Totalitarismo y paranoia

Anábasis, colección de la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana, publica las investigaciones de los profesores de esta Facultad. Sintetiza el ascenso hacia lo originario del filosofar, el embarcarse en la dura construcción de un pensamiento propio y de interrogantes que acompañan las investigaciones de diversas ramas de la Filosofía; esta colección constituye un aporte significativo al devenir de la filosofía contemporánea en Colombia.

Otros títulos Violencia e institución. Aportes para una ética de la responsabilidad social Mario Roberto Solarte Rodríguez Hacia una hermenéutica de nuestra conciencia histórica Jaime Rubio Angulo

Luis Fernando Cardona Suárez Totalitarismo y paranoia • Luis Fernando Cardona Suárez - editor académico

[αναβασειν]

Este libro presenta los aportes de especialistas de diferentes campos de las ciencias sociales y humanas que han estudiado la naturaleza del totalitarismo y la paranoia, y su relación con la pregunta fundamental por la fragilidad humana. Estos aportes desarrollan tres asuntos fundamentales. En el primero, se intenta una aproximación al fenómeno totalitario en su perspectiva política, mostrando sus delimitaciones y concreciones históricas. En el segundo, se analiza este fenómeno a la luz de los dispositivos anímicos y simbólicos que se ponen aquí en juego y se señala cómo el ejercicio totalitario del poder penetra en todas las manifestaciones de la vida humana. En el tercero, se examinan las implicaciones ético-existenciales que están en la base del despliegue histórico-político del totalitarismo y se indican las profundas alteraciones de los vínculos más elementales que configuran la vida en común y algunas maneras de sobreponerse al terror.

Editor académico

Totalitarismo y paranoia Lecturas de nuestra situación cultural

Manuel Oswaldo Ávila Luis Fernando Cardona Suárez Mery Castillo C. Dennys Castro Martínez Alicia Natali Chamorro Muñoz Juan Pablo Garavito Wolfgang Heuer Carolina Andrea Montoya Manuel Darío Palacio Luis Sáez Rueda Neftalí David Suárez Rivero Enver J. Torregroza Daniel Toscano López Luigi Zoja

9 789587 169690

Totalitarismo y paranoia Lecturas de nuestra situaciรณn cultural

Luis Fernando Cardona Suárez (Editor académico)

Totalitarismo y paranoia Lecturas de nuestra situación cultural

Facultad de Filosofía

Facultad de Filosofía

Reservados todos los derechos © Pontificia Universidad Javeriana © Luis Fernando Cardona Suárez © Varios autores

Corrección de estilo Carlos Mauricio Granada

Primera edición: octubre de 2016 Bogotá, D. C. isbn: 978-958-716-969-0 Número de ejemplares: 400 Impreso y hecho en Colombia Printed and made in Colombia

Diagramación Marcela Godoy

Editorial Pontificia Universidad Javeriana Carrera 7.ª n.º 37-25, oficina 1301 Edificio Lutaima Teléfono: 320 8320 ext. 4752 www.javeriana.edu.co/editorial Bogotá, D. C.

Montaje de cubierta Marcela Godoy

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Cardona Suárez, Luis Fernando, editor académico, autor Totalitarismo y paranoia : lecturas de nuestra situación cultural / editor académico y autor Luis Fernando Cardona Suárez ; autores Wolfgang Heuer [y otros trece]. -- Primera edición. -- Bogotá : Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2016. (Anábasis colección).

344 páginas ; 21.5 cm Incluye referencias bibliográficas ISBN : 978-958-716-969-0 1. TOTALITARISMO. 2. FILOSOFÍA POLÍTICA. 3. FORMAS DE GOBIERNO. 4. CIENCIAS SOCIALES. 6. IDEOLOGÍAS POLÍTICAS. 7. PARANOIA. I. Heuer, Wolfgang, autor. II. Pontificia Universidad Javeriana. Facultad de Filosofía CDD 321.64 edición 21 Catalogación en la publicación - Pontificia Universidad Javeriana. Biblioteca Alfonso Borrero Cabal, S.J. inp

29 / 09 / 2016

Prohibida la reproducción total o parcial de este material sin autorización por escrito de la Pontificia Universidad Javeriana.

Contenido

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Prólogo

I. L a c on f igu r ac ión p ol í t ic a de l tota l i ta r ismo El “frío glacial” de la lógica del totalitarismo Wolfgang Heuer

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Par anoia: la locur a que hace la Historia. Opúsculo en ocasión del centenario de la Primer a Guerr a Mundial Luigi Zoja

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La hybris totalitaria

Carolina Andrea Montoya

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Las “intervenciones humanitarias” como apertur a a la excepcionalidad en el ámbito global Neftalí David Suárez Rivero

65

La tarea antitotalitaria de la filosofía Enver J. Torregroza

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II. L os disp osi t i vos a n í m ic os y si m b ól ic os de l tota l i ta r ismo Arquitectur a y totalitarismo: LA Germania de Albert Speer Manuel Oswaldo Ávila

121

Tensiones no resueltas: totalidad y singularidad en el siglo XX Juan Pablo Garavito

145

El totalitarismo y la democr acia liber al: o de la obsesión por construir “guaridas inexpugnables” Daniel Toscano López

175

Biopolítica y psicopolítica. Del poder disciplinario a la seducción Dennys Castro Martínez

199

Totalitarismo y agenesia cultur al en el presente Luis Sáez Rueda

227

III. L a de s t ruc c ión de u n m u n d o c om pa rt i d o y e l t e r ror Dietética de sentido. Las posibilidades del escepticismo ante el poder totalitario Alicia Natali Chamorro Muñoz Manuel Darío Palacio

251

M. Heidegger y W. Benjamin. Delimitaciones de lo terrorífico Mery Castillo C.

281

¿Se puede hablar hoy del terror?

