habla también de un conjunto de estrellas llamadas Ngaupoñi las que al acercarse el We Tripantu desaparecerán por el Poniente o Lafkenmapu, asomándose en la madrugada hacia el Oriente, unos días antes de producirse el nacimiento de la nueva vida en la naturaleza79.

“Gabriel Pozo Menares80, dice que “el Gaw Poñü” o “papas amontonadas” son indicadoras del We Tripantu. Una semana antes que aparezcan, el mar comienza a dar fuertes sonidos, como golpes fuertes, indicando que van a aparecer.” Como la estrella cae al mar y el mar se pone bravo, por eso, el We Tripantu no es el 24 de Junio, sino, que cuando cae esta estrella. La reacción de la gente del borde costero cuando la estrella que cae al mar, ve que el mar se echa a perder…en otra zona la reacción de la estrella es de otra forma, por ejemplo, la gente que es de los piñones ve que la estrella cae en la cordillera y los piñones se sacuden, se produce vientos, en la zona de los valles, tiene otra reacción se produce un viento como arremolinado, aquí la gente ve caer la estrella hacia el suelo, pero, hacia un estero, en un río o en un lago, siempre

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“El katan pilun, el primer rito de iniciación de la niña mapuche, en el cual se perforaban los lóbulos de sus orejas y se le colocaba su primer par de chaway. La ceremonia era dirigida por la machi frente al rewe, quien inicia con la rogativa pidiendo buenaventura, la sabiduría y la prosperidad para la niña en la vida que inicia. Las mujeres luego bailan mientras la machi, tomando un fino instrumento de plata especialmente fabricado para ello, le perfora los lóbulos de las orejas a la niña y le coloca los aros. La ceremonia continúa con bailes y música. Se le entregaban a la niña regalos como monedas de plata, joyas y pañuelos. La fiesta finalizaba con una gran comida acompañada de muday. (Espósito, 2008, p. 107). Autora no indica grafemario empleado.

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Marileo (2009), reconoce otro método empleado ancestralmente para definir el día del We Tripantu y que se vinculaba con el diseño, estructuración, ubicación y construcción de la ruka; con un fogón en el centro y la puerta principal orientada hacia la salida del Sol, se determinaba y controlaba el tiempo y el movimiento de éste durante el transcurso del año. El fogón, la puerta principal y un tronco o palo situado frente a la puerta, definía el movimiento de las constelaciones, el Sol, la Luna y el tiempo, es decir, éstos símbolos marcarán los días e indicarán el recorrido o movimiento del Sol y los ciclos naturales o estaciones y con ello se determinará el día exacto del We Tripantu. Desde el punto de referencia se apreciaba el inicio del recorrido que realizaba el Sol a partir el día del We Tripantu, comenzando éste a moverse desde el Noreste hacia el Sureste y vice/versa. En ése recorrido se dice que el Sol debe compenetrarse o conectarse con el fogón ubicado en el centro de la ruka, además los rayos no deben tener ningún impedimento en su viaje o recorrido que realiza cada día y durante las trece lunas del año.

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Acerca de los conocimientos astronómicos mapuches se sugiere consultar a Gabriel Pozo Menares, “Acercamiento a un estilo de Astronomía Mapuche. Las diferentes formas de observar los astros”. (2009) en “http://explora.cl/index.php?option=com docman&task=cat view&gid=238&ltemid=663. Consultado: 14 Junio 2011.

lo ven caer en el agua…” (Claudia Inglés H., Mehuín Alto, 04/06/2011) La celebración del We Tripantu Los preparativos para la celebración del Año Nuevo, se inician en la tarde del día en que se espera el We Tripantu, colocando ramas de canelo y otros árboles sagrados girando hacia el Este, desde este punto saldrá el Sol. Los invitados se van reuniendo y comienza la ceremonia, generalmente con el llellipun o rogativa.

Mientras llega la noche, Espósito (2008), afirma que los ancianos cuentan nütram o cuentos orales y dan consejos a los jóvenes y niños para ser mejores personas, a través de ejemplos de vida de los ancestros. Durante la noche los participantes comen, realizan juegos y bailan, lo que los ayuda a mantenerse despiertos para recibir la llegada del Sol. Es un momento de gran espíritu comunitario, que se aprovecha para traspasar los conocimientos ancestrales a las nuevas generaciones81.

Chihuailaf (1999), afirma que al amanecer, con una vara se golpea el tronco de los árboles frutales para despertarles la savia82. Luego, se tocan instrumentos musicales como: trutruka, kull kull, trompe y kadkawilla, para manifestar el contento por la llegada del Año Nuevo. Posteriormente, niños, niñas, jóvenes, adultos y ancianos acudían al estero, la vertiente más cercana para darse un baño en las tibias y purificadoras aguas del We Tripantu. Después vueltos hacia el oriente donde habita Ngünechen, se hace llellipun junto a los árboles frutales donde previamente se dejaron Rüngi o Colihues (Chusquea cumingii) y ramas de Foye o Canelo (Drimis winteri), Kulon o Maqui (Aristotelia chilensis) y Triwe o Laurel (Laurelia sempervirens).

En seguida se trae leña para avivar las llamas del fogón y agua, se realiza el sacrificio de un animal y de algunas aves, se desayuna con un sabroso ñachi, apol y karütun. Luego se continúa con la preparación de abundante comida y muday, cuyo primer sorbo se comparte con la Madre Tierra.

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Finalmente, Chihuailaf (1999), agrega que en el trascurso de la mañana cada cual se da tiempo para salir caminar por el campo para reencontrarse y conversar con la naturaleza y la gente de la comunidad. Después se reúne la familia para almorzar. Se dirige posteriormente al paliwe – lugar destinado al palin- para mirar y participar en el palin o juego de la chueca.

El siguiente testimonio, nos permite conocer la forma en que se celebraba el We Tripantu: “Durante la noche se hacían ceremonias para que el año venga bueno, hacían llellipunes y quemaban tipo sahumerios algunas cosas para que no les falte nada en el año. De ahí venían todas las otras actividades como el misawun que es compartir las comidas típicas, por ejemplo, el catuto, muday, el asado, se podía compartir la comida no sólo entre dos personas, sino, que se preparaba una comida para muchas personas y todos comían y eso es para que la amistad se lleve bien. También se hacían el lakutun, bakutun y el katan pilun.

También se hace ayekatun o convivencia, la gente en la noche comparte, se tocan instrumentos, cantan, bailan y también hacen el koneo o trabalenguas mapuches. Todo esto no se hace en un día, sino, que en varios durante el mes…” (Claudia Inglés H., Mehuín Alto, 04/06/2011) Ceremonias sociales asociados al We Tripantu Durante la celebración del We Tripantu también se realizan otras ceremonias que fortalecían los lazos sociales.

Las familias se disponen a celebrar el bakutun, ceremonia donde participan todos los familiares de ambas partes. Esto consiste en que la niña recibe a una segunda madre que a la vez hace de tocaya (baku) y se le hace entrega de la vestimenta de la mujer mapuche, junto con los aros, pues es la tocaya (en este caso) la que realiza la ceremonia de perforar las orejas o katan pilun, para que la niña comience a usar los aros83.

También se lleva a cabo el lakutun, ceremonia

Coincidentemente Chihuailaf (1999), señala que en la noche hay conversaciones, cantos, cuentos, adivinanzas y se juega awarkuzen, el juego de las habas; a orillas del fogón, las familias comparten muday, mültrün, müllokiñ, poñi, kako, tikün, kollof, rümul kofke entre otros alimentos.

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A los árboles que no dan frutos se les azota para que el año venidero tengan frutos. Esta actividad la realizan los niños a pedido de los adultos.

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“Uno de los momentos importantes era prenderles los chaway a las niñas, porque eso representaba que la mujercita era apta para ser madre…”

(Guillermo Tripailaf M., Puringue Rico, 16/06/2010)

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en la cual los niños reciben un nombre donado por los abuelos paternos a los nietos. En esta ceremonia se hacen ofrendas para que los dioses ayuden al niño o niña en su vida futura y se ruega para que las cualidades del “donador del nombre” sean igualmente poseídos ´por el “receptor”. Gracias al nombre común se establece entre ellos una identidad común que deberá manifestarse durante la vida, en colaboración recíproca. Al punto que cuando fallece alguno de ellos, el que sobrevive adquiere la condición de doliente: participa en la propiciación de la partida del difunto al mundo de los antepasados y proporciona alimentos para los gastos del entierro. A su vez, el laku fallecido puede favorecer al vivo a través de pewmas o sueños en los que le entrega consejos y avisos, además, puede interceder por él ante las divinidades. (Hidalgo, 1996) También de preferencia en esta fecha suele realizarse el misawun, ceremonia en que dos personas para recordar o afianzar su amistad, comen del mismo plato (Chihuailaf, 1999) La celebración del We Tripantu en la Comuna de Mariquina Si bien la influencia de la cultura occidental y de las creencias de la Iglesia Católica debilitaron la celebración del We Tripantu, persistió en el tiempo y a partir de los primeros años del siglo XXI, producto de un proceso de rescate de las tradiciones, gradualmente, el We Tripantu se ha convertido en una ceremonia tradicional comunitaria, entre las prácticas religiosas-sociales del pueblo williche lafkenche.

En la comunidad de Puringue Pobre, al alero de la Ruka Cultural que se emplaza allí, se viene celebrando desde 2002 el We Tripantu.

Durante la celebración del Año Nuevo Mapuche del año 2010, Guillermo Tripailaf M, afirma acerca del sentido y prácticas del We Tripantu: “El We Tripantu es el Año Nuevo Mapuche, que se celebra con una ceremonia que se realiza justo en el cambio de solsticio entre el Otoño e Invierno, entre el 21 y 24 de Junio.

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A través del calendario lunar, que era el que usaban antiguamente los mapuches, se iban controlando el paso del tiempo y se lograba determinar el día preciso donde se producía el cambio de estación.

El mapuche, antiguamente, en su conocimiento sabía que la naturaleza descansaba. La naturaleza se desviste, los árboles se desvisten en Otoño, para que cuando comience el Invierno se recoja el newen de la Tierra,… nuestros tierras, nuestros pájaros, nuestros animales, nuestros árboles, comienzan a recibir a través del agua la fuerza de la Tierra, así la Ñuke Mapu nos entrega los alimentos que nos servimos, nuestro kofke y los frutos que nos servimos.

Por eso se celebra el We Tripantu. Con esta celebración se recibe la fuerza de la Tierra y esa fuerza debemos recogerla de nuestra Ñuke Mapu.

Los mapuches se preparaban para la celebración del We Tripantu, se reunía la gente que estaba en la comunidad y juntaban lo que se iba a consumir, llegaban con sus instrumentos y celebraban. El We Tripantu se iniciaba con una ceremonia religiosa, con oraciones, es las que se pide para que en el año que se inicia la naturaleza entregue alimentos, haya bienestar y salud. Después de la oración, se compartía alimentos, había conversación como una forma de educar –ya que se entregan historias y conocimientos- había purun, juegos y ceremonias anexas como prender los chaway a las niñas…

En la mañana, cuando despunta el Sol, la gente se iba a bañar a los ríos o a los esteros para recoger la fuerza de la Tierra que da a través del agua, porque, la fuerza que entrega el agua en el inicio del Invierno, hace revivir a la naturaleza, a los árboles, a los pájaros…” (Puringue Rico, 25/06/2010) De manera paralela, el 2010 la celebración del We Tripantu en la Comuna de Mariquina se registro en Maiquillahue, Mehuín Bajo, Villa Nahuel, Yeco y Tralcao, en celebraciones de tipo social comunitario.

Eluwün o el viaje de las almas Para el mapuche no existe la muerte84, sin embargo, el destino del “alma” del difunto es incierto:

Según Foerster (1996), para los mapuches, en el pasado “la muerte era pensada como una realidad provocada por la acción de los kalku. No hay muerte natural aunque la persona sea un anciano o una anciana. La determinación de quién fue el causante de la muerte es un tema verdaderamente obsesivo para los mapuches. Hay una cierta contante en las sospechas, la que recae generalmente en las mujeres. Incluso en el pasado eran acusados los niños. Las machis u otros especialistas reconocían, a través de la manipulación del cuerpo del difunto, quién era el responsable. En la mayoría de los casos, éste era castigado con la muerte. La explicación que dan los mapuches para entender la acción de la brujería es la “envidia”, y cuyos significados son variados, pero, siempre convergen en significar lo que despierta en “otros” la prosperidad, la posesión de bienes, la cualidad de trabajador” del difunto.” (en Hidalgo et al, 1996, p. 205 y 206). Autor no indica grafemario utilizado.

puede ser que transite a otra vida, en el Wenu Mapu, o también ser capturado por los kalku y transformarse en un wekufü. El rito mortuorio tiene como fin asegurar que el “alma” tenga un viaje sin dificultad al Wenu Mapu. Juegan un rol destacado los wewpin, parientes del difunto, que según Faron (1969), cumplen la función de “alabar al muerto, establecer una relación genealógica de su status respecto al linaje y del que está unido por matrimonio y rogar a los antepasados del linaje que lo ayuden a escapar de las fuerzas del mal” (citado por Hidalgo et al, 1996, p.205) En el ser invisible de todo mapuche -que la cultura occidental define meramente como espíritues posible reconocer tres estados: el am (alma), ser inmaterial de todo habitante del Nag Mapu, el püllü o espíritu del ser al dejar la vida material y el alwe, estado del alma al viajar a la Wenu Mapu.

Para Espósito (2008), el hombre está dotado de un espíritu, que con la muerte se desprende del cadáver y pasa por dos fases distintas: la de am y la de püllü. El am puede ser entendido como “el otro yo” del hombre, es el cuerpo invisible. El püllü es fuerza-newen-espíritu que permanece.

El am es el espíritu de las personas recién fallecidas que aún no se ha alejado de los lugares y personas que frecuentaba en vida. Asiste invisible a las comidas y a todos los actos de la vida diaria: visita los cementerios y toma nota de las faltas y de las omisiones en los ritos funerarios para hacer sentir su desagrado a los deudos. Las ofrendas y los sacrificios funerarios se dirigen con preferencia al am.

A medida que el recuerdo del muerto se va desvaneciendo, por lo común después de un año, el am se aleja de los hombres y de los lugares que frecuentó su cuerpo y transita a la región de los espíritus y se transformarse en püllü.

El alwe era, por el contrario, un espíritu distinto, algo así como un segundo doble transitorio, que nace del cadáver con la muerte y que permanece junto a él con la misma forma corporal, pero más tenue.

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Suele ser visible para los parientes vivos cuando no cumplen con las obligaciones funerarias, y se anuncia por medio de golpes, de sonidos, haciendo chisporrotear el fuego o aullar a los perros o cerrando las puertas.

Como se puede apreciar el estado de muerte para los mapuches supone más bien el fin del cuerpo físico en esta tierra, pues, el am, el espíritu que sigue animado y que continúa su deambular 85 .

De esta manera podemos apreciar que la idea de muerte como cesación de la vida - e incluso como separación del cuerpo y del alma- adquiere un carácter complejo dentro de la cosmovisión mapuche.

Así nos lo explican quienes tienen este conocimiento: “El espíritu (püjü) no muere, sino que se va a otra tierra wülcheñmayew se llama el lugar donde se va. Este lugar está al otro lado del mar, a las personas las conducen hacer esa travesía. Cuando el espíritu llega a ese espacio, los espíritus que ya se encuentran ahí, reciben al que llega con mucho agasajo. (...)

Después este espíritu vuelve en sus descendientes, en los nietos. Por los hijos de sus hijas o de sus hijos.

Ese conocimiento que tenía vuelve y escoge a la gente nueva, de las nuevas generaciones para que hereden esa vida, ese espíritu. Las personas no determinan su vida, sino estos espíritus que regresan son los que deciden el destino y don de la persona de acuerdo a la descendencia. Quienes son Longko es porque heredaron ese espíritu del Logko anterior, de su ascendencia, el que es Machi es porque heredó eso de la Machi de su ascendencia. Esto puede suceder a partir de la segunda generación. Estos espíritus no se pierden, quienes lo van heredando son los que se les llaman Elche. Quienes son poseedores de espíritus de personas sabias siguen ese legado y quienes son de personas comunes también lo continúan.” (Francisco Ancavil Ñamco, Longko Lof Cerro Loncoche, citado por Comisión de Verdad Histórica y Nuevo Trato, 2009, p. 629. No se indica grafemario empleado)

Según Foerster (1996), es posible afirmar que en la religiosidad mapuche existe la creencia que al abandonar la condición humana y acceder definitivamente al Wenu Mapu, el antepasado habita junto a los dioses uniéndose a las potencias extrahumanas, pero sigue, no obstante, unido a los hombres por diversos lazos que perduran en la mente de los vivos, rindiéndosele culto (ofrendas y rogativas) en el día de los muertos, ngillatunes, etc. El antepasado se transforma en un mediador, intercesor entre los hombres y las divinidades mayores. Este carácter supone una cierta deificación de ellos, participa tanto de la condición “sagrada” como de la humana. Los antepasados recogen la Tierra en compañía de los dioses y están “siempre vigilando, alertas para proteger y ayudar a sus parientes vivos”. La responsabilidad (reciprocidad) por parte de los vivos hacia sus antepasados se sustenta en que, para que los últimos gocen de “tranquilidad eterna”, los primeros deben respetar y mantener sus tradiciones (Az Mapu). (en Hidalgo et al, 1996). Autor no indica grafemario utilizado.

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La morada final de las almas Para Ñancupil (2010), cuando el espíritu abandona el cuerpo comienza un viaje que inicialmente lo lleva hacia el lafkenmapu, que es un “espacio en donde termina la vida física, es un continium de la vida espiritual, es una etapa de tránsito, pues, luego el alwe viaja al Ragin Wenu Mapu (espacio intermedio del mundo superior) para finalmente llegar al Wenu Mapu86” (Ñancupil, 2010, p.11 y 12) Profundizando sobre el concepto de Nelson Lienlaf L. afirma: “En el concepto de Lafquenmapu hay dos significados: lafquen que se conoce públicamente como mar, la gente dice comúnmente lafquenche, “gente de mar”, pero, dentro del lafquen, hay una palabra secreta: la, que significa muerto o muerte, afquen, que es término y mapu que es un espacio, entonces, Lafquenmapu, es el espacio o mundo de los muertos.

Es el primer espacio al que llega un espíritu…”

“Hacia donde sale el Sol, ese es el Puel Mapu, y eso es sinónimo de vida, por eso es que las puertas de las casas mapuches tienen que estar mirando hacia la salida del Sol, por eso es que el ngillatun se hace todo mirando hacia el Este.

Puel Mapu, también es una palabra secreta. Las personas relacionan el Puelmapu, con Argentina con el Este, pero, la palabra Pu, significa más de una persona, por ejemplo, si tú estás con otra persona al lado, puedo decir “Mari Mari pu peñi” en general, después los saludo personalmente; el se relaciona con creación, entonces los Puel son los que crearon, se hace oración se hace nguillatun mirando hacia el Puel Mapu, hacia la tierra de los creadores, Puel Mapu, es como decir, el espacio de los creadores del Universo mapuche…” (Alepúe, 20/07/2010) Para Espósito (2008), “la vida familiar y social se reanudaba en el más allá: el cacique seguía rigiendo los dobles o almas de los que gobernó en vida, y los mismos sentimientos, pasiones y diferencias de edad, sexo y condición social, continuaban en el mundo de las sombras.” (p.59) “Pareciera que la idea cristiana de “cielo” era ajena a los mapuches. Los muertos no se iban

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necesariamente a un lugar que estuviese “arriba”.

Más bien la muerte era un lugar oscuro donde se comían “papas negras”, según relatan los primeros cronistas, y que quedaba al otro lado del mar. Lo normal era el uso de la canoa mortuoria para navegar por los ríos y mares que llevan al Wenu Mapu, lo que no es necesariamente subir, es trasladarse” (Bengoa, 2003, p.87) Resulta interesante destacar que “la canoa es también en la cultura mapuche un símbolo de muerte.

El cuerpo de la persona difunta es colocado en un wampo o canoa, que lleva al difunto por los ríos de la muerte.” (Bengoa, 2003, p.86) Latcham (1915), escribe al respecto “Los más antiguos ataúdes de los araucanos eran las rudas piraguas formadas de un tronco ahuecado con las cuales acostumbraban a pasar los ríos. Esta costumbre no se derivó de la necesidad que sentían de proteger el cadáver, sino de la idea de enterrar con el muerto los objetos de que había sido servido durante la vida. Pero poco a poco la práctica se hizo general y cuando el difunto no tenía canoa, los parientes le fabricaban una para contener los restos, tal vez con la idea que le serviría para cruzar el océano al país de los muertos. Frecuentemente los actuales ataúdes de los mapuches no son otra cosa que troncos ahuecados…” (citado por Bengoa, 2003, p.87) Si bien la morada final de las almas es el Wenu Mapu, Bengoa (2003), señala que “el mundo de los vivos está siendo permanentemente visitado por el mundo de los muertos. Entre estos dos mundos hay un tránsito, no una ruptura. Ese mundo es transitable a través de los sueños y del trance” (p.89).

Los momentos del ritual mortuorio Acerca del ritual funerario el testimonio de Nelson Lienlaf L., lo explica así: “Antiguamente a las personas se velaban cuatro días y en el último día en que se iba a enterrar al difunto, se le sacaba a una pampa, al lelfün, cerca de la casa, se sacaba la urna y ahí entraba toda la comunidad a despedirlo, pero esto era sinónimo de

Coincidentemente, Soto (2010), afirma que primero, las almas van hacia el oeste – ‘más allá del mar’ –, a un territorio en que se encuentran los muertos, como una primera etapa transitoria, para después alcanzar diferentes niveles superiores en la búsqueda de la proximidad del Ser Supremo. Así, el ser mapuche fundamenta su existencia buscando la aproximación a Ngünechen y la armonía de la vida…” (p.5). Autor no indica grafemario utilizado.

alegría, porque, para quien tiene conocimiento se entiende que la muerte es parte de la vida, la vida espiritual sigue adelante. La gente se lamenta porque no va a volver a la persona físicamente.

El awün está relacionado con la trilla, con la fortaleza que tiene el mapuche que saca de la tierra, se le da fuerza al espíritu. En el fondo la trilla te da alimento, la trilla te produce el trigo y tú con eso te alimentas, entonces es vida; al espíritu también hay que darle fuerza, es una forma de alimento espiritual, también pretende darle fuerza a la familia y protección, los caballos son los que entregan esa fuerza…”

Antiguamente se hacia un ritual el amulpüllü, que es conducir el espíritu a la otra vida. Un miembro de la familia que tiene conocimiento, personas mayores, hacían toda una historia de la persona que falleció, se hacía historia se hacía wewpin y de ahí se hacía amullpüllü, para conducir el espíritu a su nueva morada, al mundo espiritual, dentro de las cosas que se le decía a la

persona al alma de la persona fallecida: “…se le dice al espíritu del hombre: Ya te vas a tu nueva casa, a tu nuevo espacio. No dirás tengo trabajos que realizar en mi tierra, no dirás tengo mujer, tengo hijos o hijas, tengo compromisos de trabajo, tengo familia, sino que de manera fortalecida, de buena forma te irás a tu nueva morada. ¡No mires hacia atrás!, ¡Sigue adelante!...” (Alepúe, 20/07/2010) Los diferentes momentos que componen todo el ritual funerario son el eluwün, el awün y el amulpüllün.

El eluwün corresponde a la ceremonia del entierro. Según Espósito (2008), “cuando alguien moría, los antiguos mapuches realizaban generalmente dos ritos funerarios. El primero se desarrollaba en el hogar de la persona. Mientras sus deudos lloraban y se lamentaban, lo vestían con sus mejores ropas y luego lo colocaban en una especie de camilla de ramas y se lo rodeaba de alimentos y vestidos. La preparación del difunto era una tarea femenina.

Aproximadamente tres días más tarde se practicaba una especie de “autopsia” en la cual se determinaba la causa de la muerte. El día anterior al enterramiento, los parientes realizaban una ceremonia colectiva cerca del lugar donde se hará la sepultura. El traslado del difunto a su lugar de entierro se hace al

Fotografía 23. Restos de wampo funerario

hallado en Puile en 1968. Museo Mauricio Van de Maele. Valdivia.

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caer la tarde, y las mujeres de la familia lloran desde ese momento hasta que el cadáver desciende a la fosa, dentro de una especie de canoa llamada wampu.

Dentro de ella se colocan comestibles, cántaros con licor y útiles para el largo viaje que el alma debe emprender. Para las mujeres el ajuar funerario comprendió además, los atuendos, alhajas y útiles relacionados con sus oficios, como la textilería.” (p. 59 y 60) Acerca del eluwün y la disposición del cuerpo, Claudia Inglés H., entrega un testimonio que resulta ilustrativo: “El cuerpo debía tener la cabeza hacia el mar y los pies hacia la Cordillera de los Andes, como para facilitar el traslado antiguamente la gente no la sepultaban como ahora con urnas, antes eran unas canoas o wampos, buscaban un tronco y lo ahuecaban. Los wampos no tenían cubierta, cubrían el cuerpo con ropas y le colocaban todas las cosas que usaba más, por ejemplo, mate… le echaban un poco de plata para que a la familia no le falte la plata, las mujeres eran enterradas con sus joyas. También se le ponía alimentos… El wampo representa una embarcación que permite el traslado a otro lado…” (Mehuín Alto, 18/02/2011) Resultaba una práctica habitual en el eluwün colocar objetos de greda, tanto dentro o fuera de la canoa donde yacía el fallecido, generalmente piezas como cántaros o platos donde la persona podía comer y beber en la otra vida 8 7 .

“En muchas tumbas se hallaron también fragmentos de cerámica quebradas intencionalmente, la denominada “cerámica quebrada”. Sonia Montecino expresa que la “presencia de “cerámica matada”, por su parte, teje otros correlatos en donde el ritual de la ruptura de piezas pudo estar asociado a evocar el ruido de los truenos, toda vez que recordamos que (…) los guerreros (muertos) que subían a las nubes se transformaban en truenos y relámpagos…Quizás, al mismo tiempo, con el ruido se trataría de expresar

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la disyunción que provoca la muerte. Pero, también podría relacionarse con una suerte de “purificación” de los cántaros que no contendrían alimentos o líquidos para el largo viaje, esas vasijas en tanto, superficies huecas y vacías, podían ser llenadas de “venenos” de mezclan maléficas que afectarían por kalkutun o brujería al difunto en su camino, por ello al romperlas se evitaría su acción y se transformaría en ofrenda”. (Espósito, 2008, p.61) Si los deudos descuidaban estos ritos, era muy probable que el am sea capturado por los kalku para convertido en un espíritu maligno como el witranalwe y el añchümalleñ.

Esta idea es reforzada por el testimonio de Nelson Lienlaf L, quien relata el cuidado que debían tener los deudos después del entierro del cadáver: “Se sepultaba al muerto y la familia de la persona que falleció, tenían que cuidar cuatro noches al cuerpo en el cementerio ¿Por qué lo cuidaban?, porque de esa forma impedían que en esas cuatro noches pueda ir el kalku y abrir la sepultura, abrir la urna y sacar una parte del cuerpo del difunto, podía ser el hígado, el corazón. De esa forma lo protegían porque si no lo hacían corrían el riesgo que el kalku con esa parte del cuerpo construya el witranalwe, que queda como un werken un mensajero un ser maligno, mandado por el kalku para producir enfermedades a la gente que el kalku crea que son sus enemigos…” (Alepúe, 20/07/2010) Otro de los momentos significativos dentro del ritual mortuorio esta dado por el galope circular de hombres a caballo (alrededor del difunto), en sentido contrario a los punteros del reloj, acto conocido como awün. En cada ocasión se realizan cuatro vueltas. Para Hernández (1997), la finalidad del awün es ahuyentar la presencia de espíritus negativos88.

El tercer y último momento del ritual funerario corresponde al amülpullün o discurso fúnebre.

Hernández (1998), define el amülpullün como el discurso fúnebre realizado por parientes del

87

Bengoa (2003), afirma que en todos los pueblos “…ha existido una concepción de la muerte como un “largo viaje”. Es por ello que se ha buscado de una u otra manera la preparación de ese viaje con un “ajuar funerario” que simbólicamente le servirán para lograr el cometido de llegar al mundo feliz del más allá. Cuando la persona fallecida era llevada a enterrar al eltün o cementerio, allí se depositaban sobre la canoa sus prendas de plata, jarros de chicha, alimentos y los aperos e instrumentos necesarios para llegar al más allá. Idos los parientes del cementerio se suponía que comenzaba el viaje.” (p.88)

88

Coincidentemente, Catrileo (1995), señala que el awün pretende que el espíritu del muerto se vaya sin la influencia de espíritus maléficos, mostrando el poder que poseía en la tierra.

difunto que versa sobre su vida terrena al mismo tiempo que apela a su buen comportamiento ultraterreno. Ñancupil (2010), nos proporciona la siguiente oración que se hace a un difunto “…. Bueno, aquí se le dice al espíritu del hombre: en este día debes irte a la otra vida, a otra tierra, de buena forma debes irte, no mires para atrás, no digas tengo mujer, hijos, hijas, hermanos, hermanas, amigos, mucha tierra, trabajo, siembra y animales, debes llegar bien a tu nueva morada. Por ello, de buena forma y fortalecidos te irás y llegará al lafken mapu, que así sea.” (p.11) El amülpullün es, en consecuencia, una exhortación al püllu a abandonar el cuerpo definitivamente.

La observancia del ritual funerario en su conjunto que el espíritu de los difuntos, luego de vajar un tiempo entre los vivos realizara su viaje hacia su morada final el Wenu Mapu.

A modo de reflexión final, resulta interesante constatar, que tanto en el pasado como en el pre89

Autora no indica grafemario utilizado.

sente, en los territorios de Mariquina, un conjunto de ceremonias han exteriorizado la religiosidad williche lafkenche. En ellas se despliega, reproduce y mantienen vigentes sus valores sagrados y representan la trascendencia espiritual de este pueblo.

Así lo evidencian las palabras de Malú Sierra (2000), cuando se refiere al ngillatun de Maiquillahue en estos términos: “Nadie podría imaginar, desde la gran ciudad, que en algún lugar del mundo se viva en este momento un acto como aquel nguillatun.

Al aire libre, en la explanada, se realiza una ceremonia difícil de describir. La energía es algo que se siente (o no se siente). El campo del nguillatun no tiene más árbol que el rewe, el resto son seres humanos “plantados” desde milenios por orden de Nguenechen. Con los pies “tocan” la tierra como si ese lugar fuera el tímpano de un kultrun inmenso.

Retumba el santuario indígena, resuena en el mismo cielo. En una lengua antigua y sagrada el oficiante invoca a los espíritus: son sílabas que transforman al que sabe pronunicarlas. Un lenguaje que es canción; un código de poder. Magia pura.” (p.38)89

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CAPITULO VII

Recursos naturales y actividades económicas “Salíamos a negociar con carreta a Malalhue, Panguipulli, Villarrica, Pullinque, Loncoche, recorriendo para allá todas esas partes.

Claro que antes de salir había que preparar el viaje.

Yo vivía en Alepúe Bajo, en la vega, entonces había que salir por Mehuín Bajo para llegar a Mississippi, dábamos la vuelta, como yendo para Maiquillahue y solíamos quedarnos por semanas, había una piedra que sobresalía, ahí nos quedábamos, para cortar el kollofe…”

(Abelardo Lienlaf M. , Alepúe90, 11/01/2011) Antecedentes generales ara Bengoa (2003), los mapuches previo a la llegada de los españoles eran una sociedad de sembradores, agricultores, horticultores, muy densamente poblada, con un nivel de caza y recolección en “gran escala”. Además, utilizaban una canoa, que era hecha de un solo tronco labrado con fuego y raspado con conchas, que servía tanto para el mar como para los ríos y lagos, lo que permite reconocer para los mapuches una condición de sociedad ribereña.

La economía mapuche combinaba de manera paralela diferentes subsistemas productivos: un “cazador recolector a gran escala”, otro “ganadero” basado en la crianza natural como la domesticación de camélidos, un “sistema horticultor”, con una amplia variedad de plantas cultivadas en pequeños jardines húmedos y además un “sistema agrícola”, que permitió el cultivo de maíz y tubérculos como la papa.

La crianza de chilihueques (camélido muy semejante a las llamas) y aves, además, de la pesca y de la caza aportaban a la alimentación carne. La recolección de diversas variedades de frutos del bosque, bayas y hongos complementaban la dieta alimenticia vegetal. En el caso de la horticultura, se practicaba en las vegas y claros de bosque, de

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90

Abelardo Lienlaf

gran fertilidad natural, cultivando habas, porotos, calabazas de todo tipo, zapallos y ajíes. La agricultura proporcionaban el maíz y la papa, principales fuentes de alimentación vegetal.

El contacto con los españoles, provocó profundos cambios en los sistemas productivos mapuches, a partir de la segunda mitad del siglo XVIII. Se produjo la adopción de animales traídos por los conquistadores como los caballos, los vacunos y las ovejas, estos dos últimos reemplazaron a los chilihueques, que habían sido la base de la ganadería prehispánica. La actividad agrícola también se vio impactada con la introducción de cereales.

(Bengoa, 2000) El uso de recursos naturales en la Comuna de Mariquina previo a la ocupación española Según Vergara (1993), la población williche asentada en el Valle de Mariquina; a la llegada de los españoles desarrollaba una economía basada preferentemente en la horticultura y la ganadería, probablemente de llamas o guanacos, con niveles de productividad significativos y a la vez desiguales entre unos y otros. La práctica de la agricultura no era ajena a los habitantes del Valle, el mismo autor, señala que las crónicas describen sembradíos de wa o maíz, poñi o papas y quínoa, contando los

L., residente de Alepúe, se ha desempeñado como Asesor Cultural en la Comuna de Mariquina.

grupos familiares con grandes masas de ganado.

Lo que es reafirmado por Bengoa (2003), al indicar que se tienen noticias muy detalladas sobre zonas despejadas, cultivadas, paisajes ordenados y sin bosque en el Valle de Mariquina91.

Los testimonios de los primeros españoles que conocieron la región resaltan la arraigada adaptación marítima de sus habitantes, conocedores de la recolección y pesca de orilla y en botes, con anzuelos, redes y arpones, todos ellos fabricados con productos del bosque nativo.

Vergara (1993), afirma que los habitantes del Valle de Mariquina, complementaban su dieta con productos del mar, tanto en primavera como en verano, dedicándose a la pesca, la caza de lobos marinos o a la recolección de mariscos, accediendo a la costa de manera directa o bien, por el curso de los ríos y sendas taladas en los cerros.

Complementariamente, Núñez (2006), establece el dominio de habilidades naúticas, cuando afirma

que los antiguos habitantes de la costa de la Provincia de Valdivia, eran expertos navegantes en canoas de tronco y canoas de tres o cinco tablas cocidas.

