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OTROS TÍTULOS DE ESTA COLECCIÓN

76. El Apóstol Pablo: Teología, misión, historia de la percepción Luis Guillermo Sarasa, S.J. (dir.)

por la “esencia” de una verdad ni por su sentido único e inmutable, sino por el significado de un texto –el texto de la vida– para el sujeto-intérprete situado en un momento determinado de la historia. El problema de la comprensión es algo existencial. En este sentido, la hermenéutica teológica enfatiza en que tal comprensión tiene que ver con el acontecimiento de la Palabra en la vida de hombres y mu­jeres concretos.

75. Jesús histórico Aproximaciones temáticas Carlos Eduardo Román H. (comp.) 74. Gustavo Baena, S.J. Una vida consagrada a la Palabra José Alfredo Noratto G. (dir.) 73. El bien humano como construcción sociocultural Germán Neira F., S.J. 72. Teología y Ecología Entremeses Teológicos 2009 Hermann Rodríguez O., S.J. (comp.) 71. Evangelizar de nuevo el kerigma cristiano en un mundo roto Jesús Andrés V., S.J. 70. Teología y hábitat juvenil Entremeses Teológicos 2008 Hermann Rodríguez O., S.J. (comp.) 69. Memoria en razón de las víctimas Daniel Garavito V.

Sin embargo, como no existe una única comprensión, tampoco existe una sola hermenéutica. En las últimas décadas hemos sido testigos de la plurivocidad con la cual se piensa y se hace teología hermenéutica en su intento de responder a los problemas que le preocupan. La novedad de El arte de interpretar en teología: compendio de hermenéutica teo­­lógica radica en que, por primera vez, se identifican en una sola obra los modos inter­pretativos más relevantes en el quehacer teológico actual: las herme­ néu­­ticas de la revelación, la correlación, la realidad histórica y la acción; además, las hermenéu­ticas narrativa, anamnética, sapiencial, analógica, liberadora, crítica feminista, empírica y diatópica. También da cuenta de la manera como opera cada una, atendiendo a sus principios e intención. Sin duda, este libro será de gran utilidad para investigadores, teólogos en formación y personas interesadas en el tema.

El punto de partida de la teología como her­menéutica es la interpreta­ción de la auto­ comunicación de Dios, sobre la base de una correlación entre la experiencia cristiana primordial y la multiforme experiencia humana de hoy.

JOSÉ LUIS MEZA RUEDA

En la actualidad, la hermenéutica filosófica señala que ya no se trata de preguntar

El arte de interpretar en teología. Compendio de hermenéutica teológica

77. Escatología de la liberación Pensamiento útopico y teología de la liberación José Fernando Castrillón R.

Director

“Este trabajo me parece original y opor­tuno en su concepción, pues ciertamente es importante destacar el cariz hermenéutico de la teología del siglo XXI. La arquitectura de la obra es muy interesante porque presenta los fundamentos de la hermenéutica y, luego, sus diferentes aplicaciones en cada corriente”. Gonzalo Villagrán, S.J. Profesor de la Facultad de Teología de Granada, España

Facultad de Teología

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Teología Hoy No. 78


EL ARTE DE INTERPRETAR EN TEOLOGÍA Compendio de hermenéutica teológica

José Luis Meza Rueda, director Alberto Parra Mora, S. J. Olvani Sánchez Hernández José María Siciliani Barraza José Vicente Vergara Hoyos José Orlando Reyes Fonseca Gabriel Alfonso Suárez Medina Juan Manuel Torres Serrano Oscar Albeiro Arango Alzate Luis Alfredo Escalante Molina, S. D. S. Olga Consuelo Vélez Caro Daniel Garavito Villarreal Hans de Wit


Reservados todos los derechos © Pontificia Universidad Javeriana © Facultad de Teología

Colección Teología Hoy No. 78

Primera edición: Bogotá, D.C., abril de 2017 ISBN: 978-958-781-097-4 Impreso y hecho en Colombia

Decano de Facultad Luis Guillermo Sarasa, S.J.

Facultad de Teología Oficina de Publicaciones Carrera 5 No. 39-00 Edificio Pedro Arrupe, S.J. Bogotá, D.C.

Director y Editor jefe Juan Alberto Casas R. Edición Martha Luz Ospina B. Diseño y diagramación Xiomara León R. Impresión Javegraf

Parra Mora, Alberto, S.J., 1935-, autor El arte de interpretar en teología : compendio de hermenéutica teológica / Alberto Parra Mora, S. J. y [otros once] ; director José Luis Meza Rueda. -- 1a ed.-- Bogotá : Editorial Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Teología, 2017. -- (Colección Teología Hoy No.78). 416 páginas ; 24 cm. Incluye referencias bibliográficas (páginas 377-415) ISBN : 978-958-781-097-4 1. HERMENÉUTICA TEOLÓGICA. 2. INVESTIGACIÓN EN TEOLOGÍA. 3. METODOLOGÍA EN TEOLOGÍA. 4. TEOLOGÍA FILOSÓFICA. I. Meza Rueda, José Luis, director. II. Pontificia Universidad Javeriana. Facultad de Teología. CDD 210 edición 21 Catalogación en la publicación - Pontificia Universidad Javeriana. Biblioteca Alfonso Borrero Cabal, S.J. inp.

20/04 /2017


A las teólogas y teólogos de América Latina comprometidos con esas comunidades que esperan y luchan por otro mundo posible. En memoria de María Teresa Camacho († 2016), apasionada de Jesús, el Cristo.


Índice de contenidos

Introducción

13

Capítulo 1 Heidegger y la teología hermenéutica Sobre el ser, el pensar, el creer Alberto Parra Mora, S. J.

33

Acerca de la recepción teológica de la filosofía

34

Acerca de la recepción de Heidegger en la teología existencial y hermenéutica

38

Acerca de la recepción de la tradición hebreo-cristiana en Martin Heidegger

45

Conclusión

50

Capítulo 2 Hermenéutica de la revelación Comprender más para orientar mejor la experiencia creyente Olvani Sánchez Hernández

53

Excurso inicial: ni filosofía ni teología, pensamiento y vida

54

El acontecer hermenéutico de la revelación en la tradición judeo-cristiana

56

Hacia una elaboración hermenéutica de la teología cristiana

62

Consideraciones finales

69

Capítulo 3 Hermenéutica teológico-narrativa La fe cristiana como una historia José María Siciliani Barraza

71

Hacia la definición de una hermenéutica narrativa en teología

72 5


el arte de interpretar en teología

Algunos rasgos propios de la hermenéutica teológico-narrativa

72

Intencionalidad de la hermenéutica narrativa: promover teológicamente una ontología del riesgo

77

Fundamentos de una hermenéutica teológico-narrativa

84

Metodología de la hermenéutica narrativa

91

Campos de aplicación de la hermenéutica narrativa

95

Capítulo 4 Hermenéutica anamnética Hacer memoria de la pasión y muerte de las víctimas de ayer y hoy José Vicente Vergara Hoyos

103

Lo propio de la hermenéutica anamnética

104

La racionalidad de la disolución de la “idea de hombre”

104

Los rasgos propios de la memoria sobre el hombre y, en especial, de una hermenéutica teológica de la anamnesis

108

El modo como opera la hermenéutica anamnética: la riqueza de la tradición bíblica

111

Hermenéutica de la anamnesis de Cristo, la esperanza de un futuro abierto

114

Desafíos del quehacer teológico anamnético en nuestro contexto

116

Conclusión

121

Capítulo 5 Hermenéutica sapiencial Hontanar de la racionalidad teológica José Orlando Reyes Fonseca

123

Identidad de la hermenéutica sapiencial

125

Lo epistémico y metodológico de la hermenéutica sapiencial

132

6


índice de contenidos

Comprender

135

Interpretar Aplicar

136 137

Hermenéutica sapiencial y racionalidad teológica

137

La razón sapiencial de la teología

140

El lenguaje sapiencial de la teología

141

Conclusión

143

Capítulo 6 Hermenéutica analógica-icónica Entre el univocismo y el equivocismo de las interpretaciones Gabriel Alfonso Suárez Medina