Luis Fernando Cardona Suárez

307

Sobre los autores

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Prólogo

En el presente libro queremos examinar la dinámica histórico-cultural del siglo XX a la luz de la articulación de dos elementos que consideramos fundamentales: el totalitarismo y la paranoia. Nos proponemos ver cómo los procesos históricos y políticos que marcaron el rumbo histórico de la vida en el siglo pasado están tejidos de modo estructural con el dispositivo anímico que promueve una desconfianza generalizada frente al otro y un afán desmesurado por someterlo, e incluso por llegar a aniquilarlo, no solo de modo efectivo, sino además en el recuerdo. Esta articulación continúa marcando el decurso histórico de nuestro presente, pues incrementa de manera escalada, en el plano individual y en el colectivo, el deseo de aniquilar a cualquier ser humano que consideramos diferente y, por lo tanto, como una amenaza latente contra las formas de vida que hemos aceptado hasta ahora como válidas o, simplemente, en las que nos movemos cotidianamente. Empero, detenernos en esta articulación no implica afirmar que los fenómenos históricos y políticos puedan ser reducidos sin más a procesos psíquicos o anímicos que los justifiquen y que puedan servir a la vez para exonerar de su responsabilidad histórica, cultural o individual a los individuos, pueblos o culturas determinadas por su realización. Es decir, no pretendemos entablar aquí relaciones causales unidireccionales entre lo psíquico-anímico, lo histórico-político y lo sociocultural. Creemos, más bien, que nuestro presente puede ser comprendido desde una mirada amplia e interdisciplinar que nos permita ver lo sucedido en su verdadera dimensión. También creemos

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Prólogo

que nuestro momento histórico puede ser enmarcado en lo sucedido en el siglo XX, sobre todo a partir de la alteración de las relaciones con el poder en las sociedades modernas totalitarias.

Sin duda, el siglo XX se caracterizó por el despliegue histórico de diversas formas de ejercicio del poder en manos de un único partido que buscaba determinar y monopolizar la actividad política legítima, a la vez que promovía una ideología que pretendía establecer la autoridad absoluta de aquel en el plano nacional y más allá de sus fronteras.

En este contexto, el Estado se reserva, para el ejercicio del poder, el dominio absoluto de medios de persuasión y coacción de la opinión pública. De igual manera, la economía es controlada plenamente por el Estado, hasta el punto de que aquella llega a identificarse con el Estado mismo. Aquí todo está, según Jünger, programado y dispuesto al servicio de la movilización total que refuerza y configura la identidad de la nación, las ideas, los procesos económicos, los valores y, sobre todo, la vida misma se desarrollan a partir de un único poder absoluto, identificado con el Estado y el partido. La propia vida humana se ve sometida al poder del terror, de modo tal que nada logra escapar al dominio absoluto del partido, que determina la vida de cada individuo, la comunidad entera y su historia. El terror no solo se ejerce de forma directa, selectiva y focalizada, pues todo y todos son objeto ahora de su dominio e intervención. Nada ni nadie escapa a la acción destructiva del terror. Su presencia es tan real y efectiva como sutiles son también sus formas de expresión y justificación de la supuesta dinámica y unidad social que quiere generar e implementar.

El mecanismo ideológico más común y presente en las diversas formas sociopolíticas del fenómeno del totalitarismo consiste en provocar una alteración en la pretensión de universalidad de la verdad, ya que la ideología se convierte ahora en la verdad oficial del Estado. Así mismo, se produce también una perversa confusión entre la sociedad civil, la comunidad y el Estado. A causa de dicha confusión, se pierde, igualmente, la necesaria diferencia entre el partido y los asuntos propios del Estado. Ahora bien, la fusión entre el partido y el Estado se justifica por la existencia de una supuesta visión auténtica de la realidad y de los intereses que presumiblemente deben ser defendidos a toda costa por la comunidad, con lo que se excluye, por tanto, cualquier

Luis Fernando Cardona Suárez

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otra representación de estos que se aparte de lo defendido por las instancias sociales y políticas de usurpación del poder y de la realización histórica del bien común, por ejemplo, los ministerios, los partidos, los sindicatos o las organizaciones sociales o de clase.

De igual modo, esta justificación ideológica de la realidad y de los intereses que se pretenden defender se ancla en el llamado a una transformación revolucionaria de la sociedad. Se supone que dicha transformación sería la garantía para realizar de modo efectivo una vida auténtica en comunidad, que se proyecte, incluso, más allá de su momento histórico y de sus circunstancias locales. De este modo, se cree que la búsqueda de la tan deseada afirmación de la autenticidad de la existencia solo se podría alcanzar en aquellos regímenes políticos que promueven ciertas formas de vida dentro sociedades totalitarias. En este contexto, el miedo, la sumisión y la desconfianza refuerzan, tanto en el individuo como en el interior de la comunidad, la supuesta validez histórica y social de la forma de vida que se busca imponer y preservar con el ejercicio del poder y el terror frente a un posible cambio histórico. Aquí el miedo paraliza la fuerza renovadora de la acción e impide, a la vez, encarar el ejercicio del poder totalitario. En la sumisión se entrega todo, la vida y la propia espontaneidad que configura la existencia auténtica. Por su parte, la desconfianza encierra al individuo en sus propios límites y le impide abrirse al encuentro solidario con los otros, encuentro que es realmente la fuente de toda vida en común.

Cuando se examina la dinámica histórica del siglo XX con cuidado, se pueden ver formas diversas de realización del totalitarismo, que no pueden ser reducidas a un único modelo más o menos uniforme, aunque existan elementos comunes. Entonces, se debe evitar reducir lo múltiple a un único modelo que simplifique su diversidad.

Podemos, más bien, encontrar un cierto “aire de familia”, como diría Wittgenstein, entre las diversas formas históricas en las que se han dado los regímenes totalitarios, donde se despliega no solo la instrumentalización de la vida, sino ante todo la implementación de una industria de la muerte, el aniquilamiento sistemático y el exterminio de pueblos enteros, naciones, lenguas, historias y memorias colectivas. Obviamente, estas realizaciones históricas no dependen

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Prólogo

exclusivamente de la presencia o no del culto a una figura que concentra y se identifica con el poder totalitario, pues para la implementación de la industria de la muerte, como la que fue llevada a cabo por el régimen nacionalsocialista en Alemania a partir de 1933 y que tuvo su máxima expresión en 1942 con la política de la “solución final”, se requiere la implementación de un modelo decididamente antihumanista y destructivo en todas las manifestaciones de la vida.

Aquí, con el nombre de totalitarismo, se quiere indicar un fenómeno de carácter político radicalmente nuevo, que no se puede comprender apelando sin más a las categorías normalmente empleadas para describir la vida política en la Grecia clásica, como las nociones de dictadura o tiranía. Ciertamente, este fenómeno apareció en Europa en la primera mitad del siglo XX y, desde su primera irrupción en el régimen nazi, ha determinado tanto la forma de entender el mundo político como la vida espiritual y cultural en Occidente. Desde los comienzos de la denominada Escuela de Frankfurt, se mostró que el modelo europeo de la realización histórica de la razón, centrado en la explotación del ser humano y revestido por la retórica de la eficacia y la utilidad, fue realmente el caldo de cultivo del exterminio sistemático realizado por los nazis. Con ello, se intentó mostrar, siguiendo el proceder de la crítica como teoría crítica de la sociedad, las relaciones que puede haber entre la industria cultural, la promoción de la cultura de masas y la decisión político-militar de exterminar a todo un pueblo implementando toda una industria de la muerte masiva y del terror.