El uso de recursos naturales en la Comuna de Mariquina en tiempos actuales En la Comuna existen diversos espacios ecológicos que ofrecen recursos naturales que son aprovechados por la población williche lafkenche.

El borde costero y sus recursos El territorio lafkenche, entendido este no sólo como el espacio terrestre sino también el marítimo, aporta recursos fundamentales en la dieta de quienes habitan el litoral. Así lo evidencia el testimonio de Bernardino Alva A.: “Del mar se saca el marisco, el erizo, el loco,

Vista de roqueríos de Playa de Cheuque

91

La agricultura de los antiguos mapuches mapuches se se basaba basaba en en una una relación relación particular particular entre entre bosques y áreas despejadas. En todos los casos semejantes en que los agricultores no poseían herramientas de gran capacidad para mover las tierras, prefirieron las zonas boscosas a las estepas, planicies o espacios abiertos. El suelo de los bosques, después de ser quemado es más blando y apto para ser roturado con los chuzos y palas de que dispondrían. La técnica de roce consiste en cortar los árboles y arbustos y luego quemarlos, despejando de ese modo el monte. Los grandes árboles se dejan, ya que permiten entre otras cosas, que en el verano no golpee tan fuerte el Sol sobre las siembras y por otra parte, se mantenga la humedad del terreno. (Bengoa, 2000)

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el piure, pescadito, robalito, todo eso. El mar es el patrón que tenemos nos da alimentos, aunque en el invierno como el mar se levanta mucho, no se puede sacar mariscos ni pescar, pero, son como dos meses bravos.” (Panguimeo, 26/01/2010) Además, el mar junto con alimentos, aporta recursos empleados en otras aplicaciones, como por ejemplo: abono en la agricultura. Así lo explica la siguiente cita de Julián Pulquillanca T.: “Cuando acorralábamos los animales, si había tiempo mi mamá le echaba cochayuyo y después recogíamos el abono de las ovejas mezclado con el cochayucho. El cochayuyo lo traíamos de la costa, el cochayuyo viejo que el mar bota con el tiempo malo…” (Piutril, 23/06/2011) La estable y duradera relación de los habitantes de la costa de la Comuna con el mar, queda ilustrado en las palabras de Abelardo Lienlaf M.: “En Junio, Julio y Agosto sacábamos luche, el kollofe en Enero hasta Mayo, la lua se saca en Enero y Febrero. El luche lo sacábamos de las piedras que están a la orilla de la mar, para sacar el kollofe nos laceábamos, andábamos tres, se laceaba uno y se iba adentro de piedra en piedra hasta donde estaba el kollofe, y se cortaba del tronco del lunfu. El lunfu se vendía…

Salíamos a pescar mar afuera durante todo el año, se pescaba con anzuelo, pescábamos sierra, corvina, congrio para el consumo y la venta. También se hacia el pescado ahumado, se busca palos que den puro humo y se cuelgan los pescados en una varas debajo del fogón y el humo lo va cociendo, se tiene que estar ahumado una semana hasta que se secó y se puede guardar.

El loco, erizo, rulama y el piure, se sacaban de la orilla de las piedras y buceando…las mujeres participaban de la recolección de orilla. El marisco se consumía fresco o se colgaba en ristras en el fogón para secarlo…” (Alepúe, 11/01/2011) De acuerdo a las prácticas económicas vigentes y testimoniales, entre los recursos del mar explotados entre los habitantes del lafkenmapu se cuentan algas como: el luche (Porpkyra columbina), la luga 92

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luga (Gigartina skottsbergii), el kollof o cochayuyo (Durvillea antárctica) y el tallo de este último, denominado lüngfo o ulte. En el caso de los mariscos, las especies más recolectadas han sido: el loco (Concholepas concholepas), el yupe o erizo (Loxechinus albus), la lapa (Fisurella spp), el piure (Pyura chilensis) y choritos (Mytilus chilensis). En cuanto a los peces, especies como la sierra (Thyrsites atun), el robalo (Eleginops maclovinus), la corvina (Cilus gilberti) y el congrio (Genypterus chilensis) son las más capturadas.

Mientras que la pesca es actividad realizada fundamentalmente por los hombres, la recolección de mariscos y algas es una actividad en la que también intervienen mujeres y niños, aprovechando las bajas mareas.

Para la conservación de los recursos obtenidos del mar se han adoptado diferentes prácticas tecnológicas que aseguran su consumo posterior: el ahumado y el secado son dos de los métodos utilizados. La cita que sigue lo explica claramente: “Antes salía mucha abundancia de sierra y se hacía charqui, lo abrían y lo limpiaba y lo cortaban delgado, después se salaba, con el tiempo bueno lo sacaban al Sol para secarlo, demora de tres a cinco días…

Para ahumar el pescado, lo charquean y lo colocaban en zarandas, harto charqui bien ordenado y le hacían humo por debajo usando aserrín y una vez cocido lo sacan...” (Julián Pulquillanca T., Piutril, 23/06/2011) Los viajes de trafkintu o intercambio de los lafkenches92 Los recursos obtenidos del mar junto con satisfacer las necesidades alimentarias inmediatas, permitían a los lafkenches disponer de productos con fines de intercambio, ya sea en zonas interiores de la Comuna como fuera de ésta. Para reflejar mejor esta actividad el testimonio de Abelardo Lienlaf M. resulta clave: “Salíamos a negociar con carreta a Malalhue,

El intercambio de productos o trafkintu se práctica desde tiempos ancestrales en la Comuna. La Arqueología, a partir del trabajo realizado por Navarro y Pino (1993 - 1997), ha evidenciado que los primeros habitantes del borde costero -Chan Chan 18- emplearon para elaborar herramientas serpentina verde y negra -transportadas desde Caleta Bonifacio, al Sur de Chan Chan- y obsidiana gris traslúcida -proveniente de Chaitén y de La Región de La Araucanía, de un domo del volcán Nevados de Sollipulli. Por su parte, Núñez (2006), afirma que las redes de intercambio fueron mantenidas posteriormente por los lafkenches, como lo evidencian tres antiguas huellas que conectan Curiñanco y Chan Chan, que en el pasado fueron más despejadas y transitadas, permitiendo establecer redes sociales que favorecieron el intercambio de productos, la visita de parientes y constituir y renovar alianzas.

Panguipulli, Villarrica, Pullinque, Loncoche, recorriendo para allá todas esas partes. Claro que antes de salir había que preparar el viaje. Yo vivía en Alepúe Bajo, en la vega, entonces había que salir por Mehuín Bajo para llegar a Mississippi, dábamos la vuelta, como yendo para Maiquillahue y solíamos quedarnos por semanas, había una piedra que sobresalía, ahí nos quedábamos, para cortar el kollofe, el luche… secábamos el kollofe unos tres días extendidos encima de las piedras, cuando estaba bueno, cosa que no se ponga muy colorado, lo arrumábamos, lo colocábamos debajo de una sombra para que no se seque tanto, para poder trabajarlo y así empaquetarlo con la misma hebra del kollofe. Cuando estábamos en víspera de la salida, también hacíamos pan de luche, agarrábamos uno o dos sacos y lo empaquetábamos y lo amarrábamos con junquillo, para eso había que cocerlo, para eso hacíamos en la tierra un hoyo grande, cosa que entren unos doscientos paquetes de luche crudo, recién sacados del mar, luego hacíamos un tremendo fogón dentro del hoyo, que ardía como dos horas, cosa que se caldee adentro, ojala colocarle un poquito de arena, entonces quedaba caliente el hoyo, hacíamos, de ahí a la rápida poníamos bien acomodaditos los paquetes hasta que se llene y los cubríamos con hojas de nalca, y encima le hacíamos el fuego, entonces tenía calorías abajo y arriba y ahí se cocía, tenía que estar como medio día. Después sacábamos los paquetes y los

dejábamos desparramaditos al Sol para que se salgas los vahos y no se percanque. También sacábamos la lua, así como sacar luche y lo dejábamos encima de las piedras para que se seque unos dos días y de ahí lo ensacábamos. Además, llevábamos charqui de pescado sierra. Yo salía con un socio que tenia bueyes y carreta, yo colocaba todo el “negocio”. Cuando estaba todo listo salíamos a “negociar”, hacíamos cambio por trigo o por plata.

Para “negociar” se apreciaba el cochayuyo, eran cincuenta pesos un atadito y se cambiaba por trigo o arvejas…Andábamos afuera 15 días hasta un mes…” (Alepúe, 11/01/2011) Los viajes de intercambio no estaban exentos de dificultades, como se desprende de las palabras de Abelardo Lienlaf M.: “Con las piedras, se aspeaban los bueyes, se le reventaban las uñas. Una vez iba entrando a Melefquén, antes de llegar a Panguipulli, ahí se echó el buey, ya la sangre iba desparramándose, que tristeza más grande, ya en la tarde con el Sol dentro ya no podía caminar el buey, se venía echando cada diez metros, había que esperar que se levante, así íbamos avanzando…” (Alepúe, 11/01/2011) La frecuencia de los viajes de intercambio fue disminuyendo, los avances de la modernidad con sus caminos de hormigón y asfalto, dificultaron el tránsito de las yuntas de bueyes, y las caravanas lafkenches a partir de la década de los ochenta comienzan hacer cada vez más esporádicas, hasta finalmente, desaparecer.

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Mapa 10. Destinos de los viajes de intercambio.

Villarrica Loncoche San José de la Mariquina

Pelchuquín Malalhue Máfil

ARGENTINA

OCEÁNO PACÍFICO

TEMUCO

Pullinque Panguipulli

VALDIVIA

Elaborado por Isabel Aguilar P.

El bosque y sus recursos

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El bosque nativo de la Comuna alberga una diversidad de árboles, como el Ngefüñ o Avellano (Gevuina avellana), el Kollümamüll o Arrayán (Mircenguella apiculata), el Koywe o Coihue (Nothofagus dombeyi), el Foye o Canelo (Drimys winteri), el Triwe o Laurel (Laurelia sempervivens), el Ülngu o Ulmo (Eucryphia cordifolia), el Linge o Lingue (Persea lingue) y la Luma (Amomyrtus luma). Junto a estas especies arbóreas es posible encontrar arbustos como la Küla o Quila (Chusquea quila) o el Rüngi o Colihue (Chusquea culeou); enredaderas leñosas entre las que destaca el Voqui pilpil (Campsidium valdivianum) y el Kolkopiw o Copihue (Lapageria rosea) y plantas como la Ngalka o Nalca (Gunnera tinctoria).

Lugares de destino de los viajes de intercambio.

El bosque nativo ha permitido diversos usos al pueblo williche lafkenche de la Comuna.

La recolección de hongos y frutos silvestres ha servido de complemento a la dieta alimenticia. Los siguientes testimonios lo explican de esta manera: “Changle sí, gargal también, se hacían comidas fritos con mayo de papa, con ajicito, tomaban mate con eso…había pique que sale de los troncos podridos….se hace ensalada, comida, sopa estofadito…” (Isabel Paillan A., Maiquillahue, 06/01/2011) “Aquí solía haber gargal, se cocía en agua y se ocupaba en sopas, el pique se cocía se echaba en la sopa…” (Eloísa Lienlaf Q., Alepúe, 6/01/2011) El cuadro siguiente, contiene las diversas especies de hongos que se han recolectado en el borde costero.

Cuadro 15. Hongos recolectados en territorio lafkenche de la Comuna de Mariquina.

Nombre Común Changle Pique Gargal

Nombre Científico Clavaria sp.

Armillaria merea Romaria sp.

Lugar donde crece Suelos y árboles Suelos y árboles Suelo

Época del año Mayo Mayo Mayo

Fuente: Entrevistas en terreno hechas por el autor.

Igualmente, en los territorios del Valle, los hongos junto a otros frutos silvestres eran recolectados para enriquecer la alimentación diaria. Como lo ilustran de manera muy clara las siguientes palabras: “Del bosque nativo se sacaba pinatras, changles, gargales, digueñes de los hualles, llaullau se da en Noviembre, el chicharrón de monte que sale cuando hay roces, el loyo que sale en las huallizadas y el pique. Se preparaban en ensaladas, acompañadas con papas cocidas o se servían en sopas.

(Sabino Nahuelpan M., Yeco, 19/11/2010) “Digueñe salía harto en los renuevos de hualles, se consumían y vendían, otros hongos se sacaban el llau llau, que lo daba la madera de coigue, el changle se daba harto, el chicharon de monte, el loyo sale en Enero hasta Abril, gargal se salían a vender al pueblo…” (Ignacio Llanquiman M., El Nogal, 04/01/2011) El cuadro siguiente, lista las variedades de hongos recolectados en los territorios del Valle de Mariquina.

Cuadro 16. Hongos recolectados en territorio williche de la Comuna de Mariquina.

Nombre Común Changle Pique Gargal Loyo Chicharrón de monte Digueñe93 Llaullau

Nombre científico Clavaria sp.

Armillaria merea Romaria sp.

Boletus loyus Gyromitra antarctica Cyttaria espinosae Cyttaria harioti

Lugar donde crece Suelos y árboles Suelos y árboles Suelo Suelo Suelo Árbol Árbol

Época del año Mayo Mayo Mayo Marzo Septiembre Octubre Octubre

Fuente: Entrevistas en terreno hechas por el autor.

Además de hongos, el bosque proveía de otros frutos que se consumían frescos y servían para hacer bebidas alcohólicas. Las palabras de Sabino Nahuelpan M., lo explican de esta manera: “También se sacaba del bosque murta, millay, murra; con el chupón y el maqui se hacía muday, el copihue cuando estaba maduro se consumía como un pepino con las avellanas muchos hacían harina tostada.” (Yeco, 19/11/2010) También se debe destacar la importancia que tuvo el bosque como fuente de plantas medicinales.

Las que eran, generalmente, preparadas e ingeridas

93

En mapudungun el digueñe se designa como diweñ.

como infusiones o aplicadas directamente en el lugar de la dolencia. Encontramos algunos ejemplos de esta utilización de la flora nativa, en distintas especies, como en el Chilko o Chilco (Fuchsia magellanica), Folo o boldo (Peumus boldus), Foye o Canelo (Drimis winteri), Külon o Maqui (Aristotelia chilensis), Ngalka o Nalca (Gunnera tinctoria) y el Triwe o Laurel (Laurelia sempervirens).

Además, se observa en todo el territorio de la Comuna el uso del bosque como combustible, produciendo leña para calefaccionar los propios hogares o para ser comercializada. En este sentido

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la cortadura de leña y hechura de carbón se realizan preferentemente en primavera-verano.

Otra aplicación del bosque nativo se relaciona con el empleo como materia prima en la cestería, es el caso del voqui y la ñocha.

Los árboles y plantas proveen de materiales para herramientas, como arados y astiles de hachas y azadones, además, de utensilios domésticos como rejas de secado y ahumado, artesas y bateas entre otros. También, la corteza y la madera de algunas especies fueron comercializadas. Los siguientes testimonios describen los usos antes mencionados: “El voqui lo usábamos como alambre para amarrar las rucas, la quila la ocupábamos para hacer zarandas que servían para secar los quesos.

Ocupábamos coligüe para hacer las varillas para secar carne. Se ocupaba la Luma para hacer astiles para hachas y azadones. Se sacaba cáscara de Ulmo y de Lingue que se vendía para las curtiembres…” (Sabino Nahuelpan M., Yeco, 19/11/2010) “Dentro de los bosques tupidos había Lingue, no eran montañas de puro Lingue, también había Ulmo y Tineo…cuando era niño alcancé ayudar a mi papa a sacar la corteza del Lingue, se usaba un hacha y se levantaba, se descascaraba solo, se hacían paquetes que se iban a entregar al Río Lingue, en donde está el Puente, ahí llegaban camiones de Valdivia y se hacia la carga, lo llevaban a las curtiembres para teñir los cueros…eso era hacia 1938 ó 1940…” (Sabino Nahuelpan M., Yeco, 24/06/2011) “Antes se vendían durmientes cuando trabajaba ferrocarril, se vendían basas para puentes. También se usaba el voqui para hacer cercos, para amarrar varillas. Las nalcas, los copihues, los chupones se sacaban para comerlas.

La madera se usaba para construir arado, a esos le llamaban “arado de chancho”, astiles. Como había abundancia de madera de pellín se hacían cercos, revellines se decían antes.

Con la Quila se hacían canastos, sillas y sillones, con el voqui se hacían chaywe, balai que se usaba para aventar, cuando cosechaban lo utilizaban para limpiar la semilla… Con el chupón se hacían rukas, 94

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tal como las rukas de ratonera…” (Ignacio Llanquiman M., El Nogal, 04/01/2011) “De los árboles se hacían arados de madera, astiles para azadones, astiles. Se tallaban artesas, bateas, wangku…” (Abelardo Lienlaf M., Alepúe, 11/01/2011) El bosque entrega materiales de construcción para viviendas, el caso de la ruka es una muestra del acabado aprovechamiento de los recursos forestales, con la utilización de maderas, lianas y gramíneas en la techumbre.

“La madera se ocupa para hacer rukas. Antes para sacar tablas se aserreaban a pura mano con sierra, con 60 tablas había para una ruka, mas los labraban a pura hacha, como no había aserradero pescaba mi hacha y vamos volteando y labrando los palos en tres días tenía para una ruka, de ahí cortaba las varillas, iba al monte a cortar varillas porque antes había mucha varillita gruesita, enseguida invitaba a dos gallos y en el día teníamos ratonera, sacábamos 60 atados de paja, sino, junquillos con pura echona lo cortábamos…enseguida a traer los materiales.” (Abelardo Lienlaf M., Alepúe, 11/01/2011) El valle y la producción agrícola La fertilidad del Valle de Mariquina permitió en el pasado el asentamiento de la población williche en la zona y fue motivo para la ocupación hispanocriolla y la de los inmigrantes alemanes en esta parte del territorio de la Comuna.

La práctica de la agricultura, ha suministrado alimentos a la población williche y con una menor productividad a los lafkenches que se dedicaron a esta actividad. Resultan relevantes cultivos de cereales como la kachilla o trigo (Triticum spp.) y el wa o maíz (Zea mays), legumbres como las allfüda o arvejas (Pisum sativum), la awar o habas (Vicia faba), el dengüll o poroto (Phaseolus vulgaris var. Vulgaris) y la poñi o papa (Solanum tuberosum), ya que constituyeron la base del sistema de alimentación94.

Acerca de los cultivos y el uso que se hacía de ellos, Sabino Nahuelpan M., afirma: “Se sembraban porotos en Noviembre, arvejas,

Otros cultivos con su designación en mapudungun son: el aku o ajo, el kulantu o cilantro, la lliñu o linaza, la lluni o lenteja, la fena o avena (Avena sativa), el centeno (Secale cereale (L.) M.Bieb.), la kawella o cebada (Hordeum vulgare); verduras como kulis o repollos (Brassica oleracea var. Viridis).

Pampa en el sector de Calquinco.

Fotografía Salustio Saldivia D.

habas y trigo en Junio y Julio, papas en Agosto y Septiembre, maíz y repollos. En el verano se cosechaba todo. En ese tiempo casi todo iba para el consumo, se guardaba para el invierno. No había mucha venta, pero, sí se cambiaban semillas, ahí se armaban de diferentes clases de semillas. Con las papas se hacían la füna, del trigo se hacían los catutos, el locro y la harina tostada; las arvejas se molían y se tomaba mate. (Yeco, 19/11/2010) Una técnica habitual para preparar la tierra con fines agrícolas fue la tala y el roce de los bosques.

Así se refleja en los siguientes testimonios: “Siempre se han buscado terrenos planos para sembrar. Antiguamente había muchos bosques y cuando llegaron los aserraderos se comenzó a despejar. También existió la tala y el roce para despejar la tierra, después que quemaba se pasaba arado de fierro tirado por bueyes, ahí tiraban el trigo y con azadón movían la tierra para que pueda agarrar la semilla. También se usaba el arado de palo para melgear, para hacer melgas para las papas. (Sabino Nahuelpan M., Yeco, 19/11/2010) “Como había bosques, la gente para sembrar iba haciendo roces, así iban despejando, primero, cortaban las matas, esperaban que se sequen y después las quemaban…” (Ignacio Llanquiman M., El Nogal, 04/01/2011) Si bien muchos de los productos obtenidos del trabajo agrícola, eran consumidos frescos, se desarrollaron algunos métodos de guarda de cereales 95

y legumbres, que permitían su consumo en los meses de invierno. El testimonio de Manuela Manquelafquen N., nos da una idea de estos métodos de conservación: “En mi casa mi abuelo tenía barricas de madera y unos cajones grandes que se hacían para guardar el trigo, en los cajones chicos, se guardaba el haba, la arveja, para guardarla, el haba y la arveja se cosecha seca de la mata, entonces arrancaban la mata y las amontonaban por separado, hacían un montón grande y juntaban unos cuantos caballos y las trillaban, se hacía trilla de trigo y trilla de haba.

Después con los balay las mujeres, entraban a limpiar, el viento les ayudaba a limpiar…” (Puringue Rico, 18/03/2011) La crianza de ganado y aves La crianza de ganado bovino, equino, ovino y aves95, fue otra actividad económica fundamental, especialmente, entre los williche, pues, junto con los alimentos, algunos animales representaban un medio de transporte y fuerza de trabajo. Además, la crianza de ganado constituyó un aporte para el desarrollo de la agricultura, por cuanto el ramoneo, es decir, la acción de los animales herbívoros de comer ramitas u hojas de arbustos y árboles, contribuyó al despeje de las tierras.

Los testimonios que siguen describen el aprovechamiento que se hacia del ganado y aves que

La siguiente es la designación de algunos animales domésticos en mapudungun: achawall o gallina, alka o gallo, chifu o chivo, kaniru o carnero, kansu o ganso, kapüra o cabra, kawell o caballo, mansu o buey, nofillu o novillo, pafu o pavo, pichi kulliñ o ternero, ufisa o cordero, ülcha ufisa u oveja, waka o vaca, wala o pato y yewa o yegua.).

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eran criadas: “Antiguamente la gente era muy ricachona en animales, tenían hartos animales, porque eran dueño de grandes terrenos, criaban sin límites y ahí buscaban la leche, hacían los quesos y los llevaban a vender a Valdivia, pero, cantidades de queso, y con eso compraban las cosas. Se criaban vacas, se aprovechaba la leche y la carne que se charquiaba, también se criaban chanchos que se engordaban para sacar grasa, manteca, para hacer comidas, de los corderos se usaba la carne y la lana se aprovechaba para los tejidos. También se criaban en abundancia gallinas. (Sabino Nahuelpan M., Yeco, 19/11/2010) “Se criaban vacas, ovejas, chanchos, gallinas, patos, pavos. Se aprovechaba la carne, la lana se ocupaba para hacer mantas, suéter, chombas. La leche para hacer queso, para beber…” (Ignacio Llanquiman M., El Nogal, 04/01/2011) Así como para los productos agrícolas cosechados en verano, se desarrollaron métodos de conservación para ser consumidos en temporada invernal; para mantener la carne, una vez faenado el animal se emplearon técnicas, que son recordadas por Manuela Manquelafquen N.: “Para mantener la carne en las casas, antigua-

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mente se hacía charqui de todo lo que era carnaza.

Para hacer charqui, algunos lo secaban al Sol, generalmente, en Marzo, porque, no había tantas moscas, pero, había calor, cercos había llenos de charqui. Antes lo toros no se vendían, se capaban y se engordaban para charqui para pasar el invierno.

También hacían charqui secándolo al fuego y tomaba el humo… como las cocinas eran altas, se colocaban hartas varas donde se secaba el charqui…, los huesos que quedaban con poquita carne se salaban y se secaban al humo para hacer cazuelas de carne ahumada…” (Puringue Rico, 18/03/2011) A partir de los antecedentes expuestos en este Capìtulo, es posible concluir que los diferentes espacios ecológicos de la Comuna, han permitido el aprovechamiento de múltiples recursos naturales y la combinación simultáneamente de diferentes actividades productivas ha marcado la dinámica de la economía williche lafkenche. La producción de huertas y campos agrícolas, la explotación del bosque y la obtención de productos vegetales provenientes de él, la crianza de ganado y aves, la pesca y la recolección de recursos del mar permitieron el sustento de la población y el acceso a nuevos recursos a partir de su intercambio o comercialización.

Roqueríos de Maiquillahue.

Fotografía Salustio Saldivia D.

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CAPITULO VIII

La alimentación Williche Lafkenche “El desayuno era temprano porque el hombre salía a trabajar.

Se comía tortillas, a veces sopaipillas y milcao sin chicharrón preparado con papas cocidas; muchos lo hacían cocidos en agua, en leche, enterrados en cenizas como una tortilla, frito en grasa o puesto en un asador donde lo pinchaban y con una plumita que estaba en una ollita con grasa y manteca iban untándolo para que se cueza, “trutru” le llamaban y se acompañaba con miel…También en el desayuno se consumía harina tostada, el hombre la consumía porque decía que con eso agarraba fuerza, también había mate o café que se hacía de trigo o cebada, se tostaba el trigo como para hacer café de higo y después se pasaba por la piedra, se molía y se servía ese café, en ese tiempo no había el café de ahora…”

(Manuela Manquelafquen, Puringue Rico, 17/11/2010) Características del sistema de alimentación mapuche

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En primer lugar, es posible establecer que la existencia de diversos hábitats ecológicos y el uso de múltiples estrategias en su sistema alimenticio, ha permitido que se desarrollen variadas formas de obtención de alimentos y se generen conocimientos gastronómicos asociados a los diferentes espacios del territorio mapuche, sean estos, el borde costero, el valle o la Cordillera Andina.

Para reflejar estas diferencias, los siguientes testimonios son ilustrativos: Manuela Manquelafquen N., residente en Puringue Rico territorio ubicado en el Valle de Mariquina, recuerda: “Antes del almuerzo, había que tener agua y harina tostada para apagar la sed. Los almuerzos antes eran de hartos cereales y la carne de vez en cuando. Se consumían arvejas, habas, las habas se preparaban de diferentes maneras, se calentaban en agua caliente y se pelaban y enseguida la mujer hacía la sopa; le ponía el trigo pisado para limpiarlo y con eso quedaba una rica sopa, a eso le decían mote de habas, también se hacia la arveja con el

trigo. También se hacía mucho yuyo, que crecía en los trigales, eso lo consumían harto, se preparaba en las comidas como verdura, como ensalada lo cocían lo colaban y se servía, o con papas cocidas se comía, con harta chalotita, se hacía cazuelas de ave y cordero se consumía charqui de vacuno…”

(17/11/2010) Por su parte, Isabel Paillan A., habitante de Maiquillahue, territorio lafkenche afirma: “Las comidas de los viejitos eran de mar, comida de luche, comida de cochayuyo, de cochayuyo con arvejas, locos, mañío, también la lua, todo eso consumían los viejitos antes, los caldillos de luche se consumían con catutos…” (06/01/2011) Si bien, el sistema de alimentación mapuche se vinculaba con los recursos disponibles en cada espacio, como una forma de diversificar la alimentación, y acceder a alimentos provenientes de otros territorios, resultó común el trafkintu, intercambio entre lafkenches que transportaban todo tipo de pescados y mariscos hacia el interior, donde eran canjeados por cereales o legumbres.

Al respecto Manuela Manquelafquen N., recor-

dando esta práctica en la Comuna, señala: “Había intercambio con la gente de la costa, la gente de la costa salía con sus caballos cargados en maletas que tenían para los caballos, las llamadas chiguas, entonces eran dos maletas…se venían con sus cincuenta sierras, otras veces traían róbalos, aquí se hacía intercambio por trigo, arvejas, habas...”

(Puringue Rico, 17/11/2010) En segundo lugar, se puede afirmar que el sistema alimenticio mapuche consideraba que la dieta era clave para lograr el küme felen o bienestar, por lo tanto, alimentarse ayudaba a evitar enfermedades.

Lo anterior gestó una serie de conocimientos vinculados al uso de semillas, plantas y otros productos, que dan diversos sabores y aportan medicinas.

Finalmente, es posible vincular la dieta mapuche a las estaciones del año, lo que se refleja en una alimentación característica para cada ciclo natural.

Durante el pukem o invierno, la alimentación consiste en yiwiñ kofke o sopaipillas, mültrün o catutos, müllokiñ o bolitas der harina de arveja, chancho ahumado, cazuela de gallina y pidku o cereales cocidos. En el pewü o primavera, se consumen awar o habas, allfüda o arvejas, diweñ o digüeñe, ngalka o nalca, hierbas del campo (yuyos, cuye, vinagrillo, romaza, cardo), hortalizas verdes, primores de papas y hortalizas. El walüng o verano, es época de cordero asado o en guiso, porotos verdes, variedades de porotos granados y secos, garbanzos, lluñi o lentejas, recolección de frutos silvestres como los chupones del bosque, zarzaparrilla, michay, boldo, maqui y avellanas también se hace la harina nueva de trigo, chuchoca de maíz se cosechan wa o choclos, tomates, trapi o ajíes, deliciosas arvejas sinhila, muday o chicha de manzana dulce, de arvejas o trigo y kako o mote96. Finalmente el rimü u otoño, se comen las poñi o papas en diversas preparaciones, dengüll o porotos, allfüda o arvejas, panes dulces, brotes de kila del monte, changdü o changles, gargales, murta y membrillos. (CETSUR, 2005) La cocina mapuche a través de sus preparaciones actuales Las korü o sopas son un elemento fundamental de la cocina mapuche. La elaboración de los caldos puede usar uno o varios elementos vegetales combinados como maíz, habas secas, papas, arvejas, 96

trigo, yuyo silvestre, etc., guisados con grasa y ají.

Según Ibacache (1991), es posible distinguir entre sopas “claras” y “espesas”, siendo en la apreciación general, las últimas las que proporcionan una verdadera alimentación. Las sopas espesas o pidku resultan del cocimiento de legumbres y cereales en distintas formas, por ejemplo: porotos con mote de trigo, porotos con maíz, arvejas con locro, garbanzos con chuchoca. Otra forma de preparar legumbres como porotos y arvejas es el müllokiñ, donde éstas adoptan la apariencia de pequeños pancitos redondos.

La kachilla o trigo, constituye uno de los productos más utilizados en la cocina mapuche, ya sea como rüngo o harina cruda, que era empleada en alimentos como el kofke o pan, yiwiñ kofke o sopaipilla, rumul kofke o tortilla y las pangkutra o pantrucas, que consiste en una sopa con trozos de masa de harina de trigo cocida. Del trigo también se obtiene el mürke o harina tostada, que es consumida con agua, azúcar o miel o bien con chicha y vino, lo que se conoce como chupilka, o bien haciendo un preparado espeso con agua caliente, conocido como ulpo o pavo. El trigo cocido en agua se utilizaba para preparar el mültrün o catuto, que puede ser consumido como pan, con ají, o lo que se desee, o bien tostarlo o freírlo. Con el trigo cocido en agua y cenizas, es posible elaborar el kako kachilla, que puede ser consumido en seco, con agua y miel, con leche, en sopa o en cualquier comida. Otro subproducto del trigo es el tikün o locro, que es trigo chancado crudo que sirve para sopa o cazuela.

El wa o maíz también está presente en la dieta mapuche, en preparaciones como: las humitas, el motemei o mote de maíz que era usado para preparar pidku, o sea cocerlo con porotos, arvejas o habas.

Otra forma de preparación del maíz era tikün o locro que servía para la preparación de sopas, principalmente cazuelas y guisos.

A estos alimentos se debe agregar la carne de animales como el kawell o caballo, la ufisa u oveja, el sañwe o chancho y aves, especialmente achawall o gallinas, así tenemos preparaciones como el apol o pulmón de cordero o potrillo relleno con sangre y condimentos, el karütun o pana cruda sin tela, picada y condimentada con limón, cilantro y merkeñ, el mollfüñell o embutido de sangre, aliñada y cocinada, el ñachi o sangre cruda cuajada y condimentada o el guiso de pollo con maíz.

La palabra mote designa a cualquier cereal pelado con cenizas, ejemplo, mote de trigo o mote de maíz.

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Las frutas y verduras silvestres se utilizaron para acompañar legumbres, sopas y otros guisos; es el caso del yuyo, hierba que crece silvestre, principalmente en lugares en los que se cultiva trigo.

Los peces y mariscos también son consumidos, así el kollof o cochayuyo, es preparado en guisos.

Otro plato de la dieta mapuche es el kurantu o curanto, que supone la combinación de diversos mariscos, carnes y hortalizas que preparados en un hoyo en contacto con piedras calientes y cubiertos por hojas de ngalka o nalca permiten la cocción al vapor, sellando los ingredientes.

Los hongos del bosque, en gran variedad de tipos, forman parte importante de la dieta mapuche.

Entre otros, tenemos el changdü o changle, diweñ o digüeñe, la pinatra, el llaullau, y el gargal. En general, la ingestión de estos hongos es bajo la modalidad de crudos, secos y cocidos.

Las poñi o papas son tubérculos que acompañan diversos platos, siendo una forma peculiar de preparación la füna poñi, que consiste en papas que se descomponen enterradas bajo agua corriente.

La dieta mapuche incluye bebidas alcohólicas, como el muday, que se prepara de arveja y de trigo.

En la preparación de alimentos se incluían productos que aliñaban, como el merkeñ, que consiste en ají seco, ahumado, molido y sazonado.

La alimentación williche lafkenche en la Comuna de Mariquina97 En base a los cereales, se preparaban y aún se siguen consumiendo, comidas como el mültrün o catuto, el kako o trigo mote, el tikün o locro, mürke o harina tostada y rumul kofke o tortilla. st ad a o h ar in a to d e m ü rk e n ió ac ar p P re ta Preparación de mültrün o catuto y tikün o locro na98 y se tues go en la kalla os “Se pone el tri llama del fuego por 45 minut muele bre la “El catuto, se limpia el trigo, se pisa con los moviéndolo so te. Luego se deja enfriar, se cía Lu en ria lo am ad (G pies o se machuca con palos en un saco se les ” m xi ne apro ués se cier sp de Salud y de a ra bota esa cascarita se avienta con un balay y luego Program en la pied uín, citado en eh M , an de lava bien y se cuece y después se tantea para lp ue ) Nah p.20 genas, 2002, que no se recueza para hacerlo catuto…Se pasa y Pueblos indí por la piedra, se va probando, cuando ya se arrolla, Preparación del rumul kof ke o tortilla al rescoldo y se empieza hacer el catuto, con la misma piedra se le da la forma, ahí está listo. El catuto se puede Una vez formada una masa y luego de hacer acompañar con miel, con manteca preparada, las tortillas, “...se ponen en la ceniza muy caliente, porque no había mantequilla, entonces se prepase tapa muy bien por espacio de raba la manteca a veces con una yema de huevo madamente. Luego se dan 20 minutos aproxivuelta, cubriéndolas se batía la manteca y se le agregaba la yema, y nuevamente por otros 20 min utos, dependiendo del se untaba... calor de las cenizas, se sac an cuando ya están El locro, es el mismo sistema del catuto, más doradas. Para que no se que men las tortillas en las que el trigo se seca molido, cuando se peló, se cenizas no deben haber res tos de brasas, sólo debe lavó y se molió se deja que se seque y eso queda estar muy caliente. Una vez listas se raspan con un como la chuchoca para echarle a una cazuela…” cuchillo hasta que estén limp ias.” (María Antilen P., (Manuela Manquelafquen, Puringue Rico, Mehuín, citado en Progra ma de Salud y Pueblos 17/11/2010) indígenas, 2002, p.21)

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97

La información relacionada con la preparación de diversos alimentos proviene de la publicación “Recetas de Comida Mapuche”.