145

Lo particular de la hermenéutica analógica-icónica

147

Naturaleza Finalidad Teoría y práctica

147 148 149

Manera cómo opera la hermenéutica analógica-icónica

150

Conceptos básicos La hermenéutica positivista: el modelo univocista La hermenéutica romántica: el modelo equivocista La hermenéutica analógica: entre lo positivo y lo romántico Metodología de la hermenéutica analógica-icónica

151 152 153 154 159

Trabajar teológicamente con la hermenéutica analógica-icónica

162

Una antropología analógica-icónica: la persona como imagen de Dios El concepto de persona Conclusión

165 167 169

7


el arte de interpretar en teología

Capítulo 7 Hermenéutica de la correlación Encuentro entre lo divino y lo humano, entre la revelación y la fe Juan Manuel Torres Serrano

171

Entre teología y experiencia

175

Entre preguntas existenciales-humanas y respuestas cristianas-teológicas

178

La práctica, un lugar para hacer teología

185

Cómo opera la correlación. Aproximación metodológica

187

Problemas teológicos que se pueden abordar desde la correlación

191

Capítulo 8 Hermenéutica de la realidad histórica Una inteligencia volcada sobre la realidad Oscar Albeiro Arango Alzate

197

Unos elementos iniciales

197

Praxis histórica de liberación y carácter intelectual de Ellacuría

197

Del concepto historia al de realidad histórica

201

Inteligencia histórica e historicidad de la inteligencia

202

Materialidad de la realidad histórica

205

Hermenéutica de la realidad histórica La realidad histórica como punto de partida

209

La realidad histórica como lugar teologal

210

Una inteligencia que ha de enfrentarse con la realidad como praxis

211

Lo que hace pensar los pueblos históricamente crucificados: la civilización de la pobreza La civilización de la pobreza

8

209

217 218


índice de contenidos

Capítulo 9 Hermenéutica liberadora Praxis del Reinado de Dios para la liberación del pobre y oprimido Luis Alfredo Escalante Molina, S. D. S.

223

Naturaleza de la hermenéutica liberadora: sensibilidad y sentido transformador

224

La hermenéutica en la teología: una hermenéutica liberadora

224

Liberación como novedad terminológica en la teología

227

Claves o paradigmas de la reflexión teológica liberadora

230

Procedimiento de la hermenéutica liberadora: circularidad salvífica

233

Un nuevo modo de interpretar la revelación y la fe

233

Contextualidad liberadora

236

Subjetividad liberadora

238

Conceptualidad liberadora

239

Intencionalidad liberadora

241

Funcionalidad hermenéutica liberadora: quehacer teológico

242

Asuntos claves de la hermenéutica liberadora: aportes y desafíos

246

El asunto primordial de la hermenéutica liberadora: perspectiva

246

Asuntos urgentes de la hermenéutica liberadora: prospectiva

248

Conclusión

251

Capítulo 10 Hermenéutica crítica feminista Mediación para reconstruir la presencia de las mujeres en el cristianismo Olga Consuelo Vélez Caro

253 9


el arte de interpretar en teología

¿Qué es la hermenéutica crítica feminista?

254

¿Cómo se realiza la hermenéutica crítica feminista?

258

Métodos feministas de interpretación bíblica

260

Modelo crítico de interpretación feminista de liberación

265

Puesta en práctica de los métodos hermenéuticos crítico-liberadores

267

Hermenéutica de la sospecha

268

Hermenéutica de la proclamación

269

Hermenéutica de la memoria

269

Hermenéutica de la imaginación creativa

270

Logros de este caminar feminista crítico liberador

270

Conclusión

273

Capítulo 11 Hermenéutica de la acción Apropiación para una teología de la acción humana Daniel de Jesús Garavito Villarreal

279

Aproximación a la hermenéutica de la acción

281

La revelación y la actividad humana

285

La historia para la hermenéutica de la acción

287

La acción humana como lugar de revelación

288

Apropiación teológica

292

Identidad de la teología de la acción humana

294

La verdad como transformación

296

Conclusión

297

Capítulo 12 Hermenéutica empírica Ver a través de los ojos del otro Hans de Wit

299

La tensión entre el lector profesional y el lector común

300

El lector profesional 10

301


índice de contenidos

Lectores comunes

304

La hermenéutica empírica: su lugar y objetivo

306

El texto

309

El lector

310

El otro lector

314

¿Cómo opera la hermenéutica empírica?

317

Pregunta central

318

El proceso

319

El análisis

320

Factores de crecimiento

322

Resultados. Una selección

322

Contribución de la hermenéutica empírica a la teología y a las iglesias

340

La teología y la ciencia bíblica

341

Las iglesias

343

Capítulo 13 Hermenéutica diatópica Elaborar una teología que procura una comunión en el mythos José Luis Meza Rueda

345

Una aproximación comprensiva a la hermenéutica diatópica

348

De la manera como opera la hermenéutica diatópica

352

El diálogo dialógico

355

Los equivalentes homeomórficos

358

Hacer teología interreligiosa desde la hermenéutica diatópica: el caso del Xριστός (Christós) del cristianismo y el hinduismo

360

Conclusión: Posibilidades teológicas de la hermenéutica diatópica

372

Epílogo

375

Bibliografía

377 11


Introducción

José Luis Meza Rueda

Tú entendías que tu manera de interpretar los hechos era la correcta. En cambio, yo entendía que la correcta era la mía. Sófocles, Antígona Y él dijo: “A vosotros se os ha dado el conocer los misterios del Reino de Dios; a los demás solo en parábolas, para que viendo, no vean y, oyendo, no entiendan”. Lc 8,10 Dios dijo: “Ve y di a ese pueblo: ‘Escuchad bien, pero no entendáis; ved bien, pero no comprendáis’. Engorda el corazón de ese pueblo, hazle duro de oídos, y pégale los ojos, no sea que vea con sus ojos y oiga con sus oídos, y entienda con su corazón, y se convierta y se le cure”. Is 6,9-10

El siglo XX fue testigo del giro antropológico ocurrido en la teología. Con Bultmann, principalmente, inició un modo de elaboración teológica que tomó en serio la historicidad del sujeto y, en consecuencia, las preguntas existenciales que lo inquietan, los contextos culturales a los cuales pertenece y el acontecer del espíritu en el mundo. El deseo de com­prensión en clave de fe de ese ser arrojado a la existencia no habría sido posible si no hubiese ido de la mano con el giro hermenéutico, de la manera como ocurrió con otras ciencias del espíritu. Dicho en otras palabras, las ciencias humanas, después de la recepción de la her­ menéutica, no fueron las mismas. Es inconcuso afirmar que la teología hermenéutica alcanzó un vigor especial en la segunda mitad del siglo XX y también que la hermenéutica ha estado presente a lo largo de la historia de la teo­ logía, aunque en algunas épocas una teología de corte esencialista y dogmatista la haya eclipsado. En los albores del siglo XXI, más que

13


el arte de interpretar en teología

nunca, entendemos las palabras de Schillebeeckx: “El cristianismo es una interpretación creyente de la realidad y de la historia”1; y hemos de entender la conjugación “es” en todos los tiempos: pasado, presente y futuro, sencillamente porque la interpretación es algo propio de los seres humanos. En efecto, el ser humano siempre ha intentado comprender la realidad con lo que tiene a su alcance. El avance y perfeccionamiento de los instrumentos hace que tal comprensión sea gradual y parcial. En ese esfuerzo genuino, él interpreta la realidad, crea significados y da sentido a eso que “le” pasa. Este volcamiento sobre sí mismo sugiere un cambio: el que hemos evidenciado en la tardo-Modernidad, la sus­ titución de la matriz “naturaleza” por la de “ser humano”, como bien ha señalado Libânio: No se pregunta ya por la “esencia” de una verdad, por el “sentido único e inmutable”, sino por el significado de una realidad, de un texto, para ese hombre, sujeto-intérprete, situado en un momento de­terminado de la historia y en un determinado lugar.2

Lo anterior nos permite vislumbrar que la definición etimo­ ló­g ica de hermenéutica apenas resulta nocional para todo lo que ella encierra y, de manera especial, en la teología. Sabemos que el término proviene del verbo griego ἑρμηνεύειν (hermeneueien) que sig­ nifica interpretar, declarar, anunciar, esclarecer y traducir. Significa el arte de hacer comprensible una cosa (ἑρμηνευτικὴ τέχνη, hermeneutiké tejne) o llevarla a la comprensión. Además, también tenemos noticia de que el término nació con la mitología griega como un ejercicio informativo del dios Hermes (“el que trae lo nuevo”); esta función no exigía una interpretación; solo transmisión de ideas o mensajes. Empero, hoy por hoy, cuando hablamos de hermenéutica teo­ lógica, nos referimos a una manera de ser en el mundo y de estar frente a la realidad; a la manera como por medio de nuestra experiencia leemos (interpretamos) lo que nos sucede y lo que nos rodea, lo que recibimos y comunicamos. Por esto, cuando abrimos la puerta a la hermenéutica estamos dándole cabida a la dimensión existencial-histórica de la humanidad y su destino; por lo mismo, la hermenéutica es más que una

1

Schillebeeckx, Interpretación de la fe, 25.