Cuando se despoja a la razón de su sentido crítico constitutivo, solo queda la implementación de una racionalidad instrumental que cercena todo vínculo real con la vida humana; con ello, el hombre concreto se ve abocado a la banalidad en su relación con los demás y consigo mismo. Pero una vez vencido el modelo nacionalsocialista implementado por Hitler, no desaparecieron los procesos latentes que estaban en la base del totalitarismo político nazi. Al contrario, la cultura de masas y la sociedad capitalista de consumo representan el renacer de la razón instrumental que convierte a los sujetos en objetos y sitúa a los objetos como fines últimos de la vida humana. Sin duda, la sociedad de consumo masivo altera el esquema medio-fin, haciendo que los medios parezcan los fines y, a la inversa, los fines y objetivos de una existencia

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realizada (la amistad, el conocimiento, la realización personal, etc.) se vuelvan ahora medios para el consumo de productos, en los que el individuo tendrá que buscar su ser. Esta realización efectiva de la razón instrumental sintetiza la voluntad de dominio sobre la naturaleza y sobre los otros, al considerarlos como enemigos reales o potenciales, que lo único que buscan es usurpar mi lugar en el mundo, con lo que suprimen toda mi existencia. El miedo al otro y la desconfianza generalizada refuerzan el fenómeno sociopolítico del totalitarismo. Por esta razón, vemos cómo la realización efectiva de regímenes totalitarios se refuerza con la promoción de modos de vida paranoicos.

Al seguir el trabajo de Luigi Zoja (2013), queremos ver la dinámica histórica del siglo XX a luz de una consideración ampliada de la paranoia, sin reducirla a una mera patología más o menos determinada, pues creemos que es preciso asumirla tanto en su dimensión social como en su posibilidad de alterar nuestra vida emocional, pues enmarca las circunstancias históricas de la sociedad moderna.

Esto implica, sin duda, promover una mirada interdisciplinar sobre los asuntos humanos que busque armonizar los análisis históricopolíticos y coyunturales con la dilucidación existencial de la fragilidad emocional del hombre que se despliega hoy en nuestro mundo de la vida. Pero con esto no se busca establecer la etiología, los rasgos tipológicos o las formas más efectivas de su tratamiento terapéutico; tampoco queremos reducir la comprensión de los eventos históricos y de los personajes que los agencian a explicaciones de tipo psicoanalítico o causal. Ahora bien, en el marco de los análisis sobre las nuevas técnicas del ejercicio del poder, bosquejados por el filósofo coreano Byung-Chul Han (2014) y caracterizados por él como psicopolítica, queremos examinar cómo el miedo y la desconfianza generalizada han transformado de manera notable la creación de vínculos con los otros y con nosotros mismos, hasta el punto de llegar a minar todo vestigio de solidaridad después de los acontecimientos nefastos que se vivieron en la Segunda Guerra Mundial y, en particular, bajo el totalitarismo nazi. En efecto, podemos decir que la locura del odio y la desconfianza frente al otro, que se asume como un enemigo real, potencial o simplemente imaginado, ha sido, a lo largo del siglo XX, el verdadero motor de la

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Prólogo

historia y sigue todavía siéndolo en los comienzos del siglo XXI. Más aún, el despliegue de esta locura se ha incrementado hoy gracias al dominio de la información, la publicidad, la industria del placer y la pornografía.

En el presente libro queremos analizar estos aspectos característicos de nuestro momento histórico, siguiendo los aportes de especialistas de diferentes campos temáticos de las ciencias sociales y humanas, que han centrado sus estudios en la dilucidación de la naturaleza del totalitarismo y su relación con la pregunta fundamental por la fragilidad humana. Estos aportes se enmarcan en tres asuntos fundamentales. En el primero, se intenta una aproximación al fenómeno totalitario en su perspectiva política, mostrando sus delimitaciones y concreciones históricas. En el segundo, se analiza este fenómeno a la luz de los dispositivos anímicos y simbólicos que se ponen aquí en juego, señalando cómo el ejercicio totalitario del poder penetra en todas las manifestaciones de la vida humana. Finalmente, en el tercero, se examinan las implicaciones ético-existenciales que están en la base del despliegue histórico-político del totalitarismo, indicando las profundas alteraciones de los vínculos más elementales que configuran nuestra forma de vida en común y algunas maneras de sobreponernos al terror.

Este es el segundo libro realizado por el grupo Filosofía del Dolor publicado en la colección Anábasis de la Editorial Pontificia Universidad Javeriana. En el 2014, fue publicado el primero, titulado Filosofía y dolor. Hacia la autocomprensión de lo humano, bajo la edición académica del director del grupo, Dr. Luis Fernando Cardona Suárez. Con estas dos publicaciones, queremos presentar el trabajo que nuestro grupo ha realizado en su diálogo interdisciplinario pensando la condición del hombre en el mundo contemporáneo.

Queremos agradecer, de manera especial, a la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana por el respaldo incondicional que siempre le ha brindado a nuestro grupo Filosofía del Dolor y, en particular, al profesor Dr. Francisco Sierra, director de la colección Anábasis, pues, gracias a su permanente apoyo, hemos podido publicar nuestros trabajos de investigación. También queremos agradecer a la Dra. Anna Maria Brigante, profesora asociada de la

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Facultad de Filosofía, por la traducción al español del texto original en italiano del Dr. Luigi Zoja.

Luis Fernando Cardona Suárez Facultad de Filosofía Pontificia Universidad Javeriana

I. L a configuraciĂłn polĂ­tica del totalitarismo

El “frío glacial” de la lógica del totalitarismo

Wolfgang Heuer

Hay varios ensayos dedicados a definir la forma totalitaria de gobierno. A los clásicos indiscutidos pertenecen Carl Joachim Friedrich, Zbigniew Brzezinski y Hannah Arendt. En su obra Totalitarian Dictatorship and Autocracy (1956), Friedrich y Brzezinski han presentado una tipología del totalitarismo cuyas características son la ideología, un partido de masas, un sistema de terror, el monopolio de los medios de comunicación y del uso de las fuerzas armadas, así como del control y liderazgo de la economía. Desde entonces, se discute en muchas críticas y glosas del tema si esta tipología puede describir adecuadamente un régimen fascista, como el de Mussolini en Italia, la Unión Soviética después de la muerte de Stalin o el de la República Democrática Alemana. Además, estarían también los muchos ensayos que pretenden, con motivos ideológicos, rescatar la idea del socialismo con una explicación del estalinismo como sistema burocráticamente degenerado o de relativizar los crímenes de la Alemania nazi con una referencia al totalitarismo estalinista.