Programa Salud y Pueblos Indígenas. Servicio Salud Valdivia. Chile. 2002. Fuente no indica grafemario utilizado.

98

Diversos fueron los utensilios tradicionales empleados para la elaboración de alimentos, así tenemos: la kallana es un artefacto de metal en el que se pone a tostar el trigo, tradicionalmente este procedimiento se hacía en una olla de greda; la piedra de moler, las challas u ollas de metal, las bateas de madera, los chaywe o canastos y el chünüwe o cernidor hecho con cuero de vacuno con orificios y contorno de madera.

Preparació

n rüngo iy

ael

“Se mez agua y se co cla harina cruda c on cebolla, pim mienza a restregar. D un poquito de esp a gusto, p iento morrón, comin ués se mezcla reparando o, verdura un caldo a s y sal que va hirv liñ ie harina, lue ndo se va rociando ado y a medida go se deja con la mez cla que esté lis he to para se rvir por 20 minutos de cocidas y h rv pebre.” (M ir acompañado de asta papas argarita Lie citado en P ro m 2002, p.38 grama de Salud y P pi L., Mehuín, ueblos ind ) ígenas,

e kako ración d

ote

o trigo m

or 20 ceniza p dera la y o ig de ma , el tr en agua con una paleta , luego se ir rv e “H egue uelve fuerza no se p , se rev minutos ente para que e revuelve con és de s u m p a y s u e n te do, d conti ipien n un rec trigo quede pela lve a hervir de e a h c e e h l a bien, e todo e a y se vu hasta qu va bien con agu el agua, se lav te una ta o la o esto se inutos, se le b consumo. El m ir con l rv m 10 a 15 así listo para e en comidas o se huín, e o r quedand e puede prepara Nahuelpan, M enas, la s íg ie d c to in s ra li s vez eblo l.” (G lud y Pu s o mie huesillo Programa de Sa citado en ) 8 2002, p.3

Prepa

Complementando las preparaciones antes descritas, estas los alimentos elaborados a partir del uso de legumbres, como el alfish ka luche, alfish iyael y awash. opa de che o s lu a k e alfish ación d Prepar on arvejas un una c luche c ocer co g u a p a r a c a e n a e se po gando cen “El luch grasa, agre rvejas se cue as e a d as cocid ita charad e se seque. L cuanto estén mente r u evitar q separada, en os y posterio do en ñ a a li it a c rm , , nio pas en fo gan pa Sánchez Ca s indígenas, e r g a e a lo s is y Pueb e.” (Lu el luch a de Salud m a Progr .13) 2002, p

Preparación de alfish iyael

o arvejas tostad as “Se tuestan las ar ve jas en una olla seca agua, después se sin co de brasas, con un locan dentro de un fogón paquetito de caña o cuchara de mad de linaza er se queme demas a se revuelve para que no iad en una olla con ag o. Luego se ponen a cocer ua junta con mote es para que se ablanden, se parciendo las ar vejas y está lista para servirl a con un rico aj icito caliente.”

(Gloria Martín M ., Al grama de Salud epúe Bajo, citado en Proy Pueblos indíge p.13)10) nas, 2002,

Preparación awash o habas secas sopa o puré “Se pone a remojar en agua una o dos tazas de habas, según la cantidad de personas o si es para sopa o puré, luego se calientan hasta que suelten la cáscara, se pelan y se lavan. Se ponen a cocer en agua fría hasta que queden blandas revolviendo con una cuchara de madera hasta que queden como una crema. Esta sopa se puede acompañar con papas en cuadritos o con zanahorias y avena machacada. Como puré se puede acompañar con carne o longaniza.” (Asociación Indígena “Mujeres Mapuche Huilliche Millaray, San José de la Mariquina, citado en Programa de Salud y Pueblos indígenas, 2002, p.13) A las preparaciones anteriores en base a cereales y legumbres, deben sumarse aquellas derivadas de animales, como el apol, el karütun, el ñachi y el mollfüñel.

n de apol

Preparació

üero del co el guarg luego o p n u a rt co a, “El apol, se la vena mayor y se cort entos ndim busca co se s y lo o y er re rd co sang sa en agua merkeñ, la se pone el , se llena y eso se pa a en pedan rt ó van a pulm ncocha y se sirve, se co cocidas…” s sa pa se pa n o con caliente, paña con pa Ye c o , 1 9 /11 /2 0 1 0 ) om ac se s, to ci M, a h u e lp a n (S a b in o N

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Preparación de ka rütun, ñachi y mo llfüñel “Con el vacuno se pre paraba asado, charq el mayotun era hervi ui, r una olla de carne ali ñada después se servía en los platos la pura pre y veces el juguito de la sa, a ca no harina tostada, era un rne la van comiendo con i vacu , bu harqu c salaba e se hacía cazuela y as en plato…Con el cordero d ción ego se ués se a ado, se hacía el karüt lu r , a s p a e r un con Pr la pana, se hace como n ti esp se una ensalada, pero, arne e ano, d la pana ba la c uena y orég enseguida a es cruda, se saca la ta r o c , b b telita y se pica como e s ta S a “ s ía b r d la una cebolla en cuad picar ba hie un par de días, se ap y así a h ritos, después se po c e de ne, la sal, se le rqui el ají y las verduras umo la un par el cha a al h y el vinagre… El ña secab a esa carne e se cierre le quedará a n chi es sangre aliñada con ó u b e verduras, la cebolla g q a u s fo q a n o ar pre n el co Ahora se usa el lim dras, p el líquid no arne e ón, se espera que la n ají. con pie se exprimía a colgar la c rno…” (Vivia 0 ) sangre cuaje y se corta en ie n ía 1 v cuadritos...Con la sa ié lv 0 in b o 2 l ev oe tam 12/ ngre se hacían prieta se usab luego s ara tod l, 2 2 / a las coles, las hierba carne, bía charqui p il la N a h u e s buena, la cebolla y algún po a co de grasa.” (Manue y así h lp a n M . , V la Manqu ela fqu en N. , Pu ue rin gu e Ri co , 17 /11 h a N /20 10 )

Preparaciones de productos del mar En las comunidades cercanas a ríos o al litoral se consumían pescados, algas y mariscos.

Los siguientes testimonios dan cuenta de diferentes formas de consumo: “Pescaba en el río róbalo y salía harto y del mar la sierra y la corvina. Los pescados los preparábamos como caldillo, la sierra se enterraba en el fogón y encima se le hacía fuego un buen rato y se sacaba y estaba lista para servirse… “(Sabino Nahuelpan M, Yeco, 19/11/2010) “Se consumía de preferencia el róbalo y la sierra Se hacía caldo de róbalo con hierba

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co ch ay uy o de ko llo f o Pr ep ar ac ió n llamas, se chamusca en las “El cochayuyo se ua y se le da un hervor, con ag pone en una olla n, se pica junto con las papas bie uy m luego se lava Se prepara un r con agua fría. ce co a ne po y se ano, ajo molido, en cuadritos, orég aliño con cebolla a gusto que juntos se fríen en l hierba buena y sa lo cual se agrega a la olla.” de un sartén, luego o en Programa uén Mapu, citad aig Tr , es or Fl z (Cru s, 20 02 , p. 11 ) eb lo s in dí ge na de Sa lu d y Pu

buena, la sierra se preparaba asada en asador...también se consumían locos que iban al asador, las machas se vendían por canastos, se preparaban en sopas...El cochayuyo se consumía en sopa, en segundo seco con papas igual el luche se comía frito, ello sopa...La luga se acompañaba con papa cocida, se hacia un caldillo aparte bien aliñado, con harto ají y chalota y ahí se cocía la luga...” (Manuela Manquelafquen N., Puringue Rico, 17/11/2010) Además de pescados, las algas también se incorporaron a la dieta. Las siguientes recetas dan cuenta de ello:

Preparación de poñi ka luche o

papas con luche

“Se remoja el luche un par de horas, lue lava y se hecha con go se una cucharadita de gra sa. En una olla aparte se fríe la cebolla con los ali cuando estén listos ños, se les agrega al luc he, se le da unos minutos má s de cocción y está listo para servirlo. Mientras tan to se deben cocer las papas para acompañar el gu iso San José de la Mariq .” (Luisa Sánchez Canio, uina, citado en Prog de Sa lud y Pu eb los rama ind íge na s, 20 02 , p.1 2)

Preparación de hongos y vegetales silvestres Como una forma de complementar la alimentación, se recolectaban hongos del bosque nativo y vegetales silvestres, los que variaban de acuerdo a la estación del año.

Hoy en día, muchos de estos alimentos se siguen recolectando, al respecto Sabino Nahuelpan M. afirma: “El changle, el gargal, el digueñe, el llau llau, la pinatra, el chicharon de monte, pique, el brote del coligue, antiguamente se comía, el loyo sale en las huallizadas. Los hongos se preparaban las sancochaban en agua, y lo aliñaban, las preparaban para ensaladas, acompañadas con papas cocidas, en sopa. Ahora ya no van quedando hongos, solo los chicharrones de monte cuando hay roce, ahora está todo escaso…Se consumía la murta, el chupón, el copihue, las avellanas, el copihue se consumía como comer un pepino, estando maduro, las avellanas muchos hacían harina...” (Yeco, 19/11/2010) Por su parte, Manuela Manquelafquen N., señala: “La pinatra, el digueñe, el gargal sale de los árboles que están botados era preciado el gargal de pellín, porque el de canelo era amargo, el de laurel tenía un olor fuerte a ese árbol, se lavaba y los niños lo ponían las brasas y enseguida se molían en la piedra y se hacia un segundo se traía harto gargal se rebanaba y se cocía en una olla y enseguida se freía y se agregaba chalotita y se servía con papas, a eso le llamaban frito de gargal.

El gargal sale en Abril y Mayo. Las pinatras salen junto con los digueñes, salen del mismo árbol en Septiembre… el llaullau salen en los coigues, en 99

Noviembre dulce pero es repugnante... El chicharon de monte sale cuando hay roces, donde queman, es bueno, hay que cocerlo muy bien y se rebana y se acompaña con cebollitas y se hace un frito. El llaullau se comía solo, igual que la pinatra, los niños lo comían mucho los grandes muy pocos se entusiasmaban…El loyo sale en los hualles y se hacía como en un frito… El chandi sale en las raíces de los arboles donde hay harta humedad, sobre todo el chandi de pellín sale muy bueno y se hacía frito, pero, también había personas que lo hacía sopa, le agregaban papas, se hacia chandi cocido…El brote de coligue lo escuchaba de mi abuelo, de eso se mantuvo mucho el mapuche antiguo, cuando venía saliendo igual que el espárrago era blandito, lo consumían como ensalada parece…También consumíamos la flor del copihue, el pepino de monte, eso se consumía harto, cuando el copihue está maduro….se servía en el monte y se traía a la casa...” (Puringue Rico, 17/11/2010) 99

yo ase a yu ió n e n b c a r a p re P en íz y se cuece le corta la ra está do an cu “Al yuyo se o eg lu ua con sal, en ají abundante ag a y se pica fino. Se fríe se le el y cocido se cu as cortadas en pluma ot para al do ch lla n ra y pan color co uras picadas ompaña con pard ve n ga re ag e ac ás espeso. S ujeres que quede m sociación Indígena “M (A de la s” sé da Jo ci co an S s , pa e Millaray ch Puelli y ui H ud al he S Mapuc grama de ro P en do ta ci Mariquina, ) s, 2002, p.13 blos indígena

El yuyo (Brassica Campestri) es una planta silvestre anual, muy común y abundante en potreros y terrenos húmedos. Crece en primavera y se debe recolectar tierno para ser consumido.

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Fotografía 24. Füna poñi o papa funa. Papas que se descomponen enterradas bajo agua corriente.

Fotografía gentileza de Digna Sepúlveda R.

Preparación

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füna poñi o papa funa

El consumo de poñi o papas en diversas preparaciones es fundamental en la dieta williche lafkenche. Una de las formas más tradicionales de consumo es la füna poñi o papa funa. El siguiente testimonio explica la forma de preparación de este alimento: “La papa funa cuando se cosecha, hay una parte del estero que uno tiene arreglado, exclusivamente para las papas, que no tenga la corriente que no venga con lavaza se hace el hoyo se usa la ratonera, se hace una cama de ratonera, se lleva la papa y se lava bien la papa, hasta que quede blanquita, después viene la otra tapa de ratonera y de ahí vienen las piedras, acá usábamos cancagua, eso demora, a los tres meses se pueden comer, pero no está parejo todo, hay que escoger,

pero si se espera más tiempo sale todo parejito, unos cuatro o cinco meses...Según donde esté tiene más mal olor, cuando el agua no es corriente de agua queda fuerte, si está corriendo todo el día no queda tan fuerte…” (Manuela Manquelafquen N., Puringue Rico, 17/11/2010) Viviano Nahuelpan M., recuerda otras formas de consumo de la papa, cuando señala: “Se consumía harto la papa asada. Cuando me di cuenta, la gente consumía harto chancho…tenían harta manteca en unos tarros de 18 litros, revolvían la manteca con ají molido, lo hacían para comer papas asadas en el rescoldo, en la ceniza. Se consumía papas de distintas maneras…la papa rallada para hacer milcao, cuando echaban chicharrones era para hacer trutro, la papa se pegaba a un asador de palo redondo y se cocía a las brasas…” (Villa Nahuel, 22/12/2010

Preparación de bebidas alcohólicas A las preparaciones de alimentos, se debe sumar el consumo del muday, bebidas que puede ser preparadas de trigo, arveja, chupón, maqui u otros frutos silvestres.

Preparación de muday de arveja “Se hacía muday de arvejas y de trigo, el de arveja enfuerta mucho, antes se hacía muday de el fruto de la arveja, del grano se hacía de muday… se lavaban los granos y se molían, luego se echaban en una olla con un poco de trigo, se les daba un hervor, pero que no hierba, mi mamá tenía un termómetro que era la hoja del avellano, ella la colocaba dentro de la olla y cuando veía que la hoja iba poniéndose amarilla ya estaba bueno el muday… y ahí lo colaba y lo guardaba en barriles…”

(Manuela Manquelafquen N., Puringue Rico, 17/11/2010)

Preparación de muday de chupón y maqui “El chupón se hacía chicha y se comía con harina tostada era muy rico…en una canoa se echaba chupón y se molía y se estrujaba con una ropa limpia y ese jugo se dejaba fermentan y en unos ocho a diez días ya estaba bueno… también se hacía chicha de maqui, se hacía igual que la chicha de chupón, también se hacía chicha de miel, esa sí que se ponía fuerte llegaba a curar…”

(Sabino Nahuelpan M, Yeco, 19/11/2010)

Preparació

n de muday

de trigo “Se limpia e l trigo con e hollejo mezc l llepu, se lá pies lo refrie ndose con ceniza y p le saca el asándole lo gan, despu s és sacan todas las cenizas lo vuelven a limpiar le y de ahí con kudi se mue le, la hora y se después se pone a herv piedra, el debe dejar ir una media enfriar y fe semana, ho rm y quede más le hechan miel o azúca entar una rico.” (Claud ia Inglés H., r para que 27/08/2011) Mehuín Alto ,

Preparac

ión

ají moli merkeñ o

do y ají c

olor

dos en incorpora la n ro e fu n , Manue s tambié Los aliño e. En este sentido h c u p a tro la dieta m uen N., afirma: ano, cilan fq Manquela sa para aliñar orég se usa el u n “...se ...tambié o y servían d a buena y la yerb hace de ají tosta e hacía de la s se r , lo ñ o e c rk jí nte y e a m color, el n por grasa calie aba r e c a h a d b a para le s e a s p ají lo rtero, e grasa, el molían en el mo le daba el color jí lo después o el pimentón, el a picante... El m lo el color co perdía algo de na varillita r, su y el sabo acíamos, teníamo tonces h en merkeñ lo como un asador bamos á a d d lo la g y e ají arr bamos el cuando ahí encajá orilla del fuego, l ají ahí la e vuelta en que esta tiesesito líamos en el o os ya veíam erkeñ. Eso lo m quedaba como r, m le o ia c m a e h d /2 0 1 0 ) se piedra la n o , 1 7 /11 e o ic R ro e u g morte n ri o .” (P u u n p o lv

Es posible concluir este Capítulo, afirmando que en Mariquina, se desarrolló un sistema de alimentación tradicional –que aún se mantiene vigente- basado en el uso de diversas estrategias para la obtención de alimentos: prácticas agrícolas-ganaderas, la caza, la recolección y la pesca, y en la combinación de una variedad de cereales, plantas, hongos; carnes, mariscos y algas, lo que permitió la aparición de diversas formas de preparación y la diversificación de la dieta williche lafkenche.

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CAPITULO IX

Las prácticas medicinales Dedicado a Luisa Matias C., lawentuchefe.

Fallecida el 2010 en Villa Nahuel.

“El conocimiento que tengo es una herencia, mi abuelita era médica y muy buena médica, que enfermedad del cuerpo no sanaba, lo mejoraba, persona puro huesito, lo sanaba, le daba remedios, pero, puros remedios del campo: raíces, ganchitos, cáscaras, eso lo preparaba, según la enfermedad de la persona…lo preparaba, lo embotellaba y le daba…Mi abuela le enseñó a mi madre. Un día ella me dijo “mira hija, un día yo me voy a morir, yo no soy para siempre de esta tierra, pero tú debes saber de todas las yerbas, cada una tiene su contenido, tiene su sanidad.

Ud. tiene hijas que necesitan remedios, alguno se enferma, Ud. tiene que hacerle remedio.

(Luisa Matías C., Villa Nahuel, 30/03/2010)

La Cosmovisión y la medicina mapuche e acuerdo a la cosmovisión mapuche, muchas de las kutran o enfermedades son consecuencia de una transgresión contra las normas del Universo. Este conjunto de normas, regulan la relación entre los seres humanos y su entorno como con los otros seres vivos y fuerzas cósmicas100.

La relación entre los hombres y su entorno como con los otros seres vivos y fuerzas cósmicas se basa en la reciprocidad y equilibrio, pero, puede verse alterada por la intervención humana, que transgrede una de las normas, quebrando el equilibrio y dando paso a una enfermedad.

En relación a la intervención de fuerzas cósmicas

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en la relación hombre-entorno, Grebe (1975), plantea que existen “fuerzas espirituales, que pueden ser negativas o positivas, ya que para los mapuches… la naturaleza contiene en sí la dualidad (bien/mal); lo bueno y lo malo está contenido lógicamente en todas las cosas que la forman, como espíritus o dueños de las cosas, ngen. Al respecto Grebe señala que “los mapuches creen en espíritus “dueños” y guardianes de los elementos naturales, como por ejemplo, ngen ko o dueño del agua y ngen winkul o dueño de la montaña. Tales espíritus o dueños pueden ser protectores y benefactores de los seres humanos o bien dañinos y causantes de muertes, enfermedades y desgracias.” (citado por Soto, 2005. p.13 y 14)101 “También los ngen pueden provocar enfermeda-

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Según Soto (2005), la cosmovisión mapuche “concibe al ser humano como parte de la naturaleza, parte del “Wall Mapu” con sus diversas dimensiones materiales y espirituales. En estas dimensiones existen newen y ngen. El newen es la fuerza que tienen las personas, flora, fauna y ciertos espacios. De esta forma el agua, las plantas, la montaña, los animales, tienen una fuerza, un newen determinado. El ngen es el dueño que tiene cada uno de los seres nombrados. Este ngen puede presentarse con forma de animales, aves u otras y realiza una función protectora.

En los trabajos de especialistas mapuches, este newen y ngen existen en los espacios territoriales mapuches son destacados por la importancia que tienen en el sistema salud enfermedad mapuche. Es necesario respetar estas fuerzas para mantener el equilibrio y la reciprocidad con el Wall Mapu” (p.15 y 16) Autor no indica grafemario empleado.

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Fuente no indica grafemario empleado.

des, por ejemplo, si una persona es imprudente, y se mete a un bosque a sacar remedio natural y lo saca sin ningún permiso, no le habla a la plantita, no le pide a Chao Ngünechen nada, esa persona es irrespetuosa, le está faltando al ngen lawen al cuidador de las plantas medicinales, otra persona que ensucia el agua, al ngen ko está faltando el respeto al ngen, no es que ellos sean dueños, ellos son cuidadores de los espacios…” (Eva Cachaña Ñ., San José de la Mariquina, 22/09/2010) Para Echeverría, González, Sánchez y Toro (2002), dentro de las fuerzas generadoras de desequilibrio y enfermedad en la cosmovisión mapuche se encuentran las siguientes: “Weda newen, energías negativas que son manejadas por algunas personas como los kalku. Éstos utilizan diversos procedimientos para perjudicar o dañar a las personas: el tawün, una ceremonia misteriosa y mágica que se realiza durante la noche; el uñfitu, cuyo objetivo es perjudicar la vida y crecimiento natural de alguien a través de prendas de vestir de la persona que va a ser dañada; el fuñapue, procedimiento que tiene por finalidad causar la muerte y se realiza preparando alimentos para ser ingeridos por la persona a la cual se desea dañar.

Weda pülli, espíritus negativos de la naturaleza; incluyen: el cherufe, bola de fuego que cuando cae puede causar la muerte antes de la medianoche; los iwaifilu son seres que se presentan de diferentes formas afectando directamente a la persona que se encuentra con ellos; los wallefen son animales deformados que habitan en los árboles, y el piwchen, que es un pájaro que canta a medianoche anunciando desgracias.

Weda kürüf, entre ellos los trafentun, encuentros con espíritus negativos que afectan o perjudican cuando la persona ya está vulnerable o en estado de desequilibrio, y los meülen, que son remolinos que aparecen al mediodía o cuando hay ceremonias anunciando desgracias.” (citado por Díaz, 2004, p.10 y 11)102 Percepción acerca de la salud La concepción mapuche del ser humano es integradora. El ser humano es uno, en cuerpo y espíritu y está íntimamente ligado tanto al Cosmos sobrenatural, como al natural y al social.

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Fuente no indica grafemario empleado.

De lo anterior deriva que el concepto de salud tradicional aluda a un estado de armonía entre las partes constitutivas del ser humano así como a lo vinculado con el hombre y lo sobrenatural, lo natural y el ambiente social. (Hernández, 2005) “Existen distintos factores protectores para la salud, por ejemplo: tener buenas relaciones con las personas de nuestra comunidad, comer alimentos saludables, vivir en lugares sin contaminación, respetar los campos de ngillatuwe, participar de los ngillatun y respetar los rituales, tener nombres mapuches para que los niños tengan autoidentidad, son ejemplos de factores que protegen la salud de la persona…” (Eva Cachaña Ñ., San José de la Mariquina, 22/09/2010) Desde la visión mapuche, cuando existe equilibrio entre la vida espiritual, mental, física y social, entonces se puede hablar de küme felen o bienestar pleno.

Esta visión integral es un aspecto destacado por autores mapuches, así Caniullán (2006), señala que “El concepto de salud de nuestro sistema abarca nuestra vida mapuche en toda su integridad. Así cualquier parte de ella que se desequilibre afectará a los demás aspectos que forman parte del bienestar de los che o personas, manifestándose generalmente como kutran. Esto deja claro que dicho dolor es el producto de algún tipo de desequilibrio en el individuo, familia y/o comunidad” (citado por Soto, 2005. p.15) Concepto de enfermedad En la tradición cultural mapuche la kutran es vista, como el resultado de un quiebre o ruptura del equilibrio que debe existir entre el cuerpo, la tierra y el Universo. Esta alteración es generalmente producida por el mismo individuo al transgredir alguna norma relacionada con lo sobrenatural, lo natural o lo social. También puede ser producto de la intervención de una fuerza maligna puesta en acción por otros hombres o entidades enemigas. (Hernández, 2005) La enfermedad puede tener múltiples formas, pero la causa siempre proviene del comportamiento de un individuo o de un miembro de su familia. Desde una mirada mapuche, el cuerpo no es una entidad aislada, por lo tanto la transgresión de uno puede afectar a los demás. (Ibacache, Chureo, Mac Fall y Quidel, 2001) En consecuencia, la enfermedad no es sólo un

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desequilibrio del estado biológico y/o psicológico, sino, que además, tiene un componente social.

Clasificación de las enfermedades Existen diversos trabajos disponibles que reconocen diversas tipologías de enfermedades (Grebe, 1975; Soto 2005)103. Pero, considerando la etnoclasificación de Citarella, Conejeros, Espinosa, Jelves, Oyarce y Vidal (1995), es posible en una primera clasificación, derivado del contacto interétnico, distinguir dos amplias categorías de enfermedades: mapuche kutran y wingka kutran104.

Las mapuche kutran son causados por elementos existentes dentro del mundo mapuche o son considerados posibles dentro del ámbito de este mundo y tratados por la medicina mapuche. Las segundas, las wingka kutran, pertenecen al dominio del sistema médico oficial, son enfermedades que han sido introducidas por el contacto y/o que pueden ser mejoradas por la medicina occidental.

Algunas dolencias como el cáncer, el SIDA, la broncopulmonía, el reumatismo y la tuberculosis son consideradas wingka. Por otro lado las enfermedades mapuches que producen síntomas graves con grandes alteraciones orgánicas también pueden ser clasificadas como wingka kutran.

En el ámbito de la categoría mapuche kutran, Citarella et al (1995), distinguen: a. Las rekutran o enfermedades naturales producidas por cambios de temperatura, alimentación inadecuada, por exceso de fuerza, por contagio o cambios en los estados de ánimo. b. Las weda kutran o enfermedades sobrenaturales (mágicas) donde hay intención de provocar enfermedad, por parte de un agente o fuerza intencional que proviene o tiene estrechos vínculos con el Miñche Mapu. Eventualmente puede ser un kalku -que por cuenta propia o por encargo produce un mal- o por un weküfü –que por mandato de un kalku o por transgresión de normas culturales relacionadas con el uso de los espacios terrestres por parte de la víctima-

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produce una enfermedad. c. Las wenu kutran o enfermedades sobrenaturales donde la causa proviene de las divinidades o espíritus que se encuentran en el Wenu Mapu para sancionar a las comunidades que han perdido sus tradiciones o a las personas que no cumplen con sus deberes rituales.

Los conceptos de salud y enfermedad contemporáneos en el territorio williche-lafkenche de Mariquina Soto (2005), afirma que en la actualidad la concepción de salud-enfermedad existente entre la población williche lafkenche de nuestra Comuna, se relaciona principalmente con elementos occidentales -donde las enfermedades tienen explicaciones biológicas- complementándose y/o contraponiéndose con elementos tradicionales, especialmente los relacionados con las mapu kutran o enfermedades asociadas a los ngen.

“La concepción de salud incorpora el bienestar físico, espiritual, familiar y social. “Estar sano es sentirse bien de cuerpo y espíritu, estar feliz hacer todas las labores de casa”. “El mapuche tiene salud cuando toda la familia está bien, cuando no se atrasa en la rogativa”. La enfermedad es asociada con la idea de tristeza producto de problemas físicos.

“Estar triste y no poder trabajar, no poder caminar, sin fuerza”. “Estar mal, sin ánimo de hacer nada, amargado y triste.” Este tipo de situaciones “deprime a las familias”. (Soto, 2005, p.44) Soto (2005), establece que en la Comuna de Mariquina existe un reconocimiento de enfermedades que pueden clasificarse como Mapu kutran: “enfermedades que atraen por vientos malos” y “espíritu malo que pierde a las persona”. Respecto de la categoría Weda kutran, fueron pocos los datos que aportaron las personas entrevistadas. Sólo mencionaron que hay enfermedades causadas por “hacer mal a otra persona por brujería.”

Coincidentemente, al ser consultada acerca de las causas de las enfermedades, Marta Nahuelpan M., afirma:

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Soto (2005), hace referencia a enfermedades, que según los estudiosos mapuches, tienen causas culturales, distinguiéndose: “las mapu kutran, weda kutran y kisu kutran. Las primeras están asociadas a los newen que existen en el territorio, los ngen dañan a las personas que no respetan las normas culturales para relacionarse con los espacios y elementos que ellos protegen. Las weda kutran son enfermedades provocadas intencionalmente, generalmente cuando existe envidia por parte de familiares u otras personas. Por último, las kisu kutran, son las enfermedades propias de las personas que son machi, longko nguillatufe, ngenpin, zugumachife y otros lawentuchefe. Cuando estos no cumplen bien su función, son afectados por alguna enfermedad que generalmente es espiritual.” (p. 16). No se indica grafemario empleado.

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Fuente no indica grafemario empleado.

“Todas las enfermedades no son iguales…un dolor de estómago puede venir de muchas cosas, puede que una comida la haya caído mal un alimento o puede ser “algo” que le han dado, porque el mal existe o puede ser de una enfermedad hereditaria que la mamá o el papá sufre…también hay enfermedades que se producen porque las personas no respetan las normas de la comunidad, si se sube al cerro y va y corta un árbol o una planta, siempre debe pedir autorización, porque todo, los cerros, las aguas, los esteros, todos tienen dueño, que se llama el ngen, entonces si usted no le pide permiso, usted se puede enfermar, porque no habló con el dueño, uno no le ve…” (Villa Nahuel, 29/09/2010) En relación a las weda kutran, la lawentuchefe Luisa Matías C., reconoce su existencia y señala: “Hay enfermedades por daño, esa picardía existe. Hay personas mal pensadas, que hacen daños a sus prójimos, pero, por qué lo hace, porque lo toma el mal espíritu, es una envidia, una codicia, una rabia que hay en el corazón…” (Villa Nahuel, 30/03/2010) El testimonio de Eva Cachana Ñ., hace clara referencia a los diferentes tipos de enfermedades propias de la categoría mapuche kutran: “Hay personas mapuches que se atienden por enfermedades naturales, las rekutran, puede ser por un chafo o resfrío, enfermedades gástricas…

También hay personas que vienen a atenderse por “daños”, no son muchos los casos, pero, se dan, hay quienes vienen por que le han hecho mal a través de la comidas o le han tirado un mal cerca de su casa. Hay personas que se atienden por enfermedades de tipo espiritual, por ejemplo, hay quienes tienen espíritu para ser machi por herencia y vienen enfermas…y no pueden aceptar el llamado, porque, la gente en este momento a perdido mucho de su cultura, primero que nada no sabe su idioma, las prácticas diarias no las observa, entonces no tiene con qué, con nada para responder a ese llamado, además, muchas de la veces no tiene el apoyo de la familia, carece de elementos culturales para cumplir con su rol… Los síntomas que manifiestan los afectados por machikutran son en el wingka kimun podría decirse que son enfermedades psiquiátricas, puede ser una esquizofrenia o una depresión. Las personas si se tratan en el sistema oficial de salud pueden seguir toda una vida así, pero, después, vienen a reconocer la causa de su

enfermedad cuando se tratan en la medicina mapuche.

La gente viene aquí para ser sanados. Las rekutran la machi las atiende acá, las trata con medicina natural hecha de hierbas. Los tratamientos para las wedakutran se dan en casa, no se hacen en el consultorio, porque es un espacio wingka, que no corresponde espiritualmente, por cultura al espacio donde se generó esa enfermedad, se hace el tratamiento en la casa de la machi como una especie de hospitalización o en el hogar de las personas afectadas. Se requiere de una ceremonia de sanación y también hay un tratamiento hierbas medicinales…” (Eva Cachaña Ñ., San José de la Mariquina, 22/09/2010) Diagnóstico y tratamiento de las rekutran entre los agentes médicos del territorio williche lafkenche de la Comuna de Mariquina A partir de la tipología de las enfermedades mapuches elaborada por Citarella et al (1995), que da cuenta de una categorización compleja, donde se entrecruzan el origen natural con el origen sobrenatural, se describirán las técnicas de diagnóstico y terapéuticas de cada una de ellas.

Diagnóstico de las rekutran “El proceso de diagnóstico de las enfermedades entre los mapuche es abordado con diferentes técnicas, que van desde el sentido común hasta niveles más especializados.

Un primer nivel de conocimiento reconocible es el diagnóstico “casero” o familiar de la enfermedad que puede tomar como punto de partida varios elementos, en este nivel se desarrollan las primeras técnicas de diagnóstico básico o autodiagnóstico, como la toma de la temperatura y pulsaciones al tacto. También reviste importancia la observación de la orina y de los excrementos.

A nivel de especialidad diagnóstica, el primer nivel lo realiza el lawentuchefe o hierbatero y el ngütamchefe o componedor de huesos.

En el diagnóstico de las rekutran, el lawentuchefe efectúa hace un examen general, mediante observación, tacto, oído y toma de pulso. Formula además una serie de preguntas relacionadas con el enfermo y su contexto para indagar posibles

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causas. En base a estas técnicas determina la enfermedad, procede a preparar los remedios y entrega las indicaciones pertinentes para el tratamiento.” (Citarella et al, 1995, 141 a 145) Para reflejar mejor el párrafo anterior el siguiente testimonio resulta útil: “Yo diagnóstico…yo le pregunto cuánto tiempo tiene su enfermedad, en qué parte lo siente, y me dicen brazo, espalda, la cintura…” (Luisa Matías C., Villa Nahuel, 30/03/2010) El ngütamchefe detecta mediante el tacto los huesos dañados. Así lo evidencia las palabras de Juana Caniulaf Ñ.: “A mí no me engaña mi mano, voy tanteando a la persona dónde tiene su dolor, ocupo tres días para ver donde está “faltando su cuerpo” para saber dónde está la desconcertadura o la fractura, después de eso comienzo a arreglarlo…” (Panguimeo, 6/01/2011) En el caso de las machi, tienen varias maneras de diagnosticar las enfermedades. Tres formas principales son: observando una muestra de orina, mirando la ropa usada por la persona y haciendo un diagnóstico mientras se está realizando un ritual de curación. (Bacigalupo, 1999) Tratamiento de las rekutran

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Históricamente la cultura médica mapuche posee un cuerpo de conocimientos y prácticas mágico-empíricas destinadas al tratamiento de las enfermedades, en el cual ha sido común el uso de plantas medicinales. El testimonio de Marta Nahuelpan M., ilustra esta práctica: “Hay personas que vienen a buscar los remedios y se le hace en el momento o si no se le dice que vengan mañana, porque hay que juntar las hierbas, por ejemplo, para los pulmones son dieciocho hierbas que se utilizan y no siempre están todas en el día…” (Villa Nahuel, 29/09/2010) Hoy, es frecuente el uso de plantas y árboles en los tratamientos de algunas enfermedades. Se ocupan raíces, tallos, frutos y cortezas en diversas técnicas terapéuticas. Estas prácticas se sustentan, por un lado, en el conocimiento acumulado, y por otro, en la disponibilidad de materia prima en el medio ecológico de la región.