2

Libânio, Teología de la liberación. Guía didáctica para su estudio, 140.

14


introducción

metodología, es más que la interpretación por la interpretación; antes bien, es un entender existencial. Llegar aquí ha sido el resultado de un recorrido que excede la pretensión de estas páginas y, sin embargo, nos vemos obligados a dar una breve mirada a la historia de la hermenéutica. En la época del Renacimiento, a cambio del término latino in­ terpretatio, vino el de hermenéutica (ἑρμηνευτικὴ τέχνη) para designar la técnica de interpretar (ars interpretandi) y las reglas de interpretación (regulae interpretandi), que servían de guía para leer textos clásicos, bíblicos y jurídicos. En tiempos de la Reforma protestante, la her­me­ néutica fue concebida como el arte de interpretar textos sagrados para esclarecer su significado. El luterano Matthias Flacius (1520-1575) fue uno de sus re­pre­ sentantes. El teólogo de Istria recogió, en un sistema doctrinal coherente, un conjunto de reglas interpretativas. En su trabajo salvaguardó el principio de congruencia entre las partes y el todo: “Es posible comprender las diferentes partes de un todo gracias a su relación con ese todo y las demás partes”. Este principio reconoce la importancia de no perder la totalidad cuando se ve la parcialidad. Pos­teriormente, las deficiencias formales de la sistematización de Flacius fueron corregidas por Siegmund Jakon Baumgarten (1706-1757) quien consideró la importancia de tener en cuenta el punto de vista etnográfico para la interpretación del Antiguo Testamento. En este panorama surgió Friedrich Schleiermacher (1769-1834), quien trasladó el centro de atención de la hermenéutica. Dio un salto de la cuestión de las reglas al análisis del comprender. Este teólogo calvinista elaboró una teoría general de la comprensión (Kunstlehre des Verstehens), a partir de la bifurcación de lo gramatical y lo psicoló­gico, lo cual le permitió hacer diferencia entre la visión interpretativa de lo ex­presado por medio del lenguaje y la comprensión de lo que se quie­­re ex­presar desde quien lo expresa. Este elemento supra-textual le llevó a afirmar que el autor que enuncia y escribe (el creador del texto) no está al margen de la situa­ ción cultural del momento. De alguna manera prevaleció la atmósfera social del autor en el contenido del texto. No se puede interpretar ni explicar nada si no se comprende. Quien comprende y, comprendiendo, interpreta y explica, se remonta desde el texto, desde las objetiva­cio­nes lingüísticas del pensamiento de autor, al pensamiento mismo de este. Así, Schleiermacher identificó tres niveles de interpretación: el gra­ matical, el histórico y el espiritual. 15


el arte de interpretar en teología

El primer nivel (gramatical) se limita al texto en sí, a los com­­­­ ponentes gramaticales; el segundo nivel (histórico) supone el tra­­ ta­miento del objeto de estudio, sea científico, artístico o de la vida ordinaria que encierra el texto; y el tercer nivel (espiritual), finalidad de la hermenéutica según Schleiermacher, comprende el espíritu total del autor y de la época. Este nivel desentraña las claves esenciales del texto con la finalidad de mostrar al receptor la realización o el destino ético. Por su parte, Wilhelm Dilthey (1833-1911) aportó el funda­men­to gnoseológico a las ciencias del espíritu y prosiguió la reflexión sobre la hermenéutica, la cual definió como “el arte de comprender expresiones de la vida fijadas por escrito”3. El filósofo renano, a la luz de su estudio detallado del pensamiento de Schleiermacher, hizo una distinción entre el explicar (propio de las ciencias de la naturaleza y su lógica de causaefecto) y el comprender (propio de las ciencias del espíritu y su lógica de la penetración humana). La comprensión es el acto original mediante el cual se capta el mundo del espíritu manifestado en exteriorizaciones y se refiere a lo objetivado y al ser que lo objetiva, esto es, el ser humano como creador de la cultura, determinándola y siendo a su vez parte de ella. Para lograrlo, las ciencias del espíritu (también llamadas culturales o morales) tendrán la hermenéutica por método. La figura de Martin Heidegger (1889-1976) resulta de suma importancia en este sucinto recorrido. Para el discípulo de Husserl la comprensión es algo más que un sistema de reglas metodológicas; es una determinación ontológica del hombre por cuanto expresa su apertura al ser. La ontología es, ante todo, “doctrina del ser” en cuanto recupera la interrogación que pregunta por el sentido del ser, del ser ahí, por el ser-en-el-mundo. La comprensión de este modo de ser es lo que también levanta los límites del Dasein. Esta forma de comprender se ancla en el mundo que ha­ bi­tamos, pertenecemos, conformamos y configuramos. Desde este ser-en-el-mundo proyectamos nuestra historicidad y coordinamos la adquisición de sentido. Una ontología de la facticidad reconoce su preocupación por el ser en su concreción histórica4. De ahí su sentido y

3

Dilthey, “Le origini dell’ermeneutica”, 67.

4

Heidegger, Introducción a la fenomenología de la religión, 26.

16


introducción

carácter hermenéutico. La hermenéutica de la facticidad conlleva una apropiación que hace surgir el sentido como “aquello en lo que se apoya la comprensibilidad de algo”5. Con Heidegger ocurrió el gran giro existencial de la her­me­ néutica. Se es y se existe comprendiéndose y sabiéndose. Se trata de una autocomprensión que configura la existencia misma. En Heidegger, la hermenéutica es pensada como el esclarecimiento del sí mismo, del existenciario interpretado auténticamente. Esto nos deja ver que –para el profesor de Marburgo– el explicar y el comprender no son operacio­ nes opuestas sino derivadas que remiten a la comprensión originaria que constituye el ser del hombre. La comprensión es el modo de ser del hombre y, por tanto, es la raíz de todo conocimiento. El ser-ahí, es decir, el hombre en su ser-en-el-mundo, es constitucionalmente comprensión, comprensión de la existencialidad de la existencia6. Rudolf Bultmann (1884-1976) fue el primer teólogo que utilizó sistemáticamente los aportes de Schleiermacher, Dilthey y, especialmente, de Heidegger. En su ensayo “El problema de la hermenéutica” (1950) dice del autor de Ser y tiempo: El problema de la comprensión ha adquirido una claridad decisiva al presentar Heidegger la comprensión como algo existencial, a tra­ vés de su análisis de la interpretación como desarrollo de la com­ pren­sión; pero, sobre todo, gracias a su análisis del problema de la historia y de su interpretación de la historicidad de la existencia.7

La “desmitologización” bultmanniana (Entmythologisierung) propone un programa de hermenéutica existencial que ilustra y defiende un preciso perfil hermenéutico. Su propuesta “desmitologizadora” nace de una cuestión crucial: ¿Qué puede significar la Escritura para el hombre de hoy? Según Bultmann, las leyes de interpretación de la Escritura nos vienen dadas a partir de la comprensión de nuestra existencia. La hermenéutica como doctrina del lenguaje de la fe fue la concepción de Ernst Fuchs (1903-1983), también profesor de la Uni­ versidad de Marburgo. El teólogo luterano, para quien la revelación 5

Ídem, Ser y tiempo, 154.