En su libro Los orígenes del totalitarismo, Arendt parte de otra pregunta: la autora no quiere saber, en primer lugar, qué tipología caracteriza un régimen totalitario, sino cuáles son las razones de su emergencia en una sociedad no totalitaria y cómo llegó a ser lo que fue. Arendt describió más tarde el impulso emocional que la llevó a escribir sobre el tema: 17

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El “frío glacial” de la lógica del totalitarismo

Fue, al fin y al cabo, el primer momento en que se pudo articular y elaborar las preguntas con que mi generación fue forzada a vivir durante la mejor parte de su vida adulta: ¿qué ocurrió? ¿Por qué ocurrió esto? ¿Cómo ha podido ocurrir? (Arendt 1966)

En su búsqueda de respuestas, Arendt se movió irresistiblemente en el terreno de varias disciplinas: las ciencias históricas y culturales, la psicología individual y social (sin mencionar expresamente estas áreas) y la ciencia política. Las preguntas de Arendt determinaron cuáles disciplinas tocaba, no al revés. Y, por el hecho de que Arendt negó cualquier determinismo que dirigiera el camino de la historia, no se puede hablar de un origen que necesariamente llevó a la nueva forma de gobierno del totalitarismo, sino solamente de los “elementos y orígenes”, como los llamó en el título de la edición alemana. “Por eso hablo solo de elementos que eventualmente cristalizan en el totalitarismo” (Arendt 2005a, 487), explicó en una carta al politólogo Eric Voegelin.

No es por casualidad que Arendt utiliza la metáfora de la cristalización. Las metáforas tienen una importancia grande en su obra a la hora de determinar los fenómenos y eventos para los que (todavía) no hay conceptos. La palabra es griega y significa literalmente frío helado, heladas y hielo. Una estructura cristalina surge por la ausencia de un equilibrio entre los átomos y las moléculas, así como por una bajada lenta de la temperatura debajo del punto de fusión. Lo cristalino se caracteriza por una estructura y dureza uniformes que incluyen todo.

Arendt quiso descifrar este proceso de cristalización. Se percató de que no había repuestas simples. No aceptó la explicación del Holocausto con el antisemitismo y el racismo del siglo XIX, de la guerra ideológica de los nazis con el nacionalismo del siglo XIX, de la susceptibilidad de la población para el nazismo con la fuerza de seducción de Hitler o de las manifestaciones de masas con una politización vigente en la República de Weimar. Arendt contradijo todas estas respuestas y desarrolló una teoría propia y detallada con respecto a muchos aspectos de este proceso de cristalización. Lamentablemente, Arendt informó raras veces sobre su método de trabajo. Solamente una vez, en un manuscrito no publicado durante su vida, explicó:

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La tarea de los científicos sociales es descubrir el fondo histórico y político que soporta el antisemitismo, pero bajo ninguna circunstancia lo es el concluir que los judíos eran solo sustitutos de la petite bourgeoisie o que el antisemitismo es una subrogación de un complejo de Edipo, o cualquier otra cosa por el estilo. Los casos en que la gente miente conscientemente y, por seguir con nuestro ejemplo, pretende odiar a los judíos mientras que lo que de verdad quiere es asesinar a la burguesía son muy raros y fácilmente detectables. En todos los demás casos, la autocomprensión y la autointerpretación son la base misma de todo análisis y comprensión […]. [Sin embargo,] mientras nuestros patrones de precisión científica no han dejado de crecer y hoy son más altos que nunca, nuestros patrones y criterios de verdadera comprensión parecen no haber dejado de declinar. (Arendt 2005b, 408)1

Arendt liga esta “comprensión real” a dos fenómenos que jugaron un papel esencial en la filosofía existencial durante la primera mitad del siglo XX: experiencia y mundo. Experiencia, para Arendt, no solo significa vivir o sufrir algo, sino reflexionar y juzgar estas experiencias. Las relaciones entre las personas son la base de tal juicio, lo que Arendt llamó mundanidad o el ser en el mundo. El sentido de la realidad depende de la capacidad de poder tener experiencias y ser el en mundo. Independientemente de la cercanía o de la distancia de la realidad, el pensamiento y las acciones siempre llevan consigo un sentido intencional.

A partir de esta base teórica, Arendt emprendió su análisis del surgimiento y de las características del gobierno totalitario. Comprender el gobierno totalitario significa, entonces, entender la acción significativa de la gente y ponerla en relación con el gobierno totalitario, para En una conferencia de 1953 sobre el totalitarismo, organizada por Carl J. Friedrich, Arendt constató que la dominación total es una nueva forma de gobierno: “This conclusion seems inevitable; yet it is extremely daring. For throughout our history there have been few forms of government, all of them already known to and described by the ancients. It seems so unlikely that we of all people should be confronted with a novel form of government. This doubt, which certainly is legitimate, has given rise to certain descriptions of totalitarianism, usually couched in psychological or sociological terms, in which totalitarian government appears as some more form radical form of something already known. It is indeed true that the novelty of totalitarian government reveals itself clearly only if one considers its political institutions and modes of action” (Friedrich 1954, 75 y ss.).

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concebir cómo y porqué el movimiento totalitario, sobre todo el nazi, llegó al poder con el respaldo masivo de la población.

En lo que sigue, esbozaré los cambios de la experiencia y el mundo hacia la perdida de ambos y su sustitución, descrita por Arendt, por la ideología y el terror. Por el hecho de que esta autora desiste de las explicaciones psicológicas y parece observar exclusivamente la dimensión mental de la ideología y de la mundanidad, quiero en seguida explicar las disposiciones psíquicas en la República de Weimar bajo el lema de “doctrinas del comportamiento de la frialdad”, por medio de las cuales los análisis de Arendt obtienen una verificación interesante.

La pérdida de experiencia y del mundo La Primera Guerra Mundial, entendida como una guerra moderna, tecnificada, que operó con gas tóxico y que de ninguna manera fue heroica, produjo una cesura profunda, acompañada por cambios sociales extensos. En Alemania, se trató del fin del imperio y del establecimiento de la democracia sin apoyo mayoritario. Para Arendt, esta cesura significó una ruptura de la tradición por la pérdida de autoridad, acompañada en los años veinte por un desmoronamiento de la sociedad de clases y el surgimiento de una sociedad anónima de masas. En el ámbito europeo, se disolvieron los grandes imperios y aparecieron minorías nacionales sin derechos propios y refugiados sin ciudadanía. Se disolvieron las relaciones interhumanas y gran parte de las poblaciones fue condenada a vivir la existencia de apátridas y refugiados, así como de repatriados de la guerra sin trabajo.