Gran parte de los tratamientos se realizan a nivel casero, donde existen ciertos conocimientos,

producto de la tradición oral.

Resulta ejemplificador el testimonio de José Caniulaf H., residente de Maiquillahue que afirma: “Las hierbas medicinales se sacan del campo, de los bosques por ahí…la Sanguinaria y la Limpia plata se mezclan y se hace como un té, se ocupa para purificar la sangre. Nosotros mismos aquí, las que crían sus guaguas saben que hierbas son buenas para un dolor de estómago o un empacho…”

(Maiquillahue, 20/07/2010) Sin embargo, hay conocimientos y técnicas que permanecen aún en poder de lawentuchefe y ngütamchefe los que no son socializados, posiblemente con la intención de proteger la continuidad del rol social, sino que son transmitidos por tradición social familiar, de padres a hijos.

Un ejemplo en este sentido, es el caso de la Marta Nahuelpan M., que afirma: “Los conocimientos que tengo los recibí de mi mamá, cuando yo tenía como cinco años ya ella me empezó a enseñar todas las medicinas, los nombres, para qué sirven, cuánto se utiliza para un litro todas esas cosas, hasta cuando tenía unos dieciocho años.” (Villa Nahuel, 29/09/2010) Los lawentuchefe y ngütamchefe conocen múltiples enfermedades, técnicas terapéuticas y medicina herbolárea. Aunque no son elegidos en sentido estricto por la divinidad para ejercer el oficio curativo y por lo tanto, no usen la técnica del trance, su poder emana de la divinidad y por practicarlo deben ser retribuidos en dinero o en especies. A su vez ambos deben ser respetuosos de las normas sociales y ecológicas que mantienen en orden el Universo.

Los ngütamchefes son especialistas en el tratamiento de “zafaduras” y “quebraduras” y para ello utilizan “friegas” de hierbas “frías” directamente sobre la parte afectada, ya que ésta presenta calor local. El elemento más usado es el cocimiento de cáscara de Lingue (Persea lingue) la hoja de Siete venas (Plantago lanceolata L) y/o Matico (Buiddleja globosa hope) mezclada con agua tibia y sal. Si el tratamiento requiere de inmovilización, aplican “yeso” elaborado con la mezcla de huevo y sal u hollín.

En ocasiones ese “yeso” se acompaña con hierbas medicinales. El preparado se pone sobre la parte afectada cubriéndolo con vendas. El enfermo debe permanecer durante varios días sometido a ese tratamiento y es continuamente visitado por el

especialista en su domicilio.

Agentes de salud en la medicina mapuche En la medicina mapuche diversos son las personas que tienen una función específica relacionada con el diagnóstico y tratamiento de una determinada enfermedad. Su rol es para buscar el equilibrio y reordenar los elementos restableciendo la salud y el bienestar.

La machi El principal agente tradicional de salud es el o la machi, especialista en realizar ceremonias de sanación y religiosas. Actúan como intermediarios entre el mapuche y el mundo espiritual. Sus poderes y conocimientos provienen de la capacidad para acceder al mundo sobrenatural; de su contacto con los espíritus ancestrales y con los espíritus de la naturaleza. Al machi se le reconoce su capacidad de restablecer el equilibrio perdido, necesario para sanar de las enfermedades.

Los machi en el territorio williche lafkenche la Comuna de Mariquina En el territorio lafkenche de la Comuna, Mariquina no existe actualmente machi. El último machi que se recuerda es Lorenzo Llanquimán que vivió en Piutril, falleciendo a una avanzada edad a finales del siglo XX. El testimonio de Rosalía Salazar B., que fuera nuera durante algunos años del machi Lorenzo Llanquimán, entrega antecedentes de su técnica de diagnóstico y tratamiento de las enfermedades, ella afirma: “Él para saber de las enfermedades de las personas veía la orina y sabía si una persona estaba pasada de frío o si le habían hecho un mal. Don Lorenzo hacia remedios en base a puras hierbas, él salía a buscar las hierbas para el campo y ahí los preparaba, el usaba mucho el “pichi”, es muy bueno para los niños que se pasan de frío… la finada Juana Imiguala, una de sus señoras, le ayudaba a preparar los remedios. También ocupaba hierbas para echar el mal, usaba voqui kilo y la mezclaba con otras hierbas lo que hacía vomitar a la persona que y así tiraba el mal… El atendía a

sus pacientes igualito que en Hospital, los enfermos esperaban en una pieza, una vez una señora llegó caminando para atrás, igual que una sabandija, llegaba a dar miedo al verla, él le hizo curaciones, busco un espino negro y con eso la “huasquiaba”, también cuando él pedía a algunas mujeres que para sanarlas se comprometieran, que se casaran con él, Don Lorenzo era medio cacique, llegó a tener diez mujeres...

Cuando hacia sus curaciones, luego, se iba al estero a hablar en lengua, el también hablaba con el viento…” (Mehuín, 10/09/2010) El machi Lorenzo Llanquiman, no sólo empleaba las hierbas medicinales para sanar, también realizaba machitun, así lo recuerda Julián Pulquillanca T., longko de Piutril: “Él también hacia machitun, salía a varias partes, hasta nosotros mismos, mi padre le pidió un machitun para su familia, él buscaba gente que lo acompañaba, porque decía que no se atrevía a enfrentar el mal sólo, él tenía una persona que traducía lo que el detectaba dentro de su “curadera” (el entrevistado se refiere a un estado de trance), también tenía gente que le ayudaba espantando los malos espíritus, recuerdo que nosotros mismos lo ayudamos, mi papá tenía una carabina y como a mí me gustaba disparar, me decían “ya, tú dispara Julián” y entonces disparaba altiro, también habían otros que correteaban con ramas para que se vaya el mal… Él tocaba el kultrung… el comenzó como a los veinticinco o treinta años a ser machi…” (Piutril, 10/09/2010) Guillermo Tripailaf M., que conoció al machi Lorenzo Llanquiman hacia finales de 1973, coincide con los testimonios anteriores cuando recuerda: “… él tenía una casa grande donde recibía a los enfermos, vivía en aquella época, con dos señoras de edad y una señora más joven que salía con él para las atenciones a otras Comunas, esa fue una niña joven que llegó muy enferma y la mejoró y después convivió con él. El decía que se dedicaba hacer la medicina buena, en el sentido que en esos años ya habían comenzado a distorsionar a la medicina mapuche diciendo que los machis eran brujos, él decía que hacia medicina mapuche con hierbas, hacia machitun. Cuando él sentía que no iba a ser capaz de mejorar a una persona se lo decía y cuando se sentía capacitado para mejorarla la dejaba porque en su casa recibía

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personas y tenía una pensión, también atendía de día donde el entregaba algunos remedios de hierbas…(Puringue Rico, 26/08/2010) Junto a Lorenzo Llanquiman, también son recordados en el territorio lafkenche de la Comuna de Mariquina, los machis: Pedro Matías de Maiquillahue y José Pichun de Alepúe, este último, empleaba como técnica de diagnóstico la observación de la orina y preparaba remedios a partir de hierbas medicinales recolectadas en el sector.

Acerca del machi Pedro Matías, uno de sus hijos recuerda: “Mi papá fue machi por herencia, mi finado padre le llegó esta herencia por el lado de mi abuela, de unos parientes que tenía por allá en el Norte. Él era nacido acá, de repente le llegó ese espíritu que le dio conocimiento para sanar, él ya era adulto, estaba casado, debe haber tenido unos 30 años.

Cuando supo la gente, él empezó a trabajar ahí, la gente venía de Chan Chan, Alepúe, Yenehue, Quillalhue, de Cruces, de Boroa… Él veía las enfermedades por la orina, luego, el mismo iba a buscar las plantas por aquí y hacia la medicina para que se las tome. Pero, cuando había algo espiritual, cuando a la gente le hacían mal, con la pura toma no se sanaban, entonces él tenía que ir donde la gente vivía para hacer machitun o también le hacía machitun aquí…

Cuando hacia machitun él pedía que hubiese gente para que le ayudara, tenían que buscar un lenguaraz, que sepa lo que estaba diciendo, porque al machi cuando le llega el espíritu, no se da cuenta de lo que está diciendo, era el espíritu que estaba hablando… Él practicó su medicina hasta el día en que se enfermó, le hicieron una traición, le tendrían envidia y él se enfermó de repente. Él falleció después del maremoto, como el 64 ó 65. Cuando él se encontró jodido, dijo “ya no vida para mí, pero, este espíritu que tengo yo, no lo voy a dejar aquí… mis hijos van a pasar malos ratos, le van a estar diciendo que éste es brujo, éste es machi y yo no quiero, aquí se va a terminar”, estaba jodido, ya no daba más, pidió su kultrung, lo tocó y hablaba en lengua y lo mando de dónde vino el espíritu, para el Norte…”

(Onorindo Matias Ll., Maiquillahue, 21/10/2010) Otros agentes de salud

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Existen otros hombres y mujeres que a partir de sus conocimientos colaboran en la conservación de la salud como: el Püñeñelchefe: especialista en maternidad y con conocimiento de cómo debe nacer un niño y de cómo solucionar los problemas que se presentan en el momento del nacimiento, el Ngütamchefe: agente médico conocedor de la forma, funciones y posición de los huesos y encargada de componerlos cuando han sufrido fracturas, también mejora luxaciones y el Lawentuchefe: persona conocedora de las propiedades de las plantas medicinales, sabe dónde encontrar diferentes plantas y conoce en profundidad los ecosistemas.

Püñeñelchefe, Lawentuchefe y Ngütamchefe de la Comuna de Mariquina Soto (2005), afirma que en el territorio lafkenche son recordadas dos püñeñelchefe, que ayudaron a nacer a muchas personas de la zona que actualmente tienen 60 años y más. Ellas son: María Trecán Millapil de Mehuín Alto y Marcelina Antilen Marilaf. “…María Caniulaf quien conoció por muchos años a María Trecán M, señala que era muy buscada en ocasión de partos “Sabía dejar en posición de nacer a las guaguas. También daba remedios para el empacho y para la pulmonía”. Después del nacimiento casi siempre la convidaban a celebrar con un asado de oveja. Su esposo fue Francisco Hualme.

Tuvo nueve hijos. Habría fallecido a la edad de casi cien años.

En el caso de Marcelina Antilen M., algunos testimonios señalan que trabajó como matrona en Mehuín Bajo. Otros indican, que también era lawentuchefe y que vivió en Hueichahue, cerca de Tringlo.

La lawentuchefe Luisa Matias C. la conoció, “ya era de edad, tenía todo su pelito blanco, pero, seguía atendiendo, hasta el final” (Soto, 2005, p.49) En territorio williche es recordada la püñeñelchefe Rosa Caifil Huaiquimilla, que vivió en Puringue, aunque era originaria de Ticalhue. La abuelita Rosa siempre andaba a caballo y vestida a la usanza mapuche, usaba manta, se vestía con un vestido negro, un delantal floreado y se colocaba un cintillo en la cabeza. Los siguientes testimonios recuerdan de esta forma a la abuelita Rosa: “Ella fue la partera que atendía a mi mamá, la atendió por lo menos de siete de los nueve hijos.

Yo recuerdo con mayor fuerza la atención de mi

última hermana… la abuelita Rosa era muy cariñosa con los niños…yo recuerdo que mi papá salió con cuatro o cinco días antes a avisarle a la abuela Rosa que iba a nacer la guagua; la abuela llegaba al otro día en la mañana llegaba a caballo, ahí mi papá mató una oveja, para atender a la partera…también llegaba una médica llamaba Mamerta Aburto… nosotros (refiriéndose a él y sus hermanos) nos tenían en una pieza y nos no dejaban ver a la mamá y ellas dos, junto a mi papá y mi abuela hacían la atención en la pieza donde estaba mi madre…Recuerdo que de repente comenzaron las carreras y un llanto de guagua y ahí fue avisar la abuelita que habíamos tenido una hermanita…esa misma noche después que ya nacía al rato a mi mamá mi abuelita le preparaba un caldo de gallina negra con arroz… era una sopita como sustancia de gallina…después que nacía mi hermana también mi papá mataba un cordero, ahí le hacían cazuela del espinazo a mi mamá y la abuelita Rosa se quedaba tres, cuatro, cinco días y ahí se iba…”

(Guillermo Tripailaf M., Puringue Rico, (26/08/2010) “La señora Rosa empezaba a ayudar desde cuando uno quedaba embarazada, porque por el trabajo, siempre las guaguas se movían y ya ella se le avisaba y venía arreglar a la guagüita…

Casi todos los partos eran en la noche, al atardecer se le avisaba a ella e inmediatamente llegaba. Ella ponía a la mujer como en el hospital en cama, ella veía como se movía la guagua, si iba a demorar, ese tiempo lo sabía ella, entonces con toda calma, ella nunca apuro el parto, siempre espero, el trabajo de parto lo hacia la mujer pujando, dándole agüita de remedio, especialmente para mantener la calma, para no sentir tanto dolor, ella daba manzanilla.

Después atendía la guagüita, lo sacaba del lado de uno y le cortaba el ombliguito y ya decía si era hombre o mujercita, ella tenía todo preparado el agua caliente para bañarlo y la ropita lista para ella vestirlo y enseguida se la daba entregaba a la mamá para que le diera pecho…ella trabajo como partera aquí Puringue Rico y Pobre, claro que ellos tenían sus parteras, pero, a veces ellas estaban enfermas y la venían a buscar, habían dos señoras la señora Josefa Catril y la señora Agrispina Mayolafquen, esas dos trabajaban en Puringue Pobre…

La señora Rosa me cuidaba unos quince días, para que yo no quede enferma de nada, ella daba

toda clase de remedios, los hacía con plantas de la huerta, había uno para la sangre, para que corra más la sangre mala, para limpiar el cuerpo, ocupaba la borraja y un pastito que salía en la huerta que se llama killoy killoy… (Manuela Manquelafquen N., Puringue Rico, 17/11/2010) Otro de los agentes de salud mapuche recordados en el territorio lafkenche de Mariquina es la lawentuchefe Luisa Matías C., fallecida el 2010.

A su casa, en Villa Nahuel, llegaban personas de distintos lugares: Mehuín, San José de la Mariquina, Toltén, Hualpin, Valdivia, Temuco y Santiago. Sus pacientes buscaban remedios para diversas enfermedades de tipo natural.

La lawentuchefe Luisa Matías C., aprendió a conocer el poder de las plantas y su utilización por las enseñanzas de su abuela, María Calfín y de su madre Rosa Paillán. Ella afirma: “El conocimiento que tengo es una herencia, mi abuelita era médica y muy buena médica, que enfermedad del cuerpo no sanaba, lo mejoraba, persona puro huesito, lo sanaba, le daba remedios, pero, puros remedios del campo: raíces, ganchitos, cáscaras, eso lo preparaba, según la enfermedad de la persona…lo preparaba, lo embotellaba y le daba…”

Mi abuela le enseñó a mi madre. Un día ella me dijo “mira hija, un día yo me voy a morir, yo no soy para siempre de esta tierra, pero tú debes saber de todas las yerbas, cada una tiene su contenido, tiene su sanidad. Ud. tiene hijas que necesitan remedios, alguno se enferma Ud. tiene que hacerle.

Mi mamá, después del maremoto, cruzó el Río vino a verme desde Maiquillahue, ya andaba medio enferma ella, hija me dijo…”esta madre algún día se va a ir a la tierra, yo me voy a morir, cuando muera esta madre ¿Quién te va a enseñar? Ud. va a dar llorando con sus hijos, si te enfermas tú no vas a saber qué tomar. Toma en cuenta en tu mente y en tu corazón estas palabras”. (Villa Nahuel, 30/03/2010) Luisa Matias C. reconoce que parte de su conocimiento lo recibió a través de sueños, cuando afirma: Yo tuve sueños, visiones donde me enseñan la hierba, me presentan la hierba, esta hierba para esa enfermedad, esta otra para esta otra enfermedad…estos sueños yo los tuve por mucho tiempo.”

(Villa Nahuel, 30/03/2010)

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Menciona que es evangélica y que además de las hierbas medicinales, cura algunas enfermedades con la ayuda de Dios: “Yo doy puros líquidos…las hierbas que doy hay que tomarlos tarde y mañana. Doy un litro, dos litros o tres litros. De lejos le doy tres litros, más cerca dos litros, porque, el trayecto de lejos cuesta para llegar, tiene que tener plata para el pasaje… siempre le encargó que deben tomar todo el remedio… Todo remedio tiene su medida, no se pueden tomar a la munda, depende la enfermedad…

“Yo para sanar ocupo oración y la medicina. Mi oración es a Dios, yo doblo mis rodillas y me dirijo a mi Padre…yo ocupo medicina del campo: hierbas, raíces, cáscaras, cogollitos, ganchitos, hojitas. Yo doy remedios, pero, también, encomiendo en Dios que sana...” (Villa Nahuel, 30/03/2010) Marta Nahuelpan M., conocedora de las plantas con fines medicinales y que recibió sus conocimientos de la fallecida lawentuchefe Luisa Matias C., quien fuera su madre, recuerda el trabajo realizado junto a ella: “Se ocupa hierbas, para toma, el tiempo en que se deben tomar los remedios son distintos, depende del tipo de enfermedad, también la cantidad de remedio que se da, depende de la enfermedad, pueden ser dos, tres cuatro litros. La quebradura de empacho de un niño de meses hasta diez años eso es una botella de remedio de esas pisqueras y quebrarle el empacho y con eso queda listo. Ahora un enfriamiento al estómago puede tomar hasta dos meses remedio porque eso está de años en el niño.

Ocupamos hierbas que sacamos del campo, del bosque, de la huerta… La flor del Copihue, junto a otras cinco medicinas sirve para el sobreparto, la flor del Sauco sirve para la tos. La corteza del Palqui sirve para la fiebre; la raíz de Nalca sirve para los riñones y los pulmones, las cáscaras del Palo santo y el Tineo eso sirve para los pulmones, aunque no sólita, tiene que ser mezclados con otras hierbas, pero, siempre de parcito…

También usamos hierbas para baños, hay que colocar las hierbas en agua caliente y después hay que bañarse. Hay hierbas que se usan para compresas, por un golpe, por una caída que usted se ha hecho, que le queda un moretón se saca el remedio del estero, en el agüita sale un pastito de hojita finita y eso se saca y se pone así heladito en

el golpe, pero, ahora si usted tiene un dolor de brazo que esta por harto tiempo eso se le pone el remedio calentito porque viene de adentro.

Usamos sangrías. Damos dietas mientras están tomando el remedio.

También ocupamos hierbas que crecen a orilla de mar. También ocupamos agua de mar, es un remedio muy bueno para las varices, también es bueno para las personas que no se calientan nunca los pies, que siempre andan con los pies helados, eso para hacerse un lavado, también se ocupa para el estómago el agua de mar…” (Villa Nahuel, 29/09/2010) Otro agente médico que estuvo presente en la Comuna fue el puñeñelchefe, Izaías Lienlaf L., quien se desempeñara como partero, explica cómo obtuvo su conocimiento y la forma en que atendía a las mujeres: “Yo aprendí a ser partero del finado de mi padre, él sabía de componer huesos y también era partero, él me enseñó.

Cuando asistía a un parto iba solo, yo atendía a las mujeres en el momento del parto, había veces que cuando se encontraban molestas las señoras, ahí me venían a buscar, porque las guagüitas, cuando estaban formadas ya no tenían tranquilidad, a veces se atravesaban y con la puras manos acomodaba a las guagüitas, con paciencia porque esas criaturas eran delicadas…

Cuando la mujer sentía dolor, cuando ya estaba apurada, me venían a buscar, yo iba a la casa de la mujer y llegando le tomaba la guatita y cuando le apura el dolor sabía que ya venía, ¡Ya iba a llegar a Chile!.

Le pedía a la mujer que se colocará de rodillas, yo me ponía atrás de la señora y le presionaba la guatita, le daba masajes, para que la guagüita baje, cuando salía lo estaban esperando con paños limpios y tenían que tenerle agüita caliente. Yo le cortaba el cordón umbilical con tijera…

Como 30 señoras atendí, me venían a buscar a cualquier hora, pero cuando los doctores me prohibieron seguir dejé de practicar…” (Alepúe, 21/10/2010) Junto a püñeñelchefe y lawentuchefe, también se reconoce en territorio lafkenche la presencia de ngütamchefe o “componedores de huesos”, es el caso de Juana Caniulaf Ñ., residente de Panguimeo, quien relata:

“Mi mamá, María Ñancuan Ñanco solía arreglar huesos. Ella vivía en Maiquillahue, pero, donde no anduvo, hasta en Argentina. Yo veía a mi mamá y le ayudaba hacer vendas…”

Para arreglar a una persona cuando está desconcertado lo masajeo usando jabón, y luego lo “empaqueto”. En el caso de fracturas también lo

“empaqueto”, para eso uso tablillas y le pongo un yeso que preparo y cada tres días lo voy cambiando…Si es necesario le puedo dar hierbas para que tome para calmar el dolor…” (Panguimeo, 6/01/2011) El cuadro que se presenta a continuación, lista los agentes de salud mapuches que es posible hallar en el borde costero de la Comuna.

Cuadro 17. Agentes de salud mapuche presentes en el territorio lafkenche de Mariquina al 2011.

Lof Mapu Maiquillahue Alepúe

Chan Chan

Piutril

Localización específica Mississippi Maiquillahue Alepúe Centro Alepúe Centro Alepúe Bajo Panguimeo Quillalhue Tringlo Cheuque Piutril Mehuín Alto

Nombre Marcelina Huechucoy Rosamel Caniulaf EEsmirinda Lienlaf Izaías Lienlaf Lienlaf Isaías Moisés Lienlaf Juana Caniulaf Ñancúan Hortencia Lienlaf Hualme Tránsito Martín Daniel Pulquillanca Ana Pulquillanca Elsa Lienlaf

Área de especialidad Ngütamchefe Ngütamchefe Ngütamchefe Püñeñelchefe Ngütamchefe Ngütamchefe Puñeñelchefe Ngütamchefe Ngütamchefe Ngütamchefe Prepara pomadas de plantas

Fuentes: Soto. “Fortaleciendo la medicina e Identidad Mapuche Lafkenche”. 2005.

Eva Cachaña N., Asesora Cultural, Programa Salud y Pueblos Indígenas - CESFAN San José (Entrevista 22/09/2010)

El cuadro siguiente, registra algunos de los agentes de salud fallecidos de la Comuna y que se mantienen presentes en la memoria de sus habitantes.

Cuadro 18. Agentes de salud mapuche fallecidos y recordados en el territorio de la Comuna de Mariquina al 2011.

Localización Villa Nahuel Puringue Pobre

Puile Mehuín Alto

Nombre Luisa Matias C. Juana Mayolafquen T. Josefa Catril Crispina Huequelef Ll. Rosa Caifil H. María Catril H. Luisa Antifilo P. María Trecan M. Marcelina Antilen M

Área de especialidad Lawentuchefe Püñeñelchefe Püñeñelchefe Püñeñelchefe Püñeñelchefe Püñeñelchefe Püñeñelchefe Püñeñelchefe Püñeñelchefe

La herbolaria medicinal mapuche El uso de plantas medicinales fue uno de los aspectos que más atrajo la atención de los conquistadores españoles desde el inicio de su contacto con los grupos originarios. Los primeros que describieron algunas de las hierbas medicinales del

Fuentes: Entrevistas en terreno realizadas por el autor – Soto.”Fortaleciendo la medicina e Identidad Mapuche Lafkenche”.2005.

entonces Reyno de Chile fueron los cronistas y misioneros que dieron cuenta, de alrededor de 200 hierbas, arbustos y árboles cuyas hojas, cortezas o raíces que eran utilizadas por los mapuches para la curación de las enfermedades que iban desde dolencias física y problemas psíquicos hasta enfermedades de brujería.

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Contexto cultural del uso de las hierbas

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El estudio y comprensión de las plantas medicinales no se puede separar del contexto sociocultural del que forman parte, puesto que es éste el que, en última instancia, le otorga valor curativo.

Las plantas medicinales, como todo lo que puebla el mundo mapuche, tienen püllü o espíritu y están regidas por una serie de reglas que determinan su crecimiento y utilización por parte de los hombres.

Aunque las plantas medicinales están entregadas por la divinidad y sirven para curar, si los seres humanos transgreden las normas, el püllü de la planta u otra fuerza puede volverse contra el individuo que ha roto el equilibrio cósmico, natural o social.

Es por eso que las normas regulan desde la manera de elegir la planta, forma, espacios y actitud en la recolección, hasta su preparación y utilización.

La asociación de la planta con el mundo sobrenatural se demuestra en que al utilizar una que tiene dueño, Ngünechen y püllü, deben cumplirse ciertas reglas que guían desde la recolección hasta la cantidad y combinaciones necesarias para su preparación.

La primera norma deriva de la cosmovisión mapuche y se expresa en el deber de orar al dueño de la planta y al püllü pidiendo autorización para utilizarla.

Es posible que si no se cumple con esto, la planta no tenga el efecto terapéutico y, más aún, enferme a la persona que la recolectó.

La segunda disposición se relaciona una concepción integral, que está presente en todos los ámbitos de la vida mapuche y que se traduce en que al recolectar una planta se debe dejar siempre la cantidad suficiente para que el lawen o hierba medicinal se reproduzca.

La tercera regla de recolección se relaciona con que en el mundo mapuche todo tiene püllü, y desde este punto de vista debe ser respetado. Dice que al recolectarla las personas deben presentarse y explicarle a la planta cuál es el motivo por el que quieren utilizarla.

La cuarta norma se deriva del principio de reciprocidad que rige el mundo mapuche. Puesto que la planta va a entregar sus poderes curativos, se debe retribuir con algo a su Ngünechen. Puede ser una moneda, lanas de colores, un pedazo de tejido, etc.

El siguiente testimonio, ilustra de manera muy clara las normas que deben observarse al momento de utilizar plantas medicinales: “Al ngen hay que pedirle permiso… primeramente,

pidiendo al Dios, porque soy evangélica, que Dios me ayude, y el dueño del cerro y de la planta también para que ellos nos ayuden a mejorar, porque nosotros estamos hechos de tierra…y la planta sale de la tierra, entonces para que Dios le de fuerza y se mejore la persona y esa planta que sacamos crezca con más fuerza, porque tampoco vamos a ir a sacar un árbol, llegar y córtalo, son unos ganchos o unas ramitas, con todo cuidado. Antes decía mi mamá que su abuelita, le rogaba a Dios en su lengua y le amarraba un hilo, una lana natural de oveja de esa que se hila y ese era su pago o si no eran monedas de plata que había antes…” (Marta Nahuelpan M., Villa Nahuel, 29/09/2010) Nombre y usos de las hierbas en el territorio williche lafkenche Hoy en día se mantiene el uso de plantas medicinales para curar enfermedades y usar plantas medicinales para aliviar las enfermedades. Se recurre diariamente a las hierbas y consideran las propiedades empíricas de las plantas.

En la investigación de Soto (2005), se afirma que las plantas medicinales más nombradas en el territorio lafkenche de la Comuna fueron: Pañil o Matico (Buddleja globosa Hope), Maki o Maqui (Aristotelia chilensis (Moll) Strentz), Chilko o Chilco (Fuchusia magallánica Lam)), Foye o Canelo (Drymis winteri J.R. et Foster), Triwe o Laurel (Laurelia sempervirens (R et P)), Natrüng o Natre (Solanum gayanun Remy), Folo o Boldo (Peumus boldus) y Ngalka o Nalca (Gunnera chilensis Lam).

Los siguientes testimonios ilustran acerca del empleo de diversas hierbas con fines medicinales: “Yo ocupo muchas plantas, muchas hierbas, muchos árboles, muchos ganchitos, muchas raíces, muchas cortezas… ocupo cáscara de Notro, de Arrayán, hierbas… Matico, Laurel, Boldo… pastos Tomatillo, hierba Loza, Nalquita del campo, Frutillas silvestres… en la huerta Altamiza, raíces de Hierbabuena, de Sanguinaria, Limpiaplata…” (Luisa Matias C., Villa Nahuel, 30/03/2010) “El Chilco sirve para el empacho, el sobreparto, para la sangre y la menstruación; el Notro también es para la sangre y para purificar los riñones, la Murta sirve para la diabetes para adelgazar la sangre y para el sobreparto, el Arrayán también sirve para el empacho…” (Marta Nahuelpan M. Villa Nahuel, 15/10/2010)

Uso de plantas mágicas religiosas en la herbolaria mapuche

Es el caso de la A Ugni, Trau Trau o Murta blanca (Ugni candollei) se la considera una planta poderosa y se usa junto a otras yerbas como Piukelawen (Pellaea ternifolia) para provocar ensoñaciones.

Otro tipo de plantas de uso mágico religioso son las llamadas trafunmawelawen que son usadas “contra los encuentros malignos”. El trafun es un encuentro casual con un espíritu maligno que quita a la víctima toda su fuerza y energía vital y toma posesión sobre ella, siendo los niños los más susceptibles a estos encuentros. Entre las trafunmawelawen se reconocen: el Foye o Canelo (Drimys winteri), Weñku (Lomatia ferruginea), Wulwe (Gratiola peruviana) y Kuraku (Pseudopanax valdiviensis).

Finalmente, un tercer grupo de plantas mágicas son las weshawelawen o “medicinas malas o fuertes”.

Deben ser suministradas por los conocedores de las fórmulas y dosis de preparación. En este grupo se cuentan: la Tupa (Lobelia tupa), la Miyaya o Chamico (Datura stramonium) y el Latúe (Latua pubiflora).

(Aldunate, 2007)105

Los mapuches alcanzaron un acabado conocimiento de las propiedades medicinales de las especies de la flora, descubriendo en ese proceso varios efectos que modifican la percepción de la realidad.

Aldunate (2007), señala que el conocimiento y la administración de las plantas de esta categoría, es compartido por un especialista o chamán y las mujeres mayores (madres y abuelas) de la familia. Su uso se refiere principalmente a los niños, en contextos de ritos de iniciación, predicción de personalidad o su futuro para educarlos en los estrictos cánones de la moralidad mapuche.

El mismo autor reconoce tres variedades de plantas mágico religiosas en la herbolaria mapuche.

Un primer grupo corresponde a las pewmawelawen, plantas que «curan a través de los sueños», usadas también para «conectarse con los antepasados y hacerles preguntas importantes acerca del futuro».

El uso del Latúe (Latua pubiflora) como planta mágica en la Costa Valdiviana y en la Comuna de Mariquina corto, anchamente bilobulado. Su floración es durante la primavera. Su fruto es una baya globosa, verde-amarillenta, de 2 cms. de diámetro, que encierra numerosas semillas.” (Hoffmann, 991, p.222) El uso del Latúe ha sido documentado en la costa de Valdivia y Osorno, especialmente en Mehuín, Maiquillahue, Alepúe, Chan Chan, Curiñanco, Punucapa, Chaihuín, Hueicolla y Pucatrihue (Jerez, 2004)

www.florachilena.cl

El Latúe (Latua pubiflora) es un arbusto que crece en un área restringida de la Cordillera de la Costa entre los 500 y 900 m., “en la zona costera entre Valdivia y Chiloé.

De bello aspecto. Es un arbusto espinoso, de ramas largas, hojas alternas, enteras. Flores solitarias, axilares, pedunculadas. Cáliz corto, ancho y con 5 divisiones. La corola es también un tubo largo de 5 divisiones y está densamente cubierto de bellos por fuera, estambres 5, estigma

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Autor no indica grafemario utilizado.

Fotografía 25. Flor del Latúe. Existen registros que el Latúe ha sido empleado por machis para producir alucinaciones. Una vez ingerido puede producir delirio y aún locura permanente. La preparación de las dosis administradas fue un secreto celosamente guardado, aunque se sabe que se prefería el fruto fresco. Las hojas y el fruto contienen 0,15 por ciento de hiosciamina y 0,08 por ciento de escopolamina, causantes de la actividad alucinógena. (Aldunate, 2007, p.39)

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Cuadro 19. Plantas medicinales nativas identificadas en Territorio williche lafkenche de la Comuna de Mariquina.

NOMBRE NOMBRE MAPUCHE106 COMUN Chilko Chilco

NOMBRE CIENTÍFICO Fuchusia magallánica Lam

Chillüm Fenfenko

Tomatillo Huecheco

Ambrosia elatior L. Callitriche terrestres

Folo Foye

Boldo Canelo

Peumus boldus Drymis winteril J.R. et Foster

Güni Külon Kolü mamüll Kowül lawen Kuri Lafken Kachu Mezewe Natrüng Naye

PARTE USADA Corteza Verde y Cogollos Toda la planta Toda la planta

Hojas Hojas, savia y corteza Murta Ugni molinae Raiz y hojas Maqui Aristotelia chilensis Hojas, savia (Moll) Strentz y frutos Arrayán Luma apiculata (DC) Burret Hojas (savia) y corteza Copihue Lapageria Rosea Ruiz et Pav Toda la planta y savia Ortiga Origa oreus L. Raíz y hojas Sanguinaria Poligonum sanguinaria Remy Toda la planta Palo Santo Weinmannia trichospernia Corteza Natre Solanum gayanun Remy Palitos, hojas y corteza Limpia plata Equisetum bogotense H.B.K. Toda la planta

Nütrum pañwe Nalca Palki Palqui

Gunnera chilensis Lam Cestrum parqui L. Herit

Raíz y tronco Hojas

Pañil

Matico

Buddleja globosa Hope

Hojas

Triwe

Laurel

Laurelia sempervirens (R et P) Hojas y corteza

Wella

Huella

Abutilon vitifolium cav

Hojas

ENFERMEDAD Quemaduras y regular menstruación Fiebre y dolor de estómago Fiebre y compresas en caso de golpes Vesícula, hígado y neuralgia Machikutran, dolores de huesos Sobreparto y diabetes Resfrío, fiebre, cortadura de carne y hemorragias Vista y hemorragias Machikutran y sobreparto Riñones Limpia la sangre Diarrea y reumatismo Resfrío y fiebre Ayuda a circular la sangre para los riñones Pulmones y riñones Pasmos, dolores de muela y cicatrizante Dolores de hígado y heridas externas e internas Machikutran, enfriamientos, pulmones y pasmos Fiebre

Fuente Cuadro 19 y 20: Soto.”Fortaleciendo la medicina e Identidad Mapuche Lafkenche”. 2005. Marta Nahuelpan M., Villa Nahuel, 15/10/2010.

Acerca del Latúe y sus aplicaciones, existe el testimonio entregado por el machi del territorio lafkenche de Mariquina José Pichun, quien en 1986 fue entrevistado por el antropólogo Pedro Inalaf M. “Don José, ¿Podría informarme lo que sepa de una planta llamada latúe?