6

Ibíd., 164.

7

Bultmann, “El problema de la hermenéutica” II, 187.

17


el arte de interpretar en teología

de Dios es el tema de la teología, considera que ella llega a nosotros en forma de texto escrito y, por tanto, se necesita de la hermenéutica para traducirlo, interpretarlo y comprenderlo. De esta manera puede ser comunicado y anunciado. No obstante, este principio hermenéutico encierra la pegunta por nosotros mismos (die Frage nach uns selbst). Tal pre­gunta, por una parte, expresa la problematicidad de la existencia y se pregunta por su fundamento; y, por otra, pone al hombre en camino hacia la verdad de la propia existencia. Si el ser humano no está movido por esta pregunta, no está en situación de captar el sentido de la sagrada escritura. En la misma perspectiva –pero guardando notorias diferen­ cias–, encontramos a Gerhard Ebeling (1912-2001) quien concibe la hermenéutica como doctrina de la palabra de Dios (Lehre vom Wort Gottes). En la conclusión de su obra ¿Teología hermenéutica? Ebeling afirma que la tarea básica de una teología hermenéutica consiste en verificar la palabra “Dios” en las situaciones fundamentales del hombre. Mejor todavía, sea cual sea el modo como se quiera definir la hermenéutica, lo cierto es que esta, en cuanto doctrina de la compren­ sión, tiene que ver con el acontecimiento de la palabra en el existir de hombres y mujeres. Además, para él es evidente que el principio sola Scriptura es una tesis hermenéutica que va más allá de la negación de la autoridad interpretativa de la tradición católico-romana. La Escri­tura se interpreta a sí misma (sui ipsius interpres) en virtud de su clari­dad intrínseca.  Hans-Georg Gadamer (1900-2002), igual que su maestro Heidegger, asumió la comprensión como una reflexión sobre lo que acontece con el hombre cuando efectivamente comprende. El principal aporte del autor de Verdad y método a la hermenéutica fue su metodología universal y su lógica superior que sobrepasa y comprende los métodos de la ciencia. Para este pensador el modo de comprender humano es puramente interpretativo, intuyendo una realidad propia a través de la interpretación de la realidad captada. Gadamer8 afirma que la labor hermenéutica comienza por la “extrañeza” (lo átopo). Cuando se lee un texto pasa que hay algo que no corresponde con lo que son las cosas o con lo que se piensa sobre las cosas. Entonces, el lec­tor tiene dos alternativas: el rechazo o la comprensión hermenéutica. 8

Gadamer, Verdad y método I.

18


introducción

La hermenéutica es una experiencia más amplia que la con­ ciencia del sujeto; es decir, la experiencia de ser en el tiempo, de que el tiempo es el ser; es la manera como la vida humana revela al ser que le comprende, pues somos seres de sentido “arrojados” a un mundo en el que coparticipamos en su conformación y transformación. Así las cosas, la hermenéutica es un “camino” hacia la comprensión; una búsqueda interpretativa de la comprensión mediada por el lenguaje inscrito en la historia. No sobra decir que Gadamer afianzó la idea de que el hombre pertenece a la historia y está determinado por ella. La historicidad caracteriza al sujeto comprendiente, el objeto comprendido y el proceso mismo de comprender. Este es el sentido de aquel principio formulado por Gadamer, de la “historia de los efectos”. No podríamos finalizar este recorrido sin nombrar a Paul Ricoeur (1913-2005). Para este filósofo francés y profesor de la Universidad de Chicago no existe un único método de interpretación de los signos lingüísticos, y por eso deviene el conflicto de las interpretaciones. La interpretación tiene en cuenta, por los menos, dos planos de la realidad humana: un fenómeno susceptible de ser comprendido (qué) y un interesado en interpretar ese fenómeno (quién). La interpretación genera una tensión entre qué y quién, sin la cual no habría comprensión. La interacción entre el texto y el intérprete se asemeja a un ejer­cicio de conversación: “Comprender es interpretar. Interpretar es conversar”9. Por eso, la hermenéutica es “una disciplina que se pro­ pone comprender un texto […] a partir de su intención”10; pero toda in­terpretación está ligada a un cuerpo de presupuestos y exigencias “de una comunidad, de una tradición, o de una corriente de pensamiento”11. Toda interpretación implica un propósito profundo: “el de vencer una dis­tancia, un alejamiento cultural, acercar al lector un texto que se ha vuelto ajeno e incorporar así su sentido a la comprensión presente que un hombre puede darle por sí mismo”. La interpretación es un proceso complejo por medio del cual se pasa de la penumbra del sinsentido a la luminosidad del sen­ti­do

9

Ricoeur, Sí mismo como otro, 38.

10

Ídem, El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica, 9.

11

Ibíd.

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el arte de interpretar en teología

transformador. En síntesis, la hermenéutica es “el trabajo del pen­sa­ miento que consiste en descifrar el sentido oculto en el sentido aparente, en desplegar los niveles de significación implicados en la sig­nificación literal”12. La línea cronológica en la cual se ubican los filósofos y teólogos mencionados nos revela su entrecruzamiento con los giros antropológico, hermenéutico y lingüístico que han tenido una incidencia cierta en la labor teológica del siglo anterior y en los años trascurridos de este siglo. La hermenéutica como “nueva koiné” –tal como dijo Vattimo– nos ha per­mitido constituir un lugar de encuentro que, como una fuente, nos da la posibilidad de compartir nuestras búsquedas, intuiciones y hallazgos. Al decir de Gadamer, la hermenéutica ha tenido “la rara fortuna de ex­ presar de forma simbólica la actitud de toda nuestra época”13. No obstante, este lugar de encuentro ha sabido reconocer que tal actitud no se presenta de la misma manera. Aunque hayamos ha­­blado de “hermenéutica” en singular, ya nos hemos dado cuenta de que lo más acertado sería hacerlo en plural porque, si bien es cierto que hay un espíritu común, también lo es que existe una variación en la fuerza dada a sus principios, intencionalidades y procedimientos. Los diferentes acentos nos permiten reconocer diversas hermenéuticas y, para el caso que nos ocupa, “hermenéuticas teológicas”. En las últimas dé­cadas hemos sido testigos de la plurivocidad con la cual se piensa y se hace teología hermenéutica en su intento de responder a los problemas que le preocupan. Así las cosas, esta obra, titulada El arte de interpretar en teolo­gía: compendio de hermenéutica teológica es fruto de un esfuerzo por respon­ der a una pregunta que no desconoce su trasfondo histórico: ¿Cuál ha sido la recepción de la hermenéutica en la labor teológica realizada en los últimos cincuenta años? Por supuesto, es imposible una única respuesta; por el contrario, hemos podido evidenciar la emergencia de diversos caminos interpretativos en teología. En este sentido, el texto que tiene en sus manos tuvo como propósito identificar los modos hermenéuti­ cos más relevantes en el quehacer teológico de nuestros días. Igualmente, hemos querido, no solo dar cuenta del abanico de posibilidades her­ menéuticas en la teología, sino también de la manera como cada una de 12

Ibíd., 17.

13

Gadamer, El problema de la conciencia histórica, 43.