Todos sufrieron la soledad y el sentimiento de ser apátridas: El aislamiento ha dejado de ser, en un mundo como este, un asunto psicológico que manejar con términos tan bonitos y faltos de sentido como “introvertido” y “extrovertido”. El aislamiento, como concomitancia de la condición de apátrida y del desarraigo, es, en términos humanos, la enfermedad de nuestro tiempo. (Arendt 2005, 431)

Si bajo estas condiciones condenáramos como estúpida o débil a la gente que se refugió en las promesas de propaganda, tomaríamos el camino demasiado fácil. Dice Arendt: “Estas personas no son nada de

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este género. Únicamente han escapado de la desesperación del aislamiento por la adicción a los vicios de la soledad” (2005, 431).

Soledad y aislamiento no son lo mismo para Arendt. En la soledad todavía hay el diálogo consigo mismo, pero en el aislamiento “el logicismo, el mero razonar sin tomar en consideración los hechos ni la experiencia” (Arendt 2005, 431) puede ejercer una fuerza de atracción irresistible.

Tal existencia entre la soledad y el aislamiento caracteriza a la masa moderna. El tamaño cuantitativo del Partido Comunista y de la socialdemocracia en la República de Weimar, así como la existencia de otros partidos grandes, impidió, según Arendt, realizar el desmoronamiento de la sociedad de clases y el nacimiento de un sector grande de la población que no estaba organizado en ningún partido, ningún sindicato y ninguna asociación profesional. Este sector no tenía ningún lugar, una masa no organizada y no estructurada de furiosos individuos, que no tenían nada en común excepto su vaga aprensión de que las esperanzas de los miembros de los partidos se hallaban condenadas, de que, en consecuencia, los miembros más respetados, diferenciados y representativos de la comunidad eran unos imbéciles y de que todos los poderes existentes eran no tanto malos como igualmente estúpidos y fraudulentos. (Arendt 1982, 432)

Los movimientos totalitarios se presentaron como alternativa, se dirigieron a esta masa y la pudieron entusiasmar y reclutar. Estas masas volvieron de la guerra, según Arendt, con “una abnegación peculiar”, que “aparecía ahora como un anhelo de anonimato, por ser justamente un número y funcionar solamente como un engranaje” (Arendt 1982, 448). Esta abnegación no era la expresión de cualquier bondad, sino al contrario de un sentimiento de “que uno mismo no importa, el sentimiento de ser desechable” (Arendt 1982, 432), lo que no provocó desesperanza, sino “una indiferencia cínica o aburrida frente a la muerte u otras catástrofes personales” (Arendt 1982, 432).

Lo que Arendt aquí describió, a finales de los años cuarenta, reapareció de nuevo en la persona de Eichmann durante su juicio en Jerusalén. Aquí, el hombre-masa se mostró como asesino de masas,

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El “frío glacial” de la lógica del totalitarismo

que, como los asesinos de masa del tipo de Himmler, del jefe de las SS y de la Gestapo, presentaba las características del filisteo que, más que los hombres del populacho […] era el burgués que, entre las ruinas de su mundo, solo se preocupaba de su seguridad personal, y que, a la más ligera provocación, estaba dispuesto a sacrificarlo todo, su fe, su honor y su dignidad.

(Arendt 1982, 432)

El colapso moral de la Primera Guerra Mundial y la pérdida de relaciones humanas llevaron a una división de las masas en dos. El mundo les pareció, según Arendt, como si la Humanidad se hubiera dividido entre quienes creen en la omnipotencia humana (los que piensan que todo es posible si uno sabe organizar las masas para lograr ese fin) y aquellos para los que la importancia ha sido la experiencia más importante de sus vidas.

(Arendt 1981, 11)

Para los organizadores de las masas, vale la constatación de Nietzsche en Más allá del bien y el mal: La moderación se nos ha vuelto extraña, confesémoslo; nuestro prurito es cabalmente el prurito de lo infinito, desmesurado. Semejantes al jinete que, montado sobre un corcel, se lanza hacia delante, así nosotros dejamos sueltas las riendas ante lo infinito, nosotros los hombres modernos, nosotros los semibárbaros, y no tenemos nuestra bienaventuranza más que allí donde más peligro corremos. (1886, § 224)

Según Arendt, hay que distinguir dos límites: el de la época moderna y el del totalitarismo. Hay una distinción entre los dos, escribió Arendt, el 17 de diciembre de 1946, a su antiguo profesor y amigo Karl Jaspers, como “entre un hombre que va a matar a su tía y la gente que casi sin ningún cálculo de utilidad […] construye fábricas para la producción de muertos” (Arendt y Jaspers 1985, 106). Arendt supuso que allí “no hombres individuales son matados por otros hombres individuales por razones humanas, sino que se trata de organizar, de erradicar el concepto de ser humano” (106). Para este fin, el hombre

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tiene que ser hecho superfluo, lo que es más que usarlo como medio para un fin o de violar su dignidad humana.

Todo esto […] está relacionado con la locura de la omnipotencia (no solamente con la adicción al poder) del hombre. Si el hombre en cuanto hombre fuese omnipotente, entonces no sería necesario preguntarse por qué tienen que existir los hombres […]. La omnipotencia del hombre hace superfluos a los hombres. (Arendt y Jaspers 1985, 202)

Esta diferencia, entre una adicción del poder que quiere controlar a otros y la omnipotencia que quiere dominar los cuerpos de los otros y disponer de sus vidas como Dios, es la que hay entre la sociedad pretotalitaria y la totalitaria.

El prurito del infinito, que Nietzsche observó, aparece también en la descripción que hace Arendt del deseo de lo malo de la élite de la República de Weimar. “Los instintos antihumanistas, antiliberales, antiindividualistas y anticulturales de la generación del frente de la Primera Guerra Mundial” propagaron, con su “brillante e ingenioso elogio”, la violencia, el poder y la crueldad como “la ley del universo, en el momento cuando la élite imperialista tenía que consentir que el hombre ha perdido definitivamente su posición en el espacio” (Arendt 1982, 448)2. Por consiguiente, el expresionismo de los años veinte, para Arendt, era un expresionismo de bombas con base en una filosofía del terror. Y la burguesía disfrutó el desenmascaramiento de la hipocresía que Brecht presentó en su Opera de los tres centavos, originalmente escrita como crítica de la sociedad.