El latúe se usa para baños. Cuando usted lo saca se debe dejar algo, pagarle por ejemplo: $10.

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No se indica grafemario utilizado.

También se puede llevar al jardín, pero, a un lugar donde no sea molestado. ¿Para qué otras cosas se usa el latúe?

También se usa para tener buena suerte, pero se le debe pagar diariamente durante tres días (por ejemplo $10 diariamente); así se tiene buena suerte en el trabajo, en la siembra.

Cuadro 20. Plantas medicinales incorporadas a la herbolaria tradicional mapuche.

NOM. COMUN Ajenjo Amores Secos Altamiza Borraja

NOMBRE CIENTÍFICO Artemisa absinthium Bidens pilosa Ambrosia persiana Borago offinalis L.

PARTE USADA Hoja y savia Raíz Hojas Hojas

Cedrón Eucaliptus Hinojo Kilmay Llantén Luma Manzanilla

Lippia citridora Eucaliptus globulos Labil Foeniculum vulgare L. Elytropus chilensis Plantago mayor L. Amomytus luma Matricaria chamomilla L.

Hojas y cogollo Hojas Hojas Hojas y tallos Hojas Corteza Flor

Menta Mosqueta Murra Notro Orégano Paico Poleo Quila Romasa Romero Ruda Sauco Siete Venas

Menta X piperita L Rosa rubiginosa L. Rubus fructicosus Embothirium coccineum Origanum vulgare Chenopodium ambrosiades L Menta chamimilla L. Chusquea quila (Mol) Kunth Rumiex romasa Remy Rosmarinum officianalis L. Ruta graveolus L. Sambucus nigra L. Plantago lanceolata L.

Toda la planta Fruto Raíz y corteza Hojas y palitos Cogollo Cogollo Toda la planta Cogollo Hojas Ramas Toda la planta Flor Hojas

ENFERMEDAD Presión Diabetes Dolor de estómago, enfriamiento Calmante, diurético, pectoral, antireumática, enfermedades a la piel Enfriamiento digestivo Tos y cistitis Estómago Arreglar el pelo Estómago Persona débil Dolor de estómago y vejiga, inflamación y enfriamiento intestinal Estimulante general y relajante Riñones Fiebre y tos Purificar la sangre, riñones y pulmones Dolores menstruales y estómago Dolor de estómago, diarrea y empacho Dolor de estómago y congestión nasal Vista Dolores de oído y cabeza y diarrea con sangre Presión baja, tos, hígado y sarna Náuseas y vómitos Tos Heridas y cortaduras de carne

¿Se puede tomar el latúe?

Sí, también se usa para tomar, pero, debe ser una copa chica, porque uno se marea. Con esto uno transpira harto.

También con el agua donde se ha hervido latúe se riega la casa en todas partes, esto también es para contra.

Cuando es para remedio se hierven hojas, el fruto. Se usa para dolor de espalda, estómago, cintura, sobreparto. Es bueno usarlo con otras hierbas. En este caso se usa como baño para el dolor de cintura, reumatismo. Se debe hacer calientito. Se baña la persona tres veces, uno debe cuidarse, abrigarse en la cama…” (José Pichun, Mehuín Alto, 16/09/1986. Entrevista realizada por Pedro Inalaf M.)

Usted tiene información acerca de que se les daba a los niños.

El latúe también se usa para contra, para esto se debe dejar detrás de la puerta un ganchito.

Inalaf (1995), reconoce en el Latúe propiedades medicinales que permiten a través de infusiones reducir la fiebre y ser usado como energético o por medio de baños tibios aliviar calambres y el reumatismo.

En el caso de los baños ¿Cómo se usa?

También se usa para el baño, pal reumatismo.

Uno debe bañarse y de ahí acostarse, se transpira harto. Las hojas que se usan se botan al estero, para que así se refresque también el cuerpo. Al día siguiente, uno debe cuidarse por lo menos hasta el mediodía.

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www.abchomeopatia.com

El mismo autor, se refiere al uso mágico de la planta, así para la buena suerte se tiene una planta en la casa o un trozo de corteza guardado en un libro, para ser usado contra el demonio o evitar robos se instala una cruz detrás de la puerta de la casa o se riega el agua de las hojas alrededor de la casa.

Aldunate (2007), destaca el uso de Latúe para “…predecir el futuro de los niños, administrándoles una dosis y observando su comportamiento. Consumida por jóvenes de sexo masculino (12 a 14 años) estos adquieren experiencias que serán importantes para su vida futura. De acuerdo a los datos obtenidos, son las mujeres (abuelas o madres) las que se encargan de recolectar y preparar la infusión de esta planta y también de alistar al niño para su consumo. Desde el día anterior, el joven debe ser mantenido en ayunas, dándole solamente a beber mucho fushkulawen o hierbas suaves” (p.39-40)107 En este sentido, la entrevista realizada por Pedro Inalaf a José Pichun resulta clarificadora, a la pregunta sí el Latúe era administrado a niños, el machi responde: “Claro, también se les daba a los niños, más o menos una cucharadita de agua de esto, los niños se marean. Esto sirve para ver cómo serán cuando grande. Por ejemplo, los que pican leña, pican tierra con el azadón serán trabajadores. Los que van a ser flojos quedan ahí botados. Los buenos para tomar agarran una botella.” (Mehuín Alto, 16/09/1986.

Entrevista realizada por Pedro Inalaf M.)

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Inalaf (1995), no sólo limita el uso adivinatorio del Latúe a los niños, también señala que es posible predecir el futuro de los adultos haciéndose una corona con un gancho, si se desata por si sola es signo de buen augurio.

El uso del Mihayi (Datura stramonium) como planta mágica en la Costa de la Comuna de Mariquina El Mihayi (Datura stramonium) es una maleza anual, erecta, de fuerte olor, tallo grueso, ramificado de entre 30 cm a metro y medio de altura. Hojas simples, alternas, aovadas, con bordes recortados de 6 a 15 cms de largo, de color verde claro en el envés. Flores solitarias, axilares, de 6 a 15 cms de largo, cáliz tubuloso, corola de 5 lóbulos, 5 estambres de color blanco o violáceo. Se distribuye en las zonas norte y central del país.

Jerez (2004), describe el uso del Mihayi de la manera siguiente: “Los mapuches administraban preparados de estramonio a los niños para corregirlos. El niño parcialmente intoxicado es reprendido de manera que los sueños y visiones que surgen a posteriori refuerzan las medidas educacionales perseguidas. Las fuentes dan testimonio sobre la administración de Mihayi a niños de alrededor de 5 años, pero, no solo para corregir malos comportamientos, sino también para detectar sus vocaciones o inclinaciones personales, las que emergen espontáneamente durante la intoxicación. Así, si Fotografía 26. El Mihayi tiene como ingrediente activo la escopolamina (hyosciamina). Además, encontramos atropina y otros alcaloides. Al parecer, son los usos que dicen relación con la educación de los niños los que caracterizan la administración de Mihayi entre los mapuches. Aldunate (2007), señala que es una especie de test predictivo de la personalidad. Los padres u otros miembros de la familia son los que administran semillas molidas y tostadas, mezcladas con otros alimentos, sin que el niño se dé cuenta. Luego, deben sentarse a observar su comportamiento, sin hablar ni intervenir en él.

Aldunate (2007), reconoce que el Latúe (Latua pubiflora) es identificado como un veneno poderoso, usado por brujos para matar o producir locura a quien lo ingiere. Descripciones más precisas hablan de alucinaciones, agitaciones sicomotoras intensas, acompañadas por delirios que corresponden a sicosis tóxicas y exógenas.

una niña se pone a tejer ya no habrá que obligarla a aprender a cocinar, por ejemplo, sino que se privilegiará la enseñanza del arte del telar, ya que fue eso lo que se expresó.” (p.87) El uso del Mihayi (Datura stramonium), aún se mantiene en la memoria de los antiguos habitantes del territorio lafkenche, así lo da cuenta el testimonio de Bernardino Alva A.: “La planta se llamaba miyaye, los mapuches más antiguos daban un tantito de toma de la planta, y ahí se reconocía uno…Al joven que le daban hacía de todas cosas que iba a ser después. La planta la daban de vez en cuando…la gente le tiene miedo a la planta, si no se sabe dar puede ser veneno…” (Panguimeo, 6/01/2011) Claudia Inglés H., destaca el uso preventivo que tenía la administración del Mihayi en los niños, su testimonio resulta clarificador: “Antes se daba Mihayi para prevenir los malos hábitos, todas las familias lo hacían para saber cómo iban hacer los niños cuando adultos y prevenir, por ejemplo, si aparece que al niño le dan ganas de tomar licor, le hacían remedio para que ese niño no sea borracho, porque, sale en la prevención que lo iba a ser. Dicen que había varios secretos dependiendo los lugares, por ejemplo, mataban una gallina negra y le daban de beber la sangre para evitar que sea borracho cuando adulto. También se daba… para saber si un niño iba hacer enfermizo y se hacían remedios antes para prevenir que suceda.”

(Mehuín Alto, 27/08/2010) Las amenazas a las prácticas medicinales La medicina mapuche, se relaciona fuertemente con los recursos naturales que el territorio provee, ya sea, plantas medicinales, cortezas de árboles, raíces y minerales.

En este sentido, Soto (2005), publica el testimonio de la lawentuchefe Luisa Matías C., quien afirma: “…la Señora Luisa cuenta que a ella le gusta mucho ir al monte a buscar plantas. Las encuentra en espacios que poseen fuerza y las traspasan a las lawen; es el caso del menoko, lugares con abundante agua y bosques nativos. También usa plantas domésticas, cultivadas en el jardín o huerta, aunque le reconoce menos propiedades…” (p.47) Complementa el registro anterior, los siguientes testimonios:

“Ocupamos hierbas del campo, de los bosques, usamos los tallos, las hojas, las flores, las raíces.

Sacamos hierbas de la huerta como la altamiza y la ruda…Usamos hierbas que salen a orilla del mar, mi mamá encarga hierbas de Chan Chan.

Ocupamos una hierba que en mapuche le decimos kuchinam y la usamos para el sobreparto…ocupamos hierbas que están a la orilla de la playa, como la doca…Ocupamos el agua de los esteros para hacer los remedios porque es sana, no tiene nada de cloro…” (Marta Nahuelpan M., Villa Nahuel, 29/09/2010) “…en el sector de la costa tenemos mucha vegetación, muchas plantas medicinales, tenemos los recursos del mar, tenemos muchos esteros, muchos rayenkos ojos de agua, vertientes chiquititas, hay humedales que tienen características especiales donde salen ciertos remedios…” (Eva Cachaña Ñ., San José de la Mariquina, 22/09/2010) Los cambios producidos en el medio natural de la Comuna, producto de las plantaciones de especies introducidas han impactado negativamente las prácticas medicinales tradicionales, ya que muchas de las plantas ocupadas para tratar la saludenfermedad son difíciles de hallar al haberse destruido los espacios ecológicos de valor medicinal.

En este sentido, las palabras de Luisa Matias C., son ilustrativas: “Las plantaciones lo están quitando todo, hasta la tierra le está haciendo mal, el agua la seca, adonde hay Pinos no hay pastito…no sale ninguna plantita, nada, nada…” (Villa Nahuel, 30/03/2010) A modo de reflexión final, es posible concluir que a pesar de las amenazas que dificultan la práctica de la medicina tradicional, aún es posible encontrar a hombres y mujeres, que son portadores de conocimientos que le permiten tratar diversas enfermedades. Resulta evidente de la lectura de este Capítulo, que en el pasado el número de agentes de salud mapuche era significativo y las especialidades que se practicaban eran diversas, sin embargo, hoy en día este panorama es opuesto, no obstante lo anterior, aún se mantiene el uso de plantas para aliviar y curar enfermedades y la pericia práctica para componer fracturas y luxaciones. Asi mismo, es indiscutible la estrecha relación entre las prácticas medicinales williche lafkenche, la naturaleza y la espiritualidad.

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CAPITULO X

La actividad artesanal Williche Lafkenche tradicional en la Comuna de Mariquina os mapuches conservan una rica producción artesanal desde los complejos tejidos hasta piezas de orfebrería, pasando por el trabajo en piedra, el tallado en madera, la cerámica y la cestería. Todas ellas son expresiones tradicionales que fueron elaboradas desde tiempos prehispánicos. Estas prácticas artesanales han permitido elaborar gran variedad de objetos y elementos con fines de utilidad práctica, de expresión estética y espiritual; en este último sentido, todas sus expresiones plasman su ideología y cosmovisión.

La actividad textil Willson (1992), recoge un relato de la tradición oral mapuche que explica así el origen del trabajo textil: “Un día, una chiquilla lavaba mote en el río, llegó un viejo y se la robó; se la llevó para sus tierras. Se casó el viejo con la chiquilla. Dicen que le dijo: "Me voy para la Argentina, cuando vuelva yo, me tienes que tener toda esta lana hilada". Se fue el hombre y la niña quedó llorando ¡cuándo sabía hilar! llorando allegadita al fogón y en eso el choñoiwe kuzé, el fuego vieja le habló: "No tienes para qué afligirte tanto yo voy a llamar a lalén kuzé para que te ayude".

Al ratito apareció, bajando por el fogón la Araña Vieja y le dijo a la chiquilla: "tienes que hacerlo como yo, mírame y aprenderás a hilar".

Así que pasaron los días, cuando llegó el hombre, 108

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las lanas estaban hiladas. Lalén Kuzé todas las noches fue a ayudar a la niña y juntas terminaron el trabajo.”108 (p.6) La tradición textil mapuche se remonta a épocas precolombinas, como lo demuestran algunos hallazgos arqueológicos realizados en la zona de Angol (Región de La Araucanía). En forma excepcional, dado las condiciones de humedad de la zona sur, se recuperaron en el sitio Alboyanco, restos de fragmentos textiles en un enterratorio en urna, propio del Complejo Alfarero El Vergel. Fechado entre los años 1300 – 1350 d.C. aproximadamente. Este hallazgo demuestra que, antes de la llegada del conquistador, los grupos agroalfareros de esta zona realizaban tejidos con lana de camélidos, probablemente tejidos con colorantes naturales, de origen vegetal y mineral.

Posteriormente, la rápida incorporación de la oveja, traída por los conquistadores españoles, probablemente motivo algunos cambios en el arte del tejido. La posibilidad de criar sus propios animales proveedores de una nueva materia prima, impulso la actividad textil. Además, la incorporación de tinturas artificiales provoco cambios en los colores de las prendas.

Los artículos textiles se constituyeron en productos de intercambio y comercialización, tanto con el español de la Colonia, como con los lejanos habitantes de las pampas Argentinas.

Durante la República a fines del siglo XIX, se fueron incorporando en el uso cotidiano, prendas textiles provenientes de la sociedad chilena. El vestuario, las prendas para el hogar y muchos artefactos

Para Willson (1992), esta narración “…evidencia cómo una parte del trabajo textil se relaciona con el ámbito de lo sagrado y con el sentido religioso de la sociedad mapuche. La sabiduría es un don que entrega Ngünechen a los humanos, pues, todas las expresiones de la vida están apoyadas por él. Este vínculo está representado por dos deidades femeninas tutelares, el "fuego vieja" y la "araña vieja", quienes entregan este saber a la joven mujer joven.” (p.6)

tejidos para el caballo, sufrieron grandes transformaciones o fueron totalmente desechados, sin embargo, la producción textil sigue vigente.

La maestra tejedora o ngürekafe, es la que conoce y domina complejas técnicas y formas de producción de tejido, así, como la tradición, los usos y significados de diseños y colores.

Figura 9. Símbolos textiles. Los textiles mapuches contienen diseños que no sólo tienen que ver con

una decisión estética, sino, que representan significados concretos.

Nge-nge: ojitos

Mawida: montaña “árbol que está plantado y que brotan todas sus ramas”.

Nümka: Planta.

Kopiwe: Flor o fruta del kolkópiu.

Fuente: Willson.“El arte de los tejidos”. 1992

La textilería mapuche abarcaba diferentes tipos de creaciones, las que pueden agruparse en tres dominios: El de la vestimenta, con piezas femeninas como el chamal o paño cuadrangular liso, el küpam o vestido, la faja o trariwe que se amarra a la cintura y la ükulla o un chal; en cuanto al hombre, usa un pantalón negro llamado chiripa y el makuñ o manta.

El de los enseres, con piezas como el pontro o frazada y la alfombra o lama.

El de los aperos, con piezas como el chañuntuku o pelero y la kutama o alforja.

El trabajo en piedra Esta expresión artesanal permitió elaborar de preferencia, armas y distintivos de mando para los jefes guerreros, y gran parte de utensilios domésticos fundamentales (tranatrapiwe o morteros de molienda, hachas, azadas, etc.), los que en su mayoría han caído en desuso.

Los pueblos originarios del sur trabajaron la piedra con extrema fineza, asociando algunos objetos de este material con el mundo mágico religioso como artilugios de arte y poder. Dada su importancia, las insignias de mando elaboradas en piedra debían ser excepcionales en su forma y belleza atribuida a un origen sagrado. Su forma de adquisición no podía ser a través de intercambio y comercio. Si una persona poseía uno de estos objetos, era porque lo había heredado o la comunidad se lo había entregado en virtud de su poder o sabiduría. Los elegidos soñaban

con ella hasta que la encontraban fortuitamente en medio de los campos arrojada desde el cielo. (Museo Regional de La Araucanía) El tallado en madera Esta técnica permitió la producción de diversos utensilios, utilizando para ello las maderas de los ricos bosques del sector. Actualmente se sigue trabajando de la misma manera, con el hacha y azuela desbastando y tallando la madera, pero, creando nuevos productos, algunos de tipo utilitarios como platos, cucharas y cucharones, fuentes, bandejas etc. y otros en que el uso se complementan con la decoración inventando las fuentes gallinas, patos etc.

Antiguamente, usando maderas nativas de alta belleza y durabilidad como el Coihue y el Raulí, se elaboran utensilios de uso doméstico como: wangku o bancos, bateas, rali o platos, rüfuwe o cucharones, instrumentos musicales y otras ornamentales y de carácter ritual como: el rewe, poste ceremonial chamánico, el chemamüll, tronco tallado que rematan en una amplia cabeza de funcionalidad funeraria, wampos o canoas y los trolof o troncos ahuecados que servían de ataúdes.

La cerámica La cultura mapuche tiene profundas raíces alfareras. La primera cerámica conocida en el Sur de Chile ha recibido el nombre de Pitrén. Se trata de

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una industria de muy buena calidad técnica que presenta diferentes formas: cántaros asimétricos, ollas y jarros. En general son monocromos, de preferencia negros, pero también los hay decorados en bicromía rojo-negro obtenido con técnica negativa en la que sobre el engobe rojo se aplica un material resistente para cubrir ciertas superficies y se ahuma lo que no ha quedado cubierto configurando el diseño final de la pieza. Posteriormente aparece la pintura roja o negra sobre un fondo blanco conocida como Estilo Valdivia, pues, fue en la ciudad de Valdivia el primer lugar donde estas piezas fueron descritas.

La cerámica mapuche, ya aparece mencionada en el relato del diluvio: los hombres advertidos por Treng Treng debían subir cada vez más para escapar de las aguas. El calor se hizo tan insoportable, que la gente ponía sobre sus cabezas ollas de greda, llenas de agua, para refrescarse.

Los mapuches cuentan que el üku, un mineral que se agrega al barro o a la arcilla para poder modelarla, tiene un dueño, muy celoso. También la misma greda tiene un poseedor y un espíritu protector.

Según oraciones y narraciones más contemporáneas, los “dueños del üku” serían los que enseñaron a las mujeres a realizar el oficio de la alfarería.” (Espósito, 2008, p.133) La tradición alfarera mapuche ha mantenido una extraordinario continuidad en las formas cerámicas.

Desde hace quince siglos reproduce principalmente estos tres tipos de vasijas: los jarros asimétricos, cuyo representante más conocido es el ketrumetawe o jarro pato, cuya forma imita a pato ketro (Tuckyeres patachonicus); el metawe o jarro simple con un asa, y la challa u olla con cuello estriado y dos asas laterales.

Aldunate (1996), afirma que “las representaciones antropomorfas, aunque menos abundantes, también están presentes desde las primeras manifestaciones alfareras. Otras representaciones son las zoomorfas que simbolizan además elementos de la estructura social mapuche. Es el caso del ketrometawe, que detenta una simbología que relaciona con la estructura familiar mapuche. Investigaciones hechas por Dillehay y Gordon (1979), han demostrado que la manera de nidificación del ave representada en esta forma alfarera consiste en que el macho prepara el nido y luego lleva a la hembra a depositar los huevos en él.

Esto es muy significativo, ya que la alfarería es actividad esencialmente femenina y además estos

cántaros han sido encontrados principalmente en tumbas de mujeres. Ellos representan la condición de la mujer casada que debe abandonar su casa para vivir en la de su marido, costumbre practicada dentro del sistema de matrimonio exogámico y virilocal, propio de la tradición mapuche. Esta condición femenina es enfatizada a veces colocando pequeñas protuberancias en forma de mamas al pato representado. (p.125 y 126) Otros jarros asimétricos zoomorfos del Complejo Pitrén representan anfibios.

Fotografía 27. Entre los objetos alfareros que

representan a seres humanos, se pueden relevar varias piezas que representa una figura femenina.

Pieza encontrada en Mehuín. Colección Museo Histórico Antropológico Mauricio Van de Maele.

Otro rubro de la alfarería es el utilitario, para el cual elaboran platos, tazas, pipas, y grandes cántaros para preparar y contener el muday y otros líquidos.

A pesar del fuerte tradicionalismo en la conservación de antiguas formas, los mapuches son audaces en la creación de nuevos tipos de cántaros.

Usando la misma forma asimétrica de los jarros

pato, representan también a otros pájaros, gallinas, perros y caballos, y otras formas aun más imaginativas.

En el ajuar funerario mapuche, también estaba presente la producción cerámica, pues, se incluían numerosos objetos de greda (como jarros y platos), que los ayudarían en su nueva vida. (Espósito, 2008) La cestería Esta actividad, tanto de varones como de mujeres, es una artesanía tradicional que los mapuches han mantenido en plena vigencia hasta el día de hoy. La utilidad práctica de los objetos elaborados y la abundancia de materia prima en el medio natural, han contribuido a su mantención. Se fabricaban diversos tipos de cestos, bandejas, mallas, más algunos objetos netamente decorativos.

El cesto mapuche se puede considerar dentro de los más representativos de su cestería. Es de un tejido muy firme y tupido que junto a las características de su fibra de gran rigidez forman un contenedor de gran resistencia y capacidad. Sirve para contener, trasladar y lavar alimentos tales como el trigo y el mote.

La técnica de la aduja es la utilizada, con la que resultan objetos de gran resistencia y duración.

Fotografía 28. Carnero en voqui pil pil. Artesano Luis Huichaman M., Mehuín Bajo. La técnica ocupada aquí es el entramado doble o torcido, que consiste en ir pasando la trama con dos hebras que se van cruzando en la intersección con la fibra dispuesta verticalmente.

Fuente: Programa de Artesanía de la Facultad de Arquitectura y Bellas Artes de la Pontificia Universidad Católica de Chile.

La orfebrería Según Espósito (2008), los primeros cronistas relataron la existencia de objetos de cobre, oro y plata entre los mapuches – lo que ha sido confirmado por hallazgos arqueológicos-, en el periodo previo a la llegada de los españoles se fabricaban lanzas con punta de cobre, así como adornos de este metal, y probablemente también de oro y plata.

La misma autora, señala que con la llegada de los españoles, comenzaron a utilizar con mayor frecuencia la plata para crear sobre todo prendedores y aros. A principio de 1700 los conquistadores introdujeron la moneda en el intercambio comercial, a partir de entonces, a cambio de las manufacturas y el ganado, los mapuches recibían monedas de plata que utilizaban como materia prima en la orfebrería.

La platería tradicionalmente ha sido un oficio de hombres. El rütrafe, nombre del platero en mapudungun, utilizaba primordialmente monedas como materia prima. Creaba placas de metal, láminas finas o fundía el material para crear piezas con más volumen. En su taller era posible hallar una fragua y las herramientas necesarias para ejercer su oficio: fuelles, un yunque, un crisol, martillos, tenazas, torno, bruñidores, limas y bórax. (Espósito, 2008) La mujer y la platería “La tradición oral mapuche cuenta cómo fue creada la plata, según relata Bertha Koessler Ilg en “Tradiciones araucanas”: “Cuando una vez el Padre Sol pegó a su domo, la Madre Luna, y la hizo caer, ella lloró lágrimas tan ardientes que se convirtieron en plata. Después se fue y dejó solo a su marido. Cuando él se quedó solo y comprendió su maldad, lloró también lágrimas calientes que se convirtieron en oro. Así que la plata es más antigua”. (citado por Espósito, 2008, p.98) De este modo, la plata tiene un origen sagrado, proviene de la Luna. Según los mapuches, el uso de las joyas de plata se transforman en talismanes protectores, las mujeres se sentían protegidas e invulnerables de los malos espíritus. Tener pewmas o sueños con joyas de plata es signo de buena

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fortuna, de fertilidad y restauración de la salud. Las mujeres usan sus alhajas de plata en actividades ligadas a la religiosidad. Así vemos que lucían sus mejores joyas en los entierros de personajes importantes, en las ceremonias de ngillatun, entre otras.

Manifestaciones de la orfebrería Las joyas en plata pasaron a formar parte del atuendo típico de la mujer mapuche y un elemento importante de la dote matrimonial109: cintillo de cadena o trarilongko, aros o chaway, pectorales (trapelakucha y sükill), prendedores, alfileres para sujetar los mantos de lana o tupu, así como las cintas para la cabellera en cuero o tejidos con remaches de plata. En este metal también se confeccionaban los aperos para el caballo, donde destacaban la espuela, el estribo y los herrajes (riendas, cabezadas y el freno).

Los objetos de platería mapuche contienen significados que no tienen que ver con una decisión estética. También se hallaba inscrita en las joyas las percepciones cosmogónicas del pueblo, como también su religiosidad y su mágica y misteriosa teogonía.

Los diseños de la platería mapuche son una representación del espacio sagrado. Teresa Pereda lo expresa así: “La recurrencia a las formas geométricas más simples –círculos, cuadrados, rectángulos, trapecios, cruces-las cuales se desarrollan en planos que conforman extensas superficies de lisa plata, es uno de los rasgos más relevantes de la estética mapuche. (…) Junto al protagonismo de los elementos abstractos, arriba descritos, se da la reiterada presencia de estilizados motivos antropomorfos y ornitomorfos, ideogramas referidos a presencias astrales, pequeños esquemas que representan elementos vegetales y florales.

Dichos elementos no cumplen funciones de mero ornamento sino que son portadores de significados, en los que el signo y el símbolo condensan la sacralidad a la manera de réplicas del espacio cósmico”. (citado por Espósito, 2008, p.102) Manifestaciones artesanales tradicionales de la

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Comuna de Mariquina vigentes De las diversas manifestaciones del arte mapuche, la cestería y el tejido son expresiones que tradicionalmente han desarrollado hombres y mujeres de la Comuna y que aún permanecen vigentes.

La actividad textil El witral o telar Entre los mapuches el telar más común es el witral vertical con urdimbre vertical.

“El witral es un aparato sencillo que consta básicamente de un marco rectangular de madera

Fotografía 29. Witral moderno de madera

labrada. Tejido Uberlinda Raiman H.

“Durante el siglo XIX el ajuar de plata de la mujer llegó a estar constituida por cerca de catorce piezas diferentes. Una mujer ataviada con tal cantidad y variedad de ornamentos, irradiaba a su paso el esplendor del más alto prestigio que se podía alcanzar en la sociedad mapuche: poseer un esposo o un padre que poseía los bienes materiales para destacar su jerarquía y poder.” (Museo Mauricio Van de Maele)

formado por cuatro palos más o menos derechos que se cruzan en ángulos rectos. Estos palos están sólidamente amarrados en los cruces de los cuatro ángulos con cuerdas de junco trenzado o con tiras de tejido, lo que permite adecuarlo al tamaño de cada pieza. Los dos palos más largos que alcanzan a dos metros y medio a tres están destinados a soportar todo el peso del telar, apoyados en sus extremos más grueso en el suelo y por el otro contra el techo de la ruca. Los dos palos atravesados, de una longitud de 1,10 a 1,80 mts., se ubican encima del wichawichal, uno en la parte superior y otro en la parte inferior, labrados con más cuidado, de forma cilíndrica, están destinados a recibir los hilos de la urdimbre.

El aprendizaje de las tejedoras La actividad textil fue, y es aún hoy, una actividad exclusivamente femenina. La manera más común en que la ngürekafe o tejedora logra el conocimiento y la aplicación de las distintas técnicas y procedimientos textiles es a través de la observación cotidiana de las labores del hilado, teñido y tejido que realizan su abuela, madre o hermana mayores110.

Así queda de manifiesto en los siguientes testimonios: “Yo aprendí de mi mamá, ya a los cinco o seis años mi mamá me pasaba lana y el huso y me hacía labores en lana…aprendí mirando como ella escarmenaba lana, hilaba y tejía” (Marta Nahuelpan M., Villa Nahuel, 1/06/2011) “Yo aprendí todo lo que sé gracias a mi madre.

Yo conocí a mi mamá trabajando en telar, ella confeccionaba todo tipo de tejidos, yo aprendí de eso de lo que ella hacía en la casa. Yo como niña chica miraba lo que hacía. Mi mamá me mandaba a hilar, a torcer la lana, después tenía que ayudar a urdir mantas, eso me sirvió mucho, porque aprendí mirando, nunca le pregunté a mi mamá ¿Cuántos puntos deben ir aquí para hacer un diseño?, yo observando aprendí…” (Uberlinda Raiman H, Mehuín Bajo, 4/06/2011)

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De la oveja al poncho El proceso de elaboración de un tejido tradicional comienza con la esquila de la oveja. Luego, la lana se lava para extraer todos los restos orgánicos que se van adhiriendo a ella durante la vida de la oveja.

Finalmente, se da un último enjuague y se seca.

Los siguientes testimonios dan cuenta de cómo se realiza esta primera etapa en la actualidad: “El lavado se hace en agua tibia, se deja remojando con agua tibia con harto Omo, se saca de esa agua, se lleva al estero y se enjuaga bien y de ahí se deja remojando con agua bien caliente, pero, no hirviendo y con harto Omo y la lana le queda blanquita y después se saca de ahí y se vuelve a enjuagar y recién se va a colgar. Para secar la lana se deja secando al Sol, se aprovecha el verano para secar.” (Marta Nahuelpan M.,Villa Nahuel, 1/06/2011) “La esquila es generalmente en Noviembre, se saca la lana con tijeron. Luego, asoleo la lana unos dos o tres días, para que se salga ese aceite que tiene que hace que la lana tenga un olor desagradable, se asolea la lana con la parte de adentro para afuera…Después lavo la lana de a poco, en la mañana la dejo en una artesa grande, remojando, la saco y la dejo escurrir, de ahí caliento agua y le pongo Drive y la dejo hasta el otro día; después la lavo bien y la enjuago, queda limpiecita, para secarla, la cuelgo…” (Digna Sepúlveda R., Mehuín Bajo, 3/01/2011) Generalmente se deja estacionar la lana por un tiempo y luego se procede al escarmenado. Es una operación delicada, ya que las fibras no deben quebrarse, y hay que realizarla con mucho cuidado.

Uberlinda Raiman H. describe así esta operación: “El escarmenado permite peinar la lana, se toma la lana de la punta y se estira para separar la lana y de esta manera queda más suave para poder hilarla y dejar parejito el hilado…” (Mehuín Bajo, 4/06/2011)

Una segunda manera de aprender el arte de las ngürekafe es por medio de la enseñanza especializada de una maestra. Estas maestras generalmente son mujeres adultas o de edad avanzada que se destacan dentro de su comunidad por sus habilidades como tejedoras y por su disposición a enseñar. El método empleado por la maestra consiste en la aplicación práctica de los conocimientos. Es decir, va elaborando un tejido y la joven lo realiza paralelamente en su telar. (Espósito, 2008)

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Figura 10. Elementos constitutivos de un witral.

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Fuentes: Hernández, “Diccionario Ilustrado Mapudungun” (1997). Autor utiliza grafemario unificado - Alvarez “Fütawillimapu” (2005). Autor no indica grafemario utilizado Figura elaborado por Isabel Aguilar P.

1. Wichawichal: largueros del telar, que pueden ser de koyan o hualle (Nothofagus obliqua) u otra madera nativa, sin quitarle la corteza, pues de esta manera no se correrán las amarras 2. Külow: travesaños perpendiculares a los largueros, tensadores. Elaborados de madera nativa 3. Trape: trenzado de lana que se usa para amarrar el külow al wichawichal.

4. Gürewe: Especie de paleta de madera dura y pesada con forma de hoja de cuchillo, sirve para golpear la trama mientras se teje, de manera de darle firmeza al tejido 5. Tonowe: vara separadora de la urdimbre.

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6. Ragiñelwe: varilla de madera que se introduce entre los hilos pares e impares y que los separa en partes iguales.

El siguiente paso es el hilado. El instrumento tradicional que se utiliza para hacerlo es kuliw o huso.

La lana hilada se recoge en una madeja, que suele lavarse por última vez. Entonces, se puede utilizar para tejer con su color natural o proceder al teñido111. La forma tradicional de realizarlo es con productos vegetales, que se hierven en agua hasta que desprenden su color. En esa preparación se vierte la lana enmadejada y se cuece durante un tiempo. Para fijar el color se adiciona alguna sustancia como vinagre, sal o sulfato de cobre, aunque en el pasado se usó orina fermentada. (Espósito, 2008) Del proceso de teñido y fijado de los colores, los testimonios que siguen ilustran esta práctica: “Para teñir uso productos naturales, como la betarraga para dar el color morado, la frambuesa que da un rosado, la mora que da un color concho vino y la romaza que da el color verde. Para teñir lana de color amarillo, hecho harta raíz de Michay en una olla de uno ocho y la dejo hervir como media y luego le pongo dos madejas de lana como medio kilo. De ahí le echa el moliente que usted quiera, le puede echar sal, vinagre de manzana o piedra lumbre, el moliente se usa para que no se destiña la laña, para que se fije el color. De acuerdo al moliente los tonos de los colores varían…” (Marta Nahuelpan M., Villa Nahuel, 1/06/2011) “Las tinturas las saco de cortezas de árboles nativos, por ejemplo, el musgo de los árboles -la “barba de palo”- da un colorcito café, las hojas y la cáscara del Radal dan un verde musgo…para teñir primero tomo la cáscara del Radal y lo hecho a hervir un buen ratito en un tiesto de aluminio o fierro, espero que enfríe el agua y pongo la lana doblada y encima pongo cáscara, luego, vuelvo a colocar lana y cáscara encima otra vez; de ahí hecho el agua y la hago calentar de a poco, por unos diez o quince minutos, para dejarla enfriar con la lana en la tinta, después, la saco y la lavo bien, ahora le pongo un poco de Soft, para que quede suavecita y así poder comenzar a tejer…” (Digna Sepúlveda R., Mehuín Bajo, 3/01/2011)

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Una vez procesada la lana, se debe preparar el witral, que básicamente consiste en un entrecruzamiento de un sistema de hilos llamados urdimbre (los que se fijan al telar) por un sistema de hilos llamado trama (los cuales va pasando la tejedora).