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introducción

ellas opera atendiendo sus intencionalidades particulares, lo que haría que su resultado fuera tremendamente útil en la formación de nuevos investigadores en teología (tanto a nivel posgradual como pregradual). Adicionalmente –como hemos visto–, para proceder inter­pre­ tativamente en teología hay un trasfondo filosófico. Por eso, este trabajo recupera la ubicación teológica de la hermenéutica restableciendo la armonía que debe haber entre filosofía y teología; en otras palabras, cada contribución reconoce el aporte que hace un determinado pensamiento filosófico al ejercicio propiamente teológico cuando pone en escena los principios dinámicos de la revelación gratuita de Dios y de la experiencia de fe que han de estar presentes en toda teología. Ahora bien, ¿qué hermenéuticas resultan identificables en el pa­norama teológico actual? A nuestro modo de ver, las más importantes son las hermenéuticas de la revelación, narrativa, anamnética, sapiencial, analógica, de la correlación, de la realidad histórica, liberadora, crítica feminista, de la acción, empírica y diatópica. Sus conocedores sabrán descubrir a los pensadores de rai­ gam­bre teológica y filosófica que han contribuido a darles carta de ciudadanía. Por ejemplo, podemos identificar la hermenéutica de la re­velación con Andrés Torres Queiruga; la hermenéutica narrativa con Paul Ricoeur, Bernard Sesboüé y Pierre Gibert; la hermenéutica anamnética con Walter Benjamin, Johannes Baptist Metz y Reyes Mate; la hermenéutica sapiencial con David Ford y Alberto Parra; la hermenéutica analógica con Mauricio Beuchot; la hermenéutica de la correlación con Edward Schillebeeckx, Paul Tillich, Claude Geffré y Elisabeth Parmentier; la hermenéutica de la realidad histórica con Ignacio Ellacuría; la hermenéutica liberadora con Gustavo Gutiérrez, Clodovis Boff y Jon Sobrino; la hermenéutica crítica feminista con Elisabeth Schüssler Fiorenza, Carmen Bernabé y Bárbara Brown; la hermenéutica de la acción humana con Paul Ricoeur y Antonio González; la hermenéutica empírica con Hans de Wit; y, finalmente, la hermenéutica diatópica con Raimon Panikkar. Somos conscientes de que son muchos más quienes po­drían encuadrarse en tales hermenéuticas y, con seguridad, el lector los en­ contrará cuando se adentre en cada uno de los capítulos. La complejidad y envergadura del panorama anterior nos llevó a convocar a un grupo de teólogos expertos en alguna de las va­ rian­tes hermenéuticas, para que dieran cuenta de ellas. Los autores 21


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son especialistas gracias al trabajo teológico que han realizado desde esa determinada perspectiva hermenéutica pero también porque la han hecho objeto de estudio en sus tesis doctorales o investigaciones disciplinares. Así las cosas, en su orden, tenemos las contribuciones de: Alberto Parra, S. J. (Doctor en Teología y profesor de la Pontificia Uni­ versidad Javeriana, PUJ); Olvani Sánchez (Doctor en Filosofía y pro­ fesor de la PUJ); José María Siciliani (Doctor en Filosofía y Teología, y profesor de la Universidad de La Salle); José Vicente Vergara (Doctor en Teología y profesor de la PUJ); José Orlando Reyes (Doctor en Teo­ logía y profesor de la PUJ); Gabriel Suárez (Doctor en Filosofía y profesor de la PUJ); Juan Manuel Torres (Doctor en Teología y profesor de la Uni­ versidad de La Salle); Oscar Arango (Magíster en Teología y profesor de la PUJ); Luis Alfredo Escalante, S.D.S. (Doctor en Teología y profe­sor de la PUJ); Olga Consuelo Vélez (Doctora en Teología y profesora de la PUJ); Daniel Garavito (Doctor en Teología y profesor de la PUJ); Hans de Wit (Doctor en Teología y profesor emérito de la Universidad Libre de Ámsterdam); y José Luis Meza (Doctor en Teología y profesor de la PUJ), también director de la presente obra. Por tratarse de un trabajo sobre hermenéutica, nos propusi­ mos que el desarrollo de cada capítulo también tuviera ese talante. Por eso, qui­simos convertir los tres movimientos hermenéuticos recordados por Ortiz-Osés14 (subtilitas intelligendi, subtilitas explicandi y subtilitas applicandi) en tres apartados al interior de cada contribución. Aunque en pocos casos no aparezca tan explícita, el lector sabrá encontrar en los diferentes capítulos una estructura tripartita: la primera parte está dada por una fundamentación. Este apartado trata de responder a preguntas como las siguientes: ¿Qué es lo propio de ese modo hermenéutico? ¿Cuál es su intención? ¿Cuáles son sus presupuestos? ¿Qué lo hace propio o identificable? La segunda parte corresponde a la explicación: intenta responder a la pregunta de cómo opera ese modo hermenéutico; o si se quiere, ¿qué debería tener en cuenta quien pretenda hacer teología desde esa variante hermenéutica? Y la tercera parte, la aplicación: trata de responder a preguntas como ¿qué problemas han sido o podrían ser abordados desde ese modo hermenéutico? y ¿qué prospectiva y desafíos tiene tal hermenéutica teológica? 14

Ortiz-Osés, La nueva filosofía hermenéutica. Hacia una razón axiológica posmoderna, 71-72.

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introducción

Con el ánimo de alcanzar la intención pedagógica de la obra, los autores han impreso un gustillo particular a sus aportes. En este sen­tido, esperamos que su exposición resulte ilustrativa y diáfana para quienes tienen interés particular por el tema e, igualmente, para los que están comprometidos en el quehacer teológico. Con el ánimo de provocar su lectura, acto seguido, viene bien hacer una mención al con­tenido que el lector hallará. – En el Capítulo 1, el teólogo jesuita Alberto Parra nos recuerda que el giro hermenéutico en la teología cristiana fue posible gracias a la contribución filosófica de M. Heidegger. Esto supone, de entra­da, la relación entre filosofía y teología, una relación importante entre dis­ ciplinas que se encuentran en su objeto material pero no en su objeto formal. Ahora, será la filosofía fenomenológica y existencial la que le permita a la teología dar un paso adelante para superar el conocimiento universalizante, dogmático, objetivador y esencialista. El vuelco dado por el autor de Ser y tiempo a las preguntas fun­ damentales de la filosofía hacen que la teología se dé cuenta de cómo lo divino acontece en lo humano. Así, la hermenéutica hace un rescate del presente, el aquí y el ahora, la historicidad de ese ser, de cada ser, arrojado a la existencia. En consecuencia, se accede a las cosas –incluidas las cosas de Dios– por su ser en el mundo, por su categorialidad, por su historicidad. Parra afirma con lucidez: Decidirse, pues, por la hermenéutica en su genuino significado actual es decidirse por la ontología de la historicidad del ser en si­­tuación y concreción. Es decidirse por el análisis existencial del acon­tecer del ser en sus fenómenos de vida y duración. Es decidirse por el sentido abierto, antes que por la significación cerrada.

De ello se colige que esa teología que se atreve a pensar her­ menéuticamente el creer provoca un despliegue de posibilidades de sentido y significaciones, lo que a su vez lleva a una oxigenación de la labor teológica. Una muestra de tal despliegue se aprecia a los siguien­ tes capítulos. – Olvani Sánchez, en el Capítulo 2, esboza un sendero para la ela­ boración hermenéutica de la teología a partir de lo que llama el acontecer hermenéutico de la revelación. El autor explicita las relaciones entre el acon­tecer originario de la revelación y la elaboración procedimental de la teología “para mostrar cómo la dymanis hermenéutica de lo primero supone una configuración hermenéutica de lo segundo”, de lo cual se 23