El arte de organizar una masa amorfa era la tarea de la propaganda. A diferencia de las visiones convencionales del mundo, como el antisemitismo tradicional, ya no se trató de usar elementos de la experiencia cotidiana y generalizarlos de una manera que ya no se podía controlar la verdad de su contenido. Siegfried Kracauer constató en su manuscrito Propaganda totalitaria, escrito en 1938, pero solamente publicado recientemente, que Hitler no quiso defender unos intereses concretos, sino únicamente conquistar a las masas. En su texto, cita el propagandista nazi Ernst Krieck: Véase la versión alemana un poco distinta en Arendt (1984, 533).

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El “frío glacial” de la lógica del totalitarismo

Por eso, el nacionalsocialismo no es partido ni programa […], sino un movimiento líquido, que probablemente con su victoria desembocará en una nueva forma, un nuevo orden y una nueva razón, pero que se tiene que quedar líquido como movimiento puro, hasta que el conjunto de nuestro espacio vital del pueblo (völkischer Lebensraum) sea tomado e infiltrado. (Citado en Kracauer 2013, 38)

Según Arendt, la propaganda totalitaria fue acompañada por la “violencia de la organización”, lo que quiere decir que las mentiras fueron acompañadas por los hechos del “como si”: “Los nazis actuaban como si el mundo estuviera dominado por los judíos y precisara de una contraconspiración para defenderse a sí mismo” (Arendt 1982, 485).

Además, la propaganda totalitaria prometió un remedio para la sensación de ser apátrida, el anonimato y la atomización de las masas. Cuanto más la confianza en la fuerza del sentido común y de la percepción de la realidad desapareció, tanto más creció la disposición a “inclinarse ante la más rígida consistencia fantásticamente ficticia de una ideología [...], la rebelión de las masas contra el ‘realismo’, el sentido común y todas las ‘plausibilidades del mundo’ (Burke)” (Arendt 1982, 474).

La gran falacia de las masas consistió en creer que habían huido exitosamente de la realidad engañosa y se habían trasladado a un terreno seguro, apoyándose en la idea de la lógica nazi y el poder de la organización. Lo que no percibieron fue el hecho de que el movimiento totalitario consiguió dominarlas no solo por afuera, sino también por adentro. Al mismo tiempo, el movimiento totalitario eliminó la distinción entre los dominadores y los dominados, y creó la unión de todos con todos por una forma de cooptación mediante la prueba de ser ario, demostrándolo con el árbol genealógico de cada uno (Ariernachweis). En este sistema, una complicidad organizada llevó a una conciencia de que nadie era inocente. La propaganda totalitaria no permitió espacios libres. Se trató, según Kracauer, de la ocupación total de la zona de espontaneidad; [de] cada zona en que se forman opiniones […]. Para obstruir las fuentes de la formación de opiniones, la propaganda tiene que hacer desaparecer la pregunta, lo

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que intenta conseguir es poner en escena conscientemente el culto al jefe y a la obediencia. (2013, 50 y s.)

Se trató de una obediencia del soldado. La guerra era el punto de partida y volvió como guerra totalitaria.

Con la toma de poder, el movimiento totalitario pudo transformar la sociedad entera en una organización totalitaria. Ahora el mundo ficticio de la propaganda estaba desacoplado completamente del mundo anterior y reducido a lo esencial, a la ideología. La sociedad atomizada estaba soldada y puesta en marcha por el terror, para reorganizar la realidad según las aserciones ideológicas. Experiencia y mundo, los dos puentes entre los hombres y una realidad, que ya se había vuelto frágil, ahora estaban sustituidos por la ideología y el terror.

Ideología y terror Después de terminar su libro sobre el totalitarismo, Arendt encontró, a diferencia de los científicos sociales contemporáneos de su época que despreciaron a los clásicos de la teoría política, en Montesquieu una teoría de gobierno con la que se puede describir el gobierno totalitario como una forma nueva que se distingue de las formas clásicas, como la monarquía, la aristocracia y la república. “Esta conclusión parece inevitable”, Arendt constató, “aunque está extremamente arriesgada” (citado en Friedrich 1954, 76). Al seguir a Montesquieu, Arendt distinguió la esencia y el principio de esta forma de gobierno, es decir, lo que la caracteriza y la liga interiormente y lo que la impulsa a actuar. La esencia, según Arendt, es el terror, que desempeña la función de las leyes, y el principio de la acción es la ideología, no el temor, como ocurre en la tiranía.

“La ideología es muy literalmente […] la lógica de una idea […] trata el curso de los acontecimientos como si siguieran la misma ‘ley’ que la exposición lógica de su ‘idea’” (Arendt 1982, 605). Con la toma del poder, las ideas van a un segundo plano y el proceso lógico como tal va a uno primero. Así, bajo Stalin, la cuestión de la construcción del socialismo se subordinó a la lógica de la lucha de clases, según la cual, bajo la dictadura del proletariado los individuos de distintos segmentos sociales siguen siendo objetivamente enemigos

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de clase, independientemente de su conciencia subjetiva. Las purgas se ponían en marcha según este esquema. La novela del excomunista Arthur Koestler titulada El cero y el infinito, de 1941, describe de manera desconcertante esta lógica abstracta, por la cual es sojuzgado un revolucionario de la primera hora, acusado aunque es inocente.

Se podría hablar de una “ideocratía”, un gobierno de la idea, como mencionó Arendt (citado en Friedrich 1954, 134). Solo por la dominación del mundo, del gobierno ilimitado de la idea sobre el hombre, esta puede obtener plena vigencia. Aquí vuelve la metáfora de la forma de cristalización que el totalitarismo ha adoptado. Los ideólogos caracterizan la operación lógica sin emociones de las leyes de la naturaleza, en el caso de nazismo, o de la historia, en el caso del estalinismo, como sin piedad. Hitler habló del “frío razonamiento” de la lógica humana (“Eiseskälte” der menschlichen Logik) (Arendt 1982, 608). Los perpetradores y víctimas no pudieron evadir esta lógica. Fue este frío glacial el que se exigió, junto con una subordinación incondicional al movimiento totalitario, de los funcionarios del régimen. Quien todavía se apoyaba en conceptos viejos del nacionalismo, como el grupo Röhm, que intentó sin éxito atentar contra Hitler, fue eliminado. Quien quiso enriquecerse, como el comandante del campo de concentración Koch, fue colgado. Mientras fue recompensado aquel que fue “decente” en todo esto, como Eichmann y Himmler, y funcionó con afán.