Espósito (2008), describe así la preparación del telar y el proceso de tejido: “el primer paso para comenzar a elaborar una pieza de textilería es el urdido, es decir, la colocación de los hilos sobre el telar. Las tejedoras suelen poner su witral en posición horizontal para hacerlo y, en ocasiones, es una tarea que realizan entre dos.

Los hilos de la urdimbre se cruzan en el medio del telar, formando un ocho alargado: los hilos pares quedan en un plano y los impares, en otro.

Entre los hilos pares e impares se introduce una varilla de madera, llamada ragiñelwe, que los separa en partes iguales. Al terminar la urdimbre, la tejedora pasa un hilo entre los pares e impares y recoge todos los que se encuentran encima, reuniéndolos en grupos de igual tamaño mediante fuertes ataduras de una varilla, llamada el tonowe.

Este procedimiento facilita el paso de la trama. Para sostener el tonowe se colocan a ambos costados del telar otras varillas que se sujetan a los palos laterales.

Entonces esta lista la urdimbre, y la tejedora puede iniciar su labor: comienza a entrelazar los hilos de la trama, con los de la urdimbre. Para hacerlo, con una mano maneja el tonowe, con el cual atrae hacia sí los hilos sujetos a los lizos, con la otra, empuja los hilos sueltos y abre entre los pares y los impares un espacio por el cual pasa una especie de regla chata de madera, llamada ñirewe. Esta sirve para apretar la trama, con las dos manos se toma por las extremidades y se dan golpes secos a los ancho del tejido.

Cuando el tejido esta adelantado, se enrolla alrededor del palo transversal inferior. De abajo hacia arriba, la pieza va cobrando forma, cuando la tejedora llega hasta la mitad, da vuelta el telar y comienza a tejer por el extremo contrario hasta llegar al centro. Las últimas vueltas se suelen

Además, de utilizar lanas de colores, las tejedoras mapuches emplean técnicas de teñido negativo para lograr la decoración de sus piezas.

Para realizarlo, una vez urdido el poncho, se atan fuertemente las partes de los hilos de urdimbre que no deberán teñirse, mediante tiras de género, teniendo en cuenta la forma de los motivos decorativos. Luego se sumergen los hilos en el colorante, se retiran de éste, se dejan secar y se colocan de nuevo en el telar. Se van desatando las partes atadas a medida que se necesitan para realizar el tejido. (Espósito, 2008)

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Fotografía Salustio Saldivia D.

le llama la atención…” (Mehuín Bajo, 4/06/2011) Diseños y colores

Fotografía 30.

Proceso de tejido de una mankuñ112

terminar con una aguja de madera.

Aunque algunas piezas pequeñas pueden ser sencillas y rápidas de elaborar, las más grandes y “laboreadas” pueden llevar varios meses de trabajo a una tejedora.” (p.77 y 78)

Diversos testimonios dan cuenta de la existencia de diseños propios para los tejidos elaborados en territorio lafkenche en relación a los diseños williches, sin embargo, resulta difícil encontrar a personas que recuerden de manera precisa los diseños empleados. Existe el reconocimiento que los diseños actuales muchas veces provienen de la Región de La Araucanía.

Situación similar ocurre con el uso de los colores, así lo confirma Uberlinda Raiman H.: “Ya no se combinan los colores según el significado, no ahora no, en los talleres que he trabajo, ninguna señora ha hecho un tejido usando colores para demostrar un significado, las combinaciones de colores solo buscan que quede mejor, que quede más bonito…” (Mehuín Bajo, 4/06/2011)

Los textiles actuales Si bien, la producción textil tradicional de prendas para el hogar y artefactos para el caballo ha sido desechada y la de vestuario se ha reducido a prendas puntuales, como el makuñ o manta, la actividad de las tejedoras sigue vigente en la Comuna, a través de la producción de nuevas prendas que responden a la demanda de los consumidores. El testimonio de Uberlinda Raiman H, da cuenta de esta situación: “Confeccionó bolsos, bajadas de cama, cubrecamas, cortinas, mantas… Los tejidos tradicionales de la vestimenta de mujer ya no se piden, se han dejado de usar o se hacen de género que reemplazan a la lana. Lo que si me han venido a pedir es makuñ… cuando recién llegué lo que se pedía eran prevenciones que eran unos bolsos que se cuelgan a ambos lados del caballo, pero, como casi no se usa caballo, a la gente no

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Gentileza de Uberlinda Raiman H., Mehuín Bajo.

Fotografía 31.

Falda.

Artesana Marta Nahuelpan M, Villa Nahuel

Fotografía 32.

Bajada de Cama.

Artesana Marta Nahuelpan M, Villa Nahuel Fotografías Salustio Saldivia D.

Figura 34.

Makuñ o manta Artesana Uberlinda Raiman H, Mehuín Bajo.

Figura 33.

Bajada de cama Artesana Digna Sepúlveda R., Mehuín Bajo.

Figura 11.

Diseño una makuñ o manta de longko utilizado en Puringue Rico.

Fotografía 35.

Diseño de un trariwe o faja utilizado en Puringue Rico.

Figura 36.

Trariwe Artesana Digna Sepúlveda R., Mehuín Bajo.

Fotografías Salustio Saldivia D.

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La cestería Los artesanos de la cestería en Mariquina, han utilizado tradicionalmente como materia prima para la elaboración de sus trabajos el voqui pil pil y la ñocha.

Cestería en voqui pil pil El voqui pil pil (Boquila trifoliolata (D.C.) Decne de la familia Lardizaláceas) es una enredadera de 1 a 2 mts. de altura con tallos jóvenes y maleable.

Su color es verde brillante y oscuro. Las hojas son compuestas trifoliadas, con flores blancas que se agrupan en racimos colgantes, también se distingue en esta planta un fruto bayoso pequeño. Es una especie propia del bosque nativo, de hábitats luminosos y cálidos, con humedad moderada y lugares sombríos. Su conducta trepadora la lleva a cabo por medio de un tallo mayor que sirve de vástago u apoyo, aunque este no es de un diámetro mayor, la planta se enreda en él y asciende a los demás tallos laterales. Cuando la enredadera no encuentra apoyo visible se arrastra sobre el suelo o se enreda en los matorrales bajos colindantes buscando la luz.

El aprendizaje de la técnica

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Como en otras actividades artesanales mapuches, el aprendizaje de la cestería se realiza a través del traspaso de conovcimientos de padres a hijos o entre familiares, los siguientes testimonios reflejan esta realidad: “…En el aprendizaje del püll püll, tanto mis hermanas como mis hermanos, todos sabían trabajar. Nuestra madre nos enseñó, fue como una profesora. Por eso tengo este conocimiento y luego fui haciendo otro tipo de trabajos (no sólo el chaywe y el chüñu). Nosotros fuimos aprendiendo la técnica de trabajo que practica mi madre, todos mis hermanos/as y yo, éramos un grupito en la casa…También debo decir que en cuanto al trabajo del püll püll siempre las mujeres le entregaban mayor dedicación.

(Blanca Lienlaf M., citada por Chávez et al, 2011, p. 44) “Creo que son más de 40 años que trabajo con el voqui pil pil, toda una vida…Mire, yo aprendí mirando como trabajaban mis tías. Eran hermanas

de mi papá. Yo muchas veces cuando ellas trabajaban, cuando ellas limpiaban el material, el desperdicio que ellas dejaban yo lo recogía y lo hacía y así fue aprendiendo porque me gustó el trabajo y así fui aprendiendo de esa manera. Después cuando trabajaba mi mamá también, cuando mi mamá hacia el chaywe, todo eso fui aprendiendo, mirando como trabajaba…” (Paulino Lienlaf L., Alepúe, citado por Chávez et al, 2011, p. 46 y 47) Etapas de la cestería en voqui pil pil El proceso de manufactura se inicia con la recolección –tarea reservada a los hombres- de la fibra vegetal en las zonas circundantes al lugar de vivienda de los artesanos. La ubicación de los terrenos en los que crece el voqui pil pil es conocida por los recolectores y la búsqueda, reconocimiento y colecta de esta fibra se traspasa de generación en generación vivencialmente. Los siguientes testimonios nos dan una idea acerca de trabajo de recolección del voqui pil pil: “Yo recolecto durante todo el año el voqui en la montaña nativa de aquí, de Mehuín Bajo, pero, en todo el sector costero se mantienen plantas de voqui en Alepúe y Maiquillahue todavía hay…en la medida que voy trabajando y se acaba voy recolectando…Hay que saber sacar el voqui, porque, sino, se puede secar. Hay que sacar la patilla que viene de la guía madre, la patilla que va a ras de la tierra sirve, la que va como en el aire es muy seca y quebradiza. Cuando uno trabaja mucho el voqui se va acabando, porque el material crece muy lento y es delicado…” (Luis Huichaman M., Mehuín Bajo, 4/06/2011) “Mayormente se debe buscar en el tiempo de Enero, Febrero, Marzo. Entre los meses de Mayo, Junio y Julio el material es muy quebradizo. Pero, por decir a nosotros se nos termina el material, estamos obligados a salir a buscar ese material en ese tiempo…” (Paulino Lienlaf L., Alepúe citado por Chávez et al., 2011, p. 47) Una vez recolectada la fibra vegetal, procede su cocción. Teranishi (1996), recoge dos modalidades en esta etapa, que dependen de la rapidez con el que el artesano requiera la materia prima. Por supuesto esto influirá en la calidad de la fibra, “por un lado encontramos a aquellos artesanos que consideran que un color claro, limpio y blancuzco

Fotografía 37.

Voqui pil pil113.

113

Gentiliza de Luis Chávez K., publicada en “Püll Püll Foki. Herencia, presente y proyecciones.”

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en la fibra tratada es adecuado para la calidad del producto final, por lo mismo no les importa el tiempo que requiera la cocción en la mezcla base. La cocción de los rollizos se hacen en ollas de fierro de gran tamaño o peroles, los rollizos quedan cubiertos de agua hierviéndolos durante una o dos horas. En términos espaciales estas tareas se hacen fuera de la casa, en los entornos aledaños con estructuras nuevas, pequeños fogones de techados de zinc o ampliaciones de madera contigua a la cocina de la casa.114 (p. 74)

Concluida la cocción, el paso que sigue es el empozamiento, que consiste en dejar en agua de siete a diez días a la fibra luego de la cocción, para lograr así la putrefacción de la cáscara de la fibra.

Los rollizos son depositados en esteros con caída de agua directa, donde el agua los golpee y corra, siendo sostenidos por piedras, estos permanecen de siete a diez días, cuidando por supuesto que no se pudran demasiado. Esta actividad la llevan a cabo hombres y mujeres sin distinción. (Teranishi, 1996) El testimonio que sigue ilustra esta etapa: “El empozamiento debe ser en un estero de fondo de piedra para que no tiña el voqui y donde corra el agua, entonces se va lavando el rollo, el agua suelta la corteza, luego, usted se pone unas botas y lo pisa y vota la corteza. El voqui debe estar

Fotografía 38.

Recolección de voqui pil pil en Alepúe115.

Luis Huichaman M., describe así el proceso de cocción: “El voqui una vez cortado, se enrolla y después se cuece. Para empezar hay que tener un fondo y echar unos diez rollos, se debe cocer una siete a ocho horas. Después de esto, lo llevo a un pozo de agua, donde tiene que estar unos ocho a diez días, según como este cocido, porque entre más tiempo esté cocido la corteza se suelta más rápido…” (Mehuín Bajo, 4/06/2011) En la etapa de cocción intervienen hombres y mujeres.

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Fotografía 39.

Cocción del voqui pil pil. 116.

114

Una segunda modalidad de cocción ocupada por artesanos que necesitan con urgencia materia prima para su trabajo sin priorizar las características ni calidad del material resultante, es agregar aceleradores al proceso de cocción para que la fibra se descascare rápidamente y no tenga que ser empozada en la siguiente etapa por mucho tiempo. En general se agrega ceniza al agua donde se haría la cocción para acelerar el proceso.

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Gentiliza de Luis Chávez K., publicada en “Püll Püll Foki. Herencia, presente y proyecciones.”

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Gentiliza de Luis Chávez K., publicada en “Püll Püll Foki. Herencia, presente y proyecciones.”

Fotografía 40.

Retiro de los rollizos de voqui pil pil luego de su empozamiento 117.

empozado unos diez días…para que quede blanquito, porque cuando se pasa del tiempo de sacarlo del agua se pone medio negro…” (Luis Huichaman M., Mehuín Bajo, 4/06/2011) Al empozamiento le sigue el pisado de la fibra, tarea hecha por los artesanos hombres de la comunidad sin prohibición alguna a las mujeres, pero, por la dureza y cantidad de material la desempeñan los hombres. El pisado se hace en el mismo estero.

Antiguamente el pisado de los rollizos era hecho a pie descalzo, actualmente se utilizan zapatillas o botas de agua.

El secado es la última etapa de procesamiento de la fibra de voqui pil pil antes de ser tejida. Los rollizos se dejan dentro o fuera de la casa según la estación del año. Los rollizos se vuelven a rehacer luego del pisado, donde fueron abiertos para sacar la cáscara, lo que queda de esta se elimina manualmente, finalmente se agrupan las fibras por longitudes y grosores en diferentes paquetes o rollizos quedando así listos para la urdimbre. (Teranishi, 1996) Luis Huichaman M., describe así esta etapa del proceso: “El secado de los rollizos se hace tendiéndolos 117

en el cerco y el Sol los seca, cuando está bonito el día demora como una hora y media y ahí está listo para trabajarlo…” (Mehuín Bajo, 4/06/2011) Técnicas ancestrales para el trabajo del voqui pil pil Chávez et al. (2011), registra dos técnicas muy usadas entre las principales familias que desarrollaban los conocimientos más refinados en cuanto al proceso de limpieza de esta fibra, las que permitían que esta materia prima tuviera un color blanco más intenso. La primera es descrita de la manera siguiente: “Bueno como era de uso personal y familiar se buscaba entre 5 y 6 rollos de voki, lo enterraban en la ceniza caliente –sin brasas- para que así se empiece a ablandar la corteza…como es que le llaman esto en mapuche…para que se haga kupülüm, entonces se chamusca ese voki y después de eso lo echaban al agua, lo dejaban varios días en remojo y de ahí lo sacaban y lo pelaban. Pero después, cuando nosotros comenzamos a aumentar la cantidad de trabajo, ya cambiamos la manera de trabajar, entonces lo echamos a hervir en un tambor

Gentiliza de Luis Chávez K., publicada en “Püll Püll Foki. Herencia, presente y proyecciones.”

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Tejido del voqui pil pil

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Las técnicas manejadas por los artesanos hombres y mujeres son la tradicional utilizada en los chaywe o canasto de voqui y chuñü o balay de voqui para estilar y servir cereales. Teranishi (1996), señala que en el tejido del voqui, la base de todos los objetos manufacturados tradicionales o los más recientes decorativos, tiene la misma forma y “se teje con cuatro a ocho fibras u ocho entrecruzadas, estas se urden agrupando a estas guías, unas sobre otras en sentido contrario, las guías son separadas de a dos y entrelazadas con las fibras que se insertan en forma circular, en cualquier de los dos sentidos elegidos, superponiéndose por lo mismo unas u otras guías según correspondan, luego se prolonga la urdiembre hasta alcanzar el tamaño del diámetro requerido en la base del objeto manufacturado. Las paredes son elevadas a la altura y forma dispuesta, según la función que se asignará al utilitario, estos son confeccionados con la misma técnica de tejido tradicional, aunque ya casi no se usan tres fibras, sino dos. A pesar de esto, el tejido trata de ser urdido en una forma “tupida”, esto es sin espacios entre una y otra corrida apretando bastante al termino de cada una de ellas, esto se hace especialmente en las piezas tradicionales chaywe y chuñü cuidando que las separaciones permitan un buen uso en el colado de trigo mote.

Existen varias técnicas de remache y tejido, una de ellas es un cruzado simple de dos hebras, otra es un entrecruce de cuatro fibras y la última corresponde a uno de tres fibras. Estas tres formas

de tejer las paredes y remaches, se intercalan indistintamente en las diferentes corridas.” (Teranishi, 1996, p. 78, 79, 80 y 81) Formas y usos tradicionales y actuales Es posible reconocer la existencia de formas utilitarias tradicionales que prácticamente se encuentran en deuso y por otro lado existen piezas con nuevas formas adoptadas del mercado demandante.

El primer grupo de formas cesteras está conformado por los cestos tradicionales chaywe, loño y chüñü, además de otros utilitarios que no se hacen de voqui, pero que están presentes en casi todos los hogares; los wilales y llepüs.

El chaywe ha sido utilizado como contenedor Fotografía Salustio Saldivia D.

grande…” (Paulino Lienlaf L., Alepúe, citado por Chávez et al. 2011, p.48) Otra técnica empleada se describe en estos términos: “En el fuego que se hacía en el fogón, también se dejaba el foki para comenzar a limpiarlo…Para preparar el foki, primero se hacía fuego y luego se pasaba en la llama, posteriormente se llevaba al estero, cuando se comenzaba a soltar la corteza de así se pisaba. Entonces de esa forma salía un foki más blanco, pero, se cortaba con facilidad. En cambio cuando se hierve el foki no se corta, también queda blanco, pero con una intensidad menor…”

(Blanca Lienlaf M., Alepúe, citado por Chávez et al, 2011, p.50)

Fotografía 41.

Chüñü. Ha servido de contenedor para dejar habas o cáscaras de papas y para el secado de granos. Artesanos Paulino Lienlaf L. y Rosario Ancacura L. Fotografía gentileza de Luis Chávez K., publicada en “Püll Püll Foki. Herencia, presente y proyecciones”.

de carbón, trigo y papas y cernidor de trigo, trigo mote y harina.

El loño se ha utilizado para transportar las papas u otras verduras de la cosecha o almacenador de ropa u otros utensilios domésticos.

El wilal ha sido utilizado para contener y trans-

portar mariscos y papas, sin embargo, casi la mayoría de los mariscadores de la comunidad los confeccionan con hilos de nylon.

El llepü fue utilizado para aventar granos, para ello se lo carga de semillas que se lanzan al viento y luego son recibidas en el llepü, permitiendo así separar el grano de la paja y el polvo.

Los motivos que han llevado a que estas formas cesteras tradicionales prácticamente no se produzcan, las explica Luis Huichaman M.: “Se puede trabajar chaywe, pero, se gasta mucho material y el trabajo es muy costoso y no pagan lo que cuesta, ya no piden canastos tradicionales...ahora están saliendo los árboles, pájaros, caballos…” (Mehuín Bajo, 4/06/2011) El segundo grupo, que corresponde a las nuevas formas cesteras –demandas por los turistasse incluyen paneras, portatarros de café, portabotellas y contenedores, pero ya no de provisiones y/o alimentos, sino que de accesorios personales tales como costureros, pequeños canastitos y pájaros, en su interior llevan una carga liviana como útiles de aseo, joyas, tarjetas, etc.

Otro de los productos que caen en este grupo, son las figuras de animales de la zona: leones, peces o pájaros estos en general van desde pe-

Fotografía 42.

Cuelga de pescados.

Artesano Paulino Lienlaf, Alepúe. Fotografía gentileza Luis Chávez K.

Fotografía 43.

queñas formas insertas en cuelguillas hasta grandes figuras de alrededor de 40 cms de alto y 50 ó 60 cms de ancho. Estos objetos tienen una función puramente ornamental, por esto se le agregan argollas que los hacen colgantes para casas. Por último también están las cuelguillas de pájaros y canastitos, el producto más producido por su alta demanda, también son puramente decorativas.

(Teranishi, 1996) Las figuras obtenidas se presentan caladas y transparentes produciendo una apariencia de fragilidad que es contrarrestada con la rigidez que adquiere la fibra una vez que se seca.

El testimonio de Paulino Lienlaf L., explica el cambio en la producción de las formas tradicionales a las modernas: “…Si del año sesenta se fue modificando los trabajos, dejándose de lado el chaywe y el chünü, por ejemplo: haciendo las paneras, estas cuestiones de teteritas, así ya se fue modificando el trabajo porque pensábamos que ese trabajo nos iba a dar plata, lo íbamos a vender y como ya en ese año, el año sesenta llegaba gente allá al otro lado, por ejemplo en Mehuín llegaba gente y ahí se iba a vender.” (Paulino Lienlaf L., Alepúe, citado por Chávez et al, 2011, p.56)

Cisne, gallo y árbol voqui pil pil.

Artesano Luis Huichaman M., Mehuín Bajo.

Fotografía 44.

Palomas.

Artesana Rosario Ancacura L., Alepúe. Fotografía gentileza Luis Chávez K.

161

La cestería en ñocha El oficio de la cestería de la ñocha se va aprendiendo a partir de la observación e imitación de la actividad de los adultos, replicándose así los conocimientos relacionados con los lugares y técnicas de recolección, procesamiento y tejido de la fibra.

La elaboración de la cestería

162

La labor cestera se inicia con la recolección de la materia prima. La obtención de la ñocha (Bromelia Sphacelata) es tarea de hombres. Hay que ir a los cerros cercanos, donde aún existe el bosque autóctono y allí comenzar a sacar las hojas, escogiendo las más flexibles y largas, aproximadamente de un metro.

El siguiente testimonio aporta antecedentes de esta primera etapa: “La recolección de la ñocha de monte la hace mi papá o mi hermano, porque como ellos van a buscar leña o andan buscando animales, entonces ellos recorren las montañas y me traen. La recolección se hace durante todo el año.

Acá hay dos tipos de ñocha: una es la ñocha de monte y la otra la ñocha alemana, ésta la introdujeron para hacer cercos. La primera es para trabajos más delicados, da un color más claro, blanco y la otra es como más café, además, la ñocha de monte es más dócil para trabajar, en cambio, la otra es un poquito más dura.” (Rosa Nahuelpan G., Villa Nahuel, 1/06/2011) Los artesanos de la ñocha prefieren la ñocha de monte, pues, los trabajos quedan mejor terminados y con una textura y color más agradables.

La segunda etapa, consiste en la cocción de la ñocha. Las palabras de Rosa Nahuelpan G., describen este paso: “Una vez que tengo las hojas de ñocha en la casa, el primer paso, es sacarle las espinas de los bordes, después se dobla como humitas y con la misma ñocha se amarra y se echa a una olla de fierro ojala y una vez que comienza a hervir hay que mantenerlo unos cinco minutos es como un hervor más que nada, se hierve para que sea más resistente y más dócil también y de ahí después se vota el agua y una vez frío los paquetes se van desilachando, se van cortando en hebras...” (Villa Nahuel, 1/06/2011) A continuación procede el secado. El testimonio siguiente ilustra el procedimiento:

“Por varios días se dejan secar a la sombra y en la noche se saca al patio para que tome el “sereno”, ´por varios días, también se coloca detrás de la estufa, pero, la idea es que no se seque “apurada”, sino un secado moderado, para que no pierda flexibilidad.”

(Rosa Nahuelpan G., Villa Nahuel, 1/06/2011) Preparada la fibra, se puede dar inicio al tejido, el inicio de esta etapa es descrita así: “Una vez seca, si se quiere trabajar hay que volverla a mojar, porque seca es difícil trabajarla, se puede cortar los dedos y también se coloca quebradiza, por eso se moja y ahí queda dócil para trabajarla. El inicio de los tejidos se parte de un centro y formando un espiral de adentro hacia afuera, se trabaja con aguja, yo ocupo aguja de cocer saco…” (Rosa Nahuelpan G., Villa Nahuel, 1/06/2011) Cuando se va iniciar el tejido se las humedece las fibras para limpiarlas y darles flexibilidad. De cada hoja de ñocha salen dos o tres hebras largas de un centímetro de ancho aproximadamente que, enhebradas en una aguja gruesa, servirán para ir recubriendo el coirón o la paja con la técnica de aduja.

La técnica de aduja o espiral es una de las más simples y antiguas. Consiste en enrollar en espiral un manojo de coirón o paja y con la ayuda de una aguja gruesa se va dando puntadas cada cierto trecho con hebras de ñocha, de este modo se va recubriendo el interior a la vez que se van dejando unidas las espirales entre sí.

El inicio de un trabajo (fondo) varía según la forma que tendrá la pieza que se elaborará. Si se trata de un canasto o cualquier producto de forma redondeada habrá que formar un ojal o anillo que hará de punto de partida de la espiral. En las piezas de forma cuadrada u ovalada, el comienzo tiene forma de un cordón ligeramente alargado en torno al cual se anudan las espiras siguientes.

Para ir modelando los contornos se juega con aumentos o disminuciones de las espirales.

Formas antiguas para nuevos usos En el pasado, la cestería mapuche –tanto de la ñocha como del voqui pil pil- se hacían para el autoconsumo. Era necesario guardar alimentos, contar con bandejas para limpiar los granos, tener pequeños recipientes para que las mujeres guardaran sus cintas y joyas de plata, tener receptáculos para poner la harina tostada y para lavar el mote, etc. Todas estas

Amenazas para la cestería del voqui pil pil y de la ñocha Si bien la cestería, que aprovecha como materia prima las fibras vegetales que se encuentran en el bosque nativo sigue siendo una actividad vigente, existen serias amenazas que dificultan la actividad de los artesanos.

Según Teranishi (1996), es posible constatar que existe un progresivo agotamiento del voqui pil pil, producto de la tala o despeje de bosques nativos con fines agrícolas y la extracción de la especie para fines artesanales, los mismos artesanos se reconocen como agentes degradadores de la planta debido en gran parte a la inexperiencia en las técnicas de recolección o en otros casos simplemente porque no importaba mantener el recurso a largo plazo. Como consecuencia, el voqui pil pil se ha replegado hacia los bosques del cerro, quebradas y lugares muy alejados a los habitados.

Las excursiones durante los últimos años han llevado cada vez más lejos a la gente de la comunidad, el sector de Tringlo, Chan Chan y Panguimeo son áreas todavía no agotadas, a las que se accede actualmente en la búsqueda del recurso. En los

tiempos de sus padres algunos recuerdan la presencia del voqui en el camino y los cerros que enfrentaban las casas. Es decir en algún momento este recurso fue abundante y de fácil obtención.

En el caso de la cestería de la ñocha, la mayor amenaza que enfrenta esta actividad cestera en la zona está representada por las plantaciones de Pino Insigne (Pinus radiata D. Don), así lo deja claro es testimonio de Javier Nahuelpan G.:

Fotografía 45.

Cesto en ñocha.

Artesana Rosa Nahuelpan G., Villa Nahuel.

Fotografía Salustio Saldivia D.

necesidades eran satisfechas con cestos, canastos, llepus y canastitos cerrados hechos de fibras vegetales.

La cestería tradicional en ñocha se caracterizó por su naturaleza utilitaria y por la simpleza de sus formas, un ejemplo lo constituye la elaboración de canastos para contener cereales o papas.

Hoy esos productos son comprados por turistas, por gente de la ciudad que también utiliza estos canastos, pero el uso que se les da es otro. El canasto que en el campo sirve para guardar vegetales se transforma en un cesto que permite llevar la ropa playera.

Además, de los objetos tradicionales ya mencionados, a partir de la demanda se han ido elaborando nuevos productos tales como paneras, fruteras, galleteros, portamaceteros e individuales. El testimonio de Rosa Nahuelpan G., nos ilustra al respecto: “Yo hago joyeros, paneras porque se demora menos y resulta más barato de vender.

La cestería tradicional se ha ido perdiendo…”

(Villa Nahuel, 1/06/2011)

Fotografía 46.

Cesto en ñocha.

Artesana María Guilitraro T., Villa Nahuel.

“La ñocha hoy es más escasa por el tema de la forestación de los incendios que han pasado, quizás, mayor cantidad de animales que hoy comen el renuevo y por la tala de árboles, pero, existe todavía...” (Villa Nahuel, 1/06/2011) La reducción de la distribución espacial de las especies utilizadas en la cestería ha obligado a los artesanos deben desplazarse cada vez más lejos para recolectarla.

Al finalizar este capítulo, ocmo ha quedado en evidencia. la producción artesanal tradicional en la Comuna aún se mantiene vigente, con el trabajo desarrollado por quienes se dedican a la actividad textil y la cestería. Estos artesanos son portadores de conocimientos y técnicas que han sido traspasados de generación en generación y si bien los telares ya no elaboran küpan o vestidos y ükülla o chales y que el voqui pil pil no se ocupa para producir cestos tradicionales, no es menos cierto que el trabajo de estos hombres y mujeres permite la persistencia de actividades ancestrales.

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CAPITULO XI

La ruka “La ruka era enterita de ratonera, desde el techo hacia abajo.

Tenía un fogón en el centro, se hacía tortillas al rescoldo.

En los invierno no se pasaba frío, había fuego día y noche.

Era un solo espacio, ahí cocinaba uno, por ahí tenían sus catres... la ruka era muy calentita, la comida se hacía en puras ollas de fierro con patitas...”

(Eloísa Lienlaf Q., Alepúe, 18/02/2010) a ruka, más que la vivienda, mapuche, es el espacio más representativo del mundo mapuche, ella simboliza el Mapu, la domesticación del espacio natural y constituye el lugar más importante para el encuentro y participación comunitaria del Lof. No sólo como espacio, sino también semánticamente, la ruka es la representación arquitectónica de lo mapuche, en ella esta sintetizada la tecnología, materialidad, relaciones espaciales, funciones y usos representativos de sus tradiciones.

Las ruka en general eran espacios sencillos, uno solo o con divisiones de Rügi o Coligüe (Chusquea cumingii), fabricadas de materiales nobles y resistentes que entregaba la tierra en el entorno natural que habitaban.

Se puede entender a partir de sus usos como un espacio múltiple, que permite el desarrollo de distintas funciones del grupo que la habita, lo social, lo privado, lo cotidiano, el bodegaje, la protección del entorno, la educación y la transmisión de valores.”

(MOP, 2003) Tipos de ruka

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Existen diferencias en relación al lugar en que se fabrican, las que están determinadas fundamentalmente por el modo de vida del grupo cultural mapuche y la manera de relacionarse con el entorno que los rodea.

Para el MOP (2003), se pueden reconocer las siguientes diferencias:

La ruka williche, generalmente de planta cuadrada, de muros de tabla colocadas en sentido horizontal, de techos inclinados de Küna o Ratonera (Hierochloe utriculata) y estructurado en los muros perimetrales, con pequeñas ventanas para ventilar.

Tienen dos puertas, una hacia el Pwel Mapu u Este y otra hacia el Lafken Mapu u Oeste.

Figura 12.

Ruka williche.

La ruka Pewenche, de planta cuadrada esta techada con una resistente estructura, que sostiene el peso de las canoas de la cubierta y las nevadas, de grandes pendientes para permitir el fácil escurrimiento de la nieve. El techo se apoya en los cerramientos perimetrales del espacio, muros de tablón colocados en sentido vertical.

Figura 13.

Ruka Pewenche.

La ruka Lafkenche, de planta circular, techada con Küna o Ratonera (Hierochloe utriculata), la cubierta llega hasta el suelo, confundiéndose con los muros del mismo material. Su estructura se basada en postes centrales que sostienen el envigado de la cubierta.

Figura 14.

Ruka Lafkenche.

La ruka wenteche, de planta ovalada, techada con atados de Küna o Ratonera (Hierochloe utriculata) y cerrada en sus paramentos verticales con tapas de mamüll o madera. Estructurada en base a pilares centrales que sostienen el envigado de cubierta.

Figura 15.

Ruka wenteche.

Figuras 12, 13, 14 y 15 elaboradas por Daniel Cruchet C.

Estas particulares han ido transformándose con el paso del tiempo, fundamentalmente por la falta de material nativo. (MOP, 2003)

Emplazamiento y orientación

Según Aldunate (1996), las formas registradas de ruka son muy variadas: las hay de planta rectangular, elíptica y circular. Por su parte, Joseph (2006), señala que la ruka primitiva de base circular y de forma cónica, se ha ido transformando paulatinamente hasta llegar a la forma rectangular actual.

El testimonio de Tito Lienlaf M., nos indica que condiciones debe reunir el lugar de emplazamiento de una ruka y cuál debe ser su orientación: “Para elegir el lugar donde construir una ruka, se buscaba que hubiese cerca una fuente de agua, cerca de los lugares de cultivo, un lugar bien abierto para que de mañana tener Sol… Toda ruka que se construyó nunca se dejo con la puerta frente al mar. La ruka quedó con la puerta mirando hacia donde sale el Sol…” (Mehuín Bajo, 23/10/2010)

En cuanto al tamaño de la ruka, según lo expresado por Tito Lienlaf M.:

Materiales de construcción empleados en una ruka

“El tamaño de la ruka dependía de la cantidad de bienes que el hombre que encargaba la construcción de la ruka, especialmente un longko…”

(Mehuín Bajo, 23/10/2010) Coincidentemente, (Joseph, 2006), señala que las dimensiones de la vivienda mapuche varían según las regiones, la fortuna de los dueños y el número de personas que viven en ellas. Las mayores miden de doce a quince metros de largo por siete a diez de ancho y unos cuatro a seis de alto.

En la construcción de una ruka se emplean diversos materiales. Su estructura consta de maderas nativas gran duración, como el Foye o Canelo (Drimys winteri J.R.) y la Luma (Amomyrtus luma).

Para techar y forrar los costados usan tallos de gramíneas como la Küna o Ratonera (Hierochloe utriculata), el «moll» (Cortaderia argentea), en ciertos casos el Coirón (Andropogon argenteus), algunas ciperáceas y juncáceas: la Trome o Totora (Typhha

Forma y tamaño de la ruka

165

6 4 9 7 5 3 1

2

8

Elaborado por Daniel Cruchet C.

Figura 16.

Partes constitutivas de una ruka.

1.

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5.

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8.

9.

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Chawyu: pie derecho terminado en V que sostiene extremos de la cumbrera.

Dengkü: diagonales.

Kadill ruka: viga diagonal.

Kuykuydewü: travesaño bajo la cumbrera.

Orkon: pie derecho romo que sostiene el centro de la cumbrera.

Püdüll mamüll – Pidüll mamüll: viga superior o cumbrera.

Senchu ruka: solera superior.

Añianill: poste.

Tripawe fitrun: aberturas superiores por las cuales se escapa el humo.

Fuentes: Hernández. “Diccionario de Mapudungun ilustrado”. 1998 – Tito Lienlaf M., Mehuín Bajo, 23/10/2010

Fotografía Salustio Saldivia D.