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infiere que la hermenéutica no es un asunto adyacente a la teología, si­no que le es constitutiva. Con la convicción de que una teología auténtica hace una auto­­apropiación reflexiva de la experiencia creyente en un contexto his­tórico específico, Sánchez enfatiza en la importancia que tienen los acontecimientos capaces de sacudir la conciencia del ser humano y lo abren a la llamada que lo solicita desde la profundidad de lo real. Un acontecimiento tiene todo el potencial para que el ser humano pueda llevar a cabo tres movimientos: “darse cuenta de…, reconocerse en…, y comprometerse con…”. Según el autor, aquí se encuentra una pista procedimental valiosa para el oficio teológico porque, si el acontecer originario de la revelación no es una palabra pronunciada sino una vivencia in­ter­ pretada, entonces, el punto de partida originario de la teología es, antes que el análisis de un texto, la experiencia misma sobre la cual tam­­bién ocurren tres movimientos: instancia de explicitación, instancia de apro­ piación e instancia de imaginación. Tales instancias solo son posibles en un proceder hermenéutico. – En el Capítulo 3, José María Siciliani, como experto en her­me­ néutica narrativa, urge una de las grandes preocupaciones de su trabajo: el olvido de la narración en la teología. En un primer aparte se detiene en los rasgos característicos de la hermenéutica narrativa en teología; luego señala algunos de sus principales fundamentos; y, finalmente, muestra abundantes ejemplos de su uso en diversas especializaciones teológicas. Una lectura de conjunto nos deja ver el lugar del relato –tanto el bíblico como el de fe–, en el círculo hermenéutico. De hecho, en palabras del autor, “el relato es el corazón de la hermenéutica narrativa”, la cual tiene dos intencionalidades: por un lado, superar la racionali­ dad teo­lógica desligada de la vida real de los creyentes para devolver a la teología su talante situado, simbólico y performativo; por otro, to­ mar­se en serio el problema de la comunicación de la fe en el proceso de construcción de saber teológico. Las dimensiones fundamentadoras de la hermenéutica teológico-narrativa (antropológica, bíblica y sistemática) la acompañan en sus tres momentos metodológicos: atención particular a los relatos bí­blicos, análisis (o construcción) de relatos de la tradición eclesial o de la comunidad cristiana, e interpretación, para poner en diálogo dichos 24


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relatos con los relatos bíblicos, pero también con la tradición teológica y con el magisterio. Al final –insiste Siciliani–, la teología hermenéu­ tico-narrativa toma en serio las prácticas de los creyentes, tal como ellos las narran, las interpreta a la luz de las fuentes de la teología, para finalmente reconocerlas o cambiarlas, según sea el caso. – En el Capítulo 4, José Vicente Vergara expone lo propio de una hermenéutica anamnética que, tanto para la teología como para la filosofía negativa, no procede del pensamiento racionalista instrumental de la Modernidad, sino hunde sus raíces en la tradición judeo-cristiana. Al beber en ella, la hermenéutica anamnética devela las ideologías que adormecen la conciencia en una racionalidad historicista y evolucio­ nista del tiempo. Antes bien, este modo de interpretación tiene como preo­­cupación fundamental hacer memoria de quienes han padecido su­frimiento y recupera el devenir de hombres y mujeres olvidados a su suerte, dolor y pobreza. Al poner especial atención en los relatos bíblicos, la herme­néu­ tica anamnética procura que la teología no caiga en cualquier intento de formulación especulativa e historicista; por el contrario, le permite señalar nuevos senderos y horizontes teológicos. La hermenéutica teológica anamnética inspirada en la cruz y en el Crucificado, en las víctimas de la historia y en los nuevos lugares de crucifixión, supera el agotamiento de un lenguaje religioso y del discurso teológico, su­ mergidos en una cultura amnésica. No obstante, hacer memoria de la pasión y muerte de las víctimas no tendría sentido sin el misterio pascual, que nos remite a su vez a la esperanza en un mundo mejor, pues –como bien afirma el autor– “al reclamar el derecho de las víctimas, estamos también velando el derecho de los vivos del presente y por las futuras generaciones”. – La identidad de la hermenéutica sapiencial queda plasmada en el Capítulo 5 gracias a la contribución de José Orlando Reyes, quien la ubica en una teología fundamental crítica y comprometida con las realidades actuales de la humanidad. La sabiduría es expresión de determinado conocimiento y está presente en las diversas culturas pero, debido a la Modernidad y al conocimiento cientificista, ha sido eclipsada. La hermenéutica sapiencial también hace una opción por la ontología de la facticidad, es decir, por la historicidad del ser en situación y concreción. Dice Reyes: 25


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[Tal ontología] permite hacer la transición del ser al conocerse del ser y del conocerse al hablarse, del hablarse al decirse, permitiendo así su mejor forma de expresión en los lenguajes sapienciales: metafóricos, parabólicos, aproximativos, evocativos, poéticos y prolépticos.

El lenguaje sapiencial no agota el ser, ni lo atrapa, ni lo re­ duce. Antes bien, lo evoca preservando el misterio que lo habita. La hermenéutica sapiencial teológica es de carácter existencial, es decir, “un conocimiento interpretativo inseparable de la autointerpretación del sujeto mismo”, como bien afirma Geffré. Además, si bien es histórica, los “gritos” de la humanidad que claman por reconocimiento de su ser, pen­sar y actuar en las actuales sociedades postseculares se convierten en el motor de la hermenéutica sapiencial porque nos hacen caer en cuenta de que ellos encierran identidades sapienciales (el clamor por sus derechos, el deseo de esperanza, la búsqueda de sentido, la expresión de sus sentimientos, entre otros) y no otra cosa. – En el Capítulo 6, Gabriel Suárez incursiona en la hermenéu­tica analógica-icónica basado en los planteamientos de su hacedor, el filósofo Mauricio Beuchot, quien de forma insistente plantea la necesidad de no caer en el relativismo absoluto derivado de una lectura ingenua de los textos. La hermenéutica analógica, en su deseo de hacer una mejor interpretación de los textos, y sin pretender tener la última palabra, concilia el univocismo propio de la exégesis “dura”, el dogmatismo, la metafísica especulativa y el universalismo con el equivocismo pro­pio del relativismo, el subjetivismo y el reduccionismo. Ambos extremos no resultan convenientes para las ciencias hu­ manas y, de manera especial, para la teología. El recurso a la analogía lo defiende Beuchot al decir que lo análogo “es lo que se predica o se dice de un conjunto de cosas en un sentido en parte idéntico y en parte distinto (simpliciter diversum et secumdum quid ídem)”. Además, el recurso a lo icónico está dado por el potencial simbólico del texto ya que este tiene la capacidad de decir de la existenciariedad del autor pero también del lector. Para que la hermenéutica analógica pueda lograr su cometido, el intérprete deberá poner a prueba, no solo la sutileza, sino también la prudencia, para poder develar significados con sentido. – La hermenéutica de la correlación es el asunto de que trata el Capítulo 7. Su autor, Juan Manuel Torres, se pregunta si es posible, sin confusión ni separación, hacer converger la experiencia humana y la 26


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revelación de Dios. La pregunta nos lleva a darnos cuenta de cómo, a lo largo de la historia de la teología, podrían reconocerse focalizaciones en alguna de las dos, olvidando que tan importante como el centro (la Palabra trascendente de Dios) es el horizonte (la historia y la ex­pe­ riencia humana). No obstante –nos recuerda Tillich–, el método de correla­ción no es nuevo; es tan viejo como la teología. Según él, este método es el mejor camino para hacer teología. El trabajo teológico, en su carácter de mediación, se comprende como un va y viene entre la verdad eterna del mensaje cristiano y la situación temporal en la cual la verdad eterna es recibida. En esta perspectiva, pero dando un paso más, Torres apuesta por una correlación crítica entre el centro y el horizonte de la teología a la luz del pensamiento de Schillebeeckx, Geffré, Dumas y Parmentier. La correlación es un desafío de la labor teológica porque allí se encuentra en juego la identidad del mensaje, la fe y la praxis cristiana e, igualmente, su significación para los seres humanos. A nuestro de modo de ver, la manera en que opera la hermenéutica de la correlación permite descubrir, una vez más, que la revelación cristiana posee una dimensión histórica. Si esto es así, aquella suscita un testimonio inter­ pretativo que llega a ser un texto (la Escritura). Pero este no es un contenido objetivo de verdad, sino testimonio de un acontecimiento (experiencia de fe) que se actualiza como respuesta a los problemas de los hombres y mujeres de hoy. – El Capítulo 8, cuyo autor es Oscar Arango, presenta la her­ menéutica de la realidad histórica. Sin sacrificar la densidad de las no­ ciones filosóficas, políticas y teológicas de Ignacio Ellacuría, las hace ase­quibles para que el lector pueda entender en qué consiste este modo hermenéutico, el cual se concibe como una inteligencia volcada sobre la realidad para realizar un camino interpretativo que pasa por cuatro momentos: intelectivo o hacerse cargo de la realidad; ético o cargar con la realidad; práxico o encargarse de la realidad; y de gracia o dejarse cargar por la realidad. Como “inteligencia” debe cumplir la función de liberar a las mayorías oprimidas históricamente (“bajar de la cruz a los pueblos crucificados”). Además, la “realidad histórica”, siendo diferente de “la historia”, se asume como ámbito y como estadio en los cuales se hacen presentes todas las realidades (“mundo histórico”). Si esa inteligencia es transformadora, se entiende por qué para Ellacuría la teología es, por 27