Con la toma de poder, según Arendt, el contenido ideológico se volvía más marginal a medida que uno se encontraba en el interior de la organización. Allí ya no había desafíos para una realidad exterior, allí ya no se tuvo que luchar a favor de la ficción, sino que “la declaración ‘todos lo judíos son inferiores’” significó: “todos los judíos deben ser asesinados” (Arendt 1982, 509). El camino a este interior llevó por las esclusas de las organizaciones de frente: Cada escalón constituye la imagen del mundo no totalitario para el escalón superior, porque el inferior es menos militante y sus miembros se hallan menos completamente organizados, el shock de la aterradora y monstruosa dicotomía totalitaria queda inválido y no es nunca comprendido […]. Están tan bien protegidos contra la realidad del mundo

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no totalitario que subestiman constantemente los tremendos riesgos de la política totalitaria. (Arendt 1982, 490)

El terror, por fin, se ocupó de eliminar los intersticios entre los hombres y de que todos se movieran de manera uniforme. Como lo describe Arendt con otra metáfora: Presionando a los hombres unos contra otros, el terror total destruye el espacio entre ellos; en comparación con las condiciones existentes dentro de un anillo de hierro, incluso el desierto de la tiranía parece como una garantía de libertad en cuanto todavía supone algún tipo de espacio. (1982, 601)

Lo que quedó cuando el terror soldó a la sociedad entera fue un pueblo que era como un solo hombre, porque los hombres, en plural, ya no existieron. De ahí solo hay un paso para considerar a la sociedad como un campo de experimentos humanos: los campos de concentración y de exterminio, en cuanto que lugares de deshumanización y de desaparición de hombres, mujeres y niños sin dejar ninguna memoria, y las purgas como experimentos en los que los perpetradores pueden ser transformados en víctimas sin ninguna dificultad (Arendt 2005c).

Doctrinas del comportamiento de la frialdad Arendt, cuando describió en su libro sobre el totalitarismo a la generación de frente y mencionó a los escritores y la élite de Weimar, no usó ejemplos literarios, como en otras partes de su obra sobre el totalitarismo, para basar sus tesis en experiencias correspondientes, como cuanto tomó, por ejemplo, la novela de Joseph Conrad El corazón de las tinieblas para describir el encuentro de los colonialistas europeos con la población incógnita africana.

Para entender qué significó culturalmente esta frialdad, nos puede ayudar el reciente estudio del científico cultural Helmut Lethen titulado Doctrinas del comportamiento de la frialdad. Ensayos de vivir entre las guerras. Cuando describe la falta de orientación de la generación del frente, la desaparición del individuo en la masa, la despedida de la psicología y de la moral en favor de la búsqueda

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de un comportamiento adecuado que permita una supervivencia en el mundo nuevo, Lethen se apoya en las tesis de Arendt, sin referirse a ellas. Lethen (1994) analiza las ideas de varios filósofos y escritores de los años veinte y treinta que discutieron y publicaron doctrinas sobre el comportamiento: Helmut Plessner, Walter Benjamin, Bertolt Brecht, Ernst Jünger, Werner Serner y el romanista Werner Krauss. No eran líderes visionarios del totalitarismo, sino pensadores de influencia que reflejaron en sus escritos el Zeitgeist (espíritu de la época).

El ánimo cultural prevalente en la República de Weimar fue llamado Neue Sachlichkeit o nueva funcionalidad, que siguió al expresionismo. La nueva funcionalidad se caracterizó por su falta de emociones, un estilo de documentación, reportajes, el teatro épico de Brecht y la funcionalidad arquitectónica de la Bauhaus.

Para Lethen, lo que suena tan racional y aparentemente austero en la descripción de la nueva funcionalidad, muy al contrario, significa una reacción emocional respecto a la experiencia de la guerra y de la pérdida de todos los valores tradicionales. Esta reacción llevó consigo una retirada de cada revelación personal, de cada encuentro interhumano y de interés psicológico. “Después de la pérdida de apoyaturas externas, se busca en las ruinas de sistemas tradicionales de orientación estabilidad en un código de conducta de la vida” (Lethen 1994, 74). Esto exige, según Lethen, un alejamiento del culto de la psicologización del siglo XIX . El hombre emocional y expresivo “es sustituido por la persona fría, el hombre máquina” (Lethen 1994, 11), por la física de las relaciones interhumanas à la Hobbes, por la psicología del afuera y por la representación del hombre como una máquina de movimiento. Sus sentimientos son nada más que gestos con motor y su carácter es una mera máscara. La autenticidad está sustituida ahora por la mera aparición. La nueva funcionalidad polemiza contra la cultura de la conciencia: Benjamin quiso liberarse de “la complicación monstruosa de la persona culpable, la complicación y ligación a su culpa” y “aquella transformación mítica de la persona en un siervo” (1991, 178). Helmut Plessner aboga, en su texto Los límites de la comunidad, contra la cultura de la conciencia, a favor de una cultura de la vergüenza, y contra la cercanía en la comunidad, a favor de la distancia en la sociedad.

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Mientras que Arendt responsabilizó de la desorganización social a un esquematismo creciente en el pensamiento y a una influencia creciente de las ideologías como nuevos estabilizadores, Lethen observa una tendencia reforzada del esquematismo y de las clasificaciones desde la constitución corporal hasta la escritura y la raza.

Por la ausencia en la crisis de la autoridad de la voz exterior, a la que uno quiere subordinarse, y el descrédito de la instancia interna del control, las doctrinas de comportamiento tienen la función de liderar acciones y actitudes del individuo como carcasa escrita de directivas externas. (Lethen 1994, 36)

Todo este nuevo desarrollo se refleja en escritos como Los límites de la comunidad de Plessner, Manual para impostores de Werner Serner, De un libro de lectura para los habitantes de las ciudades de Brecht y los ensayos de Jünger El trabajador y Sobre el dolor. La vuelta de la culpa interna en vergüenza externa posibilita el rescate por la sumersión en la masa, donde uno está libre de humillaciones y contactos.

Según Plessner, la sociedad es “un sistema abierto de la circulación entre personas sin conexión” (Lethen 1994, 44). El tráfico público, rápidamente creciente, se transforma en el lugar y en la metáfora de un comportamiento funcional, de una fluidez, llenada de la circulación de bienes y fuerzas de trabajo, en la que los hombres ya no tienen una substancia y se encuentran en un estado siempre alarmado por las exigencias permanentes de conformarse.