Fotografía 47. Atados de Rüme o Junquillo (Juncus effusus) empleados en la

construcción de la ruka de Villa Nahuel.

domingensis) y el Rüme o Junquillo (Juncus effusus).

En relación a los materiales empleados en la construcción de una ruka, el siguiente testimonio es ilustrativo: “Las maderas que se ocupan para construir la ruka son maderas nobles como el Lingue, el Canelo y el Ulmo. La Luma se ocupaba para los postes, para hacer el tramado se emplea el Canelo. Para revestir la ruka dependía del espacio en el norte se uso el Coirón, en las rukas pewenches… se podía ocupar la Ratonera, el Junquillo. Se prefieren estos materiales por la durabilidad que tienen….Entre las maderas que no sirven para construir una ruka es la Patagua, el Arrayán aguanta dos o tres años…”

(Tito Lienlaf M., Mehuín Bajo, 23/10/2010) Etapas de la construcción de una ruka La construcción de una ruka, supone la sucesión de una serie de pasos, que se inician con la recolección de materiales a emplear.

Joseph (2006), describe esta etapa de la manera siguiente: “se cortan los árboles destinados a formar la armazón. De preferencia se escoge el pellín para fabricar los horcones centrales y los postes laterales. Esta madera pesada y resistente, difícilmente atacada por xilófagos se conserva bien enterrada. Con hacha labran los troncos, los dejan cuadrangulares, del largo conveniente y con un sacado en una extremidad para alojar las soleras.

Labran igualmente estos últimos o emplean directamente tallos de hualles y otras especies.

Para la cumbrera eligen un largo tronco de Canelo su árbol sagrado cuya madera se endurece con el

calor y la acción prolongada del humo.

Se preparan, además, varias docenas de taras, tijerales cilíndricos aplicados por la extremidad delgada sobre la cumbrera y por la gruesa encima de las soleras y amarrados con sogas.

Mientras algunos se dedican a estas tareas pesadas, otros arrancan en los bosques vecinos enredaderas para amarrar las piezas de la armazón y la paja encima de éstas. Como amarras emplean el voqui blanco y el copihue. Los tallos volubles de estas especies alcanzan a gran altura y son abundantes en todas las selvas vírgenes. Utilizan también cuerdas de rüme o junquillo conforme van desapareciendo las selvas.

Para trenzar sogas continuas con el junquillo los operarios parten longitudinalmente los tallos en fibras y raspan la médula. Las dejan secar durante un día o dos y las remojan antes de trenzarlas para devolverles su flexibilidad. Sujetan entre los dedos de los pies un manojo de fibras corticales, lo dividen en dos porciones iguales que tuercen simultáneamente al frotarlas con las palmas de las manos sobre las rodillas en sentido opuesto. Al aproximar las dos porciones torcidas se transforman en soga automáticamente.

Algunos días antes de levantar la ruca, se corta la ratonera, la cortadera, el junquillo y el moll necesarios. Exponen estas hierbas al sol durante un par de días y cuando están medianamente secas las reúnen en pequeños atados.” (Joseph, 2006) Una vez reunidos los materiales de construcción se procede con las primeras actividades que permitirán la edificación de la ruka. El trabajo es dirigido por el kuya que actúa como un Jefe de

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Obras, hombre entendido en la técnica de la ruka, quien distribuye las tareas entre los trabajadores.

En primer lugar, se construye un terraplén, de tal manera de disponer de un espacio plano y a nivel donde edificar la ruka.

El paso siguiente es el trazado de la vivienda.

Para este fin, antiguamente según Tito Lienlaf M.: “... se colocaba un gran estacón y la sombra que proyectaba con la vuelta que hace el Sol, marcaban el espacio donde se iba a construir la ruka…” (Mehuín Bajo, 23/10/2010) Siguiendo las indicaciones del kuya, los participantes proceden a realizar las excavaciones de los hoyos con las dimensiones apropiadas para plantar los soportes principales de la ruka118.

El testimonio de Tito Lienlaf M., no da una idea de los trabajos de esta etapa: “...se hacen los orificios para los postes, una vez listos los orificios se paran los cuatro soportes principales y de ahí se empieza a delinear todas las alturas que tienen que haber, porque las rukas tenían que ser bien altas en el centro, para que haya caída para el agua.” (Mehuín Bajo, 23/10/2010) Una vez instalados los soportes, procede el envarillado de las paredes y techo. Tito Lienlaf M., señala: “Para el envarillado de la ruka se utilizaba la luma verde por la flexibilidad y resistencia, la distancia entre las varillas no era más de 30 cms. de una a otra. Se deben juntar hartas varillas... Las uniones se hacían con amarras de voqui, luego, empezaron a poner tarugos de madera...” (Tito Lienlaf M., Mehuín Bajo, 23/10/2010) Hoy en día, para mantener unidas las varillas a los soportes se utilizan clavos.

Levantada la estructura, procede el revestimiento de las paredes y techo. Según Aldunate (1996), las rukas revestidas con una gruesa capa de paja, poseen una estupenda protección contra las lluvias y un inmejorable aislante térmico.

Tradicionalmente, para techar y forrar los costados de la ruka inicialmente se recubre con una primera corrida de atados de Küna o Ratonera 118

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(Hierochloe utriculata), Trome o Totora (Typhha domingensis) o Rüme o Junquillo (Juncus effusus) dispuestos a lo largo de los costados, amarrados fuertemente a la estructura de madera con voqui pil pil con el fin de comprimir cada atado. La segunda corrida aplicada más arriba, cubre la mitad de la anterior y oculta completamente las ataduras. La tercera cubre también parcialmente la segunda y así sucesivamente.

Respecto a la forma de revestir una ruka el testimonio que sigue ilustra esta operación: “Se saca por atados que se mueven para que se crucen solos y después se va apretando con varillas, el trabajo de revestimiento se hace derecha a izquierda, desde la puerta hasta darle la vuelta y llegar de nuevo a ella y desde abajo hacia arriba.

El techo también se reviste de abajo hacia arriba hasta llegar a la cumbrera…” (Tito Lienlaf M., Mehuín Bajo, 23/10/2010) Durabilidad y técnica de impermeabilización de la ruka El humo producido por el kutral o fogón –ubicado en el centro de la ruka- es el elemento clave para impermeabilizar y extender su vida útil.

Su importancia queda de manifiesto en los siguientes testimonios: “El fuego continuo, el humo de la ruka da durabilidad, cuando se deja de hacer fuego uno o dos días en una ruka, el mismo hollín produce humedad y la ruka empieza a mojarse por dentro, por eso era que el fuego era permanente, nunca se apagaba, día y noche el fuego permanecía. Yo alcancé a conocer rukas antiguas en Chan Chan, una ruka de una abuelita, cada poste eran árboles enteros de 25 pulgadas de diámetro, no sé como los levantaban pero los levantaban y en el invierno los dueños de esta ruka sacaban astillas de los mismos postes para encandilar el fuego cuando quedaba poco…” (Tito Lienlaf M., Mehuín Bajo, 23/10/2010) “La impermeabilización se va logrando a través

Esta etapa es descrita por Joseph (2006), de la manera que sigue: “Entre varios levantan los soportes principales, acuñan la parte enterrada con piedras y los dejan bien verticales y de igual altura. Miden el largo y el ancho de la habitación con largas varillas de colihue y trazan en el suelo con un palo o una pala las rayas que señalan la periferia. Del mismo modo dejan marcado el emplazamiento de los postes laterales.

Cavan los hoyos en los sitios marcados; plantan los postes cuidando que todos lleguen al mismo nivel, los alinean y acuñan la base con piedras y tierra comprimida. Alojan las soleras en la cabeza ahorquillada de los postes, levantan en alto la cumbrera entre muchos y la afirman sobre los horcones centrales. Aplican las taras oblicuamente de modo que su extremidad delgada descanse sobre la cumbrera y la más gruesa sobre las soleras.”(p.24)

Fotografía Salustio Saldivia D.

Fotografía 48. Püdull o cielo raso de la ruka de Puringue Rico,

que evidencia los efectos del humo sobre las estructuras de soporte y la cubierta. del tiempo. Primero, cuando comienza a secarse el material, en este caso el Rüme, el Junquillo, porque se trabaja en verde, se comienza a secar tanto Junquillo como la madera de Luma, entonces la madera de luma tiende a recogerse y aprieta el Junquillo y el proceso de impermeabilización va ocurriendo en el tiempo y la ruka tenga humo, el humo va a impermeabilizar el Junquillo. Las rukas ancestralmente, tenían fuego día y noche, por lo tanto, la impermeabilización era mucho mayor... El humo se va mezclando con la grasa de los alimentos, con el vapor del agua de las comidas, que van haciendo una capa de hollín que ayuda a impermeabilizar...” (Guillermo Tripailaf M., Puringue Rico, 2/11/2010) Si bien la ruka no posee ventanas, para renovar el aire y dejar paso a la luz y al Sol directo, una abertura en la parte superior del techo llamada tripawe fitrun permite que al humo escapar a la vez que produce un tiraje que permite la renovación del aire.

En cuanto a la durabilidad de una ruka con uso habitacional, los testimonios recogidos permiten establecer que en condiciones de fuego permanente puede llegar a tener una vida útil de más de 20 años.

La distribución del espacio interior Tradicionalmente, las rukas no estaban divididas interiormente, constituyéndose un solo y amplio espacio que a los costados disponía de camas y al centro el kutral. Antiguamente, se podían distinguir las viviendas de una familia poligámica, por la

presencia de varios fogones separados, que indicaban la cohabitación de varias mujeres, cada una de las cuales mantenía su propia cocina.

La ruka y la cosmovisión En la ruka están presentes una serie de elementos vinculados a la cosmovisión mapuche.

La ruka tradicional tiene una sola entrada abierta hacia el Este, orientación que expresa la preferencia cosmológica por el Pwel Mapu, lugar donde moran las fuerzas espirituales benéficas.

La forma de la ruka evidencia la cosmovisión circular, en este sentido Oyaneder (1999) señala “la figura del universo mapuche se repite en la ruka: en el techo la forma circular del Wenu Mapu. El lugar donde se posa la ruka corresponde al Mapu y el Miñche Mapu, esta “debajo de la tierra.” (p.42).

El testimonio de Tito Lienlaf M., reafirma esta noción cuando señala: “El techo de la ruka representa el Wenu Mapu, el soberado el Ragiñ Wenu Mapu, el suelo el Mapu y el espacio debajo el Miñche Mapu” (Mehuín Bajo, 23/10/2010) La organización del espacio y la construcción de la ruka incorporan el orden espacial del giro ceremonial que se hace de derecha a izquierda.

El mobiliario y el contorno general de la ruka, se dispone alrededor del fuego, en un orden que simula el movimiento que los mapuches le asignan al Sol, viajando durante el día de Este a Oeste y por la noche de Oeste a Este por debajo de la tierra.

(Grebe, 1972) En cuanto al trabajo durante la construcción

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Mobiliario En medio de la habitación se halla el kütralwe o fogón. En torno del kütral o fuego suelen disponerse varios wangku o asientos de madera labrados en un sólido bloque de madera, parecidos a pequeñas bancas. Sobre el fogón es posible hallar la challa u olla de fierro.

Se puede indicar el puesto habitual de ciertos muebles y objetos comunes. Cerca de la puerta de entrada se levanta el witral o telar, ya que la luz llega abundante a la tejedora en este sitio. Allegados a los costados se hallan las ngütantu o camas, los cajones para guardar ropa o provisiones, unos

cuantos barriles para conservar el trigo o el maíz.

Esparcidos por el suelo sin orden determinado, aparecen el kudi o piedra para moler harina u otros cereales, el tranatrapiwe o mortero para la sal y el ají, los metawe o cántaros de greda, el chaytuwe o colador de voqui, los chünü o balay de voqui para estilar y servir cereales, el chünüwe o cedazo de madera y cuero agujereado y el llepü o balay plano para aventar. También es posible hallar llawin o fuentes de madera, pütokowe o vaso de madera o greda para beber. Del techo y de las vigas cuelgan trongtrong o recipientes de ubre vacuna, el kultrung o tambor ceremonial, la trutruka o instrumento de viento, los utensilios de madera: el rali o plato, los rüfüwe o cucharones y la diwüllwe o paleta revolvedora; el küpülwe o cuna de los niños, la kallana o tostador rectangular de latón. Los artículos de valor, los recuerdos y los adornos están guardados en saquitos de cuero o en baúles de madera.

En las rukas donde existen tabiques construidos de varillas, es posible reconocer katrüntuku o divisiones interiores.

Referencias fotográficas del mobiliario y enseres de cocina de una ruka.

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Fotografía 49. Challa.

Ruka Villa Nahuel, Comuna de Mariquina.

Fotografía 50. Wangku.

Ruka Puringue Rico, Comuna de Mariquina.

Fotografías Salustio Saldivia D.

de la ruka, el siguiente testimonio es ilustrativo: “El trabajo siempre se hizo de derecha a izquierda…siguiendo la trayectoria del Sol, por eso lo vemos en toda la naturaleza cuando un copihue trepa a un árbol, el copihue sigue los movimientos del Sol, sube derecha a izquierda.”(Tito Lienlaf M., Mehuín Bajo, 23/10/2010)

Fotografía 51. Chünüwe.

Fotografía 52. Rüfüwe.

Fotografía 53. Tranatrapiwe.

Fotografía 54. Trongtrong.

Fotografía 55. Kudi.

Fotografía 56. Llepü.

Museo Regional de La Araucanía, Temuco.

Fotografías Salustio Saldivia D.

Museo Regional de La Araucanía, Temuco.

Museo Municipal de Villarrica, Villarrica.

Museo Municipal de Villarrica, Villarrica.

Museo Regional de La Araucanía, Temuco.

Ruka Puringue Rico, Comuna de Mariquina.

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Vista panorámica de Villa Nahuel.

Fotografía Salustio Saldivia D.

Rukantun

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El rukantun es el trabajo colectivo que concluye con la construcción de una ruka.

Joseph (2006), describe esta ceremonia de la manera con estas palabras: “Mientras los invitados se entregan a su dura labor, el dueño y la gente de casa se preocupan de atenderlos dignamente. Les han fabricado varios chuicos de muday y de chicha, las mujeres preparan el mote y los jóvenes están carneando un novillo, algunas ovejas o un caballo y todo estará a punto cuando acaben de techar.

Tan luego como está terminada la ruca todos penetran al interior y se enciende fuego en el medio.

Las mujeres ofrecen los asientos, extienden los pellejos, las lamas o alfombras y los pontros o frazadas en los de ciertos indígenas más calificados, luego sirven la comida; el mote en platos de madera, grandes trozos de carne asada, que los convidados toman con las manos y desgarran con los dientes. El dueño hace repartir el muday, la chicha y el tabaco. Llegan individuos que no han tomado parte en los trabajos de edificación atraídos sólo por el rucan. El dueño les da buena acogida y les hace servir. La comida es abundante y alcanza para todos. La fiesta se prolonga por la noche con cantos y bailes y termina sólo cuando se han agotado las provisiones.” (p.25)

En la memoria de las personas todavía existen recuerdos de antiguos rukantun: “La ruka se construía con el grupo del Lof Mapu o Kiñel Mapu, se hacían mingas, y la construcción duraba 15 o veinte días, también dependía de la cantidad de bienes que tenía el dueño, por que había que hacer fiesta el rukantun.

El rukantun era una ceremonia comunitaria… La ruka no se construía en tiempo de siembra, siempre antes para que la gente esté disponible.

En el rukantun el hombre que manda a construir la ruka debía alimentar a todos los que ayudaban, el dueño debía tener comida y bebidas.

Cuando se termina con la construcción de la ruka se hace un llellipun una oración que la debería hacer el ngempiñ pero si no está un longko o alguien del grupo o el dueño de casa, se pide que los habitantes de la ruka no tengan ningún tipo de atraso, por ejemplo familiar, que tenga abundancia en semillas para el aprovisionamiento del año, papas trigo arvejas y vivir bien y que a la ruka llegue gente…” (Tito Lienlaf M., Mehuín Bajo, 23/10/2010) Las rukas existentes de la Comuna de Mariquina En la actualidad es posible hallar rukas en Puringue Rico, Yeco, Villa Nahuel y Mehuín Alto.

Diversas han sido las soluciones constructivas

Mapa 11.

Ubicación de las rukas existentes en la Comuna de Mariquina.

VILLA NAHUEL MEHUÍN ALTO

YECO

PURINGUE RICO

San José de la Mariquina

Mapa elaborado por Isabel Aguilar P., en base a los datos aportados por el autor.

empleadas en la rukas de la Comuna. Para las estructuras de soporte (pilares, vigas, soleras, cerchas y tijerales) y envarillado se emplean maderas nativas de alta resistencia, es el caso de: Ülngu o Ulmo (Eucryphia cordifolia), Foye o Canelo (Drimys winteri J.R.), Triwe o Laurel (Laurelia sempervirens (R. et P.)) Linge o Lingue (Persea lingue nees), Ngefün o Avellano (Gevuina avellana mol), Luma (Amomyrtus luma) y Koyan o Pellín (Nothofagus obliqua).

Considerando las grandes luces que deben salvar las estructuras de cubierta de las rukas, que bordean los 10 metros, se ha levantado la techumbre en base a dos pilares centrales que sostienen la cumbrera y que soporta los tijerales que nacen apoyados en las soleras laterales.

Sobre la estructuras de las rukas, la solución de cubierta es colocar directamente sobre los tijerales y postes un costanereado de varas de Luma (Amomyrtus luma) o Foye o Canelo (Drimys winteri J.R.), entramado sobre los que se instalan y al cual se fijan los atados de Rüme o Junquillo (Juncus effusus) y Trome o Totora (Typhha domingensis).

Para el revestimientos de muros y techumbre se ocupa Rüme (Juncus effusus) y Trome (Typhha domingensis) y madera aserrada de Lleuque (Prumnopytus andina).

Como solución para las uniones se utilizan clavos y alambres y el suelo de las rukas es de tierra.

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Fichas descriptivas de las rukas de la Comuna de Mariquina Ruka de Puringue Rico • Ubicación: Puringue Rico.

• Periodo de construcción: Diciembre de 1999 – Enero de 2000 • Apertura: We Tripantu 2000 • Uso: Cultural a cargo de Guillermo Tripailaf M. • Kuya: Tito Lienlaf Marilaf • Forma: semicircular.

• Medidas: 11 mts. de largo, 9 mts. de ancho, 2 20 mts. alto de pared, 430 mts. de piso a cumbrera.

• Material utilizado en estructuras de soporte (paredes): Ulmo (Eucryphia cordifolia), Foye o Canelo (Drimys winteri J.R.) y Triwe o Laurel (Laurelia sempervirens (R. et P.)) • Material utilizado en estructura del techo: Foye o Canelo (Drimys winteri J.R.) • Origen del material estructura de soporte: litoral de Comuna de Mariquina.

• Origen del material estructura techo: litoral de Comuna de Mariquina.

• Material utilizado en envarillado: Luma (Amomyrtus luma).

• Origen del material envarillado: litoral Comuna de Mariquina.

• Material utilizado en revestimiento de techo: Rüme o Junquillo (Juncus effusus).

• Material utilizado en revestimiento de pared: Rüme o Junquillo (Juncus effusus).

• Origen material de revestimiento: Puringue Rico y Puringue Pobre.

• Material utilizado en uniones: clavos y alambre.

• Pavimento: tierra.

• Otras características: Posee dos puertas (la principal al lado Este y otra en la pared Sur)

Fuente: Guillermo Tripailaf M., Puringue Rico.

Figura 17.

Esquema volumétrico.

Esquema elaborado por Daniel Cruchet C.

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Fotografía 57. Vista frontal.

Fotografías Salustio Saldivia D.

Referencia fotográfica.

Fotografía 58. Vista lateral Norte.

Ruka de Yeco • • • • • •

Ubicación: Yeco Apertura: año 2003 Uso: Cultural Kuya: Armando Pulquillanca Forma: semicircular Medidas: 10 00 mts. de largo, 5 30 mts. de ancho, 2 60 mts. de alto pared y 4 30 mts. de piso a cumbrera.

• Material utilizado en estructuras de soporte (paredes): Linge o Lingue (Persea lingue nees) • Material utilizado en estructura del techo: Foye o Canelo (Drimys winteri J.R.) Ngefün o Avellano (Gevuina avellana mol).

• Origen del material estructura de soporte: Yeco

• Origen del material estructura techo: Yeco • Material utilizado en envarillado: Foye o Canelo (Drimys winteri J.R.) y Ngefün o Avellano (Gevuina avellana mol).

• Origen del material envarillado: Yeco • Material utilizado en revestimiento de techo: Rüme o Junquillo (Juncus effusus).

• Material utilizado en revestimiento de pared: Rüme o Junquillo (Juncus effusus).

• Origen material de revestimiento: Yeco • Material utilizado en uniones: clavos y alambre.

• Pavimento: tierra.

• Otras características: Presenta dos puertas (la principal en el lado Este y otra en el lado Oeste)

Fuente: Sabino Nahuelpan M., Yeco.

Figura 18.

Esquema volumétrico.

Esquema elaborado por Daniel Cruchet C. Fotografías Salustio Saldivia D.

Referencia fotográfica.

Fotografía 59. Vista frontal-lateral Norte.

Fotografía 60. Vista trasera lateral Sur.

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Ruka de Villa Nahuel • Ubicación: Villa Nahuel • Periodo de construcción: Noviembre – Diciembre 2010 • Apertura: Diciembre 2010 • Uso: Cultural • Kuya: Juan Matías.

• Participaron en la construcción de la ruka: Joel Nahuelpan, Viviano Nahuelpan, Darío Nahuelpan, Arcadio Nahuelpan, Luis Nahuelpan, Gerardo Nahuelpan, Javier Lienlaf, Javier Nahuelpan, Oscar Matías, Alfonso Nahuelpan, Juan Nahuelpan, además, de la Comunidad de Villa Nahuel que colaboró en recolección de los materiales de construcción y apoyando la preparación del rancho para quienes participaron en la edificación.

• Forma: circular • Medidas: 12 26 m. largo, 6 60 m. ancho, 2 50 alto piso-pared, 4 70 m. alto piso-cumbrera.

• Material utilizado en estructuras de soporte

• • • • • • • • • • •

(paredes): Triwe o Laurel (Laurelia sempervirens (R. et P.)) y Koyam o Pellín (Nothofagus obliqua) Material utilizado en estructura del techo: Luma (Drimys winteri J.R.) Origen del material estructura de soporte: Villa Nahuel Origen del material estructura techo: Villa Nahuel Material utilizado en envarillado: Luma (Amomyrtus luma) y Foye o Canelo (Drimys winteri J.R.) Origen del material envarillado: Villa Nahuel Material utilizado en revestimiento de techo: Rüme o Junquillo (Juncus effusus).

Material utilizado en revestimiento de pared: Rüme o Junquillo (Juncus effusus).

Origen material de revestimiento: Río Lingue.

Material utilizado en uniones: clavos y alambre.

Pavimento: tierra.

Otras características: Presenta dos puertas (la principal en el lado Este y otra en el lado Oeste)

Fuente: Javier Nahuelpan G., Villa Nahuel.

Figura 19.

Esquema volumétrico.

Fotografías Salustio Saldivia D.

Referencia fotográfica.

176

Fotografía 61. Vista frontal.

Fotografía 62. Vista lateral - Pared Sur

Ruka de Mehuín Alto • • • • • • •

Ubicación: Mehuín Alto Periodo de construcción: Enero 2010 Apertura: Febrero 2010 Uso: Familiar – Cultural Kuya: Ignacio Hualme I. Forma: circular Medidas: 7 63 m. largo, 5 12 m. ancho, 186 m. alto piso-pared, 4 36 m. alto piso-cumbrera.

• Material utilizado en estructuras de soporte (paredes): Luma (Drimys winteri J.R.) • Material utilizado en estructura del techo: Luma (Drimys winteri J.R.) • Origen del material estructura de soporte: Mehuín Alto

• Origen del material estructura techo: Mehuín Alto • Material utilizado en revestimiento de techo: trome o totora (Typhha domingensis) • Material utilizado en revestimiento de pared: madera aserrada de Lleuque (Prumnopytis andina) • Origen material de revestimiento techo: Mehuín Alto – Puente Negro • Material utilizado en uniones: clavos y alambre.

• Pavimento: tierra.

• Otras características: Presenta dos puertas (la principal en el lado Este y otra en el lado Oeste). Además se construyeron una serie de ventanillas de pequeño tamaño para dar claridad al interior de la ruka.

Fuente: Claudia Inglés H., Mehuín Alto.

Figura 20.

Esquema volumétrico.

Esquema elaborado por Daniel Cruchet C.

Fotografías Salustio Saldivia D.

Referencia fotográfica.

Fotografía 63. Vista frontal-lateral Sur.

Fotografía 64. Vista trasera-lateral Norte.

Ya están lejos los tiempos de la ruka con fines habitacionales, sin embargo, aún se mantienen portadores del conocimiento, que dominan las técnicas constructivas que permiten la edificación de este tipo de vivienda. La trascendencia de las rukas existentes actualmente en la Comuna, más alla de

testimoniar un patrimonio arquitectónico, radica en la incidencia que tienen para potenciar una identidad williche lafkenche, pues, se han convertido en espacios para múltiples actividades, favoreciendo las relaciones sociales y el fortalecimiento espiritual y cultural.

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Palabras finales n el espíritu de este autor se encuentra el respeto por los pueblos originarios y en particular por las comunidades williches lafkenches que habitan los territorios de la Comuna de Mariquina.

“Mariküga: entre historia y memoria”, pretende ser una contribución al escaso conocimiento publicado y a la vez deja en evidencia la necesidad de continuar con la producción de saberes que resulten profundos y válidos, tarea que requiere de un trabajo complejo y de años de dedicación. En esta línea, es imprescindible que los hombres y mujeres portadores del conocimiento, las comunidades williches lafkenches de la Comuna, integren iniciativas de investigación participativa, favoreciendo así el resguardo de saberes, que en algunos casos resultan ancestrales.

El patrimonio arqueológico, la historia y las prácticas medicinales, alimentarias, sociales, económicas, constructivas y religiosas en desuso y vigentes documentadas, en este libro, se entrelazan para dejar de manifiesto un conjunto de recursos culturales únicos y que constituyen elementos de una identidad williche lafkenche que es necesario investigar, restaurar, proteger y difundir.

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GLOSARIO

Glosario arqueológico - antropológico A Alero: Formación rocosa que permite el reparo de la ocupación humana o de animales de arácter permanente o esporádica. Forma parte de los abrigos rocosos junto con las cuevas o cavernas.

Alfafero: relativo a la alfarería, al arte de fabricar y someter a cocción vasijas de barro (greda o arcilla).

Alóctono: individuos que se originan en un lugar distinto al que se encuentran en un momento determinado y que se han desplazado por causas naturales o antropológicas.

Antropomorfa: que tiene forma o apariencia humana.

A.P.: Antes del Presente. Medida de tiempo asociada a la arqueología. Dicha forma de fechar considera como referencia el 1 de Enero de 1950, como punto cero para esta escala de tiempo donde se calcula la edad radiocarbónica. Dicha escala nos muestra los años que han pasado desde la muerte de un espécimen, hasta el año 1950 del Calendario Gregoriano.

Así, 1200 AP sería 1950 – 1200 = año 750.

Arcaico: Periodo arqueológico (10.000 – 2.000 años A.P.) que agrupa a las poblaciones cazadoresrecolectoras, anteriores al desarrollo prehistórico, de carácter agrícola y ganadera. Para América, corresponde al estadio cultural anterior a la domesticación plena de plantas y animales. Es también un género de vida con actividad económica basada en la caza, pesca y recolección.

Arqueología: ciencia social que estudia las culturas del pasado a través del análisis de sus restos materiales, por ejemplo puntas de piedra o fragmentos de vasijas de cerámica.

Arqueofaunístico: Se refiere a los diferentes tipos de restos de fauna posibles de encontrar en los sitios y depósitos arqueológicos; incluye restos óseos, restos malacológicos, restos orgánicos blandos, pelos u otros.

Su estudio es abordado por especialistas en arqueología.

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Artefacto: objeto confeccionado para cumplir una

función o varias funciones (por ejemplo: cortar, raspar y raer), elaborado sin mayor trabajo.

Asimétrico: que no guarda simetría o armonía de posición de las partes o puntos similares respecto de otros.

B Bifacial: artefacto de piedra trabajado por ambas caras mediante el desprendimiento de las lascas.

Campamentos: término arqueológico que refiere a un conjunto de habitaciones y talleres de labor dispersa o aglomerados, con un ordenamiento más sencillo en comparación a las aldeas.

C Cazador-recolector: modo de vida que se ha mantenido por más tiempo en la Historia de la Humanidad, desde el surgimiento de la especie Homo sapiens (lo que somos las personas en la actualidad). Subsistencia basada en la caza de presas animales y la recolección, por ejemplo, de recursos vegetales, marinos, subproductos animales (como huevos) y hongos.

Ceramio: artefacto de greda cocida.

Conchal: acumulación principalmente de conchas de mariscos, además de huesos de animales y escasos artefactos, como puntas de proyectiles, plomadas de piedra o raspadores, que dan cuenta de cientos o miles de años de ocupación.

Complejo Cultural: término arqueológico que apunta a manifestaciones culturales con un transfondo común básico, pero que ofrecen variaciones de un sitio a otro, o de una zona a otra.

Complejo Pitrén: Complejo Cultural Agroalfarero Temprano. Las comunidades comprendidas bajo esta denominación, se ubicaron entre el Río Bío Bío y el Lago Llanquihue. Ocupando la zona entre los años 300 DC y 1300 DC. Ya hacia el 600 DC, estos grupos iniciaron el cultivo del maíz y de la papa, mediante el despeje de espacios entre los bosques, sin abandonar sus prácticas de caza y recolección. La cerámica, elemento particular que ha caracterizado a estas comunidades, es la más antigua de la zona. En ella

se encuentra el ketrumetawe, jarro con forma de ave, símbolo de la mujer casada; además de otra diversidad de jarros de estructuras globulares, con cuello cilíndrico y recto, con asa en el cuello o con asa recta que termina en una figura de animal, tales como patos, ranas o sapos en el extremo. La cerámica de Pitrén denota en un evidente contacto con las culturas de El Molle y Llolleo. Decoraban las piezas con un procedimiento denominado "pintura negativa". Los estudiosos parecen coincidir en que Pitrén constituye la primera expresión agroalfarera en el Sur de Chile.

Complejo El Vergel: Posiblemente hacia el año 1000 d.C., en el área situada al Sur del Río Bío Bío, en las proximidades de la ciudad de Angol, se superpone sobre las formas Pitrén una propuesta cultural diferente, la que, al menos en su alfarería, sigue un curso semejante al que se puede apreciar entre los pueblos alfareros de más al norte y que ha sido denominada como "el Vergel", por haber sido encontrada en un predio agrícola de ese nombre, a pocos kilómetros de dicha ciudad. Los vergelenses eran agricultores que cultivaron papas, maíz, porotos y quínoa, pero mantuvieron sus hábitos de recolectores y cazadores. Domesticaron al chilihueque, un auquénido que posiblemente corresponda a una llama aclimatada a la altura y clima del valle central. Sus asentamientos eran dispersos, no encontrándose nada parecido a aldeas en su área de poblamiento.

Cosmovisión: es la forma de percepción del mundo particular de una etnia.

Cultura: costumbres, tradiciones, lenguaje y cultura material propias de una sociedad. Estas características se manifiestan en los modos de vida y cosmovisión de cada pueblo, como elementos comunes que se enmarcan en determinados sistemas políticos, económicos, productivos, religiosos y normativos.

Chevrones: Patrón repetitivo de diseños en forma de V. En la cerámica bicroma, estilo Valdivia, suele aparecer en disposición horizontal en los cuellos de piezas.

D D.C.: abreviatura por “después de Cristo”.

Estilo Tringlo: de escasa distribución, básicamente la zona cordillerana de Lago Ranco, este estilo se caracteriza por una tradición bícroma blanco sobre rojo. Las piezas asignadas al estilo Tringlo, muestran una mezcla de elementos culturales tanto mapuche como hispanos, imitando formas populares en la loza española de las épocas de la Conquista y la Colonia, las que son realizadas y decoradas con técnicas locales de producción alfarera.

Estilo Valdivia: Cronológicamente, puede ubicarse entre el 1.400 y el 1.900 DC. Abarcando desde el mar hasta las estribaciones de la Cordillera de los Andes, en un área que cubre, aproximadamente, desde Angol hasta Osorno.

La característica más relevante de esta alfarería es una decoración pintada bícroma rojo sobre blanco.

Estrías: rayas, surcos o hendiduras que suelen tener algunos cuerpos.

Exogamia: regla social que obliga a casarse con alguien de distinta tribu o ascendencia o procedente de otra localidad.

F Familia extensa: aquella compuesta por mayor número de miembros que la familia nuclear.

Familia nuclear: compuesta sólo por el padre, la madre y los hijos.

Fechado carbono 14: procedimiento que permite fechar restos arqueológicos orgánicos, por medio del contaje del isótopo 14 del carbono que resta en la muestra.

Fechado por termoluminicencia: una técnica de fechado cronométrico y absoluto para fechar alfarería y otros objetos de arcilla cocida.

Fitomorfa: que tiene forma o apariencia de planta o árbol.

Fogón: residuos que quedan luego de efectuar un fuego doméstico o combustión abierta, representados por cuerpos de cenizas, restos de carbón y leña.

Foliáceo: de las hojas de las plantas o relativo a ellas.

Deidificación: divinización, ensalzamiento o trato como Dios o como si fuera un Dios.

Fúnebre: relacionado al ritual mortuorio (de la muerte, los difuntos).

E Engobado: Tipo de tratamiento o acabado d la superficie de las vasijas en las que se aplica una dilución de arcilla, con o sin colorantes, antes del proceso de cocción.

G Geoforma: forma que adopta el relieve.

H Herbolaria: relacionado con las hierbas y plantas

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medicinales.

Horticultor: que se dedica al cultivo de las huertas.

I Instrumento: herramienta fabricada con bastante trabajo, para cumplir con una función específica. Los instrumentos arqueológicos generalmente son de hueso (óseos), de piedra (líticos), cerámicos (de greda) o de madera.

L Lanceolada: dicese de las cosas u objetos que tienen figura de hierro de lanza.

Lezna: instrumento de hueso con punta muy fina utilizado para agujerear y coser.

Linaje: grupo constituido sobre la base de la descendencia de un antepasado común que puede compartir una denominación, un patrimonio, un ritual o alguna actividad. El parentesco biológico existente entre sus miembros puede ser probado.

Lítico: de piedra.

O Óseo: de hueso.

P Paleoindio: 12.500 años A.P. Término arqueológico que se refiere al periodo de los primeros poblamientos de América. Incluido el territorio chileno. Involucra a los hombres y mujeres más antiguos del continente americano, es decir, los primeros cazadores recolectores que vivieron entre los años 12.000 a 10.000 A.P. en Chile, los que se especializaron en la captura de fauna como los mastodontes, caballos y milodontes (extinta) y eventualmente camélidos.