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una parte, la comprensión de la acción salvadora-liberadora de Dios en la realidad histórica y, por otra, el compromiso de hacer presente el Reinado de Dios al denunciar las negatividades que oprimen al ser humano. Para lograr el cometido de la hermenéutica de la realidad histórica, el teólogo debe llevar a cabo la función de criticidad por la cual se devela toda ideologización presente en la estructura social que nie­ga la posibilidad de equidad y justicia. En otras palabras, se trata de “revertir la historia, subvertirla y lanzarla en otra dirección”, como bien señala el autor. – Aunque nos resulte muy cercana y conocida, siempre vendrá bien recordar cómo se hace teología desde una hermenéutica liberadora. En el Capítulo 9, Luis Alfredo Escalante expone sus principios, los que le han acompañado a través de diversas generaciones sin dejar de lado su sensibilidad, perspectiva e intencionalidad. La hermenéutica de la liberación asume con entereza la dimensión liberadora de la fe y del misterio revelador de Dios; en otras palabras, se interesa por el designio liberador de Dios y por la praxis liberadora que la fe supone, como lugar teologal y como lugar teológico. La liberación es, entonces, la praxis existencial llevada a cabo por hombres y mujeres marcados por la opresión, la pobreza y el sufrimiento. No obstante, la liberación es integral: liberación de la miseria y de las estructuras deshumanizantes, liberación del pecado y libera­ ción de la muerte. Para lograrlo, esta teología no parte de afirmaciones de fe sino de realidades históricas. Es una teología que se elabora desde abajo y que, al hacer uso de las mediaciones socioanalíticas, hermenéuticas y prácticas, forja una reflexión en la cual convergen los pobres, el Reinado de Dios y la praxis transformadora. En esta tarea, la hermenéutica liberadora sabe que la realidad concreta, la operación intelectiva y el interés liberador se implican mutuamente. – Olga Consuelo Vélez, fiel representante de la hermenéutica crítica feminista, da cuenta de esta en el Capítulo 10. Con solidez y sistematicidad descubre las razones por las cuales se ubica en la nueva hermenéutica. Como las anteriores, esta variante hermenéutica rescata la historicidad del ser situado, pero da fuerza especial a la crítica y la sospecha como algo muy característico del horizonte feminista. Este horizonte resulta necesario para develar el patriarcalismo, androcentrismo y kyriarcalismo 28


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presentes en los textos (tanto en su elaboración como en su lectura) que, a su vez, han silenciado, excluido o subordinado a la mujer. En su esfuerzo por liberar las escrituras de este “pecado”, la hermenéutica crítica feminista se propone dos tareas fundamentales: “deconstruir el núcleo patriarcal de las tradiciones bíblicas y elaborar el discurso político alternativo de la ekklesia en el seno de las religiones bíblicas”. La autora deja en claro que, aun cuando dichas tareas se en­ marcan en la teología bíblica, la hermenéutica crítica feminista también opera en los otros campos de la teología. En el segundo apartado Vélez expone brevemente los mé­­todos feministas de interpretación bíblica (correctivos de inter­ pretación, histórico-reconstructivos, interpretativos imaginativos y de concienciación) para luego centrarse en el modelo crítico de interpretación feminista de liberación de Elisabeth Schüssler Fiorenza. La focalización en esta propuesta nos permite comprender una manera –tal vez la más relevante‒ de cómo ocurre la hermenéutica crítica feminista en sus cuatro pasos: sospecha ideológica (hermenéutica de la sospecha); reconstrucción histórica (hermenéutica de la proclamación); evaluación teoética (hermenéutica de la memoria); e imaginación creativa (hermenéutica de la imaginación creativa). No se trata de cuatro hermenéuticas ni de un proceso lineal. Antes bien, como una “danza”, es posible transitar por cada uno de estos pasos las veces que sea necesario para lograr el propósito que persigue. – La hermenéutica de la acción humana es el asunto del cual se ocupa Daniel Garavito en el Capítulo 11. Como bien señala, este enfoque está basado en la complementariedad de dos momentos de la hermenéutica ricoeuriana: la hermenéutica de la existencia humana y la hermenéutica de la re­velación. El encuentro de las dos hermenéuticas provoca una apertura para el sentido práctico del interpretar, en tanto repercusión en la vida de quien lo apropia. Hay hermenéutica de la acción humana si, en el proceso, el agente de la interpretación se transforma a sí mismo. Además, el actuar humano es un lugar de interpretación a se­­mejanza del texto escrito. Así como el texto proyecta un mundo que trans­forma la vida del lector, algo parecido ocurre con las acciones hu­manas susceptibles de ser (re)interpretadas. Tanto los textos co­mo las acciones constituyen praxis transformadoras para quienes es­tán implicados. De otra parte, la hermenéutica de la acción es una her­me­ 29


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néutica de la apropiación, ya que toma como categoría central el mundo del texto, mediante el cual el lector interpreta y transforma su vida; entra en el marco de los lenguajes del mundo de la vida y de la experiencia de fe; está abierta a la tradición bíblica para iluminar la presencia histórica de Dios en la mediación del actuar humano. Lo fundamental de esta her­menéutica reside en que considera la acción humana como lugar de re­­velación de Dios y dinámica histórica de salvación. Metódicamente tiene tres momentos: la comprensión y pro­ fundización del anuncio del mensaje evangélico; la interpretación de los contextos en la tensión con los textos; y la pregunta por su incidencia trans­formadora, en tanto apropiación del creyente. Así, este modo hermenéutico hace un intento genuino por superar comprensiones es­cindidas que usualmente diferencian existencia de experiencia, teo­ ría de praxis y contingencia de trascendencia. En consecuencia, en la hermenéutica de la acción no hay incompatibilidad entre la historia humana y la historia de salvación. – Hans de Wit, padre y propulsor de la hermenéutica empírica, expone sus elementos epistemológicos y metodológicos en el Capí­ tu­lo 12. El profesor y biblista de la Universidad Libre de Amsterdam ilustra este modo hermenéutico ayudándose de los hallazgos y re­ sultados de múltiples trabajos realizados alrededor del mundo. Cabe anotar que la copiosa bibliografía reportada evidencia su riqueza y su con­solidación en los tiempos actuales. La hermenéutica empírica, entre otras razones, debe su nombre al uso riguroso y delicado que hace del material empírico, tanto en el análisis como en el encuentro de lectores y lectoras de la Biblia. En el pro­ceso pone especial interés en el efecto de un determinado texto sagrado en lectores comunes quienes, a su vez, tienen la oportunidad de compartir la lectura realizada por otro grupo de lectores comunes lo­calizados en otro lugar (entiéndase, “otra cultura”, “otro contexto”, “otra confesión”, “otro país”). La puesta en obra de la teoría subyacente a la hermenéutica empírica tiene dos dimensiones: una analítico-descriptiva y otra nor­ mativa. La primera se detiene en la manera como ocurre la práctica de lectura (hermeneusis) de lectores comunes de textos sagrados, en los factores que operan y en el influjo del contexto y la cultura en el proceso. La segunda dimensión se funda en un axioma fundamental: para hacer 30