“En la década de la nueva funcionalidad”, escribe Lethen, “interviene una figura que ha tapado su cara con el sombrero porque la dimensión de expresión ya no tiene importancia” (1994, 50). De este modo Brecht, de quien Arendt afirma “una preferencia extraña al anonimato” desde el principio de su trabajo literario, recomienda, en su Libro de lectura para los habitantes de las ciudades, tapar la cara con el sombrero: Si te encuentras a tus padres en Hamburgo u otro lugar pásalos, dobla en la esquina, no los reconozcas.

Tápate la cara con el sombrero que ellos te regalaron No muestres, no, no muestres tu cara sino ¡borra las huellas!

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¡Cómete esa carne que ahí está! ¡No ahorres! ¡Anda a cualquier casa, cuando llueve, y siéntate en una silla, que ahí esté! ¡Pero no te quedes sentado! ¡Y no te olvides de tu sombrero!

Yo te digo: ¡Borra las huellas!

Lo que digas, no lo digas dos veces.

Encuentras tus pensamientos en otro: desmiéntelos. (Brecht 2012, 34 y ss.)

En su teatro épico, Brecht no se ocupó de la expresión teatral de las experiencias internas, sino de los gestos externos. En esta época, el psicólogo Karl Bühler hizo estudios sobre el contexto fisionómico de la mirada, sobre el movimiento de la arruga de la frente y la abertura de los ojos. Jünger describió la nueva cara disciplinada de la frialdad de carácter cerrado, que, a diferencia de la cara “buena” y abierta con expresiones variables en un mundo liberal, posee “un punto de perspectiva fija, unívoco, figurativo y rígido” (Jünger 1980, 165).

El romanista Werner Krauss, miembro del grupo de resistencia antinazi Capilla roja, escribió, después de su detención en la celda en que moriría, un estudio sobre el Oráculo manual y arte de prudencia de Gracián y el arte de simulatio y disimulatio. Redefine el concepto de lo político, distinguiéndolo de una política en la esfera estatal cerrada, como arte de distinción que necesita limitación y disimulo (Krauss 1947, 80). El luchador político actúa en el anonimato, rechaza las confesiones por sinceridad, escoge mascaradas y no se queja de la alienación.

Con nervio estos autores defienden la taciturnidad y la frialdad.

Plessner sostiene que “en nada más el hombre puede probar su libertad más puramente que en la distancia consigo mismo” (Lethen 1994, 83). Está respaldado en este punto por Nietzsche: “Solo detrás de la máscara aparece el hombre real” (Lethen 1994, 88). El pintor George Grosz se vanaglorió de su carácter de banco de hielo (Lethen 1994, 137). Benjamin recomendó “subordinar la personalidad moral a la frialdad [...] libera fuerza inmensas para el genio original de la educación: la observación” (Lethen 1994, 188). Y Jünger escribió:

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Vimos que el hombre es capaz de resistir el ataque del dolor en la medida en que es capaz de ponerse por afuera de sí mismo. Este ponerse por afuera de sí mismo, esta reificación y objetivación de la vida crece ininterrumpidamente. (1980, 189)

Por último, según Jünger, la persona fría tiene que ser fusionada con la técnica fría. El hombre moderno realiza el sueño de la sincronización del organismo con el mundo de los instrumentos. Su esencia está integrada en los aparatos técnicos. De la misma manera como él, encerrado en una “celda blindada”, puede ser la inteligencia del proyectil, máquinas eléctricas pueden sustituir las funciones del sistema nervioso central. (Jünger 1980, 189)

El ser humano se convierte en un “ser humano eléctrico dentro de un caparazón” (Lethen 1994, 202)3. Jünger llama “obrero” a este nuevo ser de máquina blindada, un ser que proviene de una guerra tecnológica de posiciones y que está en el camino al trabajo fabril en los lugares de Holocausto, un futuro que Jünger no vio.

Transcurrieron veinte años hasta que, después de la Segunda Guerra Mundial y del Holocausto, la segunda generación alemana, nacida durante o poco después de la guerra, rompió la continuidad del anonimato y del blindaje de la persona fría y su “incapacidad de sentir el duelo” (Mitscherlich), para devolver a “la cara abierta con expresiones variables” su lugar en la vida pública y privada.

Elektrischer Schalentiermensch, en alemán.

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Totalitarismo y paranoia

Lecturas de nuestra situaciĂłn cultural se terminĂł de imprimir en Javegraf durante el mes de octubre del aĂąo 2016

Anábasis, colección de la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana, publica las investigaciones de los profesores de esta Facultad. Sintetiza el ascenso hacia lo originario del filosofar, el embarcarse en la dura construcción de un pensamiento propio y de interrogantes que acompañan las investigaciones de diversas ramas de la Filosofía; esta colección constituye un aporte significativo al devenir de la filosofía contemporánea en Colombia.

Otros títulos Violencia e institución. Aportes para una ética de la responsabilidad social Mario Roberto Solarte Rodríguez Hacia una hermenéutica de nuestra conciencia histórica Jaime Rubio Angulo

Luis Fernando Cardona Suárez Totalitarismo y paranoia • Luis Fernando Cardona Suárez - editor académico

[αναβασειν]

Este libro presenta los aportes de especialistas de diferentes campos de las ciencias sociales y humanas que han estudiado la naturaleza del totalitarismo y la paranoia, y su relación con la pregunta fundamental por la fragilidad humana. Estos aportes desarrollan tres asuntos fundamentales. En el primero, se intenta una aproximación al fenómeno totalitario en su perspectiva política, mostrando sus delimitaciones y concreciones históricas. En el segundo, se analiza este fenómeno a la luz de los dispositivos anímicos y simbólicos que se ponen aquí en juego y se señala cómo el ejercicio totalitario del poder penetra en todas las manifestaciones de la vida humana. En el tercero, se examinan las implicaciones ético-existenciales que están en la base del despliegue histórico-político del totalitarismo y se indican las profundas alteraciones de los vínculos más elementales que configuran la vida en común y algunas maneras de sobreponerse al terror.

Editor académico

Totalitarismo y paranoia Lecturas de nuestra situación cultural

Manuel Oswaldo Ávila Luis Fernando Cardona Suárez Mery Castillo C. Dennys Castro Martínez Alicia Natali Chamorro Muñoz Juan Pablo Garavito Wolfgang Heuer Carolina Andrea Montoya Manuel Darío Palacio Luis Sáez Rueda Neftalí David Suárez Rivero Enver J. Torregroza Daniel Toscano López Luigi Zoja

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