Patrilinaje: principio de organización familiar que establece que la descendencia se define siguiendo la línea de los varones de la familia.

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la ocurrencia de las glaciaciones más recientes en la Tierra.

Preforma: objeto en preparación, aún no terminado.

Protúbero: botón saliente de un ceramio, por lo general hecho al pastillaje.

Punzón: instrumento puntiagudo generalmente elaborado de hueso, para hacer ojetillos u otros usos.

R Raedera: artefacto de piedra tallada con uno o más bordes o filos activos, delgado de contorno recto o semirrecto, empleado para quitar vello u otra cosa de una superficie.

Raspador: artefacto de piedra tallada con un borde o filo activo abrupto y de contorno curvo que sirve para raspar.

Recurso alóctono: dícese de los elementos que no son originarios de los territorios que un pueblo habita.

Ritual: relacionado con el conjunto de reglas establecidas para la celebración de ceremonias religiosas u oficios divinos.

S Simétrico: que tiene simetría. Se aplica a las figuras o cuerpos cuyos elementos guardan proporción entre sí y en relación al todo.

Sitio abierto: Se refiere al lugar de emplazamiento del sitio arqueológico por lo mismo tipifica a cierta clase de asentamientos arqueológicos.

Sitio arqueológico: lugar donde se encuentran evidencias o restos materiales (tangibles) de culturas de la antigüedad.

Sitio tipo: sitio arqueológico donde primero se conocen las manifestaciones de una cultura o fase cultura.

Patrilocal: término referido a las alianzas matrimoniales, según el cual el patrón de residencia de los cónyuges queda determinado por el varón o su padre.

Sobador: instrumento empleado para manejar, oprimir y manosear repetidamente pieles con el fin de ablandarlas y suavizarlas.

Percutor: herramienta utilizada para golpear en el proceso de astillamiento de una piedra.

Y Yacimiento: lugar donde se hallan restos arqueológicos.

Pleistoceno: época geológica que comenzó hace 2,5 millones de años atrás. Inmediatamente anterior al Holoceno (que es la época actual). Se caracterizó por

Z Zoomorfa: que tiene forma o apariencia de animal.

Glosario geográfico B Borde costero: límite entre la tierra y una masa de agua como u n lago, mar u océano.

C Caudal: cantidad de agua que mana o corre. Se aplica al volumen de agua de los manantiales y los ríos.

Clima: condición promedio de la atmósfera de un punto o una región de la superficie terrestre, calculada tomando en consideración la temperatura, la presión, los vientos y las precipitaciones.

Cordillera: sucesión de montañas siguiendo todas una misma dirección, como si formaran un gran muro.

Cuaternario: ultimo periodo de la historia geológica de la Tierra, comprende el último millón o millón y medio de años. Formas animales características de este periodo son el hombre y los mamíferos.

D Depresión Intermedia: faja de relieve deprimido entre dos formaciones montañosas: Cordillera de la Costa y Cordillera de los Andes.

Denudación: acción total de todos los procesos de erosión, mediante los cuales las rocas de los continentes son desgastadas y los sedimentos resultantes son transportados hacia el mar.

evidentes los efectos de las mareas y donde se mezclan las aguas del mar y del río.

G Geomorfología: estudio de los caracteres físicos de la Tierra o de la disposición y forma de la corteza terrestre.

H Hoya hidrográfica: territorio drenado por un río principal y sus afluentes.

Humedal: terreno inundado, anegado. En los humedales existe una gran biodiversidad de forma permanente o estacional.

L Litoral: de la orilla o costa de mar.

M Metamórfica: se aplica al tipo de roca que ha sido alterada en su estructura física o en su composición química por la acción del calor y la presión o por la introducción de nuevos elementos, procesos que tienen lugar a grandes profundidades.

O Occidental: relacionado con el punto cardinal Oeste Oriental: relacionado con el punto cardinal Este.

Orografía: relativo a las montañas.

Drenaje: acción de dar salida y corriente a las aguas estancadas o a las aguas excesivas de una región.

E Erosión: desgate de la superficie terrestre por agentes externos, como el agua o el viento.

R Régimen hidrográfico: origen de las aguas de un río.

Esquisto micáceo: Roca metamórfica de grano grueso que se parte con facilidad en láminas o placas. Contiene cuarzo, feldespatos y un elevado porcentaje de moscovita y de biotita.

S Sedimento glacial: sedimento originado por la acción erosiva de un glaciar.

Estiaje: disminución del caudal de los ríos debido a la sequía.

Estuario: desembocadura de un río donde son

Reófilo: organismo que gusta de los ríos, por ejemplo: las nutrias.

Sedimento fluvioglacial: sedimento acumulado a partir del agua de fusión de un glaciar.

Sedimento fluviomarino: sedimento acumulado en el fondo marino y que ha sido transportado por

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los ríos.

T Tectónica: relativo a las fuerzas internas de la Tierra, que originan los rasgos característicos de la corteza terrestre.

Terciario: periodo de la historia geológica de la Tierra, se extiende desde sesenta y cinco millones de años hasta dos millones de años atrás. Formas

animales características de este periodo son los mamíferos y las aves.

Tombolo: barra tierra firme que siendo de origen sedimentario actúa como istmo que conecta islas u otros terrenos emergentes del mar, entre sí o al continente.

Trumao: suelos que se desarrollan a partir de cenizas volcánicas.

Glosario mapudungun A Akunche: persona llegada a la comunidad desde otro lugar.

Alwe: alma del muerto que permanece durante un tiempo en el ambiente acostumbrado.

Alwe wekufü: ánima o espíritu de un pariente fallecido. Este wekufü es creado a partir del polvo de la tumba de algún adulto.

Allfüda: Arvejas. (Pisum sativum) Am: alma, principio de vida que otorga identidad y perfección.

Amulpüllün: discurso fúnebre realizado por parientes del difunto que versa sobre su vida terrena y que tiene por objetivo exhortar al püllu a abandonar el cuerpo definitivamente.

Añchümalleñ: mal personificado en un duende pequeño que brilla en la noche. Es portador de todo tipo de daños y enfermedades.

Añianill: poste, parte de una ruka.

Anümche: persona que pertenece a una familia que ha habitado desde tiempos inmemoriales un determinado territorio.

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Apol: pulmón de cordero relleno con sangre y condimentos. Al degollar un cordero, se introduce sal y ají en la tráquea, la sangre corre a los bofes, llenando las ramificaciones de los bronquios. Luego

los bofes se echan a cocer durante media hora más o menos y se sirve caliente.

Awar: Habas. (Vicia faba) Awün: uno de los momentos del ngillatun o del eluwün que consiste en el galope circular de hombres, en sentido contrario a los punteros del reloj. Cada ocasión consta de cuatro vueltas. Una de sus finalidades es ahuyentar la presencia de espíritus negativos.

Az Mapu: sistema de vida mapuche. Involucra elementos sociales, religiosos económicos, políticos, etc. y es el resultado de la relación de reciprocidad generada entre la población y el espacio territorial específico en el cual ésta se ha asentado.

C Changdü: Changles. (Clavaria sp.)

Chañuntuku: pelero.

Chawyu: pie derecho terminado en V que sostiene extremos de la cumbrera, parte de una ruka.

Chaytuwe: colador de voqui.

Chaywe: canasto de voqui.

Chaway: aros.

Chemamüll: figuras humanas talladas en troncos de árbol que suelen ubicarse en los cementerios representando el püllü de algún individuo fallecido.

Cherüfwe: espíritu maligno que tiene la forma de una bola de fuego con cola luminosa que desciende de las alturas. Se dice que habita en los cráteres de los volcanes y es usado para fortalecer el poder de las machi, o bien como wekufü por el kalku bajo la forma de “piedras vivas”. Se dice que cuando el cherüfwe desciende sobre una vivienda causará la muerte de alguno de los moradores, con frecuencia el más anciano.

Chilko: Chilco. (Fuchsia magellanica) Choñchoñ: cabeza de kalku que vuela ayudándose de sus enormes orejas, las cuales le sirven de alas.

Chünü: balay de voqui para estilar y servir cereales.

Chünüwe: cedazo de madera y cuero agujereado.

D Dengkü: diagonales, parte de una ruka.

Diweñ: Digueñe. (Cyttaria espinosae) Diwüllwe: paleta revolvedora.

Dungumachife: ayudante de machi que interpreta el mensaje que ésta emite durante el trance.

E Eltun: cementerio.

Eluwün: ceremonia del entierro.

F Fena: Avena. (Avena sativa) Filew: fuerza benéfica que posee el saber y el poder para seleccionar al niño o niña que ocupará el cargo de machi. Las intenciones del filew se manifiestan paulatinamente a través de sueños o también en algún perimontun o visión extraña que presencia el niño o niña en algún lugar.

Folo: Boldo. (Peumus boldus) Foye: Canelo. (Drimis winteri) Füna poñi: papas que se descomponen enterradas bajo agua corriente.

G Gürewe: especie de paleta de madera dura y pesada con forma de hoja de cuchillo, sirve para golpear la trama mientras se teje, de manera de

darle firmeza al tejido.

I Iyael: comida.

K Kachilla: Trigo. (Triticum spp.)

Kadill ruka: viga diagonal, parte de una ruka.

Kako: mote, trigo o maíz pelado con ceniza.

Kalku: hombre o mujer temido por sus poderes y por su capacidad de contactarse con los espíritus maléficos para ponerlos a su servicio. Actúa por cuenta propia o bien por encargo de otras personas, quienes a través de un pago desean vengarse de alguien provocándole daño.

Kallana: tostador rectangular de latón.

Kallfüwenu ülcha domo: doncella celestial que representa la fuerza desde una perspectiva femenina; la maternidad en plenitud.

Kallfüwenumapu füscha: anciano celestial, relacionado con la rectitud y el respeto.

Kallfüwenu kushe: anciana celestial vinculada con la bondad y con el mantenimiento de las tradiciones.

Kallfüwenu weche wentru: joven celestial que representa la fuerza y la virilidad en general.

Karütun: pana cruda sin tela, picada y condimentada con limón, cilantro y merkeñ.

Kawella: Cebada. (Hordeum vulgare) Ketrumetawe: jarro pato.

Kiñel Mapu: espacio geográfico y sociocultural compuesto por varios Lof Mapu, que poseían sus espacios territoriales bien delimitados y que a su vez se vinculaban entre sí por medio de alianzas matrimoniales y parentales en el marco de los principios de la patrilinealidad y patrilocalidad.

Kodkülla: flor del Copihue. (Philesia magellanica) Kofke: pan.

Kolkopiw: planta de Copihue. (Philesia magellanica) Kollof: Cochayuyo. (Durvillea antárctica)

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Kollümamüll: Arrayán. (Mircenguella apiculata) Kopiw: fruto comestible del copihue. (Philesia magellanica) Korü: sopa hecha de verduras y/o carnes en general.

Koyan: Roble que alcanza su máxima altura y vejez y le cuelgan líquenes como barbas. (Nothofagus obliqua) Koywe: Coihue. (Nothofagus dombeyi)

Kutama: alforja.

Kütralwe: fogón.

Kutran: enfermedad.

Kuya: hombre entendido en las técnicas constructivas de una ruka y que actúa como un Jefe de Obras durante el proceso de construcción.

Kudi: piedra para moler harina u otros cereales.

Kuykuydewü: travesaño bajo la cumbrera, parte de una ruka.

Küla: Quila. (Chusquea quila)

Küymi: entrar en estado de trance y éxtasis.

Külantu: espacios ocupados por un conjunto de quilas. (Chusquea quila)

L Lawen: remedio o hierba medicinal.

Kulis: Repollos. (Brassica oleracea var. Viridis)

Lawentuchefe: persona conocedora de las propiedades de las plantas medicinales, sabe dónde encontrar diferentes plantas y conoce en profundidad los ecosistemas.

Kuliw: huso.

Külon: Maqui. (Aristotelia chilensis) Külow: travesaños perpendiculares a los largueros, tensadores. Elaborados de madera nativa.

Kultrung: instrumento de percusión consistente en una vasija de madera cubierta de cuero (de chivo o caballo). Tiene diversas funciones sociales; la más relevante es servir a la machi en sus ceremonias.

Kull kull: instrumento de viento fabricado con un cuerno de vacuno que lleva un corte en el extremo de la embocadura. Uso puramente social, especialmente llamada.

Küme felen: estado de bienestar integral, individual y colectivo, que se da al existir una relación de equilibrio social, ambiental y cultural.

Küna: Ratonera. (Hierochloe utriculata) Küpam: vestido.

Küpülwe: armazón para llevar la guagua y mantenerla derecha.

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por hojas de pangue permiten la cocción al vapor, sellando los ingredientes.

Kurantu: curanto, combinación de diversos mariscos, carnes y hortalizas que preparados en un hoyo en contacto con piedras calientes y cubiertos

Lof: espacio territorial limitado por referentes naturales como ríos, montes y bosques, el cual históricamente ha sido ocupado por un patrilinaje mapuche específico, manteniéndose allí hasta la actualidad la propiedad de la tierra gracias a los principios de patrilinealidad y en el pasado también gracias al principio de exogamia.

Lof che: corresponde a la unidad familiar mínima.

Es el espacio social base de la organización mapuche, aquí todo funciona a partir de las relaciones de parentesco que existen entre los integrantes del lof che, con la cual se reproduce la dinámica cultural propia mapuche. Aquí los miembros de un mismo tronco familiar reivindican a lo largo de su existencia sus antepasados comunes.

Lof Mapu: unidad socio territorial mapuche que agrupaba a las familias perteneciendo a un misma familia o linaje y que estaban bajo la jurisdicción de un longko.

Longko: principal autoridad sociopolítica del Lof. Llepü: balay plano para aventar.

Llellipun: oración, acción de religiosidad individual realizada generalmente al amanecer y antes del comienzo de una actividad trascendente. También

de manera colectiva (familiar o comunitaria) y su propósito es pedir por el buen resultado de lo que se emprende.

Mültrün: catuto, pan de trigo cocido.

M Machi: autoridad tradicional de la cultura mapuche, que cumple rol social, espiritual y de agente médico.

Dirige la ceremonia del machitun. En varias regiones también propicia la celebración del ngillatun.

N Nag Mapu: superficie terrestre. Dimensión espacial donde tiene lugar la existencia humana y la de todos los seres vivientes de la naturaleza.

Machitun: ceremonia de sanación, diagnóstico y/o tratamiento de un enfermo.

Ngalka: Nalca. (Gunnera tinctoria)

Mürke: harina tostada.

Newen: fuerza.

Makuñ: manta.

Ngefüñ: Avellano. (Gevuina avellana)

Mapu: se define como tierras y se utiliza para describir los diferentes espacios en el mundo mapuche. A partir de este concepto, se construyen otras categorías territoriales como Lof Mapu, Lafken Mapu o Fütal Mapu. Al mismo tiempo, el Mapu no solo refiere a lo tangible, a lo material, sino que tiene una dimensión espacial que permite situar todas las dimensiones de la vida en el Universo, en este sentido esta usada la expresión Mapu en la expresión mapuche Wenu Mapu.

Ngen: fuerzas espirituales que protegen diversos aspectos de la naturaleza: agua, montañas, plantas medicinales.

Mapuche: literalmente significa “gente de la tierra”.

Mapudungun: lengua del pueblo mapuche.

Menoko: esteros y humedales. Complejos ecológicos, son especies de ojos de agua, donde se desarrolla todo un ecosistema de plantas medicinales únicas en su especie y están habitadas por espiritus denominados ngen.

Merkeñ: ají seco, ahumado, molido y sazonado.

Metawe: cántaro o jarro para contener líquido de medio a tres litros.

Mewlen: remolino de viento. Su característica principal es que aparece a mediodía y si envuelve a la víctima le provoca enfermedad en forma instantánea, robándole el am o alma.

Miñche Mapu: plataforma subterránea donde habitan los espíritus maléficos.

Mollfüñell: embutido de sangre, aliñada y cocinada.

Muday: bebida de trigo o maíz fermentado.

Müllokiñ: bolitas de harina de arveja cocida.

Ngenlawen: espíritu cuidador de las plantas medicinales.

Ngempiñ: oficiante del ngillatun, conduce las oraciones y realiza las alocuciones. Su función en algunos casos es heredada y la responsabilidad se asume de por vida.

Ngillatun: ritual que se realiza conforme a las tradiciones aprendidas de los antepasados para alabar, pedir o rogar a los cuatro dioses o fuerzas espirituales mayores del Wenu Mapu y mantener o restituir el bienestar y equilibrio de los habitantes del Mapu. Se celebra con cierta periodicidad, pero, este orden puede variar cuando se presentan problemas inesperados u otros fenómenos extranaturales según los sueños de las machi y las visiones.

Ngillatuwe: sitio ceremonial del ngillatun.

Ngünechen: fuerza espiritual mayor de la religiosidad mapuche. Dueño de la creación, asume distintas características y funciones; da vida, mantiene, quita, corrige, etc.

Ngürekafe: tejedora.

Ngütamchefe: agente médico conocedor de la forma, funciones y posición de los huesos y encargada de componerlos cuando han sufrido fracturas, también mejora luxaciones.

Ngütantu: cama hecha de cueros, colchón y frazadas en el suelo o en un catre.

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Ñ Ñachi: sangre cuajada que se come cruda y que ha sido condimentada con sal, ají y verduras. Ñuke Mapu: Madre Tierra. Ñumkudi: mano de moler.

P Pangkutra: pantruca, sopa con trozos de masas de harina de trigo cocida.

Purun: danza baile en general.

Pellin: Roble maduro, con su característico maderamen rojo. (Nothofagus obliqua)

Pwel Mapu: Este.

Perimontun: es un acontecimiento inesperado en el cual una persona se encuentra con fuerzas o espíritus de la naturaleza, representada en alguna especie animal. Generalmente estas personas en el perimontun son “elegidas” para asumir roles socioreligiosos en la comunidad. También anuncian malos presagios.

Ragiñelwe: varilla de madera que se introduce entre los hilos pares e impares y que los separa en partes iguales.

Pewma: sueño. Hay que precisar que no se trata de todo o cualquier tipo de sueños, sino aquellos que constituyen significados en la vida individual y/o colectiva. Es un mecanismo a través del cual se entrega y obtiene conocimiento.

Pewü: primavera.

Pishku: cereal cocido.

Piwüchen: animal que tiene forma de ave. Se alimenta de sangre humana y animal hasta secar a sus víctimas. Emite un silbido que anuncia la muerte de una persona cuando esta no se percata de su presencia. Para librarse de la muerte, la víctima y su familia deben trasladarse al otro lado de una corriente de agua.

Pütokowe: vaso de madera o greda.

R Rali: plato de madera o greda.

Ragiñ Wenu Mapu: espacio que se ubica en un punto intermedio entre el Nag Mapu y el Wenu Mapu están los ngen, las fuerzas de la Tierra, todos los dueños que cuidan los espacios naturales, son energías positivas.

Renü: espacio o cueva donde los kalku enseñan a realizar maleficios.

Rewe: totem de machi que se planta frente a la puerta oriental de la casa. Es un tronco descortezado de Laurel, Maki o Canelo que se planta en el suelo y se adorna con colihues y otras plantas. Tiene entre cuatro y siete peldaños que indican el número de poderes con que las fuerzas espirituales o dioses dotan al machi para enfrentar los males.

Rewe: Organización sociopolítica y territorial constituida por la agrupación de varios Lof.

Pontro: frazada.

Rimü: otoño.

Poñi: Papa. (Solanum tuberosum)

Rüfüwe: cucharon de madera.

Püfüllka: instrumento de viento tallado en madera.

Tiene sólo un orificio en la parte superior y dos asas laterales para colgarse. Mide 25 cm. Uso fundamentalmente ritual.

Rüme: Junquillo (Juncus effusus).

Püdüll mamüll – Pidüll mamüll: viga superior o cumbrera, parte de una ruka.

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Püllü: alma, espíritu sutil que no se manifiesta en forma física, fuerza espiritual poderosa.

Püñeñelchefe: especialista en maternidad y con conocimiento de cómo debe nacer un niño y de cómo solucionar los problemas que se presentan en el momento del nacimiento.

Puken: invierno.

Rumul kofke: tortilla.

Rüngi: Colihue. (Chusquea culeou) Rüngo: harina cruda.

Ruka: casa, habitación.

S Senchu ruka: solera superior, parte de una ruka.

U Ükulla: chal.

Sükull: prendedor.

Ülngu: Ulmo. (Eucryphia cordifolia)

T Tikün: locro, trigo chancado crudo.

W Wa: Maíz. (Zea mays)

Tonowe: vara separadora de la urdimbre.

Wagllepeñ: animal defectuoso o deforme que anuncia desgracias. La persona que lo mira engendra hijos defectuosos.

Tranatrapiwe: mortero para la sal y el ají.

Trape: trenzado de lana que se usa para amarrar el külow al wichawichal.

Trapelakucha: pectoral.

Trarilongko: cintillo de plata que se coloca alrededor de la cabeza.

Wall Mapu: concepto utilizado generalmente para referirse al planeta Tierra y a todos los newen y ngen que en ella existe.

Wekufü: fuerzas malignas que provocan enfermedad y muerte.

Trarüchiripa: faja.

Wenu Mapu: el espacio de la fuerza del bien. Se reconoce y cree que en este espacio está lo divino, representado por Kallfüwenumapu füscha, Elkallwenu kushe, Kallküwenu weche wentru y Kallküwenu ülcha.

Tripawe fitrun: aberturas superiores por las cuales se escapa el humo.

We Tripantu: nueva salida del Sol. Corresponde a la celebración del Año Nuevo Mapuche.

Triwe: Laurel. (Laurelia sempervivens)

Wichawichal: largueros del telar, que pueden ser de Koyan o Hualle (Nothofagus obliqua) u otra madera nativa, sin quitarle la corteza, pues de esta manera no se correrán las amarras.

Trariwe: faja empleada por la mujer y que se amarra a la cintura.

Trome: Totora (Typhha domingensis) Trongtrong: recipiente de ubre de cuero.

Trulkewekufü: cuero en forma de pulpo que vive en la parte profunda y caudalosa de los ríos. Anuncia desgracias para las personas que lo ven.

Trutruka: instrumento de viento con embocadura lateral, fabricado a partir de un colihue ahuecado recubierto con un intestino de caballo. Termina en un pabellón de cuerno de vacuno amarrado con lana o en una bocina de mimbre y ñocha.

Trutrukatufe: intérprete de la trutruka.

Tupu: alfileres grandes para sujetar los mantos de lana.

V Voki-kopiwe: enredadera del Copihue. (Philesia magellanica)

Witral: telar.

Witranalwe: el mal personificado en un hombre que obedece el mandato de su amo. Se alimenta de sangre humana y animal. Para esto su amo sacrifica a sus propios parientes. En caso contrario, el witranalwe actúa contra su mismo amo. Aparece de noche.

Y Yeülfe: persona, generalmente, mujer que asiste a la machi tocando el kultrung cuando ella se lo indica.

Yiwiñ kofke: sopaipilla.

Yupe: Erizos. (Loxechinus albus)

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2001.

193

ÍNDICE

Índice DEDICATORIA.

3

AGRADECIMIENTOS.

6

PROLOGO.

8

INTRODUCCIÓN. CAPITULO I EL TERRITORIO DE LA COMUNA DE MARIQUINA Y LA POBLACIÓN WILLICHE LAFKENCHE EN LA ACTUALIDAD. Ubicación.

Geomorfología.

Suelos.

Hidrografía.

Clima.

Flora y fauna nativa.

La población mapuche de la Comuna de Mariquina.

Tabla 1. Población mapuche en relación a la Población total en la Comuna de Mariquina.

Tabla 2. Población mapuche por área urbano y rural en la Comuna de Mariquina.

Tabla 3. Población mapuche según sexo en la Comuna de Mariquina.

Tabla 4. Población mapuche según tipo de religión en la Comuna de Mariquina (Población de 15 años y más).

Tabla 5. Población mapuche según estado conyugal en la Comuna de Mariquina.

Tabla 6. Población mapuche según nivel educacional en la Comuna de Mariquina.

Tabla 7. Población mapuche según categoría ocupacional en la Comuna de Mariquina.

194

CAPITULO II ARQUEOLOGIA WILLICHE LAFKENCHE. Arqueología de la Región de Los Ríos.

Los cazadores recolectores del periodo Arcaico.

Los cazadores recolectores y comunidades alfareras de los complejos cerámicos.

Los hallazgos arqueológicos de la Comuna de Mariquina.

El periodo Arcaico: Chan Chan 18 y los primeros pobladores.

Origen y antigüedad del poblamiento chanchanense.

Los primeros chanchanenses: grupos cazadores recolectores.

La relación con el medio ambiente.

Los restos culturales hallados.

El hombre de Chan Chan.

Importancia del sitio Chan Chan 18.

Referencias fotográficas.

El periodo Alfarero en la Comuna de Mariquina.

Sitios alfareros litorales.

Sitios alfareros de la Depresión Intermedia.

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Referencia de investigaciones realizadas en la Comuna de Mariquina por Mauricio Van de Maele.

El sitio arqueológico de Puile.

El sitio arqueológico de Santa María.

El sitio arqueológico de Puringue Pobre.

Referencia fotográfica del sitio arqueológico La Tapia.

Referencia fotográfica del sitio arqueológico de Cruces.

Comentarios del patrimonio arqueológico de la Comuna de Mariquina.

CAPITULO III HISTORIA DE LA OCUPACIÓN DE TIERRAS WILLICHES EN EL VALLE DE MARIQUINA (1645 – 1850) Pedro de Valdivia y la irrupción de los españoles en el Valle de Mariquina.

La fundación de Valdivia y la ocupación hispana del Valle de Mariquina.

La actividad misional.

La encomienda en el Valle de Mariquina.

Los yacimientos de Madre de Dios.

La construcción de las Casas Fuertes.

La repoblación de la ciudad de Valdivia y la nueva ocupación hispana del Valle de Mariquina.

El camino Valdivia – Concepción.

La construcción de los Fuertes “Virgen de la Presentación de Nuestra Señora” y “San Luis de Alba de Cruces”.

Las misiones, la evangelización y su contribución a la expansión territorial hispana en el Valle de Mariquina.

La expansión de Valdivia y la colonización hispanocriolla en el Valle de Mariquina.

La actividad misionera jesuita, el avance de la actividad agrícola y la disminución de la población williche.

La Independencia y la desregulación de la compra de propiedades williches.

La colonización alemana y las tierras fiscales e indígenas de la Comuna de Mariquina.

26 26 29 29 33 33 33

36 37 37 37 37 38 39 39 40 40 41 41 42 42

CAPITULO IV LAS FAMILIAS LAFKENCHES Y SUS ESPACIOS TERRITORIALES La sociedad mapuche.

Conceptos socioterritoriales: Lof, Lof Mapu y Kiñel Mapu.

Las familias lafkenches de la Comuna de Mariquina.

Lof Mapu lafkenches de la Comuna de Mariquina.

Lof Mapu de Kollawe.

Lof Mapu de Alepúe.

Lof Mapu de Treng Treng.

Lof Mapu de Piutril.

Kiñel Mapu Lafkenche.

46 47 48 49 49 50 51 56 57

CAPITULO V LA RELIGIOSIDAD La cosmovisión.

El Mapu, el espacio como estructura vertical.

El ordenamiento del Mapu, desde el Nag Mapu hacia el exterior e interior.

El Mapu, el espacio como estructura horizontal.

Concepción espacial-temporal del Mapu.

58 58 59 60 60

195

Concepción material y colorista del Mapu.

Las fuerzas espirituales o dioses y espíritus benéficos.

Los wekufüs, espíritus malignos.

Los ngen, espíritus dueños de la naturaleza.

Los espacios religiosos del territorio williche lafkenche de la Comuna de Mariquina.

Comentarios acerca de la relevancia de los espacios religiosos y ceremoniales de la Comuna de Mariquina.

61 61 62 64 66 73

CAPITULO VI CEREMONIAS RELIGIOSAS VIGENTES E HISTÓRICAS PRACTICADAS EN LA COMUNA DE MARIQUINA. El ngillatun.

74 Descripción del ngillatun.

75 Los ngillatufe, encargados de dirigir el ngillatun.

76 Los ngillatun de la Comuna de Mariquina.

77 El ngillatun de Maiquillahue.

77 Ubicación del Lof Mapu de Maiquillahue, toponimia e historicidad del nombre Maiquillahue.

77 El lugar de emplazamiento del ngillatuwe o pampa ceremonial.

77 Antecedentes históricos del ngillatuwe.

78 Elementos estructurantes del ngillatun de Maiquillahue (Enero 2010) 78 Descripción del ngillatun.

82 El ngillatun de Puringue Pobre.

85 Ubicación del Lof Mapu de Puringue, toponimia e historicidad del nombre Puringue.

86 El lugar de emplazamiento del ngillatuwe.

87 Antecedentes históricos del ngillatuwe.

87 El ngillatun de Puringue a partir de cuatro actos rituales.

87 Antecedentes generales.

87 El ngillatun de Puringue durante cuatro actos rituales.

90 a. Primer acto ritual: el sacrificio y las ofrendas.

90 b. Segundo acto ritual: la oración.

91 c. Tercer acto ritual: la comunión alimentaria.

92 d. Cuarto acto ritual: el purun alrededor del rewe.

93 El ngillatun de Puringue (Febrero de 2011) 93 Elementos estructurantes del ngillatun.

93 Descripción del ngillatun.

95 El ngillatun de Puile.

101 We Tripantu.

103 Sentido de la celebración del Año Nuevo Mapuche.

103 La celebración del We Tripantu.

105 Ceremonias sociales asociados al We Tripantu.

105 La celebración del We Tripantu en la Comuna de Mariquina.

106 Eluwün o el viaje de las almas.

106 La morada final de las almas.

108 Los momentos del ritual mortuorio.

108

196

CAPITULO VII RECURSOS NATURALES Y ACTIVIDADES ECONÓMICAS Antecedentes generales.

El uso de recursos naturales en la Comuna de Mariquina previo a la ocupación española.

El uso de recursos naturales en la Comuna de Mariquina en tiempos actuales.

112 112 113

El borde costero y sus recursos.

Los viajes de trafkintu o intercambio de los lafkenches.

El bosque y sus recursos.

El valle y la producción agrícola.

La crianza de ganado y aves.

113 114 116 118 119

CAPITULO VIII LA ALIMENTACIÓN WILLICHE LAFKENCHE. Características del sistema de alimentación mapuche.

La cocina mapuche a través de sus preparaciones actuales.

La alimentación williche lafkenche en la Comuna de Mariquina.

Preparación de mültrün o catuto y tikün o locro.

Preparación de mürke o harina tostada.

Preparación del rumul kofke o tortilla al rescoldo.

Preparación rüngo iyael.

Preparación de kako o trigo mote.

Preparación de alfish ka luche o sopa de luche con arvejas.

Preparación de alfish iyael o arvejas tostadas.

Preparación awash o habas secas sopa o puré.

Preparación de apol.

Preparación de karütun, ñachi y mollfüñel.

Preparación de charqui vacuno.

Preparaciones de productos del mar.

Preparación de kollof o cochayuyo.

Preparación de poñi ka luche o papas con luche.

Preparación de hongos y vegetales silvestres.

Preparación en base a yuyo.

Preparación füna poñi o papa funa.

Preparación de bebidas alcohólicas.

Preparación de muday de arveja.

Preparación de muday de chupón y maqui.

Preparación de muday de trigo.

Preparación merkeñ o ají molido y ají color.

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CAPITULO IX LAS PRÁCTICAS MEDICINALES La Cosmovisión y la medicina mapuche.

Percepción acerca de la salud.

Concepto de enfermedad.

Clasificación de las enfermedades.

Los conceptos de salud y enfermedad contemporáneos en el territorio williche-lafkenche de Mariquina.

Diagnóstico y tratamiento de las rekutran entre los agentes médicos del territorio williche lafkenche de la Comuna de Mariquina.

Diagnóstico de las rekutran.

Tratamiento de las rekutran.

Agentes de salud en la medicina mapuche.

La machi.

Los machi en el territorio williche lafkenche la Comuna de Mariquina.

130 131 131 132 132 133 133 134 135 135 135

197

Otros agentes de salud en la medicina mapuche.

Püñeñelchefe, lawentuchefe y ngütamchefe de la Comuna de Mariquina.

La herbolaria medicinal mapuche.

Contexto cultural del uso de las hierbas.

Nombre y usos de las hierbas en el territorio williche lafkenche.

Uso plantas mágicas religiosas en la herbolaria mapuche.

El uso del Latúe (Latua pubiflora) como planta mágica en la Costa Valdiviana y en la Comuna de Mariquina.

El uso del Mihayi (Datura stramonium) como planta mágica en la Costa de la Comuna de Mariquina.

Las amenazas a las prácticas medicinales.

198

136 136 139 140 140 141 141 144 145

CAPITULO X LA ACTIVIDAD ARTESANAL WILLICHE LAFKENCHE TRADICIONAL La actividad textil.

El trabajo en piedra.

El tallado en madera.

La cerámica.

La cestería.

La orfebería.

Manifestaciones artesanales tradicionales de la Comuna de Mariquina vigentes.

La actividad textil.

El witral o telar.

El aprendizaje de las tejedoras.

De la oveja al poncho.

Los textiles actuales.

Diseños y colores.

La cestería.

Cestería en voqui pil pil.

El aprendizaje de la técnica.

Etapas de la cestería en voqui pil pil.

Técnicas ancestrales para el trabajo del voqui pil pil.

Tejido del voqui pil pil.

Formas y usos tradicionales y actuales.

La cestería en ñocha.

La elaboración de la cestería.

Formas antiguas para nuevos usos.

Amenazas para la cestería del voqui pil pil y de la ñocha.

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CAPITULO XI LA RUKA Tipos de ruka.

Forma y tamaño de la ruka.

Emplazamiento y orientación.

Materiales de construcción empleados en una ruka.

Partes de una ruka Etapas de la construcción de una ruka.

Durabilidad y técnica de impermeabilización de la ruka.

La distribución del espacio interior.

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La ruka y la cosmovisión.

Mobiliario.

Referencias fotográficas del mobiliario y enseres de cocina de una ruka.

Rukantun.

Las rukas existentes en la Comuna de Mariquina.

Ficha descriptiva de rukas de la Comuna de Mariquina.

Ruka de Puringue Rico.

Ruka de Yeco.

Ruka de Villa Nahuel.

Ruka de Mehuín Alto.

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PALABRAS FINALES

179

GLOSARIO ARQUEOLÓGICO – ANTROPOLÓGICO

180

GLOSARIO GEOGRÁFICO.

183

GLOSARIO MAPUDUNGUN.

184

FUENTES DE INFORMACIÓN.

190

ÍNDICE

194

199