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una buena lectura de la Biblia –lectura transformadora– es imprescindible el encuentro con otros lectores yendo más allá de la propia frontera y tradición. Lo anterior supone tres actores fundamentales en ca­da pro­ ceso: el texto, el lector y el otro lector. Por supuesto, a lo largo del proceso resultan diferencias entre la lectura que hacen unos y otros, pero esta característica se convierte en un catalizador para la transforma­ción y el crecimiento de las personas y sus grupos. Por eso, la hermenéutica empírica –como bien señala De Wit– quiere ser una “hermenéutica de la hospitalidad”: da la bienvenida al otro lector, desenmascara interpretaciones que pretenden ser “únicas y válidas” (porque los textos son inagotables) y toma conciencia del re­sultado final de la lectura de la Sagrada Escritura. Finalmente, su objetivo central es “ver en qué medida el encuentro, el conocimiento del otro antes desconocido y la reflexión sobre las diferencias pueden llevar a una transformación para la liberación y la paz”. – El Capítulo 13 es de nuestra autoría y está dedicado a la her­ menéutica diatópica, que encuentra sus fundamentos en el pensamiento de Raimon Panikkar. El teólogo y filósofo indo-catalán afirma que este método de interpretación es requerido cuando la distancia por superar, ne­cesaria en cualquier comprensión, no es solo la que se establece en una cultura singular (hermenéutica morfológica), o en un tiempo (her­ menéutica diacrónica), sino la que ocurre entre dos o más culturas que han desarrollado independientemente y en espacios distintos (topoi) sus propios modos para alcanzar cierto grado de inteligibilidad acerca del mundo de la vida. La hermenéutica diatópica, ubicada en una teología que podría llamarse dialógica o imparativa, busca superar una dificultad evidente: el modo peculiar de comprensión que resulta del mythos en el cual se enraiza una determinada cultura o religión. Tal superación no debe entenderse como aniquilamiento o sobreposición sino como comunión. Para lograrla será necesaria la identificación de los equivalentes ho­ meomórficos presentes en las culturas o religiones mediante un diálogo dialogal. Lo anterior supone, para el quehacer teológico, entre otras cosas, franquear cualquier asomo de ultimidad y unicidad, aceptar que podemos enriquecernos con otras visiones y experiencias religiosas, creer que en las otras religiones también acontece la revelación y estar dis­ puestos a dar cuenta de los fundamentos más básicos de nues­tra propia 31


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creencia. Lo dicho nos permite darnos cuenta de que la hermenéutica diatópica resulta muy conveniente para quienes están interesados en hacer una teología interreligiosa o intercultural. Esperamos que este despliegue hermenéutico permita captar la riqueza con la cual se está haciendo teología en nuestros días. Los diferentes acentos no deberían verse como una expresión esnobista sino, antes bien, como la búsqueda sincera de modos y respuestas a los problemas existenciales de mujeres y hombres, de comunidades y culturas. Recordemos una vez más: el punto de partida de la teo­ logía como hermenéutica es un nuevo acto de interpretación de la autocomunicación de Dios, sobre la base de una correlación entre la experiencia cristiana primordial y la experiencia humana de hoy, y no un conjunto de proposiciones de fe inmutables consideradas al mar­ gen de su contexto. La teología hermenéutica intenta manifestar la significación siempre actual de la Palabra de Dios y, por ello, trabaja especialmente en dos direcciones: la del sentido y la de la verdad. Por eso –en pala­­ bras de Geffré–, “la teología como hermenéutica es siempre un fenó­meno de reescritura a partir de escritos anteriores”15. Finalmente, este compendio de hermenéutica teológica no hubiera sido posible sin el aporte y apoyo de muchas personas. Como director presento mi más sincero agradecimiento a los autores por su de­dicación y esmero en la corrección de cada una de las versiones; su paciencia frente a la insistencia respecto de las directrices académicas y editoriales; su confianza en mi gestión y en el proceso editorial. Tam­ bién agradezco a los directivos de la Facultad de Teología de la Ponti­ficia Universidad Javeriana por haber creído en este proyecto y protegido los tiempos de dedicación de los profesores a su trabajo como autores. Y, por supuesto, gracias a la Oficina de Publicaciones de la misma Fa­ cultad por acompañar, con su equipo de trabajo, el proceso que llevó el manuscrito a su publicación. Bogotá, D. C., 22 de mayo de 2016 Fiesta de la Santísima Trinidad

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Geffré, “¿Dogmática o hermenéutica?”, 74.

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Epílogo

José Luis Meza

Felipe corrió hasta él [el etíope eunuco] y le oyó leer el profeta Isaías; y le preguntó: “¿Comprendes lo que vas leyendo?” Él respondió: “¿Cómo lo puedo comprender si nadie me lo explica?” Hch 8,30-31

¿Eres tú un profeta, León Felipe? ¡Oh no! Yo soy una cosa sin nombre nacida de la tierra […]. Oigo unas voces confusas y enigmáticas que tengo que descifrar. A veces las escribo sin descifrar para que las descifremos entre todos porque no quiero que me engañe el oráculo. León Felipe, “Autobiografía”

El teólogo hodierno Peter Hünermann ha afirmado con sutileza: Si la teología es, pues, intellectus fidei, de allí se desprende ante todo que la teología cristiana es fundamentalmente interpretatio temporis. Esta interpretatio temporis encierra consigo todo aquello que se da en el tiempo, pero no se mueve simplemente en el nivel de los anales, de la ciencia histórica.1

Por eso, la teología está llamada a ser viva, dinámica y per­ tinente. Las elaboraciones intelectuales de la experiencia de fe, sin duda, han sido y son construcciones humanas genuinas; por tanto, tienen su propio “ciclo de vida”. No existe una theologia perennis aunque algunos pretendan creerlo y defenderlo. Lo que sí parece perenne es el deseo del ser humano (el creyente) de dar respuestas satisfactorias a sus interrogantes existenciales y, además, la posibilidad de diálogo con el otro (otros hombres y mujeres, otros creyentes, otros teólogos, otros académicos) y lo otro (otros lenguajes, otras ciencias y disciplinas, otras escuelas y perspectivas, otras confesiones y religiones). 1

Beozzo, Hünermann y Schickendantz, Nueva pobrezas e identidades emergentes, 56.

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Lo expuesto a lo largo de esta obra nos deja ver tanto la ri­­­que­za hermenéutica con la cual se está elaborando la teología actual, como diversos caminos legítimos y valiosos por los cuales se está pen­san­do la vida (más que la Βιοζ, la ζωη) en clave de fe. Cada ca­mino sa­ be de sus potencialidades, pero también de sus carencias y reducciones, que po­drían ser suplidas con una interacción recíproca teniendo con­ ciencia de lo que buscan entre sí. Con todo, estas her­menéuticas teo­ lógicas bus­can aclarar la conditio humana desde el flanco que les resul­ta más urgente o apropiado. Desde el momento en que la teología se tomó en serio la his­ to­ricidad de la realidad, del ser humano y de la revelación, se ha visto obligada a relacionarse con esa misma realidad histórica y cultu­ral que está en permanente cambio, sin desconocer, por supuesto, la tra­dición. “Decir que la teología sea ‘hermenéutica’ no quiere decir que sea ‘adog­mática’, sino que se ha tomado en serio la historicidad de toda verdad, incluida la verdad revelada”2. Si estamos de acuerdo con esta idea, tenemos otra razón para entender la dinámica de la teología y su ne­cesidad de permanente actualización. Para terminar, debemos reconocer que este compendio de her­­menéutica teológica no agota todas sus posibilidades. Sería una con­tradicción con lo expuesto. Por esto, a lo largo de su proceso de ela­boración, recibimos voces –algunas con tono de sugerencia, otras en tono de reclamo– para señalar que la obra estaría completa si hubié­ se­mos in­cluido lo concerniente a otras hermenéuticas que se han ve­nido abriendo paso en la teología, como la contextual e intercultural, utó­­pi­ ca, de la descolonización o crítica poscolonial, terapéutica, pluralista e in­ter­religiosa, y estética y simbólica. Hemos tenido noticia de ellas y, como “no hay teoría her­­­­­menéutica que no sea dependiente de la práctica hermenéutica”3, es­ taremos expectantes al progreso de su puesta en práctica; pero tam­­­bién a la construcción consistente de su estatuto teórico, para que formen parte, si fuera posible en un futuro cercano, del pre­sen­te compendio.

2

Vilanova, Historia de la teología cristiana III, 968. 

3

Gadamer, “Herméneutique et théologie”, 396.

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